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27/05/2019 Vérité (A) – L'Encyclopédie Philosophique

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VÉRITÉ (A)

Publié en juillet 2016

Résumé
Si la recherche et l’explication des vérités relève de la sphère scienti que, l’interrogation sur la vérité, la
question « qu’est-ce que la vérité  ? », appartient à la province de la philosophie. S’agit-il cependant d’une
question substantielle ? La philosophie peut-elle nous révéler l’essence de la vérité, sa nature cachée ? Nous
partons des truismes couramment acceptés relatifs à l’objectivité de la vérité, à son indépendance vis-à-vis
des données épistémiques disponibles, à sa valeur et à son utilité. Ces truismes, s’ils ne suf sent pas à
dé nir le concept de vérité, constituent cependant autant de contraintes qu’une bonne théorie de la vérité
doit satisfaire. Dans un second temps, nous présentons les conceptions contemporaines de la vérité. Ces
conceptions sont minimalistes lorsqu’elles considèrent que la propriété d’être vrai n’a nulle essence ou nature
cachée, et qu’une bonne théorie de la vérité se réduit pour l’essentiel à un ensemble d’axiomes évidents, du
type « la proposition selon laquelle il neige est vraie si et seulement s’il neige », ou « la proposition selon
laquelle la porte est ouverte est vraie si et seulement si la porte est ouverte ». Les conceptions substantielles
considèrent en revanche que la propriété d’être vrai possède une structure, que l’analyse philosophique peut
mettre au jour. Nous insisterons sur le débat qui oppose les deux approches substantielles les plus notables :
l’approche épistémique d’une part, et la théorie de la vérité comme correspondance de l’autre.

Table des matières


1. Le concept de vérité et la propriété d’être vrai

2. Quelques truismes à propos de la vérité

a. De ce qui est vrai ou faux


b. L’objectivité de la vérité
c. Vérité, croyances et justi cation
d. La valeur de la vérité
e. L’utilité pratique de la vérité

3 La conception nihiliste de la vérité et le principe de dénominalisation


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3. La conception nihiliste de la vérité et le principe de dénominalisation
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4. Le minimalisme

a. Qu’est-ce qu’une théorie de la vérité ?


b. L’objectivité de la vérité selon les minimalistes
c. De l’utilité des croyances vraies
d. Les limites explicatives du minimalisme

5. Les conceptions épistémiques de la vérité

a. L’ignorance persistante de la vérité est-elle concevable ?


b. La conception cohérentiste
c. Vérité, crédibilité, justesse 

6. La théorie de la vérité comme correspondance

a. Origines de la théorie
b. Le principe de vérifaction et la conception minimale de la vérité
c. Correspondre aux faits
d. La nature de la relation de correspondance

1. Le concept de vérité et la propriété d’être vrai

Lorsqu’on essaie de répondre à une question du type « qu’est-ce que X ? », on cherche à décrire la nature
ou l’essence de l’entité X dont il est question. Ainsi, on peut répondre à la question de savoir ce qu’est l’eau
pure en décrivant la composition chimique de cette substance naturelle, qui en constitue aussi la nature :
l’eau est une substance composée de molécules, elles-mêmes constituées par le lien chimique entre deux
atomes d’hydrogène et un atome d’oxygène. Malheureusement, dans le cas du concept de vérité, il est
impossible de donner une réponse aussi directe. Non pas qu’une telle réponse soit exclue : on peut par
exemple soutenir, comme nous le verrons, que la vérité est une propriété de certaines entités, les
propositions, et qu’une proposition possède cette propriété — donc qu’elle est vraie — lorsque le monde se
trouve exactement dans l’état que la proposition décrit. Cela revient à dire que la vérité d’une proposition est
constituée par l’état du monde qui correspond à ce qu’énonce la proposition, donc que la vérité est une
sorte de correspondance. En caractérisant ainsi la nature de la vérité, on répond à la question «  qu’est-ce
que X ? » en essayant d’en décrire l’essence. Cette approche a cependant fait l’objet d’attaques brillantes de
la part d’un grand nombre de philosophes contemporains, qui remettent en question son présupposé de
départ lui-même : la nature de la vérité ne peut pas consister en une forme de correspondance entre les
contenus de pensée et le monde, tout simplement car la vérité n’a pas de nature ni d’essence cachée
(Horwich 1998 ; Künne 2003). Selon ces auteurs, l’enquête philosophique portant sur la nature de la vérité
est destinée à rester décevante, voire rhétorique, car la fonction de l’expression «  est vrai  » n’est pas
d’exprimer une propriété substantielle (Engel 1998). Dans sa formulation la plus radicale, due à Gottlob
Frege, cette attaque contre toute conception substantielle de la vérité part d’une analyse de l’expression
« est vrai » comme expression redondante, et donc vide (Frege 1971). Selon Frege, le prédicat « est vrai » ne
dénote aucune propriété car il n’ajoute aucune information aux énoncés dans lesquels il gure. (1) et (2) ont
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dénote aucune propriété car il n ajoute aucune information aux énoncés dans lesquels il gure. (1) et (2) ont
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du coup exactement le même contenu : 
(1) Je sens le parfum des violettes.

(2) Il est vrai que je sens le parfum des violettes.

Il en découle selon lui que le prédicat de vérité est vide, au moins au sens précis où sa fonction n’est pas
d’attribuer une propriété, la propriété de vérité, à des entités.

De cette incursion brève dans la conception frégéenne de la vérité, contentons-nous pour le moment de tirer
la leçon méthodologique suivante : il faut se garder de confondre le prédicat de vérité et la propriété d’être
vrai. L’existence d’une propriété substantielle qui serait décrite par le prédicat de vérité ne va pas de soi. Il
convient en fait d’opérer une triple distinction entre (i) le prédicat de vérité, c’est-à-dire l’expression«  est
vrai  »  ; (ii) le concept de vérité, c’est-à-dire le concept exprimé par cette expression, s’il existe un tel
concept ; et en n, (iii) la propriété de vérité, c’est-à-dire la propriété dénotée par le concept de vérité, si une
telle propriété existe.

Expliquons rapidement ces distinctions. Un concept est un constituant de pensée, et la maîtrise d’un concept
de F —  par exemple, d’un concept de vérité, s’il en existe un  —  correspond à la possession de certaines
capacités cognitives, en particulier inférentielles. Il faut être prudent lorsqu’on parle du concept de vérité, car
l’existence du prédicat « est vrai » n’implique pas forcément qu’un concept bien déterminé correspond à ce
prédicat  : la fonction de cette expression n’est peut-être pas du tout d’exprimer un concept. Certaines
expressions des langues naturelles n’ont pas pour fonction de contribuer à exprimer des contenus de pensée.
Ainsi, le pronom « il » dans la phrase « il pleut » n’exprime pas de concept, même s’il a un rôle grammatical.
De façon analogue, les expressions comportant le mot « vrai » pourraient remplir un certain rôle linguistique,
sans pour autant exprimer de concept. L’existence d’un prédicat de vérité dans une langue ne doit donc pas
nous conduire à présupposer d’emblée qu’il existe un concept de vérité, ni a fortiori une propriété d’être vrai.
Pour cette raison, nous partirons d’une description de la façon dont nous utilisons couramment le prédicat
de vérité. Nous n’essaierons pas de donner une dé nition réductive du prédicat de vérité, c’est-à-dire des
conditions nécessaires et suf santes qu’une entité  —  par exemple une phrase, ou un énoncé  —  devrait
satisfaire pour être vraie. De façon plus modeste, nous tenterons plutôt de formuler quelques truismes
concernant la vérité, susceptibles d’être acceptés par tous les locuteurs du français, en suivant la démarche
de (Engel 1998) et de (Lynch 2009). Nous considérerons ensuite ces truismes comme des contraintes
susceptibles d’éclairer notre usage du prédicat de vérité, et nous présenterons les différentes conceptions de
la vérité à l’aune de ces contraintes. Je ne prétends pas que les truismes dont nous allons partir constituent
des contraintes dé nitives, impossibles à réviser : elles re ètent simplement le plus dèlement possible
l’usage courant, standard, du prédicat de vérité. Une analyse philosophique vise néanmoins à atteindre un
équilibre ré échi entre nos intuitions naïves pré-théoriques d’une part, et les meilleures explications
théoriques que nous pouvons fournir de l’autre. Il peut arriver que l’on soit obligé de sacri er certaines
intuitions largement partagées pour gagner en uni cation théorique, et un tel sacri ce est raisonnable s’il
permet de gagner en élégance et en richesse explicative. A cet égard, il est parfaitement concevable que la
meilleure théorie de la vérité nous oblige à réviser, à reformuler, voire à tout bonnement abandonner, certains
des truismes dont nous allons partir, et nous verrons que certaines théories de la vérité ne se privent pas de

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proposer de telles révisions de nos intuitions pré-théoriques. Pour autant, partir de ces truismes permet de
délimiter notre champ d’investigation, et de garantir que nous allons bien traiter de la question de la vérité et
non pas d’une autre question.

2. Quelques truismes à propos de la vérité

a. De ce qui est vrai ou faux

De quoi parlons-nous, d’abord, lorsqu’il est question de vérité ? Répondre à cette question, c’est identi er ce
que les philosophes appellent des « porteurs de vérité », c’est-à-dire des entités susceptibles d’être vraies ou
fausses (Quine 1990, 1993). Or ces porteurs de vérité sont divers : nous parlons de vérité ou de fausseté à
propos des énoncés linguistiques, mais aussi à propos des croyances, c’est-à-dire à propos d’états mentaux.
Il arrive aussi que l’on parle de vérité à propos des conjectures, des suppositions, ou des théories. Cette
diversité des porteurs de vérité n’est cependant qu’apparente, et l’on peut y mettre bon ordre en
introduisant une notion philosophique, la notion de contenu de pensée, ou de proposition. Les états
mentaux, comme les énoncés linguistiques, sont des entités qui sont localisables dans l’espace et dans le
temps. Ainsi, la croyance de Galilée selon laquelle il y a des montagnes sur la Lune s’est formée à un certain
moment, à un certain endroit, et elle n’a pas subsisté plus longtemps que Galilée lui-même. En revanche,
nous ne considérons pas que le contenu de sa croyance soit localisé dans l’espace et le temps  : un très
grand nombre de personnes partagent sa croyance en l’existence de montagnes sur la Lune, non pas bien
entendu parce qu’elles auraient toutes en commun le même état d’un même esprit, mais parce qu’elles
acceptent toute la même proposition, selon laquelle il y a des montagnes sur la Lune. On pourrait faire
exactement le même constat à propos des énoncés : en tant qu’actes linguistiques, les énoncés sont
localisés et datés, mais ce qu’ils énoncent — leur contenu — est intemporel. Des énoncés formulés à l’aide
de phrases appartenant à des langues différentes peuvent d’ailleurs dire la même chose, et donc exprimer
des propositions identiques.

Or, la vérité des croyances et des énoncés linguistiques ne dépend que de leur contenu propositionnel, et
non de leurs particularités spatio-temporelles. Ce point peut être établi facilement. Supposons qu’un agent
croie la proposition selon laquelle P — par exemple, la proposition selon laquelle il y a des montagnes sur la
Lune  —  , et que l’on considère sa croyance comme vraie. Supposons de plus qu’un autre agent croie
exactement la même proposition. Il est inconcevable que la croyance de ce deuxième agent soit fausse : les
valeurs de vérité des croyances de deux agents acceptant les mêmes propositions co-varient forcément, et
ce quelles que soient par ailleurs leurs autres croyances. On dira que les agents partagent alors les mêmes
croyances, même si cela signi e, rigoureusement, qu’ils ont des croyances ayant même contenu, et donc
même valeur de vérité.

Pour ces raisons, nous suivrons l’usage philosophique, et nous introduirons le terme de « proposition » pour
désigner le contenu des pensées et des énoncés. Nous considérerons dans la suite du texte les propositions
comme les porteurs des valeurs de vérité. De fait, nous devons dans certains contextes attribuer une valeur
de vérité à une proposition, sans que cette proposition soit crue par quiconque et sans qu’elle soit énoncée.
C’est le cas lorsqu’une proposition fait l’objet d’une simple supposition, ou lorsqu’elle se trouve formulée
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dans l’antécédent d’un conditionnel. Ainsi, pour évaluer l’énoncé :

(3) Si Galilée a raison, il y a des montagnes sur la Lune.

il faut pouvoir évaluer la vérité de la proposition selon laquelle Galilée a raison, bien que cette proposition ne
soit à aucun moment énoncée. La notion de proposition, telle que nous l’utiliserons, n’est pas théoriquement
chargée : il s’agit juste d’un outil commode permettant de faire référence aux contenus des pensées et des
énoncés. Nous ne présupposerons donc aucune théorie substantielle des propositions ; en particulier, nous
ne présupposerons pas que les propositions sont constituées par des concepts, ou qu’elles ont une
structure. La seule caractéristique que nous leur attribuerons, c’est d’être évaluables vis-à-vis de la vérité.

Nous suivrons également un usage récent en abrégeant l’expression « la proposition selon laquelle P » de la
façon suivante  : <P> (Horwich 1998). De la sorte, le symbole <_> peut être vu comme un opérateur
permettant de partir d’un certain contenu, que nous formulerons souvent à l’aide d’une phrase déclarative, et
de créer une expression nominale permettant de désigner ce contenu. Ainsi, les formulations suivantes sont
synonymes dans nos notations :

(4) La proposition selon laquelle il y a des montagnes sur la Lune est vraie.

(5) <Il y a des montagnes sur la Lune> est vraie.

b. L’objectivité de la vérité

Ces préliminaires étant achevés, considérons le premier truisme à propos de la vérité, qui est aussi, sans
doute, le plus important. A toute proposition peuvent être associées des conditions de vérité, c’est-à-dire un
certain état dans lequel le monde doit se trouver pour que la proposition soit vraie. Ainsi :

(6) <Il y a des montagnes sur la Lune> est vraie si et seulement s’il y a des montagnes sur la Lune.

Il n’y a aucun doute que l’énoncé (6) est parfaitement trivial et acceptable par quiconque, mais il s’agit d’une
trivialité importante, car elle montre qu’il existe un lien entre la vérité des propositions et des conditions
objectives, leurs conditions de vérité, ce que l’on peut formuler ainsi :

(7) <Il y a des montagnes sur la Lune> est vraie ssi c’est un fait qu’il y a des montagnes sur la Lune.

