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TESIS DE AMOR PROPIO DE FERNANDO

Su obra posee un carácter particular, una ideología, y es como portavoz de esta


ideología como hemos de valorar su posicionamiento ético. A fin de resaltar más
su compromiso ideológico (y su trayectoria pública, a veces un tanto errática)
gusta de declararse ateo, egoísta y pesimista, y reivindica a autores como
Nietzsche y Cioran.

"Ética como amor propio” es quizá su obra más representativa y, por tanto,
una obra también representativa de su tiempo y lugar:

Por lo visto, el imperativo categórico o cualquier otra recomendación de


altruismo aseguran por sí mismos la santidad desinteresada y no la
hipocresía filistea, como nos parece a los más reacios.

El tono panfletario en el prólogo del libro ya nos indica algo que se nos confirma
inmediatamente después:

No es que el término “egoísmo” sea más equívoco que “amor propio”, sino
que en aquel caso la equivocidad resultaba solo paradójica y provocativa sin
demasiado provecho, mientras que los equívocos de la expresión “amor
propio” nos van a resultar especialmente ilustrativos y útiles para nuestros
fines teóricos.

Es decir, ya quedamos advertidos de que, a lo largo de este ensayo acerca de


ética, debemos valorar los términos elegidos por su efecto provocativo así como
por su utilidad explicativa, y no tanto por su significado en sí.

Yendo al grano…

La fundamentación de la ética en el amor propio y la autoafirmación choca


con la venerable tradición de la moral renunciativa, de impronta primordial
pero no exclusivamente cristiana, que ha puesto en la superación o incluso
abolición del amor propio (o aún más censorialmente llamado “egoísmo”) y
en la correspondiente potenciación del altruismo la característica misma de
la opción ética. Es esta cuestión la que vamos a seguir tratando en este
ensayo.

Así que, por un lado, tendríamos una ética basada en el egoísmo (el egoísmo de
ser virtuoso, también) y, por el otro lado, una ética diferente basada en un
altruismo absurdo, pues no tiene sentido obrar en contra de nuestros propios
intereses.

Las obligaciones virtuosas hacia nuestros compañeros de sociedad,


englobadas bajo el término genérico de solidaridad, no son incompatibles
con el egoísmo, sino que derivan de su adecuada comprensión.

Mientras que

obligado en conciencia a renunciar al interés propio en nombre de algún otro


más general y elevado, el sujeto no aprende a vivir mejor sino a mentirse a sí
mismo de manera más edificante. Cuanto más se le predica que la moral
consiste en renunciar al egoísmo o amor propio, menos capaz se siente de
amar a los demás y someterse a normas sociales que se le presentan como
directamente contrarias a su interés. De modo que supondrá que la
moralidad es imposible (pues impone la renuncia al propio interés).

Pero cuesta trabajo creer que haya alguien de entre quienes predican el
altruismo y rechazan el “amor propio” que sea tan necio como para argumentar
que la persona virtuosa obra en contra de sus intereses. Si el interés de la persona
virtuosa y altruista es obrar por el bien ajeno, por supuesto que la persona virtuosa
obra en base a su propio provecho al renunciar a determinados bienes a fin de
abastecerse en abundancia, a cambio de esta renuncia, de bienes de tipo moral,
supuestamente más valiosos. En este sentido, tan limitado, toda persona altruista
es obvio que tiene que ser necesariamente “egoísta”, ¿a qué se refiere entonces
el profesor Savater?

Kant no descarta totalmente una cierta gratificación obtenida por el sujeto al


practicar la virtud y como resultado concomitante a ésta. No se trata de algo
placentero en el sentido patológico del término, cosa ya descartada por él de
su austero paraíso, pero sí de algo que merece ser llamado
“autosatisfacción”.

No hay comportamiento moral desinteresado, desprendido, sino que, por el


contrario, a más apasionadamente interesado apego en el propio yo, cuanto
más prendido se está del propio querer (ser), más moral se puede llegar a
ser.

Pues por supuesto. Todo “renunciante” lo que hace es prescindir de unos


bienes (normalmente de tipo material, pero no solamente de ese tipo, como
veremos) para obtener otros que lo confortan psicológicamente. Así que la idea de
“amor propio” no se contradiría en absoluto con la idea tradicional de altruismo
renunciativo.

¿O tal vez Savater se está refiriendo a otra cosa?

La religión exige la expropiación completa del amor en este mundo –que


pasa de amor propio a amor a Dios y al prójimo por amor a Dios- para mejor
reafirmarse ya sin trabas como plenitud amorosa en el metamundo.(…) Me
odio en este mundo para mejor asegurar mi amor propio en el otro.

