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EL PROBLEMA DE LA

CAUSALIDAD MENTAL EN LA
FILOSOFÍA MODERNA

JOAN CAMARENA BONONAD


OBRAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA MODERNA
CURSO 2018/2019
ÍNDICE

1. INTRODUCCIÓN​…………………………………………………………………………... 2
2. EL INTERACCIONISMO CARTESIANO​……………………………………………….. 3
2.1. CONCEBIBILIDAD Y POSIBILIDAD​…………………………………………….. 3
2.2. LA CAUSALIDAD EN EL DUALISMO ONTOLÓGICO​…………………………..5
3. EL OCASIONALISMO DE MALEBRANCHE​………………………………………….. 7
3.1. LA CAUSALIDAD EN EL OCASIONALISMO​…………………………………... 7
3.2. LOS ARGUMENTOS PARA EL OCASIONALISMO​…………………………….. 8
3.2.1. El argumento de la naturaleza pasiva​……………………………………….. 8
3.2.2. El argumento del no-conocimiento​………………………………………….. 9
3.2.3. El argumento de la conexión no-necesaria​………………………………….. 9
3.2.4. El argumento de que la conservación no es más que una creación continua​..10
4. LA ARMONÍA PREESTABLECIDA​…………………………………………………….. 11
5. CONCLUSIONES​………………………………………………………………………….. 14
6. BIBLIOGRAFÍA​…………………………………………………………………………….15

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1. INTRODUCCIÓN
Los procesos que involucran las relaciones causales entre eventos y/o estados mentales y
eventos y/o estados físicos entrañan una complejidad que ha asombrado durante siglos al pensamiento
filosófico. Por ejemplo, estoy escribiendo un trabajo acerca del problema de la causalidad mental en la
filosofía moderna ​porque es un tema que me interesa y he querido hacer un trabajo sobre ello. De este
modo, la palabra “porque”, que conecta mi querer y mi motricidad, se toma, habitualmente, como
palabra paradigmática para expresar la relación causal que estamos comentando: mí volición hace que
mueva los dedos por el teclado del ordenador para escribir unas u otras palabras.

En esta línea de argumentación, se puede decir que existen tres tipos de relaciones o
interacciones causales: (a) la causación mental-a-físico, que es la que acabo de describir en el ejemplo
anterior, (b) la causación de físico-a-mental, como la sensación que, por ejemplo, tengo cuando me
quemo el dedo, y (c) la causación mental-a-mental, es decir, normalmente creemos en cosas porque
creemos en otras cosas, sease, ​creo que debo de coger hoy un paraguas ​porque creo que hoy va a estar
todo el día lloviendo.
Ahora bien, ¿cómo es posible que la mente pueda causar un cambio en un cuerpo material? ¿a
través de qué mecanismo o proceso un evento mental puede instanciarse e insertarse en una cadena
causal de eventos físicos? ¿cómo puede ser que esta misma cadena causal de eventos físicos termine
en una experiencia consciente como olores, colores, sonidos, etcétera? en definitiva, ¿cómo surge, y
qué sitio ocupa en nuestra ontología física del mundo, la mente?

Estas preguntas conforman lo que se conoce como el ​problema de la causalidad mental ​o


problema mente-cuerpo. ​O dicho de otro modo, el problema acerca de qué relación existe entre
propiedades o eventos mentales (consciencia, emociones, intencionalidad, agencia causal, etcétera) y
propiedades o eventos físicos (tamaño, masa, movimiento, forma, etcétera). El enfoque
contemporáneo mayoritariamente predominante y aceptado para tratar el problema de la causalidad
mental es lo que se conoce como ​fisicalismo, ​o, en otras palabras, una especie de sofisticación del
materialismo metafísico clásico. No obstante, a lo largo de este trabajo, examinaremos las posturas
dualistas canónicas —ya sea dualista de sustancias o dualista de propiedades— que surgieron durante
el período de la Modernidad y que trataron de dar cuenta del problema de la causalidad mental. Estas
se recogen en tres posiciones: (i) el ​interaccionismo​, atribuido a Descartes, (ii) el ​ocasionalismo,​
centrándonos mayoritariamente en Malebranche, y (iii) la ​armonía preestablecida​, o también llamado
paralelismo​, cuyo representante fue Leibniz. De las tres, quizás la más conocida sea la posición
interaccionista, sin embargo esta causa un profundo sentimiento de insatisfacción debido a los
diferentes problemas que arrastra. Así, el ocasionalismo y la armonía preestablecida surgieron como
alternativas al modelo interaccionista. Sin embargo, a pesar de que ambas posturas niegan la
causalidad intersustancial,​ el ocasionalismo y el paralelismo separaron sus caminos cuando se trató la
cuestión de la causalidad ​intrasustancial​, es decir, si existe o no una actividad causal genuina dentro
de las mismas sustancias, tales que estas sean activadas al causar sus propios estados: mientras
Malebranche negó todos los poderes causales ya sean intersustanciales o intrasustanciales, afirmando
solamente el poder causal de Dios, Leibniz, por su cuenta, decía que si bien las sustancias finitas no
tienen el poder causal para provocar cambios en otras sustancias, estas son causalmente activas
internamente, es decir, pueden causar sus propios estados. A lo largo del trabajo, pues, haremos un
recorrido centrado en examinar los argumentos principales de estas tres posturas.