Puisque les propositions possèdent des conditions de vérité objectives, c’est aussi le cas des croyances et
des énoncés :

(8) La croyance selon laquelle il y a des montagnes sur la Lune est vraie ssi il y a des montagnes sur la lune,
c’est-à-dire ssi c’est un fait qu’il y ait des montagnes sur la Lune.

(9) L’énoncé selon lequel il y a des montagnes sur la Lune est vrai si et seulement s’il y a des montagnes sur
la Lune, c’est-à-dire ssi c’est un fait qu’il y ait des montagnes sur la Lune. Supposons que j’af rme, à la suite
de Galilée, qu’il y a des montagnes sur la Lune. Il ne suf t pas de l’af rmer, bien entendu, pour que cela soit
vrai. Pour que l’énoncé soit vrai, il faut quelque chose de plus  : qu’une certaine condition objective,
indépendante de mon énoncé comme de mon esprit, soit réalisée dans le monde. Il faut, autrement dit, que
ce soit un fait qu’il y ait des montagnes sur la Lune. Pourquoi parler d’objectivité à propos des conditions de
vérité des propositions ? Parce que ces conditions sont en général, selon notre usage du prédicat de vérité,
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à la fois universelles et (http://encyclo-philo.fr)
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montagnes sur la Lune pour moi, selon moi, ou relativement à mon point de vue, pour que mon énoncé soit
vrai : il faut qu’il y a ait des montagnes sur la Lune. Ce constat ne doit pas nous conduire à nier que certains
énoncés ou même que certaines croyances aient des conditions de vérité faisant intervenir des relations.
Ainsi, supposons qu’assis dans un train, je forme la croyance selon laquelle le train s’est mis en mouvement.
Pour que cette croyance soit vraie, il faut que la condition suivante soit satisfaite : le train est en
mouvement relativement à un certain référentiel, par exemple relativement au quai. La propriété d’être en
mouvement étant relationnelle  — un corps X ne peut être en mouvement que relativement à un repère
xé —, les conditions de vérité de la croyance sont aussi relationnelles en ce sens. Mais cela ne signi e pas
qu’elles soient relatives : la condition d’être en mouvement relativement au repère du quai est elle-même ou
bien satisfaite par le train, auquel cas la croyance est vraie de façon absolue, ou bien non-satisfaite, ce qui
rend la croyance fausse. Autrement dit : nous devons parfois mentionner des relations pour spéci er
exactement les conditions de vérité de certaines propositions  — mais cela ne veut pas dire que ces
conditions elles-mêmes sont conçues comme relatives (Boghossian 2009). Nous formulerons donc le principe
de l’objectivité de la vérité ainsi :

Objectivité : Les propositions ont des conditions de vérité objectives et absolues. Par extension, c’est aussi
le cas des énoncés et des croyances.

Le fait que nous utilisions le prédicat de vérité pour formuler des conditions absolues et non relatives est
remarquable, car il permet de distinguer la vérité d’autres notions apparentées. Considérons l’énoncé
suivant :

(10) Il pleut.

On ne peut décrire ses conditions de vérité qu’à condition de spéci er le moment où il pleut et l’endroit où il
pleut, normalement à partir du contexte de l’énoncé. Ainsi on pourra dire :

(11) L’énoncé selon lequel il pleut, produit à Paris le 10 novembre 2005, est vrai ss’il pleut à Paris le 10
novembre 2005.

En revanche, la formulation (12) est inacceptable, ou du moins n’est acceptable qu’à condition que les
paramètres contextuels soient clairs pour tous les interlocuteurs :

(12) L’énoncé selon lequel il pleut est vrai ss’il pleut.

C’est en raison de cette caractéristique de la façon dont nous utilisons le prédicat « est vrai » que l’on doit
considérer les conditions de vérité comme des états du monde et non comme des caractéristiques du
contexte local de l’énonciation ou de la croyance.

c. Vérité, croyances et justi cation

Selon notre usage pré-théorique du concept de vérité, la vérité de nos croyances ou de nos énoncés ne
dépend pas de nous, mais de traits objectifs de la réalité. Il en découle que nos croyances, même les plus
rationnelles et les mieux fondées, peuvent se révéler fausses : avoir une prétention à la connaissance, c’est
toujours aussi accepter la possibilité de l’erreur. Du coup, nous considérons que le fait qu’une croyance soit
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vraie est logiquement indépendant
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Indépendance : une croyance bien justi ée peut se révéler fausse, et inversement une croyance irrationnelle,
formée sans considération des données, peut se révéler vraie.

Il faut donc se garder de confondre la vérité d’une croyance avec le fait qu’elle soit justi ée. D’un côté, la
justi cation dépend de nous  : nous sommes justi és à croire que P pour autant que nous possédons de
bonnes raisons qui viennent étayer cette croyance, et ces raisons nous sont accessibles. Mais de l’autre la
vérité dépend du monde, et l’histoire des sciences nous montre que les théories les mieux justi ées
empiriquement peuvent se révéler en dé nitive fausses. Si nous vivions encore dans le contexte intellectuel
du XVIIe siècle, nous serions bien justi és à croire que les différentes espèces d’êtres vivants qui peuplent la
Terre ont toutes été créées par Dieu il y a environ 20 000 ans. Nous pourrions avancer de bonnes raisons de
cette croyance  : par exemple, nous pourrions faire remarquer que les animaux possèdent des organes
parfaitement adaptés à leur milieu, et qu’une telle adaptation ne peut s’expliquer que par l’intervention d’un
créateur intelligent. Mais notre croyance n’en serait pas vraie pour autant, car c’est un fait indépendant de
notre esprit et de nos justi cations que Dieu n’a pas créé les espèces qui peuplent la Terre il y a 20 000 ans.

Les vérités, comme les faits, ne varient pas en fonction de nos justi cations. Elles sont donc indépendantes
du contexte intellectuel, historique ou social. Une même proposition ne peut du coup pas être vraie à une
certaine époque, et fausse à une autre : si elle est vraie au moment t, elle est vraie également à tous les
autres moments. A cet égard, la vérité des propositions diffère de façon importante de celle des phrases,
puisque la valeur de vérité d’une même phrase peut varier selon ses contextes d’emploi. Ainsi, la phrase :

(13) Il pleut ici.

peut être vraie énoncée en Bretagne au moment t, et fausse au même moment énoncée sur la Côte d’Azur.
Mais cela n’implique pas qu’une même proposition soit vraie et fausse au même moment : la phrase (13)
contient une expression indexicale, «  ici  », et l’on peut du coup l’utiliser à des endroits différents pour
exprimer des propositions différentes, en l’occurrence <il pleut en Bretagne au moment t> et <il pleut sur la
Côte d’Azur au moment t>.

Le constructivisme des faits, un courant particulièrement in uent en histoire et en sociologie des sciences,
rejette à la fois le principe d’objectivité de la vérité et le principe d’indépendance de la vérité vis-à-vis de la
justi cation. Ce courant prend le contrepied de notre conception naïve de la vérité, de façon tellement
radicale que l’on peut se demander si les mots « vrai » et « fait » y gardent leur sens courant. On trouve un
exemple particulièrement frappant de constructivisme dans un article de Bruno Latour paru dans La
Recherche (Latour 1998). Latour discute d’une découverte effectuée en 1976, à partir d’analyses scienti ques
de la momie de Ramsès II  : le pharaon serait mort de la tuberculose. Selon Latour, cette proposition,
exprimée par (14) :

(14) Ramsès II est mort de la tuberculose.

est vraie aujourd’hui, dans le contexte des justi cations médicales issues des meilleures théories scienti ques
contemporaines, qui mentionnent des entités comme le bacille de Koch, mais elle n’était pas vraie il y a 3000
ans : «  […] Ramsès II est bien tombé malade «  3000 ans après sa mort  ». Il a fallu attendre 1976 pour
donner une cause à sa mort et 1882 pour que le bacille de Koch puisse servir à cette attribution. Avant Koch,
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le bacille n’a pas de réelle existence. (….) Dans cette hypothèse, les chercheurs ne se contentent pas de

«  découvrir  »  : ils produisent, ils fabriquent, ils construisent  » (La Recherche, 307, 84-85). La position de
Latour montre que le principe d’objectivité et le principe d’indépendance vis-à-vis des justi cations sont les
deux faces d’une même médaille. Ce qui le motive à défendre la thèse surprenante selon laquelle <Ramsès II
est mort de la tuberculose> était fausse il y a 3000 ans, et corrélativement à soutenir que le bacille de Koch
n’existait pas à cette époque, c’est que le concept de bacille de Koch n’existait alors pas : ce concept n’a pu
être introduit dans la médecine scienti que que dans le cadre de la théorie microbienne, qui ne s’est imposée
dans la communauté médicale que dans la seconde moitié du XIXe siècle. On voit donc que selon Latour, les
vérités ne sont pas indépendantes des cadres théoriques dans lesquels nous formulons nos justi cations, et
qu’il rejette donc le principe d’indépendance. Mais il rejette aussi le principe d’objectivité  : selon lui, les
vérités ne sont pas indépendantes de nous, de nos esprits et de nos conceptions, puisqu’il infère du fait que
le concept de bacille de Koch n’a été introduit qu’au XIXe siècle la conclusion provocatrice selon laquelle ce
micro-organisme n’existait pas à l’époque de Ramsès II. Du coup, on doit considérer également que les faits
sont des constructions, puisqu’ils dépendent du contexte épistémologique dans lequel les concepts qui
permettent de les décrire sont créés.

Je l’avais souligné en introduction  : on ne doit considérer aucune hypothèse comme intangible, et il est
possible que les constructivistes aient raison de rejeter le principe d’objectivité et le principe d’indépendance.
Néanmoins, il faut souligner le coût de ce rejet  : si l’on abandonne ces principes, le prédicat «  est vrai  »
prend manifestement un sens très différent de celui qu’il possède dans ses usages pré-théoriques, et le sens
nouveau qu’il prend est tout sauf clair. Nous l’avons vu, la thèse selon laquelle la vérité d’une proposition
serait toujours relative à un contexte ne semble pas cohérente, et la notion même de conditions de vérité,
qui paraît profondément ancrée dans notre conception naïve de la vérité, semble impliquer le principe
d’objectivité comme le principe d’indépendance.

d. La valeur de la vérité

Toutes choses égales par ailleurs, nous considérons qu’il vaut mieux avoir des croyances vraies sur un certain
sujet plutôt que des croyances fausses. Nous décrivons en effet couramment une croyance comme étant
juste, ou correcte, lorsque le contenu de cette croyance est une proposition vraie. Or, les concepts de
«  justesse  » et de «  correction  » sont des concepts normatifs  : reconnaître qu’une croyance fausse est
incorrecte, c’est du même coup reconnaître que l’on doit la modi er ou l’abandonner, en un sens donc bien
entendu normatif. D’où le principe suivant, dont je reprends la formulation à Michael Lynch (Lynch 2009) :

Le vrai comme norme de la croyance  : Il est prima facie correct de croire que P si et seulement si la
proposition P est vraie._

A la suite de Lynch, soulignons également que si ce principe est certainement un truisme accepté de tous —
il serait dif cile de trouver un locuteur prêt à soutenir qu’il est parfaitement légitime de former des croyances
fausses en sachant qu’elles sont fausses —, il ne s’agit pas d’une tautologie au sens de la logique formelle :
la correction est en effet une propriété des croyances, la vérité une propriété des propositions, et attribuer la
propriété d’être correcte à une croyance n’est pas formellement la même chose que lui attribuer la propriété
d’avoir un contenu vrai. Le principe de normativité de la vérité, qui a la forme d’un bi-conditionnelle (« P ssi
Q »), nous dit en conséquence deux choses. D’une part, que s’il est correct de croire une proposition P, alors
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cette proposition est vraie. Ou, pour le dire autrement : que si une proposition est fausse, il n’est pas correct
de la croire. Et corrélativement, que si une proposition P est vraie, il est correct de croire que P, ce qui
revient à reconnaître que s’il est incorrect de croire que P, alors P est fausse.

Le principe de la normativité de la vérité montre qu’il existe un lien conceptuel, dans notre manière naïve de
concevoir la vérité, entre le prédicat « est vrai » et le vocabulaire de la croyance (Engel 1989, 1998 ; Engel,
Rorty et Savidan 2005  ; Lynch 2004, 2009). Ce lien conceptuel distingue les croyances d’autres sortes de
pensées. Remarquons d’abord que nous ne caractérisons pas tous nos états mentaux en termes de vérité :
ni les émotions, ni les désirs ou les intentions ne sont décrits à l’aide de ce prédicat. Mais même lorsqu’on
peut parler de vérité à propos d’un état mental, comme c’est le cas en ce qui concerne les états
d’imagination ou de supposition, la vérité n’agit pas toujours comme une norme. Ainsi, il peut être
parfaitement approprié, dans un certain contexte, de supposer que P même si P est fausse, et même si nous
savons que P est fausse. C’est par exemple le cas en mathématique lorsqu’on raisonne par l’absurde. Et l’on
pourrait dif cilement critiquer un lecteur de roman sous prétexte que certaines des propositions qu’il imagine
en lisant le roman sont fausses. Le fait que leur valeur dépende de leur vérité constitue donc le propre des
croyances, par opposition aux autres attitudes propositionnelles.

e. L’utilité pratique de la vérité

Nous concevons ainsi la vérité comme ce que visent les croyances, ou pour le dire autrement comme le but
de toute entreprise visant la connaissance, de toute enquête. Cela ne veut pas dire qu’il soit toujours
souhaitable ou béné que d’avoir des croyances vraies. Mais en général nous considérons qu’il est souhaitable
de maximiser le nombre de nos croyances vraies, non seulement parce que nous considérons qu’une
croyance correcte doit être vraie, mais aussi parce que nous reconnaissons qu’il existe un lien étroit entre la
vérité des croyances pratiques sur lesquelles se fonde une action, et le succès de cette action.