Porque si se está refiriendo a que los renunciantes se sacrifican para luego


disponer de grandes recompensas en el otro mundo, semejante argumentación es
también de cortísimo recorrido. Puestos a ofrecer recompensas en el Paraíso, la
“religión” a la que se refiere Savater podría haberse inventado medios mucho
más fáciles de obtener tales recompensas futuras, al igual que sucedía, por
ejemplo, en la civilización egipcia, que también ofrecía un confortable paraíso en el
“metamundo” a cambio de un comportamiento meramente cívico. Y además,
¿alguien se cree que tales ofrecimientos en el más allá tienen relevancia efectiva
en el duro suelo terrestre?

El cristianismo renunciativo no inventó el Paraíso de ultratumba que era algo que


los paganos del Imperio Romano ya conocían (Platón mismo aseguraba creer en
él), así como no faltaban por entonces predicadores no cristianos que hacían
milagros y que, supuestamente, resucitaban algún muerto que otro de vez en
cuando, de modo que las promesas de ultratumba y otros prodigios han tenido
históricamente poco efecto. Más bien parece que, al elaborarse la ética del
cristianismo, su carácter compasivo exigía, aparte de dar de beber al sediento y
alimentar al hambriento, resucitar también a los tan tristemente fallecidos, de
acuerdo con las tradiciones mágicas de la época.

¿Y a este tipo de cosas llama Savater “la religión”? No sorprende que el


catedrático pase de puntillas sobre el budismo y sus derivados, opción ética
renunciativa como pocas, pero escasamente dada a los portentos.

Los planteamientos parcialmente renunciativos de estoicos, epicúreos o


cínicos nunca incluyeron dimisión alguna del amor propio, sino que
propusieron técnicas para su mejor resguardo en un contexto político
crecientemente deslavazado e inseguro. Fue con el cristianismo con quien
comenzó realmente la crisis del amor propio en Occidente, al reforzar éste
tales técnicas renunciativas con una explícita posición antieudemonista en
este mundo en nombre de un eudemonismo trascendente en el metamundo.
Los estoicos eran los “budistas de occidente”, renunciativos, compasivos y a
veces altruistas (y, por cierto, no florecieron en “un contexto político
crecientemente deslavazado e inseguro”, sino en pleno apogeo de la
civilización helenística y la Pax Romana), sin cuyo precedente el cristianismo (una
de las muchas versiones helenizadas del judaísmo) nunca hubiera surgido. Y es
cierto que este tipo de “filosofías” (“casi religiones”) buscaban por encima de todo
el desarrollo de la “vida buena” en este mundo (“eudaimonía”) mientras que los
cristianos abundaban en su discurso de hallar una vida de plena virtud (“como
ángeles en el cielo”) en el otro mundo.

Pero hay un detalle al que Savater no presta atención: los cristianos no


prometían un paraíso de comilonas y orgías en el más allá, sino una práctica de la
virtud perfecta en la armonía perfecta del reino de Dios (“eudemonismo
trascendente”, en efecto), lo que equivale a decir que el Paraíso también podía
lograrse en este mundo ya que solo depende de la práctica de la virtud. De ahí
que surgiese el fenómeno del monasticismo: ¿para qué esperar a la muerte para
vivir entre ángeles si una práctica perfecta de la virtud en comunidad nos puede
dar ya un buen adelanto de tales goces?

La ética, según un planteamiento transmundano (oposición cuerpo/espíritu),


no consiste más que en defender los privilegios del espíritu frente a las
brutales urgencias del cuerpo. Los más tolerantes de estos transmundanos
aceptan con virtuosa resignación la carne (puede ser pecado de arrogante
angelismo desdeñarla en exceso), pero siempre que sea una carne
domesticada, subyugada por el espíritu y gobernada por su ascético
control.

¿Y alcanzar este estado de vida espiritual no sería equivalente al “amor propio”


que pretende predicar Savater?, ¿no sería equiparable incluso al narcisismo?

En el narcisismo, la libido tiende a desinvestirse de los objetos y a volver


regresivamente sobre el yo, intentando recuperar el beatífico autocontento
de la primera infancia. (…) Freud reconoce la necesidad de un determinado
nivel no regresivo de narcisismo –un narcisismo digamos equilibrado, que
no simplemente acumula toda la libido en el yo como objeto, sino que la
revierte después sobre los objetos a partir de la consolidación libidinal del
yo- como medio para asegurar la salud psíquica. El amor propio no es afán
de simple supervivencia, sino también de una determinada imagen ideal del
propio yo en cuya consolidación el reconocimiento y apoyo de los demás es
imprescindible.
¿O es todo una cuestión de matices? Veamos las definiciones de "virtud" y
"santidad" en este libro:

La santidad es entendida como perfección de la abnegación social hasta el


punto de la renuncia a esperar la debida reciprocidad.

