Embodied Space

A n t h r o p o l o g i c a l T h e o r i e s llliM
Embodied Space(s)
Anthropologica l Theories
of Body, Space, and Culture
Setha M. Low
The Graduate Center,
City University of New York
O espaço corporificado é o local onde a experiência humana e

a consciência assumem forma material e espacial. Depois de
identificar as dificuldades inerentes à definição do corpo,
espaço do corpo e explicações culturais da experiência
corporal, o autor traça a evolução das abordagens do espaço
corporificado, incluindo proxemics, compreensões
fenomenológicas, orientação espacial e dimensões linguísticas.
O espaço corporativo é apresentado como um modelo para
entender a criação do lugar através da orientação espacial,
movimento e linguagem.
Palavras-chave: orientação espacial; dimensões linguísticas;

entendimentos fenomenológicos
Dentro do campo do espaço e da cultura, tem havido um

interesse crescente em teorias que incluem o corpo como parte
integrante da análise espacial (por exemplo, Assombrações
Espaciais no Espaço e na Cultura, Vol. 11, No. 12). Estas
preocupações foram parcialmente resolvidas através da análise
histórica do corpo dócil à estrutura social e poder no trabalho

de Michel Foucault (1975, 1984, 1986) e sociologicamente nas
noções de habitus por Pierre Bourdieu (1977) e "estruturação"
por Anthony Giddens (1984), assim como muitos outros (Low &
Lawrence, 2002). Não obstante, muitos pesquisadores precisam
de formulações teóricas que forneçam uma base material e
cotidiana e uma compreensão experiencial, cognitiva e / ou
emocional da interseção e interpenetração do corpo, espaço e
cultura (Low, 1996, 2000). Eu chamei este material / conceitual
em espaços encarnados de seccionalidade. Esses
entendimentos requerem teorias do corpo e do espaço que
estão próximas da experiência e, ainda assim, permitem que
sejam feitas ligações a processos maiores, sociais e culturais.
Este artigo revê algumas das teorias mais promissoras da
antropologia como uma maneira de começar uma discussão
sobre o que está disponível para uso etnográfico e
desenvolvimento conceitual. A discussão destina-se a
posicionar teorias antropológicas em um espaço e colocar o
discurso muitas vezes dominado por contribuições geográficas
e sociológicas. Embora eu me concentre principalmente no que
é atualmente útil, sugiro também instruções para futuras
pesquisas e espero que essa visão geral elicore um maior
diálogo e discussão interdisciplinar.
Na antropologia, as análises espaciais muitas vezes
negligenciam o corpo devido às dificuldades em resolver o
dualismo do corpo subjetivo e objetivo e às distinções entre os
aspectos materiais e representacionais do espaço do corpo. O
conceito de espaço encarnado, no entanto, reúne essas noções

díspares, ressaltando a importância do corpo como uma
entidade física e biológica, uma experiência vivida e um centro
de agência, um local para falar e agir sobre o mundo.
1 use o termo corpo para referir suas características biológicas
e sociais e sua incorporação como um "campo metodológico
indeterminado definido pela experiência perceptual e modo de
presença e engajamento no mundo" (Csordas, 1994, p. 12). O
espaço corporificado é o local onde a experiência humana e a
consciência assumem forma material e espacial. Depois de
identificar as dificuldades inerentes à definição do corpo,
espaço do corpo e explicações culturais da experiência
corporal, traçamos a evolução das abordagens do espaço
físico, incluindo a proxêmica (Hall, 1968), compreensões
fenomenológicas (Richardson, 1984), orientação espacial (Munn
, 1996) e dimensões linguísticas (Du ranti, 1997). O espaço
corporativo é apresentado como um modelo para entender a
criação do lugar através da orientação espacial, movimento e
linguagem.
O CORPO
O que constitui o espaço do corpo é surpreendentemente

ilustrado pelo paciente esquizofrênico de Harold Searles (1960)
tentando transmitir algo do mundo que ele habita: "Doutor,
você não sabe como é, olhando para o mundo através dos
olhos quadrados". Searles interpretou essa afirmação como
significando que o paciente não poderia diferenciar seus limites

