Conversación con Marcio Goldman

Cátedra de Estudios Afrodescendientes

2017

Centro de Estudios Afrodescendientes

2018
© Marcio Goldman

© Cátedra de Estudios Afrodescendientes, 2017

Centro de Estudios Afrodescendientes

Cra 5a # 39-00 Of 304, Ed. Manuel Briseño, Universidad Javeriana
Bogotá, teléfono, ceapuj@gmail.com

Diagramación: Catalina Zapata

 Introducción

Desde el segundo semestre del 2016 el Centro de Estudios

Afrodescendientes de la Pontificia Universidad Javeriana
(CEA-PUJ), ha venido realizando la Cátedra Afrodescendientes
en las Américas. Hasta el primer semestre del 2018, se han
hecho tres encuentros con académicos de México (María
Elisa Velásquez) y Brasil (Livio Sansone y Marcio Goldman) a
quienes se les ha invitado a conversar sobre su visión y balance
de los estudios afrodescendientes en sus respectivas tradiciones
nacionales, así como de su trabajo particular dentro de dicho
marco.

Además de las jornadas abiertas al público, el grupo CEA-PUJ ha

convocado sesiones de discusión, a partir de materiales propuestos
por los mismos invitados, relacionados con sus aportes, preguntas
y temáticas específicas dentro de este importante campo de
estudio. Con este tercer cuaderno, queremos compartir la
conversación sostenida con Marcio Goldman en mayo de 2017.
Consideramos que esta constituye un insumo valioso para los
interesados en estudiar temas relacionados con religiosidades
de matriz africana, así como en ahondar en la discusión,
adelantada desde hace ya varios años por diferentes intelectuales
latinoamericanos, sobre el giro ontológico o epistémicos, con
ello, la problematización del estatuto de verdad de occidente.

Los textos que sirvieron de detonantes y articuladores de la

presente conversación fueron Cosmopolíticas, etno-ontologías
y otras epistemologías. La antropología como teoría etnográfica
(Goldman 2016), así como una entrevista realizada por dos
profesores de la Universidad Católica de Chile a propósito de
una visita de Marcio Goldman al departamento de antropología
de dicha institución en el año 2015. Los problemas planteados en
esta estas lecturas nos proporcionaron un interesante escenario
de debate en torno a conceptos claves dentro de la obra de este
autor, en lo relacionado con las religiones de matriz africana.

Aquí, por ejemplo, los lectores se van a encontrar con una

particular visión del quehacer antropológico a partir de la noción
de teoría etnográfica, y con ello la dimensión ética y política de las

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ciencias sociales, teniendo como referente el trabajo con prácticas
vistas desde occidente como “sobrenaturales” o “no reales”. En esa
misma perspectiva, en el transcurso de la conversación también
se abordaron los conceptos de “traducción” e “interpretación”.
Este último desde una noción más cercana a la idea de una
“interpretación musical”, que a la noción hermenéutica
característica de las ciencias humanas.

Todo lo anterior fue articulado por una pregunta que rondó

gran parte de la discusión: el para qué y para quiénes de lo que
se hace, de lo que se traduce o interpreta, más cuando se trata
de un conjunto de prácticas que pasan por el orden lo indecible.
En esta dirección, encontramos en esta conversación algunas
propuestas en relación a la relevancia del conocimiento social, el
compromiso que este debe tener con el mundo donde la gente se
juega su cotidianidad, así como su relación con la transformación
y el cambio social.

Esperamos, por lo tanto, que el material que presentamos

a continuación sea de utilidad para estudiantes, profesores,
académicos, activistas y para el público en general interesado en
estos temas. Así mismo, esperamos que resulte una lectura amena
y amable, aun excusando los errores propios de un material en
borrador.
 Conversando con Marcio Goldman

Eduardo Restrepo: A mí me llama poderosamente la atención ese

planteamiento de que hay que tomarse en serio eso de que “los
dioses existen”. Me gustaría mucho que nos ampliaras ese asunto
porque te confieso que no entiendo ese argumento. El núcleo de
la conversación en los dos textos pasa por ahí y tiene que ver
con lo del giro ontológico en algunos autores, así como con el
asunto de problematizar la matriz eurocéntrica del pensamiento
occidental y antropológico.

Pedro Velandia: Yo tenía dos preguntas en torno a eso. No sé si

lo de Lévy-Bruhl, y volver a los clásicos en relecturas alimenta
esta discusión de pensar que uno no tiene la verdad absoluta,
sino que hay otras verdades posibles y que hay que pensarlas en
esos términos. Lo otro es si ese giro, abrir estas posibilidades en
términos del candomblé y los dioses, ¿cómo entran a dialogar
con esas posturas que dicen que la antropología tiene que ser un
ejercicio de traducción de los mundos culturales?

Catalina Zapata: El punto que señala Eduardo es el que me parece

más sugerente y me remite también a otra de las propuestas
que subyace en los textos, esto es la deconstrucción del sentido
político que haces. La política como ese asunto entre sujetos
racionales, individuales. En ese sentido, te sitúas en un contexto
donde entran a mediar otras entidades que no necesariamente
pasan por ese sujeto de la política tradicional. Lo que me parece
muy sugerente es que planteas la posición de intentar no separar
entre lo que es real o lo que no, pero ¿cómo si siempre nos estamos
situando es ese lugar de superioridad distinguiendo entre lo que
considera verdadero y no verdadero? En ese sentido hay una
afirmación en esa apuesta por ese corrimiento epistemológico,
que no termino de entender, cito “como sabemos hoy en ese telón
de fondo que el saber antropológico se constituye y funciona de
modo que aquello de lo que hablamos nunca es exactamente
la realidad que está allí fuera, sino el resultado de un diálogo
explícito o implícito entre lo que pensamos y lo que nos proponen
las personas con que vivimos. En esa inevitable difracción ya sea

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deformante o creativa, es una cuestión siempre abierta”. Podrías
comentarnos algo al respecto.

Marcio Goldman: Bueno Eduardo, planteaste la cuestión más

difícil. No estoy seguro de que mi posición sea la de aseverar que
los dioses existen. No lo diría así. Tengo colegas para quienes
los dioses sí existen, y otros que dicen que “existen para ellos,
los ‘nativos’ ”. Personalmente, creo que la cuestión es un tanto
distinta. Esta visión, claro, tiene que ver con mi lectura de los
llamados clásicos, ya que he trabajado mucho tiempo sobre
ello. Por ejemplo, escribí una tesis sobre un autor en específico,
Lévy-Bruhl, he dado algunos repasos por la historia de la
antropología y, desde hace mucho, vengo enseñando el curso de
teorías antropológicas. Entonces, cada vez que releo a, bueno,
los ‘clásicos’, voy encontrando nuevos elementos. Sin embargo,
considero que hay una cosa que queda muy clara en la historia de
la antropología, una cosa que está relacionada a la forma en que
las explicaciones son hechas por las ciencias sociales, en particular
por la antropología. A lo que me refiero es que las explicaciones
en estas disciplinas exigen que el investigador considere que lo
que le dice la gente no es verdad.

Mi posición no se basa en afirmar si es o no verdad. Diría que, de

partida, mi problema es más metodológico que epistemológico
porque para explicar lo que queremos explicar, o para hablar de
lo que queremos hablar, hay que suponer explícitamente, o no,
que lo que dice la gente no es verdadero. Los evolucionistas lo
hacían explícitamente, decían que “la explicación que los nativos
dan para tal sueño no puede ser verdadera, así que tenemos que
encontrar otra explicación para eso porque ellos no lo saben bien
cómo hacerlo”. Posteriormente, con la crítica al evolucionismo,
los académicos han dejado de afirmarlo de esa manera, aunque
algunos siguen trabajando de igual forma. Por ejemplo, si uno
trabaja con religión, y esto queda especialmente claro cuando
trabajas temas relacionados a las religiones de matriz africana,
usualmente el silencioso punto de partida es, una vez más, la
presuposición de que las cosas de las que habla la gente no existen.

