25/3/2017 La cultura en el período colonial

La cultura durante el período colonial

 
El  tema  que  se  me  ha  asignado  para  esta  conferencia  resulta  demasiado  ambicioso  y  por  lo  tanto  es  preciso  recortarlo  de  alguna
manera. Por ello, debo decir que me referiré solamente a las líneas más generales de la evolución cultural durante el período colonial,
y  que,  para  buscar  sus  tendencias  de  cambio,  he  decidido  tratar  de  presentar  dos  momentos  concretos.  Voy  a  referirme  a  la
situación  que  se  presentaba  hace  cuatrocientos  años,  hacia  1582,  y  luego  en  forma  un  poco  más  rápida,  a  lo  que  ocurría  hace
doscientos  años,  hacia  1782:  la  comparación  de  estos  dos  momentos  —y  la  comparación  implícita  que  mantengamos  con  la  época
presente— nos permitirá ver qué estaba cambiando y qué se conservaba.

En  1582  la  Conquista  no  ha  concluido  del  todo.  En  algunas  áreas  los  indios  se  han  sometido  ya  al  dominio  español,  al  menos  en  el
sentido  de  que  no  se  rebelan  abiertamente.  Pero  en  otras  zonas  la  lucha  armada  y  violenta  continúa.  En  1581  los  indígenas  de
cuarenta kilómetros alrededor del Cabo de la Vela se alzaron, atacaron los pueblos españoles, quemaron las estancias y haciendas y
dieron muerte a esclavos e indios sometidos, quemándolos vivos y dándoles otros cruelísimos géneros de muerte". Mataron, según el
relato,  a  todos  los  españoles  que  estaban  dedicados  a  la  extracción  de  perlas,  y  quemaron  las  rancherías.  Los  españoles
respondieron con tácticas que podían tener alguna eficacia contra el estilo de los indios: la guerra "iba muy a largo porque los dichos
indios  la  hacían  huyendo",  es  decir,  no  ofrecían  batallas  amplias  sino  ataques  de  sorpresa,  de  guerrilla.  Ante  esto,  los  españoles
decidieron  "talarles  las  comidas  y  quitándoles  las  aguadas  de  donde  solían  beber",  hasta  que  lograron  presionarlos  a  firmar  una  paz
relativamente inestable (Friede, 1976, VII, 207­8).[1] En forma similar, hacia Sebastián de la Plata, los indígenas habían hecho casi
imposible el establecimiento de los españoles: de ese pueblo se decía que estaba "casi destruido por unos indios que están cerca de
allí,  grandes  carniceros,  los  cuales  hace  cuarenta  años  que  no  dejan  las  armas.  Comen  carne  humana,  están  ejercitadísimos  en  la
guerra y son muy valientes". Para protegerse, hubo que hacer "lo que no se ha hecho en todas las Indias, que es cercar el pueblo de
dos  tapias  en  alto"  (Friede,  1976,  VIII,  104).[2] Aun  en  zonas  más  cercanas  a  los  núcleos  de  ocupación  española  la  situación  era
similar. En el mismo año de 1582, los indios de Pauna atacaron a los de la encomienda de Minipí y descalabraron a varios, y los indios
pijaos  vinieron  a  quemar  el  pueblo  quimbaya  de  Quindío.  En    este  último  caso  los  españoles  organizaron  una  expedición  con  24
soldados, cuya conducción nos da una idea de cómo se hacía la guerra. Los españoles apresaron cuatro  indígenas con sus criaturas
y las forzaron a guiarlos; éstas, para que los demás indios advirtieran lo que ocurría, pellizcaban a los bebés. Finalmente llegaron a un
gran  bohío,  donde  había  más  de  80  jóvenes:  los  españoles  “a  todos  pasaron  por  cuchillo"  y  además  saquearon  lo  que  pudieron,
quemaron  los  bohíos  y  destrozaron  los  cultivos:  "Y  volvimos  la  cuesta  abajo  con  toda  la  prisa  y  muy  contentos".  Capturaron  a  un
cacique, al que el capitán ordenó que "empalásemos". Los indios lograron dar muerte a tres soldados y a cuatro indios amigos, ante
lo cual, el jefe de la expedición y los demás españoles "de la pesadumbre que recibieron, mataron los veintitrés indios y criaturas e
indios que venían en las colleras" [3]

Los  incidentes  anteriores  muestran  el  carácter  particular  de  esta  sociedad  en  que  la  violencia  es  un  rasgo  diario.  Los  españoles
pueden,  sin  sentir  que  violan  sus  creencias  cristianas,  y  antes  bien  que  obran  de  acuerdo  con  ellas,  someter  a  toda  clase  de
violencias a los indios: son los "bárbaros", y antes de exterminarlos se encomiendan a los santos patronos: "Santiago y a ellos", "En
el  nombre  de  Santiago  dimos  en  las  casas".  Además,  se  sienten  protegidos  por  Dios:  "Y  habló  por  boca  de  Ángel,  porque  mediante
Dios, el arcabuz me dio la vida". Es un mundo en el que la presencia de lo ultra terreno, muy personalizado, es vigorosa y apoya a los
españoles en sus luchas.

Pero dejando estos grupos de frontera, bastante numerosos todavía, existe una buena cantidad de indios sujetos al dominio español:
son  los  indios  de  encomienda,  entregados  a  los  conquistadores  o  sus  descendientes  para  que  les  sirvan,  les  trabajen  y  les
mantengan. En esta época religiosa, la justificación de este sistema de explotación era, no podía ser distinto, la cristianización de los
indígenas.  Y  por  ello  no  sólo  resultan  explotados  por  el  encomendero  y  por  su  agente,  el  "mayordomo",  sino  por  los  curas:  las
doctrinas de indios sustentan al doctrinero, los monasterios que existen viven de los indios, y las iglesias que se construyen se hacen
con el trabajo de los indios.

La  relación  de  los  españoles  con  los  indios  trajo  una  primera  consecuencia,  que  fue  la  disminución  drástica  de  estos  últimos.  La
población,  hacia  1582,  es  apenas  una  fracción  de  la  que  existía  antes  de  que  llegaran  los  españoles.  Algunas  cifras  indican  la
magnitud  de  esta  disminución:  hacia  1560,  después  de  los  años  de  mayor  violencia,  quedaban  en  Tunja  y  Santa  Fe  unos  93.000
indígenas tributarios (unas cuatrocientas mil personas); en 1602 se habían reducido a unos treinta y seis mil tributarios (unas ciento
cincuenta  mil  personas);  entre  1559  y  1582  la  población  de  14  áreas  del  occidente  (Pasto,  Popayán,  Cartago,  Anserma,  Arma,
Almaguer, Cali, Caramanta, Madrigal, Iscuandé, Timaná, La Plata, Buga y Antioquia) pasó de más de doscientos diez mil indios a unos
ochenta y cinco mil. En todo el territorio colombiano, los indígenas, que eran más de cuatro millones a la llegada de los españoles, se
habían reducido más o menos a un millón doscientos mil hacia 1560 y a menos de seiscientos mil para la década de 1580[4] (Melo,
1977, 114).

Estos  indios  que  sobreviven  al  proceso  de  conquista  viven  en  su  mayoría  dispersos  en  medio  de  sus  labranzas.  Los  españoles  —
funcionarios,  conquistadores  y  encomenderos,  sacerdotes—  consideraban  conveniente  ponerlos  a  vivir  juntos,  concentrados  en
poblados, y vanas reales  órdenes, desde la década de 1560, insistían en este punto, con la intención de facilitar la cristianización y
la organización del trabajo en las minas, y de mantener un mejor control de la población y de sus relaciones con los encomenderos.

Lo  anterior  está  también  relacionado  con  el  esfuerzo  de  las  autoridades  españolas  por  tener  a  indígenas  y  a  españoles  separados.
Con esto se busca disminuir la explotación de aquellos por los encomenderos, regular los servicios de los indios, evitar que, por fuera
de lo fijado por la norma legal, se les utilice, y concentrar el esfuerzo de aculturación, de cristianización, en el cura doctrinero, para
que no aprendan de españoles, mestizos y negros otros aspectos de la cultura que la autoridad española considera perjudiciales. Sin
embargo,  esta  segregación  no  se  logra  fácilmente.  En  la  década  de  1580  apenas  se  han  conformado  unos  pocos  pueblos  de  indios
según el modelo español, con capilla y calles. El esfuerzo grande en este sentido se hará a partir de la década siguiente, cuando se
les  asignarán  tierras  a  los  indios  y  se  conformarán  muchos  poblados,  con  bastante  frecuencia  uniendo  indios  de  distintas
comunidades  (aunque  dentro  de  un  grupo  étnico  afín).  Y  las  formas  de  explotación  del  indio  incluyen  muchas  que  llevan  a  un
contacto permanente con los españoles. Una de las más significativas, en términos culturales, tuvo que ser la de explotación de las
mujeres.

Fray  Jerónimo  de  Escobar,  por  ejemplo,  cuenta  —en  1584—  que  hay  en  Almaguer  vecinos  que  tienen  "en  su  cocina  siete  y  ocho
indias  por  cocineras  y  panaderas  para  moler  el  maíz,  que  ésta  no  es  tierra  de  trigo  y  alrededor  del  estrado  de  su  mujer,  cuatro  o
cinco  indias  lavanderas,  y  si  tiene  hijos  pequeños  el  dicho  vecino,  con  cada  uno  anda  por  la  calle  una  china  que  llaman,  que  son
indiecitas de hasta diez años y tienen hijos que criar, no se contenta con una ama que le dé el pecho, sino dos, y otros seis o siete
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25/3/2017 La cultura en el período colonial
indiecitas de hasta diez años y tienen hijos que criar, no se contenta con una ama que le dé el pecho, sino dos, y otros seis o siete
indios grandes que proveen la casa de leña y agua, y el resto del repartimiento echa a las minas a que saquen oro"[5]. Muy similar es
el testimonio de Diego de Torres, quien en 1584 escribe: "Otra persecución y crueldad mayor que la que está dicha, que sobre estas
miserables  mujeres  se  usa,  es  que  ninguna  mujer  española  de  las  que  tienen  o  poseen  indios  por  encomienda,  se  precia  de  criar  el
hijo que pare, porque en pariendo, le han de tener cantidad de amas escogidas de sus pueblos, llevándolas contra la voluntad de sus
maridos  y  principales  y  les  llevan  el  número  que  pueden  para  que  la  señora  parida  escoja  las  más  limpias  y  de  mejor  leche,  porque
nunca falte de esta escogencia siempre dejan tres o cuatro amas, quitándoles de los pechos sus hijos naturales, los cuales entregan
a sus padres y deudos y principales para que los críen allá en sus pueblos, sin pagarles ninguna cosa, antes de más de que sirven de
amas,  les  ocupan  en  otros  servicios  dentro  de  la  casa  y  con  esto  los  pobres  indios  andan  con  sus  hijos  en  los  brazos  llorando  y
quejándose  a  sus  caciques  y  principales  cómo  los  crían…hace  luego  el  cacique  que  todas  las  mujeres  paridas  de  su  república  den
leche  a  aquellos  indios  tantos  días  y  los  miserables  indios  andan  de  parida  en  parida  con  sus  hijuelos  en  los  brazos  para  ver  sí
pudiesen criarlos…. ninguno de estos niños se ha visto vivir…"[6] (Rojas, 1965, 423­4).