corporais daqueles da sala - os olhos quadrados sendo as
janelas olhando para o mundo (citado em Hall, 1973, p. 99). Seu
corpo é a sala e toda experiência e interação social são
mediadas por essa percepção.
O espaço ocupado pelo corpo, e a percepção e experiência
desse espaço, contrai-se e expande-se em relação às emoções
e estado de espírito de uma pessoa, senso de si mesmo,
relações sociais e predisposições culturais. Na cultura ocidental,
percebemos o eu como "naturalmente" colocado no corpo,
como uma espécie de dado pré-cultural (Scheper Hughes &
Lock, 1987). Nós nos imaginamos experimentando o mundo
através da nossa "pele tão cial"; a superfície do corpo
representando "uma espécie de fronteira comum da sociedade
que se torna o estágio simbólico sobre o qual o drama da

socialização é encenado "(T. Turner, 1980, p. 112). A distorção
do esquizofrênico desafia essa não aceitação do isomorfismo
do corpo / self / social da pele ao separar a relação do corpo
físico e biológico, o eu e a fronteira percebida entre o corpo /
eu e o resto do mundo.
Bryan Turner (1984) apontou que é um fato óbvio que os seres
humanos "têm corpos" e "são corpos". Os seres humanos são
encarnados e a vida cotidiana dominada pelos detalhes da
existência corpórea. Mas ele advertiu que o reducionismo
biológico nos impede de nos concentrarmos nas maneiras
pelas quais o corpo também é inerentemente social e cultural.

Terence Turner (1995) argumentou que, embora o corpo seja
um organismo individual que depende biologicamente de sua
reprodução, nutrição e existência em outros indivíduos e no
ambiente, até mesmo essa individualidade biológica é relativa,
dependendo de outros seres sociais. Assim, o corpo é melhor
concebido como uma multiplicidade: os "dois corpos" do social
e do físico (Douglas, 1970); os "três corpos" do corpo individual,
corpo social e corpo político (Scheper-Hughes & Lock, 1987);
ou os "cinco corpos" com a adição do corpo do consumidor e
do corpo médico aos três (O'Neil, 1985).
Espaço do corpo
Uma teoria inicial da relação psicológica do corpo com o

espaço é a atribuição de Eric Erik son (1950) de modos genitais
com modalidades espaciais. Em sua pesquisa sobre o
desenvolvimento infantil, meninos constroem estruturas altas
de blocos até alturas que caem, enquanto garotas criam
lugares com interiores estáticos e espaços fechados. Ele
concluiu que, em crianças pequenas, o espaço representacional
é estruturado por uma interpenetração dos aspectos
biológicos, culturais e psicológicos do gênero expressos ex-
ternalmente na forma arquitetônica.
As análises espaciais de Erikson (1950) têm sido criticadas por
antropólogos que oferecem outras interpretações psicanalíticas
de espaços corporais (Pandolfo, 1989). Por exemplo, Robert Pa
ul (1976) concordou com a afirmação de Erikson de que existe

uma relação entre a psique e os espaços construídos,
revelando como o templo sherpa pode ser visto como uma
objetivação da experiência subjetiva interna dos sherpas
experimentando sua religião. Ele modificou esse entendimento,
no entanto, para ler a arquitetura do templo como um guia
para a vida psíquica secreta de Sherpa. Maria Pandolfi (1990),
por outro lado, sugeriu que embora exista uma identidade
"mínima" que encontra na experiência do corpo uma maneira
de descrever e expressar o eu, essa identidade é definida por
estruturas sociais históricas que inscrevem corpo e naturalizar a
existência de uma pessoa no mundo. Não é a biologia /
psicologia que produz espaços corporais com gênero e suas
representações, mas a inscrição de relações sociopolíticas e
culturais sobre o corpo.
As feministas levam essa crítica ainda mais longe, explorando
as implicações epistemológicas do conhecimento como
corporificadas, engendradas e incorporadas (Duncan, 1996). Ao
romper a mente / corpo binário pela posicionalidade (Boys,
1998) e enfocando o corpo situado e colonizado (Scott, 1996),
os estados mentais se afrouxam da localização das relações
sociais e espaciais (Munt, 1998). Donna Haraway (1991)
argumenta que os corpos pessoal e social não podem ser
vistos como naturais, mas apenas como parte de um processo
de autocriação do trabalho humano. Sua ênfase na localização,
uma posição em uma rede de conexões sociais, elimina a
passividade do corpo feminino (e humano) e o substitui por um
local de ação e de ação (Haraway, 1991).
A maioria dos antropólogos enfatiza o caráter intrinsecamente

