HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA

AUTOR: JALG0071
4. La reflexión sobre el método. -3-
4.1 Francis Bacon.
Su significación filosófica radica en haber formulado la exigencia de que la ciencia
debía abandonar las interminables discusiones conceptuales (tal como lo hacían los
escolásticos) y convertirse en un saber de las cosas por experiencia, una vez purificada ésta de
los diversos –ídolos- que la falsean. Debe practicarse la observación metódicamente y
completarse con el experimento. El conocimiento científico debe ser práctico y orientarse al
dominio de la naturaleza. En Bacon se manifiesta el antropocentrismo renacentista y la
confianza en la capacidad del hombre para dominar la naturaleza. El instrumento adecuado
para este dominio es la ciencia. Esta es la idea que le lleva a oponerse a Aristóteles, tanto en la
concepción de la ciencia, como en la cuestión del método adecuado.
La concepción de Bacon no resulta relevante, pues Bacon desconoce la importancia que
las matemáticas poseen en la formulación de las leyes y las teorías científicas. De hecho, el
método utilizado por la ciencia no es el de Bacon, si no, el de Galileo. El mérito de Bacon, está
en su notable crítica de los prejuicios que impiden el progreso científico y su confianza en la
ciencia como instrumento de dominio y transformación de la naturaleza.

4.1.1 La inducción.
Bacon proclama, como el método más adecuado para ocuparse de los hechos, la
inducción, proponiéndose corregir en este punto a Aristóteles (que priorizaba la deducción).
Aristóteles concebía la ciencia como un conocimiento teórico. Para Bacon, el conocimiento
científico debe ser esencialmente práctico. El método científico consta de dos momentos: el
inductivo y el deductivo. El inductivo, consiste en establecer principios o leyes de carácter
general a partir de la observación de los hechos. El deductivo, consiste en extraer conclusiones
a partir de principios generales previamente establecidos. Bacon critica a los aristotélicos por el
uso que hacían del momento inductivo, por las siguientes razones:

- No es sistemática, porque la recogida de datos se hace sin ningún criterio, sin

determinar cuales son importantes y cuales no.
- No es rigurosa, porque los aristotélicos extraen las conclusiones generales con excesiva
ligereza a partir de pocos datos, y porque sólo tienen en cuenta los casos favorables.

Bacon también critica la preponderancia que el aristotelismo concede al momento

deductivo sobre el inductivo. El aristotelismo crea sólo una lógica de la deducción y no de la
inducción. El momento inductivo en el proceder científico, va dirigido al conocimiento de las
formas o esencias de las propiedades físicas de los objetos. El método para descubrir las
formas es la inducción. Y tiene las siguientes partes:

1. Se reúnen todos los hechos que sean posibles acerca de la –naturaleza- que se
quiera investigar. Por ejemplo, el calor.
2. Se ordenan estos hechos según tres tablas: Tabla de presencia (hechos en los
que se da esa naturaleza o fenómeno), Tabla de ausencia (hechos en los que
no se da), Tabla de grados. En la tabla de presencia, se trata de reunir los
hechos más dispares posibles; en la tabla de ausencia, se trata de recoger
hechos semejantes a los de la 1ª tabla. Ambas tablas deben ir coordinadas
entre sí.
3. Se procede a la inducción propiamente dicha, la cual comienza por el
procedimiento de exclusiones: excluir aquello que no se encuentra cuando se
da el fenómeno. La coordinación de las dos primeras tablas facilita las
exclusiones.
4. Bacon reconoce que este trabajo es muy arduo y supone muchos rodeos.

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 Bacon no inventó la inducción: ya fue utilizada desde los primemos filósofos griegos.
Pero Bacon ve en la inducción de los antiguos una –anticipación- de la Naturaleza. Sin
embargo, Bacon no consiguió perfeccionar su método inductivo y pareció dejarse convencer
por la complejidad del mismo. Además, Bacon no llegó a captar el valor de las matemáticas, y
cifró el objetivo de su método en la búsqueda de la forma (esencia) y de las naturalezas
(cualidades). Bacon ignoró realmente la ciencia de su época y creó un método que nadie llegó a
utilizar.

4.1.2. Causas del error.

Para Bacon, el entendimiento humano se halla normalmente ofuscado por prejuicios, a
los que llama –ídolos-, y que son las fuentes del error. Distingue 4 tipos:

- Ídolos de la tribu o inclinaciones comunes a la humanidad en general y que empujan a

interpretar erróneamente la naturaleza. Por ejemplo, la tendencia en todo hombre a
aceptar como verdaderas las hipótesis y explicaciones que están más de acuerdo con sus
deseos.
- Ídolos de la caverna o disposiciones individuales resultantes del propio carácter y
educación recibida, así como de las costumbres personales.
- Ídolos de la plaza pública o errores que provienen de la comunicación y el trato de los
hombres entre sí, sobre todo los ocasionados por el uso del lenguaje en dos sentidos.
- Ídolos del teatro o errores que provienen de la aceptación de las opiniones de los
filósofos antiguos cuya autoridad se acepta, basándose solo en el prestigio social que se
les reconoce.

4.2 Matemática y método científico.

La aportación de capital importancia en el planteamiento del problema del método, va a
estar constituida por la aplicación a los fines prácticos de la investigación de la naturaleza del
valor teórico de la matemática. Será Kepler quien dará la clave de esta orientación, al
comprobar su convicción filosófica del orden matemático del universo en el descubrimiento de
las leyes del movimiento planetario mediante la inducción única en su género. La aritmética y
la geometría divinas que Kepler buscaba en el universo se hallan en las leyes del acontecer. El
conocimiento verdaderamente científico se extiende hasta donde pueda hacerlo la aplicación de
la matemática. Galileo trata de determinar los más sencillos fenómenos del movimiento,
mientras que la interpretación de Bacon radica en mostrar la acción conjunta de las naturalezas
en el hecho empírico. El experimento adquiere una significación distinta y no es dirigida a la
naturaleza si no a una intervención prevista para someterlas a medida. La matemática queda
constituida como la ciencia racional por excelencia.

DESCARTES
2.4. El criterio de la certeza: la evidencia. -1-
Descartes crea una estratagema metódica para desconfiar de todos los conocimientos
antes admitidos, encuentra uno que queda fuera del efecto destructor de la duda: es totalmente
seguro que el yo que piensa existe como cosa pensante. Esta es una verdad que a pesar de tener
apariencia de una deducción, en realidad ha sido obtenida por intuición, después de haber
descompuesto todos nuestros conocimientos con el análisis hasta llegar a esta primera verdad
simple. Esta verdad es la base firme sobre la que se puede construir sólidamente el edificio de
la filosofía. Una vez alcanzada la primera verdad cierta, Descartes se plantea la pregunta por el
criterio de certeza. Según Descartes, “pienso, luego existo”, se nos impone como una verdad
cierta por poderla concebir con toda claridad y distinción, se puede establecer como regla
general que son verdaderas todas las cosas que concebimos igual de clara y distintamente.
Según Descartes, la certeza caracteriza a una verdad por la evidencia con la que se nos
muestra, o sea, por la claridad y distinción con que es entendida. Descartes está interesado en
conseguir la certeza o seguridad subjetiva de los conocimientos. El criterio de certeza, es para
Descartes, la evidencia.
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4.3. La relación entre alma y cuerpo. -3-
El que Descartes llegara a reconocer, en su última hora, que el alma está unida a todas
las partes del cuerpo conjuntamente, aunque ejerza de manera inmediata sus funciones en la
glándula pineal, hace verosímil la suposición de que, después del estudio de las pasiones,
admitiera una unión de alma y cuerpo más estrecha de la inicialmente proclamada, aunque sin
acertar a explicarla satisfactoriamente. Para poder entender adecuadamente las sensaciones
como las de dolor, ser, hambre, etc, que no simplemente conozco de modo intelectual, sino que
siento, es necesaria la unión íntima del alma con el cuerpo, a la que se deben, de la que nacen y
dependen esos sentimientos de hambre, sed, dolor, etc. No es pues, el ser humano un alma que
pilotando su cuerpo, se limite a contemplar las averías de éste o a informarse de los requisitos
del mismo modo como algo ajeno, si no, que experimenta y siente en propia carne las
sensaciones y los sentimientos provocados en el compuesto humano por el cuerpo.
Solo al compuesto alma-cuerpo pueden acaecerle afecciones, sensaciones, pasiones, etc..,
provenientes del cuerpo con el que el alma ha de convivir. Descartes muestra una completa
ambigüedad a la hora de explicar la relación entre el alma y el cuerpo.

SPINOZA.
1. Características del racionalismo spinozista. -5-
1.1 Los supuestos básicos.
Tres supuestos básicos de la filosofía de Spinoza:

- El carácter modélico del conocimiento causal: naturalmente, el principio de causalidad

todavía no había sido objeto de las críticas empiristas, por lo que el conocimiento de las
causas tiene un carácter modélico. Spinoza no admite como verdadero otro
conocimiento que el que la razón de las causas para explicar los efectos.
- La fe en la razón, o sea, el propósito de valerse de la propia razón y atenerse a la lógica
de su funcionamiento interno es lo que proporciona sus señas de identidad a los autores
racionalistas. En Spinoza, por ejercicio de la razón, se entiende el despliegue de un
sistema de conocimientos a partir de un primer principio del que se deducen todos
demostrativamente. Para Spinoza, ese primer principio será Dios como idea de la que se
derivan las ideas de los demás seres, mostrando la identidad entre el orden de las ideas
y el orden de lo real.
- El carácter modélico del método matemático: Muestra al hombre la auténtica norma de
la verdad. Para Spinoza, la matemática, que se refiere no a los fines sino solo a las
esencias y a las propiedades de las figuras geométricas, muestra al hombre la auténtica
norma de la verdad. El conocimiento del mundo debe fijarse sólo en el orden necesario
por cuya virtud las cosas, se dejan deducir necesariamente en ella.

