Reciprocidad complementaria, una

categoría mental andina

Artículo original de: Xavier Albó
Exposición presentada al II Congreso de lenguas nacionales, Cochabamba. Julio de 1974
Memoria del Segundo Congreso de Lenguas Nacionales.
Documentos número 12
Departamento de lingüística
Cochabamba julio 1974 (edición original facsimilar)

Aunque sólo sea en forma esquemática, en este trabajo quiero simplificar con un caso concreto un tipo de
análisis que parece importante con miras a la labor educativa, promocional, etc., que debe desenvolverse
a través de contactos interculturales entre el hombre andino del campo, quechua o aymara, y el hombre
occidentalizado de la ciudad. Me refiero al análisis de “categorías semánticas” o postulados lingüísticos-
culturales. Se trata de temas reiterativos pero que fácilmente pasan desapercibidos al que sólo se fija en el
sentido superficial de las palabras y las cosas, por lo que muchas veces son también objeto de
malentendidos en los contactos entre los grupos de diversa cultura. Es un tipo de análisis que inició Whorf
hace tiempo (Carroll ed. 1956), pero que sólo Hardman (1972) ha aplicado al mundo andino.

Un punto importante para el tipo de análisis aquí propuesto es lograr detectar algún aspecto que parezca
una y otra vez bajo diversos ropajes. Es decir, algún aspecto que no sea exclusivamente lingüístico, sino
que se repita también en otras circunstancias de la vida ordinaria y en varias esferas de la cultura. En este
sentido, cabe interrogar en el análisis de los aspectos más lingüísticos o “postulados” a que se refería
Whorf en Hardman, y también los aspectos más etnológicos a los que se refería Opler (1945) al hablar de
los “temas” de una determinada cultura. En el caso que aquí nos ocupa, hemos seleccionado una
categoría que parece en forma repetida al menos a nivel de distinciones sociales, a nivel lingüístico-
semántico, y a nivel simbólico ritual.

El ejemplo escogido, la reciprocidad complementaria, se refiera un tema frecuente en el hombre andino: “A

exige B y a su vez B exige A” o bien a un nivel de mutua igualdad o equivalencia o también y sobre todo al
de mutua complementariedad.

Si este estudio se hiciera con un enfoque etnohistórico para ver qué fue de la reciprocidad
complementaria, en la época del máximo esplendor y autenticidad de la cultura andina encontraríamos sin
duda mucha más riqueza de aplicaciones del tema de diversas situaciones de la vida ordinaria, y también
mucha más riqueza de matices. En la actualidad estamos ante una cultura oprimida, subordinada a otra
remoldeada bajo muchos aspectos debido a la necesidad de acomodarse a una situación de dependencia
con respecto a esta otra cultura dominante de tipo hispano-criolla y occidental.

Por lo mismo, el sentido de reciprocidad y de complementación ha quedado actualmente algo disminuido y

han pasado por una serie de adaptaciones a la nueva situación, presentando incluso síntomas de
descomposición en determinadas circunstancias. De todos modos, el análisis contemporáneo nos
mostrará que se trata de una categoría aún muy viva y digna de ser tenida en cuenta en muchas regiones
y contextos.

1. Instituciones sociales de reciprocidad complementaria.

Empecemos, el análisis a partir de un conjunto de actividades propias de la vida diaria. Se trata de las
formas institucionalizadas para intercambiar bienes o energías entre individuos, familias, u otros grupos
más grandes. El caso más frecuente es el intercambio entre familias. Me limitaré a enunciar varios casos
detectados contemporáneamente, sobre todo en el mundo en mar a lo largo de un estudio más ambicioso
(Albó, en preparación).

a) Yanapa.- Literalmente, ayuda. Es la relación al nivel más íntimo entre las familias más vinculadas por
parentesco real o virtual. Hay que dar la siempre que se solicita. Se da por supuesta, que no exige una
reciprocidad estricta.

b) Ayni.- Es el nombre genérico más común en el mundo aymara y quechua para designar un tipo de
intercambio que exige reciprocidad estricta. Suele llevarse contabilidad de aynis prestados o recibidos.

