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3 ESTILOS DE PENSAMIENTO (FILOSOFÍA Y LITERATURA)

La experiencia de nuestro pensamiento se nos muestra en muy diferentes

modos y formas al igual que en la gran tradición filosófica: poemas, diálogos,
cartas-epístolas, confesiones, soliloquios, tratados, aforismos, fragmentos, ensa-
yos… esos son los modos y formas, el soporte en el que hemos transmitido
nuestra reflexión intelectual. Son las figuras del logos que se despliegan como
formas artísticas y expresión de la razón. La voluntad de estilo del pensamiento
español, dada su tradición humanista, tiene mucho que ver con el bien decir y
bien hablar, con la expresión literaria como forma de captar qué es el hombre y
el mundo en que vive.

La tesis que liga la filosofía española a nuestra literatura la encontramos,

expuesta rotundamente, en las páginas finales Del sentimiento trágico de la
vida. En los hombres y en los pueblos cuando afirma:

“... la filosofía española, está líquida y difusa en nuestra literatura,

en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo,
y no en sistemas filosóficos. Es concreta. ¿Y es que no hay en
Goethe, verbigracia, tanta o más filosofía que en Hegel? Las coplas
de Jorge Manrique, el Romancero, el Quijote, La vida es sueño, la
Subida al Monte Carmelo, implican una intuición del mundo y un
concepto de la vida, Weltanschauung und Lebenansicht (...)
Nuestra lengua misma, como toda lengua culta, lleva implícita una
filosofía.”1
Intuición del mundo y un concepto de la vida simbolizado por Don
Quijote, auténtico arquetipo filosófico y del sentimiento trágico de la vida,
Cristo-Don Quijote, ejemplos de como la muerte ennoblece. En esta literatura
de ideas es donde encontramos la herencia de nuestro pensamiento. De ahí que
hayamos elegido el descriptor de Historia del Pensamiento Español para no
dejar fuera – por mor de la categorización germánica de la filosofía – este
verdadero depósito de nuestra historia intelectual. “Una lengua, en efecto, es
una filosofía potencial” afirma Unamuno, a continuación, enraizando y ligando
indisolublemente el pensamiento a la lengua:

1UNAMUNO, M., Del sentimiento trágico de la vida. En los hombres y en los pueblos,
edición de Antonio M. López Molina, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, p. 274.
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“El lenguaje es el que nos da la realidad, y no como un mero

vehículo de ella, sino como su verdadera carne, de que todo lo otro,
la representación muda o inarticulada, no es sino esqueleto.”2
Ortí Lara y los neos habían ocupado los lugares que los krausistas,
positivistas e institucionistas habían dejado vacantes por su expulsión de la
universidad en 1876, la hegemonía de la escolástica y el tradicionalismo
imponen el que “se volviera hacia la tradición literaria española y a la filología”3.
Angel Ganivet, en Idearium español, establece que “la filosofía dirige,
efectivamente, la vida de los pueblos”; la Filosofía entendida como maestra de la
vida conllevaría una moralización de la existencia conforme a esas ideas
reguladoras, expresadas muy kantianamente, como faros que nos orientan y
guían en la noche. Ideas directrices, convicciones vitales para construir el
porvenir de España, que ha de recibirlas el individuo mediante la educación,
para conforme a ellas construir la sociedad.
“Caminar siempre hacia el ideal es el estímulo de todos, y la
historia, la tradición, la realidad representan unas veces la fuerza
impulsiva, que hábilmente aprovechada y dirigida contribuye a
maravilla para el progreso social, otras el obstáculo, la pesada
mole que en el camino nos detiene y que hay que destruir, ya
trabajosa y lentamente con el martillo de la evolución, ya
rápidamente con el barreno revolucionario si ha de franquearse el
paso”4.

Años más tarde, en el Idearium, expondrá la necesidad que tiene nuestra

nación de que las ideas nacionales sean redondas y no picudas 5, evitando la

2 UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, p. 275.

3 GONZÁLEZ GARCÍA, J. Mª, “Pensar en español: tratado o ensayo”, Revista de
Occidente. Pensar en español, nº 233, Octubre, Madrid, 2000, p. 76.
4 GANIVET, A., España filosófica contemporánea y otros trabajos, Obras Completas,

vol. IX, Librería F. Beltrán y Victoriano Suárez, Madrid, 1ª edición, 1930, pp. 28-29.
Véase NOVELLA SUÁREZ, J., “Angel Ganivet y su España Filosófica Contemporánea”,
en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 19, Universidad Complutense,
Madrid, 2002, pp. 241- 253.
5 “A esas ideas que incitan a la lucha las llamo yo ideas <picudas>; y por oposición, a las

ideas que inspiran amor a la paz las llamo <redondas>”, GANIVET, Idearium español
y El Porvenir de España, Espasa, Madrid, 1998, p. 171. Más adelante afirma, “La
verdad es, al contrario, que la fe se demuestra en la adhesión serena e inmutable a las
ideas, en la convicción de que ellas solas bastan para vencer cuando deben vencer. Los
grandes creyentes han sido mártires; han caído resistiendo, no atacando”, p. 172. Véase
GARCÍA CASANOVA, J. F., “El Idearium español, reacción de Ganivet a la crisis
finisecular”, en ALBARES, R., HEREDIA, A. Y SORIANO, R., Filosofía Hispánica
contemporánea: el 98, Actas del XI Seminario de Hª de la Filosofía Española e
Iberoamericana, Universidad de Salamanca-Fundación Gustavo Bueno, Salamanca,
2001, pp. 101-125.
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tentación de transformarlas en armas de combate. También Aranguren ha

seguido a Unamuno al señalar la literatura como el lugar donde está la filosofía
española, así lo expresa tanto en sus Estudios Literarios como en su “Teología y
teatro en Tirso de Molina”6, aunque limita esta relación hasta la generación del
98, pues con Ortega llega la época dorada del ensayo. José Luis Mora7 ha
estudiado la relación entre novela y pensamiento español en la generación
finisecular, especialmente la obra de Baroja y Galdós. La novela, en tanto que
género no está circunscrita, restringida y limitada, más bien, todo lo contrario;
así lo expresa Pío Baroja:

“La novela, hoy por hoy, es un género multiforme, proteico, en

formación, en fermentación; lo abarca todo: el libro filosófico, el
psicológico, la aventura, la utopía, lo épico, todo absolutamente.”8

Las lecturas de Nietzsche y Schopenhauer influyeron en alto grado en los

jóvenes del 98, Gonzalo Sobejano en su sugestivo Nietzsche en España afirma:

“Nietzsche conmovió a jóvenes y a viejos, y no solamente a la

bohemia literaria; imprimió nuevos ímpetus a un gran sector de la
vida espiritual, sin llegar a apoderarse de ella íntegramente ni
mucho menos a incidir en la vida material. Sus ideas ayudaron, si,
al mejor entendimiento de cierta filosofía vitalista por Ortega
representada. Renovó Nietzsche los modos de comprensión
psicológica. Dio a la literatura fecundos impulsos.”9
La filosofía de Nietzsche les llevó a un rechazo del ambiente de
ramplonería y penuria espiritual que es la España de la Restauración, por eso
preconizan un cambio de valores, la transmutación de valores (Umwertung
aller Werte) nietzscheana. Además, su lectura, introdujo temas que serán
tratados en la producción literaria de los noventayochistas: El eterno retorno; su
actitud religiosa ante el cristianismo; la valoración de la vida y la voluntad frente
a la razón y la ciencia; sus criterios estéticos y sociales; su moral de la fuerza; su

6 ARANGUREN, J. L. L., Estudios literarios, Gredos, Madrid, 1976; El oficio de

intelectual y la crítica de la crítica, Obras Completas, Trotta, Madrid, vol. 5, Madrid,
1996.
7 MORA, J. L., “El valor filosófico de la literatura del 98”, en ALBARES, R., HEREDIA,

A. Y SORIANO, R., Filosofía Hispánica contemporánea: el 98, Actas del XI Seminario

de Hª de la Filosofía Española e Iberoamericana, Universidad de Salamanca-Fundación
Gustavo Bueno, Salamanca, 2001, pp. 33-63; también en Galdós (1843-1920), Del Orto,
Madrid, 1998.
8 Cfr. MORA, J. L., “El valor filosófico de la literatura del 98”, p. 40.
9 SOBEJANO, G., Nietzsche en España, Gredos, Madrid, 1967, p. 151-152; hay nueva

edición titulada Nietzsche en España 1890-1970, RBA, Madrid, 2004.

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defensa y exaltación de la guerra; la predilección por el superhombre, tratado

por distintos autores como Ganivet (Pío Cid), Unamuno (Cristo-Quijote),
Ramiro de Maeztu (El caballero de la Hispanidad), el personaje barojiano
Cesar Moncada, encarnación de la voluntad de poder nietzscheana, tema que
también desarrollará Azorín en La voluntad. También encontramos la huella de
Schopenhauer en El árbol de la ciencia de Baroja. Novelas de contenido y
temática para abordar los estados de ánimo de una España que se había
quedado sin pulso. Crisis finisecular y regeneracionismo, de este modo se inicia
la novela de España10.

La filosofía tiene sus géneros de pensamiento, a lo largo de su historia,

los filósofos, han elegido el género literario en el que mejor podían expresar sus
reflexiones acerca del hombre y la realidad. La expresión del yo va unida al
ensayo desde los inicios de éste, Michel de Montaigne, en sus Ensayos (1580)
lo expresaba así:

“Si mi alma pudiera hacer pie, yo no me ensayaría; me resolvería;

pero ella se encuentra siempre en aprendizaje y prueba”11
Esa necesidad de explicitar y desplegar el yo va en paralelo a los tiempos
de crisis y renovación, Pedro Cerezo nos lo contextualiza del siguiente modo:

“De 1580 son los Essais de Montaigne, quien da nombre al género;

de 1597 los Essays de F. Bacon, tomando el título del francés; de
1623 Il Saggiatore de Galileo, en un tiempo de crisis y renovación,
en el intersticio entre la antigua cultura medieval de base teológica
y la nueva mathesis universalis del siglo XVII. Es, pues, el género
específico de un pensamiento en fermentación, en un tiempo
inseguro y problemático, <a la deriva>, como gusta de decir
Montaigne, en que no hay <religión estable ni ciencia cierta>,
cuando ya no es posible la Summa medieval del saber bajo la
inspiración de la fe y todavía no ha hecho su aparición con el
racionalismo el espíritu sistemático. Después de que la reforma
protestante hubiera conmovido los cimientos tradicionales de la fe
religiosa, y tras haber bloqueado la crítica escéptica el acceso al
orden seguro e inconmovible de los principios, en la luz incierta
del atardecer del primer entusiasmo humanista, se anuncia un
nuevo género, que es como un compendio libre de los

10 Ver VARELA, J., La novela de España. Los intelectuales y el problema español,

Taurus, Madrid, 1999.
11 MONTAIGNE, M., Essais, 3 vol., Gallimard, Paris, 1965, III, cap. 2, pp. 44-45. (“Si

mon âme pouvait prendre pied, je ne m´essairais pas, je me résoudrais; elle est
toujours en apprentissage et en épreuve.”); Véase NOVELLA SUÁREZ, J., “Las estelas
de Ortega”, en Vicente Cervera y Mª Dolores Adsuar (eds.), El ensayo como género
literario, Universidad de Murcia, 2005, pp. 111-130.
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procedimientos de la cultura literaria del Renacimiento. Acoge en

su seno la cita y la glosa de los textos clásicos, a la vez que traza el
curso incierto de un nuevo camino de experiencia.”12
Un nuevo modo de expresar los problemas de su tiempo, un género de
pensamiento para poder afrontar los problemas de ese mundo nuevo sin los
corsés rígidos del canon clásico de los géneros literarios. Tolerancia y libertad
preconiza Michel de Montaigne frente a los seguidores del dogmatismo que
“embisten cuando se dignan usar la cabeza.” Pedro Cerezo mantiene que el
ensayo en tanto que es la “constatación del yo”, instaura una nueva actitud:

“igualmente distante del hieratismo de la episteme como del

misticismo de la fe religiosa.”13
Este nuevo impulso se simboliza con dos metáforas: la del viaje y el
camino. Así procede el ensayo, alejándose de la realidad inmediata puede
reflexionar acerca de ella sin ningún tipo de condicionamiento, a la vez que se
convierte en educación y experiencia para el viajero. El ensayo expresa más una
forma de pensar que de escribir. La matriz del ensayo del romanticismo es clave
para la filosofía, no es un género literario solamente, sino que afirma y formula
la constitución misma del sujeto. El viaje desde Montaigne a Sthendal, de
Goethe a Flaubert equivale a la construcción de la identidad, es la Bildung, la
formación que hace que aquél joven que ha iniciado su periplo vuelva otro
distinto, el viaje es trasunto de la vida misma, recordemos al Frédérick Moreau
de La educación sentimental de Gustave Flaubert:

“Viajó.
Conoció la melancolía de los paquebotes, los fríos amaneceres
bajo la tienda, el vértigo de los paisajes y de las ruinas, la amargura de
las simpatías interrumpidas.
Regresó.
Frecuentó la buena sociedad y tuvo aún otros amores. Pero el
recuerdo contínuo del primero los hacia insípidos; y, además, la
vehemencia del deseo, la flor misma de la sensación, se habían
apagado y marchitado. Sus ambiciones espirituales habían disminui-
do igualmente. Pasaron los años; y el soportaba la ociosidad de su
inteligencia y la inercia de su corazón.”14

12 CEREZO, P., “El espíritu del ensayo”, en GARCÍA CASANOVA, J. F., (ed.), El ensayo
entre la filosofía y la literatura, Editorial Comares, Granada, 2002, pp. 4-5.
13 CEREZO, P., “El espíritu del ensayo”, p. 7.
14 FLAUBERT, G., La educación sentimental, 2 vol., trad. Miguel Salabert, Alianza,

Madrid, 11981, II, p. 537.

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El ensayo es “la experiencia del camino” que nos lleva a distintos

senderos y cruces de caminos, los Holzwege heideggerianos, donde están
presentes el espíritu del ensayo y la aventura.15 En el ensayo se hace patente la
dificultad de dar forma a la experiencia, máxime en tiempos donde los cánones
del clasicismo se han mostrado excesivamente complacientes y aparentes. La
expresión de la identidad y del sujeto es la tarea, ésta se debate entre el conocer
y el poetizar, entre la ciencia y el arte.

Pedro Cerezo Galán16 se ha ocupado en distintos trabajos sobre el alcance

y significado del ensayo para nuestra materia, lo califica como “el estilo mental
de la filosofía” y se caracteriza por la “circunstancialidad, momentaneidad y
fragmenta-rismo”17, además, el ensayo tiene una función “heurística,
adivinadora y experimentadora” que se corresponde con la complejidad del
sujeto; por tanto posee “un carácter crítico, antidogmático”18 y cierto
escepticismo. Por ende, podemos afirmar que el ensayo es el género literario del
que se valen los filósofos, preferentemente desde el siglo XVIII, para exponer su
pensamiento político y social. Es un “género naturalizado por la cultura de la
Modernidad”19, de ahí que sea Michel de Montaigne quien nos lega la primera
teoría acerca del ensayo, sobre esta nueva figura de pensamiento que representa

“la actitud típica de un tiempo histórico de crisis, de ruptura

espiritual e innovación (...) es la primera figura mental del sujeto
moderno”20.
Juan Marichal lo ha singularizado como la forma literaria con la que el
escritor se relaciona con su contexto histórico-social y le permite manifestar las
tensiones entre el escritor y la sociedad, ahí aparece nuestro filósofo:

“Con Ortega el ensayo adquiere carta de naturaleza en cuanto a la

filosofía se refiere, es cierto que Feijoo, Jovellanos, los
institucionistas y Unamuno entre otros lo habían utilizado; pero
con don José se convierte en el género filosófico por excelencia.
Nadie como él lo cultivará. No hay que acudir a la novela, a la
poesía y a otras manifestaciones, pues existe una voluntad de estilo

15 CEREZO, P., “El espíritu del ensayo”, p. 10 y ss.

16 CEREZO GALÁN, P., “El ensayo en la crisis de la modernidad”, en AAVV, Pensar en
Occidente. El ensayo español hoy, Ministerio de Cultura, Madrid, 1991, pp. 35-59.
17 CEREZO GALÁN, P., “El ensayo en la crisis de la modernidad”, pp. 35 y 40
18 CEREZO, P., “El espíritu del ensayo”, pp. 19-25.
19 AULLÓN DE HARO, P., Teoría del Ensayo, Verbum, Madrid, 1992, p. 20.
20 CEREZO GALÁN, “El ensayo en la crisis de la modernidad”, p. 43.
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en el decir filosófico. Este género se define por su dependencia de

las circunstancias histórico-políticas.”21.
Este género se define muchas veces por su dependencia de la
circunstancias histórico-políticas. El ensayo filosófico en una tipología del
ensayo que califica-ríamos como crítico pues

“remite de una manera directa a las ideas dominantes de un

momento histórico; refleja una inclinación consciente a la
revaluación o a la subversión de los valores mediante una crítica
de la ideología... Por otra parte el ensayo crítico es un instrumento
de negación de las instituciones existentes”22.
Frente al ensayo estético (mistificado), complaciente, acrítico, cuyos
contenidos podemos calificar de esteticistas (las actitudes intelectuales evasivas,
inmorales e ilusorias), o las teorías que falsifican la realidad; “el subjetivismo, el
intimismo y el discurso abstracto (esteticismo)”, concluyendo: “Una falsificación
de la realidad”23.