social e cultural do corpo humano. Marcel Mauss (1950)
argumentou que hábitos adquiridos e táticas somáticas, o que
ele chamou de "técnicas do corpo", incorporam todas as "artes
culturais" de usar e estar no corpo e no mundo. O corpo é, no
momento certo, a ferramenta original com a qual os humanos
moldam seu mundo e a substância a partir da qual o mundo é
moldado (Mauss, 1950; ver também Csordas, 1994). Pierre
Bourdieu (1977) ampliou essa ideia para desenvolver um
argumento mais estruturalista que explica como os hábitos
corporais geram características culturais e estrutura social. Ele
empregou o termo latim habitus para caracterizar a forma
como o corpo, a mente e as emoções são treinados
simultaneamente e usou esse conceito para entender como o
status social e a posição de classe são incorporados na vida
cotidiana (Bourdieu, 1984). Habitus também explica como as
virtudes morais são adquiridas através da coordenação de atos
corporais e comportamento social com estados emocionais,
pensamentos e intenções (Mahmood, 2001).
Mary Douglas (1971) teorizou o corpo como um meio de
comunicação que postula uma relação direta de arranjos
espaciais e estrutura social, começando com o simbolismo dos
limites do corpo e do corpo. Em trabalhos posteriores, Mauss
(1979) analisou a importância do corpo humano como uma
metáfora, observando que a arquitetura extrai suas imagens da

experiência humana, enquanto Douglas (1978) e Bourdieu
(1984) explicaram como o simbolismo corporal é transformado
em espaços dentro do universo. casa e neigh borhood.
Os grupos culturais geralmente recorrem ao corpo humano
como um modelo para as relações espaciais e sociais. Os
Dogon descrevem a estrutura espacial da aldeia em termos
antropomórficos, que se dividem em escala até o plano da
casa, representando um homem deitado de lado, criando-o
(Griaule, 1954); e os batammalibanos dotam sua estrutura social
e arquitetura com o simbolismo do corpo (Blier, 1987). Muitos
antropólogos usam a análise de metáforas para interpretar as
formas como o corpo humano está ligado a mitos e
cosmologia e descrevem como os processos espaciais e
temporais são codificados com o simbolismo do corpo (Hugh-
Jones, 1979; Johnson, 1988). Outros estudos exploram o corpo
como isomórfico com a paisagem, onde a paisagem fornece
uma metáfora que é uma memória, uma moralidade e uma
emoção expressivas e evocativas (Bastien, 1985; Fernan dez,
1988). Um estudo recente sobre o "espaço do closet" revela
como a "performatividade" do espaço, através de suas
propriedades metafóricas, restringe e define o corpo e a
identidade pessoal (Brown, 2000).
Essas etnografias dos espaços corporais não teorizam o corpo
em si, mas o utilizam como metáfora espacial e espaço
representacional. Embora o corpo esteja implicado como uma
ferramenta na produção de formas culturais (Bourdieu, 1977;
Douglas, 1971; Mauss, 1950), ele é tratado como um recipiente

vazio sem consciência ou intenção. Douglas, Mauss, Bourdieu e
outros estão mais preocupados com o corpo como uma
metáfora para a conceituação social e cultural do que com o
próprio organismo, e o efeito das influências culturais sobre ele
e suas operações.
Proxemica
Edward Casey (2001) sustentou que o surgimento do lugar

como noção produtiva só ocorre com o reconhecimento da
importância do corpo na orientação espacial e na percepção
comum. Ainda em 1955, Irving Hallowell identificou fatores
culturais na orientação espacial, afirmando que o esquema
espacial é básico para a orientação humana, uma posição a
partir da qual se pode ver o mundo, e um meio simbólico de se
tornar
num mundo espacial que transcende a experiência pessoal.