Ciertos tipos de aynis ocurren en casi todas partes. Por ejemplo, en trabajos agrícolas, el intercambio de
regalos o ayudas en alimentos, bebidas, etc., Con ocasión de matrimonios, presterios, al construir casa
nueva etc. Otros aynis, por ejemplo para prestarse plata o para cumplir cargos comunitarios, han
empezado a perderse en algunas regiones, sobre todo en aquellas en las que se está introduciendo
sistemas económicos o políticos más occidentales[1]. Finalmente hay unas pocas regiones que aún
mencionan aynis por motivos de peleas o venganzas.

Es difícil establecer frecuencia de ayni. Muchos dicen que ahora está perdiendo fuerza y que es preferible
hacer arreglos de tipo más transnacional, a base de pagar jornales, sin una ulterior obligación de
reciprocidad. Pero en la práctica el aynis se sigue practicando habitualmente. Un informante de Yungas,
zona de fuerte impacto de la economía moderna de mercado y caracterizada por su menor
tradicionalismo, me hizo una estimación de que a lo largo del año habría hecho más de un centenar de
aynis y había recibido también más de 100 aynis de otra gente.

c) Mink’a.- Es el tercer tipo generalizado de ayuda. A diferencia del anterior, el pago no es exactamente en
el mismo tipo de servicio, al cual exigiría demoren el tiempo, sino inmediatamente en el momento de
recibir el servicio, con lo que se tiene más a la mano, por ejemplo el producto que se está cosechando. Por
ello la Mink’a se parece más al salario de tipo moderno. Pero la forma de pago no suele ser en metálico
sino en especie, por ejemplo con el mismo producto que se está cosechando, y suele implicar comida para
el que está ayudando con Mink’a. También suele llamarse Mink’a al “sustituto” que acude a un trabajo en
vez del que debería hacerlo a cambio de algún tipo de pago.

b) Sataqa o sathaqa (tarpuqa entre quechuas).- Es otra forma también muy generalizada. El propietario de
algún terreno entrega algún surco a otro individuo. El propietario es que también pone la semilla y el
trabajo. El beneficiario simplemente lo cosecha con todo hay también casos en que el beneficiario pone su
semilla y/o su trabajo. Ello depende en parte de la función concreta de cada Sataqa.

La Sataqa puede ser simplemente una manera de manifestar amistad a un familiar, o a un huésped. O
también puede ser manera de entrenar a un hijo menor para su vida de adulto. En otros casos es la
manera de distribuir alguna ayuda quizás en la propia siembra. Finalmente es una forma de dar acceso a
algo de tierra a los que no la tienen (ver Carter 1964:50). Fuera de los primeros casos, la Sataqa introduce
algunos tipos de reciprocidad entre los que no son del todo iguales, quizás por no tener tierras en igual
cantidad.

c) Chiki.- Se parece a la Sataqa, pero sólo se conocen algunas regiones del lago Titícaca, tanto en el lado
peruano como boliviano. Suele haber algunas variaciones entre Sataqa y chiki, en cuanto a la cantidad de
terreno implicada. En Larecaja (Quiabaya) y Yungas (Coripata) el chiki puede llegar a ser el préstamo de
una parcela al que no tiene, sin otra mayor obligación por parte del último, excepto ayudar alguna vez en
forma más o menos voluntaria al donante.

f) Uñaqa

g) Qhatichi.- Son otros modos locales de la misma relación de intercambio.

h) Waki.- Esta institución se conoce en el mundo y mar, con excepción de Yungas, del Norte Potosí y de
muchas partes de Oruro. Su sentido más corriente es de un intercambio de tierra y semilla --una especie
de arreglo de campaña o al partir-- pero en pequeñas cantidades. El caso típico ocurre cuando un
individuo se encuentra con que su semilla no le alcanza para el terreno que ya había preparado, y en
cambio otro individuo se encuentra con que tenía más semilla del que cabía en el terreno que había
preparado. Entonces los dos se ponen de acuerdo y siembra la semilla del primero en el terreno del
segundo a diferencia de lo que sucede en los contratos criollos de compañía, en el waki tanto el dueño del
terreno como el dueño del producto realizan juntos todos los trabajos, y al final se reparten la cosecha.
Para garantizar la equidad del reparto se asignan surcos alternos a cada uno.

