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Bac  2019  Washington  
Épreuve  de  philosophie  
Série  S  
 
 
Sujet  1  :  Avons-­‐nous  besoin  d’art  ?    
 
C’est,   si   on   n’associe   pas   «  l’art  »   ici   à   un   art   comme   celui   du   menuisier   ou   du   forgeron,   donc   à   tout   savoir-­‐
faire,   toute   forme   d’habileté   permettant   d’atteindre   efficacement   une   fin   (art   de   l’artisan)   qu’un   premier  
problème   apparaît,   car   justement   ce   qui   distingue   l’art   (de   l’artiste),   c’est   qu’il   n’est   pas   comme   l’artisan  
dans  une  production  utilitaire  (répondant  à  une  fin  vitale  ou  pratique)  mais  dans  une  création  libre  qui  peut  
même  n’avoir  d’autres  raisons  d’être  que  d’amener  à  l’être  une  œuvre  ou  une  installation  ou  happening,  de  
matérialiser  une  idée.  De  même  on  associe  souvent  l’art  au  plaisir  et  au  désir  auquel  on  oppose  le  besoin  
non  choisi,  nécessaire  et  contraignant.  Et  pourtant,  il  y  a  art  depuis  qu’il  y  a  humanité,  ce  qui  laisse  penser  
qu’il   y   a   une   nécessité   de   l’art   et   il   y   a   dans   la   création   comme   dans   la   contemplation   de   l’art,   quelque  
chose   dont   certains   ne   peuvent   se   passer.   Le   problème   est   alors   de   réfléchir   à   quelle   forme   de   besoin    
répond  l’art,  s’il  ne  s’agit  pas  d’un  besoin  vital.  Est-­‐il  possible  qu’on  ne  puisse  se  passer  de  quelque  chose  
qui  ne  répond  pas  cependant  à  nos  besoins  vitaux?    
Un  deuxième  problème  apparaît  si  on  est  attentif  au  «  nous  ».  Il  se  peut  que  certains  individus  puissent  se  
passer   d’art   (les   philistins   vulgaires   comme   les   qualifie   Hannah   Arendt   ou   ceux   qui   n’ont   pas   le   loisir   d’y  
avoir   goûté   ou   d’y   goûter,   pris   dans   l’urgence   vitale)   mais   dans   l’idée   de   «  nous  »   il   y   a   l’idée   de  
communauté,   voire   d’humanité.   Dès   lors   se   pose   la   question   de   la   place   de   l’art   non   pas   pour   chacun,   mais  
pour   l’humanité   en   général.   On   peut   ici   penser   au   lien   étroit   entre   art   et   culture,   et   aussi   à   la   notion   de  
monde,   chez   Arendt   ,   que   l’art   constitue   en   échappant   justement   à   la   logique   de   la   vie   biologique,   la   vie  
soumise  aux  besoins.  Si  on  peut  être  individuellement  indifférent  à  l’art,  pouvons-­‐nous  nous  en  passer  en  
tant  que  communauté,  l’humanité  peut-­‐elle  en  faire  l’économie  ?    
On  pouvait  enfin  s’interroger  sur  la  nature  de  ce  «  nous  »  et  un  troisième  problème  pouvait  apparaître  :  si  
l’art   a   eu   une   place   prépondérante   à   une   certaine   époque,   peut-­‐être   qu’aujourd’hui,   il   est   devenu   superflu  
parce   qu’il   n’est   plus   ce   qu’il   a   été   (beaux-­‐arts,   caractère   énigmatique   ou   déstabilisant   de   l’art  
contemporain)  ou  parce  que  nous  ne  sommes  plus  ce  que  nous  avons  été  :  «  l’art  est  mort  »  selon  Hegel  
parce  que  la  philosophie  peut  désormais  dire  ce  qu’il  s’efforçait  de  rendre  sensible  ;  l’art  n’a  plus  sa  place  
dans   une   société   dominée   par   la   technique   et   la   science,   dans   un   monde   où   la   beauté   est   partout,   dans  
chaque  objet,  design  oblige…    
 
 
Plan  possible  :    
 
Il   était   donc   peut   être   maladroit   de   construire   son   plan   en   deux   premières   parties   :   une   sur   l’artisanat   (et   sa  
nécessité,   homme   prométhéen,   gagne-­‐pain…)   et   une   sur   l’art.   Ne   traiter   que   de   la   question   de   l’art   (de  
l’artiste)  était  sans  doute  plus  pertinent.    
 