1.2. El valor de la demostración.

El sistema de Spinoza, será tal que, definida la causa, habrá que deducir de ella todos
los efectos –more geométrico- formando un orden de proposiciones a partir de definiciones que
expresen ideas claras y distintas y axiomas evidentes. La confianza de este proceder se basa en
que, si toda definición de una idea clara y distinta es verdad, y la razón opera con ideas claras y
distintas y deduce conclusiones lógicas, entonces no puede equivocarse, porque está operando
según su propia naturaleza racional.
Esta absoluta confianza en la razón, proporciona a Spinoza un cierto orgullo que
contrasta con la humildad de Descartes. Aunque en las formas de demostración (analítica y
sintética) se dé una certeza que está fuera del alcance de toda duda, no ambas son igualmente
útiles y cómodas para todos. Como señala Spinoza, el método matemático lo constituyen, tanto
la geométrica analítica de Descartes como los Elementos de Euclides, pero él prefiere este
último. Si el análisis muestra el camino por el que se descubre una verdad, la síntesis no puede
quedar reducida a un simple procedimiento demostrativo que no descubre nada nuevo.

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También la síntesis puede ser un procedimiento inventivo, tanto de los efectos a las causas
como de las causas a los efectos.

2. Dios y el mundo. -1-

2.1 Descartes y Spinoza.
Para Descartes, la sustancia extensa es mecanismo y necesidad, mientras que la
sustancia pensante, la razón y el espíritu humanos, es libertad y, por tanto, potencia absoluta de
dominio sobre la sustancia extensa. En Descartes, necesidad y libertad, mecanismo y razón se
distinguen y contraponen. Spinoza extiende al espíritu del hombre el mismo orden necesario
que Descartes había reconocido sólo en el mundo natural. Por tanto, para Spinoza, necesidad y
libertad, mecanismo y razón se identifican en la única sustancia existente que es Dios.
Spinoza trata de restablecer la unidad del ser que Descartes había fraccionado con su
separación de las sustancias, situándose en la perspectiva de la filosofía neoplatónica. El fin de
la filosofía será el conocimiento de la unidad de la mente con la totalidad de la naturaleza. Será
conocimiento de uno mismo y de la naturaleza.

2.2 Dios: la sustancia única.

En el primer libro de la Ética, Spinoza define a Dios como sustancia única, que existe
en si y es concedida en si. Es infinita, ya que no existe otra sustancia que la limite. Esta
sustancia es causa de si misma, en el sentido de que su esencia explica su existencia y de que
no puede ser concebida más que como existente.
Dios es, la causa única, directa y necesaria de todo lo que existe: es todo lo que existe. Por que
es la única sustancia, origen y fuente de toda realidad, unidad absoluta, de la que surge la
diversidad de los seres corpóreos y pensantes. Dios y la naturaleza se identifican, las leyes de
la naturaleza y las leyes divinas son las mismas, y la acción de Dios lo mismo que de la
naturaleza siguen un orden necesario sin perseguir ningún propósito previamente decidido.

2.3. Atributos y modos.

La sustancia infinita consta de infinitos atributos. Se entiende aquí por atributo lo que el
entendimiento percibe de la esencia como constitutiva de ella, de la esencia de Dios deben
proceder las infinitas cosas de infinitos modos, puesto que es la causa eficiente de todo lo que
es. Todo lo que existe es un modo, una manifestación de Dios. Nada puede existir fuera de
Dios, ni nada puede existir como modo de Dios. Esto no quiere decir que Dios sea el creador
del mundo, sino solo que todo deriva de Dios en virtud de las leyes de su naturaleza. No hay
nada contingente en las cosas, ósea, nada puede ser distinto de cómo es. Todo es necesario en
cuanto esta determinado por la naturaleza necesaria de Dios.

2.4. Dios no es el creador del mundo.

Dios no es el creador del mundo, porque si lo hubiese sido lo habría creado en vista de
algo que le faltaba, y esto es inconcebible. Además, la idea de creación se basa en la aplicación
a Dios del modo de obrar humano, ósea, la creación supondría: entendimiento, voluntad y
elección, cosas que no tienen sentido referidas a la sustancia divina. En realidad, el mundo no
ha sido creado, sino que Dios y el mundo es el mismo. Spinoza, excluye la posibilidad de los
milagros. El milagro esta fundado en el perjuicio en el que la naturaleza y Dios son cosas
distintas, y que Dios puede alterar si quiere el orden de la naturaleza. El milagro es solo un
acontecimiento cuya causa natural se nos escapa. El mundo esta regido por el orden necesario,
y este orden necesario es un orden geométrico. La necesidad intrínseca de la naturaleza es una
necesidad geométrica.

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3. El conocimiento y la realidad.
3.1. La reforma del entendimiento. -2-
El entendimiento no es sustancia (pues solo Dios lo es), ni tampoco es atributo, pues es
quien percibe los atributos, por tanto, solo puede ser un modo de la sustancia concebida en un
atributo, por medio del cual la sustancia se expresa como cosa pensante, luego a excepción de
la sustancia y los modos no hay nada, excepto los atributos. Los atributos tienen un estatuto
que no permite incluirlos entre las cosas que son. Spinoza define así el atributo: “aquello que el
entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma”.
Los atributos son el pensamiento y la extensión, mientras que las cosas pensantes y las cosas
extensas deben quedar incluidas en la categoría de modos, los cuales, precisan de otro para
existir y ser concebidos. Dios es causa inmanente de los modos, de modo que las cosas
pensantes son en Dios.
Spinoza distingue entre 4 modos de percepción y señala el modo ideal de conocimiento
intelectual:

- Percepción adquirida o por cualquier signo escogido arbitrariamente.

- Percepción adquirida por una experiencia vaga, no determinada por el entendimiento y
que se produce casualmente.
- Percepción de las causas a partir de los efectos.
- Percepción en la que se conoce la cosa en su sola esencia o por el conocimiento por su
causa próxima.

4. La construcción del sistema.

4.1. El paralelismo lógico-metafísico. -1-
El primer paso en la construcción del sistema, consiste en convertir las ideas
formalmente verdaderas (claras y distintas) en adecuadas, dando de ellas una definición que
exprese su causa. Esta causa no es otra que Dios. De esta manera podemos reproducir la
estructura real de la naturaleza. Un supuesto básico de Spinoza: “el orden y la conexión de las
ideas, es el mismo que el orden y la conexión de las cosas”. Para Spinoza, la deducción lógica
de conclusiones a partir de definiciones adecuadas es también una deducción metafísica que
nos ofrece conocimiento de la realidad. Spinoza se separa tanto de los escolásticos como de
Descartes. En el método filosófico, Dios no es anterior en el orden de las ideas, aunque sea
antológicamente anterior en el orden de la naturaleza. Ni Descartes ni Santo Tomás pensaron
que pudieran deducirse cosas finitas a partir del ser infinito.
Se advierten dos puntos:

- Si nos proponemos partir de la sustancia divina infinita, ha de demostrarse que la

definición de la sustancia o esencia divina implica su existencia.
- Si nos proponemos partir de Dios y proceder hacia las cosas finitas, tenemos que
excluir la contingencia del universo: no queda lugar alguno para la creación libre, ni
para la contingencia en lo material, ni para la libertad humana. Todo emana
necesariamente de Dios.

Para convertir las ideas claras y distintas en adecuadas, debemos concebir los objetos
solamente por su esencia o por su causa próxima.

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LEIBNIZ
3.2. La mónada. -1-
La materia, esencialmente fuerza, es también infinitamente divisible. Esta divisibilidad
de la materia, tiene su término en el punto matemático en el que dos líneas se cortan entre
sí, concepto sobre el que Leibniz y Newton idearon el cálculo infinitesimal y
metafísicamente entendido, es decir, algo infinitesimal no perceptible por los sentidos, pero
sí exigido y concebible por la razón para poder explicar lo que las cosas son. Leibniz
entendía este punto sustancial como principio activo y causa eficiente del movimiento, la
luz, el calor, etc.
Leibniz describe: “la mónada, no es otra cosa que una sustancia simple, sin partes. Las
mónadas son los verdaderos átomos de la naturaleza y los elementos de las cosas. Cada
mónada creada representa el universo entero.” Con esta noción de mónada, Leibniz trata
de explicar cómo se extiende al mundo físico la condición universal de la libertad. La
mónada es como un átomo espiritual, una sustancia simple, inextensa, eterna, indivisible y
sin forma. Solo Dios puede crearla y destruirla. No existen dos mónadas iguales, sino que
cada una tiene una diferencia interior exclusiva que afecta a su ser mismo. Cada mónada es
también la máxima universalidad, pues constituye una perspectiva única sobre el universo.
Lo único capaz de modificar una mónada es un principio interno que produce gradualmente
una serie de estados.

HOBBES
1. El conocimiento.
1.1 Conocimiento causal y ciencia deductiva. -2-
Hobbes comparte con Descartes que la filosofía debe fundarse en la razón. El modelo
de conocimiento será el de razonamiento que va del modo como se origina una cosa a las
propiedades de la cosa. No comparte la metafísica espiritualista que subyace al
pensamiento cartesiano, sino que en el subsuelo de su filosofía lo constituirán supuestos
materialistas y nominalistas. Hobbes comparte con Bacon la idea del saber basado en las
causas. Podemos decir que comprendemos algo cuando sabemos reconstruirlo a partir de su
causa última. Filosofía, ciencia o saber verdadero, es el conocimiento de los efectos a partir
de sus causas.
Para Hobbes, la causa última de todos los fenómenos es el movimiento. Ya no coincide
tanto con Bacon, como con Galileo, es decir, lo que explica el sentido de los fenómenos no
son sus causas, sino leyes del movimiento, que a su vez son leyes geométricas. Una causa
no es una fuerza activa, sino que alude a unas condiciones que llevan necesariamente a un
determinado resultado. Causas, son las condiciones que nos hacen pensar en un
determinado efecto y sólo en ése. El mérito principal de Hobbes es: haber sido el primero
que trasladó el modelo del conocimiento físico-matemático al campo de la filosofía.