El  contacto  entre  indígenas  y  españoles  se  refuerza  por  la  necesidad  cada  vez  mayor  de  estos  últimos  de  organizar  la  producción,
cuando  ha  terminado  la  etapa  inicial  de  saqueo  directo  de  las  riquezas  acumuladas  de  los  indios:  las  minas,  en  regiones  como
Pamplona, Antioquia y Popayán, y el comercio, con sus necesidades de transporte, en el río Magdalena, de Cali a Buenaventura, de
Vélez  al  Magdalena,  hacen  que  los  indios  queden  bajo  un  control  muy  estrecho  de  los  españoles,  y  que  aumenten  los  períodos  de
convivencia  entre  ambos  grupos.  Para  decirlo  en  pocas  palabras,  españoles  e  indios,  cada  uno  con  su  propia  cultura,  entran  en  un
contacto  que  se  enmarca  en  la  guerra,  se  hace  sólido  en  la  explotación  laboral  y  sexual  y  se  trata  de  suavizar  con  la  enseñanza
religiosa. En estos contactos, formas de vida de ambos grupos se trasladan al otro, se modifican, van adquiriendo nuevos sentidos.

Aunque  sin  duda  alguna  se  reconocen  mutuamente  como  hombres,  la  alteridad,  la  extrañeza  de  españoles  para  indígenas  y  de
indígenas  para  españoles,  es  muy  fuerte.  Para  los  europeos,  el  indio  es,  ante  todo,  un  "bárbaro":  es  la  expresión  usada  con  más
frecuencia  para  caracterizarlos.  En  otras  ocasiones  dicen  que  son  "ruines  labradores",  o  que  comen  "inmundicias",  o  tratan  de
interpretar su psicología; un observador califica a algunos indios como "flemáticos". Al ver sus prácticas religiosas, las reinterpretan a
la  luz  de  las  creencias  europeas,  pero  invirtiendo  su  signo:  adoran  al  demonio.  Y  el  español,  por  supuesto,  cree  en  ese  demonio  al
que  los  indios  invocan,  y  cree  en  sus  efectos:  en  la  relación  de  Tamalameque,  probablemente  escrita  por  el  sacerdote  Francisco
Gómez  Rondón,  se  nos  cuenta,  con  realismo  pleno,  la  lucha  entre  uno  de  esos  demonios  y  el  agua  bendita,  hasta  que  "huyó  el
demonio del indio"[7] (Friede, VII, 297). En la descripción de Trinidad de los Muzos, se dice que "no tienen adoratorios ni santuarios,
ni  conocen  a  Dios,  y  anda  el  demonio  entre  ellos  tan  descubiertamente  que  baila  y  danza  con  ellos  y  hace  que  bebe"
[8] (Cespedecia; 233). Por fortuna, "después que se bautizan no ven tan manifiesto al demonio". Gutiérrez de Ovalle, al describir a
los  colima,  dice  que  atribuyen  los  terremotos  a  una  culebra  a  la  que  llaman Ivichicuco,  de  más  de  dos  mil  pies  de  larga;  el  español
trata de comprobar la especie, pregunta a varios indios y concluye: "confieso que creí éstos como a los más mentirosos, y así dudé
de  su  verdad,  teniéndola  por  cosa  apócrifa,  fantaseada  y  vana  como  las  otras  suyas;  y  creo,  si  algo  éstos  u  otros  vieron,  fue  a
Satanás  en  aquella  figura".  Como  se  ve,  el  otro  aparece  como  crédulo  frente  al  espíritu  crítico  del  español,  que  sin  embargo  no
advierte que su propio sistema de referencias es igualmente fantasioso"[9] (Cespedecia, 259).

Esta extrañeza mutua no es total y son muy interesantes los esfuerzos de varios españoles para entender las costumbres y hábitos
de los indios. Las descripciones de los colimas o de Tamalameque muestran una genuina curiosidad del español, pero al mismo tiempo
una  gran  dificultad  para  romper  las  barreras  culturales,  para  ver  las  costumbres  de  los  indígenas  a  la  luz  de  su  propio  sistema
simbólico: con frecuencia los actos se aíslan y se juzgan con base en la norma hispánica. La antropofagia, es lógico, horroriza a los
europeos, y tratan a veces de averiguar qué la produce. Pero casi siempre se limitan a describir, probablemente con exageración, el
hábito:  "entre  ellos  es  costumbre  muy  antigua,  y  después  de  borrachos  se  matan  unos  a  otros  y  se  comen",  dice  Alonso  Ruiz
Lanchero  de  los  muzos.  Contra  toda  probabilidad,  atribuyen  algunos  a  la  antropofagia  la  disminución  de  los  indios:  "la  razón  de  ser
menos en éste que en aquel (tiempo), es que han hecho sus mesmas guerras civiles y circunvecinas en las cuales siendo ordinarios
mataban y comían unos a otros", dice Gutiérrez de Ovalle de los colimas.

Algunos  advierten  la  presencia  de  las  enfermedades,  pero  pretenden  que  eran  habituales,  o  que  se  deben  a  "ser  gente  ésta
extrañamente viciosa y regalona;[10] Ruiz Lanchero, que advierte que no habían conocido antes las "cámaras" ni las "viruelas", y que
atribuye la primera epidemia de cámaras a que los indios mataron "ciertos españoles y se los comieron", no acepta que esto pueda
deberse,  como  creen  los  indios,  a  que  "estas  enfermedades  se  las  pegaron  los  españoles".  Una  doble  argumentación  sustenta  su
escepticismo; la muerte de los primeros indios que se comieron a los españoles fue asunto de Dios, quien permitió "que todos los que
comieron dellos murieron de cámaras"; la creencia de los indios de que fueron traídas por los españoles es asunto del demonio, "quien
así se los ha dado a entender”…para que echen a los españoles y poder quedar como dueños de las almas de los indios.

En  otros  aspectos  se  aprecia  este  esfuerzo  por  conocer  la  cultura  de  los  indígenas:  hay  descripciones  de  sus  sistemas  de
parentesco, aunque no logran entenderlos siempre: Ovalle se sorprende de que violen sus normas del incesto ("se casan con primos
y  primas,  con  madres  e  hijas  juntamente")  mientras  creen  "ser  culpa  sin  remisión,  abominable,  juntarse  por  ninguna  vía  hombre  ni
mujer de un apellido con persona de aquel mesmo apellido…tanta es la demencia y engaño destos que afirman que los apellidos son la
cierta consanguinidad y parentesco, y que éste se ha de guardar y temer, y no lo que verdaderamente lo es".[11] Hay descripciones
de  sus  creencias  y  de  sus  formas  de  organización  política,  en  términos  europeos:  Unos  viven  en  behetrías,  otros  obedecen  a  sus
señores.  Hay  muchas  descripciones  de  sus  formas  de  alimentación,  de  sus  plantas,  de  sus  habilidades  como  mineros,  de  sus
habitaciones.  Hay  atención  a  los  idiomas,  y  casi  todos  acaban  dándole  a  los  grupos  de  indios  el  nombre  que  les  da  otro  grupo
indígena:  los  colimas  han  recibido  ese  nombre  de  los  muzos;  entre  éstos,  la  palabra  quiere  decir  "matador  cruel";  el  nombre  que  se
dan a sí mismos es el de "tapazes", algo hecho de piedra ardiente o encendida. Hay descripciones muy cuidadosas de sus formas de
hacer  la  guerra,  de  sus  formas  de  curar,  de  cómo  obedecen  a  sus  señores,  de  si  pagan  tributos.  Hay,  pues,  un  esfuerzo  de
conocimiento. Y una situación de incapacidad de reconocer plenamente al otro: se desvaloriza, se le ve como haragán, incapaz, etc.
Los  adjetivos  serían  innumerables:  un  buen  ejemplo  es  la  siguiente  caracterización  de  los  colimas:  "borrachos,  admirablemente
crueles,  ladrones,  mentirosos,  revolvedores,  testimonieros,  lujuriosos,  sucios,  desagradecidos,  fugitivos  más  que  ninguna  fiera,
desconocidos,  desamorados,  sin  benevolencia  aun  con  sus  propias  sangres  y  carnes,  hechiceros,  herbolarios,  inconstantes,  varios,
desvergonzados, atrevidos, tratan verbalmente con el demonio"[12] (Id. 256).

Los  indios,  por  supuesto,  huyen,  se  esconden,  dicen  mentiras.  Aun  los  que  están  ya  sometidos  rehúyen  comunicarse;  entre  los
colimas, cuando los españoles llaman a sus hechiceros para que los curen, "no quieren descubrir por ninguna vía, aunque por muchas
se ha intentado, la revelación deste secreto, porque tienen en el caso tal aviso y astucia, que si para alguna necesidad nuestra son
llamados sus médicos, que llaman zaraes o zara, y vienen, vista la enfermedad y oída la relación de ella, van por el remedio de sus
yerbas o raíces, y tráenlas disfrazadas en figura que la madre que las parió no podrá conocerlas..."[13]. Y para muchos, el español
también  es  claramente  el  extraño  total.  Los  indios  de  Tamalameque  llaman  a  los  europeos  "anitina",  que  quiere  decir  tigres,  o
"amitan",  que  quiere  decir  —entienden  los  españoles—  diablo[14].  Aunque  también  los  europeos  son  los  dominadores:  los  colimas

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25/3/2017 La cultura en el período colonial

llaman a los cristianos "papas", "nombre entre ellos reverencial y que en su lenguaje significa 'padre o persona a quien se debe y ha
de tener respeto y obediencia'"[15].  Pero  hay  que  subrayar  que  todo  lo  vemos  a  través  del  filtro  español:  no  tenemos  testimonios
claramente indígenas. Aun una descripción indígena como la de Diego de Torres está escrita en español, está firmada por un mestizo,
y no tiene nada de extraño que hubiera sido escrita por un clérigo o laico que lo apoyara. En todo caso, Torres, que defiende a los
indios  y  denuncia  sus  padecimientos,  y  lo  hace  como  indio,  es  ya  bastante  mestizo:  habla  de  "los  miserables  indios",  y  tiene  un
tremendismo  que  sugiere  las  convenciones  retóricas  españolas:  "algunos  de  los  que  tienen  (indios)  en  encomienda  piensan  que  no
solamente les deben los miserables el servicio que les hacen, mas si les fuese posible después de muertos tener alguna granjería de
la carne, momia y sus huesos, cosa averiguada es que no lo perderían"[16].

Esto muestra la asimetría fundamental de la relación entre españoles e indígenas. El español trae una cultura inquisitiva, una cultura
que ha diferenciado el saber, el conocimiento, y lo ha convertido en una actividad  separada, importante, capaz de producir poder.
Los  españoles  quieren  saberlo  todo  de  los  indios:  por  curiosidad,  digámoslo,  "científica"  —es  decir,  porque  la  cultura    europea
considera  el  saber  en  sí  mismo  como  valioso—  y  también  porque  creen  que  conociéndolos  mejor  podrán  dominarlos  más  fácilmente.
No  hay  nada  que  nos  diga  que  los  indios  tenían  una  actitud  similar.  Sorpresa  y  curiosidad  ante  los  españoles,  sus  costumbres,  su
violencia, sus armas, sus caballos, sin duda alguna: son muchos los testimonios —españoles— al respecto. Pero probablemente eran
culturas  demasiado  integradas  con  el  medio,  demasiado  satisfechas  en  su  relativa  abundancia  de  mantenimientos,  para  haber
desarrollado esa inquietud, esa sensación de valoración del saber que subyace la historia de la cultura europea, sobre todo a partir
del Renacimiento. El indio es un objeto de conocimiento para el español; es dudoso que el español fuera un objeto de conocimiento
para el indígena.

