Filosofia

1. Eutanásia
A palavra “eutanásia” é composta de duas palavras gregas — eu e tanatos — e significa, literalmente, “uma
boa morte”. Na atualidade, entende-se geralmente que “eutanásia” significa provocar uma boa morte —
“morte misericordiosa”, em que uma pessoa, A, acaba com a vida de outra pessoa, B, para benefício de B.
Este entendimento da palavra realça duas importantes características dos catos de eutanásia. Primeiro, que
a eutanásia implica tirar deliberadamente a vida a uma pessoa; e, em segundo lugar, que a vida é tirada para
benefício da pessoa a quem essa vida pertence — normalmente porque ela ou ele sofre de uma doença
terminal ou incurável. Isto distingue a eutanásia da maior parte das outras formas de retirar a vida.

Todas as sociedades que conhecemos aceitam algum princípio ou princípios que proíbem que se tire a vida.
Mas há grandes variações entre as tradições culturais sobre quando é considerado incorreto tirar a vida. Se
nos voltarmos para as raízes da nossa tradição ocidental, verificamos que no tempo dos gregos e dos
romanos, práticas como o infanticídio, o suicídio e a eutanásia eram largamente aceites. A maior parte dos
historiadores da moral ocidental estão de acordo em que o judaísmo e a ascensão do cristianismo
contribuíram enormemente para o sentimento geral de que a vida humana tem santidade e não deve ser
deliberadamente tirada. Tirar uma vida humana inocente é, nestas tradições, usurpar o direito de Deus de
dar e tirar a vida. Escritores cristãos influentes viram-no também como uma violação da lei natural. Este
ponto de vista da absoluta inviolabilidade da vida humana inocente permaneceu praticamente imutável até
ao século XVI quando Thomas More publicou a sua Utopia. Neste livro, More retrata a eutanásia para os que
estão desesperadamente doentes como uma das instituições importantes de uma comunidade ideal
imaginária. Nos séculos seguintes, os filósofos britânicos (em particular David Hume, Jeremy Bentham e John
Stuart Mil) puseram em questão a base religiosa da moralidade e a proibição absoluta do suicídio, da
eutanásia e do infanticídio. O grande filósofo alemão do século XVIII Immanuel Kant, por outro lado, embora
acreditasse que as verdades morais se fundam na razão e não na religião, pensava não obstante que “o
homem não pode ter poder para dispor da sua vida” (Kant, 1986, p. 148).

Aqueles que defenderam a admissibilidade moral da eutanásia apresentaram como principais razões a seu
favor a misericórdia para com pacientes que sofrem de doenças para as quais não há esperança e que
provocam grande sofrimento e, no caso da eutanásia voluntária, o respeito pela autonomia. Atualmente,
certas formas de eutanásia gozam de um largo apoio popular e muitos filósofos contemporâneos têm
sustentado que a eutanásia é moralmente defensável. A oposição religiosa oficial (por exemplo, da Igreja
Católica Romana), no entanto, manteve-se inalterada, e a eutanásia cativa continua a ser um crime em todas
as nações com exceção da Holanda. Aí, a partir de 1973, um conjunto de casos jurídicos estabeleceram as
condições que permitem que os médicos, e apenas os médicos, possam praticar a eutanásia: a decisão de
morrer tem de ser a decisão voluntária e refletida de um paciente informado; tem de existir sofrimento físico
ou mental considerado insuportável por aquele que sofre; é preciso ué não exista outra solução razoável (i.e.
aceitável pelo paciente) para melhorar a situação; e o médico tem de consultar outros profissionais
superiores.

Antes de vermos melhor os argumentos a favor e contra a eutanásia é necessário estabelecer algumas
distinções. A eutanásia pode ter três formas: voluntária, não-voluntária e involuntária.
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2. Eutanásia voluntária, não-voluntária e involuntária
O caso seguinte é um exemplo de eutanásia voluntária:

Mary F. estava a morrer devido a uma doença progressivamente debilitante. Tinha atingido o estádio em que
estava quase totalmente paralisada e, periodicamente, precisava de um respirador para se manter viva.
Sofria também de grandes dores. Sabendo que não havia qualquer esperança e que as coisas iriam piorar,
Mary F. queria morrer. Pediu ao seu médico que lhe desse uma injeção letal para acabar com a sua vida.
Depois de ter consultado a família e membros da equipa de cuidados de saúde, o Dr. H. administrou a injeção
letal pedida e Mary F. morreu.