Para Bertonio huaque (waki) es “parte, porción, precio, mérito”; y el verbo correspondiente es “concertar
de hacer algo… juntos; venir el justo”. Por otra parte en algunas partes del Perú waque es el nombre local
de ayni.

i) Medieros.- Por muchas partes de Oruro excepto al norte, cerca de la paz, no se practica el waki, quizás
por haber poca agricultura. Pero en estas regiones eminentemente ganaderas y viajeras se conoce un
arreglo de mediero con otro individuo, de modo que la mitad de la carga sea del dueño de las llamas y la
otra mitad sea del otro. Cuando este último viaje hará otro tanto.

j) Manqharuña.- Es otro arreglo propio de ganaderos por orureños. Un individuo tiene una cría que se le
muere. Entonces la entrega a otro individuo quien se la come, y a cambio al cabo de un año entre otras
cría viva al primero. Este intercambio suele hacerse para ayudar al incremento de los rebaños de los
individuos más pobres en ganado: el que tiene más ganado asume la muerte de una cría del que tiene
menos ganado, como si fuera su propia cría.

k) Awatir jaytata.- Literalmente, “dejar a uno como pastor”. Debido a la esterilidad del suelo, el orureños es
eminentemente yesero. Con frecuencia debe ausentarse. Entonces deja otro encargado de sus terrenos,
ganados, etc. Con todas las ventajas y también con todas las obligaciones comunitarias, etcétera. Arreglos
semejantes, con otros nombres, se dan en otras partes.

l) Trueque.- Aparentemente el trueque, conocido en todas partes, es una mera transacción comercial en la
que se utilizan productos, en vez de dinero por ser éste muy escaso. Esta es sin duda la función principal
del trueque. Por eso hay tarifas bastante bien establecidas sobre qué cantidades deben intercambiarse en
cada caso. Sin embargo a raíz del trueque surgen muchas otras relaciones de intercambio, vínculos
interfamiliares, regalos, etc.

m) Umaraqa.- Esta institución se encuentra sobre todo en la parte sur de La Paz y norte de Oruro. Por la
provincia Inquisivi (Colquiri, Qhawari) se indica que era (antes más que ahora) un trabajo colectivo agrícola
rotativo. Todos juntos empezaban a trabajar en una casa de una familia, la cual obsequiaba buena
cantidad de comida y bebida, y después el grupo iba pasando de casa en casa en fechas ulteriores, hasta
que todas las familias habían recibido la ayuda de todos.

n) Chuqu.- Propio del Norte Potosí. Se parece a la umaraqa por la forma en la que todos van a ayudar
rotativamente a una y otra familia.

En los últimos ejemplos se ve como algunas formas de reciprocidad acumulativa entre muchos van
generando poco a poco el esquema de trabajo colectivo y sentido comunitario de grupos más amplios.

En este punto donde la reciprocidad se encuentra con otro concepto muy andino, el de mit’a o turno por
rotación, en el que se basa la igualdad de oportunidades y de inoportunidades al estilo andino.

La vigencia de este esquema andino ha penetrado también las esferas criollas. Por ejemplo en el conocido
sistema de pasanaku (puesta en común de los fondos de varios para que una forma rotativa los utilicen
como crédito cada uno de los asociados) se descubren elementos como la de Umaraka, el chuku y la
mit’a.

2. Reciprocidad complementaria al nivel lingüístico.

Si es cierto que la reciprocidad juega un papel importante en la vida del hombre andino, es de esperar que
este hecho encuentre también alguna expresión a nivel lingüístico incluso a nivel estructural[2].

Lo primero que constatamos es que la reciprocidad estricta no queda reflejada en ninguna partícula o
categoría gramatical obligatoria, como sería por ejemplo una partícula que obligará a diseccionar las
acciones verbales entre recíprocas y no recíprocas[3].

En quechua se da la combinación –naku para formar determinadas matrices recíprocos del verbo (como
maqañakuy, pelearse entre sí, en el mismo quechuismo pasanaku). En aymara en cambio, no hay ninguna
combinación especial de partículas para dar inequívocamente este matriz recíproco. En dicha lengua
simplemente se utiliza el sufijo –si, propio del reflexivo en general (Ejem. Nuwasiña, pelearse). Es incluso
probable que en el caso del quechua se trate simplemente de la combinación del normalizador –na más el
reflexivo de provecho –ku[4]. En tal caso tampoco el quechua tendría marcador especial, y menos
obligatorio, de la reciprocidad. Pero este hecho a primera vista contradictorio a nuestras expectativas, en
el fondo quizás las confirma: la reciprocidad es algo obvio, que no necesita ser subsanada a través de
categorías gramaticales muy explícitas. Por otra parte no debemos olvidar que el matiz de
complementariedad es esencial en la categoría mental que aquí nos ocupa.