En  mayor  o  menor  grado,  todas  estas  tribus  sometidas,  mucho  o  poco,  van  adoptando  costumbres  y  usos  españoles.  Su  cultura
empieza a modificarse. En varias tribus, la alimentación se altera y aparecen productos de origen europeo. Las gallinas entran rápido
a  la  tierra  del  indio.  El  obispo  de  Cartagena,  en  1581,  cuenta,  como  algo  muy  general,  que  los  españoles  les  roban  a  los  indios  los
"huevos  que  tienen  para  echar  sus  gallinas",  y  les  "toman  a  su  pesar  los  pollos  y  gallinas"[17] Los  colimas  se  han  acostumbrado,
hacia  1580,  a  comer  algunos  alimentos  españoles,  "de  los  cuales  al  principio  de  su  pacificación,  mostraban  grandes  escrúpulos  y
hacían muchos ascos".[18] Debe tratarse de naranjos y otros cítricos, brevas o higueras, el dulce de caña y algunas verduras: "Las
coles y rábanos y lechugas de España, también se dan melones y tiénenlos los naturales en mucho y les parecen mejores legumbres
y frutas que las suyas desta tierra". Sin embargo, los cambios son mayores en el otro sentido. Los españoles, para los cuales la yuca
y el maíz eran al comienzo horribles, pronto se adaptan a la alimentación local, y aunque siembren trigo y caña y traigan de España
vino y aceite de olivas, y críen vacas, cerdos o carneros, empiezan a consumir papas, yuca maíz y varias frutas nativas. La piña, la
curuba,  las  guamas,  guanábanas,  aguacates;  los  españoles  las  comen  y  las  clasifican  según  sus  sistemas:  algunas  son  frías,  otras
calientes,  pero  casi  siempre  sabrosas.  El  tabaco  sigue  reservado  a  los  indios[19].  El  pescado  es  la  carne  de  los  indios,  aunque
algunos empiezan según los testimonios, a consumir carne vacuna.[20] Los huevos de iguana y tortuga que comen en Tenerife les
parecen  a  los  españoles  "inmundicias”.[21] Pronto  se  producen  adaptaciones:  las  primeras  conservas  que  se  hacen  usan  nogales,
pero unos años después de la fecha que empleo como referencia, en 1610, en la región de Tunja se usan 500 arrobas de azúcar y
500 botijas de miel al año para hacer conservas, muchas de frutos americanos: guayaba, calabaza. La chicha, por lo que parece, no
es consumida por los españoles.

Los  cambios  en  la  alimentación  están  relacionados  con  cambios  en  las  técnicas  agrícolas:  los  españoles  aprenden  las  formas  de
plantar de los indígenas, el uso de la coca, el cultivo del maíz, de la yuca y de la papa. Y los indios, sobre todo en las altiplanicies,
en  Bogotá,  Pasto,  aprenden  a  cultivar  el  trigo,  en  tierra  ajena,  y  la  cebada,  ésta  a  veces  en  sus  propias  tierras.  Los  españoles
descubren también las técnicas indígenas de pesca. En Valledupar, por ejemplo, describen el uso de plantas venenosas ("Santuco")
para capturar el pescado, con gran rendimiento: se habla de sesenta mil arrobas en la estación[22]. Son muchos los otros aspectos
técnicos en los que hay comunicación y aprendizaje mutuo. En algún pueblo español, La Palma, las casas se hacen de madera, pero
como  no  hay  clavos,  "esta  obra  va  toda  atada  y  no  clavada,  y  átase  con  una  manera  de  cuerdas  que  naturalmente  proveyó  en
estas partes quien provee y crió todas las cosas, que es Dios Omnipotente, las cuales llamamos bejucos"[23]; el recubrimiento es de
guaduas, de un tamaño "monstruoso". Y en la minería no hace falta abundar: ya Robert West mostró cómo es la tecnología indígena
la  que  domina  en  la  explotación  de  los  aluviones  coloniales;  los  españoles  introducen,  es  cierto,  nuevas  herramientas,  o  más  bien,
herramientas tradicionales hechas de metal, en vez de piedra. Esta introducción de metales es recibida, al menos en ciertos casos,
con  un  gran  interés  por  los  indígenas,  que  quieren  adquirir  todo  lo  que  puedan  de  ellos.  "Hachas  para  cortar  leña….cuchillos  y
machetes…", aparecen como productos con los cuales un encomendero seduce a sus caciques e indios.[24] En el vestuario es fácil
advertir  rápidas  transformaciones.  Unas  parecerían  impulsadas  por  cambios  económicos  y  por  la  existencia  de  nuevos  productos.
Diego  de  Torres  menciona  que  los  indios  de  Tunja  "están  tan  pobres  y  míseros  que,  no  pudiendo  vestirse  como  solían  de  ropa  de
algodón,  que  es  lo  que  tienen  a  más,  cubren  ahora  sus  carnes  con  unas  mantillas  que  hacen  de  lana"[25].  Aunque  no  puede
admitirse que en términos físicos la lana fuese inferior al algodón, sugiere que los indígenas apreciaban más este último y, aunque no
lo dice, las ovejas debían ser sobre todo de españoles: había que adquirir ahora fuera de la economía indígena los elementos básicos
para el vestuario, seguramente mediante trabajo para los españoles. "Paños de grana" y "bonetes" son utilizados por un encomendero
para atraer a sus indios y engatusarlos[26]. De este modo, productos españoles sirven como señales de prestigio y jerarquía. El traje
diferencia claramente a los indios de los españoles. Ya para 1580 muchos indios han adoptado una nueva vestimenta, la "camiseta",
cediendo a las presiones pudorosas de los españoles. Los colimas "se aplican a obrar algunas telas de algodón hilado, de que se van
vistiendo y cubriendo acercándose a lo honesto y vergonzoso de que se les da ejemplo y muestra".[27] Pero su vestimenta nueva es
diferente  a  la  de  los  españoles  y  a  la  que  usaban  originalmente:  "agora  muchas  andan  vestidas,  especialmente  las  que  son  medio
ladinas  y  las  que  sirven  a  los  cristianos”,  se  dice  de  Tenerife[28],  y  algo  similar  de  Tamalameque;  entre  los  muzos  se  ha  ido
adoptando la manta y camiseta" de los indios moscas.[29]

En  las  fiestas,  a  veces  el  cura  doctrinero,  que  es  con  frecuencia  un  mestizo,  vuelve  a  su  grupo  y  sigue  “las  costumbres  de  sus
antecesores,  yendo  a  las  borracheras  en  traje  de  indios"[30]:  en  general,  se  toma  como  indicación  de  este  regreso  a  la  gentilidad
ante  todo  la  participación  en  las  festividades  y  el  abandono  de  los  hábitos  que  hacen  al  monje.  Igualmente,  se  narra  la  historia  de
unos mestizos, hijos de un portugués, de Almaguer, que presionan a los indios de la encomienda de éste, sacan sus dineros y cuando
los reciben autorizan "que se emborrachen y hagan sus bailes. Y estos dichos mestizos se han mezclado entre ellos muchas veces y
bailado,  quitando  el  traje  de  españoles  por  camisetas  de  indios.  Y  porque  los  indios  traen  cabello  largo,  se  ponían  estos  mestizos
cabelleras y bailan entre ellos, a fin de sacarles el oro".[31]

Otros aspectos de la indumentaria indígena provocan el rechazo español: fray Pedro de Aguado, provincial franciscano. Dice que se
opone  a  la  conversión  de  os  indios,  "un  abuso  y  costumbre  infernal  que  tienen  los  indios  moscas…en  traer  los  cabellos  tan  largos
como hasta la cintura o a las espuelas, y por tener puesto en esto su felicidad y contento y por tenerlos por tan principal ornato y
atavío...  cuando  algún  juez  o  cacique  se  los      manda  cortar,  lo  tienen  por  tanta  afrenta  como  si  un  español  se  trajese  a  la
vergüenza... Y el problema es que a los que se bautiza se los cortan; ergo, muchos no se bautizan por no perder el cabello. Por lo

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25/3/2017 La cultura en el período colonial

tanto, Aguado propone, no que dejen a los bautizados su pelo, sino que a todos, a los cristianos y a los que no lo son, se los corten
en un día, "dejándoles alguna cosa con la cual parecen bien y quedarían contentos. Y siendo en general, ninguno se afrentaría"[32].

Los ejemplos anteriores nos muestran diversos aspectos de la vida de la Nueva Granada en los que se estaba produciendo un amplio
intercambio  cultural.  Este  intercambio,  estos  contactos,  relacionan  la  cultura  española  con  una  multiplicidad  de  culturas  indígenas.
No  había  una  "cultura"  indígena:  había  muchas,  de  muy  diversas  características.  Para  los  españoles,  ya  lo  vimos,  todos  son  los
"bárbaros", pero bárbaros con diferencias. Para los indígenas de un grupo, los de otro pueden ser incluso más distantes y hasta más
enemigos  que  el  español.  Por  supuesto,  aun  al  hablar  de  una  "cultura  española"  se  está  violentando  algo  la  realidad:  los
conquistadores  vienen  de  diferentes  regiones  de  España  (y  a  veces  de  Portugal,  Grecia,  Italia),  y  traen  características  regionales
propias, que un estudio detallado permitiría sin duda precisar: sabemos por lo menos que los andaluces tienen mucho que ver con el
idioma  español  que  termina  hablándose  en  la  Nueva  Granada,  más  que  los  de  otras  regiones.  Incluso,  es  algo  sabido,  muchos
españoles  vienen  de  zonas  donde  el  idioma  no  es  el  castellano;  de  zonas  sólo  recientemente  unificadas  en  lo  político  con  Castilla.
Estas diferencias regionales pesan, aunque sepamos poco de ellas; a veces influyen para agrupar a los colonos, y es conocido cómo
los  madrileños  se  contraponen  a  don  Pedro  de  Heredia  en  Cartagena.  Pero  los  españoles  pueden  comunicarse  entre  sí,  tienen  el
mismo idioma, y no sólo lo hablan sino que lo escriben (lo que unifica su campo informativo, hace posible que se sepa en Cartagena lo
que  ocurre  en  Santa  Fe  o  en  Popayán  o  en  Lima:  existe  el  correo  para  quienes  hablan  español).  Y  tienen  las  mismas  creencias
religiosas,  la  fe  en  el  mismo  Santiago  que  da  muerte  a  indios  en  las  “guasábaras”,  la  certeza  de  la  verdad  religiosa,  el  espíritu  de
cruzada,  la  valoración  del  oro  que  les  hace  ver  como  contrario  a  la  naturaleza  el  juicio  de  los  indios  sobre  los  metales  preciosos:
"Siempre  despreciaron  las  cosas  de  estimación,  teniendo  por  preciosas  las  de  ninguna  virtud  ni  valor,  y  dándoseles  nada  por  oro,
plata  ni  piedras  preciosas",  se  dice  de  los  colimas.[33] Así  también  los  hábitos  del  capitalismo  comercial,  del  interés,  el  crédito,  la
valoración de las jerarquías sociales, un sistema político imperial con sus convenciones de sujeción y obediencia, diversiones, juegos
­naipes  y  otros,  carreras,  torneos—,  formas  de  vestirse,  de  asearse,  de  bañarse  (los  aterra  el  frecuente  baño  de  los  indígenas,  y
algunos atribuyen su rápida disminución a la peligrosa costumbre de bañarse sudando), sus formas de amistad y amor, sus sistemas
de  lealtades,  sus  formas  de  trabajo,  en  fin,  todo  lo  que  constituye  una  cultura  ya  nacional,  compatible,  por  supuesto,  con  muchas
variantes  regionales.