Par « croyances pratiques », j’entends ici les croyances portant sur les moyens permettant de réaliser une
intention que l’on a formée. Supposons par exemple que Mourad ait décidé d’acheter du lait, qu’il croie qu’il y
a du lait à l’épicerie du quartier, et qu’il sache comment s’y rendre. Sur la base de cette intention et de ces
croyances, il se dirige vers l’épicerie. Si sa croyance s’avère fausse, son action va échouer, au sens où elle ne
lui permettra pas de réaliser son intention. En revanche, une croyance vraie conduira à la réussite de l’action.
Frank Ramsey a été sans doute le premier, dans son article « Facts and propositions », à insister fortement
sur le lien conceptuel qui semble exister entre la vérité d’une proposition et le succès des actions accomplies
en se fondant sur cette proposition (Ramsey 1990, 2003)_. Aussi nommerons-nous « principe de Ramsey » le
truisme suivant :

Principe de Ramsey : Une croyance vraie tend à contribuer à des actions réussies.

Toutes choses égales par ailleurs, une bonne théorie de la vérité devrait pouvoir expliquer le principe de
Ramsey, c’est-à-dire qu’elle devrait pouvoir éclairer le lien qui semble exister entre vérité des croyances et
réussite de l’action (Dokic et Engel 2001).

3. La conception nihiliste de la vérité et le principe de dénominalisation

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Maintenant que nous disposons de suf samment de données concernant notre usage pré-théorique du
prédicat « est vrai », nous pouvons tenter de préciser le sens de ce prédicat. Nous allons essayer de le faire
en répondant à une série de questions. En premier lieu, quelle est la fonction de ce prédicat ? Nous permet-
il, comme c’est le cas normalement des prédicats dans une langue naturelle, d’exprimer une propriété ? Les
propositions vraies, autrement dit, partagent-elles une caractéristique commune, la propriété d’être vraies,
qui les distinguerait des propositions fausses ? Dans le texte suivant, Gottlob Frege exprime son scepticisme
vis-à-vis de l’idée selon laquelle la vérité serait une propriété comme une autre :

Au demeurant, il y a tout lieu de penser que nous ne pouvons pas reconnaître qu’une chose a une certaine
propriété sans en même temps estimer vraie la pensée que cette chose a cette propriété. Ainsi à toute
propriété d’une chose est liée une propriété d’une pensée, à savoir la propriété d’être vraie. Il vaut aussi de
remarquer que la proposition « je sens une odeur de violette » a même contenu que la proposition « il est
vrai que je sens une odeur de violette ». Il semblerait que rien n’est ajouté à la pensée quand je lui attribue
la propriété d’être vraie. Et pourtant n’est-ce pas un succès d’importance quand, après une longue hésitation
et des recherches pénibles, le savant peut dire en n « ce que je présumais est vrai » ? La dénotation du mot
« vrai » semble unique en son genre. Serait-ce que nous avons affaire à quelque chose qui ne peut nullement
être appelé une propriété dans le sens usuel ? Malgré ce doute, je suivrai l’usage, m’exprimant comme si la
vérité était une propriété jusqu’à ce que j’aie trouvé quelque chose de plus convenable. « La pensée », in
(Frege 1971) p. 174.

Ce passage contient plusieurs thèses aussi remarquables que contestables.

En premier lieu, Frege y explique que nous ne pouvons pas «  reconnaître qu’une chose a une certaine
propriété  », c’est-à-dire croire un certain contenu propositionnel, sans du même coup «  estimer vraie la
pensée que cette chose a cette propriété  », c’est-à-dire sans croire que le contenu propositionnel en
question est vrai. Il n’est pas contestable qu’il existe une équivalence logique entre le fait d’énoncer (ou de
croire) un certain contenu, et le fait d’énoncer (ou de croire) que ce contenu est vrai. Ainsi, l’équivalence
suivante est d’évidence correcte :

(15) L’énoncé « Frege sent une odeur de violette » est vrai ssi Frege sent une odeur de violette.

On peut d’ailleurs déduire (15) d’un schéma très général, que nous appellerons le « schéma de décitation »,
de la façon suivante :

Principe de décitation : pour toute phrase déclarative P, « P » est vraie ssi P (où « P » est le résultat obtenu
en mettant la phrase P entre guillemets).

Les instances du schéma de décitation sont toutes les phrases du type suivant : « Il pleut à Paris » est vraie
ss’il pleut à Paris, «  2+2=4  » est vraie ssi 2+2=4, …, etc. Il existe autant d’instances du schéma que de
phrases déclaratives susceptibles d’être vraies ou fausses, c’est-à-dire qu’il en existe une in nité, et toutes
les instances paraissent trivialement vraies.

Frege ne parle certes pas dans le texte de phrases ou d’énoncés, mais bien de pensées, et ce qu’il désigne
par cette expression, ce sont les contenus des croyances ou des énoncés — ce que nous avons appelé des

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propositions. Mais l’on peut
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l’appellerons, à la suite de W. Künne, « principe de dénominalisation »,(Künne 2003, p.35) car il établit une
équivalence entre une proposition nommée, et la description de certaines conditions de vérité :

Principe de dénominalisation : La proposition selon laquelle P est vraie ssi P (ou pour utiliser nos notations :
<P> ssi P).

On peut reprendre l’exemple de Frege a n d’obtenir un exemple de l’application de ce principe :

(16) La proposition selon laquelle Frege sent une odeur de violette est vraie ssi Frege sent une odeur de
violette.

Le principe de dénominalisation ne semble guère plus discutable que le principe de décitation. Il permet de
préciser le principe d’objectivité de la vérité, dont il découle directement. Selon le principe d’objectivité, toute
proposition a des conditions de vérité objectives  ; le principe de dénominalisation ne fait rien d’autre
qu’établir le lien entre les conditions de vérité d’une proposition <P> donnée et son contenu. Il faut
néanmoins prêter attention au détail du texte. Frege ne se contente en effet pas de soutenir qu’il existe une
équivalence entre « <Frege sent une odeur de violette> est vraie » et « Frege sent une odeur de violette ». Il
va plus loin, et af rme que ces deux énoncés ont exactement le même contenu propositionnel. C’est
d’ailleurs la raison pour laquelle il souligne que «  rien n’est ajouté au contenu de la pensée quand je lui
attribue la propriété d’être vraie  » : af rmer un certain contenu P, ou af rmer que ce contenu P est vrai,
c’est selon lui rigoureusement la même chose (Frege 1971). On voit donc qu’il accepte le principe d’identité
suivant, un principe logique bien plus fort que le principe de dénominalisation, qui implique logiquement le
principe de dénominalisation mais qui n’est pas impliqué par ce principe :

Principe d’identité : La proposition selon laquelle la proposition selon laquelle P est vraie  = la proposition
selon laquelle P (ou : <<P> est vraie> = <P>).

Ce principe énonce une identité entre propositions et non un biconditionnel matériel. Or, il ne suf t pas qu’un
biconditionnel matériel décrivant les conditions de vérité d’une proposition, satisfaisant donc le principe de
dénominalisation, soit vrai, pour que les propositions exprimées de chaque côté du biconditionnel matériel
soient identiques.

Considérons ainsi les deux énoncés suivants, dans un contexte où l’on supposera que tous les animaux ayant
un coeur ont aussi un rein :

(17) Pierre a un coeur ssi Pierre a un rein.

(18) <Pierre a un coeur> = <Pierre a une rein>

L’énoncé (17) est vrai : si Pierre a un coeur, il a aussi un rein, et s’il a un rein, il a un coeur. En revanche, la
propriété d’avoir un rein n’est pas la même, pour Pierre, que la propriété d’avoir un coeur : il aurait très bien
pu, dans un autre monde possible, avoir un coeur mais pas de rein, ou un rein et pas de coeur. Du coup, (18)
est incorrect : <Pierre a un coeur> n’a pas les mêmes conditions de vérité que <Pierre a un rein>, ce sont
deux propositions diffèrentes. Soulignons que cette remarque ne présuppose pas de conception substantielle
des propositions : il est intuitivement clair que ce qui est dit par l’énoncé comme « Pierre a un coeur » diffère
d d
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de ce qui est dit par l’énoncé
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Le principe de dénominalisation découle directement de nos intuitions, et on peut le considérer comme
trivialement vrai. Mais comme nous venons de le voir, le principe d’identité ne découle pas logiquement du
principe de dénominalisation. On ne peut donc pas le considérer comme l’énoncé d’une trivialité, et sa
plausibilité s’avère bien plus dif cile à évaluer que celle du principe de dénominalisation (Künne 2003). Nous
avons en effet des intuitions claires sur les conditions de vérité des contenus propositionnels — le principe
de dénominalisation est sans doute la façon la plus simple d’exprimer ces intuitions  —, mais non sur leurs
conditions d’identité : la question de savoir ce que sont les propositions est en effet complexe. Pourquoi
Frege soutient-il que ce principe est correct ? Le début du texte cité nous donne un élément de réponse :
« nous ne pouvons pas reconnaître qu’une chose a une certaine propriété sans en même temps estimer vraie
la pensée que cette chose a cette propriété  » (Frege 1971). Selon Frege, donc, le concept de vérité
accompagne tous nos jugements ; il est « omniprésent », pour reprendre la formulation de W. Künne (Künne
2003), et juger un certain contenu — par exemple, le contenu selon lequel je sens une odeur de violette —
revient exactement à juger que le contenu en question est vrai. On voit donc que le prédicat de vérité
possède pour Frege des caractéristiques qui le rendent unique : son utilisation pour quali er un contenu de
pensée ne change strictement rien au contenu de pensée en question, et on peut considérer que la
signi cation qu’il permet d’exprimer est déjà présente dans toute pensée. Frege semble en conclure, tout en
restant prudent, que ce prédicat ne dénote en conséquence pas de propriété.

Plusieurs philosophes sont arrivés à des conclusions proches de celles de Frege. Ainsi Frank Ramsey écrit-il
qu’il « est évident que « il est vrai que César fut assassiné » ne signi e rien de plus que César fut assassiné,
et « il est faux que César fut assassiné » signi e que César ne fut pas assassiné »(Ramsey 1990, p. 38)_. Le
prédicat de vérité, ajoute Ramsey, est « une expression que nous utilisons quelquefois pour mettre l’accent
ou pour des raisons stylistiques, ou pour indiquer la position occupée par l’énoncé dans notre
argumentation  ». De façon encore plus explicite, Alfred Ayer soutient que «  la question «  qu’est-ce que la
vérité ? » peut être réduite à la question « quelle est l’analyse de la phrase ‘p est vraie’ ? ». Et il est évident
que cette question ne soulève aucun problème particulier, puisque […] dire que p est vraie n’est rien d’autre
qu’une façon d’asserter p »_(Ayer 1972, pp. 118-119). Selon ces auteurs donc, le prédicat de vérité est une
expression redondante, qui n’ajoute rien au sens d’une proposition et dont la fonction est donc uniquement
communicationnelle. De fait, certaines expressions françaises n’ont pas pour fonction de contribuer à
l’information propositionnelle véhiculée par une phrase. Considérez ainsi l’expression «  personnellement  »
dans l’énoncé suivant :

(21) Personnellement, je pense que la conception nihiliste de la vérité n’est guère plausible.

(22) Je pense que la conception nihiliste de la vérité n’est guère plausible.

L’adverbe « personnellement », tel qu’il gure dans (21), est redondant : la signi cation de (21) ne diffère pas
de celle de (22). Selon Ramsey et Ayer, le cas du prédicat de vérité est tout à fait semblable ; pour cette
raison, on parle parfois à propos de ces auteurs de « théorie de la vérité comme redondance ». Le fait qu’un
mot soit redondant n’empêche pas qu’il possède une fonction communicationnelle  : «  personnellement  » a
sans doute pour fonction, dans (24), d’insister sur le sujet de l’énoncé. Strawson, dans l’article « Truth »
(Macdonald 1954, pp. 260-277) , qui se situe exactement dans la mouvance initiée par Frege, Ramsey et

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Ayer, soutient que l’expression
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proprement parler  : quoiqu’elle n’ajoute aucune information à une phrase, elle permet, utilisée dans un
énoncé, de con rmer, de souligner, ou de marquer son accord avec un interlocuteur. Nous voyons donc que
Strawson répond à la question de savoir ce qu’est la vérité en déplaçant la question, et en se concentrant
sur l’usage de l’expression « est vrai » dans la communication : la vérité en soi n’a pas de nature profonde,
en revanche le prédicat de vérité permet de manifester son assentiment ou son accord vis-à-vis d’une
assertion.

En ce qui concerne Frege néanmoins, l’expression «  redondance  » masque sans doute la radicalité de la
position défendue. Car le fait que l’occurrence d’une expression soit redondante dans un discours — comme
c’est le cas de « personnellement » dans (21) —n’implique pas en lui-même que l’expression ne dénote rien
ou qu’elle ne véhicule aucun contenu d’information. En revanche, cela semble bien une conséquence du
principe d’identité  : si <<P> est vraie>  = <P>, le prédicat de vérité ne peut contribuer par aucune
information spéci que au contenu de l’énoncé dans lequel il gure. Que faut-il en déduire  ? L’alternative
semble la suivante  : ou bien le prédicat de vérité n’exprime aucun concept  — ce qui expliquerait son
caractère redondant  —, ou bien il exprime bien un concept, mais un concept spécial, ne dénotant pas de
propriété.

La première branche de cette alternative n’est guère satisfaisante dans le cadre théorique auquel adhère
Frege. Si l’expression « est vrai » n’exprimait pas de concept, elle n’aurait pas de sens. Mais si elle n’avait
vraiment pas de sens, les phrases dans lesquelles elle gure n’en auraient pas non plus. Frege défend en
effet dans son oeuvre un principe de compositionnalité du sens, selon lequel le sens d’une phrase complexe
est entièrement déterminé par le sens de ses constituants et par la façon dont ils sont liés entre eux
grammaticalement. Etant donné ce principe, il suf t qu’une seule expression dans une phrase soit dénuée de
signi cation pour que la phrase tout entière le soit également.

On doit donc considérer que le prédicat « est vrai » exprime bien un concept, mais un concept dont le sens
s’annule en quelque sorte dès qu’il est employé. C’est bien ce que Frege semble indiquer dans ses Ecrits
Posthumes : « le mot « vrai » a un sens qui ne contribue en rien au sens de la phrase complète dans laquelle
il gure en tant que prédicat  »_(Frege 1969, p. 272). Mais cette hypothèse n’est pas elle-même très
satisfaisante, ne serait-ce que parce que l’idée d’un concept dont le sens serait évanescent au point de
disparaître à chacune des ses occurrences semble obscure.