Levaria um número de anos para intervir, projetos de pesquisa
e uma mudança na perspectiva epistemológica antes que os
antropólogos pudessem concretizar essa idéia.
Edward Hall (1966, 1973) é mais conhecido por estudar a
influência da cultura na percepção espacial e no
comportamento, estabelecendo o campo da proxêmica, o
estudo do uso do espaço pelas pessoas como um aspecto da
cultura (1966). Ele postulou que os humanos têm um

mecanismo inato de distanciamento, modificado pela cultura,
que ajuda a regular o contato em situações sociais.
Conceituado como uma bolha em torno de cada indivíduo, o
espaço pessoal varia em tamanho de acordo com o tipo de
relacionamento e situação social. Hall propôs quatro tipos
gerais de espaço pessoal que vão desde o íntimo (que permite
contato com uma dose muito grande) até o público. Como
esses aspectos espaciais do comportamento são tácitos, os
atores geralmente só se tornam conscientes dos limites quando
são violados, geralmente em situações de contato cultural.
Variações espaciais apropriadas nas relações sociais são
aprendidas como uma característica da cultura, e os padrões
variam de acordo com a cultura.
Hall (1968) expôs os fundamentos lingüísticos de seu trabalho,
argumentando que "os princípios estabelecidos por Whorf e
seus seguidores em relação à linguagem se aplicam a todos os
padrões culturalmente padronizados, mas particularmente
àqueles aspectos da cultura que são mais frequentemente
tomados como certos "(p. 84). Sua pesquisa lança dúvidas
sobre o pressuposto da experiência fenomenológica
compartilhada: as pessoas não apenas estruturam os espaços
de maneira diferente, mas os experimentam de maneira
diferente e habitam mundos sensoriais distintos. Há uma
triagem seletiva de alguns tipos de dados realizados por
indivíduos "sintonizando" um ou mais dos sentidos ou pela
arquitetura.
Na proxêmica, o corpo é um local de orientação espacial com

múltiplas telas para interagir com os outros e com o ambiente.
Hall está preocupado com o fato de que as teorias
fenomenológicas da universalidade da experiência e da
linguagem não correspondem às suas descobertas de
diferença cultural no nível individual. Ele concluiu que qualquer
suposição de experiência humana compartilhada distorce uma
compreensão precisa das dimensões culturais das relações
espaciais e espaciais.
Espaço corporificado
A virada fenomenológica na teorização espacial origina-se com

a aplicação da discussão de Maurice Merleau-Ponty (1962)
sobre a primazia da percepção na experiência do corpo. A
partir dessa perspectiva filosófica, o corpo torna-se o
fundamento de processos perceptivos que terminam em
objetivação (Merleau-Ponty, 1964).
Miles Richardson (1982, 1984) abordou como a experiência e a
percepção do corpo se tornam materiais ao considerar como
transformamos a experiência em símbolo e depois
transformamos a experiência em um objeto, como um artefato,
um gesto ou uma palavra. Ele sugeriu que usássemos objetos
para evocar a experiência, moldando a experiência em
símbolos e depois fundindo os símbolos de volta à experiência.
Em seu trabalho, o espaço encarnado é ser-no-mundo, isto é, a
realidade existencial e fenomenológica do lugar: seu cheiro,
sensação, cor e outras dimensões sensoriais.

Richardson (1982) usou descrições etnográficas de Cartago,
Costa Rica, para concluir que a experiência de estar na praça é
sobre o conceito de comportamento culturalmente adequado
e socialmente correto - o que contrasta com a lista - o
inteligente, pronto. e o comportamento do dever codificado na
experiência de estar no mercado. Para ele, a forma como essas
realidades espaciais são vivenciadas comunica a dinâmica
básica da cultura. Embora ele não tenha discutido
especificamente o espaço encarnado, ele estabeleceu o
método base teológica para este conceito, concentrando-se
em como "estar lá" se torna cultural. Ele concluiu afirmando
que é através de ações que a cultura hispano-americana se
forma, ou melhor, se torna. Esse "devir" acontece, literal e
socialmente, na construção das duas realidades e através da
tensão dialética entre os dois.
Esta abordagem fenomenológica do espaço corporificado é
modificada e elaborada por outros estudiosos interessados em
como os indivíduos têm lugar, assim como na estrutura social.
O geógrafo Allan Pred (1986) está interessado em como o
espacial se torna social e o social se torna espacial. Ele traçou a
história das microgeografias da vida cotidiana no sul da Suécia
para determinar como o comportamento cotidiano e os
movimentos geraram transformações de spa na posse da terra,
resultando em mudanças na estrutura social local. Ele concluiu
que o lugar sempre envolve "apropriação e transformação do
espaço e da natureza que é inseparável da reprodução e
transformação da sociedade no tempo e no espaço" (p. 6). A