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2. EL INTERACCIONISMO CARTESIANO

Lo que propone René Descartes (1596-1650) en su sistema filosófico es poner una serie de
filtros epistemológicos que traten de esclarecer aquellas verdades de las que podemos aseverar, sin
lugar a duda, que son “claras y distintas”. De esta manera, la duda hiperbólica nos lleva a dudar de
todo excepto de una cosa: la condición necesaria para la posibilidad de que podamos dudar es el “yo”.
El “yo soy” es, por tanto, la afirmación indubitable porque cualquier tipo de enunciado, o cualquier
tipo de duda que se pueda aseverar sobre el mundo, presupone su verdad, presupone el cogito. Así,
Descartes, pasa a analizar la naturaleza de ese “yo” y termina por afirmar que este no puede ser
identificado con ningún cuerpo material.
El dualismo de sustancias viene a argumentar que la mente, o el “yo” cartesiano, y el cuerpo
material están compuestos de dos sustancias diferentes, y que la naturaleza de la mente es,
esencialmente, la de una cosa pensante que carece de los atributos de los objetos materiales, es decir,
carece de extensión, de localización, movimiento, etcétera.
Sin embargo, pensó que la interacción causal entre estas dos sustancias aparentemente
excluyentes, el cuerpo y la mente, ocurría en la glándula pineal del cerebro, especulando que fluidos
hechos de partículas extremadamente finas fluyendo a través de esta glándula, causaban que esta se
moviera de diferentes formas; así, las mociones de la glándula, causaban los estados conscientes de la
mente. Y viceversa, la mente también podría causar que la glándula se moviera de diferentes maneras,
afectando al flujo de estas partículas finísimas.

Esta es, grosso modo, la explicación que otorga Descartes a la pregunta de cómo interactúa la
res cogitans y la res extensa. En este punto, me dedicaré a exponer lo más concisa y claramente
posible el argumento cartesiano que fundamenta esta visión.

2.1. CONCEBIBILIDAD Y POSIBILIDAD

El debate contemporáneo en filosofía de la mente entre concebibilidad y posibilidad traza su


línea de discusión a partir de la obra filosófica de Descartes.
Como ya hicieron sus antecesores intelectuales, Descartes estuvo comprometido con una
definición de posibilidad en la que si algo es posible es que no es en sí mismo contradictorio. En este
sentido, y según Descartes, todo lo en sí mismo contradictorio o imposible reside solamente en
nuestro pensamiento cuando tratamos de unir dos ideas inconsistentes. De lo que se deduce que para
cualquier cosa existente fuera del pensamiento no puede ser en sí misma, por definición,
contradictoria o imposible, sino posible.
De este modo, para Descartes, las verdades eternas no dependen del pensamiento humano, de
que alguien las posea o no, o de otras cosas existentes, sino, más bien, tienen realidad ​per se. ​En la
quinta Meditación escribe:

«Así, por ejemplo, cuando imagino un triángulo, aun no existiendo acaso una tal figura en ningún
lugar, fuera de mi pensamiento, y aun cuando jamás la haya habido, no deja por ello de haber cierta naturaleza,
o forma, o esencia de esa figura, la cual es inmutable y eterna, no ha sido inventada por mí y no depende en
modo alguno de mí espíritu; y ello es patente porque pueden demostrarse diversas propiedades de dicho

3
triángulo —a saber, que sus tres ángulos valen dos rectos, que el ángulo mayor se opone al lado mayor, y otras
semejantes—:, cuyas propiedades, quiéralo o no, tengo que reconocer ahora que están clarísima y
evidentísimamente en él, aunque anteriormente no haya pensado de ningún modo en ellas cuando por vez
primera imaginé un triángulo, y, por tanto, no puede decirse que yo las haya fingido o inventado »
(Meditaciones Metafísicas, V, 54)

El razonamiento de Descartes parece ser el siguiente: (1) ​las propiedades de las entidades
imaginadas superan a las que reconocemos explícitamente al formar la imagen, (2) solo aquellas
propiedades que reconocemos explícitamente al formar una imagen podrían ser los productos de
nuestra invención; entonces (3) al menos algunas de las propiedades de las entidades imaginadas no
son producto de nuestra invención. (Jolley, 1998)

Más tarde, en la misma Meditación, apelando a estos principios, presenta el Argumento


Ontológico de la existencia de Dios:

«[...] del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la existencia es inseparable
de El, y, por tanto, que verdaderamente existe. Y no se trata de que mi pensamiento pueda hacer que ello sea
así, ni de que imponga a las cosas necesidad alguna; sino que, al contrario, es la necesidad de la cosa misma
—a saber, de la existencia de Dios— la que determina a mi pensamiento para que piense eso. Pues yo no soy
libre de concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente perfecto sin perfección suma).» (MM, V,
56)

Cabe decir que Descartes distingue entre intelecto y entendimiento, por un lado, y, por otro
lado, imaginación y sensación. Mientras que las primeras son facultades cognitivas generales que
pertenecen a nosotros esencialmente qua cosas pensantes, las últimas están limitadas a las facultades
cognitivas que pertenecen a nosotros contingentemente qua cosas corporizadas. De este modo, la
dirección de la explicación funciona desde las necesidades contenidas en las cosas naturales a las
percepciones del intelecto, y no en el sentido contrario. Se puede decir, pues, que todo aquello que sea
concebido sin una imagen es una idea de la mente pura, y todo aquello que sea concebido mediante
una imagen, es una idea de la imaginación. Por eso precisamente, Dios es una idea del intelecto y no
de la facultad imaginativa.