I  -­‐  L’inutilité  de  l’art  
II  -­‐  Un  désir  proprement  humain    
III  -­‐  Nous  avons  plus  que  jamais  besoin  d’art  
 
 
 
I  -­‐  L’inutilité  de  l’art  
 
Dans  une  première  partie,  on  peut  souligner  l’apparente  inutilité  de  l’art  (l’artiste  ayant  d’ailleurs  gagné  sa  
liberté  de  création  en  se  distinguant  peu  à  peu  du  simple  artisan)  parce  qu’il  semble  davantage  relever  du  
jeu   («   L’art   est   le   dimanche   de   la   vie   »   Hegel),   du   désir   (de   création,   de   contemplation,   d’expérience  
esthétique),   de   ce   qui   est   étranger   au   processus   vital,   à   la   différence   des   produits   de   consommation   et  
objets  d’usage,  pour  reprendre  la  distinction  d’Hannah  Arendt  dans  La  crise  de  la  culture,  après  avoir  même  
peut-­‐être  envisagé  l’art  comme  ce  qui  nous  détourne  de  nos  besoins  (Platon  et  sa  condamnation  de  l’art  
comme  simulacre  qui  nous  détourne  de  la  vérité,  art  comme  dépense  futile  de  temps  et  de  moyens.).  
 
II  -­‐  Un  désir  proprement  humain    
 
On  pouvait  peut-­‐être  dans  une  seconde  partie  s’interroger  sur  la  nature  de  ce  désir  (capricieux,  superflu  ou  
essentiel   ?)   et   sur   la   nature   des   besoins   de   l’homme   (en   tant   qu’être   pensant,   sensible   et   charnel   ou    
seulement  être  vivant  ?).  On  pouvait  alors  insister  sur  le  désir  de  produire  quelque  chose  qui  nous  survive,  
qui   nous   confirme   par   son   existence   notre   existence   en   tant   qu’esprit   capable   de   modifier   la   matière   selon  
son   idée,   comme   le   souligne   Hegel   avec   une   sorte   de   cogito   pratique.   Ces   désirs   auxquels   l’art   peut  
répondre   découlent   donc   du   fait   que   nous   sommes   conscients   et   donc   s’imposent   comme   nécessaires.  
C’était   aussi   l’occasion   d’associer   cette   transformation   de   la   nature   à   la   culture,   qui   nous   définit   aussi   en  
tant   qu’homme.   On   pouvait   peut-­‐être   ajouter   que   l’art   est   le   prolongement   de   la   faculté   du   langage   quand  
celui-­‐ci  trouve  ses  limites,  encore  un  propre  de  l’homme.  Il  était  donc  possible  de  souligner  que  l’homme  et  
l’art  sont  dans  un  rapport  essentiel  et  non  pas  accidentel.    
 