2.2 La geometría de la política. -1-

Hobbes trata de fundar los principios de la sociedad civil sobre el mecanismo de la
naturaleza humana. Sólo insertándose en este mecanismo necesario de la naturaleza
humana es posible, según el, conducir al hombre a una convivencia social ordenada. Los
dos postulados de la naturaleza humana en los que ha de basarse la ciencia política son: la
avidez natural, por la que cada uno pretende gozar él solo de los bienes comunes, y la
razón natural, por la que cada uno huye de la muerte violenta como el peor de los males
naturales. La razón natural excluye que el hombre sea un animal político. Aunque los
hombres necesiten unos de otros, no tienen por naturaleza un instinto que les mueva a la
benevolencia y al amor recíproco. Si se asocian por pasatiempo o diversión, cada uno se
complace sobre todo de lo que excita la risa para sentirse superior en comparación con la
fealdad ajena.

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 Toda sociedad nace de la necesidad recíproca o de la ambición, pero nunca del amor o
la benevolencia hacia los demás. No es la benevolencia el origen de las sociedades más
grandes y duraderas, sino el temor recíproco, el miedo al otro. La principal causa de este
temor es la igualdad de la naturaleza en todos los hombres, en virtud de la cual todos
desean la misma cosa. Además, añade la voluntad de dañarse mutuamente, el antagonismo
que deriva de la escasez de los bienes por los que compite y la discrepancia de las
opiniones. El estado de la naturaleza es un estado de guerra incesante de todos contra todos,
en la que no existe la noción de lo justo o injusto mientras no se establezca una ley
impuesta por un poder en común. Este estado de guerra no proviene de una maldad innata
de la naturaleza humana. Los hombres se dan cuenta que esta situación de guerra perpetua
impide la actividad comercial, el trabajo, industria, etc., reduciendo al hombre al estado
animal.
Llegamos así a la ley natural, que no proviene de Dios, sino que se funda en la razón
humana. Las normas del derecho natural se orientan a librar al ser humano del estado de
guerra generalizada y a imponerle una disciplina que le proporcione seguridad y el libre
desarrollo de sus actividades civiles.

2.3. Leviatán: el absolutismo político. -5-

En cumplimiento de la ley natural entiende Hobbes el acto por el que los seres humanos
pasan del estado de naturaleza al estado civil, y que tiene lugar mediante un contrato social
como acuerdo por el que los hombres renuncian a su ilimitado arbitrio propio del estado de
naturaleza y facultan a los dirigentes a construir un estado de derecho que pueda constituir
una defensa estable para todos. Sólo cuando cada hombre somete su voluntad a un mandato
y se compromete a obedecer sus decisiones, se logra un marco adecuado para beneficiarse
de vivir todos en paz. Así nace la sociedad civil o Estado, como síntesis de la voluntad
común. El mandatario o la asamblea ostentan la representación del Estado, y su poder es
soberano, mientras los demás son súbditos. Hobbes llama Leviatán a este Estado, porque la
autoridad a él conferida por cada individuo de la comunidad, le da fuerza y poder, y puede
dominar por el terror la voluntad de todos con miras a la paz interna y ayuda mutua contra
enemigos exteriores.
Esta teoría es el fundamento del absolutismo político, que se caracteriza por:

- La irreversibilidad del pacto fundamental. Una vez constituido el Estado, los

ciudadanos no pueden disolverlo negándole su consentimiento, porque el derecho del
Estado nace de los pactos de los súbditos entre sí y con el Estado.
- El poder soberano es indivisible, sin que pueda ser distribuido entre poderes distintos
que se limiten recíprocamente. Hobbes opina que la división de poderes no es
conveniente.
- El juicio sobre el bien y el mal es prerrogativa del Estado y no de los ciudadanos. Es el
Estado quien discrimina la diferencia entre lo justo y lo injusto, lo legal o ilegal.
- El Estado puede exigir obediencia de modo incondicional, incluso para leyes injustas,
no siendo nunca lícito el tiranicidio.
- El Estado no está sujeto a las propias leyes del Estado, ya que el Estado no se puede
obligar ni para los ciudadanos ni para consigo mismo.

Hobbes reconoce algunos límites a este absolutismo político. Por ejemplo, el Estado no
puede mandar a un hombre que se mate o se hiera a sí mismo o a persona querida, a no
defenderse, etc. El poder del Estado debe incluir también el poder religioso, haciendo
coincidir en él Estado e Iglesia. Se llama Estado por recaer sobre ciudadanos y se llama
Iglesia por ejercerse sobre cristianos.

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LOCKE
1.3 Las ideas y sus clases. -2-
Locke considera –idea- el término más adecuado para designar lo que nuestra mente
constituye del entendimiento. Idea es todo aquello que se entiende por esquema, noción o
cualquier otra cosa en que pueda emplearse la mente para pensar. Locke distingue la idea como
contenido de conciencia, del objeto pensado y de las cualidades de este objeto que tienen virtud
de producir en nosotros contenidos mentales. Las ideas son sólo sensaciones y percepciones de
nuestra mente, en la que exclusivamente se encuentran. Locke distingue dos tipos de ideas,
simples o compuestas:

A) Ideas simples: constituyen el material total de nuestro saber. Las ideas simples se
originan de dos formas:
a) Por sensación: se originan las representaciones del mundo corporal,
transmitidas por los sentidos.
b) Por reflexión: se originan las representaciones que el alma tiene de su propia
actividad.

B) Ideas complejas: no son algo nuevo. El entendimiento no tiene poder para inventar
una sola idea, solo para modelar y transformar. La operación por la que la mente
forma representaciones complejas es la abstracción.

4.2 La cuestión de la tolerancia religiosa. -2-

Una de las preocupaciones del pensamiento político de Locke es establecer los límites
del poder civil en materia religiosa. Clasifica las acciones y opiniones de los hombres en 3
categorías.
1ª. Incluye aquellas que no se refieren para nada al gobierno ni a la sociedad. Locke
propone una tolerancia religiosa ilimitada.
2ª. Da cabida a las opiniones que sin ser malas o buenas, se refieren a la sociedad y a las
relaciones entre los hombres, y entre estas pone las que conciernen al trabajo, matrimonio,
educación de los hijos, etc.
3ª. Incluye las opiniones y acciones que no solo conciernen a la sociedad, sino que
además son buenas o malas en sí mismas, como las virtudes y los vicios morales. Locke
excluye toda clase de tolerancia.

Esta última afirmación señala los límites de la idea de tolerancia en el pensamiento de

Locke. Según Locke, el núcleo esencial del cristianismo es el reconocimiento de Cristo como
Mesías y el reconocimiento de ser verdadera naturaleza de Dios. Naturalmente, la fe en Cristo
implica la obediencia a los mandamientos de la religión cristiana, cuyo conocimiento es
obligatorio. La razonabilidad del cristianismo consistiría en haber hecho clara la existencia de
un único Dios supremo e invisible, demostrando esta existencia mediante pruebas concluyentes
y extendiendo la validez de este dogma a todo el universo. El cristianismo, es para Locke, una
nueva promulgación, más amplia y eficaz de la ley moral y las verdades fundamentales que
rigen la vida humana. La razón es en cierto modo, intrínseca al propio cristianismo, que ha
nacido como esfuerzo para librar a la humanidad del paganismo antiguo.

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HUME
Conocimiento intuitivo y conocimiento demostrativo.
3.1 Impresiones del sentido externo: las relaciones de espacio y tiempo. -2-
El conocimiento intuitivo reside en la seguridad de las impresiones facticias: que
impresiones tengo y puedo decirlo con absoluta seguridad. Entre estas impresiones a las que
conviene certeza inmediata, intuitiva, cuenta Hume, la relación temporal y espacial de los
contenidos de la sensación. Por tanto, la contiguidad espacio-temporal es la forma más
elemental de la asociación representativa: junto a ella se dan otras dos leyes asociativas que son
la semejanza y la causalidad. La contiguidad es dada intuitivamente por las impresiones, y de
tales hechos existe en el espíritu humano un conocimiento enteramente seguro y libre de toda
duda.

La crítica al principio de causalidad -2-

4.2.1 La relación causal no se comprende analíticamente.
El concepto de causalidad es la forma bajo la cual suele ser pensada la necesidad del
enlace de los contenidos de la representación y, para Hume, ese enlace no es ni intuitiva ni
demostrativamente cierto. No es percibida la relación causa efecto. Si el pensamiento hace de
la sucesión una acción, con eso no funda tal relación en el contenido de las ideas causalmente
enlazadas. De una causa no puede derivarse su efecto; en la representación de un efecto no se
halla la de su causa. No puede comprenderse analíticamente la relación causal. Esta forma de
pensar sólo se explica mediante la asociación de las ideas. Por la repetición de la misma serie
de representaciones y el hábito de sucederse unas a otras, se origina una interna coacción que
nos lleva a representárnoslas unas tras otras, y esperar que unas sigan a otras.

4.2.2 Cuestiones de hecho y relaciones entre ideas.

Hume destaca lo distintivo del movimiento empirista cuando afirma que para el mundo
fenoménico, no son válidas las deducciones. Esto obliga a replantear en estos términos la
distinción entre:

1) Cuestiones de hecho, es decir, proposiciones acerca del mundo externo.

2) Relaciones de ideas, es decir, proposiciones deductivas. “Todos los objetos de la
razón o investigación humana pueden dividirse en dos clases: relaciones de ideas y
cuestiones de hecho.”