Si lo anterior es cierto, lo que deberíamos buscar serían construcciones gramaticales o semánticas en las
que más bien se dé por supuesto cierta situación estructural de reciprocidad complementaria estructural
Este punto más a fondo exigiría un estudio más completo de todos modos indicó aquí algunos aspectos
que pueden arrojar luz en esta dirección.

a) Radicales intrínsecos recíprocos.

Al analizar el léxico tanto del quechua como del aymaras nos encontramos con un grupo de vocablos que,
a diferencia de lo que sucede en otras lenguas como el castellano, significan en sí mismos una acción de
tipo recíproco, complementario y que se entienden en uno u otro sentido de acuerdo al régimen de su hijo
que se le añade. He aquí algunos ejemplos:

Manu- pedir/prestar dinero (Q y Ay)

Maña- pedir/prestar objetos, etc. (Q)

Mayi- id. (ay)

Ala- Comprar/vender (aymara)

Ranti- id (q) ahora sea perdido la reciprocidad al introducirse el préstamo castellano “vende-”

Ayni- ayudarse mutuamente; discutir/replicar (A y Ay); podrían añadirse aquí los verbos relacionados con
las instituciones descritas en la sección precedente.

De todos modos, existen también radicales en los que habría y cabido esperar el mismo fenómeno, pero
éste no ocurre. Por ejemplo los verbos para “dar” y “recibir” son distintos tanto en el caso del quechua
como del aymara.

b) El doble referente personal en los verbos.

Quizás más significativo es el hecho, que ocurre tanto en el que ésta como ni aymara. De que como
norma general en las acciones verbales hay que expresar tanto la persona agente, como la persona
recipiente de la acción, excepto en el caso de los verbos plenamente intransitivo. Incluso cuando los
verbos no son coercitivos pero también un recipiente indirecto de la acción éste se expresa[5].

Dicho en otras palabras, cuando el tipo de acción verbal lo permite la presunción es que hay cierta
complementariedad que debe ser explícitamente mencionada. Es lo que Hardman (1972:45) ha expresado
de la siguiente manera:

resulta así que todo verbo aymara (y podríamos añadir nosotros, quechua) es interacciónal; por lo menos
implica dos personas gramaticales, y a menudo más personas mediante otro sus hijos de complementos
más complejos”XXXXXXX

Este hecho puede ayudarnos a entender la importancia que tiene el factor de “complementariedad” y lo
que hemos llamado la reciprocidad andina.

c) Creaciones duales mutuamente complementarias.

Al nivel sintáctico de la creación compuesta y del análisis del párrafo hay otro hecho que apunta a lo
mismo, sobre todo en el lenguaje hablado. Son muy frecuentes las oraciones emparejadas de dos en dos,
de modo que una de ellas ordinariamente la primera, presente una situación que “ posibilita” la situación
de la oración principal.

Ello sucede muchas veces a través de una simple yuxtaposición de dos creaciones en verbo principal, en
las que se incluye un enlace como –qa, chay- o chus en el caso del quechua y –jja, del aymara.

He aquí un ejemplo:

Uj runa tiuakushan, Mä jaqui qunuskix, Un hombre está sentado allí vayamos=

chayman risun ukharuw sarañani. vayamos allí donde hay un hombre
sentado
(Quechua) (Aymara) (Castellano)

En el caso del quechua Este sistema de oraciones duales ha quedado más desarrollado sobre todo a
través del doble gerundio impersonal (-spa) y personal (-jti)[6]. Técnicamente se trata de normalizadores
del verbo, y se utilizan en aquellos casos en que la acción del verbo así modificado cumple una función
adverbial con relación a la acción de su verbo principal. Pero si de esta estructura lingüística de superficie
nos adentramos hacia la estructura semántica subyacente, es posible que estemos ante una nueva
manifestación de la categoría mental de reciprocidad-complementaria. Veamos por ejemplo la siguiente
copla navideña, típica del valle cochabambino. (Lara 1956).