III  -­‐  Nous  avons  plus  que  jamais  besoin  d’art  
 
La  troisième  partie  pouvait  venir  renforcer  la  précédente  en  montrant  avec  Hannah  Arendt  ou  Adorno,  que  
nous  avons  aujourd’hui  plus  que  jamais  besoin  de  l’art.  Car  :  
-­‐  L’art  inutilitaire  est  utile  car  il  souligne  les  limites  du  tout  utilitaire.  «  La  fonction  de  l’art  dans  un  monde  
purement  fonctionnel  est  son  absence  de  fonction.  »    Adorno  (1903-­‐1969)  
-­‐  L’œuvre  d’art  ou  l’art  qui  ne  peut  être  réduit(e)  à  une  explication  rationnelle  est  utile  car  il  ou  elle  montre  
que  tout  ne  peut  pas  être  objet  de  calcul  et  d’une  représentation  rationnelle,  d’où  limites  de  la  science  et  
de  la  technique.  
-­‐   L’art   permet   d’avoir   un   autre   rapport   aux   choses   et   au   monde,   de   rompre   avec   le   rapport   technico-­‐
scientifique   au   monde   :   en   revenant   à   un   rapport   sensible   au   monde   («  monde   habitable  »)   à   travers   les  
œuvres   de   l’artiste-­‐voyant,   si   on   suit   Merleau-­‐Ponty,   ou   en   ayant   un   rapport   esthétique   originel,  
désintéressé  aux  choses.  Voir  les  choses  comme  on  voit  une  œuvre  d’art,  c’est-­‐à-­‐dire  sans  intérêt,  sans  être  
intéressé   (puisqu’elles   ne   servent   à   rien,   en   dehors   du   processus   vital),   c’est   voir   les   choses   pour   elles-­‐
mêmes,  pour  leur  forme,  pour  leur  apparaître  et  pour  leur  beauté.  Voir  la  beauté  des  choses,  c’est  cesser  
de   vouloir   expliquer,   rationaliser,   réduire   à   une   explication   =   libre   jeu   des   facultés   et   fin   de   l’empire   de  
l’entendement   qui   fait   qu’on   réfléchit   sans   cesse   en   cherchant   des   causes,   des   lois,   du   général…   Trouver  
beau,  c’est  contempler  en  cessant  de  chercher  le  pourquoi  du  comment,  à  vouloir  tout  expliquer,  trouver  
une  raison.  
 
Mais   on   pouvait   aussi   proposer   une   autre   issue   à   la   réflexion   :   peut-­‐être   que   la   technique   qui   au   départ  
n’était  qu’un  moyen,  est  devenue  une  fin  en  soi  et  s’est  détournée  de  son  but  initial,  et  que  toute  activité  
activité   étant   devenue   un   travail,   l’art   ne   peut   plus   être   vu   que   comme     un   «  jeu  »   ,   un   «  amusement  »  
(futile)   et   que   «  la   société   de   consommation  »   induit   «  une   attitude   de   consommation  »   qui   «  entraîne   la  
ruine  de  tout  ce  à  quoi  elle  touche  »,  et  empêche  tout  autre  rapport  au  monde.  C’est  l’inquiétude  d’Hannah  
Arendt.  
 
 
 
Bac  2019  Washington  
Épreuve  de  philosophie  
Série  S  
 
 
Sujet  2  :  La  raison  suffit-­‐elle  à  connaître  le  réel  ?    
 
La  raison  c’est  par  définition  la  faculté  de  connaître,  «  de  discerner  de  le  vrai  du  faux  »  (méthodiquement,  
logiquement,  par  le  calcul  et  le  discours  :  la  raison  c’est  Ratio  et  Logos).  Elle  est  opposée  traditionnellement  
à  l’affectivité,  à  la  sensibilité,  à  la  passion  mais  aussi  à  l’intuition  («  le  cœur  a  ses  raisons  que  la  raison  ne  
connaît   point  »   Pascal),   à   l’imagination   et   même   à   l’expérience   (connaissance   purement   théorique).  
Connaître,  c’est  penser  et  dire  ce  qui  est,  c’est  entrer  en  adéquation  avec  ce  qui  est.  Le  réel,  c’est  d’abord    
ce  qui  est  concrètement  (res  :  la  chose),  ce  qui  peut  être  objet  d’une  expérience  (possible  ou  impossible)  et  
donc  d’une  connaissance  et  le  réel,  c’est  aussi  ce  qu’on  peut  opposer  au  fictif,  à  l’imaginaire.    
Il   ne   s’agissait   pas   de   se   demander   si   la   raison   peut   être   source   d’une   connaissance   du   réel,   mais   si   elle   est  
une  source  suffisante  de  connaissance,  la  source  de  LA  connaissance.  On  pouvait  alors  s’interroger  :  
-­‐  soit  sur  la  nature  de  la  connaissance  du  réel.  Est-­‐ce  la  raison  seule  qui  peut  conduire  à  cette  connaissance  
ou  est-­‐ce  plutôt  l’expérience  et  l’expérience  peut-­‐elle  se  passer  de  la  raison  ?    
-­‐   soit   sur   la   nature   du   réel.   Est-­‐il   réductible   à   une   approche   rationnelle   malgré   l’apparente   efficacité   de  
celle-­‐ci   en   science   ?   L’approche   rationnelle   épuise-­‐t-­‐elle   le   réel   ou   faut-­‐il   la   compléter   par   une   approche  
sensible   ?   On   pouvait   penser   à   ce   que   la   science   et   l’art   apportent   de   différent   mais   de   complémentaire  
dans   notre   rapport   au   monde,   mais   aussi   à   la   différence     entre   les   sciences   de   la   matière   et   de   la   nature   et  
les  sciences  humaines  (le  réel  englobant  tout  ce  qui  est).  
-­‐   soit   sur   la   nature   de   la   connaissance   possible   du   réel.   Si   la   raison   permet   d’éclairer   ce   qui   est,   si   elle  
permet   de   rendre   compte   de   la   réalité,   quelle   est   la   forme   de   l’adéquation   de   son   discours   avec   le   réel,   de  
sa   correspondance   avec   le   réel  ?   Simple   description   efficace   (vérité   pragmatique   de   William   James   par  
exemple,  la  métaphore  de  la  montre  d’Einstein),  adéquation  pleine  avec  le  réel  ?  
 