La tarea primordial del conocimiento metafísico es, según Descartes, comprender la


naturaleza inmutable de las cosas; y es el intelecto o pensamiento, y no la imaginación, a quien le
confía la tarea de hacerlo. Sin embargo, la facultad de imaginación puede servir como un suplemento
útil al intelecto en ciertos casos específicos. Esta habilidad facilita nuestro agarre a las verdades de la
geometría y del movimiento. A pesar de esto, incluso en el caso de las figuras geométricas la
imaginación se enfrenta a ciertas limitaciones: nuestras capacidades representacionales finitas están
restringidas ​a la representación de formas bastante simples. En este sentido, en la sexta Meditación,
comenta que, por ejemplo, el triángulo, además de imaginarlo como una figura compuesta de tres
líneas, lo imaginamos presente en nosotros; mientras que no ocurre lo mismo con el caso de un
quiliógono.
Descartes es insistente en que la facultad de la imaginación es un impedimento para la
comprensión de ciertas cosas cuando estas pertenecen al ámbito de la metafísica. De este modo llega a
incluso a afirmar que la imaginación que tanto ayuda en matemáticas, es más bien un impedimento en
especulaciones metafísicas. Así, en el caso del cuerpo humano, existe un impedimento debido a la
incapacidad de la imaginación para captar la totalidad y complejidad del funcionamiento de este en

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todos los detalles suficientes. En el caso del alma el impedimento es incluso más directo: en la medida
en que el alma no puede ser representada por la imaginación, la imaginación es completamente
inadecuada para revelar su naturaleza, por lo que debe ser el entendimiento quien tome el relevo en
esta tarea. Así dice, ​«[...] sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo
entendimiento, y no por la imaginación ni por los sentidos [...] sé entonces con plena claridad que nada me es
más fácil de conocer que mi espíritu.» (MM, II, 30)

En lo esencial, el argumento cartesiano se basa en mantener que concebir a Dios implica


lógicamente su posibilidad y la concepción que existe. Si todo lo que conozco clara y distintamente
como perteneciente a un objeto, le pertenece realmente. Así pues, en la idea de Dios, por definición,
está comprendida la perfección y la infinitud; y al ser la perfección una propiedad de primer orden, y
no de segundo orden tal y como entendería posteriormente Kant, el hecho de que algo exista
realmente lo hace más perfecto que el hecho de existir meramente en la imaginación o entendimiento.
Luego Dios es posible y existe realmente independientemente de mi pensamiento.

De la lógica que se sigue de la concebibilidad y la posibilidad de Dios, le sirve a Descartes,


también, para establecer una distinción real entre cuerpo y mente como dos sustancias distintas. Dice
pues:

«Puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser producidas por
Dios tal y como las concibo, me basta con poder concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para estar
seguro de que la una es diferente de la otra, ya que, al menos en virtud de la omnipotencia de Dios, pueden
darse separadamente, y entonces ya no importa cuál sea la potencia que produzca esa separación, para que me.
sea forzoso estimarlas corno diferentes.» (MM, VI, 65)

El punto clave es que en la medida en que podemos concebir clara y distintamente lo


correspondiente a una cosa, realmente le es perteneciente a esta; mientras que aquello que no se
presenta clara y distintamente no le pertenece realmente. De esta manera según tengo el conocimiento
claro y distinto del cogito, es decir, que soy una cosa pensante inextensa, tengo, además, la idea clara
y distinta del cuerpo como cosa extensa y no pensante. Es decir, del hecho de que yo pueda clara y
distintamente entender una cosa a parte de la otra es suficiente para dar razón de que estas dos cosas
son realmente distintas, “en virtud de la omnipotencia de Dios”.

2.2. LA CAUSALIDAD EN EL DUALISMO ONTOLÓGICO

Así pues, sobre la idea dualista, cabe por ver cómo las sustancias interactúan entre sí, pues
Descartes afirma que cada una de ellas tiene efectos causales sobre la otra.
El problema de Descartes es el siguiente: u​na cosa es afirmar que sí existe interacción, y, otra,
es explicar de manera convincente cómo interactúan. Es esta pregunta la que debe responderse para
resolver el problema clásico de la mente y el cuerpo. La solución cartesiana al problema fue la de
pensar que había un sitio específico en el cerebro donde la mente estaba en interacción causal directa
con el cuerpo. es insistir en que la representación mental, aunque causada por lo físico, no se parece a
lo físico. Sin embargo, esto no parece explicar, aun así, cómo lo mental viene a representar lo físico en
absoluto. Parece que la posición final de Descartes es insistir en que Dios es responsable de estas
interacciones. En la sexta meditación escribe:

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«Advierto también que el espíritu no recibe inmediatamente la impresión de todas las partes del
cuerpo, sino sólo del cerebro, o acaso mejor, de una de sus partes más pequeñas [...] De manera semejante,
cuando siento dolor en un pie, la física me enseña que esa sensación se comunica mediante los nervios
esparcidos por el pie, que son como cuerdas tirantes que van de allí al cerebro, de modo que cuando se tira de
ellos en el pie, tiran ellos a su vez de la parte del cerebro de donde salen у a la que vuelven, excitando en ella
cierto movimiento, establecido por la naturaleza para que el espiritu sienta el dolor como si éste estuviera en el
pie [...] cuando los nervios del pie son movidos con más fuerza de la ordinaria, su movimiento, pasando por la
médula espinal hasta el cerebro, produce en el espíritu una impresión que le hace sentir algo, a saber: un dolor
experimentado como si estuviera en el pie, cuyo dolor advierte al espíritu, y le excita a hacer lo posible por
suprimir su causa.» (MM, VI, 72-73)

Es, pues, en ​Las pasiones del Alma d​ onde identifica esa “parte pequeña del cerebro” con la
glándula pineal,​ el lugar donde se asienta el alma.