Deux arguments peuvent être opposés à la conception nihiliste de Frege (Künne 2003). En premier lieu, si le
prédicat « est vrai » exprime un concept, et si l’on accepte la thèse de l’identité, le concept de vérité doit
être présent dans toutes les propositions exprimables. Considérons une proposition quelconque, par
exemple :

(23) Il y a des montagnes sur la Lune.

Selon la thèse de l’identité, <Il y a des montagnes sur la Lune> = <<Il y a des montagnes sur la Lune> est
vraie>. Du coup, le concept de vérité doit gurer dans la proposition énoncée par (23). Cela signi e qu’il est
impossible de former quelque croyance que ce soit, portant sur quelque objet que ce soit, sans maîtriser le
concept de vérité. Mais cela semble peu plausible : cela implique en effet que le concept de vérité devrait
d
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être immédiatement maîtrisé
(http://encyclo-philo.fr) par tous les locuteurs, y compris par les très jeunes enfants.
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En second lieu, si le concept de vérité n’exprimait aucune propriété, et si son sens était entièrement vide ou
du moins redondant, ce concept ne devrait jouer aucun rôle spéci que dans nos raisonnements, il ne devrait
pas avoir de fonction épistémique propre. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Strawson insiste sur le fait
que le prédicat « est vrai » possède une fonction dans la communication plutôt que dans l’établissement de
connaissances factuelles. Or, il semble que le prédicat de vérité joue bien un rôle irremplaçable dans
certaines inférences. Considérons ainsi le raisonnement suivant :

(24) La thèse défendue par Galilée est vraie. La thèse défendue par Galilée est la proposition selon laquelle il
y a des montagnes sur la Lune. Donc, il y a des montagnes sur la Lune.

Supposons que la théorie nihiliste ait raison de nier que le prédicat «  est vrai  » exprime une propriété. Il
s’ensuit que la prémisse de l’argument (24) n’a pas la forme logique de l’attribution d’une propriété, la vérité,
à un objet, la thèse défendue par Galilée. Mais si l’on accepte cette conséquence, la validité du raisonnement
(24) devient parfaitement incompréhensible, puisqu’elle repose précisément sur le fait que la première
prémisse ait une forme logique prédicative.

Résumons-nous. L’utilité du prédicat de vérité est certainement communicationnelle, mais pas seulement. Or,
on peut expliquer la fonction du prédicat dans la communication par son rôle dans les inférences, en
particulier par l’intermédiaire du principe de dénominalisation. En effet, selon ce principe, af rmer la vérité
d’une proposition implique que l’on accepte la proposition en question  : on comprend donc que dans un
dialogue, certaines occurrences du prédicat «  est vrai  » aient pour fonction d’exprimer l’accord ou
l’acceptation, comme Strawson l’a remarqué. En revanche, on ne peut pas expliquer l’utilité qu’a le prédicat
dans certaines inférences si l’on nie qu’il permet d’attribuer une propriété à des objets, et qu’en ce sens
donc il contribue bien à exprimer une information descriptive.

4. Le minimalisme

a. Qu’est-ce qu’une théorie de la vérité ?

Nous supposerons donc à partir de maintenant non seulement que le prédicat de vérité exprime bien un
concept, le concept du vrai, mais que ce concept dénote une certaine propriété des contenus
propositionnels, la propriété d’être vrai, dont la possession explique la différence entre une proposition vraie
et une proposition fausse. Mais avant de nous engager dans une discussion portant sur la nature de cette
propriété, il faut examiner une question préalable : la vérité est-elle une propriété naturelle ? Possède-t-elle,
autrement dit, une nature ou une essence, au même titre que d’autres propriétés comme la propriété d’être
de l’eau pure, ou la propriété d’être de l’or ?

Selon le courant de pensée dit du « minimalisme », la réponse à ces questions est négative : la vérité est
bien une propriété, mais ce n’est pas une propriété naturelle susceptible de faire l’objet d’une analyse
métaphysique ou scienti que substantielle. Comme Paul Horwich le formule de façon particulièrement claire,
selon les philosophes se réclamant de ce courant, «  contrairement à la plupart des autres prédicats, «  est
vrai  » n’est pas utilisé pour attribuer une propriété d’un type ordinaire à certaines entités (à savoir, aux
énoncés, aux croyances, etc….)  — une caractéristique dont la nature sous-jacente pourrait expliquer ses
relations avec les autres ingrédients de la réalité » (Horwich 1998, p.2). En quoi la propriété d’être vrai est-
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g ( , p ) q p p
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elle spéciale cependant ? (http://encyclo-philo.fr)

D’abord, selon Paul Horwich, parce qu’une théorie de la vérité entièrement satisfaisante peut être formulée
sans aucune enquête substantielle, et en raisonnant de façon purement a priori. Les axiomes d’une telle
théorie sont en effet selon lui constitués par toutes les instances du principe de dénominalisation. Ils sont
donc en nombre in ni, puisque l’ensemble de ces axiomes comporte tous les énoncés du type suivant :

(25) <Il y a des montagnes sur la Lune> est vraie ssi il y a des montagnes sur la Lune.

(26) <Camberra est la capitale de l’Australie> est vraie ssi Camberra est la capitale de l’Australie.

(27) <Le Mont Blanc est le plus haut sommet des Alpes> est vraie ssi le Mont Blanc est le plus haut sommet
des Alpes.

Pour toute proposition susceptible d’être décrite en français à l’aide de la locution «  la proposition selon
laquelle P », le principe de dénominalisation permet de produire un axiome énonçant les conditions de vérité
de la proposition  — que celle-ci soit vraie ou fausse. Horwich soutient qu’une théorie de la vérité repose
uniquement sur les deux principes suivants :

(A) Le principe de dénominalisation, c’est-à-dire le schéma <P> est vraie ssi P, qui permet de dériver une
in nité d’énoncés semblables à (25), (26) ou (27) ;

(B) Le principe selon lequel seules les propositions sont vraies.

Une telle théorie n’est donc constituée par rien d’autre que par un ensemble de propositions parfaitement
triviales, et Horwich insiste sur la visée démysti catrice de l’approche minimaliste en soulignant que «  cela
con rme notre suspicion que l’ambition traditionnelle consistant à dégager l’essence de la vérité, en
analysant cette qualité commune que toutes les vérités sont supposées avoir en commun  — n’est rien
d’autre qu’un pseudo-problème engendré par une généralisation syntaxique abusive » (Ibid., p. 6).

Le minimalisme doit faire face à deux dé s. Il lui faut en premier lieu expliquer nos intuitions concernant
l’objectivité de la vérité, son indépendance vis-à-vis des justi cations, son caractère normatif et son utilité. Il
lui faut également répondre à la question suivante : si la vérité n’est pas une propriété naturelle, s’il s’agit
d’une propriété spéciale dont la théorie est triviale, pourquoi l’attribuons-nous à certaines entités  ? Quelle
est, autrement dit, l’utilité du concept de vérité dans l’entreprise consistant à produire des connaissances ?
A quoi cela peut-il servir de caractériser des propositions comme étant vraies ?

La réponse minimaliste la plus populaire consiste à considérer la propriété de vérité comme une propriété
logique, dé nie implicitement par le schéma de dénominalisation. Selon cette réponse, il n’y a rien de plus
profond à comprendre sur la vérité que ce que les instances du schéma nous disent. Mais cela n’implique pas
pour autant que le prédicat de vérité n’ait pas une fonction propre  : il peut en effet jouer le rôle d’outil
logique, dans toutes sortes de contextes. Comme Quine l’a fait remarquer  — en parlant des phrases plutôt
que des propositions, mais ses remarques valent aussi si l’on considère que les propositions sont les premiers
porteurs des valeurs de vérité —, ce prédicat permet en effet d’opérer une « montée sémantique » (Quine
1993, p. 118). Considérons l’énoncé suivant :

(28) Si le temps fuit, alors le temps fuit.

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(http://encyclo-philo.fr) (http://encyclo-philo.fr)

Il s’agit d’un énoncé tautologique, mais son caractère tautologique provient de sa forme logique, et non de
son contenu. On peut donc généraliser en remplaçant l’expression «  le temps fuit  » par n’importe quelle
autre expression propositionnelle. Mais pour cela nous ne pouvons pas nous passer du prédicat de vérité :

(29) Toute proposition de la forme « Si p, alors p » est vraie.

Si nous ne disposions pas d’un prédicat de vérité, il serait nécessaire, pour exprimer le contenu formulé en
(29), d’af rmer toutes les propositions de la forme « Si p, alors p ». On voit donc que selon la perspective
minimaliste, le prédicat de vérité peut jouer un rôle propre non seulement dans la communication, mais bien
dans le raisonnement et même dans l’activité de production des connaissances : c’est en effet un outil qui
nous permet de parler des propositions et d’opérer des généralisations à leur propos. Comme nous l’avons vu
plus haut, il nous permet d’utiliser des contenus propositionnels dans des raisonnements, même si nous ne
sommes pas capables de formuler ces contenus à l’aide d’énoncés. Ainsi :

(30) Tout ce que dit le Pape est vrai. Le Pape a dit que la conscience ne pouvait être un phénomène
matériel. Donc la conscience n’est pas un phénomène matériel.

La première prémisse de cette inférence pourrait dif cilement être formulée sans le prédicat de vérité. On
devrait en effet la remplacer par une très longue liste d’énoncés du type suivant :

(31) Le Pape a dit que P, et P.

Les minimalistes, contrairement aux nihilistes, considèrent donc que le prédicat de vérité exprime une
propriété, certes spéciale (Horwich 1998 ; Künne 2003) ; voir aussi l’article d’Hartry Field « The de ationary
conception of truth », in (Macdonald, Wright and Ayer 1987). Ce n’est pas là un simple détail : cette thèse
leur permet de soutenir également que ce prédicat joue bien, en tant qu’outil logique permettant la « montée
sémantique », une fonction épistémique. Reste à savoir si cette approche est capable de rendre compte de
nos intuitions naïves sur la vérité. C’est ce point que nous allons maintenant examiner.

b. L’objectivité de la vérité selon les minimalistes

Nous l’avons souligné  : pour les minimalistes, une théorie de la vérité est constituée par un ensemble de
tautologies. On ne doit donc pas s’attendre à ce que la philosophie nous révèle quoique ce soit de profond ni
d’inattendu sur la vérité  ; celle-ci doit au contraire se contenter de renvoyer au caractère obvie de ce
concept, tel qu’il se manifeste dans le principe de dénominalisation.

Cette motivation dé ationniste du minimalisme n’est-elle pas incompatible avec l’intuition selon laquelle la
vérité des propositions est entièrement objective, indépendante de notre contexte épistémique, et donc
absolue ? Un acquis important des travaux du courant minimaliste consiste à montrer de façon convaincante
que ce n’est pas le cas, et qu’on peut donc rendre compte de l’objectivité de la vérité sans présupposer pour
autant une théorie substantielle, et donc contestable, de cette notion.

Selon le principe d’objectivité, il existe pour toute proposition vraie une condition objective et absolue, qui
explique la vérité de la proposition. Autrement dit, c’est parce que le monde est dans un certain état, en
général indépendant de notre esprit, comme du contexte épistémique dans lequel nous nous trouvons,

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qu’une proposition vraie(http://encyclo-philo.fr)
(http://encyclo-philo.fr) est vraie. Ainsi :

(32) <Il y a des montagnes sur la Lune> est vraie parce qu’il y a des montagnes sur la Lune.

Horwich soutient que des énoncés comme (32) sont compatibles avec l’approche minimaliste. Il souligne que
le principe de dénominalisation peut être utilisé pour produire (33) :

(33) <Il y a des montagnes sur la Lune> est vraie ss’il y a des montagnes sur la Lune.

Or, le fait qu’il y ait des montagnes sur la Lune peut certainement être expliqué scienti quement, par
exemple à l’aide d’une enquête empirique portant sur la géologie de notre satellite. Etant donné (33), nous
pouvons dans un second temps déduire que <Il y a des montagnes sur la Lune> est vraie. Ce raisonnement
montre que selon l’approche minimaliste, c’est bien le fait qu’il y ait des montagnes sur la Lune qui explique
la proposition selon laquelle il y a des montagnes sur la Lune — et le principe d’objectivité de la vérité ne dit
rien d’autre au fond que cela. De manière semblable, Quine attire notre attention, dans un passage de La
poursuite de la vérité, sur l’équivalence logique suivante :

(34) C’est un fait que P si et seulement si P.

(…) il y a un fond de vérité dans la théorie de la vérité-correspondance. Au lieu de dire  : «  ‘La neige est
blanche’ est vrai si et seulement si c’est un fait que la neige est blanche », nous pouvons effacer « c’est un
fait que » comme étant vide, et du même coup les faits eux-mêmes : « ‘La neige est blanche’ est vrai si et
seulement si la neige est blanche  ». Attribuer la vérité à l’énoncé, c’est attribuer la blancheur à la neige  ;
telle est la correspondance, dans cet exemple. L’attribution de la vérité se borne à effacer les guillemets. La
vérité est la décitation._ (Quine 1993, p. 118)

Si l’on admet à la fois cette équivalence, qui ne semble guère contestable, et le principe de dénominalisation,
on peut dériver l’équivalence suivante :

(35) <P> est vraie ssi c’est un fait que P.

Nous voyons donc pourquoi il n’est pas nécessaire, selon Horwich et Quine, d’accepter de théorie
métaphysiquement substantielle pour rendre compte de l’objectivité de la vérité et de son indépendance vis-
à-vis de la justi cation : (35) implique clairement que la vérité de <P> ne dépend que de l’état du monde.

c. De l’utilité des croyances vraies

La théorie minimaliste n’est-elle pas cependant trop triviale pour posséder un réel pouvoir explicatif ? Et si
l’approche minimaliste n’explique rien qui ne soit déjà évident, peut-on la considérer comme une véritable
théorie de la vérité ? A n d’apporter une réponse à ces interrogations, considérons le principe de l’utilité de
la vérité, et voyons si la théorie minimaliste est assez bien armée pour donner une explication de ce principe.
Il nous faut essayer de comprendre, sans sortir du cadre minimaliste, le lien conceptuel qui semble exister
entre vérité des croyances et réussite des actions.