La relación entre filosofía y literatura está repleta de senderos que se

entrecruzan, máxime si hablamos de crítica literaria y de filosofía, Habermas 24
se ha ocupado de ello en un interesante estudio centrado en Adorno y Derrida,
con toques de Heidegger, Culler, Searle y Rorty, donde la disolución es pretexto
para remarcar las peculiaridades de ambas, dejando a un lado a los partidarios
del reduccionismo y la identificación:

“Si al pensamiento filosófico se lo exime, de acuerdo con las

recomendaciones de Derrida, del deber de solucionar problemas y
se asimilan sus funciones a las de la crítica literaria, no solamente
pierde su seriedad sino también su productividad y alcance. Y a la
inversa, la crítica literaria pierde también su potencia cuando,
como parece ser el proyecto de los seguidores de Derrida en los
literary departments, quedan diluidas sus específicas funciones de
apropiación de contenidos experienciales estéticos y se le asignan
funciones de crítica a la metafísica. La falsa asimilación de una
empresa a la otra hurta a ambas su sustancia… La falsa pretensión

21 MARICHAL, J., Teoría e historia del ensayismo hispánico, Alianza Universidad,

Madrid, 1984, p. 15.
22 MERMALL, T., La retórica del humanismo, Taurus, Madrid, 1978, p. 13.
23 MERMALL, T., La retórica del humanismo pp. 107, 106 y 121.
24 HABERMAS, J., “Excurso sobre la disolución de la diferencia de géneros entre

Filosofía y Literatura”, en El discurso filosófico de la modernidad, trad. Manuel

Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1989, p. 225-253.
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de suprimir la diferencia de géneros entre filosofía y literatura no

puede ayudarnos a salir de la aporía”25
Esa aporía atrapa tanto a Heidegger como a Adorno y Derrida, y el modo
con que Adorno intenta alcanzar la comprensión y la exposición crítica de una
época es a través de lo fragmentario. Es la fuerza del pensar a la que el autor de
Dialéctica negativa asigna una función dialéctica, frente a todos los modelos
totalizantes se plantea una estrategia para

“descubrir lo esencial en lo marginal, en lo accesorio, el derecho

que asiste a lo subversivo y expulsado, la verdad en la periferia y
en lo inauténtico”26
Primando lo alegórico ante lo simbólico y la metonímia frente a la
metáfora, pienso inmediatamente en Sánchez Ferlosio y Bergamin. Pero no
olvidemos el télos, esa crítica adorniana que Max Horkheimer describe:

“El futuro de la humanidad depende hoy del comportamiento

crítico, que, claro está, encierra en sí elementos de las teorías
tradicionales y de esta cultura decadente (...) El conformismo del
pensamiento, el aferrarse al principio de que este es una actividad
fija, un reino cerrado en sí mismo dentro de la totalidad social,
renuncia a la esencia misma del pensar.”27

Ese es el desafío que hoy recoge el ensayo, ese particular modo de escribir
y describir la realidad se corresponde con una situación intelectual más que con
un método de escritura. En estos inicios del siglo. XXI, José M. González califica
el ensayo filosófico como cientifista aunque destaque la importancia del
artículo, pues a su juicio:

“lo que defina más nuestro momento histórico no sea ni el tratado

ni el ensayo, sino el artículo, tanto el que podríamos calificar de
más literario como, de manera especial, el artículo científico (...) Si
esta <era> del artículo se consolida ya no tendrá sentido
plantearse la cuestión de si la filosofía en lengua española se
expresa mejor en tratados o en ensayos. Más bien parece que
caminamos a una equiparación internacional de las formas de

25 HABERMAS, J., “Excurso sobre la disolución de la diferencia de géneros entre

Filosofía y Literatura”, p. 252-53.
26 HABERMAS, J., “Excurso sobre la disolución de la diferencia de géneros entre

Filosofía y Literatura”, p. 227.

27 HORKHEIMER, M., Teoría crítica, trad. de Edgardo Albizu y Carlos Luis,

Amorrortu, B. Aires, 1974, pp. 270-71.

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expresión de la filosofía bajo este modelo cientifista al que me

acabo de referir.”28

En el pasado siglo XX, se asistió a como la melancolía de origen barroco y

la ansiedad romántica eran sustituidas por ese malestar, tribulación o desazón
que invade al sujeto, que en la mayoría de los casos se refugia en actitudes
estéticas. El desasosiego del hombre del siglo XX no puede ser más evidente,
desde Sartre a Pessoa, pasando por Simmel, Spengler, Zweig, Musil, Canetti,
Marai o nuestros novelistas exiliados, Arturo Barea, y Manuel Chaves Nogales,
muestran el estigma de su tiempo, el destierro con “gentes que llevan en sí el
estigma de la ciudad y sus falsedades abiertas” 29, todo lo que supone la
experiencia del exilio, con su añoranza convertida en desarraigo. Y su
destiempo30, porque su tiempo siempre será otro, España se presenta a
trasmano, como un paisaje donde no se reconoce nada ni nadie, así lo reflejó
magistralmente Max Aub en la La gallina ciega donde narra su vuelta y
decepción a la España de los sesenta.
El hombre que busca y no encuentra… porque no hay nada salvo él
mismo. Sin Dios, sin la Ciencia como sustituta de una Nueva Iglesia Universal
(Feyerabend) y donde la barbarie se ha mostrado una y otra vez: Holocausto, el
exterminio en los Balcanes, Chechenia, Osetia, Kurdistán, etc…, algunos se
consolarán con la confesión de Heidegger: “Sólo un Dios puede salvarnos.” Pero
no es signo de estos tiempos confiar en la divinidad. Ahí reside el quehacer del
hombre contemporáneo. Resulta extremadamente socorrida la invocación a
Dios, pero es frustrante ya que son los hombres los que tienen que resolver los
problemas.