4.2.3 La costumbre como fundamento último de nuestras creencias.

Para Hume, nuestras percepciones son siempre particulares, elementos singulares que
nuestra mente asocia, de modo que por sí sola cada percepción no está relacionada con otra.
Por ejemplo, en el caso de la relación de causalidad, la idea de un determinado efecto no se
relaciona necesariamente con la de una determinada causa. Esto implica aceptar, de manera
radical, la contingencia de los acontecimientos y la posibilidad de que ocurra lo contrario de lo
que esperamos. En otras palabras, puesto que no es la razón la que rige nuestras inferencias
causales, hay que atribuir éstas inferencias a la experiencia. A partir de nuestras experiencias
pasadas llevamos a cabo una cierta inducción, lo que Hume llama razonamiento experimental.
La solución de Hume consiste en afirmar que, la haberse creado la mente unos determinados
hábitos asociativos en virtud de su experiencia pasada, puede anticipar determinados efectos al
ver determinadas causas o viceversa. O sea, es la costumbre la que constituye el último
fundamento de nuestras creencias sobre el mundo de los fenómenos. Con su crítica a la
causalidad, pone de manifiesto la limitación del conocimiento humano de los fenómenos, que
nunca puede equipararse al conocimiento riguroso que podemos establecer entre ideas. La
relación causal tiene un valor canónico.

9
4.2.4 La costumbre de la identidad personal. -1-
El principio metodológico más importante desde el que se lleva a cabo esta crítica, es el
de la necesidad de reducir las ideas a impresiones, pues basándose en él solo se reconocen las
ideas experimentalmente fundadas y se niega la existencia de un autoconocimiento o
conciencia de uno mismo. Esta negación se plantea en los siguientes pasos:

- En ningún momento tenemos una percepción de nosotros mismos.

- Ni hay experiencia del yo ni puede haberla dado el carácter atómico de nuestra vida
perceptiva.
- La creencia en el yo no se deriva propiamente del contenido concreto de nuestras
percepciones, como ocurre en el caso de la inferencia causal, sino del hecho mismo de
que experimentamos. No todas nuestras percepciones están asociadas, y de las que lo
están solo una parte se ven relacionadas causalmente.

En conclusión, el yo se reduce a ser una colección de diferentes percepciones.

6. El problema de la religión. -1-

6.1 Los diálogos sobre la religión natural.
Los “Diálogos sobre la religión natural”, obra publicada después de la muerte de
Hume, escenifican una conversación entre 3 personajes. El objeto propio de la conversación no
es otro que la crítica de las pruebas de la existencia de Dios, con lo que Hume se adelanta a la
crítica que formula Kant en su Dialéctica trascendental.
A las 3 pruebas de Hume les opone el mismo argumento básico, que además se
relaciona con los principios fundamentales de la filosofía: todo lo que nosotros concebimos
como existente podemos concebirlo como inexistente, por lo que no existe un ser cuya
existencia suponga contradicción. No existe un ser cuya existencia esté demostrada. Este
principio excluye inmediatamente la primera prueba, la prueba ontológica. Hume niega que los
lazos causales entre los fenómenos puedan utilizarse para demostrar la existencia de una
primera causa. Lo mismo vale para el mundo: si se presentan las causas particulares, es inútil y
absurdo pedir la causa total de su conjunto, porque esta investigación conduciría a un proceso
al infinito.
Algo más complicada es la refutación de la 3ª prueba, la prueba fisicoteleológica, que
considera el universo como una máquina y a partir de ello, trata de llegar hasta el autor de esta
máquina, Dios. El lazo causal se origina, por el hábito que se forma observando la sucesión
constante de los hechos. Si la divinidad se considera imperfecta y finita, tampoco hay motivo
para suponerla única.

6.2 La historia natural de la religión.

Hume concluye que es imposible justificar teóricamente la religión. Sólo se puede y
debe hacer una historia natural, y eso es lo que el lleva a cabo en su “Historia natural de la
religión”, obra posterior a los “Diálogos”. En ella trata Hume de hacer ver que es posible
encontrar el fundamento de la razón en la naturaleza humana, que surge de principios
secundarios. Las ideas religiosas no nacen de la pura contemplación de la naturaleza, sino de
las esperanzas y temores incesantes que agitan al hombre. Suspendido entre la vida y la muerte,
la salud y la enfermedad, el hombre atribuye a causas secretas los bienes de que goza y los
males que le amenazan.
Como lo atestiguan las religiones antiguas, el primer concepto de la divinidad no implica el
poder ilimitado ni la infinitud de su naturaleza. Se concibe la divinidad como infinita y
absolutamente perfecta, por la necesidad de adularla y tenerla propicia. Para Hume, el teísmo
que destierra la idolatría es, sin duda, superior a la misma idolatría, pero ofrece el gran peligro
de la intolerancia. El culto de otras divinidades se considera como absurdo e impío. La
intolerancia no cabe en el politeísmo.

10
KANT
La revolución copernicana de Kant.
2. 1 Juicios analíticos y juicios sintéticos. -2-
El juicio es el acto por el que afirmamos o negamos la existencia o la verdad de algo.
Implica la unión de dos términos (un sujeto y un predicado), así como de una decisión por
parte del sujeto que ha de pronunciarse sobre lo que se propone. Se distingue del razonamiento
en que éste es la vinculación de dos o más juicios. El juicio es el escalón intermedio entre el
concepto y el raciocinio. Kant analiza el funcionamiento del juicio como actividad del sujeto
pensante, y distingue entre juicios analíticos y sintéticos:

A) Juicios analíticos: Son los juicios –a priori-, aquellos en los que el predicado está
contenido en la noción del sujeto, por lo que nada aporta a lo que el sujeto ya es o
dice. Por ejemplo, “los gatos son felinos”. Estos juicios son universales.
B) Juicios sintéticos: Son los juicios en los que el predicado aporta algo al sujeto que
era imposible descubrir por el mero análisis de éste. Por ejemplo, “Antonio ha
acertado la quiniela”. Estos son juicios -a posteriori- siendo ellos los que aumentan
realmente nuestro saber. Estos juicios sintéticos son particulares y contingentes
(nunca podemos estar absolutamente seguros de la verdad de lo que dicen).

2.2 Los juicios sintéticos a priori. -4-

Kant dice que, en realidad, los juicios que más le interesan son los juicios sintéticos a
priori, porque son los enunciados auténticamente científicos. Los juicios analíticos no sirven
para el progreso de las ciencias porque no son extensivos. Los juicios sintéticos, aunque son
extensivos, tienen el inconveniente de que no son ni universales ni necesarios, por lo que
tampoco sirven para la ciencia. Sólo estos juicios son los auténticos científicos, porque son
universales y necesarios, y aportan contenidos nuevos procedentes de la experiencia que hacen
aumentar nuestro saber. El concepto del predicado, añade un saber nuevo al contenido
expresado por el concepto sujeto.
En conclusión, el juicio sintético a priori es el juicio que vincula un concepto con una
experiencia. Son los elementos que constituyen las ciencias teóricas y son su requisito
fundamental. No puede haber una ciencia digna de tal nombre que no esté constituida por estos
juicios. Kant se propone en esta obra, explicar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori
y determinar si la metafísica puede ser una ciencia.

La estética trascendental. -3-

3.1 Las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo.
Kant llama –Estética trascendental- al estudio de las formas a priori que intervienen en
el conocimiento sensible. Estas formas son el espacio y el tiempo. Son formas porque
configuran, ordenan o dan sentido al contenido recibido de las impresiones sensibles. Si
decimos que el espacio y el tiempo son las formas a priori, decimos que todas nuestras
sensaciones se ordenan y estructuran por medio de nuestra noción del espacio y el tiempo. El
espacio es la condición previa para que nuestras sensaciones externas adquieran un sentido
como percepciones externas. Espacio y tiempo son las dos formas primarias y fundamentales
de organización que posee el sujeto de conocimiento. Para probar que espacio y tiempo son las
formas a priori de la sensibilidad, Kant aporta los siguientes argumentos:

1) Las ideas de espacio y tiempo no pueden ser producto de una abstracción.

2) Espacio y tiempo son representaciones que tenemos siempre y de las que no
podemos despojarnos. No podemos representar los seres y el mundo sin la
representación de espacio y tiempo.
3) El espacio es la condición de la percepción externa, mientras que el tiempo es la
condición de la percepción interna. Todas las intuiciones de espacio son también
intuidas en el tiempo, pero no al revés. El tiempo constituye la forma de intuición de
todos los fenómenos.
11
 Para Kant, las matemáticas son posibles sólo porque existen en nosotros el espacio y el
tiempo como formas a priori (universales y necesarias) de la sensibilidad, pues las matemáticas
se refieren a espacio y tiempo.

3.2 Idealidad de espacio y tiempo.

En los juicios sintéticos que componen el conocimiento sensible, las formas a priori de
la sensibilidad son el espacio y el tiempo. Constituyen ambas las dos formas primarias y
fundamentales de organización que posee el espíritu. Para probar que espacio y tiempo son las
formas a priori de la sensibilidad, Kant aporta los siguientes argumentos:

1) Las ideas de espacio y tiempo no pueden ser producto de una abstracción,

porque para abstraer con la mente, tenemos que tener ya las representaciones
de espacio y tiempo.
2) Espacio y tiempo son representaciones que tenemos siempre y de las que no
podemos despojarnos.
3) No son representaciones universales, sino singulares y únicas.
4) Espacio y tiempo son infinitos; los espacios particulares están en el espacio,
al igual que el tiempo.

Concluyendo, espacio y tiempo no son propiedades de las cosas sino las formas, externa
e interna de nuestra sensibilidad. Espacio y tiempo son los requisitos formales de cualquier
experiencia en el plano del conocimiento sensible. El espacio es la condición de la percepción
externa; el tiempo la condición de la percepción interna. Todas las intuiciones de espacio son
también intuidas en el tiempo, pero no al revés.

La analítica trascendental. -1-

4.1 El análisis del entendimiento.
En la analítica trascendental Kant aborda la crítica de la facultad del conocimiento
intelectual (entendimiento). El entendimiento actúa sobre intuiciones o representaciones, las
organiza y configura con ellas el objeto del conocimiento. Intuiciones y conceptos son los
elementos constitutivos de todo nuestro conocimiento. Las percepciones sensibles deben
someterse a una elaboración por las formas a priori del entendimiento, para pasar al plano del
conocimiento intelectual.
La analítica trascendental se divide en dos secciones: La analítica de los conceptos y la de los
principios.