Partons de la situation suivante : Pierre souffre d’un fort mal de tête, il a l’intention de faire diminuer cette
douleur, et il croit la proposition suivante :

(36) Si je prends ce comprimé d’antalgique, la douleur diminuera.

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Supposons que la proposition décrite en (36) soit vraie. D’après le principe de dénominalisation, nous
pouvons af rmer que :

(37) Si Pierre prend le comprimé d’antalgique, sa douleur diminuera.

Supposons qu’il agisse sur la base de sa croyance. De l’énoncé (38) s’ensuit alors :

(38) Pierre prend le comprimé d’antalgique.

Et par modus ponens, on peut déduire :

(39) La douleur de Pierre va diminuer.

Ce qui implique la réussite de son action. Notons que cette situation n’a rien de spéci que. En général, une
croyance pratique aura toujours un contenu conditionnel de la forme suivante  : Si P, alors Q. Un agent
acceptant un tel contenu, et ayant l’intention d’obtenir le résultat Q, accomplira l’action décrite par P. Si par
ailleurs la croyance pratique se révèle vraie, par dénominalisation on sait que :

(40) Si P, alors Q.

et de P on peut tirer Q par modus ponens. Le principe de dénominalisation semble donc suf re à expliquer le
lien entre vérité des croyances et réussite des actions (Horwich 1998).

d. Les limites explicatives du minimalisme

On peut sans doute dériver toutes les critiques de la position minimaliste d’une critique fondamentale : la
remise en question du pouvoir explicatif du schéma de dénominalisation (Vision 2004). Nous venons de le
voir : les minimalistes utilisent les instances de ce schéma comme les axiomes d’une théorie. Ces instances
sont donc considérées à la fois comme justi és a priori, mais aussi comme primitives : elles ne dérivent que
du schéma lui-même, qui de son côté n’est dérivé d’aucune autre proposition, et qui n’a pas d’autre
explication que sa trivialité.

Les critiques du minimalisme ne remettent en général pas en question le principe de dénominalisation  : la


plupart des philosophes s’accordent sur le fait que notre maîtrise du concept de vérité suf t à justi er ce
principe, qui peut donc être considéré comme vrai a priori (Armstrong 1997). C’est le caractère premier et
fondamental du principe qui est controversé, ainsi que la thèse corrélative selon laquelle tout ce qu’il y a à
connaître de la propriété de vérité en découle.

En ce qui concerne le caractère premier du principe de dénominalisation, ces critiques remarquent que ce
principe re ète la façon dont nous utilisons le prédicat « est vrai » ; il s’agit en ce sens d’une règle d’usage.
Mais par ailleurs, les minimalistes soutiennent que la propriété d’être vrai, qui est dénotée par le prédicat, est
implicitement dé nie par cette règle. Cela découle de la thèse du caractère spécial et non-substantiel de la
propriété d’être vrai : selon les minimalistes, il n’y a strictement rien d’autre à apprendre sur la propriété
d’être vrai que ce que les instances du principe de dénominalisation nous en disent implicitement.
Implicitement, car ces instances ne constituent pas une dé nition explicite de ce qu’est la vérité : elles ne
nous donnent aucun ensemble de conditions nécessaires et suf santes qu’une proposition devrait satisfaire

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pour être vraie.
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Il y a là un premier aspect problématique du minimalisme. Selon Horwich, c’est notre disposition à utiliser le
prédicat de vérité conformément à la règle de dénominalisation qui non seulement en constitue la
signi cation, mais qui suf t à expliquer ce qu’est la vérité. Cela implique un engagement en faveur d’une
théorie de la signi cation selon laquelle la signi cation de certains concepts au moins est entièrement
constituée par les règles ou les normes qui gouvernent leur usage. Les critiques du minimalisme, qui
considèrent qu’une réponse substantielle à la question de savoir ce qu’est la vérité est possible, soutiennent
qu’une telle approche prend les choses à l’envers : selon ces critiques, c’est notre compréhension préalable
de la nature de la propriété de vérité qui permet de justi er le principe de dénominalisation (Peacocke 2004,
2008). Notons que les normes qui gouvernent l’usage des concepts ne sont en général pas aveugles ou
injusti ables, même si elles sont a priori. A titre d’illustration, considérons les relations logiques suivantes :

(41) Si Paris est à l’ouest de Berlin, Berlin est à l’est de Paris.

(42) Si Paris est au nord de Madrid, Madrid est au sud de Paris.

Ces énoncés sont sans aucun doute a priori, et il est plausible de considérer qu’ils consistent en
l’instanciation d’une norme unique qui gouverne l’usage des concepts des points cardinaux  : quiconque
comprend la signi cation des prédicats « être au nord de », « être au sud de », « être à l’est de » et « être à
l’ouest de  » sait forcément que ces énoncés sont vrais, sans avoir besoin de faire appel à des données
probantes. Néanmoins, ces règles ne sont pas absolument premières et primitives : elles découlent plutôt de
la compréhension qu’ont les locuteurs des relations déterminées par les points cardinaux. On peut en effet
justi er ces règles à partir du moment où l’on sait ce que sont le Nord, le Sud, l’Est et l’Ouest. Or, des
remarques semblables pourraient être formulées à propos du prédicat de vérité  : pourquoi devrions-nous
considérer le principe de dénominalisation comme une norme, si nous n’avions pas une pré-compréhension
de la nature de la vérité susceptible de justi er cette norme ? En général, il semble bien que ce soit notre
connaissance de la dénotation d’une expression qui justi e l’usage que nous en faisons, et la thèse selon
laquelle il en irait différemment dans le cas de la vérité n’est donc pas triviale.

Mais remettre en question le caractère premier et ultime du principe de dénominalisation doit conduire
également à remettre en question les explications de nos intuitions sur la vérité que la théorie minimaliste
fournit. Considérons d’abord l’intuition de l’objectivité de la vérité. Certes, comme nous l’avons souligné, ce
principe implique toutes les équivalences du type suivant :

(43) <Il y a des montagnes sur la Lune> est vraie ss’il y a des montagnes sur la Lune.

Mais suf t-il de renvoyer aux énoncés de ce type pour rendre compte de façon satisfaisante de notre
intuition concernant l’objectivité de la vérité ? On peut en douter. Car ce n’est le cas que si l’on considère
que l’énoncé gurant à droite du « si et seulement si » dans (43) décrit des conditions objectives de vérité.
Quine est-il vraiment minimaliste lorsqu’il attire notre attention, comme nous l’avons vu plus haut, sur
l’équivalence (44) ?

(44) Il y a des montagnes sur la Lune ssi c’est un fait qu’il y a des montagnes sur la Lune.

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Il semble qu’accepter (44) revienne à considérer que la vérité de l’énoncé est constituée par la satisfaction,
par le monde réel, objectif, d’une certaine condition. On ne dirait certainement pas  : la vérité de la
proposition selon laquelle il y a des montagnes sur la Lune s’explique car il y a des montagnes sur la Lune,
mais bien plutôt qu’elle s’explique par le fait qu’il y ait des montagnes sur la Lune. L’explanans n’est pas ici
un énoncé, mais bien un fait ou un état de choses. Mais si l’on admet ce point, on dépasse de beaucoup le
cadre de l’approche minimaliste. L’idée même que toute proposition possède des conditions de vérité,
pourtant profondément ancrée dans notre conception naïve de la vérité, provient non pas du principe de
dénominalisation en lui-même, mais bien plutôt d’une interprétation objectiviste de ce principe.

Revenons également sur l’explication minimaliste du lien conceptuel entre la vérité des croyances et le
succès des actions. Pierre a l’intention d’ouvrir une bouteille de champagne  ; il croit que la bouteille se
trouve à la cave  ; en raison de la vérité de sa croyance, son action est couronnée de succès. Selon le
minimalisme, nous n’avons pas besoin de mentionner la vérité de la proposition pour comprendre pourquoi
l’action a réussi : il suf t de mentionner le fait que la bouteille se trouvait bien à la cave. Autrement dit, (45)
est une aussi bonne explication du succès de l’action que (46) :

(45) Pierre croit que le champagne est à la cave, et sa croyance est vraie.

(46) Pierre croit que le champagne est à la cave, et le champagne est à la cave.

Mais de nouveau, un critique pourrait faire remarquer que c’est ici le fait que le champagne soit à la cave qui
possède un pouvoir explicatif, et pas le simple énoncé « le champagne est à la cave ». Considérons (47) :

(47) Pierre croit que le champagne est à la cave, et le champagne n’est pas à la cave.

Cette information ne permet pas d’éclairer le succès de l’action de Pierre (si l’on suppose qu’elle a bien
réussie). Mais pourquoi ? N’y a-t-il pas une différence entre les situations décrites par (45) et (46) qui
pourrait nous permettre d’expliquer pourquoi le succès de son action semble naturel dans un cas, mais plus
étonnant dans l’autre ? La réponse paraît évidente : dans un cas la croyance de Pierre est vraie, mais pas
dans l’autre. Mais nous voyons du coup que (46) n’est pas un bon substitut de (45) si notre but est de
comprendre le succès de l’action : ce n’est en effet que parce qu’il rend vraie la croyance de Pierre que le
fait selon lequel le champagne est à la cave contribue à l’explication de ce succès. Or ce que nous voudrions
expliquer, c’est précisément pourquoi la vérité de cette croyance peut déboucher sur une action réussie, et la
théorie minimaliste est silencieuse sur ce point (Vision 2004).

Un autre dé pour l’approche minimaliste réside dans la normativité de la vérité. Comme nous l’avons
souligné, la vérité constitue une norme pour la croyance, au sens où il n’est désirable de croire que ce qui
est vrai. Or, les philosophes minimalistes insistent sur le fait que la vérité n’est pas une propriété
substantielle. Mais si le concept de vérité est insubstantiel, s’il est destiné à jouer un rôle purement logique
ou formel dans nos théories, comment ces approches minimalistes peuvent elles rendre du compte du fait
que nous considérions la vérité comme une norme ? Dans son article « Truth », publié en 1959 et repris dans
(Dummett 1978, pp. 1-24), Michael Dummett développe une analogie entre le concept de vérité, tel qu’il est
caractérisé par une théorie minimaliste, et la propriété de gagner une partie d’un jeu quelconque, par
exemple le jeu de Go. Les règles permettent de déterminer avec précision dans quelle condition l’un des
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p j g p p q
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joueurs peut être déclaré (http://encyclo-philo.fr)
vainqueur. Elles ne disent cependant pas tout du concept de « joueur gagnant ». En

effet, chaque joueur joue dans le but de gagner : c’est la volonté, pour chaque joueur, d’être le gagnant qui
donne son sens au jeu. Cela fait donc partie du concept de « joueur » qu’un joueur joue dans le but de
gagner. Néanmoins, cet aspect du concept ne découle pas des règles : les règles en elle-mêmes n’impliquent
rien quant à la nalité du jeu. De la même façon selon Dummett, la connaissance des axiomes d’une théorie
minimaliste ne nous éclaire pas sur le fait, pourtant essentiel, que l’on ne doit croire que des propositions
vraies. La normativité de la vérité apparaît donc inexplicable dans le cadre minimaliste.

5. Les conceptions épistémiques de la vérité

La conception minimaliste de la vérité que nous venons d’esquisser ne dit rien de la structure de la propriété
de vérité : elle se contente d’af rmer que cette propriété existe, et qu’elle est dénotée par le prédicat de
vérité lorsqu’il est utilisé. Comme ce prédicat est monadique, on peut supposer que la propriété en question
l’est aussi, mais le minimalisme n’est pas engagé à répondre de quelque façon que ce soit à cette question
métaphysique. Supposons cependant qu’il s’agisse en fait d’une propriété relationnelle. Il est bien sûr
possible qu’un prédicat monadique exprime une propriété relationnelle, et à cet égard la forme grammaticale
des énoncés formulés dans les langues naturelles peut se révéler trompeuse. Considérons ainsi l’énoncé
(48) :

(48) Le train bouge.

Le prédicat exprimé par le verbe « bouger » dans (48) est monadique ; mais nous savons, grâce à la science
post-galiléenne, que la propriété de bouger est relationnelle : la proposition selon laquelle le train bouge est
vraie si et seulement s’il existe un repère relativement auquel la position du train varie au cours du temps.
Même si le prédicat permettant d’attribuer le mouvement est monadique, et si nous nous représentons pour
cette raison souvent le mouvement comme une propriété absolue et non comme une relation, nous savons
que sa nature réelle est relationnelle. Les théories substantielles de la vérité, que nous allons maintenant
présenter, considèrent qu’il en va de même du prédicat de vérité  : cette expression, quoique monadique,
permet d’attribuer une propriété relationnelle. La tache de la philosophie, selon ces approches, consiste dès
lors à expliquer la nature de cette relation.

On peut opérer une première grande division entre les différentes théories substantielles de la vérité en
fonction de la nature de cette relation. Une première famille de théories considère que la relation d’être vrai
relie une proposition à d’autres propositions, qui constituent des raisons de l’accepter. Cela revient à
considérer que le concept de vérité est sujet à des contraintes épistémiques, et pour cette raison nous
nommerons ces conception de la vérité les « approches épistémiques ». Une seconde famille considère que
la vérité est au contraire constituée par une relation entre les propositions et des entités en général
extérieures aux croyances des agents, qui ne sont donc pas des propositions. Comme nous le verrons, la
théorie de la vérité comme correspondance appartient à cette seconde grande famille.

a. L’ignorance persistante de la vérité est-elle concevable ?

Les conceptions épistémiques sont diverses. Néanmoins, elles partagent un rejet commun de l’idée selon
laquelle le concept de vérité serait logiquement distinct de celui de justi cation : la vérité d’une proposition,
selon ce point de vue, est conceptuellement liée à son acceptabilité rationnelle. A cet égard, ces conceptions
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p , p p g , p
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rejettent l’intuition réaliste selon laquelle il existe des propositions vraies, compréhensibles par des agents

rationnels, mais qui ne pourront jamais faire l’objet d’une croyance justi ée de la part de quelque agent que
ce soit. Si nous considérons la vérité comme une relation entre les propositions et le monde — si c’est le
monde, et lui seul, qui rend vraies les propositions vraies  —, une ignorance persistante et inévitable
concernant certains contenus au moins paraît parfaitement concevable  : il est en effet concevable que
certains faits nous restent cachés à tout jamais, par exemple si l’on suppose que nous ne disposons d’aucune
manière de collecter des données permettant de former des croyances rationnelles sur ces faits (Künne
2003). Imaginez par exemple qu’il existe des animaux ressemblant à des chats sur des planètes tellement
éloignées de la Terre qu’il soit de fait impossible de former des connaissances à leur sujet. Selon les
philosophes réalistes quant à la vérité, il existe des propositions vraies portant sur les moustaches de ces
animaux, même si ces propositions ne pourront jamais devenir des objets de connaissance humaine. Les
tenants de la conception épistémique considèrent au contraire qu’on ne peut pas parler de vérité dans une
situation de ce type : une proposition vraie doit nécessairement pouvoir devenir un objet de savoir.