O caso de Mary F. É um caso claro de eutanásia voluntária; isto é, eutanásia executada por A a pedido de B,
para benefício de B. Há uma relação íntima entre a eutanásia voluntária e o suicídio assistido, em que uma
pessoa ajuda outra a acabar com a sua vida — por exemplo, quando A obtém os medicamentos que irão
permitir a B que se suicide.

Mesmo que a pessoa já não esteja em condições de afirmar o seu desejo de morrer quando a sua vida acabou,
a eutanásia pode ser voluntária. Podes desejar que a tua vida acabe, no caso de te veres numa situação em
que, embora sofrendo de um estado incurável e doloroso, a doença ou um acidente te tenham tirado todas
as faculdades racionais e já não sejas capaz de decidir entre a vida e a morte. Se, enquanto ainda estás capaz,
tiveres expresso o desejo refletido de morrer aquando de uma situação como esta, então a pessoa que, nas
circunstâncias apropriadas, te tira a tua vida acuta com base no teu pedido e realiza um ato de eutanásia
voluntária.

A eutanásia é não-voluntária quando a pessoa a quem se retira a vida não pode escolher entre a vida e a
morte para si — porque é, por exemplo, um recém-nascido irremediavelmente doente ou incapacitado, ou
porque a doença ou um acidente tornaram incapaz uma pessoa anteriormente capaz, sem que essa pessoa
tenha previamente indicado se sob certas circunstâncias quereria ou não praticar a eutanásia.

A eutanásia é involuntária quando é realizada numa pessoa que poderia ter consentido ou recusado a sua
própria morte, mas não o fez — seja porque não lhe perguntaram, seja porque lhe perguntaram mas não
deu consentimento, querendo continuar a viver. Embora os casos claros de eutanásia involuntária possam
ser relativamente raros (por exemplo, em que A mata B sem o consentimento de B para o impedir de cair
nas mãos de um carrasco sádico), houve quem defendesse que algumas práticas médicas largamente aceites
(como as de administrar doses cada vez maiores de medicamentos contra a dor que eventualmente causarão
a morte do doente, ou a suspensão não-consentida — para retirar a vida — do tratamento) equivalem a
eutanásia involuntária.

3. Eutanásia ativa e passiva

Até agora, definimos “eutanásia” de forma vaga como “morte misericordiosa”, em que A provoca a morte
de B, para benefício de B. Há, contudo, duas formas diferentes de A provocar a morte de B: A pode matar B,
digamos, administrando-lhe uma injeção letal; ou A pode permitir que B morra negando-lhe ou retirando-lhe
o tratamento de suporte à vida. Casos do primeiro género são vulgarmente referidos como eutanásia “ativa”
ou “positiva”, enquanto casos do segundo género são frequentemente referidos como eutanásia “passiva”
ou “negativa”. Quaisquer dos três géneros de eutanásia indicados anteriormente — eutanásia voluntária,
não-voluntária e involuntária — podem ser quer passivos quer ativos.
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Se alterarmos ligeiramente o caso referido de Mary F., torna-se um caso de eutanásia voluntária passiva:

Mary F. estava a morrer devido a uma doença progressivamente debilitante. Tinha atingido o estádio em que
estava quase totalmente paralisada e, periodicamente, precisava de um respirador para se manter viva.
Sofria também de grandes dores. Sabendo que não havia qualquer esperança e que as coisas iriam piorar,
Mary F. queria morrer. Pediu ao seu médico que lhe assegurasse que não seria colocada num respirador da
próxima vez que a sua respiração falhasse. O médico concordou com os desejos de Mary, deu instruções ao
pessoal de enfermagem de acordo com isto, e Mary morreu oito horas mais tarde, devido a uma falha
respiratória.

Há um amplo acordo em que tanto as omissões como as ações podem constituir eutanásia. A Igreja Católica
Romana, na sua Declaração sobre a Eutanásia, por exemplo, define eutanásia como “uma Acão ou omissão
que por si própria ou por intenção causa a morte” (1980, p. 6). A discordância filosófica tem por origem a
questão de saber quais as ações e omissões constituem casos de eutanásia. Assim, às vezes nega-se que um
médico, que se recusa a ressuscitar um recém-nascido gravemente incapacitado, esteja a praticar eutanásia
(não-voluntária passiva), ou que um médico, que administra doses cada vez maiores de um medicamento
para as dores que sabe que acabará por resultar na morte do doente, esteja a praticar algum género de
eutanásia. Outros autores defendem que sempre que um agente pratica uma Acão ou omissão que
deliberada e intencionalmente resulta na morte prevista do doente, realizou eutanásia cativa ou passiva.