análise perspicaz de De Certeau (1984) das táticas espaciais de
orientação e movimento contribui para essa discussão em seu
foco no ato mundano de caminhar.
Os antropólogos também notaram a importância do
movimento na criação do lugar, conceitualizando o espaço
como movimento, e não como um recipiente (Pandya, 1990).
Os etnógrafos melanésios trabalham em um contexto cultural
que acentua a importância da orientação espacial: em
saudações, a passagem do tempo, a definição de eventos e a
identificação de pessoas com terra e / ou paisagem (Kahn,
1990; Rodman, 1985).
Nancy Munn (1996) aproximou aspectos desse trabalho

considerando o espaço-tempo "como um nexo simbólico de
relações produzidas a partir de interações entre os atos
corporais e os espaços terrestres" (p. 449). Baseando-se, em
parte, nos conceitos de "campo de ação" e "base de ação" de
Lefebvre; ela construiu a noção de um "campo espacial móvel"
que pode ser entendido como um campo corpóreo-sensual
culturalmente definido que se estende do corpo em um
determinado local ou se move através dos locais.
As ilustrações etnográficas de Munn (1996) são interdições
espaciais que ocorrem quando os aborígines tratam a terra de
acordo com a lei aborígine ancestral. Ela está interessada no
tipo específico de forma espacial que está sendo produzida,
"um espaço de exclusões ou de delimitações que limitam a
presença em determinados locais" (p. 448) que cria uma gama

variável de regiões excluídas ou restritas para cada pessoa ao
longo da vida. Por exemplo, ao seguir sua lei moral-religiosa,
os aborígines fazem desvios que devem estar longe o
suficiente para evitar a visão de um lugar antigo ou ouvir o
canto ritual atualmente acontecendo lá. Ela argumentou que,
ao desviar, os atores criam um "espaço negativo" que se
estende além de seu campo de visão espacial. "Esse ato projeta
um significante de limitação na terra ou lugar, formando limites
transitórios, mas repetíveis, do corpo em movimento" 452).
Munn aplicou essa idéia aos encontros aborígines
contemporâneos com poderosos centros topográficos e
lugares ancestrais "perigosos".
A importância dessa análise é a maneira como Munn (1996)
demonstrou como o poder de limitação espacial de uma lei
cêntrica torna-se "corporificado" em um corpo móvel centrado
no ator, separado de qualquer centro ou lugar fixo. "Espaços
excluídos" tornam-se formações tiotemporais de spa
produzidas a partir da interação dos campos espaciais móveis
dos atores e dos espaços terrestres de ação do corpo. Sua
teoria vai além do conceito de proxêmica de Hall com
orientações espaciais e interpessoais culturalmente constituídas
e a compreensão fenomenológica de Richardson de estar-no-
mundo construindo a pessoa (ator) como um espaço
verdadeiramente incorporado no qual o corpo, concebido
como um campo espacial em movimento, faz o seu próprio
lugar no mundo.
Stuart Rockefeller (2001) modificou essa noção de campos

espaciais móveis dos atores em uma teoria de lugares públicos
formados pelo movimento individual, viagens e digressões de
migrantes que cruzam fronteiras nacionais. Começando com a
ideia de Munn (1996) de que a pessoa faz o espaço passando
por ela, ele traçou como os padrões de movimento
coletivamente compõem a localidade e reproduzem a
localidade. Os lugares, argumentou ele, não estão na
paisagem, mas simultaneamente na terra, na mente das
pessoas, nos costumes e nas práticas corporais. Traçando as
travessias dos trabalhadores migrantes entre a Bolívia e a
Argentina e quando "em casa"; Rockefeller usou essa
formulação para teorizar como os espaços incorporados dos
atores ocupam e criam o espaço transnacional.
Linguagem e espaço incorporado
Em uma carta que acompanhava a publicação de "Proxemics"