Este es el resultado de las patologías de la modernidad, de ahí que la

tarea ensayística sea la tarea más importante de nuestra época. Por si esto fuera
poco Sigmund Freud hará que las teorías de la identidad salten hechas añicos, el
yo omnipotente desde Descartes sufre los embates de mi inconsciente que lo

28 GONZÁLEZ GARCÍA, J.M, “Pensar en español: tratado o ensayo”, Revista de

Occidente. Pensar en español, nº 233, Octubre, Madrid, 2000, pp. 81-82.
29 BAREA, A., Prólogo a Palabras recobradas. Textos inéditos, ed. de Nigel Townson,

Debate, Madrid, 2000; estas experiencias recorren su novela La raíz rota, ed. de Nigel
Townson, Salto de página, Madrid, 2009.
30 GUILLÉN, C., El sol de los desterrados: literatura y exilio, Sirmio, Barcelona, 1995.
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lleva por senderos que no quiero transitar. Instalados entre la neurosis y la

psicosis porque nos cuesta mucho vivir y la cultura

“domina la peligrosa inclinación del individuo debilitando a éste,

desarmándolo y haciéndolo vigilar por una instancia alojada en su
interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada.”31
El ensayo debe recoger y ser el modo de expresión de esta crisis. Ya lo
decía Georg Simmel: “Nuestras seguridades han bajado”, es Ulrich, el
protagonista de Musil en El hombre sin atributos, quien experimenta esa nueva
enfermedad, la de la necesidad de saber, la búsqueda de conocimiento-
comprensión lleva aparejada la de su propia identidad

“El saber es una actitud, una pasión. Es, incluso, en el fondo, una
actitud ilícita, como el gusto por el alcohol, el erotismo y la
violencia; la necesidad de saber entraña la formación de un
carácter que no está ya en equilibrio. No es cierto que el
investigador persiga la verdad, es ella la que lo persigue.”32

Y esa transfiguración alcanza a su novela que se convierte en

“un ensayo es la forma definitiva e inmutable que la vida interior

de una persona da a un pensamiento categórico” (…) Así como un
ensayo trata un asunto bajo diversos puntos de vista a lo largo de
sus capítulos – porque un objeto desentrañado pierde de golpe su
volumen y se reduce a un concepto – así creía él poder mirar y
tratar atinadamente el mundo y su propia vida”33

Del mundo ya no podemos hablar como antaño, en plena hegemonía del

positivismo y sus secuelas, como un todo. Kakania es emblema del mundo
moderno que periclita y el territorio del hombre sin atributos

“para él no hay nada firme, todo es transferible, todo es parte de

un entero, de innumerables enteros, quizá de un superentero que
él desconoce totalmente. Por eso, todas sus respuestas son
respuestas parciales; sus sentimientos, opiniones; y no le interesa
el qué, sino el cómo marginal, la acción secundaria y accesoria”34
La posibilidad se impone. Por ello, el ensayo busca lo posible y lo
contingente, no la certeza. El pensamiento es abierto e hipotético, no sabemos

31 FREUD, S., El malestar en la cultura, trad. Rey Ardid, Alianza, Madrid, 1970, p. 65.
32 MUSIL, R., El hombre sin atributos, 4 vol, trad. José M. Sáez, Seix-Barral, Barcelona,
5ª, 1986; (GW, 215).
33 MUSIL, R., El hombre sin atributos, I, pp. 309 y 305.
34 MUÑOZ, J., “Los protocolos de un sismógrafo”, Prefacio a Robert MUSIL, DIARIOS,

2 vol., Edición de Adolf Frisé, Ed. Alfons El Magnanim, Valencia, 1994, I, XII.
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casi nada, ni siquiera de nosotros mismos. Interpretamos, diagnosticamos,

proyectamos, configuramos… vivimos en la descripción. No hemos salido del
impresionismo, fingimos hipótesis sobre nosotros y el mundo, ese es el ensayo,
la denominada “literatura del yo”35. Esa es la causa de que el ensayo es la forma,
no sé si la más adecuada, pero si la que monopoliza las “posibles maneras
nuevas de mirar las cosas”, en expresión de Ortega en las Meditaciones del
Quijote. Para apuntillar esta idea, María Zambrano imbrica el ensayo como
género con lo que es decisivo e importante, la vida:

“Lo que diferencia a los géneros literarios unos de otros, es la

necesidad de la vida que les ha dado origen. No se escribe
ciertamente por necesidades literarias, sino por necesidad que la
vida tiene de expresarse. Y en el origen común y más hondo de los
géneros literarios está la necesidad que la vida tiene de expresarse
o la que el hombre tiene de dibujar seres diferentes de sí o la de
apresar criaturas huidizas.”36

Al igual que en estos tiempos de crisis, rayando el fin de siglo XX Richard

Rorty37 incidió en la literaturización de la filosofía, viendo en la novela de crítica
moral el auténtico género de occidente, relevando de sus tareas al ensayo
filosófico y siendo el ironista el moderno Sócrates instalado en la nueva
megalópolis que es el mundo en que vivimos, buscador “impenitente de nuevos
lenguajes y metáforas”. Así, de este modo, la literatura deviene en sustituta de la
filosofía, donde los poetas y novelistas son la vanguardia cultural en estos
coletazos de postmodernidad y deconstrucción. El significado, para el filósofo
norteamericano, es la definitiva ruptura del hechizo jónico, a la vez que
entroniza en todo su planteamiento el viejo aserto de la hermenéutica: razón es
lenguaje. El filósofo como un simple conversador puesto que ha fracasado en su
finalidad: la emancipación de la humanidad.

35 Véase CAMPILLO, A., “El autor, la ficción, la verdad”, en Daimon. Revista de

Filosofía, nº 5, Murcia, 1992, pp. 25-45; “El <sueño antropológico> y la historia de la
subjetividad”, en PRIOR OLMOS, A. (Coord.), Nuevos métodos en Ciencias Humanas,
Anthropos, Barcelona, 2002, pp. 61-80; también DE LA HIGUERA, J., “El lugar del
ensayo” en GARCÍA CASANOVA, J. F., (ed.), El ensayo entre la filosofía y la literatura,
Editorial Comares, Granada, 2002, pp. 33-66.
36 ZAMBRANO, M., La confesión: género literario, Mondadori, Madrid, 1988, p. 13-14,

(el texto data de 1943).