Para Descartes, entonces, cada uno de nosotros es una “unión” o “mezcla” de una mente y un
cuerpo en interacción causal directa. La pregunta, pues, que ha mantenido en vilo durante siglos a
todos los lectores de Descartes es cómo esta interacción es posible. Pierre Gassendi (1592-1655), por
ejemplo, ya formuló en su momento una serie de objeciones a la explicación cartesiana: si el espíritu o
alma cartesiana no tiene extensión en el espacio, o está completamente fuera de él, ¿cómo tal cosa
puede “mezclarse” con un objeto material, algo con innumerables partes espaciales?, es decir, ¿cómo
algo que se define como desprovisto de propiedades físicas puede interaccionar causalmente con cosas
que sí tienen propiedades físicas?

Con respecto a esto, nada más hay que añadir, pues bajo el modelo cartesiano es imposible
dar respuesta satisfactoria a la pregunta de la interacción causal entre la mente y el cuerpo. No
obstante, Descartes inicia una vía de razonamiento dualista que dio pie a numerosos autores a seguir
tratando el problema de la causalidad bajo otros enfoques filosóficos, como resultó ser el caso de
Malebranche.

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3. EL OCASIONALISMO DE MALEBRANCHE

El hecho de no responder satisfactoriamente a la cuestión de la interacción, hizo que otros


autores apostaran por otras vías para intentar responderla. Este es el caso del ocasionalismo de Nicolás
Malebranche (​1638-1715​), quien pretendió hacer una síntesis de sus maestros filosóficos, San Agustín
y Descartes, llegando a postular la sentencia de que Dios es la única causa genuina.
La obra principal de Malebranche es ​Acerca de la investigación de la verdad : donde se trata
la naturaleza del espíritu del hombre y del uso que debe hacerse de él para evitar el error en las
ciencias1, la cual a partir de ahora llamaremos ​Investigación​. Como su propio nombre indica,
Malebranche en este libro se centra, al igual que Descartes, en las principales fuentes de error humano
y en el método para evitarlos en el camino hacia la verdad.

3.1. LA CAUSALIDAD EN EL OCASIONALISMO

Los filósofos se han preguntado durante mucho tiempo acerca de la naturaleza de la


causalidad: ¿Existen verdaderas causas en el mundo?, de ser así, ¿qué las convierte en las causas que
son? ¿cómo es que las cosas ​provocan a​ lgo? ¿qué tipo de conexión tiene una causa con su efecto?.
Estas preguntas, ya de por sí difíciles de responder, ascendieron en complejidad cuando se empezó a
tomar en cuenta las consideraciones teológicas. Por ejemplo, los filósofos llegaron a cuestionar cómo
se debe entender la actividad causal divina en relación con la causalidad natural de las criaturas que
habitan el mundo. Es a partir de este contexto, en el que se entremezclan preguntas clásicas sobre la
metafísica de la causalidad junto con cuestiones teológicas sobre relación entre causalidad divina y
causalidad natural, de donde surge el ​ocasionalismo​.
El ocasionalismo intenta abordar estas preguntas presentando, como tesis central, la
afirmación de que Dios es la única causa real y verdadera. En las palabras del ocasionalista más
famoso de la tradición filosófica occidental, Malebranche , ​«solo hay una causa verdadera porque
solo hay un Dios verdadero; [...] la naturaleza o el poder de cada cosa no es más que la voluntad de
Dios; [...] No todas las causas naturales son causas verdaderas sino que solo son causas
ocasionales​» ( ​Investigación,​ p​ . 448 ​en Pyle, 2003​).

Se puede decir que Malebranche acepta el dualismo de sustancias, pero, y esto es lo que le
distingue de Descartes, diría que ninguna tiene un efecto causal directo sobre la otra, es decir, no se
pierde en elucubraciones acerca de la interacción cuerpo-mente; sino que siempre que un evento
mental parece causar un evento físico, o viceversa, sería solamente una suerte de ilusión, una mera
apariencia, pues todas las interacciones aparentes entre las dos sustancias se deben a la intervención
continua de Dios que produce un cambio en uno con motivo del cambio en el otro. Lo que viene a
decirnos Malebranche es que cuando un evento mental ocurre, por ejemplo, querer levantar mi brazo
ahora mismo, esto solo es una ​ocasión u oportunidad para la intervención de Dios. Es decir, Dios es la
verdadera causa que mi brazo se levante —este sería un caso de causación física por un evento
mental. O, pongamos otro caso —esta vez de causación mental por un evento físico— cuando mis
dedos se están quemando, es Dios quien rápidamente interviene para causarme dolor.

1
De la recherche de la vérité. Où l'on traitte of the nature de l'esprit de l'homme, et de l'usage qu'il in
doit faire pour eviter l'erreur dans les sciences

7
Malebranche le reconoce a Descartes que fue solo a partir de él por lo que la diferencia entre
mente y cuerpo se hace clara. En particular se refiere a la idea de que la naturaleza de la materia
consiste solamente en ser extensa, y, por tanto, las cualidades sensibles no se pueden reducir a modos
de extensión y a una existencia externa a la mente; sino que estas cualidades existen solo en la mente.
Con esto, Malebranche lo que quiere es desacreditar la creencia aristotélica y agustiniana de que las
cualidades sensibles existen en los cuerpos materiales.
Asimismo, hay que remarcar una distinción con Descartes. Mientras que este había insistido
en que las creencias erróneas s​obre la naturaleza de la materia se pueden evitar atendiendo a las
percepciones claras y distintas del intelecto, Malebranche aconsejó que evitáramos dicho error
atendiendo a lo que se nos revela con la idea de materia. Es decir, Malebranche tenía razones
agustinianas para creer que la idea de materia como tal existe en Dios, que no hace falta recurrir a
ningún intelecto como hace Descartes; sin embargo, la conclusión de que la propiedad fundamental de
la materia es la de “extensión”, deriva de los recientes descubrimientos de Descartes.
La idea fundamental de este planteamiento es que mientras que en Descartes, Dios es creador
y produce ideas verdaderas, claras y distintas; en Malebranche, las ideas son arquetipos en la “mente
de Dios”. (Pyle, 2003, p. 50-51)