Disons-le d’emblée : les approches épistémiques se heurtent à une dif culté majeure. Elles semblent en effet
dif cilement compatibles avec nos intuitions portant sur l’objectivité de la vérité. Considérons le moyen le
moins controversé d’exprimer l’objectivité de la vérité, c’est-à-dire le principe de dénominalisation. Et
supposons une théorie épistémique quelconque, dé nissant la vérité d’une proposition P comme une forme
de connaissabilité. On aura alors :

(49) A priori, il est vrai que la neige est blanche ssi la neige est blanche. (Dénominalisation).

(50) A priori, il est vrai que la neige est blanche ss’il est connaissable que la neige soit blanche. (Dé nition
épistémique de la vérité).

(51) A priori, la neige est blanche ss’il est connaissable que la neige soit blanche.

Or, l’énoncé (51) semble peu plausible : comment le fait d’attribuer la propriété de blancheur à la neige — et
la partie gauche du bi-conditionnel ne fait rien d’autre — pourrait-il a priori impliquer logiquement la
connaissabilité d’une certaine proposition (Lewis 2001 ; Künne 2003, p. 28 pour une discussion)? Un tenant
de l’approche épistémique de la vérité répliquera sans doute que nos intuitions naïves sur l’objectivité du vrai
sont incorrectes, et qu’elles doivent donc être recti ées au vu de nos meilleures théories. Mais la question
qui se pose est alors la suivante : parlons-nous encore de la vérité, à partir du moment où la dé nition du
prédicat «  est vrai  » a des implications aussi peu intuitivement acceptables que (51) ? C’est ce point que
nous allons maintenant discuter, à partir de quelques-unes des théories épistémiques les plus notables.

b. La conception cohérentiste

Les philosophes cohérentistes considèrent que la vérité est avant tout une propriété des croyances : c’est en
tant qu’elle est objet d’une croyance qu’une proposition peut être vraie ou fausse, et c’est une certaine
relation avec d’autres croyances qui constitue sa vérité. De façon générique, la thèse centrale qui dé nit le
cohérentisme quant à la vérité est la suivante :

Cohérentisme : P est vraie ssi il existe un ensemble de propositions E, si les propositions de cet ensemble
sont l’objet de croyances, et s’il existe une certaine relation de cohésion entre P et les éléments de E.

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Les différentes théories peuvent varier sur deux points au moins : (i) sur la façon dont la notion de cohésion
au sein des croyances est caractérisée et (ii) sur la manière dont l’ensemble E se trouve spéci é. Notons
immédiatement que par « cohésion », on ne saurait entendre la simple cohérence logique. Deux propositions
contradictoires, P et non P, peuvent en effet être toutes les deux cohérentes au sens logique avec le même
ensemble de propositions E. Si on considérait la cohésion mentionnée dans la dé nition précédente comme
la simple cohérence logique, il s’ensuivrait donc que P et non P seraient toutes les deux vraies, ce qui est
impossible logiquement.

La notion de cohésion à laquelle la dé nition du cohérentisme renvoie doit donc être une relation
épistémique plus forte que la simple non-contradiction : il peut s’agir de l’implication logique — une croyance
sera alors dite vraie si son contenu est impliqué logiquement par au moins un sous-ensemble de E —, ou
d’une relation de soutien épistémique, l’idée étant qu’une proposition vraie devra trouver un fort soutien
dans beaucoup des propositions de E. Mais les formulations qu’on trouve dans les textes des défenseurs du
cohérentisme sont souvent assez oues. Pour prendre un exemple, Carl Hempel considère la vérité d’un
énoncé comme un « accord suf sant » entre un énoncé vrai et un certain système d’autres énoncés choisis
en fonction de certains critères — mais il ne dé nit pas précisément la nature de cet accord, et l’on a déjà
vu que la notion de cohérence logique ne faisait pas l’affaire (Hempel 1935).

Je l’ai souligné : une dif culté du cohérentisme réside dans la tension qui existe entre cette position et l’idée
selon laquelle les propositions possèdent des conditions de vérité objectives. Cette dif culté lui est
consubstantielle. Une motivation importante des philosophes cohérentistes réside en effet certainement dans
l’argument implicite suivant :

Prémisse 1 : Une conception substantielle de la vérité doit permettre de mettre au jour la nature de la
relation de vérité.

Prémisse 2 : Cette relation peut relier ou bien des propositions à d’autres propositions, ou bien des
propositions à des entités non-propositionnelles comme des choses, des événements ou des états de
choses.

Prémisse 3 : Mais l’on ne peut pas établir la vérité d’une proposition en la comparant à autre chose qu’à
d’autres propositions.

Conclusion : La vérité d’une proposition est constituée par une relation avec un ensemble d’autres
propositions.

La prémisse 3 a certainement joué un rôle important dans l’adoption du cohérentisme par plusieurs
philosophes du Cercle de Vienne. Ainsi Hempel écrit-il que « les énoncés ne sont jamais comparés avec une
« réalité », avec les « faits » : aucun de ceux qui défendent l’idée d’un clivage entre les énoncés et la réalité
n’est capable d’expliquer de façon précise comment une comparaison entre les énoncés et les faits pourrait
bien être accomplie, et comment l’on pourrait bien déterminer la structure des faits » (Ibid, pp. 50-51). Mais
cette motivation des cohérentistes semble confuse  : le fait que la véri cation d’un énoncé doive toujours
faire appel à d’autres énoncés, même si on l’admet pour les besoin de la discussion, n’implique pas que la
vérité de cet énoncé soit constituée métaphysiquement par autre chose qu’une relation avec le monde. La
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p y q p q
(http://encyclo-philo.fr)
prémisse 3 semble importer(http://encyclo-philo.fr)
une considération épistémologique, qui concerne la véri cation, dans le débat

métaphysique concernant la nature et la structure de la relation de vérité. A cet égard, il ne faut pas
confondre les approches cohérentistes de la vérité avec les approches cohérentistes de la justi cation. Il est
possible que le caractère justi é ou non d’une proposition dépende, en dernière instance, d’une relation avec
d’autres propositions. Mais le concept de vérité est indépendant du concept de justi cation,

L’incapacité du cohérentisme à rendre compte de façon satisfaisante de l’objectivité de la vérité se manifeste


aussi lorsqu’on prend en considération le caractère absolu de la propriété d’être vrai. Nous l’avons vu : nous
ne considérons pas, intuitivement, que la vérité d’une proposition soit relative à autre chose qu’à un certain
état du monde. Or pour un cohérentiste, la vérité d’une proposition P dépend d’une certaine relation de
cohésion avec un ensemble de propositions. Tout le problème réside alors dans le choix de cet ensemble. A
titre d’illustration, Russell discute un énoncé manifestement faux pour le lecteur de l’époque  (évêque
d’Oxford à partir de 1889, William Stubbs était un universitaire particulièrement respecté, et il est mort de
maladie en 1901) :

(52) L’évêque Stubbs fut pendu pour meurtre.

Comme le souligne Russell (Russell 1906), il est possible, et même facile, de trouver un ensemble F cohérent
de propositions non-contradictoires avec (52). Pourquoi continuons-nous donc à considérer (52) comme un
énoncé faux ? Sans doute parce que nous considérons que les propositions qui composent F sont elles-
mêmes fausses. Mais l’on est alors coupable de circularité dans la caractérisation de la fausseté de (52). Tout
ce que l’on peut dire, semble-t-il, c’est que (52) est vrai relativement aux propositions de l’ensemble F, mais
faux relativement à d’autres ensembles de propositions. Et l’on voit donc que la caractérisation cohérentiste
du prédicat de la vérité débouche sur une forme de relativisme.

c. Vérité, crédibilité, justesse

En un sens notre discussion est injuste vis-à-vis des cohérentistes. Les philosophes comme Hempel ou
Neurath, qui insistent sur l’idée que l’on ne peut pas comparer une proposition ou un énoncé avec le monde
a n de déterminer sa valeur de vérité, considèrent que les énoncés pertinents lorsqu’on opère une
véri cation ne sont pas simplement cohérents entre eux, mais qu’ils sont également crédibles : même si l’on
ne peut pas présupposer qu’ils sont vrais, comme Russell le soulignait à juste titre, on peut au moins
considérer qu’ils visent la vérité, c’est-à-dire qu’ils prétendent être vrais. Autrement dit, les propositions
d’arrière-plan relativement auxquels la vérité d’un énoncé doit être déterminée selon le cohérentisme sont
elles-mêmes des propositions que l’on peut considérer comme crédibles. Cela ne résout cependant pas la
dif culté identi ée par Russell : en effet, on pourrait concevoir que différents systèmes de croyances soient
également crédibles à un moment donné, tout en étant contradictoires, et de nouveau la propriété de vérité
serait alors relative plutôt qu’absolue.

Certains philosophes ont du coup proposé de sauter le pas, et de caractériser explicitement la vérité en
termes épistémiques, en utilisant notamment le concept de crédibilité. Bien entendu, nul ne voudrait soutenir
que toute proposition crédible est vraie : comme nous l’avons souligné ci-dessus, l’indépendance entre vérité
et justi cation, et donc corrélativement entre vérité et crédibilité, constitue l’une des intuitions naïves les
plus fondamentales à propos de la vérité. Ainsi, les lois de Newton étaient con rmées empiriquement par un
d
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27/05/2019 Vérité (A) – L'Encyclopédie Philosophique
très grand nombre de données
(http://encyclo-philo.fr) au début du XIXe siècle, et elles étaient donc particulièrement crédibles —
(http://encyclo-philo.fr)

mais nous savons pourtant aujourd’hui qu’elles sont fausses dans de vastes domaines de phénomènes.
Nelson Goodman suggère en conséquence d’identi er la vérité «  totale et permanente  » à «  la crédibilité
totale et permanente  »(Goodman 1978, 2010). Cela revient à soutenir qu’une proposition, pour être vraie,
doit non seulement être crédible à un instant du temps t, mais rester crédible à tous les instants postérieurs
à t.

Cette proposition se heurte à nos intuitions  : d’une part parce qu’on peut tout à fait concevoir que des
propositions fausses soient non seulement crédibles, mais qu’elles restent crédibles de façon permanente.
Les systèmes de xation de croyances sont imparfaits, et rien n’empêche, du coup, certaines erreurs de
persister. Par ailleurs, on peut aussi concevoir sans dif culté qu’il y ait des vérités tellement complexes
qu’elles seraient destinées à demeurer non-crédibles pour des agents aux ressources épistémiques limitées.
Goodman reconnaît la force de ces objections, et la réponse qu’il leur donne est particulièrement
signi cative  : «  à la critique toute prête qu’on pourrait avoir une croyance complète et permanente en un
mensonge — que ce qu’on peut croire de manière complète et permanente puisse n’être pas vrai —, peut-
être la réponse est-elle qu’aussi longtemps que, bien sûr, la croyance ou la crédibilité est vraiment complète
et permanente, aucune divergence sur la vérité ne pourrait avoir pour nous une quelconque importance   »
(Goodman 1978, pp. 123-124, 2010, pp. 171-172). Autrement dit, Goodman reconnaît que la conception
épistémique de la vérité qu’il défend s’écarte tellement de la conception commune qu’elle ne répond pas à la
question de savoir ce qu’est la vérité. Il propose en conséquence une approche révisionniste, qui consiste à
abandonner notre concept commun de vérité, et à le remplacer par un concept selon lui plus utile, dé ni en
terme de crédibilité. A n de pouvoir décider si Goodman a raison ou tort de considérer le concept objectif de
vérité comme un concept à l’utilité scienti que discutable, et donc de suggérer son remplacement par la
notion de crédibilité totale et permanente, il faut revenir à la question de savoir ce qu’est la vérité. Nous
allons terminer l’examen de cette question par une discussion de la théorie de la vérité comme
correspondance avec les faits.

6. La théorie de la vérité comme correspondance

La théorie de la vérité comme correspondance, contrairement à la conception minimaliste de la vérité, est


une théorie substantielle : elle prétend que la vérité n’est pas une propriété spéciale, et qu’il convient donc
d’en découvrir la nature, c’est-à-dire de mettre au jour ce qui constitue, au sens métaphysique, la vérité
d’une proposition vraie. Elle considère que le prédicat de vérité exprime bien une propriété, mais une
propriété relationnelle. Par ailleurs, la relation qu’est la vérité relie les porteurs de vérité — qu’il s’agisse des
énoncés, des croyances, ou des propositions — à des états objectifs du monde, en eux-mêmes en général
d’une nature non-propositionnelle. Il faut en effet distinguer la théorie de la vérité comme correspondance de
la théorie de la vérité comme identité, selon laquelle l’entité qui rend vraie une proposition vraie n’est autre
qu’elle-même. Selon cette approche, que l’on peut considérer comme un cas limite de la théorie de la vérité
comme correspondance, une proposition P est vraie si, et seulement si, il existe un fait auquel P est
identique. C’est cette position qu’embrasse Gottlob Frege lorsqu’il écrit :

« Des faits ! Des faits ! Des faits ! » dit le physicien, et il proclame avec insistance que la science a besoin
d’un fondement certain. Qu’est-ce qu’un fait ? Un fait est une pensée qui est vraie (Frege 1971, p. 191).

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La théorie de la vérité comme identité fait justice de l’usage commun qui a tendance à utiliser de façon
équivalente les expression « est vrai » et « être un fait », au moins dans certains contextes. En effet, (53) et
(54) impliquent (55) :

(53) <P> est vraie ssi P.

(54) C’est un fait que P ssi P.

(55) <P> est vraie ssi c’est un fait que P.