Apesar da grande diversidade de pontos de vista sobre este assunto, os debates sobre a eutanásia têm-se
centrado sobretudo em certos temas:

O facto de a morte ser ativamente (ou positivamente) provocada, em vez de ter ocorrido em consequência
dos tratamentos de suporte à vida terem sido recusados ou retirados, é moralmente relevante?

Deve-se usar sempre todos os meios de suporte à vida disponíveis, ou há certos meios “extraordinários” ou
“desproporcionados” que não é necessário empregar?

O facto de a morte do doente ser diretamente desejada, ou acontecer apenas como uma consequência
antecipada da Acão ou omissão do agente, é moralmente relevante?

O que se segue é um breve esboço destes debates.

4. Ações e omissões/matar e deixar morrer

Disparar sobre alguém é uma Acão: não conseguir ajudar a vítima de um tiroteio é uma omissão. Se A dispara
sobre B e B morre, A matou B. Se C não age para salvar a vida a B, C deixa B morrer. Mas nem todas as ações
ou omissões que resultam na morte de uma pessoa são de interesse central no debate da eutanásia. O debate
da eutanásia diz respeito a ações e omissões intencionais — isto é, com mortes deliberada e
intencionalmente provocadas numa situação em que o agente poderia ter agido de outro modo — isto é, em
que A poderia ter evitado matar B, e em que C poderia ter salvo a vida a B.

Há alguns problemas em distinguir entre matar e deixar morrer, ou entre eutanásia cativa e passiva. Se a
distinção entre matar e deixar morrer se apoiasse meramente na distinção entre ações e omissões, então o
agente que, digamos, desliga a máquina que suporta a vida de B, mata B, enquanto o agente que se recusa
à partida a colocar C numa máquina de suporte à vida, permite somente que C morra. Muitos autores não
consideraram esta distinção entre matar e deixar morrer plausível e foram feitas várias tentativas de a traçar
de outro modo. Uma sugestão plausível é que vejamos matar como dando início a um curso de
acontecimentos que levam à morte; e permitir morrer como não intervindo num curso de acontecimentos
que levam à morte. Segundo este esquema, a administração de uma injeção letal seria matar; enquanto que
não pôr um paciente num respirador, ou tirá-lo, seria deixar morrer. No primeiro caso, o paciente morre
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devido a acontecimentos postos em Acão pelo agente. No segundo caso, o paciente morre porque o agente
não intervém num curso de acontecimentos (e.g. uma doença que é perigosa) já a decorrer e que não é
produzido por ele.

É a distinção entre matar e deixar morrer, ou entre eutanásia cativa e passiva, moralmente significativa?
Matar uma pessoa é sempre moralmente pior do que deixá-la morrer? Foram propostas várias razões para
que seja assim. Uma das mais plausíveis é que um agente que mata causa a morte, enquanto um agente que
deixa morrer permite apenas que a natureza siga o seu curso. Houve também quem defendesse que esta
distinção entre “fazer acontecer” e “deixar acontecer”, é moralmente importante na medida em que põe
limites aos deveres e responsabilidades que um agente tem de salvar vidas. Embora evitar matar alguém
exija pouco ou nenhum esforço, normalmente salvar alguém exige esforço. Se matar e deixar morrer
estivessem moralmente ao mesmo nível, assim continua o argumento, seríamos tão responsáveis pela morte
daqueles que não conseguimos salvar como somos pela morte daqueles que matamos — e ser incapaz de
ajudar os africanos que morrem de fome seria o equivalente moral de mandar-lhes comida envenenada.
(Veja-se Fot, 1980, p. 161-2.) Isto, continua o argumento, é absurdo: somos mais responsáveis, ou somo-lo
diferentemente, pela morte daqueles que matamos do que pelas mortes daqueles que não conseguimos
salvar. Assim, matar uma pessoa é, nas mesmas circunstâncias, pior do que deixar uma pessoa morrer.