Según la moral, es preferible padecer una injusticia que cometerla.

El placer que corresponde a la inacabable lucha contra el dolor humano,


acicateada por el remordimiento de la individuación y la compasión
universal, es lo que se ha llamado en varias culturas santidad.

La virtud es un complejo o nódulo de actitudes que perfilan el sesgo


adecuado de una forma de vivir, la armonía entre la existencia propia y la
asistencia al prójimo.

La virtud consiste en que la sociedad propone una serie de modelos de


estilización moral entre los que el individuo debe elegir tanto intensiva como
extensivamente. (…) La moralidad estriba en la interiorización de la forma de
vida preferida en lo tocante al tipo y jerarquización de las normas sociales
aceptadas.

Las virtudes de asistencia reúnen los movimientos excelentes de apertura y


colaboración hacia los otros, el esfuerzo de comprensión y la seriedad con
el propósito de hacerse comprender. (…) El disco duro de estas virtudes lo
constituye la generosidad.

¿Y puede sostenerse que un comportamiento moral y virtuoso es compatible con


el egoísmo y el gusto por los placeres?

[Defendemos] la pasión de sufrir o disfrutar –o experimentar, al menos- que


escandaliza a los puritanos que cuestionan la primordial dignidad ética del
placer, sin la cual no hay vida moral ni merece haberla; la pasión de
primacía, ordenamiento y excelencia, por la que se instituyen las jerarquías
que irritan a los resentidos o a los timoratos y sin las cuales la sociedad de
los hombres sería un indistinto engrudo.

Es decir, que los puritanos se equivocan al criticar el placer pues éste posee una
“primordial dignidad ética”

Por mucho que en ocasiones –siempre cuestionables- el placer nos aísle, su


efecto más general es ligarnos de manera gozosa a los otros.

¿A qué placeres se está refiriendo el autor aquí?, ¿al placer de la vida en


santidad, por ejemplo?

Hay en el amor propio un prurito de no decaer en el aprecio de los otros


(aunque esta búsqueda esencial de conformidad no debe ser confundida con
el mero conformismo, ya que esos “otros” no tienen que ser en cada
momento histórico determinado la simple mayoría estadística, sino aquellos
en los que reconocemos –pasados, presentes o futuros- la exigente
semejanza de alcurnia moral).

¿Y es sólida esta argumentación de que “no decaer en el aprecio de los otros”


no debe confundirse con el "mero conformismo”?

En realidad, en el libro de Savater no hay manera de averiguar si hay placeres


propios de la virtud y otros propios de la bestialidad. Ni llegamos a saber por qué
el egoísmo y el amor propio deben forzosamente llevar a la virtud. Más bien se
dice que eso corresponde al “amor propio ilustrado”, un tipo especial de “amor
propio”. Se dice que la “búsqueda esencial de conformidad” debe movernos a
la “exigente semejanza de alcurnia moral”. Eso está muy bien pero ¿y si aquel
al que mueve el amor propio se basta con la conformidad de quienes no gozan de
tal alcurnia a fin de no decaer en su aprecio?

El principal equívoco que presenta el término “amor propio” es el que lo


vincula con el pundonor, la autoestima más o menos exagerada, la
preocupación por el renombre, el afán de halagos, alabanzas y celebración.

¿Un equívoco? Quizá con respecto al tipo especial de “amor propio ilustrado”,
pero, al fin y al cabo, los virtuosos y santos también se atienen a ciertas
compensaciones sociales:

Pretende la virtud perduración y potenciación sin límites del sujeto activo en


dignidad y gloria, entendiendo por la primera atención exquisita a lo no
intercambiable en cada cual que todos deben respetar y por la segunda
celebración de los gestos del ánimo por parte de los mejores. (…) La virtud
está ligada en su esencia misma al reconocimiento.

Es más, parece que el éxito de las éticas renunciativas está en sus efectos
sociales, que las han hecho populares en tanto que tendentes al bien común:
El universalismo cristiano, que había convertido con el tiempo su exigencia
abstracta de amor a todos en una reivindicación de justicia para todos,
suponía un logro moral demasiado importante y de no fácil articulación con
el nuevo individualismo competitivo de la clase triunfante (la burguesía
ilustrada).