Néanmoins, (55) exprime un bi-conditionnel, non une identité, et on peut opposer plusieurs arguments à la
théorie de l’identité. En premier lieu, identi er les faits à des propositions vraies oblige à considérer que si la
réalité est constituée par des faits, alors elle est aussi constituée par des propositions vraies. Cela oblige à
considérer que les faits sont vrais — une expression qui semble maladroite, sinon absurde. De plus, la théorie
de la vérité comme identité est dif cile à réconcilier avec l’idée selon laquelle les propositions peuvent être
des objets de croyance. Considérons, à la suite de Moore, la croyance d’un agent en une vérité contingente,
par exemple :

(56) La croyance selon laquelle cet arbre est un chêne.

Ce que croit l’agent est vrai, mais aurait pu être faux ; mais à supposer qu’un fait soit vrai — ce qui encore
une fois semble déjà dif cile à admettre —, la thèse de l’identité implique que puisque l’objet de la croyance
rapporté par (56) est un fait, celui-ci aurait pu être faux. On peut conclure semble-t-il, avec Moore, que les
propositions comme objets de pensée et les faits sont des choses bien différentes (Moore 1953, p. 308).
Nous allons donc présupposer, à partir de maintenant, que les propositions vraies sont rendues vraies par des
entités différentes d’elles-mêmes, c’est-à-dire, pour citer l’article « Truth » d’Austin, qu’il « faut être deux pour
faire une vérité  » (Austin 1961, 1994).

a. Origines de la théorie

On considère en général que la source de la théorie de la vérité comme correspondance est la dé nition
suivante, proposée par Aristote en Métaphysique 1011b : «  Dire de ce qui est qu’il n’est pas, ou de ce qui
n’est pas qu’il est, c’est le faux ; dire ce ce qui est qu’il est, et ce ce qui n’est pas qu’il n’est pas, c’est le
vrai   » (Aristote 1953, traduction modi ée). Aristote semble en effet considérer que la vérité dépend d’une
relation entre ce qui est d’une part — la réalité — et ce qui est dit de ce qui est. La nature relationnelle de
la vérité est en effet suggérée par l’expression « dire de ce qui est ». Il n’est cependant pas complètement
clair que la dé nition d’Aristote constitue un engagement réel en faveur d’une telle conception relationnelle :
une interprétation minimaliste de la citation est également possible. Ainsi, on peut proposer l’interprétation
suivante de la thèse selon laquelle « dire de ce qui est qu’il est » est le vrai :

(57) Si A est P, et si la phrase « A est P » est utilisée dans un énoncé, alors cet énoncé est vrai.

Or, (57) suit logiquement du principe de décitation. Supposons en effet l’exemple suivant :

(58) Cette rose est rouge, et je dis à propos de cette rose « cette rose est rouge ».

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Selon le principe de décitation, si la rose est rouge, la phrase « cette rose est rouge » est vraie. Il en découle
immédiatement que dans la situation décrite par (58), « cette rose est rouge » est une phrase vraie.

Si le passage célèbre de la Métaphysique que nous venons de discuter peut être facilement intégré à une
approche minimaliste de la vérité, il n’en va cependant pas de même de deux autres textes d’Aristote, dans
lesquels celui-ci formule deux intuitions complémentaires qui précisent le sens dans lequel on peut considérer
la vérité comme une propriété relationnelle. En premier lieu, Aristote ne se contente pas d’endosser le
principe selon lequel il existe une équivalence entre l’assertion d’une proposition P, et l’attribution de la
propriété de vérité à la proposition P. Il semble aussi considérer que la vérité de la proposition se fonde dans
une réalité qui lui est extérieure. Ainsi écrit-il, dans les Catégories, 14b14 :

Si, en effet, l’homme existe, la proposition par laquelle nous disons que l’homme existe est vraie aussi ; et
réciproquement, si la proposition par laquelle nous disons que l’homme existe est vraie, l’homme existe aussi.
Cependant la proposition vraie n’est en aucune façon cause de l’existence de la chose ; c’est au contraire la
chose qui semble être, en quelque sorte, la cause de la vérité de la proposition, car c’est de l’existence de la
chose ou de sa non-existence que dépend la vérité ou la fausseté de la proposition. (Aristote 1966).

Le principe minimaliste de dénominalisation est symétrique, puisqu’il af rme l’équivalence logique entre <P>
et <<P> est vraie> : on peut aussi bien déduire <P> de <<P est vraie>> que <<P est vraie>> de <P>. Or
Aristote soutient, dans ce texte, qu’il existe une relation non symétrique, à la fois ontologique et explicative,
entre les états du monde réel et la vérité (ou la fausseté) des propositions qui les décrivent : la chose est
« la cause de la vérité de la proposition », puisque « c’est de l’existence de la chose que dépend la vérité ou
la fausseté de la proposition  ». La vérité d’une proposition trouve ainsi son fondement dans une certaine
réalité objective qui la cause, et qui donc peut l’expliquer. Le lien de dépendance entre l’état de la réalité
d’une part, et la vérité (ou la fausseté) des propositions de l’autre, se trouve précisé dans un autre passage
des Catégories (4a35) :

(…) pour ce qui est de l’énoncé et de l’opinion, ils demeurent eux-mêmes absolument immuables, et c’est
lorsque l’état de choses se modi e que la contrariété les atteint : en effet l’énoncé [qui dit] que quelqu’un
est assis demeure le même, mais l’état de choses venant à se modi er, l’énoncé passe du vrai au faux — et il
en va de même pour l’opinion.

La valeur de vérité d’une proposition peut varier en fonction de l’état du monde, et elle se trouverait
modi ée si le monde était modi é d’une certaine façon. L’exemple d’Aristote illustre bien ce point  : étant
donné un certain état du monde, la proposition selon laquelle Socrate est assis est vraie  ; mais si l’on
imagine que le monde change sous un certain aspect — par exemple, si Socrate est bousculé et qu’il tombe
de sa chaise  — cette proposition «  passe du vrai au faux  ». Aristote semble donc adhérer à ce que nous
appellerons désormais le principe de vérifaction  : lorsqu’une proposition est vraie, il doit exister quelque
chose dans le monde qui fonde la vérité de cette proposition. Par ailleurs, un passage du traité De
l’interprétation (16a) précise la relation qui existe selon lui entre les énoncés et les pensées d’une part, et le
monde de l’autre :

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Les sons émis par la voix sont les symboles des états de l’âme, et les mots écrits les symboles des mots
émis par la voix. Et de même que l’écriture n’est pas la même chez tous les hommes, les mots parlés ne sont
pas non plus les mêmes, bien que les états de l’âme dont ces expressions sont les signes immédiats soient
identiques chez tous, comme sont identiques aussi les choses dont ces états sont les images. (Aristote
1966).

Selon ce texte, les pensées sont les « images » des choses qui existent dans le monde. Il doit donc y avoir
une certaine relation de dépiction entre les pensées et les choses du monde, permettant aux premières de
porter sur les secondes. Certes, Aristote ne dit pas que les pensées vraies «  correspondent  » aux choses
dont elles sont les images, et il ne dé nit à aucun moment la vérité comme une «  correspondance  ». On
peut cependant faire remonter au passage cité une certaine conception représentationnaliste de la vérité.
D’après cette conception, l’ensemble des pensées vraies appartient à une classe plus vaste, la classe des
représentations justes ou correctes. Et ce qui rend une représentation quelconque  — il peut s’agir d’une
image, d’un ensemble de symboles, d’un état mental … — « juste » ou « correcte », c’est le fait qu’il existe
une certaine relation de correspondance entre cette représentation et la réalité.

Pour résumer, nous avons distingué trois aspects dans la conception aristotélicienne de la vérité :

(i) une analyse sémantique du prédicat «  est vrai  », qui se rapproche de l’analyse minimaliste, ou qui du
moins est impliquée par l’analyse minimaliste et par les principes de décitation et de dénominalisation,
analyse selon laquelle si un objet A est P, alors <A est P> est vraie ;

(ii) le principe de vérifaction, selon lequel la vérité des pensées se fonde sur des aspects du monde extérieur
dont elle dépend métaphysiquement ;

(iii) l’idée selon laquelle les pensées sont des images de la réalité.

Ces trois aspects sont logiquement indépendants les uns des autres  : en particulier, on peut accepter le
principe de vérifaction sans pour autant partager l’intuition selon laquelle les pensées ou les propositions
seraient des images représentant le monde. Nous allons donc maintenant examiner ces différents degrés
d’engagement vis-à-vis de la théorie correspondantiste.

b. Le principe de vérifaction et la conception minimale de la vérité

Supposons qu’une proposition contingente quelconque soit vraie, par exemple <Socrate est assis au moment
t>. Qu’est-ce qui fait que cette proposition est vraie ? Qu’est-ce qui fonde ontologiquement sa vérité ? Nous
avons vu qu’Aristote suggérait une réponse à cette question : « c’est (…) la chose qui semble être (…), la
cause de la vérité de la proposition, car c’est de l’existence de la chose ou de sa non-existence que dépend
la vérité ou la fausseté de la proposition ». Cette idée peut être précisée ainsi :

Principe de vérifaction : Nécessairement, si <P> est vraie, il existe une entité E en vertu de laquelle <P> est
vraie. (Beebee and Dodd 2005, p. 18).

Cela revient à dire que nécessairement, lorsqu’une proposition est vraie, il existe au moins une entité dont
l’existence implique la vérité de la proposition.

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Le principe de vérifaction ne constitue pas une dé nition de la vérité. Bien loin de proposer une analyse du
concept de vérité, la formulation du principe présuppose en effet que nous comprenions au préalable le sens
de ce concept. Il ne s’agit donc pas d’une réponse à la question de savoir ce qu’est la vérité. Néanmoins, il
semble bien que l’acceptation du principe de vérifaction aille au-delà de la conception minimale de la vérité.
Adhérer à ce principe, cela suppose en effet de reconnaître que la vérité d’une proposition se fonde dans la
réalité, qu’elle dépend ontologiquement de la réalité, ou, pour le dire comme Aristote, que la valeur de vérité
des propositions varie en fonction de la réalité. Or, peut-on reconnaître tout cela sans aller au-delà du
principe de dénominalisation ?

Certains philosophes contemporains le soutiennent, au premier rang desquels Paul Horwich et David Lewis
(Horwich 1998; Lewis 2001). Ainsi Horwich écrit-il que « l’intuition centrale qui conduit à la théorie de la vérité
comme correspondance provient de l’idée inoffensive selon laquelle à chaque fois qu’une phrase ou qu’une
proposition est vraie, c’est parce que quelque chose dans le monde est de telle ou telle façon (is a certain
way)  — quelque chose qui est typiquement extérieur à la phrase ou à la proposition  »_(Horwich 1998, pp.
110-111). On voit donc que Horwich accepte le principe de vérifaction, qu’il décrit comme une «  idée
inoffensive  » et donc peu sujette à controverse. Mais selon Horwich, le seul principe de dénominalisation
suf t à dériver le principe de vérifaction. Considérons de nouveau l’exemple d’Aristote :

(59) Socrate est assis.

Supposons que (59) exprime une proposition vraie. D’après le principe de vérifaction, sa vérité se fonde sur
un fait, le fait que Socrate soit effectivement assis. On peut donc soutenir que :

(60) <Socrate est assis> est rendue vraie par le fait que Socrate soit assis, et ce fait explique le fait que
<Socrate est assis> est vraie.

Puisque (59) est vrai, on peut af rmer que Socrate est assis. Donc selon le principe de dénominalisation, on
peut aussi af rmer que <Socrate est assis> est vraie. De l’énoncé (59), on peut donc dériver logiquement
(61) à l’aide d’une simple application du principe de dénominalisation :

(61) <Socrate est assis> est vraie.

On voit ainsi qu’en utilisant le principe de dénominalisation pour procéder à une « montée sémantique », on
peut déduire la vérité d’une proposition de la description d’un certain état de choses. Horwich en conclut que
puisqu’on peut déduire (61) à partir de (59), on peut aussi l’expliquer en partant de cette prémisse. Cela
revient à dire que le principe de vérifaction, dans chaque cas particulier, n’est qu’une trivialité qui découle
immédiatement du principe de dénominalisation.

Cette interprétation «  dé ationniste  » du principe de vérifaction apparaît cependant contestable, comme


l’ont fait remarquer plusieurs philosophes attachés à une interprétation métaphysique de ce principe (Beebee
and Dodd 2005; Vision 2004). Certes, on peut déduire (61) de (59). Mais une simple relation de conséquence
logique entre deux énoncés ne suf t pas à assurer l’existence d’une relation d’explication. Sinon, on pourrait
dire aussi bien que (61) constitue une explication de (59), ce qui est absurde : la vérité de la proposition
selon laquelle Socrate est assis ne permet certainement pas d’expliquer pourquoi ce dernier est assis. Or, on
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peut formuler le principe(http://encyclo-philo.fr)
(http://encyclo-philo.fr) de vérifaction en insistant sur l’explication, de la façon suivante :

Principe de vérifaction, version épistémique : Nécessairement, si <P> est vraie, il existe une entité E à
laquelle on doit faire référence pour expliquer pourquoi <P> est vraie. (Beebee and Dodd 2005, p. 112).

D’après cette formulation, le principe de vérifaction doit nous inciter à rechercher dans le monde des entités
dont l’existence implique ontologiquement, mais aussi explique, la vérité des propositions vraies. Ainsi, l’état
de choses constitué par Socrate assis explique, par son existence, la vérité de la proposition selon laquelle
Socrate est assis.

Dans la lecture métaphysiquement «  sérieuse  » que nous venons de présenter, le principe de vérifaction
permet d’établir un lien entre les propositions d’une part, et l’ontologie de l’autre. Ce n’est pas une dé nition
relationnelle de la vérité, mais plutôt d’une explication de son caractère relationnel  : il ne s’agit pas
simplement d’af rmer que les vérités ont un fondement objectif, mais bien de soutenir que ce fondement
passe par une relation de fondation, la vérifaction, qui établit une connexion entre les propositions vraies et
les entités qui les rendent vraies dans le monde. Le principe de vérifaction compte à cet égard comme un
critère d’engagement ontologique (Armstrong 1997).

c. Correspondre aux faits

Le principe de vérifaction permet de donner un sens précis à nos intuitions concernant l’objectivité de la
vérité et son indépendance vis-à-vis des concepts épistémologiques. Mais peut-on proposer une théorie
substantielle capable de décrire la nature de la relation de correspondance ?