Así pues, en esencia, debemos entender que aquello que se había considerado “causas
naturales” no son realmente causas, sino que son eventos que brindan la oportunidad para que Dios, la
única y verdadera causa, opere. Sin embargo, este poder causal de Dios no es arbitrario, sino que actúa
bajo lo que él llama ​volontés générales; ​es decir, la causa del movimiento de una bola de billar no es
que otra haya impactado en esta primera, sino más bien el momento de impacto le sirve como ocasión
a Dios para redistribuir los movimientos según ciertas leyes universales. (Pyle, 2003, p. 96-97). Es por
eso por lo que se podría considerar a Malebranche como un pensador que abraza una visión
voluntarista de Dios.

3.2. LOS ARGUMENTOS PARA EL OCASIONALISMO


En este apartado me dedicaré a esbozar brevemente los argumentos que se usan para
fundamentar el ocasionalismo. En concreto, me centraré en cuatro conocidos argumentos: el
argumento de la naturaleza pasiva, el argumento del no-conocimiento, el argumento de la conexión
no-necesaria, y el de la conservación como creación continua.

3.2.1. El argumento de la naturaleza pasiva

El argumento de la naturaleza pasiva es una especie de argumento ​ad hoc,​ pues tiene como
objeto de aplicación establecer una conclusión ocasionalista para los cuerpos o sustancia extensa
cartesiana; y solo para estos cuerpos, no para todas las sustancias.
Lo que se presenta en este argumento es la falta de actividad de los cuerpos, así como su
incapacidad a la hora de iniciar el movimiento. Según Malebranche, la fuerza motriz de los cuerpos no
sería otra cosa que la voluntad de Dios. Así, dice:

«Cuando veo que una bola golpea a otra, mis ojos [...] parecen decirme, que una es realmente la
causa del movimiento que impresiona en la otra [...] Pero cuando consulto mi razón, veo claramente que, como
los cuerpos no pueden moverse, y como su fuerza motora no es más que la voluntad de Dios que los conserva
sucesivamente en diferentes lugares, no pueden comunicar un poder que no tienen y no podrían comunicar,
incluso si estaba en su poder. Porque la mente nunca concebirá que un cuerpo, una sustancia puramente

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pasiva, pueda, de cualquier manera, transmitir a otro cuerpo el poder que lo transporta.» ( Investigación, p​ .
660 en Pyle, 2003​)

Pero, ¿por qué los cuerpos son sustancias puramente pasivas? La respuesta, según
Malebranche, parece estar en nuestra idea acerca de “extensión”. El punto central es el siguiente: dado
que la propiedad de extensión se agota en las relaciones espaciales y en las distancia, atribuir poderes
causales a los cuerpos materiales sería, meramente, un error categorial. Así, la premisa fundamental
para entender este argumento es que las fuerzas causales no son propiedades que surgen de las
relaciones espaciales y de distancia, y por tanto, no es un modo de ser del cuerpo. Que un cuerpo
posea una fuerza causal implicaría, entonces, que habría ​algo ​más que las relaciones espaciales y de
distancia.
Pero, ¿cuán obvio es que las fuerzas causales no son relaciones espaciales de distancia?
Malebranche intenta convencernos de que la fuerza causal no es una propiedad ni necesaria ni
suficiente para que algo sea una sustancia extensa. De esta manera, para Malebranche, la fuerza causal
no es algo esencial a la naturaleza de un cuerpo, sino, más bien, algo añadido. Para entenderlo más
concretamente, sería como si el modo predeterminado por defecto de los cuerpos fuera el reposo, y
gracias a la voluntad divina, se añade el movimiento a los cuerpos siendo esta una propiedad
adicional.

3.2.2. El argumento del no-conocimiento

A lo que se remite este argumento es a negar que nuestras mentes sean verdaderas causas,
basándose en nuestra falta de conocimiento acerca los efectos previstos. En palabras de Malebranche:

«Pero niego que mi voluntad sea la verdadera causa del movimiento de mi brazo, de las ideas de mi
mente y de otras cosas que acompañan a mis voliciones, porque no veo ninguna relación entre cosas tan
diferentes. Incluso veo claramente que no puede haber relación entre la voluntad que tengo para mover mi
brazo y la agitación de los espíritus animales, es decir, de ciertos cuerpos diminutos cuyo movimiento y figura
no conozco y que eligen ciertos canales nerviosos de un millón otros que no conozco para causar en mí el
movimiento que deseo a través de una infinidad de movimientos que no deseo. ( Investigación, p​ ​. 669 e​ n Pyle,
2003​)
Este argumento plantea una serie de preguntas, por ejemplo, ¿cuál es el alcance de este
argumento? quiero decir, tal y como está formulado, parece ser que es un argumento que queda
restringido solamente a agentes volitivos inteligentes. Además, admitiendo este principio restrictivo,
¿qué plausibilidad tiene este argumento? es decir, parece que el conocimiento acerca de los efectos
previstos que pueda tener un agente intencional sea una cuestión de grados de descripción. Si por
ejemplo levanto mi brazo, puedo decir “He levantado mi brazo”, siendo esta una descripción bastante
general; sin embargo se puede decir que no tengo conocimiento del resultado de levantar el brazo
debido a que la descripción sea lo más detalladamente posible, que involucre todos los componentes
del brazo pasando por los nervios, el flujo sanguíneo, la contracción muscular, hasta la actividad del
átomo de la punta de mi dedo.