Donc  plusieurs  problèmes  pouvaient  être  posés  et  traités,  donnant  lieu  à  des  plans  différents.  
 
Plan  possible  :    
 
I  -­‐  La  raison  nous  permet  de  saisir  le  réel  
II  -­‐  Les  limites  de  la  raison  
III  -­‐  Le  réel  nous  échappe  
 
 
I  -­‐  La  raison  nous  permet  de  saisir  le  réel  
 
On   pouvait   dans   une   première   partie   penser   qu’il   semblerait   que   la   raison   puisse   permettre   de   dire   ce   que  
le   réel   est,   car   c’est   elle   qui   permet   d’établir   ce   qui   est   réel   (le   réel   est   rationnel).   On   pouvait   souligner   que  
c’est  par  l’usage  critique  de  la  raison  qu’on  peut  se  défaire  des  préjugés,  des  opinions,  des  conclusions  de  
l’expérience  première  qui  nous  masquent  et  nous  font  manquer  le  réel,  que  son  usage  en  science  permet  
de  parvenir  à  une  mise  en  équation  pertinente  et  efficace  du  réel,  des  phénomènes  de  la  nature.  
 
II  -­‐  Les  limites  de  la  raison  
 
Mais   on   pouvait   dans   une   deuxième   partie   pointer   les   limites   de   cette   raison   qui   ne   peut   rien   sans   la  
matière   que   lui   offrent   les   sens   et   l’expérience,   et   développer   alors   le   rôle   essentiel   de   l’expérience   en  
science  par  exemple  (même  si  elle  a  besoin  du  guide  de  la  raison).  Connaître  n’est  pas  seulement  penser,  
c’est   un   acte   synthétique   liant   une   idée   et   une   expérience,   un   fait.   On   pouvait   aussi   souligner   que   la   raison  
ne  peut  épuiser  la  richesse  du  réel  et  en  reste  à  une  certaine  approche  de  ce  réel  (approche  quantitative  ;  
mise   en   équation   qui   oblige   à   négliger   les   qualités   comme   le   dit   Merleau-­‐Ponty   lorsqu’il   compare   le  
scientifique  Galilée  et  l’artiste  qui  vit  avec  son  corps,  dans  son  corps  le  réel  –  la  raison  pourrait  rendre  le  
monde  disponible,  l’art  le  rendrait  habitable  –  ;  la  raison  face  aux  qualia,  etc.).  On  pouvait  même  dire  que  
son  usage  exclusif  nous  prive  parfois  des  vertus  de  l’imagination  pour  mieux  parvenir  à  saisir  ce  réel.  Cette  
deuxième   partie   pouvait   donc   être   l’occasion   de   montrer   que   la   raison   ne   peut   seule   permettre   de  
connaître.    
 