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Personalmente, puedo decirte que no sé si existen o no existen.
Mi problema, y esto aun no está desarrollado como debería ser,
radica en la pregunta ¿qué tipo de antropología se puede hacer
si, en lugar de dudar, se toma en serio la palabra de las personas
con las que trabajamos? Sin embargo, Evans-Pritchard en el año
treinta siete, ya afirmaba que “los brujos, como los piensan los
Azande, no pueden existir”. Seguramente hoy nadie lo afirmaría
así, explícitamente, pero siguen trabajando guiándose por la
misma premisa porque la brujería y la hechicería siguen siendo
estudiadas y explicadas como si fuesen meras acusaciones entre
personas. Los dioses, y otras entidades, también son abordados
en esos estudios, pero no guardan el mismo estatus ontológico
de los otros actores que son realmente tomados en cuenta en la
explicación.

Es como una apuesta ¿es posible hacer antropología sin esa

premisa, sin ese punto de partida? No se trata, por lo tanto,
de discurrir sobre su existencia o no existencia. Esta premisa
tiene consecuencias relacionadas a tu pregunta, consecuencias
que pueden ser plasmadas en el siguiente punto. Primero, no
creo que nuestra labor en antropología sea la de “explicar”. Me
fui convenciendo cada vez más de ello a través de mi lectura
de Malinowski, específicamente de lo que él llama teoría
etnográfica. Esta noción la leí por primera vez en Coral gardens
and their magic, el último libro que Malinowski escribió sobre los
trobriandeses, uno de los menos conocidos, pero para mí de lejos
el mejor. En esa época, en la academia brasileña nadie hablaba
de eso. Yo estudiaba antropología y ningún profesor se refería
a la noción de teoría etnográfica. En ese momento se seguía el
modelo clásico propuesto por antropólogos como Radcliffe-
Brown o Lévi-Strauss. En ese modelo clásico, el quehacer
antropológico se dividía en dos etapas: la primera enfocada en la
etnografía, que era tomada como concreta; la segunda dedicada a
desarrollar la teoría, que era tomada como meramente abstracta.
En esa distancia generada entre ambas etapas, la antropóloga o el
antropólogo se apartaba de la gente con quien trabajó mientras
desarrollaba su etnografía. Discordando un poco de esta
división, y para referirse a procesos de investigación similares,
Malinowski, quien paradójicamente escribe al mismo tiempo que

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Radcliffe-Brown, usa la noción denominada teoría etnográfica.
Me parece que lo hace a propósito porque no encuentra sentido
en el modelo propuesto por Radcliffe-Brown, el cual divide la
etnografía de un lado y la teoría del otro. A mí me encantó la
idea de una teoría etnográfica, la cual entrelaza de principio a fin
ambos lados de la antropología.

Es así que en mi trabajo sobre política en el mundo afro-brasileño

intenté desarrollar, precisamente, una teoría etnográfica de la
política. Es importante resaltar que lo que la teoría etnográfica
no hace es explicar lo que la gente piensa, ya que explicar implica,
por lo general, la sustitución de lo que la gente dice por lo que
la antropología cree que la gente dice. Esto, al final de cuentas,
determina que la palabra de los antropólogos sea más verdadera
que la de la gente con la que trabajan. Por lo tanto, y siempre
en este contexto, la palabra de los antropólogos tendría más
existencia, sería ontológicamente más real que aquello que
la gente dice. Por ejemplo, si mi amigo me dice “bueno, yo lo
he hecho porque un espíritu me ha dicho esto o aquello”, una
antropóloga o antropólogo más clásicos trabajarían sin pensar
mucho en eso, lo dejarían de lado porque no se puede usar un
espíritu para explicar cosas pertinentes a las ciencias sociales. Es
por ello que muchas veces, en los estudios antropológicos, se deja
a los espíritus de lado y se ve solo lo que queda.

Por eso, las historias que abordo en mis escritos sobre la política
pueden ser analizadas como asuntos entre humanos y nada
más, ya que hay personas con las que trabajé que explicaban la
situación de esa manera. Por ejemplo, en mi trabajo de campo
hubo gente que me dijo “no, eso es una disputa por el control de la
asociación”. Respuestas como esta le encanta a la antropología de
la política porque son más fáciles de entender. La cuestión, es que
la gente casi nunca te dice que los asuntos se tratan solamente de
aquello, de disputas, de control, etc. Afirman que es eso, sí, pero
además te dicen que de por medio hay dioses, hay espíritus, hay
brujería, hay hechicería, etc. Por lo tanto, mi enfoque radica en
cómo hacer una descripción que incluya a todos esos elementos,
así como a las relaciones establecidas entre ellos. Esta descripción
que busco, de seguro, difiere de las descripciones que ellos me

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han presentado porque, para contribuir a mi entendimiento — y
sólo por eso —, ellos pueden presentármelas como descripciones
alternativas: O es una cosa política, o es una cosa cosmológica.
Por mi parte, como antropólogo, tengo que juntar todo, conectar
todo de alguna manera. Tengo que hacerlo sin reificar la premisa
que atesta que lo que dicen ellos es “menos real de lo que yo
puedo decir”.

Con esto tampoco quisiera afirmar que lo que ellos me dicen sea
más real. Hay personas que lo creen así, lo cual desemboca en
una especie de romanticismo al cual tampoco quiero llegar. Mi
problema de fondo es el cómo escapar de un racionalismo excesivo
sin caer en el romanticismo. Ante este problema planteado, se
puede afirmar que Evans-Pritchard se limitó a sustentar que los
brujos como los Azande los piensan no existen. Creo que Evans-
Pritchard afirmó esto a manera de resolver las distancias entre
las creencias de los Azande y las suyas propias. Para los Azande
los brujos existen, mientras que para Evans-Pritchard no. Es así
que para resolver este problema, él emplea algo parecido a una
explicación ‘científica’, en verdad una especie de sugerencia que
no es explicitada pero que comparte con los europeos de su época
para quienes escribe, la cual puede ser resumida en el hecho de
que evidentemente los brujos no existen. Es partiendo de esto
que me pregunto ¿Es posible hacer antropología sin apelar a
evidencias como esa? Es decir, ¿es posible hacer antropología sin
recurrir a esa especie de acuerdo previo que tenemos nosotros,
los occidentales, pero del cual la gente, los “no-occidentales”, no
participa porque no son parte del mismo? o ¿es posible hacer
una descripción donde estén incluidos todos los elementos? Eso
es teoría etnográfica, que también podríamos llamar cartografía
etnográfica, que viene a ser lo mismo.

Creo que hay que reconocer, y eso es una cosa que aprendí
con Isabelle Stengers, que en las respuestas a estas preguntas
hay un elemento de indecisión. Ella denomina a esto como lo
desconocido, porque una cosa es decir “las cosas existen o no
existen” y otra cosa es decir que esa cuestión tiene que ver con lo
desconocido. Y, por ejemplo, ya te digo que yo no estoy convencido
de que las personas con las que trabajo estén plenamente seguras

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de que los dioses simplemente existen. La idea nuestra, de la
antropología, de que ellos tienen absoluta seguridad de todo, no
es verdad. En el caso de las personas con las que trabajo, ellos
habitan en un universo muy misterioso, y tampoco es que vivan
aislados en una isla remota en donde todos comparten el mismo
universo. Son gente que vive en una ciudad de doscientos mil
habitantes, donde saben que hay gente que no cree en lo que
dicen. Luego van a la escuela y la universidad y, bueno, para ellos
no es tan problemático saber que los dos mundos en los que
constantemente habitan tienen partes en las que no se mezclan
pero que, a pesar de ello, existen al mismo tiempo.