3.2.3. El argumento de la conexión no-necesaria

Bajo la tesis principal del ocasionalismo, que se podría formular así como que solamente hay
una única causa verdadera porque solo hay un Dios, y es la voluntad de El lo que hace que se

9
produzca la causación, uno de lo argumentos principales para respaldarla es, precisamente, este. El
argumento de la conexión no-necesaria se podría formular de la siguiente manera:

«Una causa verdadera, tal como la entiendo, es tal que la mente percibe una conexión necesaria entre
ella y su efecto. Ahora la mente percibe una conexión necesaria solo entre la voluntad de un ser infinitamente
perfecto y sus efectos. Por lo tanto, solo Dios es la verdadera causa y quien verdaderamente tiene el poder de
mover cuerpos.» ( Investigación, ​p.​ 450 ​en Pyle, 2003​)

Es decir, una causa es una verdadera causa si la mente del agente percibe una conexión
necesaria entre causa y efecto. Este principio, tal y como se formula, le permite a uno socavar la
relación causal deseada entre causa supuesta y efecto pretendido, pues, según Malebranche, uno puede
concebir un caso en el que la causa ocurra pero el efecto no se lleve a cabo, debido a que Dios siempre
podría tener algún evento contrario a lo que supuestamente produce la causa. De esta manera, si la
mente percibe una conexión necesaria entre causa y efecto, entonces, es imposible concebir la
ocurrencia de la causa sin la ocurrencia del efecto. Malebranche dice que la mente percibe una
conexión necesaria solo entre la voluntad de un ser infinitamente perfecto, Dios, y sus efectos. Por lo
tanto, solo Dios es la causa genuinamente verdadera y quien verdaderamente tiene el poder de mover
los cuerpos. Este argumento considera la causalidad como un tipo de conexión necesaria entre causa y
efecto, donde la causa es una condición necesaria y suficiente para el efecto.

3.2.4. El argumento de que la conservación no es más que una creación continua

La idea central es que el poder causal de Dios con respecto a la producción de un cuerpo es un
asunto de "todo o nada", es decir, es necesario y suficiente para la existencia de las sustancias y sus
determinados modos de instanciación.
Si Dios produce el cuerpo, Dios lo produce con todos sus modos o propiedades específicas.
Dios no puede crear ni conservar algún cuerpo, a través de su voluntad, sin ubicar ese cuerpo en algún
lugar. Es decir, necesariamente, si Dios crea algo de un cuerpo, entonces ese cuerpo es
creado/conservado en algún lugar concreto. Dios debe continuar produciendo un cuerpo si él quiere
que se persevere en la existencia; pero además, como no puede crearlo fuera de un lugar en particular,
él mismo debe ponerlo en su lugar “ahí” o “allí”.

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4. LA ARMONÍA PREESTABLECIDA
La ​armonía preestablecida fue una doctrina formulada por Gottfried Leibniz (1646-1716) que
consiste, ​básicamente, en afirmar que Dios ha provisto una configuración cósmica en la que lo mental
y lo físico están sincronizados para proporcionar apariencia de interacción, donde los eventos
mentales y los eventos físicos simplemente coinciden.

Como hemos visto, el ocasionalismo presenta una visión en la que Dios debe actuar para
cualquier sustancia, ya sea material o mental, y además debe intervenir continuamente en el curso del
mundo. Leibniz vé estas tesis como un serio problema para la explicación ocasional de la causalidad,
pues entiende que Dios debería estar dedicándose a realizar milagros continuos, ocupación que no es
del todo digna del nombre de Dios:

«Veamos, sin embargo, si el sistema de causas ocasionales realmente no implica un milagro perpetuo.
[Pierre Bayle] dijo que no, porque el sistema sostiene que Dios actúa solo de acuerdo con las leyes generales.
Estoy de acuerdo en que lo hace, pero en mi opinión eso no es suficiente para eliminar los milagros. Incluso si
Dios los produjera todo el tiempo, seguirían siendo milagros, si la palabra no se entendiera en el sentido
popular, como algo raro y maravilloso, sino filosóficamente, como algo que excede el poder de las cosas
creadas. No es suficiente decir que Dios ha hecho una ley general, ya que además del decreto también tiene que
haber una forma natural de llevarlo a cabo. Es necesario, es decir, que lo que sucede debe ser explicable en
términos de la naturaleza dada por Dios de las cosas. » ( Explicación de las dificultades de Bayle §​ 7, en Jolley
2005).

Leibniz nota, también, que la idea del ocasionalismo parece implicar que, inicialmente, en el
momento de la creación, Dios no hizo “bien” el mundo, y por tanto debe intervenir en reparar
continuamente las cosas, algo que entra en contraste con su metafísica del “mejor de los mundos
posibles”. En este sentido, pues, el mundo de sustancias materiales inertes y en reposo que propone el
ocasionalismo no convence a Leibniz; a él le parece más convincente un mundo de sustancias
genuinamente activas en las que dicha actividad no está atribuida a ellas, sino a Dios.