Mas mesmo que às vezes se possa traçar uma distinção moralmente relevante entre matar e deixar morrer,
é claro que isso não significa que a distinção se aplique sempre. Pelo menos às vezes somos tão responsáveis
pelas nossas omissões quanto pelas nossas ações. Uma mãe que não alimente o seu filho, ou um médico que
não ministre insulina a um diabético que não tem outras complicações médicas, não será absolvido da
responsabilidade moral chamando meramente a atenção para que a pessoa a seu cargo morreu como
consequência do que omitiu fazer.

Além disso, quando o argumento acerca do significado moral da distinção entre matar e deixar morrer é
apresentado no contexto do debate da eutanásia, tem que se considerar um facto adicional. Matar alguém,
ou deixar deliberadamente alguém morrer, é geralmente uma coisa má porque priva essa pessoa da sua vida.
Em circunstâncias normais as pessoas valorizam as suas vidas, e continuar a viver é do seu interesse. Quando
se trata de questões de eutanásia é diferente. Em casos de eutanásia, a morte — uma vida não continuada
— é do interesse da pessoa. Isto significa que um agente que mata, ou um agente que deixa morrer, não está
a fazer mal mas a beneficiar a pessoa a quem a vida pertence. Isto levou autores desta área a sugerir que se
somos, de facto, mais responsáveis pelas nossas ações do que pelas nossas omissões, então A que mata C no
contexto da eutanásia estará, se tudo o resto for igual, agindo moralmente melhor do que B que deixa C
morrer — uma vez que A beneficia positivamente C, enquanto B apenas deixa que esses benefícios sucedam
a C.

5. Meios normais e extraordinários

Tecnologias médicas poderosas permitem aos médicos manter a vida de muitos pacientes que, apenas há
uma década ou duas, teriam morrido porque os meios para impedir a morte não existiam. Devido a isto,
coloca-se ainda com mais urgência uma velha questão: devem os médicos fazer sempre tudo o que é possível
para tentar salvar a vida de um doente? Devem eles fazer esforços “heroicos” para acrescentar mais umas
quantas semanas, dias, ou horas à vida de um doente terminal sofrendo de cancro? Deve o tratamento cativo
de bebés que nasceram com tantas deficiências que a sua curta vida será preenchida com pouco mais do que
sofrimento contínuo ser sempre instigado?

A maior parte dos autores da área concordam em que há alturas em que o tratamento de suporte à vida
deve ser retirado e se deve permitir que um doente morra. Este ponto de vista é partilhado mesmo por
aqueles que veem a eutanásia ou o termo intencional da vida sempre como incorreto. Isto levanta a
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necessidade premente de um critério que distinga entre omissões admissíveis e não-admissíveis dos meios
de suporte à vida.

Tradicionalmente, esta distinção foi traçada em termos dos chamados meios normais e extraordinários de
tratamento. A distinção tem uma longa história e foi empregue pela Igreja Católica Romana para lidar com o
problema da cirurgia antes do desenvolvimento de antissépticos e anestésicos. Se um paciente recusava os
meios normais — por exemplo, a comida — essa recusa era vista como suicídio, ou termo intencional da vida.
A recusa de meios extraordinários (por exemplo, uma cirurgia dolorosa ou de risco), por outro lado, não era
vista como o termo intencional da vida.

Atualmente, a distinção entre meios de suporte à vida que são vistos como normais e obrigatórios e meios
que não o são é a maior parte das vezes expressa em termos de meios de tratamento “proporcionais” e
“desproporcionais”. Um meio é “proporcional” se oferece uma esperança razoável de benefício para o
doente; é “desproporcional” se não o faz. (Veja-se A Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, 1980, pp.
9-10.)

Entendida desta forma, é claro que a distinção entre meios proporcionais e desproporcionais tem significado
moral. Mas é óbvio que não se trata apenas de uma distinção entre meios de tratamento considerados
meramente como meios de tratamento. É antes uma distinção entre os benefícios proporcionais ou
desproporcionais que diferentes pacientes esperam conseguir de um tratamento particular. O mesmo
tratamento pode assim ser proporcional ou desproporcional, dependendo da condição médica do paciente
e da qualidade e quantidade de vida que o paciente espera adquirir por seu intermédio. Uma operação
dolorosa e profunda, por exemplo, se realizada numa pessoa de vinte anos em tudo o resto saudável que
espera ganhar tempo de vida, pode ser um meio “normal” ou “proporcional”; e se realizada num paciente
mais velho, que também sofre de outras doenças debilitantes graves pode muito bem ser considerada
“extraordinária” ou “desproporcional”. Mesmo algo tão simples como um tratamento com antibióticos ou
de fisioterapia é às vezes considerado extraordinário e não obrigatório. (Veja-se Linacre Centre Working
Party, 1982, pp. 46-8.)