La position la plus ambitieuse consiste à soutenir que l’on peut dé nir le concept de vérité en faisant appel à
la notion de correspondance. Ainsi, G. E. Moore, à un moment de son développement philosophique au
moins, a proposé d’analyser la vérité comme une correspondance bi-univoque entre les propositions vraies et
les faits :

Toute croyance vraie entretient une relation spéci que avec un fait, et un fait seulement — chaque croyance
vraie différente entretenant la relation en question avec un fait différent […]. La dif culté qu’il y a à dé nir la
vérité et la fausseté provient principalement du fait qu’il n’existe aucune expression […] pour nommer cette
relation de façon univoque  ; il n’y a pas d’expression appropriée à cette relation et à elle seule […]. Je
propose de l’appeler la relation de « correspondance » […]. Utilisant l’expression « correspondance » comme
un simple nom pour cette relation, nous pouvons af rmer : « dire de cette croyance qu’elle est vraie, c’est
dire qu’il y a dans l’Univers un fait auquel elle correspond  ; et dire qu’elle est fausse, c’est dire qu’il n’y a
dans l’univers aucun fait auquel elle correspond ». (Moore 1953, p. 276).

Dans ce texte, Moore ne se contente pas de dire que la vérité est une propriété relationnelle : il af rme que
c’est ainsi que nous la concevons, puisqu’il soutient que lorsque nous attribuons la propriété d’être vraie à
une proposition, nous la mettons en relation avec un certain fait (et un seul) dans le monde. Par ailleurs, il
décrit la relation de correspondance comme bi-univoque : à chaque proposition vraie correspond un fait et un
seul ; et un même fait ne peut pas rendre vraies deux propositions distinctes.

La proposition ambitieuse de Moore se heurte à de nombreuses objections. En premier lieu, comme le


souligne Frege dans l’article « La pensée », il ne semble tout simplement pas que nous concevions la vérité

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comme une propriété relationnelle
(http://encyclo-philo.fr) (Frege 1971 ; Pardey 2012). Lorsque nous disons couramment que les
(http://encyclo-philo.fr)

propositions vraies correspondent aux faits, nous ne voulons pas dire par là que chaque proposition vraie
l’est en relation avec une certaine entité unique ; nous ne faisons bien plutôt qu’exprimer notre adhésion au
principe de dénominalisation. Cette première objection n’est pas décisive  : de nombreuses propriétés
relationnelles ne sont pas conçues comme étant relationnelles. Ainsi, la propriété « être midi », attribuée à
un instant, est certainement conçue habituellement comme une propriété absolue  ; pourtant, nous savons
qu’une heure n’est en toute rigueur dé nie que relativement à un fuseau horaire. La vérité pourrait tout à
fait s’avérer être une propriété relationnelle même s’il était impossible de découvrir sa nature à l’aide d’une
analyse a priori du concept de vérité.

Une seconde objection concerne la thèse selon laquelle la correspondance est une relation bi-univoque. Y a-
t-il vraiment autant de faits (ou d’états de choses) différents qu’il y a de propositions vraies différentes ? Et
faut-il, par ailleurs, étendre l’idée de correspondance à la structure des propositions et des faits ? Autrement
dit, l’existence de propositions disjonctives, conjonctives ou négatives implique-t-elle celle de faits de même
structure, donc de faits disjonctifs, conjonctifs ou négatifs ? Russell, Wittgenstein et Moore lui-même dans la
suite de sa carrière ont beaucoup ré échi à cette question (Russell 1919, 1989 ; Wittgenstein 2001). Une des
motivations du mouvement philosophique dit de « l’atomisme logique » fut justement de tenter d’y répondre.
Considérons par exemple l’énoncé vrai suivant :

(62) Socrate est assis ou Gorgias est assis.

D’après la dé nition de Moore citée plus haut, un fait unique doit correspondre à cette vérité, le fait
disjonctif selon lequel Socrate est assis ou Gorgias est assis. Mais cela semble peu plausible  : il suf t que
Socrate soit assis pour que la proposition (62) soit vraie, ou d’ailleurs que Gorgias soit assis. Ces deux faits
peuvent donc compter comme des vérifacteurs de (62). Selon Russell, du coup, il faut considérer que la
structure logique des propositions vraies ne se «  projette  » pas sur les vérifacteurs qui les rendent vraies
(Russell 1919, 1989). Aujourd’hui, la plupart des tenants de la théorie de la vérité comme correspondance se
placent dans la liation de Russell. Ainsi David Armstrong insiste-t-il sur le fait qu’il n’y a pas de relation bi-
univoque entre les propositions et les les états de choses qui les rendent vraies  : plusieurs vérifacteurs
différents peuvent correspondre à une seule proposition vraie, et inversement plusieurs propositions
distinctes peuvent être rendues vraies par le même vérifacteur (Armstrong 1997).

d. La nature de la relation de correspondance

Au-delà des questions qui se posent sur la structure de la relation de correspondance (est-elle bi-univoque ou
non ?), on peut s’interroger sur sa nature  : de quelle sorte de relation s’agit-il exactement ? Avant de
discuter ce point, rappelons que les tenants de l’approche correspondantiste ne sont pas obligés de soutenir
que le concept de vérité puisse être dé ni en termes de correspondance. Cette thèse, dont nous avons vu
qu’elle avait été défendue par Moore, n’est en fait guère plausible. Depuis Kant, une objection courante
contre cette approche consiste à remarquer que l’on peut établir la vérité d’une proposition sans pour autant
véri er qu’il existe une certaine correspondance entre cette proposition et le monde. Mais la plupart des
partisans contemporains de la théorie ne considèrent justement pas qu’on puisse paraphraser une
proposition portant sur la vérité d’une proposition en la remplaçant par une autre proposition portant sur la
relation de correspondance. Pour David Armstrong par exemple, (61) n’est pas synonyme avec (63) :
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p gp p ,( ) p y y ( )
(http://encyclo-philo.fr) (http://encyclo-philo.fr)

(63) Il existe une relation de correspondance, plus précisément de vérifaction, entre la proposition <Socrate
est assis> et l’état de choses constitué par Socrate étant assis.

Véri er (63), cela suppose seulement de pouvoir véri er que Socrate est bien assis, et il n’est pas nécessaire
pour cela de savoir ce qu’est la relation de vérifaction.

Il n’est pas clair que l’analyse conceptuelle à elle seule permette d’établir le caractère relationnel de la vérité,
et encore moins la nature de la relation en question. Il existe du coup un désaccord important, à l’intérieur
même des approches correspondantistes, concernant la nature métaphysique de la relation de vérifaction.
Deux grandes approches sont possibles.

La première approche revient à concéder un point important de la doctrine minimaliste, en considérant que
la relation de vérifaction est une relation métaphysiquement spéci que. Ainsi Armstrong soutient-il qu’il s’agit
d’une relation interne et non externe, c’est-à-dire une relation dont l’existence et l’instanciation dépendent
uniquement de l’existence des termes mis en relation (Armstrong 1997, p. 87). La plupart des relations n’ont
pas cette caractéristique. Considérons par exemple la relation « être marié avec  ». Bill Clinton et Hillary
Rodham sont liés par cette relation ; néanmoins, Bill aurait très bien pu ne pas épouser Hillary, ce qui signi e
qu’on peut concevoir un monde possible dans lequel Bill Clinton existe, Hillary Rodham existe, mais où
pourtant la relation « être marié avec » ne relie pas ces deux personnes. Pour cette raison, la relation « être
marié avec  » est externe  : son existence n’est pas impliquée par l’existence de ses relata. Considérons
maintenant le cas de la relation de vérifaction  : est-il concevable que la proposition <Socrate est assis>
existe, que Socrate soit bien assis, mais que l’état de chose constitué par Socrate étant assis ne rende pas
vraie <Socrate est assis> ? La réponse est, semble-t-il, négative. En effet, une proposition possède ses
conditions de vérité de façon essentielle. Du coup, si un état de choses rend vraie une proposition dans un
monde possible, il la rend vraie également dans tous les mondes possibles où il existe et où la proposition
existe. Selon Armstrong, on doit donc conclure que la relation de vérifaction est interne. Si c’est le cas, les
minimalistes ont raison de soutenir qu’une investigation philosophique concernant la nature de la vérité est
destinée à demeurer décevante : une relation interne n’a pas de nature substantielle que l’on pourrait, pour
ainsi dire, découvrir puis étudier scienti quement. Son être n’ajoute strictement rien à l’être des entités
mises en relation.

Une autre perspective est cependant envisageable. Il n’est en effet pas clair, comme Armstrong le reconnaît
d’ailleurs lui-même, que les porteurs de vérité fondamentaux soient des propositions. Les propositions sont
des entités abstraites, dont la réalité pose problème dans le cadre naturaliste des sciences de la nature. Si
l’on met de côté les propositions, en considérant que ce sont des outils utiles permettant de classer les
énoncés et les états mentaux, mais qu’elles n’existent pas réellement, le plus plausible est de considérer que
les porteurs de vérité les plus fondamentaux sont les croyances des agents. Or, selon le point de vue
naturaliste, les croyances ne sont métaphysiquement rien d’autre que des états du cerveau. De tels états ne
possèdent pas essentiellement de contenu propositionnel. Considérons ainsi la croyance de Gorgias selon
laquelle Socrate est assis. Pour un philosophe matérialiste, cette croyance est une certaine con guration
complexe d’activation neurale dans le cerveau de Gorgias. Il se trouve que dans le monde réel, cet état

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d’activation est associé, pour des raisons qu’il faut d’ailleurs expliquer, au contenu propositionnel <Socrate
est assis>. Mais ce n’est certainement pas une propriété essentielle de l’état d’activation : celui-ci pourrait
exister sans avoir ce contenu propositionnel, ou même en n’ayant aucun contenu propositionnel du tout.

Si l’on choisit de considérer les états mentaux, plutôt que les propositions, comme les porteurs de vérité, il
est donc possible de considérer la relation de vérifaction comme une relation externe et pas une relation
interne. Reste bien entendu à déterminer la nature de cette relation. L’hypothèse la plus populaire, dans la
philosophie classique comme dans la philosophie contemporaine, consiste à considérer qu’elle est de nature
représentationnelle : c’est en vertu du fait qu’un état du cerveau se trouve représenter un certain état de
choses que cet état de choses peut être relié à l’état du cerveau en question par la relation de vérifaction
(Dretske 1981, 1988, 1995  ; Fodor 1987  ; Fodor 1992, 1994  ; Millikan 1984). Selon cette hypothèse, la
propriété que possèdent les croyances vraies appartient au même genre que la propriété possédée par les
expériences véridiques. Un agent peut croire que Socrate est assis, et il peut aussi percevoir Socrate assis.
Dans le cadre représentationnaliste, il s’agit dans les deux cas de représentations mentales correctes, même
si l’on ne parle pas de vérité à propos des expériences perceptuelles. Dans un tel cadre, on considère que
c’est bel et bien l’investigation empirique de l’esprit qui permet de découvrir qu’il fonctionne pour l’essentiel
comme un système capable de produire et de transformer des représentations : un état du cerveau peut être
associé à une proposition possédant des conditions de vérité parce qu’il a pour fonction biologique de
représenter un certain état de l’environnement. De plus, la question de savoir ce qui fait qu’un certain état
physique est une représentation pourvue de certaines conditions de satisfaction n’est pas une question
triviale  — c’est au contraire un problème qui a suscité une très vaste littérature, tant philosophique que
scienti que. Nous voyons donc que la position représentationnaliste est celle qui s’oppose le plus au
minimalisme, du moins en ce qui concerne la nature de la relation de vérifaction : elle considère que cette
relation est naturelle, externe et non interne, et que sa nature doit faire l’objet d’une enquête philosophique.

Les deux approches de la vérité qui rendent le mieux compte des intuitions naïves associées à l’usage que
nous faisons du prédicat «  est vrai  » sont l’approche minimaliste et l’approche correspondantiste. Il s’agit
aussi des deux positions les plus populaires aujourd’hui. Nous avons vu qu’il était parfois dif cile de distinguer
ces approches. La principale motivation de la conception correspondantiste réside dans la facilité avec
laquelle elle peut rendre compte de l’objectivité de la vérité, ainsi que de l’utilité des croyances vraies : un
ensemble de croyances vraies, comme une carte représentant correctement une région, permet en effet de
s’orienter ef cacement dans le monde. Les philosophes minimalistes considèrent cependant que ces
caractéristiques de la vérité peuvent être dérivées à partir du seul principe de dénominalisation. Au fond, le
coeur du débat porte sur le caractère premier ou dérivé de ce principe. Pour les minimalistes, le principe est
originaire : il est fondé sur notre usage du prédicat « est vrai » dans la communication et dans les inférences.
Il ne peut donc pas être expliqué autrement que de façon a priori, à partir de notre compréhension du
prédicat «  est vrai  ». Selon les correspondantistes au contraire, le principe dérive d’intuitions plus
fondamentale sur ce qu’est la vérité. Supposons en effet que la vérité d’une proposition soit
métaphysiquement constituée, comme le veut le principe de vérifaction, par l’existence d’une certaine
condition dans le monde. Pour n’importe quelle proposition <P>, il en découle que les conditions de vérité de
<P> et de <<P> est vraie> sont les mêmes, et donc que le principe de dénominalisation est vrai  : la
d d
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condition dont l’existence
(http://encyclo-philo.fr) garantit la vérité de <P> garantit en effet du même coup celle de <<P> est vraie>.
(http://encyclo-philo.fr)

Pour cette raison, les philosophes correspondantistes considèrent que le principe de dénominalisation est
explicable et non originaire. Néanmoins, les approches minimaliste et correspondantiste sont proches l’une
de l’autre au moins en ce qu’elles visent à rendre compte le mieux possible de notre conception naïve de la
vérité. A cet égard, elles s’opposent nettement aux conceptions relativistes et épistémiques de la vérité, qui
proposent non pas d’expliquer nos intuitions naïves, mais bien de les réviser de façon radicale.

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Pascal Ludwig
Université Paris-Sorbonne
pascal.ludwig@paris-sorbonne.fr (mailto:pascal.ludwig@paris-sorbonne.fr)

Comment citer cet article? 


Ludwig, P. (2016), « Vérité », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique,
URL: http://encyclo-philo.fr/verite-a/

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