A) Analítica de los conceptos: Kant elabora un cuadro de doce categorías a partir de

las clases de juicios. Define las categorías como las condiciones necesarias para
alcanzar conocimientos objetivos a partir de los fenómenos.
B) La analítica de los principios: Conocer significa aplicar las categorías a las
percepciones que nos ofrecen los sentidos, y que ya han sido previamente
organizadas por las formas del espacio y el tiempo. En todos estos casos nos
encontramos ante fenómenos empíricos que es posible conocer por el conocimiento
mismo de nuestras facultades en su relación por lo percibido con los sentidos.

4.3.2 Deducción trascendental. -1-

Kant lleva a cabo una deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento, para
poner de manifiesto la efectividad de las categorías en lo que se refiere al conocimiento a priori
de los objetos. La deducción trascendental trata de ofrecer el funcionamiento de estas
categorías en el proceso de conocimiento de los objetos de la experiencia. La deducción se
realiza a partir del YO trascendental. Por tanto, la analítica trascendental no solo demuestra que
la validez de aplicación de las categorías no puede ir mas allá de la experiencia sensible, sino
que, se demuestra que las categorías en su conjunto están insertas en un tronco común
originario que es la unidad del YO, principio primero y supremo de síntesis.
12
 No son los objetos los que tienen la iniciativa en el proceso del conocimiento, sino el
YO: los objetos del conocimiento se rigen desde el sujeto y por el sujeto, y no al revés. El yo
pienso acompaña a toda la representación produciendo la unidad trascendental de la
autoconciencia. La unidad del YO es la que hace posible la unidad del concepto y el
conocimiento. Kant identifica al sujeto con la conciencia trascendental, es decir, el
entendimiento mismo. Se podría decir que este entendimiento puro se despliega en 12
funciones diversas. Kant lo llama YO puro o entendimiento puro. La objetividad Kantiana
descansa en la regularidad de las formas subjetivas del pensar.

1.2. El imperativo categórico y sus formulaciones. -4-

La ley moral consiste, para Kant, en mandar actuar a los individuos de tal manera que
los comportamientos se aducen a lo que dice la razón. En esto consiste el imperativo
categórico. Lo moral es actuar de tal modo que las acciones puedan resultar moralmente
aceptables en igual medida por todos los demás seres humanos. Kant define el imperativo
categórico: “obra de tal modo que lo que motive tu voluntad pueda servir siempre como
máxima de leyes universales”. Advertimos que se trata de un mandato imperativo no de un
consejo. El ser humano posee por su condición humana, una voluntad débil capaz de realizar
todo tipo de comportamientos irracionales e inmorales. Por ser libre el puede elegir entre
seguir sus impulsos sensibles o dejarse guiar por la razón. La ley moral se tiene que expresar
como obligación incondicional. Kant le da también a este imperativo categórico otras
formulaciones.
El imperativo categórico implica el reconocimiento de los demás seres humanos como
sujetos morales, y esto exige el respeto a su dignidad. La universalidad el imperativo
categórico no consiste en poner de acuerdo a todos los seres humanos, solo en reconocer la
dignidad humana tanto en uno mismo como en los demás. Kant da una tercera formulación a su
imperativo categórico: “obra de tal manera que la voluntad pueda considerarse a si misma,
mediante su máxima como legisladora universal”. Hace de todos los seres humanos una
especie de “comunidad” del que cada miembro es a la vez, legislador y súbdito.

La historia es progreso -4-

2.1. La meta del progreso histórico es un estado cosmopolita.
La idea fundamental que aporta Kant en su obra “Idea de una historia universal”, es que
la naturaleza tiene una meta, persigue un objetivo con todo su funcionamiento interno y
externo, y ese objetivo es lograr una situación de pleno desarrollo de la humanidad. La historia
es una marcha de la humanidad impulsada hacia “una sociedad cosmopolita” donde será
posible el pleno desarrollo de todas las capacidades humanas. Kant señala que esta idea de
“sociedad cosmopolita” debe ser la idea reguladora que debe presidir, el comportamiento ético
universal de los individuos.
Para Kant, todas las disposiciones naturales de cualquier criatura están destinadas a
desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada. Por ejemplo, un embrión de león. Es
decir, tiene la posibilidad de alcanzar una situación de pleno desarrollo de su cuerpo y de su
naturaleza, a través de la gestación y del crecimiento. Para Kant, el problema básico del
género humano consiste en llegar a una sociedad civil que administre adecuadamente el
derecho en general. Esto se logra en una sociedad que compagine adecuadamente la libertad de
los individuos con la justicia social.

2.2 Lo que mueve la historia: la “insociable sociabilidad”.

Para Kant, la sociedad humana avanza, hacia la constitución de un Estado universal
pacificado por la legislación adecuada. Pero Kant, tiene razones de peso para no ser optimista.
Una de ellas es que el triunfo final de la razón sobre lo irracional se va consiguiendo de una
forma no exenta de violencia. Los desastres de las guerras, los conflictos y la necesidad de
evitarlos es lo que ha impulsado a los hombres a hacer pactos y a mejorar sus instituciones
políticas de un modo cada vez más perfeccionado. Kant lo llama “insociable sociabilidad” de
los hombres.
13
 Es un conflicto provocado por la inclinación humana por formar una sociedad, que
lleva a los hombres a vivir en comunidades, pero que va siempre unida a otra inclinación de
signo opuesto provocada por el propio egoísmo de cada individuo que amenaza con producir
conflictos y hacer imposible esa sociedad. En otras palabras, el hombre tiene una inclinación a
entrar en sociedad y entablar relaciones comunitarias que le benefician, pero también tiene una
gran tendencia al egoísmo y, por tanto, el enfrentamiento con los demás. Su continua búsqueda
egoísta y violenta del propio beneficio es la principal amenaza para la paz social y lo que
corrompe su voluntad moral.

2.3 El problema del mal y el recurso a Dios.

Para Kant, una sociedad perfecta sólo puede levantarse sobre ciudadanos moralizados
que sientan desde su interior la necesidad de hacer el bien en lugar de satisfacer su egoísmo. Y
esto implica en pensar en una especie humana diferente. El establecimiento de una buena
legislación que organice con justicia la vida de los ciudadanos puede hacer crecer la moralidad,
porque puede despertar en los individuos la disposición moral que duerme en cada hombre. Es
preciso que el hombre corrompido por dentro por su egoísmo y sus pasiones cambie este modo
de ser y opte por seguir con su razón la ley moral. El hombre aunque conserve en su interior la
conciencia moral, está corrompido, predispuesto a la realización de lo malo.
Para Kant, esa predisposición al mal, que todo hombre lleva en su interior, consiste en
que siempre tiende a subordinar la ley moral a la búsqueda de su disfrute y su beneficio
privado. Esta es la razón de que Kant no tenga más remedio que recurrir finalmente a Dios
como único poder capaz de garantizar la posibilidad de esa conversión interior, la única que
puede suponer una verdadera renovación de la humanidad.

De Hegel a Marx
1.1 La inversión de la dialéctica hegeliana. -1-
En opinión de Marx, Hegel permanece en el limitado nivel de las ideas. Su filosofía es
un idealismo incapaz de pasar a la acción. Marx considera que ya no basta con pensar el
mundo, es preciso hacer algo para transformarlo. Marx aplica la dialéctica a una comprensión
de la sociedad capitalista que pone de manifiesto cómo esta sociedad, a través del aumento
ilimitado de las fuerzas de producción y la producción de una clase proletaria revolucionaria,
contiene la semilla de la negación, pero de tal modo que el final del capitalismo coincidirá con
el establecimiento de una sociedad comunista sin clases. Marx estaba convencido que las
condiciones de su utopía comunista estaban formándose ya dentro del útero de la sociedad
capitalista. Para Marx, la filosofía debe contribuir a hacer posible la futura emancipación de la
humanidad.
Lo característico del marxismo es la comprensión de la dialéctica como ley de
desarrollo de la realidad histórica. Marx rechaza el fundamento metafísico de la dialéctica de
Hegel. Lo que Marx acepta de la dialéctica hegeliana es la necesidad del paso de una fase
determinada a su negación. Marx mantiene que el hombre y la historia son el producto de la
libertad en virtud de la cual el hombre se construye a sí mismo, lo que le lleva a postular un
desenlace de la historia como afirmación definitiva de la libertad humana.

2.2. El materialismo dialéctico como contexto. -1-

El término materialismo histórico fue acuñado por Engels para caracterizar la filosofía
de Marx. Su objeto no es una explicación general del universo, sino una interpretación de la
historia y la civilización humana a partir de la base socio-económica. El término materialismo
dialéctico, fue creado por Lenin para caracterizar la interpretación que Engels hizo de Marx.
Con el término materialismo dialéctico, se designa la doctrina oficial del comunismo soviético.
Este materialismo se declara explícitamente científico y dice basarse en los datos de las
ciencias empíricas.

14
 El materialismo mecanicista y el materialismo dialéctico, coinciden en afirmar que todo
cuanto existe es materia o manifestaciones de la materia. Pero se diferencian en que, para el
primero, la realidad es estática e invariable; mientras que para el segundo, todas las cosas se
encuentran en un continuo proceso de variación y cambio. Marx y Engels mantuvieron que la
naturaleza material posee un principio intrínseco de movimiento, en virtud del cual se haya en
continuo proceso de evolución, progreso y desarrollo. Pero para este materialismo nada puede
existir separado de la materia. No existen entidades espirituales.
El materialismo dialéctico evoluciona según las siguientes leyes:

1º. Ley de la transformación de la cantidad en cualidad. Según la cual, las diferencias

cualitativas surgen de la acumulación de diferencias cuantitativas.
2º. El desarrollo tiene lugar mediante la contradicción y la interrelación. En la
naturaleza existen fenómenos contradictorios, cuya oposición mutua originan las variaciones y
los cambios.
3º. Ley de la negación de la negación. En la marcha de la naturaleza, unos sistemas
anulan a otros, pero a su vez son anulados por otros, y así sucesivamente.