Este entendimento dos meios normais e extraordinários sugere que um agente que se recuse a usar meios
extraordinários de tratamento pratica eutanásia passiva: A nega tratamento que pode suportar a vida de B,
para benefício de B.

Contudo, nem toda a gente concorda que a interrupção do tratamento extraordinário ou desproporcional é
um caso de eutanásia passiva. É frequente defender-se que a “eutanásia” implica o termo intencional da
vida. Administrar uma injeção letal ou retirar os meios normais de suporte à vida, são casos de termo
intencional da vida; retirar os meios extraordinários e permitir que o paciente morra, não. A questão torna-
se então na de saber o que deve o médico “fazer” quando retira a B os meios desproporcionais de suporte à
vida, prevendo que como consequência B morrerá? E como pode este modo de provocar a morte do paciente
(ou de permitir que a morte do paciente ocorra) distinguir-se, em termos de intenção do agente, de, por um
lado, retirar os cuidados normais e, por outro, da administração de uma injeção letal?

Isto conduz-nos ao terceiro tema principal em que o debate acerca da eutanásia se concentrou: a distinção
entre mortes que são diretamente desejadas e mortes que são apenas previstas.
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6. Morte desejada e previsão da ocorrência da morte
Se A administra uma injeção letal a B para acabar com o sofrimento de B, A acabou intencionalmente com a
vida de B. Este caso não é controverso. Mas A também terminou intencionalmente com a vida de B se
procurou aliviar a dor de B ministrando doses cada vez maiores de medicamentos (“pirâmide analgésica”)
que sabe que irão mais tarde ou mais cedo provocar a morte de B? E A acabou intencionalmente com a vida
de B quando desliga o respirador que a sustenta, sabendo que como consequência B morrerá? Aqueles que
querem sustentar que o primeiro é um caso de eutanásia ou de fim intencional da vida mas o segundo e o
terceiro não o são procuraram traçar uma distinção entre estes casos em termos de resultados diretamente
desejados e de consequências previstas mas não-desejadas. Ao refletir sobre a administração de doses cada
vez maiores e potencialmente letais de medicamentos de combate à dor, a Declaração sobre a Eutanásia do
Vaticano diz-nos que a “pirâmide analgésica” é aceitável porque, neste caso, “a morte não é de modo algum
desejada ou procurada, mesmo se o risco disso acontecer é razoavelmente considerado” (p. 9). Por outras
palavras, mesmo que A preveja que B irá morrer em consequência dos catos de A, a morte de B é apenas
prevista e não diretamente desejada. A intenção direta é acabar com a dor, e não com o paciente.

Esta distinção entre resultados desejados e consequências ulteriores previstas mas não-desejadas é
formalizada no Princípio do Duplo Efeito (PDE). O PDE enumera um conjunto de condições em que um agente
pode “admitir” ou “permitir” que uma consequência (como a morte da pessoa) ocorra, embora essa
consequência não seja desejada pelo agente. São Tomás de Aquino, a quem é atribuída a origem do PDE,
aplicou esta distinção entre consequências diretamente desejadas e meramente previstas às ações de
autodefesa. Se uma pessoa é atacada e mata o atacante, a sua intenção é defender-se a si mesma, não matar
o atacante (Summa Theologiae, II, ii).

Levantaram-se duas questões principais acerca da distinção entre intenção e previsão:

— É possível traçar sempre uma distinção clara entre as consequências que um agente deseja diretamente e
as que meramente prevê?

— A distinção é, até onde pode ser traçada, em si mesma relevante?

Considere-se o primeiro especto à luz do seguinte exemplo frequentemente citado:

Um grupo de exploradores fica encurralado numa caverna, em cuja estreita abertura um membro bastante
gordo está preso e o nível das águas está a subir. Se um membro do grupo faz explodir uma carga de dinamite
junto ao homem gordo, deveremos dizer que ele desejou a morte do homem gordo ou que ele apenas a
previu como uma consequência de libertar o grupo, tirando o homem gordo da abertura, ou de mandá-lo
pelos ares?