Hasta aquí hemos tratado de subrayar los intercambios culturales que se producen en todas las formas de la vida real, sin entender
los procesos culturales como aquellos que se desarrollan fundamentalmente bajo la forma de actividades intelectuales. Sin embargo,
estos  procesos  son  esenciales  en  el  encuentro  entre  la  cultura  española  y  las  culturas  indígenas.  En  nuestra  cultura  moderna,  la
transmisión  de  formas  culturales  intelectuales  gira  alrededor  de  dos  sistemas  institucionales:  el  sistema  educativo  y  el  sistema  de
comunicación de masas (prensa, radio, televisión, libros); en el proceso de conquista son dos los elementos que saltan a la vista: la
transmisión  de  los  contenidos  religiosos,  el  esfuerzo  por  convertir  a  los  indígenas  al  cristianismo  y,  casi  como  un  instrumento  para
ello, la búsqueda de un idioma que permita la cristianización y que conduce, en el caso de la Nueva Granada, a la generalización del
español.  De  este  modo,  la  institución  cultural  por  excelencia  del  período  colonial  será  la  Iglesia  y  sólo  poco  a  poco  y  en  forma
subordinada  comenzarán  a  aparecer  las  instituciones  escolares.  Y  la  comunicación  cultural  será  predominantemente  de  viva  voz:  el
libro circula sólo entre una élite muy restringida y el periódico será algo de finales del siglo XVIII.

La  religión  tiene  un  papel  central  en  la  vida  de  los  españoles  que  llegan  a  América:  ha  sido  uno  de  los  elementos  básicos  de  la
conformación  de  España,  de  la  reconquista  y  es  esencial  en  la  identificación  nacional  del  español.  Por  ello,  penetra  en  todos  los
aspectos  de  la  vida  privada  y  tiene  un  lugar  primordial  en  la  vida  pública.  Se  encarna,  por  excelencia,  en  el  clero,  que  es  el
encargado de difundir la fe en América. Pero el clero que viene a las Indias, o el que se ordena acá, no es, en términos generales,
muy  distinguido.  Los  obispos  han  estudiado,  han  adquirido  un  conocimiento  de  la  lengua  universal  de  la  época,  el  latín,  y  de  la
teología y la filosofía cristiana, esencialmente tomista. Pero el clero llano apenas se diferencia de sus feligreses. En la necesidad de
curas  y  doctrineros,  el  sacerdocio  parece  ser  una  vía  abierta  a  todos,  y  en  ella  entran  personajes  sorprendentes.  En  América,
muchas  veces  basta  saber  leer  o  escribir  y  poder  transmitir  los  elementos  fundamentales  el  ritual  y  del  dogma  para  recibir  la
ordenación. Como lo dice el capítulo de la orden de Santo Domingo: "vienen de esa España desechados e inhábiles, sin saber ni aun
leer en romance, y en llegando, a la primera ocasión y tiempo de orden, y fuera de él, sin las condiciones del sacrosanto concilio y
derechos,  son  ordenados…son  tantos  los  que  andan  tras  el  sacerdocio,  que  no  hay  más  dificultad  que  quererlo,  ni  quedan  negros,
hijo  de  negro  y  negra  de  Guinea,  porque  aquí  le  habernos  tenido  el  tal  por  cura  y  que  yendo  todas  las  Ordenes  en  públicas
procesiones, ayuntamientos y entierros, va el dicho cura negro de padre y madre negros, actualmente usando su oficio y lo que no
se puede decir sin lágrimas, mulatos, hijos de blanco o negra o de blanco y mulata, mestizos, hijos de pecado, hijos de españoles e
indias fuera de todo matrimonio"[34].

En  este  querer  ser  curas  hay  toda  clase  de  motivaciones,  pero  en  una  época  tan  agitada  los  motivos  mundanos  tienen  gran  peso:
son muchas las quejas de que sólo quieren enriquecerse, encontrar una manera de vivir de los indios. Muchos, sin embargo, debían
creer que contribuían al bienestar espiritual de los indios, a salvar sus almas atrayéndolos al cristianismo, y entre el clero de más alta
formación  se  encuentran  casos  notables  de  esfuerzo  y  persistencia  en  la  dificultad.  Pero  por  fuera  de  los  motivos  individuales,  las
autoridades tratan de impulsar la cristianización, y ven evidentemente la religión como una forma de dominación del indígena, aunque
resulte  difícil  saber  si  podía  serlo  en  realidad,  por  lo  menos  en  estos  años  en  los  que  la  comprensión  que  podían  tener  los  indios,
incluso  los  que  se  convertían,  de  los  temas  religiosos,  el  sentido  que  podían  darle  a  las  promesas  de  la  felicidad  eterna,  etc.,  es
imposible de determinar y probablemente no era muy profundo.

En  todo  caso,  las  relaciones  concretas  de  los  doctrineros  con  los  indígenas  eran  bastante  complejas.  Los  testimonios  sobre  ello
pueden estar en parte sesgados pues se enmarcan en una polémica de competencias. La mayoría de las doctrinas se entregaron a
miembros de las órdenes religiosas. Pero los obispos que no pertenecían a ellas, como el de Santa Fe, que era Luis Zapata preferían
poner miembros del clero secular en las doctrinas y para ello acusaban a los regulares de toda clase de irregularidades y desórdenes.
Según  Zapata,  no  sólo  buscaban  su  propio  beneficio,  sino  que  eran  incapaces  de  enseñar  algo  a  los  indios:  "Iba  al  pueblo  de  los
indios un fraile o clérigo y decía a los niños el Padrenuestro y el Avemaría y otras oraciones en nuestra lengua, que era como decirlo
a  un  palo.  Porque,  como  no  los  enseñaban  en  su  lengua  y  ellos  no  sabían  la  nuestra,  de  ningún  efecto  era  la  doctrina".  Según  el
obispo de Cartagena, Juan de Montalvo, la situación en su diócesis era similar: "No hay un solo religioso en todas las doctrinas que
sepa  la  lengua,  ni  desde  cuando  aquella  tierra  se  ganó  se  administra  en  los  lugares  de  los  naturales  el  sacramento  de  la
penitencia...entre los sacerdotes hay muchos idiotas e indignos…son peores para los indios que los muy crueles seglares y los tienen
más afligidos y más castigados y atribulados que ni les dejan oro ni gallinas ni mantas de algodón ni cosa de cuantas tienen y llevan
de aquí a Cartagena vino para venderles"[35]. Pero si esto opinan los obispos de los regulares, lo mismo dicen los regulares del clero
secular  y  de  los  obispos.  Entre  testimonios  contradictorios,  las  autoridades  no  sabían  qué  hacer  y  aunque  en  general  trataban  de
disminuir en algo la opresión de los indígenas, no era mucho lo que lograban. Además, no pocos de los sacerdotes tenían una actitud
bastante hostil frente a los indios. Un buen ejemplo es el obispo Zapata, quien, en carta al rey, después de describir las borracheras
de los indios y las ofensas a Dios que hacían, y de los incestos y "carnicerías de hombres humanos" que tenían, recomienda que se

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entreguen como cautivos a capitanes españoles, con lo que se desocuparía la tierra que usan y puede entonces dársele a otros y se
sacará  oro.  "Sobre  mi  conciencia",  dice,  y  propone  que  se  autorice  su  esclavización,  pues  "justa  cosa  es  que  los  que  viven  tan
injuriosamente contra naturaleza humana sirvan a naturaleza humana"[36].

Como ya se indicó, el problema de cristianizar a los indígenas tenía mucho que ver con una situación lingüística muy difícil. Los indios
no  hablaban  el  español,  y  los  doctrineros  no  hablaban  las  lenguas  indígenas.  Además,  éstas  son  muchas  y  muy  distintas.  ¿Cómo
hacer?  Para  1582,  regía  una  orden  de  la  Corona  de  que  se  doctrinara  en  la  lengua  de  los  indios:  esto  hace  difícil  conseguir
doctrineros, sobre todo españoles y conduce a preferir en ciertos casos a los mestizos. "Si algún clérigo sabe alguna lengua, no sabe
otra —dice Fray Pedro de Azuaga_. Y éstos que la saben o son acá nacidos, ninguno de cuantos hay acá sabe gramática ni lo que
pertenece  para  doctrinar  e  informar  en  la  fe,  o  son  mestizos  que  saben  menos...  ni  aun  leer  saben  y  son  indignos  del  estado
sacerdotal  y  algunos  tan  indios  como  los  mismos  indios  y  siguen  las  costumbres  de  sus  antecesores,  yendo  a  las  borracheras  en
trajes de indios".[37]Azuaga, que favorece otra estrategia, pide que se ordene que enseñen la doctrina en español, y para ello hace
una  afirmación  probablemente  falsa  pero  de  gran  importancia:  según  él,  la  lengua  española  la  "entienden  ya  todos  y  la  hablan".
Muchos  dicen  justamente  lo  contrario.  Pero  hay  otros  problemas  y  entre  ellos  el  de  traducir  a  idiomas  indígenas  más  conocidos  los
complejos conceptos religiosos: según Azuaga, los idiomas del Reino "no tienen términos para decir fe ni creer, ni caridad, ni amor, ni
para  decir  los  artículos  de  nuestra  fe  que  tratan  de  la  Encarnación,  ni  para  dar  a  entender  destinación  de  personas  de  esencia  ni
producción, ni para decir Jesucristo ni Virgen"[38].

En Santa Fe, el obispo Zapata, que quiere sacar a los frailes que no hablan la lengua de los chibchas "ni quieren aprenderla", trata de
impulsar una cátedra de la lengua común, que dicta el Padre Gonzalo Bermúdez; el obispo insiste en que a pesar del esfuerzo "ningún
género de frailes acude a ello". En todo caso, para 1582, de unos 20 clérigos de la región de Santa Fe y treinta de Tunja, cerca de
una tercera parte, se dice, hablan el idioma de los indígenas. Pero casi todos los que lo hablan son mestizos, y esto muestra cuál es
realmente el sentido del proceso de transformación cultural y de la cristianización: no es que el indígena aprenda el español, ni que el
indígena se cristianice. El indio va desapareciendo, se lo llevan las epidemias y los trabajos, y los mestizos son los que van quedando
y los que empiezan a conforma una cultura mestiza y cristiana.