2.3. El materialismo histórico. -3-

Constituye una prolongación del materialismo dialéctico, puesto que la historia es una
parte del proceso natural mediante el cual ha surgido el ser humano. Por ello, al igual que los
seres humanos son producto de la naturaleza, la historia y todo cuanto tiene lugar en ella será
producto de los seres humanos. Únicamente los seres humanos son históricos. La realidad
fundamental de la historia es el ser humano, pero el ser humano que se relaciona con otros
seres humanos mediante el trabajo. Las relaciones laborales son relaciones económicas, de ahí
se deduce que la economía es el motor de la historia.
Como seres sociales, los seres humanos viven afectados por las formas de trabajo, las
relaciones laborales y el modo de distribuir los frutos del trabajo. No eligen el sistema
económico, sino que su sociedad se lo impone. El conjunto de las fuerzas productivas
constituye la estructura económica. Las ideas, teorías, organizaciones jurídicas, políticas,
religiosas, etc., dependerán de dicha estructura y sistema económico.

3.2. La ideología. -3-

La cultura no es más que un reflejo de la actividad económica. Si hay una
determinación de la conciencia individual en función de la clase a la que se pertenece, lo que se
afirma es que en función de estos intereses se construye, una imagen de la sociedad general y
de la condición humana. La conciencia humana es siempre falsa y engañosa. El contenido de
las artes, religiones, todos los aspectos de la cultura, son ideológicos.
Se entiende por ideología: el conjunto de ideas, más o menos coordinadas entre sí,
mediante las cuales una persona, un grupo, una época o un movimiento cultural, político o
religioso interpretan la realidad. El término ideología posee un significado neutral. En unos
casos la ideología será correcta y en otros erronea. Pero Marx, la entiende en sentido negativo,
como un pensamiento incorrecto. Según esta posición, los seres humanos creen que sus ideas,
son fruto de su propio entendimiento y que han sido elaboradas por ellos, reflejando su propia
manera de entender la realidad. Pero según Marx, siempre hay un desacuerdo mayor o menor
entre lo que los seres humanos creen interpretar y su interpretación. El control de la ideología y
la economía van al unísono, por lo que si la clase dominante controla la economía, la ideología
tenderá a estar de acuerdo con los intereses de esta clase y a servicio de sus intereses.

15
3.3. La noción de alineación. -2-
El concepto de alineación, tiene una gran importancia para Hegel. Alineación tiene el
significado de enajenación y separación o desgarramiento. Marx distingue entre la alineación
como objetivación, es decir, proceso en el que el hombre se exterioriza y se expresa en los
productos de su trabajo, y alineación como proceso en el que el hombre se enajena de sí mismo
hasta no reconocerse como hombre. En este segundo sentido, la alienación es el mal principal
de las sociedades capitalistas.
El marxismo entiende por alienación: la pérdida o desposesión de algo, de modo que un
sistema económico, una institución o grupo estarán alienados cuando hayan perdido algo
esencial para ellos. Pero, a la vez, alienación también significa un estado mental o ideológico
que nos impide ver la auténtica realidad, o sea, falsa conciencia. Marx diferenciará 2 clases de
alienación: la alienación económica y la alienación ideológica. En conclusión, mientras exista
la alienación económica, subsistirá la alienación ideológica; sólo cuando se ponga fin a la
primera se acabará con la segunda.
En su juventud, Marx analizó los hechos económicos tratando de indagar las causas del
funcionamiento de las relaciones laborales y comerciales de la economía capitalista. Si el ser
humano es libre, entonces su actividad más propia es aquella que le permite realizarse como
ser humano libre y llegar a ser él mismo. Esta actividad es el trabajo. Pero en la sociedad
capitalista, el trabajador, se ve obligado a –vender- su actividad, su voluntad y someterse a las
exigencias del sistema.
Marx distingue 3 niveles de alienación:

1) Alienación fruto del trabajo: Consiste en que el obrero es desposeído del

fruto de su trabajo. Es la alienación como desposesión. En esta situación, el
obrero mientas está trabajando deja de ser un ser humano, para convertirse
en un medio del proceso productivo.
2) Alienación del acto del trabajo: Consiste en que el obrero es desposeído de
su actividad. Si el obrero no es el dueño del fruto de su trabajo, tampoco lo
será de su actividad. Su trabajo no es voluntario, sino forzado, ya que es un
medio para satisfacer sus necesidades fuera del trabajo. El obrero no es libre
en su trabajo, sólo en sus actividades animales (comer, beber, etc.).
3) La alienación como deshumanización: Se considera al ser humano desde el
punto de vista genérico. La naturaleza constituye el punto de vista genérico.
Cada ser humano tiende a ver en los otros un medio para satisfacer sus
egoísmos. Los objetos, transformados en mercancías, se convierten en una
fuerza exterior y superior a los seres humanos. El dinero sustituye a lo
humano y se transforma en la única realidad esencial, en la medida del resto
de las cosas.

4.1. El trabajo como categoría gnoseológica. -1-

Marx destaca del trabajo, su función mediadora entre la naturaleza subjetiva del hombre
y la naturaleza objetiva de su entorno. Al definir al hombre como un ser de necesidades que
trabaja, se entiende que explica el trabajo y la compresión del mundo. Esa actividad humana
llamada trabajo, crea las condiciones necesarias para hacer posible la vida social y las
condiciones transcendentales de la objetividad posible de los objetos de la experiencia. La
principal virtualidad de este punto de vista es que el mundo del conocimiento y de la ciencia va
a ser entendido como una dimensión más de la actividad concreta de la humanidad que
reproduce su vida en el marco de unas condiciones históricas concretas. El trabajo es la
instancia de realización transcendental de un mundo en el que la realidad aparece sometida a
las condiciones de objetividad de los objetos posibles. Aunque Marx no considere el trabajo
como el fundamento para actividad de construcción, el trabajo es la instancia que lleva a cabo
el tercer momento de la dialéctica.

16
 Para Marx, el trabajo sólo como categoría de la mediación entre la naturaleza objetiva y
subjetiva. En virtud del trabajo no sólo la naturaleza externa es modificada, sino que, mediante
los resultados y productos del trabajo también se modifica la naturaleza de los sujetos que
trabajan.

4.2. Producción y autoproducción. -1-

La diferencia específica por la que se distingue al hombre de los demás animales es el
trabajo y su capacidad de transformación. La especie humana se caracteriza por el proceso de
devenir hombre. El concepto de esencia del hombre, desdice y refuta tanto la antropología
filosófica tradicional como a la filosofía trascendental de filiación idealista. Marx lleva a cabo
una ruptura con la filosofía idealista y propone un ideal de vida orientado a la adquisición de
una ciencia contemplativa del ser de la realidad. El trabajo abre un modo de constitución
histórica del sentido y de la objetividad del conocimiento.

SCHOPENHAUER
1.2. Filosofía y religigión. -5-
Junto al elemento teórico del hombre, coexisten también, una dimensión práctica y
emotiva. En cierto modo, la tradición metafísica reabsorbía estos dos últimos elementos en el
primero. De hecho, se consideraba que lo que induce al hombre a filosofar, más que una
necesidad en sentido propio, era la admiración ante la excelencia, o sea, la sorpresa al constatar
que existe el ser en vez de nada. La admiración que lleva a filosofar brota de la visión del mal y
de la inanidad del mundo. Ese incesante cambio como continuo nacer y perecer de todo ser, y
el dolor de la lucha por la existencia, son vividos por el hombre como mal, como no deber ser.
Experimentamos el mundo como algo cuya no existencia es no solo pensable, sino también,
preferible a su existencia.
Si la filosofía surge de la conciencia de la negatividad y del dolor de la existencia, lo
que se busca como respuesta no son solo principios teóricos explicativos, sino reglas morales
para conducirse en la vida, una vía de liberación y salvación de esta existencia dolorosa e
indigna. Estas son las razones de por qué, religión y filosofía tienen un único origen y
representan respuestas distintas a una misma exigencia. La religión es metafísica y satisface
esa necesidad de forma mítica, mientras la filosofía debe ser capaz de ofrecer una verdad
argumentada y no recubierta por el velo de imágenes míticas y alegorías.

2.2. El mundo es nuestra representación. -2-

Uno de los elementos fundamentales de la aportación filosófica de Kant es su distinción
entre fenómeno y cosa en sí. Los fenómenos (que son los objetos mundanos y los
acontecimientos temporales) no son hechos en el sentido de realidades en sí, sino que consisten
en puras relaciones de espacio, tiempo y causalidad como formas a priori existentes en el
sujeto, no en cosas. Schopenhauer interpreta esta distinción entre fenómeno y cosa en sí
dándole un significado propio. Por un lado, remite todas las formas a priori de las que habla
Kant a la causalidad. Por otro, entiende la doctrina kantiana de la idealidad del espacio y del
tiempo como índice de la inconsistencia ontológica de todo ser en sentido sustancial.
Estas dos modificaciones suponen una transformación del kantismo de importantes
consecuencias. Por un lado, la realidad de las cosas y los acontecimientos va a identificarse sin
residuos con su inserción en una concatenación de causas y efectos, de modo que esta realidad
no será otra cosa que el actuar de los objetos los unos sobre los otros. Por otro lado, esta
consistencia de puras relaciones de los fenómenos es índice de una nulidad ontológica que
expresa la fugacidad y vanidad de toda experiencias mundana o existencia temporal. Ni el
espacio ni el tiempo, ni la conexión causal son cosas que se encuentren en las cosas, sino
estructuras pertenecientes y radicadas en la subjetividad.