A esto se suma otra de mis cuestiones básicas que es la siguiente:

¿es posible para mí, en tanto antropólogo, habitar en estos
mundos distintos simultáneamente? Yo creo que sí es posible,
y aquí difiero un poco de Marisol de la Cadena cuando afirma
que “la montaña es la montaña y algo más”. Para mí, no sé si se
puede decir eso porque esto es una traducción de lo que le dicen
sus amigos en el campo. Para las empresas mineras la montaña
es la montaña y vas a explotarla y punto. En cambio, los amigos
de Marisol, los lugareños, saben que la montaña es la montaña,
sí; pero también saben que no es solamente la montaña, que hay
alguna cosa más. Pero yo no estoy seguro si el quid del asunto
sería afirmar, en este caso, que la montaña es esto o aquello. Más
bien, me parece que el quid tiene que ver con algo del orden de lo
indecidible, algo que nos obliga a no estar absolutamente seguros
de nada. Es debido a ello que a veces podemos actuar, decir y
pensar como si la montaña fuera solamente la montaña, pero hay
momentos en los que eso no nos es suficiente. La otra posibilidad,
ese “algo más”, tiene que aparecer de alguna manera, y eso es algo
que tanto nosotros, ‘antropólogas’ y ‘antropólogos’, como ellos,
‘nativos’, tenemos común. La diferencia se da solo en el grado de
recurrencia, ya que para mí, por lo general, el noventa y nueve
por ciento del tiempo, la montaña es solamente la montaña,
mientras que para ellos tal vez se da en un porcentaje diferente.

E.R: Y para Marisol también implica un existente…

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M.G: Bueno, la suposición de un existente tiene que ver con el
llamado giro ontológico en la antropología… Para mí es difícil
hablar de eso porque guarda estrecha relación con personas muy
cercanas a mí. Se trata de una posición muy seria, pero que nunca
me convenció completamente. Para mí, salir de la epistemología
para pasar a la ontología nunca me pareció una solución
interesante porque, al fin de cuentas, tanto la epistemología y la
ontología son las dos caras de una misma moneda. No sé si en
dejar de lado la discusión epistemológica para dar un salto hacia
la discusión ontológica se encuentre alguna ventaja.

A mí me parece que el giro ontológico todavía está preso a una

concepción, es una paradoja, más o menos epistemológica, que
todavía trata de explicar lo que la gente piensa. Es decir, “para
ellos la montaña es un ser…” es una explicación, mientras que,
para mí, mi sueño es no explicar nada. No sé si es posible. Pero
con lo que yo sueño, es con una radicalización de la idea de teoría
etnográfica.

E.R: Podrías ampliarnos un poco eso. La teoría etnográfica no

es simplemente, decías, la descripción de lo que la gente dice
y experimenta, sino que hay un lugar del antropólogo ahí en
la producción de la teoría etnográfica y por eso la diferencia
entre Malinowski, quien piensa que puede haber una teoría
etnográfica, y un Radcliffe-Brown, quien piensa que la teoría es
distinta de la etnografía. ¿Cuál es el lugar del antropólogo en la
teoría etnográfica?

M.G: Esa es una de las cosas que todavía no sé bien. Una de las
cosas que siempre me encantó. Este asunto es narrado en Coral
Gardens, libro en el que se relata cómo, en un momento dado,
Malinowski empezó a recolectar fórmulas mágicas en las islas
Trobiand. En estas islas, las fórmulas mágicas pertenecían a las
familias pero, de repente, Malinowski era el que más fórmulas
mágicas poseía en la isla. Justo allí viene lo interesante, porque
si yo soy trobiandes, sé que lo que cuenta son solo las fórmulas
mágicas de mi familia, mientras que las otras fórmulas no
importan porque sé que o son falsas, o son más débiles que las de
mi familia. Esto es igual para todos los otros trobiandeses. Pero

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para la antropología este no es problema suyo, ya que esa no es
su posición. Para la antropología, se tiene que recolectar todas las
fórmulas sin preocuparse por si una es más falsa, más verdadera,
más débil, o más fuerte, que las otras. Luego, se tiene que ponerlas
en relación entre ellas. Tal vez esto sea algo que no le interesa a
la gente con la que uno trabaja. Ya que si les llegara a interesar,
lo comenzarían a hacer, pero, en general, no es así. Entonces la
posición de la antropóloga y del antropólogo es un poco como la
de una tejedora la cual tiene como tarea hilar toda una línea entre
esos elementos múltiples. Elementos que, generalmente, la gente
con la que el antropólogo trabaja no tiene interés en entrelazar.
Entrelazan algunas cosas, pero nunca todas.

Por ejemplo, con las religiones de matriz africana esto queda

muy claro porque la gente, ahí donde trabajo, a pesar de respetar
mucho a los otros terreiros, saben que lo que ellos hacen es mejor
que lo que hacen los otros. Aunque no van a decir que los otros
son falsos, van a decir que ellos saben más que los otros, o van a
enfatizar alguna diferencia de valor entre ellos y los otros. Cuando
yo voy a hablar, como antropólogo, de las religiones de matriz
africana no tengo el derecho a enunciar alguna diferencia de valor.
No puedo decir que el candomblé de un sitio es mejor que el de
los demás, tampoco que los demás candomblés son mejores. Este
tipo de enunciación de una diferencia valorativa ya tuvo lugar en
la antropología brasileña. Por ejemplo, se decía que el verdadero
candomblé era aquel practicado en los grandes terreiros. Ante
este tipo de aseveraciones, surgieron críticas que decían, “no, el
verdadero candomblé es el de los terreiros más pequeños porque
está más cerca de la gente”. Así que para evitar caer en este juego,
me comencé a preguntar ¿Será posible hacer antropología que
no envuelva esa operación de juicios valorativos? Es decir, contar
una historia en la que todo se pueda hilar, poner en relación, sin
jerarquías, y sin distinciones ontológicas, los distintos elementos
que se están entrelazando.

E.R: Una pregunta en ese mismo plano ¿este ejercicio es para

quién? Lo que hace el antropólogo ¿para quién es?

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M.G: Eso tiene que ver con el asunto de la traducción, pero la
traducción comprendida en un sentido más completo. A mí
siempre me gustó la definición de Evans-Pritchard que asevera
que la antropología es un asunto de traducción. Muchos otros
afirman cosas similares, pero el sentido de sus definiciones
apuntan en otras direcciones. Por ejemplo, Levi-Strauss se
interesa por la antropología como una traducción, pero, en el
fondo, lo que le importa es que esa traducción ayudará a revelar
las estructuras, los universales, etc.

En mi caso, la antropología es una traducción en un doble

sentido. Se trata de pensar en la manera en la que voy a narrar
los eventos etnográficos para otras personas, que en general
son antropólogos. Sin embargo, también sabemos que hay
narrativas antropológicas que son del interés de gente que no es
antropóloga, e incluso también hay narrativas que le interesan a
la gente con la que el antropólogo, o antropóloga, ha trabajado
en el ‘campo’. El crear estas narrativas va a depender del talento y
manejo del tema, así como de cosas que uno no puede controlar
absolutamente. Pero al fin de cuentas, podemos concluir que las
narrativas son una traducción. Se trata de hacer que lo que yo viví
personalmente en el terreiro aparezca para las demás personas
como una historia plausible, no absurda.