37 RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1996. (1º ed.

1989)
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“La filosofía debe abdicar de sus pretendidos privilegios

epistémicos y culturales, debe trasladar sus anteriores tareas a
otras formas de ejercicios del lenguaje, como la literatura, y si
quiere sobrevivir continuando su propia tradición intelectual debe
limitar sus anteriores pretensiones y convertirse en alguna suerte
de saber menor o de saber limitado.”38

El fin de los grandes relatos por la incredulidad que nos producen,

incluida la metafísica, siendo el novelista ejemplo de ese ironista quien ejerce la
crítica abriendo nuevas formas para una cultura abierta. Milan Kundera en El
arte de la novela reafirma la tesis de Rorty al subrayar contundentemente que
el espíritu de la novela es contrario al totalitarismo. Frente al modelo
clausurado de la poesía (“en el que los mecanismos internos de significación
clausuran al texto sobre sí”, afirma Thiebaut).
La relación entre filosofía y poesía arranca desde el poema de
Parménides, desde la aurora de la reflexión filosófica en Occidente. León Felipe,
nuestro poeta del éxodo y del llanto, describe esta relación de este modo:
“Yo no soy el filósofo.
El filósofo dice: Pienso… luego existo.
Yo digo: Lloro, grito, aúllo, blasfemo… luego existo.
Creo que la Filosofía arranca del primer juicio. La Poesía, del
primer lamento. No sé cuál fue la palabra primera que dijo el
primer filósofo del mundo. La que dijo el primer poeta fue: ¡Ay!
¡Ay!”39

Se une así filosofía con razón, poesía con sentimiento desgarrado,

presentado bajo esta forma se despoja a la filosofía de toda relación con el
sentimiento o pasión, queda como algo carente de vida. George Santayana 40 va
más allá, aunque también considera la filosofía “como algo razonado y riguroso;
la poesía es algo alado, relampagueante, inspirado”, y se pregunta si acaso la
filosofía aspira en ultima instancia a ser poesía o si los poetas aspiran a hacer
filosofía. La respuesta que nos da este filósofo de Harvard es significativa, la
filosofía es excelsa, su finalidad, con Aristóteles a la cabeza, es la Θεωρία
(theoría), la contemplación “de todas las cosas según su orden y valor”, pues

38 THIEBAUT, C., “De la filosofía a la literatura: el caso de Richard Rorty”, en Daimon.

Revista de Filosofía, nº 5, Murcia, 1992, pp. 133-154.
39 FELIPE, León, Del poeta maldito, México, (1944), en Antología rota, Losada, Buenos

Aires, 1957.
40 SANTAYANA, G., Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe (1910), Tecnos,

Madrid, 1995, p. 16 y ss.

 13

“Los razonamientos e investigaciones de la filosofía son laboriosos;

sólo de un modo artificial y con escaso donaire puede la poesía
vincularse a ellos. Pero la visión de la filosofía es sublime. El orden
que revela en el mundo es algo hermoso, trágico, emocionante; es
justamente lo que, en mayor o menor proporción, se esfuerzan
todos los poetas en alcanzar”41

Este tiempo fugaz en que se vive, es en el que tanto el filósofo como el

poeta “están confinados”, y aúna el destino de ambos cuando expresa:
“Cuando sentimos la emoción poética, ¿no encontramos lo
dilatado en lo conciso y lo profundo en lo claro, al modo como se
reflejan todos los colores del mar en las aguas de una piedra
preciosa? Y ¿qué es un pensamiento filosófico sino uno de estos
epítomes?”42

Y la poesía también es excelsa, el propio Santayana nos lo dice: “La

poesía es sublime porque habla el lenguaje de los dioses”, de este modo
ejemplifica su tesis glosando a Lucrecio, Dante y Goethe, tres grandes poetas,
distintos cada uno de ellos (de la naturaleza, de la salvación y de la vida), a la vez
que espera un poeta para estos tiempos, aunque “este supremo poeta está
todavía en el limbo”43
Esta contraposición entre filosofía y poesía es clave en el pensamiento de
María Zambrano, desde 1939 en su famoso Filosofía y poesía aborda las
relaciones entre ambas:
“En la poesía encontramos directamente al hombre concreto,
individual. En la filosofía al hombre en su historia universal, en su
querer ser. La poesía es encuentro, don, hallazgo por gracia. La
filosofía busca, requerimiento guiado por un método.”44

Así, la poesía vendría a purificar, a liberar la angustia, porque la poesía es

reintegración, reconciliación, abrazo que cierra en unidad al ser humano; en
suma, la poesía busca realizar la inocencia, transformarla en vida y conciencia,
en palabra y en eternidad. Y lleva a María Zambrano a desear ese ideal de razón
poética
“¿No será posible que algún día afortunadamente la poesía recoja
todo lo que la filosofía sabe, todo lo que aprendió en su

41 SANTAYANA, G., Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe, p. 18.

42 SANTAYANA, G., Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe, p. 20.
43 SANTAYANA, G., Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe, p. 155.
44 ZAMBRANO, M., Filosofía y poesía, Ed. Morelia, México, 1939; cito por la edición de

F.C.E., México, 1993, p. 13.

 14

alejamiento y en su duda, para fijar lúcidamente y para todos su

sueño.”45

Además de la novela, el ensayo y la poesía, en estos tiempos de cambio y

de ruptura de paradigmas, el aforismo y el fragmento han irrumpido como
correlatos del mundo inconcluso y fragmentario en que vivimos. Ese es su modo
de expresión en estos tiempos de zozobra y donde lo fragmentario ha de ser
descrito, en palabras de Adorno

“una filosofía en forma de fragmentos... Serían imágenes de la

totalidad, que como tal es irrepresentable, en lo particular”46
Sus libros lo avalan, Consignas, Mínima moralia, los fragmentos
filosóficos (subtítulo de la Dialéctica de la Ilustración) son

“momentos de una filosofía, que se niega a tomar forma por

fidelidad a su experiencia”47.