III  -­‐  Le  réel  nous  échappe  
 
On   pouvait   alors   dans   une   troisième   partie   aller   plus   loin   en   disant   qu’elle   ne   peut   permettre,   seule   ou  
accompagnée   de   connaître   le   réel,   car   le   réel   peut-­‐être   nous   échappe   radicalement.   On   pouvait   alors  
s’interroger  sur  ce  qu’on  attend  par  connaître,  penser  et  dire  ce  qui  est  donc.  On  pouvait  s’interroger  sur  la  
nature   de   cette   correspondance   entre   notre   discours   sur   le   réel   (quelle   que   soit   sa   source)   :   objectivité  
forte,  objectivité  faible  ?  Vérité  ou  simple  vérité  technique,  pragmatique  ?    

 
 
 
Bac  2019  Washington  
Épreuve  de  philosophie  
Série  S  
 
 
 
Sujet  3  :  Texte  de  Freud,  Malaise  dans  la  civilisation  
 
 
Thème    
 
Le  bonheur,  sa  nature  et  sa  possibilité  
 
 
Thèse  de  Freud  
 
Dans   ce   texte,   Freud   s’interroge   sur   l’origine   de   la   définition   commune   (et   donc   de   la   représentation  
commune)  du  bonheur  («  on  »)  qui  ouvre  le  texte.  Cette  définition  n’est  pas  cependant  celle  à  laquelle  on  
pense   le   plus   souvent.   On   associe   plutôt   le   bonheur   à   un   état   durable   où   tous   nos   désirs   seraient   satisfaits,  
ou  du  moins  les  principaux.  Et  pourtant,  Freud  qualifie  cette  définition  de  définition  au  «  sens  strict  ».  Mais  
«  strict  »  en  quel  sens  ?  «  Strict  »  peut  signifier  «  rigoureux  »,  dans  ce  cas  cette  définition  serait  celle  qui  est  
la   plus   adéquate,   la   plus   juste.   Mais   «  strict  »   signifie   aussi   «  ce   qui   laisse   peu   de   liberté   d’action   (ou  
d’interprétation)  »,  dans  ce  cas  cette  définition  s’imposerait  plus  comme  nécessaire  que  comme  adéquate.    
 
Et  c’est  ce  que  suggère  la  conclusion  de  son  texte  «  la  pression  de  ces  possibilités  de  souffrance  »  oblige  les  
hommes  «  à  en  rabattre  sur  leur  revendication  de  bonheur  ».  Autrement  dit,  le  bonheur  auquel  aspirent  les  
hommes  n’est  pas  celui  qu’on  imagine,  qu’ils  imaginent,  mais  c’est  celui  auquel  ils  se  résolvent  au  regard  de  
ce  qu’ils  sont  et  de  leur  condition  humaine.  Cette  définition  est  celle  du  réalisme,  de  ce  que  Freud  appellera  
dans   sa   première   topique,   le   principe   de   réalité.   Il   lui   opposera   le   principe   de   plaisir,   qui   est   celui   de  
l’inconscient   et   auquel   il   fait   ici   référence   ligne   3.   Ce   sont   donc   les   rigueurs   de   notre   constitution   et   de  
notre   situation   qui   font   qu’on   ne   peut   que   se   contenter   d’une   certaine   forme   de   bonheur   :   un   bonheur  
épisodique  (qui  n’est  pas  un  état,  mais  un  moment)  qui  est  la  satisfaction  (non  de  désirs,  ni  de  la  totalité  de  
nos   désirs   mais)   «   de   besoins   accumulés   »   (c’est-­‐à-­‐dire   pluriels,   simultanés   ou   jusqu’ici   non   satisfaits,   la  
formule  n’est  pas  très  claire  ni  éclairée  par  la  suite).  Étrange  définition  du  bonheur,  s’il  en  est,  mais  il  est  
vrai  que  l’on  peut  s’en  contenter.  Le  bonheur  serait  donc  plus  un  idéal  de  la  raison  que  de  l’imagination  ?    
 