Y esto de la traducción también existe un segundo sentido, el

cual aprendí con Talal Asad, en su texto sobre traducción en la
antropología británica. Bueno, muchos teóricos de la traducción
lo han dicho antes que Asad, pero él es quien trae esta discusión
al campo antropológico. Cuando uno hace una traducción
entre dos lenguas, culturas, pensamientos, hay por los menos
dos factores: el que va a ser traducido y el traductor. En general
pensamos que el traductor no cambia mientras que el traducido
sí. Pero el punto de Asad es que el traductor sí cambia, ya que este
sufre influencias del que está siendo traducido.

Hay un ejemplo interesantísimo con relación a las traducciones

de la literatura clásica inglesa y francesa en el siglo XIX, las
cuales han cambiado de una manera impresionante. Se podría
argumentar que las traducciones de otras lenguas al inglés y al

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francés no son tan ‘verdaderas’ ¿Por qué? Porque el inglés y el
francés se encuadran en la posición dominante y asumen que no
tienen nada que aprender de la lengua que va a ser traducida.

Siguiendo esta línea de pensamiento, lo importante es estar

consciente de que cuando narro una historia de mi trabajo con el
candomblé, por ejemplo, tengo un lenguaje que empleo, el cual
proviene de la tradición que podría ser denominada ‘occidental’,
porque no hay otro que se pueda usar, no hay otra opción. A la
gente de candomblé, por su lado, no les interesa que la historia
sea contada en su propia lengua porque ellos ya la conocen. Esto
abre la posibilidad de buscar en la propia tradición occidental
un lenguaje de traducción más adecuado. Pero como la tradición
occidental es muy amplia, hay muchas opciones de dónde escoger.
Entonces, es allí cuando yo, desde mi posición de antropólogo,
tengo que llevar a cabo un proceso de selección que consiste en
buscar el lenguaje más adecuado de entre las distintas tradiciones
occidentales para hablar de esa historia específica.

A mí siempre me gustó el pensamiento de Deleuze-Guattari,

pero no lo uso como formas de explicar lo que encuentro en el
candomblé porque sería ridículo hacerlo de esa manera. Ellos
proponen un lenguaje, que es un poco distinto del lenguaje
dominante, hegemónico, occidental, y yo creo que es ese
lenguaje el cual me ayuda a traducir y exponer las cosas difíciles
que vivo junto a la gente del candomblé. Es difícil, yo lo digo
constantemente. Es una situación insoportable, todos pasamos
por eso. Hay momentos de alegría, pero también pasamos por
esos momentos de dificultad. Es decir, momentos duros en los
que uno siente que hay una distancia que no puede ser suprimida
completamente.

Entonces ¿para quién? ¿Para lectores o quienes se interesen por

lo que la gente de candomblé hace? ¿Para la gente del candomblé
que a veces lee los textos académicos? Más que enfocarnos en
para quién, creo que es importante resaltar que esta traducción
es una manera intencionada de contaminar, en el sentido
positivo del término, nuestro pensamiento occidental. Si uso el
pensamiento de Deleuze y Guattari para hablar del candomblé,

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este tipo de lenguaje resulta modificado al final de la experiencia.
Este ejercicio de traducción afecta al lenguaje de Deleuze y
Guattari que todos los filósofos usan y, es por ello que, no todos
están dispuestos a aceptar algo así. Me dicen que estoy loco, que
cómo voy a usar a Deleuze y Guattari para hablar del candomblé,
pero aun así hay algunos pocos que sí creen en esta idea. De igual
forma, creo que Deleuze y Guattari también desarrollaron su
filosofía con material antropológico.

En suma, considero que este tipo de ejercicios de traducción

antropológica tiene un efecto que puede cambiar o desestabilizar
nuestras categorías de pensamiento. Ahí volvemos al asunto de
la ontología, ya que creo que esto quizás no sólo tenga un efecto
epistemológico sino también un efecto ontológico; no para que
todos vayamos a decir “claro, los dioses del candomblé existen”,
pero sí para que la frase de Evans-Pritchard, “los brujos como los
piensan los Azande no pueden existir”, no sea proferida con tanta
facilidad.

E.R: Ese es el punto que quería preguntarte enseguida y es el ¿para

qué? Lo elaboro de esta manera. Las ciencias sociales se plantean,
en el plano de la explicación, que ellos tienen una verdad mejor
en términos epistemológicos, incluso una “verdad verdadera” que
los actores sociales ni siquiera conocen de sus prácticas, y según
la cual los actores sociales no tienen una relación transparente
entre lo que piensan y lo que hacen. En nombre de la política,
las ciencias sociales, en general, consideran que con una
mejor comprensión del mundo este puede transformarse más
adecuadamente, es decir, que no cualquier manera de explicar el
mundo tiene las mismas implicaciones. Acuérdate de Marx con
el postulado “los filósofos han interpretado de múltiples maneras
el mundo pero que lo importante, sin embargo, es transformarlo”.

Entonces, ahí queda muy claro el para quiénes y tiene que

ver con esta noción compleja de traducción. De pronto de
desestabilización de ciertas categorías del pensamiento porque
la traducción no es una cosa que va en una sola dirección. Sin
embargo, la pregunta ahora es ¿para qué? ¿cuál es la dimensión
política de ese ejercicio? Frente al enunciado, por ejemplo, del

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marxismo, que te puede plantear: yo puedo comprender la lógica
de acumulación de capital y si yo entiendo que es profundamente
secularizada, inscrita en esa lógica explicativa, entonces yo puedo
intervenir políticamente en el mundo.

P.V: Hay cosas en varios niveles. Lo primero es que, la teoría

no es un asunto de leer a Deleuze y Guattari para aplicarla al
candomblé, sino que yo siento que es más hacer una mezcla
entre lo que está en campo y lo que uno dice. Qué lugar ocupan
propuestas por ahí como la de Geertz que dice que, en últimas, la
explicación es hacer descripción densa ¿es algo parecido a eso o
definitivamente no lo es? ¿Y en qué sentido?

Y lo decía Eduardo, no se ahonda mucho en esta idea de la

antropología de lo político o de la política. Yo lo pienso en el
contexto amplio de las ciencias sociales, que es muy chévere
que en los 80´s y 90´s se dio ese giro de pasar de hacer historia
política a hacer historia de lo político. Yo me quedaba pensando
en que para muchos historiadores que hacen historia de lo
político es muy importante analizar los horizontes de experiencia
de los actores políticos, qué se puede hacer y cómo se puede
construir con unos materiales ahí. Yo pensaba con el candomblé,
¿el antropólogo puede alimentar esos horizontes políticos desde
la experiencia? ¿puede justificar en términos políticos una
validación del candomblé, al menos que se deje de ver como algo
satanizado?

M.G: Bueno, son varias cosas. Primero, la frase de Marx es

preciosa, pero 150 años después de proferida la historia ha
cambiado mucho. Porque, bueno, desde el positivismo se intentó
mejorar el mundo a través de la ciencia y, me parece, que los
resultados no fueron los mejores. Para intentar lidiar con esto,
hay un problema el cual debemos entender, lo plantea Isabelle
Stengers… debemos saber si la cuestión con la ciencia es una
cuestión de aplicación, de aceleración o de desaceleración.