Y, en este sentido, el apoyo a las éticas renunciativas, está justificado en la


sabiduría popular:

En el fondo de toda recomendación moral altruista late el vergonzosamente


utilitario –y egoísta, por tanto- “¿qué pasaría si todos hicieran lo mismo?”

¿Por qué “vergonzoso” aquello que es práctico? Cualquier forma cultural puede
proporcionar felicidad por igual. La sociedad en la que participan los que no son
santos puede comprender que una ética renunciativa es “vergonzosamente
utilitaria” (y favorecerla, y dejarse influir por ella en alguna medida), y no por eso
que ésta deje de ser en efecto renunciativa para los que sí se atienen a la
santidad. Y para los que practican la virtud de la santidad es renunciativa con
respecto a los bienes de amor propio de las fórmulas culturales del pasado, y es
plenamente egoísta en tanto que proporciona, a cambio de renunciar a ciertos
bienes, el goce de otros bienes que no son conflictivos.

Son las éticas renunciativas las que contribuyen a conformar una cultura más
cooperativa, las que sustituyen los placeres groseros del amor propio “no
ilustrado”, por los placeres psicológicos del comportamiento empático o altruista.
Tan feliz es el tipo vulgar que se divierte oyendo chistes sobre pedos, tartamudos
u homosexuales como el hombre ilustrado que se regocija escuchando los
cuartetos de Beethoven. De lo que se trata es de que pertenecen a entornos
culturales distintos, y que estos entornos se han producido por una larga
elaboración de las costumbres dentro de las cuales las religiones, las ideologías
éticas y otras expresiones simbólicas, como el arte, han tenido un protagonismo
clave.

La recomendación moral altruista utilitaria es equivalente a la elección del


hombre vulgar enriquecido que hace que eduquen a su hijo en un entorno refinado
a fin de que en el futuro éste sea un caballero y no un bruto como él mismo ha
sido.

En realidad, el gran error de Savater está en una sorprendente elusión de la


naturaleza del deseo humano. Y eso que en algún momento pretende contar con
el respaldo del muy pesimista y crudo doctor Freud.
El instinto de rapiña y de dominación violenta es extraño al hombre de la
naturaleza como tal; este instinto no puede nacer y echar raíces en el
hombre antes de que éste haya entrado en sociedad y haya aprendido a
conocer los deseos “artificiales” que alimenta la sociedad.

Pues por supuesto que el instinto de rapiña y dominación violenta no es


extraño en absoluto a la naturaleza del hombre (sobre todo a la del varón). ¿Y qué
es eso de que el hombre “entra en sociedad”? El hombre ES sociedad, nacemos
como seres sociales, y con instintos de rapiña, competitividad, agresividad
y dominación que solo el control cultural ayuda a moderar. De eso trata la virtud
precisamente, y de eso trata la religión: de arrinconar las pasiones instintivas
mediante un duro trabajo de corrección del comportamiento haciendo uso de
símbolos con valor emocional que exalten las cualidades humanas más
prosociales, afectivas y, al término, cooperativas (que también existen y son
instintivas, pero que en el “estado natural” tienen un poder desgraciadamente
limitado). Nada de eso es fácil ni espontáneo. El hombre virtuoso tiene que
renunciar a una serie de placeres (bestiales e “impuros”) y a un cierto tipo de amor
propio (conformista) y reemplazarlos por otro tipo de placeres y de amor propio
“ilustrado” (incluso narcisismo “ilustrado”). La elaboración de estos sustitutivos
de los instintos primarios del hombre prehistórico es en lo que consiste la
civilización.

Según Spinoza, el amor propio incluye entre sus notas la disposición a la


cooperación social, pero a cambio toda comunidad tiene como límite
irremediable de su proyecto el amor propio de cada uno de sus miembros.
La discordia es siempre posible y el conflicto interno, en las sociedades
complejas, perfectamente inevitable. Se marca así el muy real doble carácter
del “amor propio”, que no resulta sino réplica adecuada al doble carácter de
la ética misma sobre él fundada: impulso a perseverar en el propio ser, a
sobrevivir, a asegurar los mínimos comunes denominadores de la
humanidad, pero también el anhelo de excelencia personal, de superación
del nivel más bajo requerido, de ampliación y potenciación máximas del
proyecto humano imaginado en la época histórica en que se vive.

Ese “proyecto humano imaginado en la época histórica en que se vive”


puede siempre satisfacer el amor propio (conformista) y proporcionar unos
cuantos placeres, pero no tiene por qué satisfacer los deseos máximos de
santidad y virtud, que implican una convivencia armoniosa y perfecta entre
individuos que renuncian mutuamente a sus impulsos instintuales más conflictivos
a cambio de satisfacciones elegidas de tal modo que el sufrimiento mutuo sea
mínimo (y estas satisfacciones también tendrían un origen instintual, solo que se
accede a éstas a través de pautas culturales innovadoras -o "reevaluadoras"- con
respecto a los instintos conflictivos, es decir, que las satisfacciones propias de la
santidad son el resultado de una manipulación cultural explícita de los instintos).