 
Mouvement  du  texte  
 
Après  avoir  donné  cette  définition  commune  du  bonheur  (lignes  1  à  3).  Freud  en  explique  la  raison  d’être.  
L’homme  ne  peut  aspirer  à  une  plénitude  plus  grande  et  durable  car  des  obstacles  internes  s’opposent  à  un  
état  de  plaisir,  l’empêchent  (manière  de  jouir  par  contraste  lignes  3  à  6),  de  faire  l’expérience  du  plaisir  et  
«  le  corps  »  (ligne  8)  soumis  au  devenir  et  à  la  déchéance  (souffrance  du  vieillissement,  de  la  maladie).    
 
Notre  nature  montre  donc  bien  une  contradiction  entre  un  état  de  bonheur  et  le  devenir  d’êtres  dans  le  
temps  que  nous  sommes  et  qui  avons  même  besoin  de  la  souffrance  comme  «  signal  d’alarme  ».  Donc  la  
souffrance  est  nécessaire  dans  tous  les  sens  du  terme  :  elle  ne  peut  pas  ne  pas  être  et  est  même  utile.  Celui  
qui  ne  sent  rien  est  vulnérable.  À  ces  obstacles  internes  s’ajoutent  des  obstacles  externes  :  monde  extérieur  
et   «   les   autres   »   (lignes   10   à   15).   Il   était   sans   doute   à   noter   qu’on   retrouve   donc   ici   le   principe   de   réalité   (la  
nature  a  des  lois  auxquelles  on  ne  peut  échapper).    
 
Le   passage   sur   la   souffrance   venant   de   notre   rapport   aux   autres   était   à   approfondir   concernant   le  
pessimisme  de  Freud.  Si  on  est  encore  plus  affligé  de  la  souffrance  que  les  autres  nous  imposent  par  leurs  
désirs   contradictoires,   par   les   interdits   qu’impose   la   vie   en   société,   par   la   frustration   du   désir   de  
reconnaissance   et   autres   raisons   envisageables,   ce   n’est   que   parce   qu’on   la   croit   évitable.   Mais   pour   Freud  
ce   n’est   qu’une   illusion   (lignes   14   à   15)   :   elle   n’est   «   pas   moins   fatalement   inévitable  ».   Il   fallait   s’interroger  
sur  les  raisons  de  cette  fatalité  :  culture  comme  discipline  de  la  nature,  rapports  inévitablement  conflictuels  
entre  les  hommes  à  cause  des  pulsions,  insociable  sociabilité  des  hommes,  désirs  mimétiques…  
 
En  tout  cas,  tous  ces  obstacles  expliquent  que  l’homme  se  contente  de  moments  de  plaisirs,  et  quand  ils  
sont  un  peu  plus  grands,  denses,  les  qualifie  de  moments  de  bonheur.  Être  épargné  par  la  souffrance  est  
peut-­‐être  déjà  en  soi  un  objet  de  contentement.    
 
Problèmes    
 
Si   la   souffrance   nous   menace   inévitablement,   ne   peut-­‐on   pas   envisager   une   forme   de   bonheur   moins  
épisodique  et  qui  pourrait  être  même  un  état  ?    
 
C’est  la  proposition  des  épicuriens  avec  l’ataxie  et  la  distinction  entre  désirs  naturels  et  non  naturels  et  la  
paix   de   l’âme   qu’elle   permet   en   se   mettant   à   l’abri   de   la   frustration   et   de   la   perte.   Ou   c’est   celle   des  
stoïciens   qui   invitent   à   distinguer   ce   qui   dépend   de   nous   et   ce   qui   n’en   dépend   pas.   Ne   peut-­‐on   pas  
dissocier  le  bonheur  du  plaisir  pour  l’associer  à  la  joie  ?    
 
Ce  texte  pouvait  soulever  d’autres  questions  :  nos  rapports  aux  autres  ne  peuvent-­‐ils  être  que  conflictuels  ?  
Peut-­‐on  ne  pas  souffrir  de  l’ordre  du  monde  en  l’acceptant  ou  en  lui  commandant  tout  en  y  obéissant,  pour  
reprendre   la   formule   de   Bacon  ?   La   science   de   la   nature   ou   la   politique   ne   peuvent-­‐elles   pas   travailler   à  
permettre  un  bonheur  plus  durable  ?