Yo considero que el trabajo antropológico es un asunto de

desaceleración porque la idea de mejorar el mundo es en sí muy
complicada, y todos sabemos cómo termina cuando los científicos

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proponen sus soluciones por cuenta propia. Me parece que un
tipo de antropología guiada por la desaceleración, más bien,
puede crear un lenguaje de comunicación más simétrico porque
la gente no va a sentir, ni creer, que hablas desde una posición de
superioridad. Tengo muy en claro que la gente con quien trabajo, a
quienes conozco desde hace muchos años, no piensan que yo soy
igual a ellos, pero eso no es un obstáculo para nuestra relación, y
esa es la clave. En cambio, nosotros, en general, no nos sentimos
muy bien con las relaciones horizontales entre diferentes. Nos
sentimos bien con las relaciones horizontales entre iguales, pero
sostener relaciones horizontales entre diferentes no es una cosa
tan sencilla ni para nosotros ni para el pensamiento occidental.

Otro punto interesante es expuesto por el historiador Paul

Veyne, en Cómo se escribe la historia, libro en el que presenta
una pequeña crítica a las ciencias sociales o, mejor dicho, a la
ambición de las ciencias sociales. Él parte de la suposición de que
la historia no es una ciencia, sino una narrativa. Dice una cosa
más o menos así: “todos sabemos que lo mejor de un trabajo de
ciencias sociales son las descripciones de lo que hace la gente,
pero cuando empiezan a hablar de personalidad de base, por
ejemplo, ¿quién los soporta?”. Es así que en Malinowski uno lee
Los argonautas del Pacífico Occidental o Los Jardines de coral
y es una cosa, pero si leemos Una teoría científica de la cultura,
¡Por dios!, este último libro, a diferencia de los dos primeros,
parte de una proposición científica… quiere ayudar ya sea a
la colonización o descolonización de África, o lo que sea. Sin
embargo, lo que más nos puede hacer pensar y nos permite
hablar de otras situaciones que no tienen conexión directa con
lo tratado en el libro, no es precisamente la teoría científica de la
cultura. Así que el “¿para qué?” es una cuestión que no puede ser
planteada– o, al menos, no desde el inicio– porque siempre que
se ejecutó de esa manera no se terminó bien.

Esta elección lleva a que a veces se escuche decir cosas como “eso
que haces es inútil”. Yo lo oí muchas veces. Un ingeniero te va a
decir eso, un economista te puede peguntar ¿para qué candomblé?
¿a quién le interesan cosas como candomblé o capoeira? Cuando
trabajé con política creí que nadie me iba a molestar, pero los

18
de la ciencia política me criticaban porque, aunque era política,
consideraban que no servía para nada. Por ejemplo, la primera
vez que presenté mi trabajo sobre política fue en la Universidad
de Campinas. Era la primera vez antes de publicar el libro, y
recuerdo que había un chico militante al cual le respondí una
de sus preguntas diciendo que, para mis amigos del terreiro, los
políticos son todos iguales por determinadas razones. Ante mi
respuesta, el chico me preguntó “¿pero tú intentaste explicarles
que no son todos iguales?”, a lo que yo le respondí diciendo: “¿con
qué derecho yo lo haría, porque soy doctor, porque soy blanco?”.

Desde el principio tenemos que lidiar con la idea de si tenemos,

o no, algo que aprender de las personas con quienes trabajamos,
y en ese punto entra a tallar otro asunto discutido por Stengers.
Ella lo llama trayectorias de aprendizaje. Con base en esta noción
debemos preguntarnos lo siguiente: ¿Podemos o somos capaces
de entrar en una trayectoria de aprendizaje? Yo creo que ese es
el punto de partida. Pero para este punto de partida ese “¿para
qué?” y ese “¿para quién?” al que haces referencia son un poco
complicados.

En relación al candomblé, por ejemplo, es muy importante

resaltar que en la actualidad hay una presión de algunos sectores
religiosos, de algunos sectores ecologistas, de las alianzas entre
ellos y sus proyectos de ley propuestos contra la lógica del sacrificio
en el candomblé. Todo es una locura, pero así es como funciona la
política y, ahora mismo, hay un documento elaborado por varios
terreiros de Salvador (Bahía) en donde explican a la gente lo que
es el sacrificio en el candomblé, y por qué las críticas que hacen
algunos grupos religiosos no tienen ningún sentido. Muchas de
las cosas que están escritas en estos textos lo aprendieron por sí
mismos, o también leyendo y charlando con antropólogos. Ese
tipo de diálogo, para mí, es muy importante. Pero la condición
para hacerlo debe ser una condición de respeto; palabra en la
cual pienso porque es la condición para el establecimiento de
relaciones horizontales entre diferentes. El respeto se opone
así a la tolerancia y a la indiferencia, elementos que siempre
están presentes. Es por ello que los militantes de las religiones
de matriz africana ya no quieren hablar más de intolerancia

19
religiosa, porque pareciera que la solución para la intolerancia es
la tolerancia. Y la verdad es que no es así. La solución es el respeto.
Ahora se habla de racismo religioso, término más interesante que
el de intolerancia religiosa porque, a diferencia de esta última, no
permite el escape facilista de decir “ah sí, yo soy tolerante”. Como
todos saben, la tolerancia ha matado a millones de persona, ¿no?

Creo que allí se produce una comunicación en un plano distinto,

el cual no estoy seguro como denominar y al que sólo conozco
a nivel personal. Por ejemplo, sé que las dos o tres personas más
cercanas a mi investigación, se han visto afectadas en cierto
nivel por ella, lo que ha cambiado ciertos aspectos en sus vidas.
Igualmente, ha habido cosas que han cambiado en la mía. Es
decir, este tipo de comunicación tiene efectos tanto en lo que esas
personas hacen allá como en lo que yo hago acá.

Es así que la pregunta del “¿para qué?” me recuerda a cuando

los materialistas decían “¿para qué poesía?” a lo que Maiakovski,
creo, respondía que es como tirar una piedra al agua, la cual, a los
pocos, va creando ondas que se van expandiendo. Maiakovski,
creo, dice que tal vez solamente cinco personas lean sus poemas,
pero si eso contribuye a cambiar algo en cinco personas que,
posteriormente, se conectan con más de cincuenta, entre las
cincuenta personas también algo habrá cambiado… Entonces,
indirectamente, las cincuenta también sufrieron la influencia de
Maiakovski incluso sin leerlo. Creo que por allí va el asunto. Es
un fenómeno pequeño pero real, y quizás la antropología tenga
que contentarse con eso. Sin grandes ambiciones de esas de
transformar el mundo.

Y bueno, la frase de Marx era muy buena en los mil ochocientos,

pero hoy es peligrosamente cercana al pensamiento típico del
departamento de economía de la Universidad de Chicago el
cual se puede resumir diciendo “¡Qué me interesa la lógica
económica de los Siane de Nueva Guinea. Lo que realmente me
interesa es saber si van a entrar en el mercado internacional!”. Mi
problema podría ser cómo transformar el mundo, pero sólo bajo
la premisa de que los diferentes grupos tengan la posibilidad de
transformarlo a su manera.

20
E.R: Una cosa más como para explicitar los supuestos con los
que estás pensando. El primero es si es posible producir mejor
conocimiento del mundo, entendiendo por mejor conocimiento,
un conocimiento más respetuoso, más adecuado, más consistente,
es decir, no cualquier conocimiento es epistémicamente
equiparable ¿qué criterios operan ahí? ¿no cualquier conocimiento
del mundo es epistémicamente equiparable?

M.G: No se trata de relativismos epistemológicos ni culturales.

No se trata de eso para nada.

E.R: La segunda es ¿cómo ves la relación entre conocimiento

y transformación? ¿Existe alguna relación? Y si hay un mejor
conocimiento ¿es posible que el “cómo” de la transformación sea
distinto? Más allá del autoritarismo epistémico con el que estas
totalmente en contradicción, a mí me gustaría saber porque es allí
donde se juega el sentido amplio de la política en tu propuesta.
¿Cómo ves esa relación entre un mejor conocimiento, teoría
etnográfica y el “cómo” de la transformación?