El aforismo es un modo de expresión artística que refleja la experiencia

del pensamiento en tiempos de oscilación y cambio, de crisis, en tiempos donde
el género de “el tratado” subsumía toda la expresión y contenido filosófico. Ana
Bundgaard lo define como:
“súbito descubrimiento, de algo insólito, que invita a la reflexión a
la vez que produce fruición estética, debido a la elaboración
lingüística que se aprecia en su forma”48.

Baltasar Gracián es uno de los grandes cultivadores del aforismo, el

Oráculo manual y arte de prudencia cautivará a Schopenhauer y a Nietzsche, a
través de él abre el foco de su visión, no limitándose a la esfera de la política: es
la vida del hombre en toda su complejidad la protagonista de su obra. Sus
propias experiencias, las lecturas de clásicos, y, en definitiva, su propia tensión
personal e intelectual, lo que hace que todo ello esté presente. El modo como
expresa Gracián estos pensamientos es mediante aforismos, su uso en el Siglo
de Oro está destinado a sintetizar el discurso acerca de la naturaleza humana,

45 ZAMBRANO, M., Filosofía y poesía, p. 99. Y es que la razón poética descansa sobre
esa concepción de que “El conocimiento es una forma de amor y también su forma de
acción”.
46 ADORNO, T. W., Dialéctica negativa, trad. José Mª Ripalda, revisada por Jesus

Aguirre, Taurus, Madrid, 1975, p. 36.

47 CEREZO GALÁN, P., “El ensayo en la crisis de la modernidad”, p. 53.
48 BUNDGAARD, A., “Fragmento, aforismo y escrito apócrifo: formas artísticas de

pensamiento”, en GARCÍA CASANOVA, J. F., (ed.), El ensayo entre la filosofía y la

literatura, Editorial Comares, Granada, 2002, p. 76.
 15

así se recoge la experiencia del pensamiento, siendo la expresión peculiar del

Barroco49 y, al igual que en los moralistas franceses del siglo XVIII, versa casi
siempre sobre temas de carácter moral. Aforismo, sentencia, máxima, adagio,
apotegma, proverbio o dicho, son definidos como
“modos breves y resumidos de expresarse que, buscando el
fundamento, delimitan y aclaran lo que hay de positivo o de
negativo en el pensamiento o en las conductas.”50

El aforismo como “procedimiento estilístico reductor”, como modo de

expresión y exposición, tono y forma aseverativa, se caracteriza por su
concisión. Si el dicho es la expresión típica de la Contrarreforma es porque en él
se concentra-condensa la historia como experiencia, es decir, aquello que debe
aprender el Príncipe
“es la formulación racional de una situación... la reducción del
proceso histórico a una fórmula invariable... Esta es la dimensión
mágica del aforismo, la fe en lo inalterable.”51

El contenido del aforismo tiene una pretensión de validez para cualquier

tiempo histórico, son máximas atemporales, y ello es debido a que
“la integración del pasado y futuro en el presente intelectual y
psicológico produce el aforismo... La vacuidad de la conciencia
histórica del barroco italiano y español se recoge en la
permanencia de aforismos o máximas... En el barroco son signo
del miedo o de la dificultad social de interpretar la historia como
progreso (...) Cualquier período aforismático es un período
histórico de vencedores o vencidos.”52

Además, tiene una función “heurística, adivinadora y experimentadora”

que se corresponde con la complejidad del sujeto. En muchas de esas obras

49 BLANCO, E., “El aforismo, un genero breve para el mundo barroco”, Introducción a
JOAQUÍN SETANTÍ, Centellas de varios conceptos, Olañeta editor-Universitat de les
Illes Balears, Barcelona, 2006, pp. 13-77.
50TIERNO GALVÁN, E., Introducción a Eduardo Valentí (Selección), Aurea Dicta,

Dichos y proverbios del mundo clásico, Ed. Crítica, Barcelona, 1987, p. 7. ALBERT
CAMUS consideraba las máximas como “trazos, sondeos, iluminaciones bruscas,
cualquier cosa menos leyes”; Introducción a CHAMFORT, Máximas y pensamientos, en
Ensayos, Madrid, 1989, p. 297.
51TIERNO GALVÁN, E., Tradición y modernismo, Ed. Tecnos, Madrid, 1962, p. 50.

También “El aforismo dice lo que siempre ocurre así. El saber aforismático barroco es
un saber especial: el saber de la <asidad>. En general la cultura barroca es un saber del
así como permanencia, y en este sentido se explica que exista un continuo juego
retórico entre el instante y la duración”, TIERNO GALVÁN, E., Introducción a B.
GRACIÁN, El político, Anaya, Salamanca-Madrid, 1961, pp. 90-91.
52TIERNO GALVÁN, E., El miedo a la razón, Ed. Tecnos, Madrid, 1986, p. 36, cursiva

mía.
 16

fragmentarias aparece el aforismo, constante en su relación con la filosofía:

desde Marco Aurelio, Gracián, Chamfort, los moralistas franceses, Lichtemberg,
Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger, hasta Cioran
han cultivado este modo de expresión y exposición, tono y forma aseverativa,
caracterizado por su concisión, donde se formula racionalmente una situación.
Si el aforismo tiene un contenido en clave moral, el fragmento53 lo hace en clave
estética.
El aforismo nos introduce en los laberintos del lenguaje, en sus juegos,
guiados por la agudeza y el ingenio, Nietzsche señaló en el prefacio a La
Genealogía de la moral:
“Un aforismo bien acuñado y elaborado con haber sido leído no
queda <descifrado>; ha de empezar entonces su interpretación
que requiere un arte de la interpretación.”54