¿De dónde salían estos mestizos? ¿Cuántos eran? No es posible decir nada preciso al respecto. Todos los casos conocidos y hasta la
forma  casual  de  referirse  a  ellos,  indican  que  eran  hijos  de  español  e  india.  Al  comienzo  son  pocas  las  mujeres  españolas,  y  los
españoles, si van a tener hijos, son mestizos. Estos primeros mestizos no tienen la competencia de los hijos legítimos, y por ello en la
primera generación es posible ver cómo algunas mestizas se casan con conquistadores importantes y algunos mestizos son admitidos
en  la  Iglesia  o  heredan  encomiendas,  a  pesar  de  que  se  trata  prácticamente  siempre  de  hijos  ilegítimos:  los  españoles  tenían  hijos
con las indias, pero no se casaban con ellas. Ya para 1582 no parece que se dé una escasez muy grande de mujeres españolas. Esto
hace que exista el matrimonio legítimo y los hijos legítimos del español. Pero no que se hagan escasas las uniones con las indígenas.
La  posibilidad  de  disponer  de  éstas  es  muy  grande,  y  la  generación  de  hijos  ilegítimos  y  mestizos  muy  amplia.  Las  quejas  son
repetidas, y no sólo por el caso en sí, sino por el ejemplo para los indios, a los que había que enseñarles una religión y unas normas
que poco seguían, en estos asuntos al menos, los españoles mismos.

En este ambiente no es sorprendente que la impresión de la mayoría de los observadores sea la de que poco se ha avanzado en la
cristianización:  según  Fray  Pedro  de  Azuaga,  "están  los  naturales  todavía  en  sus  ritos  como  ahora  veinte  años"  y  según  el  oidor
Francisco Guillén Chaparro, "la mayor parte de los indios en todo este reino son idólatras y jamás se les ha podido quitar el no usar
sus ritos o ceremonias"[39] Fray Jerónimo de Escobar, que habla de los indios del occidente, dice que no es conveniente que circule
el  oro  en  polvo,  porque  vuelve  a  los  indios  y  lo  usan  en  sus  ritos:  “que  muchos  de  ellos  en  cavernas,  muchos  de  ellos  en  montes
altísimos,  otros  en  lagunas  que  tienen  consagradas  al  demonio  de  su  antigüedad...  y  como  ven  que  cerca  de  los  cristianos  es  de
tanta  estima  el  oro  aunque  ellos  siempre  lo  estimaron,  pero  ahora  después  que  entramos  allá  mucho  más,  y  así  con  gran  codicia  lo
guardan  y  no  sale  de  ellos".[40]  Curioso  resultado  éste,  por  el  que  los  rituales  indígenas  usarían  más  oro  que  antes,  por  haber
aumentado la valoración del oro, a ejemplo del español.

Eran  tantos  esos  santuarios  donde  hacían  rituales  a  sus  dioses,  o  eso  creían  y  soñaban  los  españoles,  que  se  hacían  romerías  de
cristianos  a  tratar  de  localizar  tales  santuarios  para  apoderarse  de  los  ídolos  indígenas,  y  el  arzobispo  Zapata  organizó  una  amplia
campaña  para  quitar  a  los  indios  sus  objetos  rituales.  Esta  campaña  generó  muchas  tensiones  entre  los  españoles  mismos,  y  los
rumores cobijaron al mismo arzobispo: se quejaba éste de que se le había acusado "de tener fundición en mi casa y que yo y algunos
capitulares  habernos  robado  de  santuarios  más  de  cien  mil  pesos".  El  tema  era  grave,  y  desde  el  comienzo  había  generado
problemas:  ya  en  1578,  Zapata  se  quejaba  del  poco  apoyo  que  había  recibido  de  los  oidores  en  sus  propuestas.  Cuenta  que  vio
tantos  oratorios  y  tunjos  en  sus  primeras  visitas  que  quedó  admirado,  y  calculó  que  únicamente  de  los  repartimientos  de  Tunja
podrían  sacarse  "más  de  seiscientos  mil  pesos  de  oro"  que  debían  guardarse  en  la  Caja  Real  mientras  el  rey  decidía  qué  hacer  con
ellos;  de  este  modo,  perderían  "los  ritos  y  ceremonias  que  tenían".  Tampoco  le  hizo  caso  la  Audiencia  en  castigar  a  dos  o  tres
caciques de los principales de la tierra, por idólatras. Según Zapata, lo que querían los oidores era coger el negocio para ellos, y así
lo  hicieron,  y  les  quitaron  lo  que  pudieron  pero  los  indios  escondieron  casi  todo.[41]  Poco  después  la  Audiencia  sacó  una  orden
prohibiendo quitarles los ídolos, pero autorizando a que se les destruyeran y quebraran, "dejándoles el oro", pues les parecía "que no
conviene so color (sic) de extirpar las dichas idolatrías tomarles a los indios ningún oro ni otras cosas de precio de sus casas ni de
las  dichas  sepulturas,  porque  de  ello  se  seguiría  contrario  efecto"[42].  El  obispo  siguió  insistiendo  en  que  debía  revocarse  la
prohibición "y dejarme libremente hacer la dicha visita o quitarles a los indios sus santuarios e ídolos, ora sean de oro, ora sean de
barro  o  de  palo…pues  eso  es  lo  que  menos  se  debe  considerar".  Es  más,  según  Zapata  no  podía  considerarse  que  era  escándalo
quitarles el oro, pues "en quitarles esto no se les quita cosa suya, pues se desapoderaron de ello el día que lo dieron y ofrecieron al
demonio".  Una  versión  algo  diferente  y  complementaria  ofrece  Diego  de  Torres,  quien  afirma  que  los  oidores  dieron  tormento  a  los
indios  "de  garrucha  y  de  cuerda  en  los  genitales…  que  muchos  de  ellos  murieron,  los  que  eran  señores  principales,  de  verse
afrentados"  para  sacarles  los  ídolos,  hasta  tal  punto  que  los  indios,  para  tratar  de  satisfacerlos,  comenzaron  a  hacer  más  y  más
ídolos.

Por ello, insisto, la aculturación por medio de la predicación religiosa parece haber sido poco efectiva. Y los que debieron comenzar a
aprender  de  los  españoles  fueron  ante  todo  las  mujeres  y  los  niños:  muchos  de  ellos  vivían  en  la  casa  del  encomendero,  y
probablemente al crecer y empezar a tributar volvían a sus comunidades, habiendo aprendido el español, habiendo aprendido a comer
la  comida  de  los  españoles,  ciertos  ritos  sociales,  ciertas  formas  de  sumisión  o  trato  (el  "sumercé")  y  al  menos  las  oraciones
principales.  Si  los  idiomas  no  tenían  la  palabra  Virgen,  por  lo  menos  podían  haber  empezado  a  ver  las  imágenes  españolas:  las
pinturas, como la Virgen de Chiquinquirá, que aparece por estos tiempos, no tienen los límites del idioma.

Y había otros mestizos, a los que ya aludí: los que eran aceptados por el padre español y eran eventualmente legitimados. Muchos
fueron encomenderos, y se casaron con otras mestizas o incluso con blancas: rápidamente dejaban de ser mestizos para convertirse

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25/3/2017 La cultura en el período colonial

en blancos, en troncos de las familias más aristocráticas. Algunos parecen vivir en las dos repúblicas en forma muy extraña: un caso
muy peculiar es el de Diego de Torres, hijo de español e indígena, que pretende el cacicazgo de Turmequé y uno de cuyos hermanos
es encomendero; que escribe al rey de España largos memoriales describiendo las vejaciones a las que los españoles someten a los
indios,  y  que  se  mete  en  los  conflictos  entre  los  españoles,  es  protegido  de  algunos  oidores,  lucha  contra  otros,  es  acusado  de
rebelión, es una ficha en las luchas de poder entre el visitador y el obispo, lo que se quiera: casi un caso perfecto de puente entre
los  dos  mundos,  que  acaba  yéndose  a  España  a  defender  sus  derechos  y  los  de  sus  indios,  y  allá  lo  dejan  y  le  prohíben  volver  al
Nuevo Reino.[43] El  obispo  lo  había  acusado  de  todo  lo  posible:  "Anda  convocando  los  mohanes  y  adivinos  para  que  por  arte  del
demonio le revelen lo que ha de ser de esta visita. Y de esto hay bastante información para quemarle"[44].

  De  otros  grupos,  como  el  de  los  negros,  se  sabe  muy  poco.  Llegan  en  número  abundante,  sobre  todo  a  Antioquia,  a  Popayán  y  la
Costa  Atlántica.  Se  traen  a  Cartagena  y  desde  allí  se  distribuyen  a  las  demás  regiones  del  Nuevo  Reino.  Son  de  muy  diversos
orígenes  en  África:  esto  quiere  decir  que  no  conforman  tampoco  una  cultura  única.  Sus  idiomas,  sus  costumbres,  sus  creencias
religiosas son diferentes. No pueden comunicarse entre sí a través de una lengua común y éste es el principal factor en la crisis de
su  cultura:  en  las  zonas  de  América  a  donde  llegaron  números  elevados  de  negros  provenientes  de  una  región  precisa  de  África,  el
mantenimiento de sus culturas es mucho más fuerte: son las regiones donde los cultos africanos han persistido hasta hoy. Pero en la
Nueva Granada, para entenderse entre sí, tienen que hablar español, tienen que aprender el idioma de los esclavistas. Sin embargo,
a pesar de esto, la desarticulación cultural que produce el traslado de los negros a América no es total: quedan elementos aislados,
núcleos  fragmentarios  de  sus  prácticas,  que  han  continuado  influyendo  hasta  hoy:  los  expertos  en  etnohistoria  pueden  mostrar  las
continuidades instrumentales y rítmicas de algunos de sus cantos. Del mismo modo, existen tradiciones populares, formas de práctica
religiosa  que  mezclan  a  los  contenidos  cristianos,  aprendidos  en  la  colonia,  contenidos  africanos.  Pero  en  todos  estos  aspectos  la
investigación  apenas  comienza  y  es  muy  difícil:  muchos  elementos  que  podemos  pensar  como  africanos  pueden  provenir  de  las
culturas populares campesinas de Europa; en muchos casos, parte de la tradición africana ha sido reaprendida por el grupo negro en
algún momento de su historia. Y los testimonios y documentos sobre los grupos esclavos, en lo que tiene que ver con sus creencias,
sus prácticas, sus formas de comunicación, son limitados y escasos.

El primer gran centro de concentración de mineros esclavos fue Anserma: en su ámbito había, hacia 1570, unos mil esclavos, según
el geógrafo López de Velasco; la misma cifra da para la región la descripción de Fray Jerónimo de Escobar[45]: están localizados en
Quiebraloma,  cerca  de  Supía.  En  Antioquia  había  para  1580  unos  seiscientos  esclavos  según  Escobar  y  trescientos  según  Guillen
Chaparro, en Almaguer el número era ciertamente menor; en Cáceres eran unos ciento cincuenta los negros dedicados a la minería.
En  estos  años  se  iniciaba  la  explotación  de  las  minas  de  Zaragoza  y  Remedios:  durante  los  treinta  años  siguientes  la  población
esclava  crecería  rápidamente.  Pero  hasta  1580  era,  como  se  ha  visto,  reducida:  además  de  las  zonas  mineras  mencionadas,  se
limitaba a los pocos negros de Cartagena y Santa Marta. Poco sabemos de su cultura en estos años: para comienzos del siglo XVII
hay mejores testimonios, y en ellos puede detectarse cómo los esclavos comienzan a adoptar formas culturales de origen español: se
cristianizan,  forman  cabildos  y  eligen  sus  autoridades,  mezclan  sus  fiestas  con  rituales  españoles.  Y  sabemos  de  sus  fugas  y
rebeliones,  que  llevan  a  la  formación  de  los  primeros  "palenques".  Pero  todo  esto  corresponde  al  siglo  siguiente,  al  menos  en  forma
amplia hasta 1580 solo se reportan las huidas ocasionales de algunos esclavos.