Diana Torres: Creo que va en un mismo sentido. Cuando hablas

en el texto de posesión espiritual como una estructura social más
amplia, es iluminador la postura que tienes en términos de cómo
podemos hacer etnografías o descripciones que hablen sobre las
formas en que las personas se piensan alrededor de otros seres o
en comunión con otros seres que pueden no estar en el plano de
lo material. En ese sentido me gustaría que nos hablaras un poco
más acerca de la teoría etnográfica del trance y la posesión. Siento
que lo que hay de fondo es quizás un posicionamiento político
en el sentido que esa descripción no se sienta como una ciencia
ficción o que no se sienta como una romantización de la creencia,
sino que pueda ser otra cosa. Yo creo que eso puede ser un reto
interesante en términos de poder hablar de cosas sobrenaturales
y que es un reto para quienes nos estamos acercando a las
religiones de matriz africana.

Así, me gustaría que profundizaras en eso y que lo pienses en

términos de una teoría etnográfica del trance y la posesión porque
considero que es incluso la parte más compleja de la descripción

21
de este tipo de religiones. Por ejemplo, cuando uno está hablando
con un dios incorporado, eso ¿cómo se puede politizar?, para
que no terminen siendo unas teorías innecesarias y que además
son poco útiles en términos de las luchas que se pueden estar
disputando estas gentes en su cotidianidad.

M.G: Es una cuestión difícil, ya que implica varias cosas. Lo

primero es que, y esto lo leí en Stengers, ¡no hay una ciencia!
La ciencia es una amalgama. Antes que ciencia, lo que hay son
prácticas científicas, las cuales son muy distintas unas de las
otras sin que esto signifique que no sean científicas. En general,
los científicos humanos, nosotros, tenemos un complejo de
inferioridad, y es a partir de esto que creemos que hay una
ciencia dura por allá y una ciencia blanda, la de nosotros, por
acá. Pero Stengers elabora una operación muy interesante
en uno de sus primeros libros, en La invención de la ciencia
moderna. En este libro, ella, antes de introducir la cuestión de
las ciencias humanas, realiza una comparación entre las ciencias
de laboratorio y las ciencias que ella llama ciencias de campo,
que, para ella, no es lo que hacemos nosotros. Ciencia de campo,
Stengers dice, se refiere a áreas del conocimiento tales como la
teoría de la evolución, la paleontología, y la meteorología. Son
ciencias que estudian cosas que no pueden ser reproducidas
en el laboratorio y que, por lo tanto, tienen que encontrar otra
solución para descubrir ciertas regularidades. Es decir, se refiere
a prácticas en las que los procedimientos aplicados no son los
mismos que en el laboratorio.

Este punto es importante porque nadie duda de que la

paleontología sea una ciencia, como sí se duda de la antropología,
por ejemplo. Sin embargo, si la paleontología demuestra que es
tan científica como la física de Galileo, a pesar de basarse en
procedimientos distintos, eso abre una posibilidad de aceptación
de una multiplicidad de otros procedimientos que resulten en
ciencia. Por ejemplo, esto nos podría llevar a pensar que los
procedimientos que nosotros utilizamos en la antropología, a
pesar de no ser iguales ni a los de la paleontología, ni a los de las
ciencias de laboratorio, pueden ser igualmente científicos.

22
Después también está lo que Stengers denomina el problema de
la salida del laboratorio. Por ejemplo, un científico elabora una
tipo de maíz transgénico en el laboratorio, y posteriormente
se imagina que puede salir del laboratorio a poner el maíz
transgénico en el mundo, y listo, todo está resuelto. Sin embargo,
lo que problematiza Stengers es que no es tan sencillo. Ella nos
hace ver que hay todo un problema porque la ciencia no considera
las implicaciones de esa salida en sus especificidades.

Imagino que se puede plantear la misma cuestión para las

ciencias de campo y las ciencias humanas. Por ejemplo, la noción
de salida del laboratorio nos puede dar pistas sobre el tratamiento
de las descripciones de temas como el sacrificio o la relación con
los dioses, por ejemplo. No es que nuestras descripciones de
estos temas van a “salir del laboratorio”, pero a lo que me refiero
es que para escribir sobre candomblé en Brasil hoy, tengo que
pensar dos veces sobre lo que alguien pueda hacer con el material
que estoy publicando. Me veo en la obligación de pensar en las
repercusiones porque alguien puede agarrar una foto que saqué
o tomar algo de lo que dije y tergiversarlo sacándolo de contexto.

Eso es un problema muy serio ahora. Imagina que capture el

momento en que una niña o niño está en posesión. Si la publico
puede ir a parar a la internet, alguien puede inmediatamente
agarrar la imagen y colocarla descontextualizada en el periódico,
en alguna página web, y puede decir “mira lo que estos hacen con
los niños”. Eso ya pasó, es un problema, y, como decía Foucault,
“la relación entre el conocimiento y la política nunca es analítica”.
Es decir, esta relación nunca es deductiva sino empírica. Hay que
siempre considerar todas las variables, todas las cosas que están
involucradas.

Así que sobre la cuestión de la mejor descripción… creo que hay

que aclarar una cosa, porque no hay descripción desde un solo
punto de vista absoluto. Ese es otro fantasma, y para mí fue muy
difícil lidiar con esto porque mi autor preferido de toda la vida
fue Levi-Strauss y ¿cómo librarse de lo universal? Es seguro que
el universal levistraussiano es muy sofisticado, pero continua
siendo un universal. Es así que me pregunto ¿podemos pensar

23
sin los universales? Yo creo que sí, y aquí lo propuesto por el
perspectivismo amerindio es interesante ya que coloca la cuestión
del punto de vista de la pragmática de la situación, encapsulada
en las siguientes preguntas ¿quién habla?, ¿para quién? y ¿en qué
situación? No solamente se trata, en este caso, de las cuestiones
semánticas o sintácticas que muy fácilmente son universalizadas,
sino también de enfocarnos en las cuestiones pragmáticas que
son muy difíciles de universalizar.

Sin embargo, junto a la cuestión pragmática viene también un

peligro siempre presente. Este peligro queda reflejada en la frase
de Evans-Pritchard sobre los brujos y los Azande, frase que
ya mencioné anteriormente. Basándonos en frases como esa,
podríamos decir que en toda descripción o, usando lenguaje
de Stengers, que en toda práctica científica, se actúa como si no
hubiese riesgo alguno. Todas las ciencias siempre están expuestas
a riesgos y, para Stengers, esa es una de las condiciones de la
práctica científica, un enfrentamiento a los peligros de la práctica
científica. Sin embargo, la antropología, en general, se comporta
como si no hubiese riesgo alguno. Es por ello que la cuestión de
abrirse a la posibilidad de estar equivocado es muy importante.
Creo que ese es un criterio esencial para la descripción, ya que es
justamente en las descripciones donde se tiene que dar lugar a la
posibilidad de estar equivocado. Empero, esto es problemático,
ya que esta apertura a la posibilidad del equívoco es justamente lo
que una descripción de un actor social no puede contener porque
si uno piensa que puede estar equivocado todo el tiempo, nuestro
quehacer etnográfico se complejizaría aun más… Aunque, para
ser sincero, en el candomblé, esta apertura al equívoco es muy
recurrente. En el candomblé nunca se puede estar seguro de
lo que estás haciendo, siempre hay un riesgo o peligro de por
medio. Tú haces algo con un dios, pero no estás seguro de que va
a funcionar. El dios va a decidir si lo que has hecho funcionará o
no, pero esto es siempre a posteriori. Solo se sabe cuando ya ha
funcionado.