17
3. La realización moral de la metafísica. -3-
3.4. El egoísmo. -1-
Para Schopenhauer, la voluntad como voluntad de vivir es aquello que ya no se puede
explicar sino que está en la base de toda explicación, y que lejos de ser el Dios de las
religiones, es el mero agitarse absurdo y sin fin de la vida, o sea la necesidad y subjetivamente,
una quimera presa de la cual todo lo que vive se afana hasta el agotamiento de sus fuerzas por
algo que no tiene valor. La voluntad es algo que, excediendo el principio de razón, es sin razón,
mero mecanismo propulsor o impulso irracional que no tiene su razón suficiente en el mundo
exterior.
Es lo que retiene a los seres singulares en el mundo como primun Mobile
incondicionado de sus movimientos, lo que explica que el hombre ame una existencia llena de
miserias, dolores y aburrimiento, la cual, considerada de un modo objetivo, debería ser
aborrecida por él. Si alguna vez la tensión de este impulso se afloja y amenaza con agotarse,
entonces se muestra como inclinación al suicidio. De esta caracterización de la voluntad como
querer vivir, como deseo, se deriva el que cada ser individual, se encuentre siempre
inevitablemente en conflicto con todos los demás individuos, haciendo de la vida una lucha y
un conflicto incesante. Pues la vida, como querer vivir, se resuelve como determinación básica
a actuar para su conservación, o sea, como egoísmo. Y esto es lo que determina el temor a la
muerte, que se explica por el mismo carácter necesariamente individual de todos los seres. Las
ideas de un comienzo (nacimiento) y de un final (muerte) no son más que el producto de la
representación del hobre que por tener conciencia y razón, va acompañada de temor.

4.2. El arte. -2-

El arte es el otro modo privilegiado de captar la realidad que va más allá del
conocimiento científico y del cotidiano, ambos ligados a las conexiones causales. El artista
capta las ideas mismas de las cosas, formas supremas en las que, antes que en los individuos
singulares, la voluntad se objetiva inmediatamente según una gradualidad que va del mundo de
la naturaleza inorgánica al mundo de los individuos humanos. El arte es intuición verdadera del
mundo porque va unido al ascetismo o negación de la voluntad de vivir y de lucha por la
existencia. El arte cumple una función catártica y educadora de liberar al hombre de su
consideración del mundo según el principio de razón, para descubrirle la intuición de su
esencia como voluntad. La filosofía vendría a añadir al arte su dimensión de totalidad
articulada de la experiencia. Traducirlo todo a conceptos es un saber y en esto la filosofía es
algo más que arte. Con el artista, el filósofo tiene también en común la genialidad de trascender
el principio de razón para intuir las ideas. Lo propio del arte es un cierto acceso a la realidad en
sus dimensiones profundas, y eso también es lo propio de la filosofía. La intuición filosófica
debe tener el mismo carácter genial que la intuición estética. Filosofía es contemplación de las
ideas en las que se expresa la vida, expresándose ellas en la vida. Las ideas no son más que una
dimensión de la excelencia.

18
NIETZSCHE
1. El nihilismo. -2-
1.1 Dios ha muerto.
La preocupación del conjunto de los escritos de Nietzsche es determinar las condiciones
necesarias para reformar la situación social y cultural en la que vive el europeo contemporáneo.
Una de estas condiciones, es la del cambio que debe producirse en la actitud que este europeo
mantiene en relación con su cuerpo, mal considerado e incluso despreciado por la moral
tradicional; un cambio de sentido de educar los impulsos –en vez de reprimirlos- para que
funcionen en nosotros como fuentes de energía positivas. De un ser humano reprimido –que es
como él ve al occidental contemporáneo- no puede brotar más que una acción social y unos
productos culturales nihilistas (o sea, impregnados de resentimiento y miedo).
Nietzsche orienta su reflexión a hacer posible esta transformación, y parte del anuncio
de la –muerte de Dios-. Por –muerte de Dios- entiende la pérdida, en las sociedades
contemporáneas de Occidente, de la fe en la religión cristiana y de la influencia social del
poder de la Iglesia. Esta pérdida de fe en Dios representa que los valores de la moral, el bien y
el mal, pierden su funcionamiento trascendente. Y esta ha sido una de las consideraciones que
más han afectado al mundo contemporáneo. Porque con la –muerte- del Dios cristiano
desaparece la autoridad incuestionable, -divina- de la verdad y del bien. Nuestra vida deja de
tener puntos de referencia absolutos, para aparecer como meras creaciones de los hombres,
quienes colectivamente las han ido produciendo para satisfacer las exigencias de su existencia
en el mundo. –Nihilismo- viene de la palabra latina –nihil-, que significa nada. Hasta ahora los
seres humanos creían que lo que ellos consideraban bueno o malo era así porque Dios lo había
establecido de ese modo como una ley eterna e indiscutible. También consideraban que lo
verdadero o lo falso eran tales según se refirieran adecuadamente o no al modo de ser de las
cosas tal como Dios las había creado y ordenado.
Con la –muerte de Dios- sobreviene la desvalorización de los grandes valores
tradicionales. También pierde toda su razón de ser la creencia en la inmortalidad del alma, así
como la idea de que los seres humanos tenemos una dimensión espiritual que nos diferencia de
los demas seres del mundo. Si no se cree en Dios, es ser humano y su destino no tienen ya
ningún fundamento divino trascendente, sino que su existencia se reduce a su vida sobre la
tierra, igual que la de los demás seres mundanos.

1.2. Las tres vertientes del nihilismo. -8-

La irrupción del nihilismo tiene 3 aspectos importantes. 1º tiene ese aspecto negativo
que hemos comentado, en cuanto desengaño traumático: “-Nihilismo- quiere decir que los
valores supremos han perdido su valor y se han convertido en nada”. Pero el nihilismo tiene
también un aspecto positivo, es decir, una conquista de la época moderna en su esfuerzo de
autosuperación y búsqueda de libertad. Porque con la –muerte de Dios-, el hombre queda, por
primera vez en la historia de Europa, en condiciones de poder ejercer realmente su libertad. Ya
no tiene que obedecer leyes y valores metafísicos indiscutibles, establecidos por un ser
supremo. Puesto que todo valor y toda verdad son invenciones humanas creadas para
desarrollar y hacer posible nuestra vida sobre la tierra en unas condiciones determinadas.
Incluso aquel primer aspecto negativo que el nihilismo tiene de conciencia del absurdo
queda entonces atenuado por esta virtualidad liberadora. Pues lo que muere y se supera no es
más que una ilusión. “Con la –muerte de Dios- desaparece una mentira de siglos que impedía
el pleno ejercicio en libertad de la creatividad humana de interpretaciones y de valores siempre
nuevos”.
Por último, el nihilismo tiene un 3º aspecto. Aunque tras la –muerte de Dios- estamos
en disposición de sentirnos libres para aceptar o rechazar lo que son meros convencionalismos
útiles para vivir en sociedad, eso es precisamente lo que hacemos. O sea, no hacemos uso de
nuestra libertad, sino que, aunque ya no creamos en ese Dios cristiano como fundador de la
verdad y del bien, seguimos comportándonos ante la moral y la ciencia como si sus valores y
verdades fueran indiscutibles.

19
 En otras palabras, tendemos a llenar ese hueco que ha dejado el Dios muerto con
otras máscaras, sin duda peores, de la nada. Es decir, la –muerte de Dios- no supone una
superación automática del nihilismo. Seguimos haciendo de la nada la guía de nuestra
existencia.

2.1. El método genealógio. -2-

En adelante, el criterio para distinguir lo verdadero de lo falso, o lo bueno de lo malo,
ya no es la verdad en sí y el valor en sí establecidos por Dios desde el inicio de su creación del
mundo. Tal criterio no puede ser otro que la vida misma, sus exigencias, su desarrollo y su
perfeccionamiento creciente. Lo bueno y lo verdadero será lo que favorece la vida, lo que
contribuye a su salud, a su fortalecimiento. Y lo malo y lo falso, será todo aquello que la
perjudica, que la hace enfermar y decaer.
Todo ese sistema se descubre como instrumento de una estrategia de sacerdotes y
políticos destinada a la –domesticación- y al sometimiento del ser humano y que actúa
desnaturalizando el cuerpo. Los ideales morales, que han sido característicos de nuestra cultura
europea desde el final del mundo antiguo, proponen como virtud amortiguar y anular los
impulsos corporales. Y se propone como ideal moral de espiritualización del ser humano
entendida como lo contrario de un desarrollo del individuo de forma natural por lo que le
constituye como ser vivo.
Cuando Nietzsche habla de superación del nihilismo, habla de la superación de la moral
tradicional en virtud de un cambio de los valores para hacerlos conformes con la vida.
Entonces, en vez de sentir nuestros impulsos corporales como algo peligroso, aprenderíamos a
educarlos aprovechando su energía como fuente de salud y creatividad. El método genealógico,
trata de determinar, en el origen de todo valor y de toda verdad, cuál es la actitud que
representan ante la vida. La diferencia que este método genealógico introduce en el modo de
hacer filosofía, es importante. Porque ya no se pregunta ante un acontecimiento cuales son las
condiciones necesarias para que pueda ser tenido por científicamente verdadero y válido, sino
que valor representa para la vida. Lo decisivo en él no será lo que en él se dice, sino los
motivos, la voluntad que impulsa a decir eso que se dice.