Para  el  español,  el  negro  es  indudablemente  un  ser  humano.  Incluso  cuando  se  quiere  justificar  su  cautiverio,  se  apela  a  la
importancia de darles la oportunidad de cristianizarse: "les será muy útil a los míseros sacarlos de Guinea de aquel fuego y tiranía y
barbarie  y  brutalidad,  donde  sin  la  ley  ni  Dios  viven  como  brutos  salvajes,  llevados  a  tierra  mejor,  más  sana  para  ellos,  abundante,
alegre, para que mejor se conserven y vivan en policía y religión, de que conseguirán muchos bienes temporales y lo que más estimo,
espirituales...", dice el oidor Francisco de Auncibay en 1592, para proponer que se traigan negros a explotar las minas de la región de
Popayán.[46] Y algunos eclesiásticos se plantean en detalle los problemas de su traslado: por ejemplo, qué ocurre con sus previos
matrimonios como infieles. El obispo de Cartagena explica minuciosamente las situaciones, que se aplican también a los indios: a) sus
matrimonios  previos  a  su  captura  son  válidos,  y  el  esclavo  negro  no  podrá  casarse  de  nuevo  si  su  mujer  quedó  en  África,  sino
"cuando constare de su muerte por carta o de algún testigo fidedigno que la vio morir o lo oyó por cosa muy cierta"; b) al bautizarse,
si  su  mujer  se  niega  a  convertirse  podrá  anularse  el  matrimonio  anterior;  c)  si  se  casó  con  varias  al  tiempo,  ninguno  de  los
matrimonios es válido, pero si se casó en forma sucesiva, "sólo la primera será su mujer", etc., etc.

Ya  hemos  visto  cómo  los  españoles  se  van  adaptando  a  la  vida  tropical  y  a  muchas  costumbres  de  indígenas,  sobre  todo  en  lo
relativo a la alimentación. También buena parte de las técnicas productivas, en la minería y en la agricultura, se toma de los indios.
En  esto  influye  el  hecho  de  que  usualmente  el  español  obliga  al  indígena  a  realizar  el  trabajo  y  a  entregar  el  producto,  pues  la
voluntad de trabajo del europeo es muy reducida: su sueño es, por supuesto, tener sirvientes y vasallos, como los nobles europeos.
Guillen  Chaparro  señalaba  cómo  "acabándose  los  naturales  se  acaba  la  vida  de  los  españoles...porque  no  quieren  trabajar  en  estas
partes  como  lo  hacen  en  España".[47] Y  Escobar,  al  hablar  de  Caramanta,  dice  que  se  ha  despoblado  por  faltar  los  indios  "y  los
españoles  ser  pocos  y  gente  que  les  parece  que  no  pasaron  a  las  indias  más  que  a  ser  señores.  Y  así  entiendo  que  corriendo  los
tiempos, la necesidad que es maestra y despertadora, les hará trabajar y romper la tierra y labrarla, como hacen en nuestra España".
Muchos,  que  llegan  con  ilusiones  de  riquezas  y  grandezas,  se  decepcionan  pronto:  "como  ven,  al  cabo  de  haber  pasado  tantos
trabajos, tanta miseria y todo tan diferente de lo que pensaban, desconsuélanse mucho y aflígense, diciendo que los engañaron, que
si supieran lo que era, antes se fueran a galeras que pasar a las Indias"[48] (Otros sin embargo se adaptan y encuentran ventajas.
Escobar menciona que muchos viven contentos en Popayán, pues la tierra es sana y "en estas doscientas treinta leguas de tierra,
en ningún pueblo de ellos ha entrado médico”, con lo que "viven más tiempo y más sanos que en España”.

Algunos  de  los  españoles  no  reciben  indios,  ni  tienen  minas,  y  acaban  dedicados  a  los  oficios  artesanales.  Los  indios  mantienen  su
propia tradición la de alfareros y olleros, la de tejedores de canastos y algodones. Y los artesanos españoles se dedican ante todo a
la  herrería  (las  herraduras  son  una  necesidad  de  primer  orden)  a  trabajos  en  cuero,  a  la  sastrería  y  a  la  carpintería.  La  orfebrería
empieza a desaparecer entre los indios, y los plateros y orfebres son sobre todo españoles. Y algunas artesanías de la tierra pasan a
la población mestiza y española: en Timaná  "hilan también los indios una hierba que llaman pita, de la cual sale un hilo sutilísimo que
es  muy  estimado,  del  que  hacen  las  mujeres  españolas  guarniciones  y  randas  y  otras  cosas…”[49].  Una  descripción  de  Tunja  de
1610  nos  da  idea  de  las  actividades  económicas  y  de  los  oficios  locales:  hay  6  orfebres,  1  platero.  6  sastres,  3  herreros,  6 
zapateros,  3  curtidores,  3  carpinteros,  3  sombrereros  5  silleros  ,1  cantero.  1  confitero.  3  pintores,  1  escultor,  1  batidor  de  oro  1
herrador, 3 barberos, 2 espaderos. 1 boticario y 1 médico, fuera de muchos alhamíes indios Además, los indios e indias tejen algodón
y algo de lino, y en 8 obrajes que tienen 5 batanes, se tejen distintas clases de paños y lanas. De los indios hay también ya algunos
artesanos: sastres, sombrereros, zapateros carpinteros, albañiles, "y otros oficios manuales y no de arte”[50]

Entre los españoles con recursos se tiene en alta estima la educación, sobre todo la avanzada. Aprender a leer y a escribir no hace
parte de la formación necesaria de un español, y las escuelas elementales parecen destinadas más a cristianizar unos pocos indios.
Pero  ser  un  bachiller  o  un  licenciado  o  un  doctor  es  muy  importante  y  hace  parte  del  sistema  de  jerarquías  y  reverencias  de  los

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españoles. Justamente, en 1582, el obispo Luis de Zapata ordenó la fundación de un "colegio seminario", para que los "niños pobres
de  este  arzobispado"  fueran  enseñados.  Un  catedrático  debía  enseñarles  gramática  y  retórica  y  un  rector  sacerdote  enseñarles  las
cosas  eclesiásticas  y  el  servicio  del  culto  divino:  allí  debía  además  enseñarse  la  "lengua  general"  de  los  indios,  y  se  les  instruía  en
canto "de órgano y llano". El colegio empezó a funcionar, pero en 1586 los estudiantes se rebelaron y abandonaron los estudios. Eran
unos  15  ó  16  colegiales,  "hijos  legítimos  de  los  españoles  pobres  de  este  Reino",  a  los  que  se  les  hicieron  ropas  de  paño  pardo  y
becas  de  paño  azul  oscuro  y  bonetes,  "que  costaron  muchos  pesos  de  oro".  El  motivo  del  abandono  fue  que  se  les  impuso  la
obligación  de  cantar  en  la  iglesia  catedral  y  ayudar  en  otros  oficios.  El  colegio  estuvo  cerrado  por  varios  años,  aunque  luego  se
reabrió. Al lado de esto, hubo algunas escuelas de primeras letras y en los conventos, y veces, se enseñaban "artes y letras".

Entre  los  grupos  más  cultos  se  valora  la  pintura  —en  Tunja  han  quedado  varios  frescos,  copiados  de  estampas  renacentistas—  y
algunos  conquistadores,  así  como  clérigos,  tienen  una  formación  humanística  amplia:  entre  los  primeros  conquistadores  fue  éste  el
caso  de  Jiménez  de  Quesada,  bachiller.  Entre  quienes  están  vivos  en  1580,  esta  cultura  humanística  tiende  a  restringirse  a  los
sacerdotes:  Juan  de  Castellanos,  que  escribe  en  más  de  cien  mil  versos  la  historia  de  la  Conquista,  la  llena  de  alusiones  clásicas.
Pedro  de  Aguado  acaba  de  terminar  de  escribir  su  Recopilación  historial,  en  la  que  incluye  una  detallada  descripción  de  la  cultura
chibcha, desafortunadamente perdida. Si hacia 1550 cerca de la tercera parte de los conquistadores sabía leer y escribir, esto puede
haber disminuido para finales de siglo: aquellos se habían formado en España mientras que ya para 1580 muchos de los españoles han
nacido  en  el  Nuevo  Reino,  en  una  sociedad  de  frontera  donde  hay  urgencias  mayores  que  el  aprendizaje  formal.  Y  si  decae  el
alfabetismo,  probablemente  esto  es  paralelo  a  una  disminución  del  carácter  urbano  de  la  población:  los  conquistadores  provenían
ante  todo  de  las  villas  del  sur  de  España,  de  Sevilla  y  otros  poblados  de  Andalucía  o  Extremadura.  Los  criollos  viven  en  ciudades
como Tunja o Santa Fe, con doscientas o trescientas casas de españoles, muchos de los cuales prefieren ya vivir en sus estancias
rurales.

Esta pérdida del alfabetismo, del carácter urbano de los españoles, va concentrando el saber formal únicamente en el clérigo, y en
ocasiones  en  el  abogado.  Esto  marcará  mucho  la  sociedad  colonial,  y  junto  con  el  creciente  aislamiento  cultural  de  España,
mantendrá al Nuevo Reino por fuera de las corrientes científicas de la Europa moderna.

Doscientos  años  después,  en  1782,  José  Celestino  Mutis  publica  en  Santa  Fe  unas  hojas  con  el  nombre  de  "Método  general  para
curar  las  viruelas".  Estas  hojas  se  imprimen,  circulan,  hay  gente  que  las  lee.  Un  año  después  se  edita  la  instrucción  sobre  cómo
aplicar  la  inoculación  de  la  viruela,  del  mismo  Mutis.  Se  trata  de  utilizar  los  conocimientos  derivados  de  la  ciencia  moderna  para
prevenir una de las enfermedades que mayores estragos había causado entre los indios. No es todavía la vacuna propiamente dicha,
que  aparecerá  en  el  Nuevo  Reino  hacia  1803,  pero  sí  un  sistema  terapéutico  basado  en  un  saber  científico.  En  ese  mismo  año  de
1782  el  virrey  Caballero  y  Góngora  funda  la  Expedición  Botánica.  Estos  tres  acontecimientos  muestran  cómo  ha  cambiado  el  clima
cultural,  al  menos  entre  los  grupos  más  avanzados:  la  ciencia  moderna  recibe  una  valoración  que  era  inconcebible  200  años  antes,
dentro de un clima cultural que los historiadores han denominado la Época de la Ilustración.

El cambio en esta dirección es relativamente reciente, y todavía superficial. Durante ciento cincuenta años la educación superior se
había  limitado  al  estudio  de  la  teología  y  la  filosofía  escolástica  y  a  la  formación  en  el  derecho.  La  universidad  colonial,  durante  el
siglo  XVII  y  buena  parte  del  XVIII,  graduó  bachilleres,  licenciados  y  doctores,  pero  todos  en  estas  ramas.  Y  quizá  más  importante
que los contenidos o las áreas estudiadas, era la mentalidad, el método, la forma, la retórica propia de tales estudios, centrada en la
disputa escolástica, en el razonamiento deductivo, en el principio de autoridad, en el uso del silogismo, y ajena a la incorporación de
la observación y el experimento dentro del saber.