Está presente su propia desconfianza del lenguaje, donde todo se

deifica/reifica y se vuelve “respetable” y “verdadero” (recordemos como lo
caracteriza en El ocaso de los ídolos: “la razón en el lenguaje, vieja hembra
engañadora”), la gramática nos hace escribir con mayúsculas términos
teológicos: Dios, Señor, Él, etc… por eso afirma que “no nos vamos a
desembarazar de la idea de Dios mientras continuemos creyendo en la
gramática”, en las reglas que ordenan el mundo. Con el lenguaje heredamos una
interpretación de la realidad, de un análisis del lenguaje se desprenden todos los
errores de la filosofía. La labor que realiza Nietzsche con el lenguaje es un claro
ejemplo de su filosofía de desenmascaramiento y sospecha, el aforismo se
convierte como el ditirambo en instrumentos del ultrahombre para realizar la
transmutación de todos los valores. Hay un lenguaje que le limita su expresión,
se adelanta a Hoffmannsthal y su Carta de Lord Chandos donde se precisaba un
nuevo lenguaje pues la crisis del signo es

“ante todo crisis del sujeto, que no sabe ya situarse como centro
jerárquico de la frase, como punto de visión desde donde
encuadrar y organizar el mundo.”55

53 BUNDGAARD, A., “Fragmento, aforismo y escrito apócrifo: formas artísticas de

pensamiento”, pp. 84 y ss.
54 NIETZSCHE, F., Obras Completas, vol. III, traducción de Pablo Simón, Ediciones

Prestigio, Buenos Aires, § 8, p. 884.

55 MAGRIS, C., El anillo de Clarisse. Tradición y nihilismo en la literatura moderna,

Península, Barcelona, 1993, p.57.

 17

Si el viejo Imperio austro-húngaro se desplomaba, también lo hacia ese

lenguaje que se convierten en “hongos enmohecidos” y llevaba a un mundo
donde “sólo se podía vivir en silencio pues la sociedad se había desmoronado.” 56

Desde Gracián al Juan de Mairena de Antonio Machado, pasando por

Abel Martín y Los Complementarios, o Las ideas liebres de José Bergamín, la
sentencia está incorporada a la tradición humanista y filosófica española. El
maestro apócrifo de Machado es una mezcla de socrático y sofista con la
inventiva y el gracejo sevillano que intenta enseñar a pensar a sus alumnos, o al
igual que Gracián, a prevenirles de las trampas de la vida. Profesor de
pensamiento como gustaba denominarse, un profesor oral, del diálogo con los
otros, más retórico que filosófico… Pues de lo que se trata es de enseñar a
“repensar lo pensado” que “acontece en la calle”, donde el tiempo siempre es
protagonista, el propio Juan de Mairena nos decía que Machado era el poeta del
tiempo porque al contarlo, lo canta. Y España por todas partes… pues se canta lo
que se pierde, a lo que es bello y a lo que se ama porque en un instante
desaparecerá. Ahí está enhiesto, “prisionero de la arcadia del presente” y con
España en el corazón buscando caminos para una mucho mejor, Machado y sus
aforismos tienen ese regusto ético de nuestra tradición, teñidos de pesimismo y
alegría, pues son los complementarios aquello que nos permite afrontar nuestra
vida. Y don Antonio lo hace desde la integridad y el amor. Sus palabras nos dice
María Zambrano son palabras paternales
“Sus palabras parecen venir del fondo mismo de nuestra historia,
adquieren categoría de palabras supremas, esas que todo pueblo
ha necesitado escuchar alguna vez de boca de un legislador.
Legislador poético, padre de un pueblo (…) En él conviven
pensamiento poético y poesía. Machado, hombre, acepta lo que
dice Machado, poeta, (…) Para Machado la poesía es cosa de
conciencia, esto es, de razón, de moral, de ley. Y esa unidad moral,
poética y filosófica arranca de su entereza humana.”57

Poco se puede decir después del testimonio de María, si acaso y por lo

que tiene que ver con el aforismo, Mairena y el pensamiento, oigamos al
maestro de Retórica, heterónimo de Machado, advertir a sus discípulos:

56JANIK, A., y TOULMIN, S., La Viena de Wittgenstein, Taurus, Madrid, 1983, p. 147.
57ZAMBRANO, M., “Palabras paternales”, en Antonio Machado, Culturas, nº 197,
Diario 16, 18 febrero 1989, p. XVI.
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“Aprendió tantas cosas – escribía mi maestro, a la muerte de un

amigo erudito - que no tuvo tiempo a pensar en ninguna de
ellas.”58
Ortega y Gasset habló del filósofo como hombre y “novelista de sí
mismo”, de la voluntad de aventura para llegar a desentrañar esas tierras
desconocidas donde habitan los problemas que nos acucian; la estela de nuestro
filósofo nos llevaría a Ferrater Mora, Francisco Ayala y el propio Marichal,
cuestiones que he abordado en otro lugar59. Y especialmente a María Zambrano
que como filósofa transitó otros lugares “donde Ortega y Gasset no aceptaba
entrar”60, ese “logos del Manzanares” que llevó a su admirado maestro hacia la
razón histórica y a ella a la senda de la razón poética.

En definitiva, y a modo de conclusión, podemos seguir a Fernando

Savater cuando esboza esta cuestión que hemos desarrollado en páginas
anteriores. El ensayo filosófico tiene una argumento, una “historia” que contar,
evidentemente, pero lo

“que varía es la forma de contar. El estatuto narrativo de la

filosofía resuelve la perplejidad positivista, que a cada desarrollo
especulativo pregunta: <y esto, ¿quién me lo dice?>, a lo que el
filósofo narrador responde: <se lo digo yo>, pero formula esta
respuesta de una forma más exacta - <escuchadme no a mí, sino al
logos> -, que podría convertirse en la divisa del narrador.”61

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60 ZAMBRANO, M., Hacia un saber sobre el alma, Alianza Universidad, Madrid, 1987,

p. 13.
61 SAVATER, F., La infancia recuperada, Taurus, Madrid, 1983, reimp., p. 20.
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24. VVAA, Filosofía y Literatura, Daimon. Revista de Filosofía, nº 5,
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25. VVAA., Literatura y Filosofía: ¿Relaciones amistosas?, Archipiélago.

Cuadernos de crítica de la cultura, nº 50, Marzo-Abril, Madrid, 2002,
26. ZAMBRANO, M., Filosofía y poesía, Ed. Morelia, México, 1939; cito por la
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