Ama waqaychu niñituy No llores, niño mío

Mamayki ñuñuchisunqa tu madre que va a dar el pecho

Mamayky ñuñuchisujtin al dar el pecho tu madre

Serafines k’anchasunqa los serafines te alumbrarán

Serafines k’anchasujtin al alumbrarte los serafines

 Angeles kuyuchisunqa los ángeles temen serán

Angeles kuyuchisujtin … etc. al mecerte los ángeles, … etc.

Al hacer un análisis morfológico y etimológico de –jti- descubrimos nuevos elementos iluminadores: se

trata en realidad de un sufijo compuesto a su vez del participio agente –j- y de otro elemento que, de
acuerdo a su significado más generalizado, podríamos llamar el “simulataneador” –ti- Este último no sólo
ocurre en verbos en aparejados, sino también en nombres aparejados he aquí algunos ejemplos:

Pana turantin (literal) el hermano y su hermana; se dice de los matrimonios entre (primos) hermanos.

Q’ayantin (literal): su mañana más; es decir el día siguiente al día del que se está hablando en el contexto.

Papa wayk’uta llajwantinta apamusaj. (Literal) trae las papas cocidas con su llajua más (como su
complemento natural)… y el siguiente, sacado de los antiguos diccionarios coloniales:

Yanantin par de dos cosas iguales (Domingo de Santo 1951).

Yanantin yanatillan dos cosas hermanadas (González Holguín).

En todos estos casos se trata de aparejamiento de dos elementos de modo que ambos aparecen
unificados en una sola forma complementaria, como conformando parte de 1 U más o menos dual.

Por este camino el análisis primordialmente lingüístico nos ha ido llevando cada vez más al terreno de la
estructuración semántica terreno al que también podemos llegar a partir de otra perspectiva, de los
símbolos andinos.

3. Reciprocidad complementaria al nivel simbólico.

Tristán Platt ha visto sumarizado en el concepto de yanantin arriba mencionado el tema clave de la
estructura simbólica de los campesinos de la región de Macha (norte de Potosí) con los que ha convivido
varios años: el universo queda dividido en dualidades simétricas que se exigen y complementan
mutuamente.

Según él y otros investigadores, el modelo subyacente a toda esta concepción es probablemente el de la

dualidad recíproca y complementaria del hombre/mujer: las dualidades chacha/warmi (aymara) o
qhari/warmi (quechua) están en muchos recovecos de la estructura simbólica del hombre andino[7]. El sol
es padre y la luna es madre; al firmamento masculino corresponde la Pachamama o “madre” tierra; para la
salud, o para la construcción o para la fertilidad del suelo hay que procurar emparejar elementos “fuertes”
de tipo masculino con elementos “pasivos pero resistentes” de tipo femenino; se establece una
reciprocidad análoga también complementaria entre la Puna y los valles, entre la pampa y el cerro; etc.

También los cuentos podrían analizarse desde una perspectiva semejante. El zorro Antonio parece que no
puede vivir sin la compañía de su contraparte débil su “compadre” o su “sobrino” conejo o perdiz, u otro,
según las regiones. Se hacen la burla y se engañan el uno al otro, pero al mismo tiempo también se
exigen mutuamente. El más fuerte al ser cuestionado por el más débil se debilita, mientras que el débil se
fortalece, pero siguiendo constantemente el jaque entre las acechanzas del fuerte. Lo mismo podría
pensarse de otras series como la del cóndor/zorro o del cóndor/logro, que reflejan a su vez la reciprocidad
cerro/pampa y puna/valle, etcétera.

Una tercera esfera en la que suele expresarse la estructura simbólica de cualquier sociedad es el mundo
ritual. Nuevamente aquí nos encontramos con elementos a disposición de elementos que nos recuerdan la
idea de reciprocidad complementaria. Con mucha frecuencia en el centro de la mesa ceremonial se coloca
un par de botellas -marido y mujer- a partir de las cuales se desarrolla ritual. Si fuera una sola seria
“ch’ulla”, como es tuya el que tiene un solo ojo cuando debería tener dos (Platt). En general las relaciones
con el mundo sobrenatural en casi todo ritual toman la forma de una especie de reciprocidad: se hacen
ofrendas a un ser sobrenatural, para que éste a su vez corresponda también con sus dones y bendiciones;
se da comida la madre tierra para que ella brinde también a su devoto los bienes que tanto necesita para
alimentarse. Finalmente las relaciones entre los grupos humanos que participan en el ritual también toman
con frecuencia esta figura de estos rituales surgen las alianzas más fuertes entre grupos, que son la unión
matrimonial del tipo compadrazgo. Alianzas que se caracterizan por todo un sistema de muchos favores y
correspondencia a favores, dependencias y contra dependencias. Incluso en ceremonias rituales más
amplias, como por ejemplo las fiestas patronales, surgen relaciones comparables. Se hacen y devuelven
visitas entre comunidades, incluso con aynis de grupos musicales o de danzantes; se institucionalizan en
algunos lugares los conflictos de tipo ritual, como el tinku, en el que a través de la oposición violenta entre
los grupos o a ellos, se expresa mutua eficiencia y la “unión de contrarios”, etc.