(Hall, 1968), Dell Hymes (1968) criticou o uso da teoria
linguística para entender o espaço do corpo. Ele comentou
que, se a teoria linguística atual fosse tomada como modelo,
não daria ênfase primária às unidades fonológicas, mas às
relações gramaticais, e censuraria os lingüistas por não
realizarem etnografia proxêmica transcultural, bem como a
linguística descritiva transcultural. Críticas mais recentes sobre o
uso de modelos de linguagem questionam se a experiência

pode ser estudada de todo, porque a experiência é mediada
pela linguagem e a própria linguagem é uma representação.
Essa tensão entre "linguagem" e "experiência" e a subseqüente
dominância da semiótica sobre a fenomenologia é resolvida
por Paul Ricoeur (1991) nesse argumento de que a linguagem é
uma modalidade de estar no mundo, de modo que a
linguagem não apenas representa ou refere-se, mas "revela"
nosso ser-no-mundo (Csordas, 1994, p. 11).
Alessandro Duranti (1992) corrigiu essas omissões através de
sua pesquisa empírica sobre a interpenetração de palavras,
movimentos corporais e espaço vivido na prática interacional
na Samoa Ocidental. Ele examinou a sequência de atos que
incluem movimentos corporais em saudações cerimoniais,
explicando que as palavras usadas não podem ser totalmente
compreendidas sem referência a tais movimentos (Duranti,
1992). Além disso, a execução das saudações cerimoniais e a
interpretação das palavras são entendidas como localizadas na
época da constituição sociocultural do espaço dentro da casa
(Duranti, 1992). Sua teoria do "avistamento" incorpora a
linguagem e o espaço através de "um passo interacional em
que os participantes não apenas reúnem informações sobre o
outro e sobre o cenário, mas também se envolvem em um
processo negociado no final do qual se encontram fisicamente
hierarquias oficiais e prontas para assumir papéis institucionais
específicos "(p. 657). Em sua análise, Duranti reinterpretou a
proxêmica dentro de um modelo lingüístico que inclui
linguagem, orientação espacial e movimento do corpo.

Duranti (1997) focalizou sua análise em comunidades
transnacionais onde "falar sobre o espaço pode ser uma
maneira de unir mundos fisicamente distantes, mas emocional
e eticamente dose" (p. 342). Ele perguntou se uma relação
pode ser contida, representada e encenada no ato de sentar e
se existe um modo particular de coexistência entre o corpo de
uma pessoa e uma superfície habitada - entre o espaço
encarnado e o espaço habitado através de translocalidades.
Duranti respondeu a essa questão através de um exame
detalhado da expressão samoana nojo ilalo (sentar-se),
comparando seu uso em uma aldeia de Samoa Ocidental e um
bairro suburbano no sul da Califórnia. No cenário californiano,
essa expressão indexical é usada para estabelecer um local de
descanso para os corpos das crianças, mas também como uma
tentativa de recriar um tipo distante de espaço, um sem móveis
e paredes, e com diferentes regras de comportamento cultural.
Este estabelecimento de um espaço social e cultural através da
linguagem e do movimento corporal "liga os participantes,
constituindo um compromisso emocional e moral com um
modo culturalmente específico de ser e de se mudar numa
casa habitada por outros seres humanos (pais e visitantes) que
merecem respeito "(Duranti, 1997, p. 352).
A integração de Duranti (1997) da linguagem, do movimento
do corpo, da orientação espacial, no espaço habitado e das
terras natais distantes como expressões da conexão cultural e
da socialização sintetiza muitos aspectos do (s) espaço (s)
incorporado (s). Suas idéias, quando combinadas com as

percepções de orientação espacial de Munn (1996), fornecem
uma teoria produtiva e aprofundada do espaço corporificado
para os antropólogos construírem.
Conclusão
As teorias antropológicas do corpo, espaço e cultura baseiam-