Yo escribí un texto sobre algo que me pasó, una experiencia

muy poco común conmigo, un poco mística. Salimos para un
ritual que tenía que ver con la muerte de una persona, fue allí

24
en el bosque, y empecé a escuchar unos tambores, e imaginé
que era gente que estaba tocando. Cuando volví le comenté lo
de los tambores a mi amigo. En respuesta, él me contó que una
vez fue al mismo sitio y escuchó esos tambores, que eran los
tambores de los muertos porque era un ritual que tenía que ver
con la muerte. Ellos, los muertos, tocan los tambores para decir
que aceptan… yo escuché los tambores, estoy seguro, no lo dudo.
Utilicé esa narrativa para abrir mi libro sobre política y, antes de
publicarlo, salió como un artículo en la revista de antropología
de la Universidad de Sao Paulo, y es impresionante que hasta
hoy la gente piense que es una celebración de una experiencia
mística. Es impresionante porque yo tuve todos los cuidados para
escribir como si no lo fuera, aunque simultáneamente intentaba
mostrar tanto los problemas que esta experiencia me planteaba
así como el proceso que me llevó a encontrar la clave descriptiva
del trabajo sobre política a partir de esos mismos problemas. Un
trabajo sobre política que, en principio y aparentemente, no tenía
nada que ver con los tambores, porque los tambores aún no sé lo
que son.

¿Puedo colocar una cuestión desde ahí para la política? Creo que
sí, porque la política es un poco como escuchar los tambores de
los muertos… Unos me dicen que la política es esto, otros me
dicen que es aquello. Puedo trabajar con las narrativas que van
a tejer esas diversas posiciones y cosas. Hay gente que me dice
que escribí ese texto para decir que soy romántico, místico, etc.
Para mí es un chiste porque personalmente no tengo nada que
ver con eso. La verdad es que siempre tengo que luchar contra
otra tendencia, racionalista, cientificista… yo nunca tuve una
sensibilidad con las cosas ‘sobrenaturales’. Pero bueno, soy amigo
y estoy conviviendo con gente para quienes esto, lo ‘sobrenatural’,
es parte de la experiencia. Por ello, puedo argumentar que
aprendí algo con ellos, pero lo que aprendí no es lo mismo que
ellos aprenden. Me afectó, sí, pero me afectó a mi manera porque
yo tengo un pasado distinto al de ellos. Stengers habla de herencia
y yo, claro, tengo una herencia de las luces, del marxismo,
de las ciencias, y tengo que lidiar con eso. Yo no creo que esa
diferencia sea un obstáculo para la comunicación, ni para que un
pensamiento nuevo y distinto pueda surgir en este encuentro de

25
estas diferencias. De verdad fueron mis amigos en Ilhéus que me
enseñaron todo eso.

Y este encuentro de las diferencias también tiene lugar en el

sincretismo religioso, al cual considero una especie de falso
problema por muchas razones. Por ejemplo, a Santa Bárbara le
decían Iansã, porque, bueno, se llega a un pueblo de África que
tiene una divinidad que se llama Iansã, la cual tiene relaciones
con el rayo y otras cosas, y luego se escucha de una santa católica
que tiene las mismas relaciones, Santa Bárbara, ¿cómo no se van
a trazar conexiones? ¿Sincretismo religioso o simple trazado de
conexiones? Entonces la primera razón por la que considero
al sincretismo como un falso problema es que es trivial. Si nos
ponemos a pensar, lo que llamamos sincretismo está en todas
partes, ya existía en África antes de que las poblaciones fueran
forzadas a salir de allá, siempre existió en todas partes.

La otra cuestión del sincretismo, que no es tan trivial, es la

capacidad que, por lo menos mis amigos, tienen para pensar
que esa relación entre Santa Bárbara e Iansã no las convierte
en la misma cosa más sí en entidades que “tienen una estrecha
conexión”. Entidades que establecen una relación, la cual nadie
conoce totalmente. Y es debido a eso que existen múltiples
interpretaciones. Por ejemplo, uno escucha decir que “los orishas
siempre existieron” y que “los santos son personas que debido a
sus acciones se convirtieron en personajes históricos”, entonces
lo que sucede es muy sencillo de explicar: Santa Bárbara era una
hija de Iansã y por eso existe una conexión entre ellas. Otros te
van a decir otra cosa. Pero el hecho es que, como dice Antonio
Bispo, líder quilombola y un gran pensador en la actualidad en
Brasil, nem tudo o que se ajunta se mistura (No todo lo que se
junta se mezcla). Creo que la frase de Bispo es lo más interesante
que se podría decir acerca del sincretismo. Las cosas se juntan,
por supuesto… y hay una noción en Guattari, transversalidad,
que ejemplifica eso… ¿Somos capaces de pensar una relación
transversal? quiero decir, relaciones reversibles, que no es la
misma cosa que una supresión de las jerarquías en nombre de

26
una igualdad, o una especie de democratismo que, de hecho, nos
dice que somos todos iguales.

Con esto tampoco quiero argumentar que la solución sean

las jerarquías. Creo que la solución radica en la capacidad de
una cosa transversal, que puede cambiar. Para mi esa es la
relación importante del pensamiento occidental con los otros
pensamientos. Es importante no pensar esta relación como
una entre forma y materia, es decir, se debe evitar pensar que
el pensamiento occidental le da la forma al pensamiento otro,
el cual no tenía ningún sentido antes de ese encuentro. Por el
contrario, esta relación se trata de una cuestión de resonancia en
una misma frecuencia. Por ejemplo, creo que la frase de Bispo
tiene una resonancia con esto de la transculturalidad, con la
noción de transversalidad de Guattari y con otros fenómenos de
campo.

Y otra cosa, Guattari también habla de la interpretación, pero no

de interpretación hermenéutica sino de interpretación musical.
Cuando yo hago una interpretación del candomblé no la hago
en el sentido geertzsiano. Geertz, como todo en la hermenéutica,
es antirreduccionista. Él te va a decir que no va a encontrar una
explicación definitiva, pero está seguro que cada explicación será
mejor que la anterior. Por lo tanto, esto, que se denomina como
el círculo hermenéutico, es una interpretación infinita, pero que
de alguna manera se va perfeccionando.

Por otro lado, la interpretación musical se basa en tomar el

evento etnográfico como una partitura, de Bach, por ejemplo, la
cual cada persona interpreta, en el sentido musical, de distintas
maneras. Hay unas que pueden ser consideradas más lindas,
otras más feas, pero no se puede decir que son más o menos
verdaderas, pues todas son interpretaciones de lo que Bach ha
compuesto. Lo que escribo es como una interpretación musical
de un montón de cosas que mis amigos interpretan de otra
manera. Yo lo aprendí de oído. Los escuché por un año, dos años,
y sé que tengo que interpretar de otra manera para otros oídos y,
al mismo tiempo, tengo que cuidar que esta no despierte malos

27
sentimientos, prejuicios. Por ello, puedo decir que para mí, y lo
diré apoyándome en palabras de Guattari, esto es una tentativa
de salir de un paradigma científico para adentrarme en un
paradigma ético-estético. Los criterios de evaluación no pueden
pasar solamente por sueños cientificistas. Aunque tal vez no lo
sepamos, esta aceptación de modos diversos de interpretación es,
tal vez, esa “salida del laboratorio”.

Alejandra Gutiérrez: Yo tengo una pregunta acerca de otro tema

y es si estas discusiones, respecto a la no adecuación de nuestras
categorías para leer el mundo de los otros, han tenido eco en la
academia, porque uno tiene estas discusiones en estos escenarios,
pero yo pienso en los cursos de pregrado y nos siguen enseñando
para hacer eso. La formación a nivel de pregrado, al menos,
sigue teniendo la estructura de teorías que pueden ser aplicadas
a ciertos “otros”, y no sé si en la manera en que se está pensando
que deberían pensar los antropólogos esté teniendo efecto en la
formación profesional.