4. Conclusión.
Este breve trabajo no ha pretendido más que esbozar el terreno para un análisis que requerirá muchos
más elementos. No ha pretendido más que señalar una ruta y algunos mojones de un mapa que aún está
por trazarse, incluso dentro del tema de la reciprocidad-complementaria al que me he limitado. Para el
análisis fuera suficiente, habría que desmenuzar muchos elementos simplemente enumerados. Habría
también que añadir otros elementos que ni siquiera hemos tocado. Por ejemplo los nexos del tema en
otras áreas de actividad como el mundo político de las decisiones comunitarias. Tan bien habría que hacer
un poco de labor de “abogado del diablo”, buscando contra ejemplos. Que parezcan de ese desmoronar la
hipótesis de que la reciprocidad-complementaria es un tema o categoría mental importante en el hombre
andino. Dada la situación de ambigüedad cultural en la que se mueve el quechua y el aymara actual, no es
difícil encontrar estos contra ejemplos. Pero entonces habría que encuadrarlo en el contexto total. Quizás
llegaríamos a la conclusión de que el hombre del Ande se mueve entre dolores de parto: acostumbrado a
organizar su universo de una manera, se vio obligado por las circunstancias de integración nacional y
continental a irlo dicotomisando de otra. A su desigualdad asimétrica, dejándole a él -por supuesto- en la
parte íntima y desagradable de dicha asimetría.

¿Quiere decir todo ello que es imposible una tercera vía que busque coordinar la cosmovisión andina y las
cosmovisiones nuevas que impone la “civilización”?

Si ambas se toman de modo estático, como algo ya consumado e intocable, esta tercera vía sería
ciertamente imposible. Pero si se considera la cultura occidental como algo también flexible, no dogmático
por ser lo “nuestro” y lo “moderno” tal vez quepa este nuevo camino. En el caso que nos ocupa, si el
mundo occidental se mueve del individualismo desenfrenado hacia nuevas formas de cooperación
solidaria, ¿Por qué no esforzarse en buscar atajos para aquel sentido de reciprocidad complementaria se
cuelen las nuevas sociedades que buscamos sin tener que pasar por la posición antitética de
individualismos ya superados?

Dentro del carácter pragmático de este trabajo quisiera ubicar algunos otros temas que, debidamente
desmenuzados, quizás podría llevarnos a descubrir otras constantes o categorías mentales en la que el
campesino actual y el hombre de la ciudad no logran entenderse por partir de diversos esquemas
organizativos del universo.

Están ante todos los postulados sugeridos por Hardman a propósito del aymara-jaqaru. Posiblemente
algunos de ellos son igualmente válidos para el quechua. De todos modos, antes de dar a estos
postulados mayores pretensiones de las que realmente tienen, habría que tener en cuenta una
observación: se trata de postulados ante todo lingüísticos. Por lo mismo en algunos puntos se puede
reflejar en categorías mentales que tenían más fuerza en el pasado, pero que poco a poco han quedado
sólo como reliquias, sin mayor repercusión en el resto de la actividad. el postulado acerca de la poca
importancia del plural por ejemplo tal vez esté sufriendo este receso en algunas regiones más céntricas.