Antes que nada, me resulta conveniente hacer una pequeña aclaración conceptual. Leibniz se
mantuvo fundamentalmente opuesto al dualismo. De tal modo, como se ha visto en el párrafo anterior,
al atribuir toda la actividad a Dios, además de negar el dualismo, Leibniz corre el riesgo de caer en el
spinozismo, donde Dios es la única sustancia real y donde cualquier otra cosa es un modo particular
de Dios. Pero para evitar esto, a pesar de admitir que mente y cuerpo están compuestos de una misma
sustancia, por tener su causa originaria en Dios, admite, de igual modo, que mente y cuerpo son
metafísicamente distintos. Con respecto a esta cuestión, la literatura filosófica ha vertido mares de
tinta y es algo que excede nuestras pretensiones de trabajo. Aún así, con este supuesto en mano,
podemos formular la pregunta central de este apartado: ¿Cómo es que ciertos estados y eventos
mentales están coordinados con ciertos estados y eventos corporales o materiales, y viceversa?

La respuesta de Leibniz a esta pregunta se puede formular en la manera de las tesis


fundamentales de la armonía preestablecida. Según este autor, ningún estado de una sustancia creada
tiene como causa real algún estado de otra sustancia creada, es decir, una negación de la causalidad
intersustancial. Además, todo estado no inicial, no milagroso, de una sustancia creada tiene como
causa real algún estado previo de esa misma sustancia, es decir, una afirmación de causalidad

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intra-sustancial. Y, finalmente, cada sustancia creada se programa en la creación de tal manera que
todos sus estados y acciones naturales se lleven a cabo de conformidad con todos los estados naturales
y acciones de todas las demás sustancias creadas.

Al formular esto, Leibniz sostuvo que ningún estado mental tiene como causa real algún
estado de otra mente o cuerpo creado, y viceversa. Por lo tanto, lo que a primera vista parecen ser
relaciones causales reales entre mente y cuerpo, son, en realidad, el resultado de una coordinación
inicial. Pongamos un ejemplo: supongamos que, de nuevo, quiero levantar mi brazo y la elevación de
este se produce; Leibniz diría al respecto que algún estado corporal mío fue la causa real del
levantamiento del brazo, y que mi estado mental no fue un factor causal en el proceso. A pesar de eso,
aunque las sustancias no interactúan causalmente, los estados de estas se acomodan y coordinan de tal
modo como si hubiera una interacción causal entre sustancias.
Leibniz parece rechazar la causalidad intersustancial en base a la negación de la afluencia
física causal, pues dice que no se puede explicar, en primer lugar, cómo “algo” pasa de una sustancia a
otra, y, en segundo lugar, no se puede comprender cómo una sustancia finita podría actuar sobre otra
sustancia finita. Cualquier traspaso causal de “algo” de una sustancia a otra es un mero accidente. Tal
vez porque cree que ya tiene una sólida fundamentación para la elaboración de una metafísica muy
singular, Leibniz no cree que una teoría plausible de la causalidad deba ser intersustancial; debido a
esto, evita de alguna manera el problema al que se enfrentan muchos de sus contemporáneos: la
metafísica leibniziana, a diferencia de la de los demás, incluye los elementos necesarios y suficientes
para sustentar una teoría de la causalidad propiamente dicha y puramente intrasustancial. Una
sustancia leibniziana creada es autosuficiente (posee un principio interno de cambio que explica todas
sus instancias de propiedad), es causalmente eficaz (la acción no disminuye su poder) y está equipada
con un concepto completo que se ajusta a los conceptos completos de todas las demás sustancias
creadas (percibir o representar un mismo universo).
Así, según Leibniz, la teoría de la afluencia solo podría explicar las relaciones causales entre
entidades con partes, pero debemos recordar que, bajo la idea de la monadología, las sustancias
leibnizianas no tienen partes en el sentido requerido. De este modo, escribe:

«No hay medio, por lo tanto, de explicar cómo una mónada puede ser alterada o cambiada en su
esencia por criatura otra alguna, pues que en ella no se puede concebir movimiento interno que pueda
excitarse, dirigirse, aumentarse ó disminuirse dentro de ella, como se puede en los compuestos, en los cuales
hay cambio entre las partes. Las mónadas carecen de huecos , por los cuales puedan las cosas entrar y salir.
Los accidentes no pueden destacarse y pasear fuera de las sustancias, como hacían otras veces las especies
sensibles de los escolásticos; del mismo modo, ni sustancia ni accidente alguno pueden de fuera entrar en una
mónada.» (Monadología, §7)

Parece pensar que la interacción causal entre dos seres requiere la transmisión o transposición
de las partes de esos seres. Pero las mónadas, son entidades simples, inextensas, a saber, no contienen
partes. Por lo tanto, no hay manera de explicar cómo una sustancia podría influir en otra.

En cualquier caso, todo aquello que se puede predicar de una mónada es un atributo. Algo que
en nuestro vocabulario filosófico contemporáneo llamaríamos “propiedad” o “instanciación de
propiedad”, es decir, un accidente. Así, cualquier actividad de la sustancia es un atributo de la misma,
es decir, una propiedad; mientras que su percepción es un accidente porque, precisamente, la acción
de una sustancia consiste en el hecho de que siempre está cambiando su percepción. Entonces, para