M.G: Eso es muy interesante porque es justamente la cuestión

planteada en los años setenta, antes de la crítica postmoderna la
cual tiene como ápice el libro Writing culture. Esos trabajos de los
años setenta han propuesto las primeras críticas anticoloniales.
Gente como Talal Asad proponían, en cierto grado, un tipo de
escepticismo político-epistemológico. Esto es, ¿cómo voy a estar
seguro de que categorías que nacieron en el colonialismo se
pueden aplicar para el estudio de la alteridad?. Por ejemplo, la
problematización del concepto de tribu.

En cuanto a la crítica posterior, la posmoderna, tengo que

confesar que a mí nunca me gustó mucho Writing culture, aunque
reconozco su importancia fundamental en el planteamiento de
cuestiones relevantes para repensar la antropología. Sin embargo,
digo que no me gustó porque, a pesar de que las preguntas
planteadas sean interesantes, las respuestas no lo son tanto. Creo
que una buena crítica a la crítica posmoderna, sobre todo a los
principales planteamientos de Writing culture, se encuentra en
parte de la obra de Marilyn Strathern. Por ejemplo, en uno de
sus textos más importante titulado “Fuera de contexto”, Strathern

28
discute directamente con el posmodernismo norteamericano.
En este texto se discute el tema de la adecuación de categorías,
lo cual es paradójico porque, para comenzar, ¿Qué significa
“nuestras categorías”? si al final de cuentas todas las categorías
que usamos son por definición nuestras ya que no se puede
hacer antropología sin ellas. Más que pensar en las categorías,
se debería pensar en lo que uno hace con ellas. Es por ello que
considero que el juego de traducción-contaminación tiene que
ver con eso, ¿Cómo contaminar nuestras categorías para hacerlas
decir algo diferente a lo que acostumbran decir? A veces hasta es
posible mantener el nombre, pero otras se tiene que cambiarlo.

Y algo que a mí me ha pasado como profesor y que tiene que ver

con la enseñanza de la antropología, es que aunque esta disciplina
pueda decirte cosas increíbles, su enseñanza es de lo más
tradicional. Por ejemplo, todos empiezan a estudiar antropología
leyendo sobre la crítica al evolucionismo, y a partir de allí, la
historia de la antropología es contada, paradójicamente, como si
fuese una historia evolucionista… Primeramente, un adiós a los
idiotas del evolucionismo, luego a los idiotas del culturalismo, y
así hasta llegar a los genios de hoy.

Entonces, lo que falta es una reflexividad, pero en el sentido de

Strathern. Por ejemplo, falta aplicar la crítica contra la visión
evolucionista del mundo, así como los conocimientos que
producimos en la antropología a partir de esa crítica, a la propia
antropología. Yo viví este problema cuando escribí mi libro
sobre Lévy-Bruhl. Durante la realización de esa investigación
me preguntaba ¿Cómo hablar de él sin que pareciera un idiota?
porque era así como lo trataban en la disciplina. Pero cuando
uno lee a Lévy-Bruhl, es increíble. Uno se siente como si leyese
ciencia ficción, y saben ustedes que la ciencia ficción tiene
una gran relación con la antropología. Pero, bueno, ese es un
problema muy serio, ¿cómo hacer que las críticas y pensamientos
más interesantes que existen en la antropología, las cosas más
radicales que se han producido, sean aplicadas a la propia
disciplina? ¿Cómo conseguir hablar de los evolucionistas,
culturalistas o de los funcionalistas como si hablásemos de otras
sociedades? Esto es, ¿cómo referirnos a estas diferentes escuelas

29
de pensamiento antropológico sin la premisa de categorizar a
algunos como idiotas? Creo que sí podemos compartir con estas
corrientes de pensamiento, sin necesariamente querer ser como
ellos.

Trazando paralelos con el candomblé, se podría decir que se

trata un poco de entrar en un estado de trance o posesión y
abandonar todo modelo teleológico y celebratorio que nos lleva
a leer algunos autores, como Lévy-Bruhl, solo para criticarlos.
Debemos percatarnos que en ese tipo de abordaje se pierden,
o se dejan de analizar, cosas importantes. Es en ese sentido
que François Châtelet dice que es más productivo hacer una
geografía y no una historia del pensamiento. Es decir, es más
productivo disponer las cosas en un plano que ponerlas en una
línea teleológica. Creo que la antropología, en suma, está hecha
para ello.

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 Algunos elementos para recoger de la conversación

Sin el ánimo de concluir la conversación sostenida con Marcio

Goldman, a continuación, compartimos con ustedes algunas
ideas que recogen las discusiones planteadas en la conversación y
que, por demás, esperamos sirvan para futuros diálogos.

Un primer elemento de este ejercicio, es la pregunta por el tipo de

antropología que se puede hacer cuando no se parte de la premisa
según la cual la verdad no la tienen las explicaciones de las gentes,
sino que la tiene el antropólogo; de ahí que la discusión en torno
a los dioses, etc., no se deba poner en el plano de si existen o
no, ni asumir una posición explicativa de lo investigado, en tanto
eso implica una sustitución de lo que la gente piensa, por lo que
piensa y cree el antropólogo que la gente piensa y dice. Con lo
anterior, se resalta la importancia de apuestas como la teoría
etnográfica, tomada de Malinowski, en tanto se contrapone a la
idea de que lo que dice desde su explicación el antropólogo es
más verdadero que la gente dice y es ontológicamente más real
que lo que la gente dice.

Así pues, estamos ante la necesidad de ejercicios de descripción

capaces de reunir todos los elementos que la gente presenta, sin
presumir que lo que dicen es menos real de lo que el antropólogo
puede decir, esto es, necesitamos hacer cartografía etnográfica o
teoría etnográfica que, de acuerdo con la conversación, vendría
a ser más o menos lo mismo. Se puede entender, además, que la
teoría etnográfica no es simplemente la descripción de lo que la
gente dice y experimenta, sino que el antropólogo también tiene
un lugar ahí. Luego el papel o la posición del antropólogo en el
ejercicio etnográfico es la de un tejedor que se encarga de hilar
los elementos que encuentra en campo.

Por otro lado, otra cuestión muy relevante es la pregunta por el

para quién es lo que hace el antropólogo, lo que nos llevó a una
discusión sobre la traducción, una de carácter complejo de un
doble sentido. El primero relativo a lo que se le cuenta a los que
también son antropólogos(as), y el segundo son las narrativas

31
antropológicas que le interesan a gente que no es antropóloga,
incluso a la gente con la que el antropólogo trabaja. Se trata
entonces de hacer que lo vivido en campo aparezca para las
demás personas como algo que no es absurdo. Además de eso,
toda traducción implica, también, un cambio en quien realiza la
traducción, en el lenguaje que se traduce y en el lenguaje al que se
traduce. En consecuencia, una respuesta a la pregunta por el para
quién, es que lo que hace el antropólogo(a) es para contaminar el
pensamiento, porque no se sale igual de la experiencia, se produce
un efecto epistemológico y unas trayectorias de aprendizajes.
Todo esto como un punto de partida para responder a la pregunta
del para qué y el para quién.

Finalmente, desde el Centro de Estudios Afrodescendientes

esperamos que la lectura de nuestra conversación con Marcio
Goldman haya sido de utilidad para sus lectores los errores
propios de este tipo de material no le reste a la posibilidad de
seguir generando más preguntas y mayores complejidades.

32