Otro punto que merece un análisis más detenido es el tan repetido sentido de lo concreto propio del
campesino quechua y aymara. Como tantos otros casos, no se trata de algo innato en la cultura, sino de
un resultado del ambiente socio-económico en que está se está desarrollando actualmente. Como
cualquier otra lengua el techo y el aymara tienen mecanismos de abstracción y generalización, capaces de
una productividad ilimitada. Pero el hecho es que por las circunstancias indicadas estos mecanismos son
poco utilizados. Por lo mismo resulta importante ver los mecanismos prácticos a través de los cuales se
realiza la transformación hacia lo concreto. Este es un campo vastísima. Requiere el análisis del proceso
mental en el que se trasmite y asimilan ideas, más allá de la oración e incluso de todo el párrafo
probablemente este análisis nos llevará la conclusión de que este proceso es en la actualidad de orden
más cíclico-progresivo que lógico-progresivo, conclusión importante en la elaboración de materiales
educativos sobre todo asistemáticos: las ideas y asimilan más por repetición, en la que cada vez se
descubren más elementos nuevos y su lógica interna, que por raciocinio se escalonados. Dentro del tema
de lo concreto también podría estudiarse el papel que juegan los ejemplos vividos, la casuística, la
personificación de los elementos naturales, etc., etc.

Un tercer campo lleno de posibilidades pero nada fácil de analizar es el de la estructura simbólica en
general. En las páginas anteriores simplemente he apuntado como algunos aspectos del tema
reciprocidad-complementaria dentro de la estructura simbólica. Pero en ésta y muchos otros aspectos
dignos de ser estudiados. Amablemente los personajes estructurados de los cuentos y mitos y los
elementos recurrentes de los ritos, podrían dar lugar a interesantes test de proyección y, a través de ellos,
descubrir temas o preocupaciones prioritarias, etc. Por ejemplo los cuentos de Antonio a los que he
referido antes, pueden ser una expresión de toda la psicología del oprimido, en la que no cabe otro triunfo
que el del engaño. Tengo la impresión de que en estos análisis de la estructura simbólica una metodología
excesivamente estructuralista y estática al estilo Levi-Strauss[8] no sería el mejor enfoque: no tiene
suficientemente en cuenta las variables ambientales que explican el porqué de muchos detalles y
variantes locales: por tanto no se llega a comprender al hombre andino actual, aunque quizás aporte
elementos importantes para entender lo que quizás fue el hombre andino de antaño. Con tal de que se
añada mayor rigor al análisis, deberíamos también tener en cuenta enfoques como el de Carvalho-Neto
(1973) en su reciente estudio sobre el folklore de las luchas sociales.

Hay muchos más aspectos que tendrían que tenerse en cuenta. Al nivel de mera enumeración surgieron
los siguientes ejemplos: el tema de los “limitativos” el “no más”, que afirman las cosas con moderación y
sin compromiso ilimitado, visible en la frecuencia del –lla o –chá en quechua y el el-ki y –chi en aymara: el
tema de lo “íntimo” sobre todo entre los quechuas, visible en la abundancia de partículas (disminutivo, -ri, -
pu- persona, -lla, etc.) relacionadas con esta idea; toda la concepción subjetiva de las medidas en
contraste con los sistemas occidentales de tipo más objetivo; en esta misma línea, la concepción del
tiempo, en que tantos malentendidos e implicancias produce a los forasteros que trabajan en el campo[9],
etc. etc.

antes de acabar quiero subrayar una vez más punto que he insinuado varias veces. Cuando hablo de
categorías mentales del hombre andino insisto en que hablo del hombre actual que vive en el campo.
Dicho de otra manera no creo la existencia de categorías andinas por definición, que persisten y variadas
a través del espacio y del tiempo. Sin duda ha habido maneras de ver el mundo que han cristalizado más
que otras desde tiempos antiguos; algunas de ellas vienen hasta cierto punto impuestas no sólo por la
tradición transmitida sino también por el propio paisaje y sus condicionamientos. Pero para entender al
quechua y al aymara de hoy hay otros elementos nuevos que varían según las épocas y lugares y que son
un tanto o más importantes como los típicamente andinos. Muchos de ellos vienen impuestos por las
estructuras sociales y económicas en que se hallan sumergidos el hombre de hoy. A través de ellas
incluso elementos y temas típicamente andinos quedan reinterpretados en formas muy distintas de las
originales. Por ejemplo, la reciprocidad complementaria puede irse transformando en dependencias
simétrica inevitable, como sucedido en muchos casos de compadrazgo vertical o de faenas poco a poco
transformadas en trabajo gratuito para el patrón o la autoridad. Todos estos elementos variables deben ser
también objetos de estudio si realmente queremos lograr comprender al hombre de hoy para ayudarlo
mejor.