Se se pretender sustentar que a morte do homem gordo foi claramente desejada, de que forma, então, este
caso é diferente daquele em que um médico pode administrar doses cada vez maiores de medicamentos
para a dor que irão previsivelmente provocar a morte do paciente, sem que se diga que o médico desejava a
morte do paciente?

Há problemas filosóficos importantes em qualquer aplicação sistemática da distinção entre desejo e previsão,
e a bibliografia está cheia de críticas e refutações. Nancy Davis discute alguma desta bibliografia no contexto
da ética deontológica (onde a distinção é crucial) no artigo 17, “Deontologia Contemporânea”. Presumindo
que as dificuldades podem ser ultrapassadas, a questão seguinte é esta: a distinção entre resultados
diretamente desejados e meramente previstos é em si moralmente relevante? Faz alguma diferença, se um
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médico quando administra o que julga ser uma droga letal deseja apenas aliviar a dor do paciente, ou se
deseja diretamente acabar com a vida do paciente?

Às vezes traça-se aqui uma distinção entre a bondade e maldade dos agentes: que a marca de um bom agente
é não desejar diretamente a morte de outra pessoa. Mas mesmo que se possa às vezes traçar desta forma
uma distinção entre a bondade e a maldade dos agentes, não é obviamente claro que possa ser aplicada aos
casos de eutanásia. Em todos os casos de eutanásia, A procura beneficiar B, atuando assim como um bom
agente faria. Apenas se se pressupor que existe uma regra que diz que “Um bom agente nunca deve desejar
diretamente a morte de um inocente”, a tentativa de traçar a distinção faz sentido; nesse caso, contudo, essa
regra não tem base racional.

7. Conclusão
As distinções acima representam diferenças profundamente sentidas. Se estas diferenças são ou não
moralmente relevantes, e em que termos, continua a ser objeto de debate.

Contudo, há outro especto do debate da eutanásia em que ainda não tocámos. As pessoas admitem
frequentemente que pode não haver diferença moral intrínseca entre eutanásia cativa e passiva, entre meios
normais e extraordinários, e entre mortes que são diretamente desejadas e mortes que são apenas previstas.
No entanto, defende-se às vezes que distinções como estas, representam, no que respeita à política pública,
linhas importantes de demarcação. A política pública exige que se tracem linhas, e as que são traçadas com
o objetivo de nos salvaguardar contra as mortes injustificadas estão entre as mais universais. Embora estas
linhas possam parecer arbitrárias e filosoficamente perturbantes, são apesar disso necessárias para proteger
os membros vulneráveis da sociedade contra o abuso. A questão é, claro, se este género de raciocínio tem
uma base sólida: se sociedades que, em certas circunstâncias, admitem abertamente o fim intencional da
vida irão inevitavelmente mover-se em direção a um “declive ardiloso” perigoso que as levará de práticas
justificadas a práticas injustificadas.

Na sua versão lógica, o argumento do “declive ardiloso” não é convincente. Não há fundamento lógico para
que as razões que justificam a eutanásia — piedade e respeito pela autonomia — também justifiquem
logicamente mortes que não são nem piedosas nem mostram respeito pela autonomia. Na sua versão
empírica, o argumento do declive ardiloso afirma que as mortes justificadas irão, de certeza, conduzir a
mortes injustificadas. Há poucos indícios empíricos que suportem esta alegação. Embora o programa nazi de
“eutanásia” seja frequentemente citado como um exemplo do que pode acontecer quando uma sociedade
reconhece que algumas vidas não são merecedoras de serem vividas, a motivação por detrás destas mortes
não eram nem a piedade nem o respeito pela autonomia; era antes o preconceito racial e a crença de que a
pureza racial do Folk exigia a eliminação de certos indivíduos e grupos. Como já referimos, na Holanda está
a decorrer uma “experiência social” com eutanásia voluntária cativa. Até agora não há quaisquer indícios de
que isto tenha conduzido a sociedade holandesa por um declive ardiloso.

8. Será a Eutanásia moralmente aceite?

A posição que irá ser defendida é a de que esta prática só é moralmente aceitável a pedido do indivíduo ou
num caso em que o mesmo esteja num estado vegetativo irreversível.