Este otro “proyecto humano” se dará alguna vez o no se dará nunca, y, en todo
caso, no hay “época histórica” en la que se haya dado aún, pero el cristianismo,
la última de las “religiones compasivas”, con todos sus errores y tropiezos ha
ayudado a diseñarlo, y lo ha hecho a base de renuncias a instintos primarios
(amor propio “conformista”, egoísmo y placeres bestiales) en la medida en la que
ha podido proporcionar compensaciones cada vez más elaboradas (placeres
puros, vida de santidad, experiencias de amor). La promesa de una vida eterna en
santidad podemos verla como un ejemplo de placebo que se proporcionaba en
épocas dadas a tales creencias y en circunstancias históricas en las que no se
tenía a mano otra compensación mejor. Tampoco hemos de olvidar que,
psicológicamente, la idea de alma inmortal está relacionada con la valorización de
la vida interior, de la vida subjetiva, base esencial para el desarrollo de la empatía
y, por tanto, del altruismo y la cooperación.

Igualmente, el “proyecto de amor propio” mencionado a propósito de la opinión


de Spinoza implica tanto una promesa de discordia como otra de disposición a la
cooperación, y tan “amor propio” es una cosa (lo que lleva a la discordia) como la
otra (lo que lleva a la cooperación). Puede existir un amor propio de la virtud, pero
la necesidad imperiosa de autoafirmación personal no puede esperar a que la
cultura humana se perfeccione hasta la armonía, mientras que el egoísmo, el amor
propio (“conformista”) y la “autoafirmación personal” ya se satisfacen (y se han
satisfecho en todas las épocas, incluidas las culturas precivilizadas) mediante la
obtención de prestigio, honor y sumisión de los oprimidos.

Esta bien predicar el egoísmo, el narcisismo y el amor propio a modo de


provocación, y ciertamente puede ser ilustrativo el uso de estos términos para
resaltar el carácter psicológico de la virtud, pero sin olvidar que estamos hablando
de un “amor propio” especial, muy diferente al amor propio común (o
“conformista”) que supone la simple autoafirmación del individuo dentro del grupo
que ni siquiera es muy diferente de la búsqueda de estatus que se da también
entre los animales gregarios (la exaltación del “macho dominante”, por ejemplo). Al
fin y al cabo, a propósito de la visión pesimista de la naturaleza humana de
Hobbes, se escribe:

Las causas principales de riña entre los hombres son, según Hobbes,
primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. Los tres, como
es obvio, brotan del mismo amor propio natural, pero en su estado primitivo,
salvaje, no ilustrado. Ha de ser el mismo amor propio el que corrija las
peligrosas contradicciones del amor propio, por medio de la experiencia
reflexiva y del aprendizaje prehistórico.

De modo que lo que habría que explicar no es la naturaleza benéfica del “amor
propio”, a secas, sino el origen y la razón de ser de la ilustración, que es la que da
forma al “amor propio ilustrado”, que debería ser el auténtico asunto del libro
(titulado entonces "Ética como amor propio ilustrado").

Y sorprende que se mencione a Nietzsche como ejemplo de pensador


revolucionario que propone el amor propio altruista, libre, igualitario y compasivo,
ya que él dejó bien claro en sus escritos que fomentaba la aparición de una
jerarquizada nueva aristocracia donde no iban a faltar líderes.

El ideal del amor propio no es una sencilla y pasiva interiorización de los


valores vigentes, porque entre la multiplicidad de estos selecciona,
jerarquiza y después los reinterpreta subjetivamente.

Se trata entonces de eso: de un ideal, o de un “amor propio” idealizado. Si en el


futuro el amor propio del individuo derivará más allá de la interiorización “sencilla
y pasiva” de los valores vigentes lo hará sin duda porque la civilización de la que
el individuo forma parte evolucionará en ese sentido y, por cierto, algo
fundamental en esta evolución será la organización de una serie de estrategias de
renuncia a determinados aspectos del amor propio tal como se lo ha concebido en
el pasado. El amor propio del fraile (que es humilde entre los hombres, pero que
obtiene satisfacción interior por seguir el camino de la virtud que le señala su
idealización ética llamada “Dios”) posee características psicológicas y culturales
diferentes de las del amor propio del jefe de una partida de bandidos.