La Paz, junio 1974.

Bibliografía
· Albó, Xavier (en preparación). “La paradoja aymara; solidaridad y fraccionalismo” (aparecerá) Estudios
Andinos #11.

· Bertonio, Ludovico (1956 (1612)) Vocabulario de la lengua aymara. (edición facsimilar, municipalidad de
La Paz).

· Carrol, John B. (1956) Languge, Thought, and reality: selected writings of Benjamin Lee Whorí. N.Y. and
Londod: MIT and Willey & Sons.

· Carter, William (1967) Comunidades aymaras y reforma agraria en Bolivia. México: Instituto indigenista
interamericano.

· Carvalho-Nerto, Paulo (1973) El folklore de las luchas sociales. México D.F: Siglo XXI

· Domingo de Santo T. (1951 (1560)) Lexicon o vocabulario de la lengua general del Perú. Valladolid.
(Edición facsimilar, Lima 1951)

· Hardman, Martha (1972) “Postulados lingüísticos del idioma aymara” en Alberto Escobar, editor. El reto
del multilingüismo en el Perú. Lima: Instituto de estudios peruanos. Pp. 35-45.

· Lara Jesús (1956) Poesía popular quechua. La Paz –Cochabamba: Canata.

· Opler. Morris E. (1945) “The symbolic structure of andean society” Universidad del Norte, arica, Chile.
(Manuscrito)

[1] nota del editor: estos sistemas se refieren a los sindicatos que estaban sobre poniéndose a los
sistemas originarios de la organización de la desigualdad.

[2] no se exige como todo de ahí que todo lo que tenga una fuerte expresión estructural al nivel lingüístico
merezca ya por sólo ello el apelativo de categoría mental propia de dicho grupo. Este hecho debe coincidir
con toda una serie de constataciones de la importancia del hecho en otras esferas de la vida diaria. Así
por ejemplo el hecho de que el sistema y mala muestre cierta dependencia del número seis no tiene ya
actualmente suficiente con relación en la vida diaria (excepto huellas es muy histórica de la importancia del
seis y del 12 en la antigua organización social y ritual)

[3] un ejemplo de categoría obligatoria es la que crea la necesidad de distinguir entre masculino y
femenino en el caso de todos los nombres en el idioma castellano.

[4] Pedro plaza es quien ha hecho caer en la cuenta de este análisis. Nótese que el niminalizaror –na
puede también incluir un sentido grupal: rina, vayamos)

[5] la aparente excepción en el caso de la tercera persona, que no suele expresarse, deja de serlo si se
tiene en cuenta que, como en muchas otras lagunas, esta tercera persona en en realidad la categoría
personal “neutra”, es decir, la que se da por expuesta cuando no hay necesidad de señalar ninguna
persona en concreto y que, por tanto no necesita una señalización morfológica especial. Éste se ve más
claramente en el caso del techo, donde esta tercera persona se forma o sin la adición de ningún sufijo, o
con la adición de una simple –n, la cual en muchos aspectos de la morfología quechua es un simple
elemento eufónico de relleno.

[6] los gerundio es equivalente del aymara –sasa, -sisa. E –ipana no parecen tener una frecuencia y
productividad tan elevada como en el caso del quechua, ante su estructura sin táctica es muy elevada: los
dos primeros equivalen al quechua –sapa.

[7] los valles de Cochabamba y hasta cierto punto los de Titícaca manifiestan en este punto un mayor en
pobre crecimiento en su simbolismo y sobre todo en sus expresiones rituales, para las que depende en
buena parte de los “laris” y “tatalitus” que en la estación seca acuden desde el altiplano para cambiar
productos propios de los valles por la sal, el sueño y los frutos de la puna.

[8] esta crítica la extendería a los recientes intentos hechos por Ossio y Ortiz dentro del área cultural
andina. De todos modos es más importante el hecho de que estos autores hayan sido pioneros en
desbrozar un terreno aún virgen.

[9] sobre el tema del tiempo los andes ha habido recientemente un simposio en New Orleans, organizado
por Leslie Ann Broensigg. (Nota del editor: un simposio realizado entre 1970 y 1973)

[i] Este texto fue transcrito de su edición facsimilar por Néstor Araujo Mamani. 7 noviembre 2012.
Publicado originalmente en http://antradio-pod.blogspot.com