Contra esta situación comienzan a abrirse campo algunas ideas nuevas que subrayan el papel de la razón frente a la autoridad, de la
ciencia  frente  a  la  filosofía,  y  sobre  todo  la  necesidad  de  que  el  saber  y  la  ciencia  tengan  utilidad.  Dentro  de  este  proceso  hay
algunos  hitos  que  vale  la  pena  mencionar.  En  1757,  un  profesor  de  la  Universidad  Javeriana  dicta  un  curso  de  Física  en  el  que
presenta  el  sistema  copernicano  con  evidente  simpatía:  "Esta  opinión  que  se  juzgaba  en  principio  blasfema,  poco  a  poco  se  ha  ido
admitiendo en las universidades y en las mismas comunidades religiosas y ha suplantado a las contrarias. Fuera de España, predomina
públicamente en todas partes, aun en Roma, la sede de la religión...Los sistemas de Tolomeo y Pitágoras están en contradicción con
las observaciones de los astrónomos…el de Copérnico es el más sencillo, pero se le cree poco católico. Por esto en España todos lo
rechazan  como  tesis,  pero  algunos  lo  admiten  como  hipótesis,  es  decir,  que  explica  discretamente  todos  los  movimientos  de  los
planetas, pero que parece contrario a la fe, pues muchos textos de la Escritura atribuyen inmovilidad a la Tierra, y movimiento al Sol
y a los astros. Responden los copernicanos que la Biblia habla así porque se adapta al lenguaje ordinario de la gente…"[51]

Cuatro años después llega a Bogotá José Celestino Mutis y en 1763 empieza a enseñar matemáticas en el Colegio del Rosario. Entra
en contacto con algunos criollos ilustrados, como el abogado Francisco Antonio Moreno y Escanden, quien, después de haber hecho
una descripción del Nuevo Reino en 1762, acompañada de un mapa bastante completo y de un cálculo de población, se va a España
y  regresa  a  ocupar  varios  cargos  públicos  en  1765.  Colabora  Moreno  con  la  expulsión  de  los  jesuitas,  y  propone  utilizar  sus  bienes
para  crear  una  universidad  pública,  diferente  a  la  que  manejan  las  órdenes  religiosas,  que  enseñe  ciencias  útiles  y  deje  de  lado  la
escolástica.  Luego  propone  establecer  una  biblioteca  pública,  escogiendo  entre  los  libros  de  los  jesuitas  los  más  seguros  y  útiles  y
excluyendo los de doctrinas laxas y perniciosas: es el origen de la Biblioteca Nacional. Y en 1774, apoyándose en la controversia que
provocó la enseñanza pública del sistema copernicano por Mutis, propone un plan de estudios, que seguramente refleja la influencia
de éste y su propia experiencia en España, donde también se trataba en los mismos años de reformar las universidades para tratar
de reducir en algo el atraso de España en comparación con la ciencia europea. El plan, que pretendía enseñar matemáticas, química,
física y otras cosas, como condición para los estudios filosóficos, estuvo en vigencia durante cinco años hasta que en 1779 la Junta
de Estudios decidió, en parte por falta de dinero y de profesores, y en parte por hostilidad a las novedades introducidas por Moreno,
que acabó enemistado con las órdenes religiosas y con el arzobispo Camacho, dar marcha atrás y volver a la escolástica. En estos
años en el Rosario y en San Bartolomé se enseñaron las matemáticas y la física moderna. En un curso de 1776, en el Colegio de San
Bartolomé, se exponen las teorías de Newton y se introducen elementos de geografía y de cronología. Desde 1778 el profesor de San
Bartolomé  es  José  Félix  de  Restrepo,  un  joven  de  18  años:  quizás  el  curso  anterior  es  de  él.  En  el  Rosario,  en  1777,  el  profesor  es
Eloy Valenzuela, que en vez de insistir en las teorías escolásticas enseña mecánica y óptica. Suspendido el plan, muchos maestros
continuaron  enseñando  las  nuevas  doctrinas,  a  veces  encubiertamente.  Dos  o  tres  son  perseguidos  y  destituidos  por  enseñar
doctrinas  erróneas.  Los  estudiantes  protestan  a  veces,  y  en  una  ocasión  amenazan  con  destruir  sus  libros  escolásticos.  En  todo
caso, abierta o subrepticiamente, un grupo de criollos se familiariza con algunos aspectos de la ciencia moderna y siente que hay un 
conflicto entre ésta y el saber tradicional. Y la Expedición Botánica, a pesar de las dificultades que enfrentó, les permitió a ocho o
diez de ellos hacer una experiencia práctica de conocimiento científico, dentro de ciertas limitaciones: al menos hicieron la práctica
de la recolección de especímenes y se enteraron de los principios generales de clasificación de las especies.

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25/3/2017 La cultura en el período colonial

Estas  transformaciones  en  la  alta  cultura  contaban  en  principio  con  el  apoyo  oficial  de  las  autoridades.  El  reformismo  ilustrado  es
compartido por la corona y muchos de los virreyes lo estimulan. Sin embargo, como ocurrió también en la misma España, el estímulo a
lo  nuevo  se  circunscribe  a  ciertas  áreas  y  actividades  y  tropieza  con  frecuencia  con  intereses  creados  o  con  prejuicios  bien
establecidos.  A  primera  vista  el  impulso  a  las  ciencias  útiles  no  tenía  aspectos  conflictivos,  y  durante  los  años  que  comento  pudo
darse  sin  mayores  dificultades:  Caballero  y  Góngora  trató  de  obtener  el  envío  de  conocedores  de  las  técnicas  mineras  y
metalúrgicas,  de  químicos  y  otros  expertos.  A  consecuencia  de  esto  vinieron  al  Nuevo  Reino  ocho  mineros  alemanes,  más  bien
empíricos, y un químico de fama, Fausto d'Elhuyar, quien acabó fracasando en sus empeños por hacer producir las minas de plata de
Mariquita.  Pero  pronto  comienzan  los  incidentes  y  conflictos,  que  muestran  que  con  las  nuevas  ideas  científicas  vienen  las  dudas
teológicas  y  las  nuevas  ideas  políticas.  O  incluso  los  hábitos  personales  condenables:  Pedro  Fermín  de  Vargas,  miembro  de  la
Expedición  Botánica,  autor  de  lo  que  podríamos  considerar  el  primer  trabajo  de  economía  colombiano,  provocó  un  gran  escándalo
cuando  en  1791  se  fugó  de  Bogotá  con  una  mujer  casada:  "se  dice  que  por  estar  denunciado  de  seguir  los  desatinos  de  Voltaire"
[52].  Y  con  todo,  hasta  comienzos  del  siglo  XIX  las  autoridades  locales  apoyan  los  cambios  culturales,  la  creación  del  primer
periódico, la publicación del Semanario de Caldas, la apertura de colegios para las mujeres, etc., aunque tratando de reprimir lo que
pareciera herejía religiosa o política.

Pero  lo  anterior  se  refiere  a  un  círculo  muy  reducido  de  la  población.  El  resto  del  país  tiene  una  sociedad  crecientemente  rural,
mestiza, y en la que la educación formal tiene muy poca importancia. Por una parte, las culturas indígenas han ido perdiendo vigor.
Los  idiomas  nativos  de  los  grupos  más  numerosos  han  desaparecido  por  completo:  éste  es  el  caso  del  grupo  chibcha,  donde  para
mediados del siglo XVIII es imposible encontrar algún indígena que lo hable. Conservan sus idiomas indígenas algunos pueblos sujetos
a los españoles, como los del Cauca o de los Llanos y, por supuesto, los indios de frontera, los de La Guajira, el Chocó, el Darién o el
alto Sinú, todos los cuales son objeto de expediciones punitivas durante la década de 1780: la guerra continúa, aunque ahora más
lejos  de  las  ciudades  españolas  y  aunque  en  algunos  casos  los  indios  puedan  ya  esgrimir  armas  españolas:  los  de  La  Guajira,  por
ejemplo, andan a caballo y usan armas de fuego. La aculturación sirve aquí para reforzar su capacidad de resistencia y supervivencia

Pero en la zona central de Colombia la transformación, con relación a lo que pasaba doscientos años antes, es total: ya los indígenas
no  son  la  mayoría  de  la  población.  En  una  provincia  tan  "indígena"  como  Tunja  el  censo  reporta    en  1779  un  40%  de  Población
blanca, un 43% de libres, que son ante todo los mestizos, un 2% de esclavos y apenas el 14% de indios. En todo el territorio de la
actual Colombia no llegan al 20%. Y la mayoría de los que figuran como indios son de hecho mestizos, hablan español, han olvidado
su idioma nativo: lo que los define como indios es poseer tierras en un resguardo. Precisamente en los años anteriores, entre 1777 y
setenta y ocho, en el oriente colombiano se produjo un proceso legal de disolución de los resguardos con el objeto de entregar parte
de sus tierras a la abundante población mestiza. El avance del mestizaje que tuvo lugar en los siglos anteriores fue tan fuerte en el
área  chibcha,  que  los  observadores  criollos  (Pedro  Fermín  de  Vargas,  Moreno  y  Escanden,  etc.)  sostienen  que  debe  eliminarse  la
diferenciación  entre  los  indios  y  los  demás  vasallos  libres:  que  deben  darse  a  los  indígenas  los  mismos  derechos  de  los  blancos,
eximirlos del pago del tributo personal y darles las tierras en propiedad plena Aunque no hay que olvidar que existen áreas donde el
mestizaje es menor y donde los indígenas conservan parte importante de su cultura (sobre todo en el Cauca y en el Alto Magdalena),
este mestizaje avanzado es la más notable de las peculiaridades culturales de la Nueva Granada: en otras regiones de América como
México, Perú o Guatemala, los grupos indígenas principales mantuvieron su idioma hasta el siglo XIX o XX, y la división de la sociedad
en las dos repúblicas, la de los indios y la de los blancos, se mantuvo hasta épocas mucho más

Por  eso,  la  cultura  empieza  a  diferenciarse  regionalmente.  En  vez  de  las  culturas  indígenas  y  la  cultura  española,  ha  venido  a
conformarse  una  cultura  mestiza  dominantemente  española,  que  es  relativamente  igual  en  todo  el  territorio  de  la  Colombia  actual,
pero que adquiere modalidades propias en las regiones de la Costa en Antioquia, en el sur de Colombia y en Boyacá. Es una cultura
nacional  que  se  apoya  en  los  textos  escritos,  en  la  medida  en  que  los  miembros  de  los  grupos  dirigentes  culturales  ­el  clero,  los
burócratas,  los  bogados­tienen  una  cultura  libre,  basada  en  el  impreso  o  manuscrito.  Pero  para  la  mayoría  de  los  neogranadinos  la
escritura sigue siendo ajena a su vida: no más del 10% de la población era entonces alfabeta y el texto impreso tenía una circulación
mínima. En el siglo XVIII se establecen las meras imprentas en Colombia, y para la década de 1780  existe imprenta en Bogotá y en
Cartagena,  pero  poco  se  imprime:  unas  cuantas  novenas,  algunas  instrucciones  públicas.  El  primer  periódico  en  sentido  propio,  un
semanario el Papel Periódico de Santafé de Bogotá, apenas vino a establecerse en 1791, y su circulación debió ser apenas  de unos
cuantos centenares de ejemplares: el número de suscriptores no alcanzó a 100.