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Leibniz, la esencia de una sustancia es la actividad o la acción, en el sentido de estar continuamente en
proceso de cambio de sus percepciones. (Jolley, 2005, p. 67)
Se entiende que el cambio en una sustancia debe ser causado, pero no puede haber una causa
intersustancial. De esta manera, según Leibniz, la causa del cambio en las percepciones de la sustancia
es, en primer lugar, Dios. Pero debe de haber “algo más”, pues si admitimos esto, parece que
pongamos a Leibniz en el bando de los ocasionalistas. Entonces, para que se produzca una interacción
causal en la sustancia, o mónada, el cambio perceptual debe estar causado por la sustancia en sí
misma, es decir, un principio activo primitivo o esencial a la sustancia que juegue un papel causal en
el cambio de percepciones de esta. Este principio activo esencial es, en palabras de Leibniz, una
fuerza interna. Una protoidea de lo que posteriormente en física y en mecánica se introduciría con el
concepto de ​inercia​.
En este sentido, esta inercia o poder primitivo no juega el mismo papel que las percepciones.
Mientras que el poder primitivo de una sustancia es una causa eficiente (alguien post-humeano diría
que es una causa genuinamente real) de los cambios en sus estados perceptuales, estos estados
perceptuales, en sí mismos, no hacen la función de ser causas eficientes. De este modo dice:

«Todo lo que ocurra en lo que es estrictamente una sustancia debe ser un caso de acción en el sentido
metafísicamente riguroso de algo que ocurre en la sustancia que surge espontáneamente [llega] de sus propias
profundidades.» (Nuevos Ensayos, p​ . 210 en Jolley 2005)​.

Entonces, si Leibniz no cree que una percepción pueda funcionar como una causa eficiente o
una causa productiva, ¿qué papel causal juegan las percepciones ? La respuesta es que juegan el papel
de causas finales y formales; es decir, la sustancia actúa eficientemente en el sentido de cumplir un
propósito o cumplir un final, y este sería el de la armonía preestablecida por Dios. Así, las
percepciones en si mismas son causas formales pues especifican el contenido de la sustancia en
estados futuros. Aquí es donde entraría la idea de ​cálculo infinitesimal ​leibniziana, cuyo orígen
metafísico es aplicado después a la matemática, pues ¿qué es lo que, como causa formal, garantiza
continuidad a lo largo de nuestras percepciones? La respuesta de Leibniz sería que es un continuo de
pequeñas percepciones inconscientes que fluyen en todo momento por la naturaleza de la sustancia.
Además, para garantizar esta idea de continuidad, no basta solamente con esto, sino que habría que
añadir una relación racional en el sentido de causa final, pues Leibniz habla de las “marcas” que cada
percepción de una sustancia contiene para las futuras percepciones que esta tendrá. Así, el estado en el
presente de una mónada está lleno de contenido acerca de sus estados futuros. (Jorati, 2017)

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5. CONCLUSIONES

Así pues, como conclusión, a lo largo de este trabajo se ha podido observar la manera en
cómo estos tres autores han afrontado el problema de la causalidad mental. En primer lugar, vemos
como el iniciador de toda esta cuestión, Descartes, propone, a partir de un dualismo de sustancias, la
idea de interaccionismo, la cual, si bien es cierto que dice que la interacción se produce en una zona
del cerebro, tiene enormes problemas explicativos al no determinar de forma clara, frente a los ataques
de sus críticos, el cómo se produce dicha interacción. Frente a este hueco explicativo, Malebranche
aparece con su postura sofiscticada del ocasionalismo voluntarista en la que, a falta de explicación de
la interacción, es el mismo Dios la única causa genuina y única fuente de causalidad. Por último,
Leibniz propone una metafísica particular con la que trata de evitar los problemas de la causalidad
mental bajo el enfoque dualista de Descartes y Malebranche; así, por ejemplo, del mismo modo que
no existe ninguna causa directa entre dos relojes cuyo segundero marca el mismo ritmo y ambos
marcan la misma hora, y, por lo tanto, sería un despropósito decir que la hora del primer reloj “causa”
la hora del segundo reloj, sino que más bien se dice que ambos están sincronizados porque un relojero
los sincronizó así, con el caso de la causalidad mental sería exactamente lo mismo: Dios actúa como
relojero al sincronizar el dominio de lo mental y el dominio de lo material, y estos se desarrollan
teleológicamente según el “poder primitivo” de las mónadas que conforman estos dominios.

Como valoración personal, debo decir que estos problemas en la filosofía de la mente
contemporánea siguen sin resolverse. Si bien es cierto que el dualismo de sustancias terminó por ser
conceptualmente incoherente e insostenible, otros tipos de dualismos han surgido a raíz de este como
pueden ser el dualismo de propiedades o el dualismo de predicados que, de un modo u otro, intentan
recoger los frutos del dualismo ontológico a la hora de negar el materialismo o fisicalismo. Por otro
lado, del mismo modo, incluso la posición leibniziana de la armonía preestablecida ha sufrido
sofisticaciones derivando a una especie de pansiquismo, el cual filósofos de la talla de David
Chalmers están defendiendo en sus últimos escritos. Como se puede ver, el debate, iniciado hace ya
más de cuatrocientos años, sigue vigorosamente activo.

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6. BIBLIOGRAFÍA

● DESCARTES, René (1642) ​Meditaciones Metafísicas​. Traducción por Vidal Peña.


Madrid: Ediciones Alfaguara (1977)

● JOLLEY, Nicholas (1998) ​The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz,
Malebranche, and Descartes.​ Oxford: Oxford University Press.

● JOLLEY, Nicholas (2005) ​Leibniz.​ New York: Routledge.

● JOLLEY, Nicholas (2013) ​Causality and Mind: Essays on Early Modern Philosophy.
Oxford: Oxford University Press.

● JORATI, Julia (2017) ​Leibniz on Causation and Agency​. Cambridge: Cambridge


University Press.

● LEIBNIZ, Gottfried (1721) ​Monadología​. Traducción de Julián Velarde Lombraña.


Oviedo: Pentalfa Ediciones (1981)

● PYLE, Andrew (2003) ​Malebranche. ​ New York: Routledge.

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