se em uma ampla gama de tradições filosóficas e
epistemológicas - do positivismo do desejo de Hall de medir o
tamanho dos espaços culturais que cercam o corpo nesta
teoria da proxiônica à fenomenologia de Merleau-Ponty. e
Heidegger, na concepção de Richardson (1984) do corpo estar
na praça ou ser-no-mercado. Além disso, os tropólogos
utilizam várias teorias de outros campos, por exemplo, o uso
de Munn (1996) da noção de "campo de ação" de Lefebrve
para desenvolver seu próprio senso mais fundamentado de um
campo espacial móvel. Mesmo Duranti (1997) deriva muitas de
suas idéias - de discurso dexical e comunidades de fala - da
antropologia linguística e integra essas noções com movimento
e fala no espaço.
O que é mais significativo em termos dessa análise, no entanto,
é que eles trouxeram essas diversas perspectivas para o âmbito
da antropologia do espaço e do lugar, onde o corpo tem sido
tantas vezes ignorado. Além disso, apresentam sua
compreensão do corpo / espaço / cultura de maneiras novas e
criativas que nos permitem teorizar e imaginar o corpo como
um espaço cultural em movimento, falando em si e por si

mesmo. Este conceito evocativo e teoricamente poderoso de
corpo / espaço / cultura marca uma mudança radical no
pensamento antropológico que anteriormente separava esses
domínios e resolve muitos dos dilemas que afligem aqueles de
nós que cruzam as fronteiras micro / macro do corpo individual
e do espaço encarnado. às macroanálises das forças sociais e
políticas. Essa noção integrada de espaço corporificado aborda
os aspectos metafóricos e materiais do corpo no espaço, bem
como o corpo / espaço para comunicar, transformar e
contestar as estruturas sociais existentes.
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Setha Low is a prof essor of environmental psychology and anthropology and director of the Public
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Security and the New American Dream, The Anthropology of Space and Place: Locating Culture
(with D. Lawr ence), On the Plaza: The Politics of Public Space and Cul- ture, and Theorizing the
City. She is currently in residence at the Getty Center in Los Angeles working on a proj ect to promot e
cultural diversity and community participation at heritage sites.

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A n t h r o p o l o g i c a l T h e o r i e s llliM

O espaço corporificado é o local onde a experiência humana e

Palavras-chave: orientação espacial; dimensões linguísticas;

Dentro do campo do espaço e da cultura, tem havido um

histórica do corpo dócil à estrutura social e poder no trabalho

conceito de espaço encarnado, no entanto, reúne essas noções

O que constitui o espaço do corpo é surpreendentemente

significando que o paciente não poderia diferenciar seus limites

que se torna o estágio simbólico sobre o qual o drama da

pelas quais o corpo também é inerentemente social e cultural.

Uma teoria inicial da relação psicológica do corpo com o

ul (1976) concordou com a afirmação de Erikson de que existe

local de ação e de ação (Haraway, 1991).

A maioria dos antropólogos enfatiza o caráter intrinsecamente

metáfora, observando que a arquitetura extrai suas imagens da

Douglas, 1971; Mauss, 1950), ele é tratado como um recipiente

Edward Casey (2001) sustentou que o surgimento do lugar

num mundo espacial que transcende a experiência pessoal.

cultura (1966). Ele postulou que os humanos têm um

Na proxêmica, o corpo é um local de orientação espacial com

A virada fenomenológica na teorização espacial origina-se com

sensação, cor e outras dimensões sensoriais.

transformação da sociedade no tempo e no espaço" (p. 6). A

Nancy Munn (1996) aproximou aspectos desse trabalho

presença em determinados locais" (p. 448) que cria uma gama

Stuart Rockefeller (2001) modificou essa noção de campos

Linguagem e espaço incorporado

Em uma carta que acompanhava a publicação de "Proxemics"

uso de modelos de linguagem questionam se a experiência

linguagem, orientação espacial e movimento do corpo.

incorporado (s). Suas idéias, quando combinadas com as

As teorias antropológicas do corpo, espaço e cultura baseiam-

um espaço cultural em movimento, falando em si e por si

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