Por lo tanto, a pesar de que la burocracia se basa en los textos escritos y deja expedientes acerca de todo, la cultura neogranadina
es ante todo transmitida y mantenida por vía oral: la familia, el cura la iglesia, el sitio de trabajo, más bien que la escuela, el libro, el
periódico son los sitios, las instituciones que aseguran la transmisión  cultural. Y la clave del arco es siempre la Iglesia: se trata de
una  cultura  esencialmente  clerical,  pues  aunque  existen  algunos  laicos  con  formación  superior  y  son  ellos  los  que  tienen  algunas
bibliotecas y leen a los enciclopedistas franceses o a los ilustradores españoles (los autores novedosos, los que se contraponen a la
anquilosada cultura clerical, son Buffon, Rousseau, Jovellanos Feijoo, Campomanes, Diderot, D'Alambert), su influencia sobre el resto
del país es muy débil: sólo el periódico y la escuela permitirán, en el siglo XIX, que los intelectuales laicos compitan con los curas.

Ese clero está mejor formado que antes: ya hay seminarios con estudios regulares, y aunque domina la escolástica más tradicional,
en algunos de ellos, como el de Popayán, hacia 1780 don José Félix de Restrepo, profesor de filosofía, enseña realmente ciencias en
su  cátedra.  En  estos  seminarios  estudian  muchos  que  no  harán  la  carrera  religiosa:  funcionan  como  escuelas  secundarias  para  las
familias pudientes. De todos modos, muchos hijos de las familias blancas van a los seminarios, que se han hecho más segregados que
200 años antes —ahora sí hay que probar limpieza de sangre— y son anómalos los casos de hijos naturales o de mestizos que logran
obtener las órdenes religiosas. Si uno mira la lista de clérigos de Popayán, su cabildo eclesiástico y su cabildo civil, encuentra la más
completa  trabazón:  cuatro  o  cinco  familias  criollas  —los  Valencia,  los  Arboleda,  los  Arroyo,  los  Mosquera—  monopolizan  los  cargos
municipales y los beneficios religiosos. No siempre los lleva la vocación, si uno va a juzgar por su conducta. Un informe de fines de
siglo  describe  a  todos  los  sacerdotes  de  Popayán:  según  afirma,  varios  han  obtenido  los  títulos  simplemente  comprándolos  en  el
Colegio  de  San  Ildefonso  de  Quito,  donde  basta  un  buen  regalo  para  obtener  el  grado  en  filosofía,  y  son  muchos  los  que  viven  en
concubinato, tienen hijos, son jugadores, se dedican a los negocios. El clero, pues, no es dechado de virtudes ni de sabiduría. Pero
en cada sitio del país, en cada pueblo, es el centro de la cultura, el que sabe qué pasa en Santa Fe, el que escribe cartas, el que
ayuda a redactar un memorial de queja, el que guía a los indios en el manejo de sus cofradías, y por supuesto, el que bautiza, casa,
entierra.  Sus  sermones  son  la  principal  enseñanza  del  pueblo.  Por  uno  o  dos  sermones  que  conocemos  parecería  que  el  empeño
principal es consolidar la moralidad de los feligreses, tratar de que no vivan tan alejados de la Iglesia, que se confiesen y comulguen
una vez al año, que dejen la vida libertina que, según el padre Finestrad, llevan muchos en Santander.

Pero me he extendido demasiado en esta conferencia, y para concluir, quizá sea mejor hacer una desordenada enumeración de cosas
que pasan y que distinguen estos años de 1780, de lo que ocurría hacía doscientos años. Por ejemplo, en la Nueva Granada hay más
vicios,  mas  aguardiente  de  anís  y  de  canela  y  sin  aroma,  hay  mucho  más  tabaco,  más  naipes  y  dados  y  más  carne,  en  el  sentido

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25/3/2017 La cultura en el período colonial

alimenticio  y  en  el  moral,  más  ganado,  incluso  al  alcance  de  mestizos  y  esclavos,  y  más  sexo  —el  padre  Finestrad  acusa  a  los
habitantes  de  su  aldea,  en  Santander,  de  practicar  habitualmente  el  coito  interrupto—,  más  relaciones  extraconyugales,  más  hijos
naturales entre las familias blancas, más esfuerzo de mestizos y mulatos por meterse en todas partes, entrar a las universidades, al
ejército,  hay  mulatos  que  tienen  sus  propios  regimientos  armados,  al  menos  en  la  Costa  Atlántica,  hay  más  pleitos  por  asuntos
raciales  y  por  el  uso  de  ciertas  fórmulas  de  tratamiento  público.  Y  es  evidente:  hay  más  racismo.  Los  censos  de  1776  en  adelante
clasifican  a  todo  el  mundo  según  su  casta,  y  los  blancos  tratan  de  evitar  que  los  mestizos  y  los  indios  usen  vestidos  reservados  a
aquellos;  los  sacerdotes  de  Cartagena  hacen  un  largo  pleito  para  evitar  que  un  mulato  pueda  llegar  a  ser  canónigo,  mientras  éste
busca y logra obtener una cédula real de "gracias al sacar"; los padres tratan de impedir el matrimonio de sus hijas con gente que no
se  considera  de  la  "nobleza".  Pero  este  racismo  es  reactivo:  es  porque  los  grupos  inferiores  aparecen  en  sitios  inesperados;  de
repente,  en  las  listas  de  propietarios  de  minas  del  Chocó  se  encuentra  un  negro  liberto  que  es  dueño  de  10  ó  12  esclavos;  un
mulato, Mateo Molina, resulta ser uno de los hombres más ricos de Medellín y "compra" distinciones: es alférez en las fiestas de La
Candelaria y trata de entrar al Cabildo Hay mas doctores, más abogados, más escritores, pero ocupados en asuntos públicos: parece
haber  menos  poetas  Hay  teatro  en  Santa  Fe,  y  después  de  la  "comedia"  las  gentes  se  meten  a  las  tiendas,  toman  vino,  comen
pescado en escabeche y al menos los hombres, se quedan hasta la una o dos de la mañana. Y hay mucho más dinero más negocios,
más  crédito,  más  movimiento  de  la  gente  más  comerciantes  que  han  recorrido  el  territorio  del  país  que  se  escriben  con  amigos  en
Cartagena, en Popayán o en Santa Fe. Y hay más burocracia, más papeleos, más pleitos, más abogados, más archivos. Son ya tan
importantes  los  archivos  que,  cuando  hacia  1780  se  discutió  la  conveniencia  de  instalar  el  virreinato  en  Cartagena  para  defender
mejor  el  Nuevo  Reino  de  los  ingleses,  uno  de  los  argumentos  que  se  esgrimió  en  contra  era  que  en  Cartagena  el  clima  destruía  los
papeles de los archivos ¿y cómo podía funcionar un virreinato, una real audiencia, si los expedientes se los comía la plaga, a la que le
gustaban tanto como a los españoles?

Serían  muchos  los  otros  aspectos  de  esa  cultura    nacional  en  formación  que  podrían  mencionarse,  para  construir  un  cuadro  más
completo  y  sólido.  Pero  creo  que  es  suficiente  por  hoy;  he  mostrado  cómo  a  partir  de  las  dos  repúblicas  se  fue  configurando  una
cultura  de  características  propias,  mestiza  y  regionalizada,  occidental  y  cristiana,  pero  provinciana  y  aislada.  Los  doscientos  años
siguientes, hasta hoy, han sido años de muchos cambios, pero todavía tenemos una población indígena, a la que aún se le trata de
quitar  sus  tierras  y  tenemos  una  serie  de  culturas  regionales,  amenazadas  ahora  de  ahogarse  en  una  cultura  de  masas  producida
internacionalmente,  que  va  borrando  las  diferencias  y  nos  va  convirtiendo  a  todos  en  puros  consumidores  de  bienes  culturales
transmitidos por los medios modernos de comunicación. Pero esa sería otra historia….

 
Jorge Orlando Melo
Publicado originalmente en Cultura Colombiana, Colcultura, Bogotá, 1986
 

[1] Juan Frie de , Documentos inéditos para la historia de Colombia, 10 t.  (Bogotá: Banco Popular, 1975­1976), VII, 207­8.

[2] Ibid., VIII, 104.

[3] Ibid., VIII, 218.

[4]  Jorge   O rlando  Me lo,  Historia  de  Colombia  I:  el  establecimiento  de  la  dominación  española.  (Bogotá,  1978),  114.  Disponible   tam bié n  e n  “C olom bia  e s  un
te m a” [http://jorgeorlandomelo.com/hiscol.htm ]

[5] Frie de , loc. cit., VIII, 95

[6] Ulise s R ojas, El cacique de Turmequé y su época, (Tunja, 1965), 423­24

[7] Frie de , loc.cit, VII, 297.

[8] Alonso R uiz Lanche ros e t. al., “R e lación de  Trinidad de  los Muzos” [1582], Cespedecia (C ali, 1983) 233.

[9] Gutie rre  de  O valle , “R e lación de  los indios colim a” [1581], Cespedecia, 1983, 259.

[10] Gutie rre  de  O valle , loc. cit.,  252

[11] Ibídem

[12] Gutie rre  de  O valle , loc.cit., 256

[13] Id., 267.

[14] Frie de , loc. cit., VII, 293)

[15] Gutie rre  de  O valle , loc. cit., 252

[16] Frie de , loc.cit., VIII, 245

[17] Frie de , loc. cit. VII, 48.

[18] Gutie rre  de  O valle , loc. cit., 261.

[19] Gaspar de  Pue rto Ale gre , “El Nue vo re ino de  Granada” (1571), Cespedecia, 1983,  107.

[20] Frie de , loc. cit. VII, 289).

[21] Bartolom é  Brione s de  Pe draza, “R e lación de  Te ne rife ” [1580], C e spe de cia, 171.

[22] R e lación de  los R e ye s de l Valle  de  Upar, [1578], Cespedecia, 1983, 197

[23] Gutie rre  de  O valle , loc. cit.,  269)

[24] (Frie de , VIII, 271).

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25/3/2017 La cultura en el período colonial

[25] (Frie de , VIII, 275

[26] (Frie de , VIII, 271

[27] Gutie rre  de  O valle , Cespedecia 260.

[28] R e lación de  Te ne rife , Cespedecia, 168

[29] R uiz Lanche ro e t al., Cespedecia. 225.

[30] Frie de , loc. cit., VIII, 169)

[31] Frie de , loc. cit. VIII, 94).

[32] Frie de , loc. cit. VII, 148

[33] R e lación de  la Palm a de  los colim as, Cespedecia, 256).

[34] Frie de , loc. cit. VIII, 315

[35] Frie de , loc. cit. VIII, 32.

[36] Frie de , loc. cit., Id. VII, 24

[37] Frie de , loc. cit., VII, 169

[38] Ibídem.

[39] Frie de , loc. cit, VIII, 165.

[40] Frie de , loc. cit., VIII, 119.

[41] Frie de , loc. cit.,  VII, 241.

[42] Frie de , loc. cit., VII, 259.

[43] R ojas, loc. cit., passim.

[44] Frie de , loc. cit., VIII, 66).

[45] Frie de , VIII, 113.

[46] AC HSC , 1, 201.

[47] Frie de , VIII, 155.

[48] Frie de , VIII, 112, 115,

[49] Id. VIII, 104.

[50] Cespedecia, 360­62

[51] Pache co, La Ilustración, 11.

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