4.3. La motivación del conocimiento: la volluntad de poder. -3-

Esta crítica de Nietzsche no significa que él desprecie el conocimiento científico-
racional y su aplicación técnica que transforma y mejora nuestras condiciones de experiencia.
Lo que Nietzsche pretende es desenmascarar las ilusiones que genera la excesiva confianza en
las posibilidades de la razón, y dejar claro que las teorías científicas, las doctrinas filosóficas y
éticas, no son más que creaciones humanas que no tienen el valor metafísico de reflejar la
realidad en sí, sino que tienen un valor práctico o estético.
Nietzsche hace una apreciación positiva a la crítica kantiana, que sirvió para demostrar
el valor del mero producto del entendimiento humano de todo conociendo. Le parece casi
cómico ver a Kant exigir que la filosofía comience con una –crítica de la pura razón-. Porque si
la razón no es más que un instrumento del conocimiento, entonces ¿cómo pensar que un
instrumento pueda llevar a cabo su propia crítica?. Ningún instrumento puede medir su propia
eficacia, sus límites, éxito o fracaso. Nietzsche opina que es preciso desarrollar el
planteamiento de Kant pero rebasando el plano de la razón pura para abrirse a los motivos del
conocimiento, desde la que el conocimiento sí que puede explicarse y valorarse. La –voluntad
de poder- es la que subyace y motiva el conocimiento.
En conclusión, el espíritu humano produce interpretaciones, crea valores, no descubre
una verdad en sí que ordena, como ley eterna y universal, el movimiento del mundo, sino que
impone él mismo regularidades a los fenómenos con el fin de dominarlos y supeditarlos a sus
fines prácticos. El conocimiento y el uso de la razón no son más que un modo que el ser
humano tiene de desplegar esa voluntad de expansión y crecimiento de la vida a la que
Nietzsche llama –voluntad de poder-. Desde esa voluntad de poder es desde la que hay que
comprender lo que es el conocimiento y valorar la acción misma de la creatividad cultural
como los resultados producidos en nosotros por la cultura.
20
WITTGENSTEIN
3. Conocimiento y juegos de lenguaje. -3-
3.1 Wittgenstein se retracta.
Con su obra “Investigaciones filosóficas” tiene una influencia enorme en el
pensamiento contemporáneo. Esta obra representa una metamorfosis de la filosofía analítica, a
la que también contribuyen las llamadas escuelas de Oxford y Cambridge. En esta obra
abandona la noción de significado. Se abandona esta noción y se propone como objetivo de la
filosofía analítica describir los diversos usos o juegos del lenguaje, o sea, las maneras como
utilizamos el lenguaje, unidas a actividades que se realizan en un contexto. En su segunda obra
se retracta de su concepción anterior del lenguaje como imagen de la realidad y critica los
mitos que entraña esa concepción. Denuncia a la vez, la concepción de un sujeto del
pensamiento como espíritu o alma. El pensamiento no es más que un uso silencioso del
lenguaje, original y público. El pensamiento no es anterior ni diferente del lenguaje, sino que
de él deriva y lo presupone.

3.2. La irreductible diversidad de los usos del lenguaje.

3.2.1. El fin del privilegio de la teoría.
Su tesis básica: “no existe un lenguaje ideal que refleje los únicos hechos existentes,
sino que hay multitud de lenguajes que no tienen entre sí nada en común; ni se unen en un
lenguaje superior del que dependan, ni apuntan a una realidad que tras él se oculta”. Hay
pluralidad de realidades que se justifican por si mismas en su pura inmediatez. Pensar que hay
un lenguaje ideal que responde a unas esencias es fruto de una gran confusión que el propio
lenguaje ha creado, y que hay que deshacer mediante la atención al lenguaje tal como se da en
sus usos y funciones. Los análisis llevados hasta ahora son infructuosos y causantes de esta
confusión, por haber mantenido la tesis de que hay un lenguaje ideal que refleja una reliada
subyacente. En su nueva concepción no trata de explicar nada, solo describir.
Todo juego de lenguaje, todo lenguaje en su uso constituye una forma de vida. El
lenguaje no es algo único e ideal, es empírico, complejo y cambiante; forma parte de la historia
natural y cultural de los seres humanos. La universalidad del lenguaje teórico de la filosofía,
que pretende expresar la esencia de todo lenguaje, no es más que una apariencia engañosa.

3.2.2. No hay ningún universo de sentido inmutable.

Lo que caracteriza a los juegos de lenguaje es su carácter público y social, o sea, el ser
compartidos por un determinado número de hablantes que juegan el mismo juego y observan
las mismas reglas de uso. Su estabilidad depende de esta práctica común, unida a la educación
y costumbre compartidos. Los significados lingüísticos no son expresión de idealidades
trascendentales, ni el reflejo de formas o esencias de las cosas. Los juegos del lenguaje
cambian y hasta desaparecen. Solo las reglas de uso dan al lenguaje su relativa estabilidad
como institución, reglas que gobiernan una actividad común. Seguir una regla es más que una
práctica habitual más allá de la cual no tiene sentido buscar un fundamento último. Los juegos
del lenguaje se practican, cambian y hasta desaparecen.

3.3 El significado el uso.

Las “Investigaciones filosóficas” se oponen a esta concepción y defienden que el
significado no depende de la referencia ni es la referencia. El significado de toda proposición
depende de su uso, el cual puede ser también un uso referencial. El uso nunca es único, sino
que cualquier palabra remite a una familia de usos cuya coherencia es analógica. Es un
autoengaño querer reducir el significado de una palabra a un concepto unívoco que quedara
comprendido en su definición. Lo único que se puede hacer es dar ejemplos de cómo se la usa.

21
Desribir en lugar de explicar.
Se trata de de ver el lenguaje tal cual es y describir su uso y función que empleamos en
cada situación, si queremos comprender el lenguaje. La tarea inicial de la filosofía ahora es
proporcionar una terapia a esa enfermedad, -enseñar al mosquito a salir de la mosquitera-,
deshacer embrollos descubriendo sus causas y conseguir una claridad completa. Es preciso
advertir que el pensamiento está secuestrado por el lenguaje. Cada lenguaje se justifica a sí
mismo como una forma de vida. La vida cambia y con ella los cambios físicos. El lenguaje es
una actividad que tiene muchos usos y funciones, como cualquier actividad humana. Entender
el lenguaje es advertir su complejidad. Ninguna de las palabras o frases tiene un significado
fijo. Tampoco tiene una vigencia permanente. Todo está en orden tal como está, hay que
renunciar a toda teoría previa. No se trata de explicar nada, solo de describir. No hay
significados que entendidos como nombres, expresen cosas singulares. Parece claro, que las
críticas de Wittgenstein son una autocrítica. Quiere dejar las cosas tal como están, pero tratar
de verlas como son. Este no es un significado calificable de negativo.

3.4. El lenguaje, conocimiento y realidad. -4-

3.4.1. La verdad como coherencia interna.
Wittgenstein busca una fundación de los juegos llamados por él –secundarios- de
lenguaje sobre un juego primario formado de expresiones lingüísticas de sensaciones en las que
se manifestaría nuestro contacto con la realidad, mientras por otro lado, defiende la
comprensión del lenguaje como pura convencionalidad inexorable. La introducción del
concepto de juego y el reconocimiento de una pluralidad de lenguajes implica que los
lenguajes ya no son reductibles a ninguna clase de unidad ni por la vía lógica, ni tampoco por
la vía ontológica. El sentido o la verdad de un lenguaje la determina sólo la conexión
sistemática de sus elementos sobre la base de un uso de reglas que resulta eficaz en la práctica.
Wittgenstein define el juego del lenguaje como convencionalidad inexorable. Eso es lo
que determina que la verdad de un lenguaje no proceda de ninguna justificación externa, sino
que es su propia coherencia interna la que la funda. Así pues, en el paso del “Tractatus” a las
“Investigaciones filosóficas”, lo que se ha producido ha sido esta reducción del lenguaje a un
puro formalismo que no es posible nada más que cuando la forma lógica se ha desencantado y
ha quedado reducida a pura conversación.

3.4.2. La objetividad de un operar común.

El proceso de reducción del lenguaje a su completa convencionalidad y formalización
es un proceso inexorable. Wittgenstein piensa que, precisamente porque las reglas del lenguaje
y su uso son convencionales, por eso su operar resulta inexorable y objetivo. La objetividad y
eficacia del lenguaje se deben a que estamos obligados a utilizar sus reglas y a operar con ellas
con una exactitud tan inexorable que no hay lugar ni para reducciones psicologistas de su
validez, ni para interpretaciones pragmáticas, sino que es un operar común. Lo característico de
la convención es que todos tenemos que jugar el mismo juego con las mismas reglas.
Ni el significado ni la verdad ni la validez de un lenguaje cualquiera se demuestra
refiriéndose al contenido de sus signos, sino que se debe a la simple conexión que se da entre
esos signos y las reglas convencionales que regulan esa conexión. Son solo esas reglas las que
hacen comprensible y comunicable una experiencia por el hecho de someterla a un orden e
integrarla en un juego común.

22
3.4.3. La filosofía como terapia del lenguaje. -3-
La filosofía ya no puede seguir estando animada por la ilusión de encontrar lo ideal más
allá de lo real ni dentro de lo real, ni tampoco puede consistir en la búsqueda de una unidad
formal deducible como sintaxis universal o como expresión de la estructura lógica y
trascendental del mundo. La pluralidad de los juegos de lenguaje reduce la coherencia y la
objetividad de cada uno de ellos al funcionamiento de sus reglas, a sus operaciones comunes.
La filosofía no puede ser otra cosa que análisis de nuestras múltiples formas de expresión. Es
muy propio de la filosofía analítica afirmar que cualquier problema resulta profundo
simplemente cuando todavía no está lo suficientemente aclarado, y por tanto eliminado como
problema. Disolver estos problemas es curar el lenguaje y eso da un sentido a la filosofía como
terapia del lenguaje.
Lo que corresponde hacer al análisis, es delimitar el espacio operativo de cada juego
lingüístico en su inexorable efectualidad. Para nada se trata de intentar reformar el lenguaje,
sino de mostrar simplemente cual es el modo correcto de usarlo. Sería más exacto decir que en
vez de curar el empleo ordinario de un lenguaje, debe tratarse de que ese empleo nos cure a
nosotros de los problemas indecibles que nos ha creado la filosofía, esa filosofía tradicional
que ha creído siempre que el lenguaje ordinario era la apariencia que había que exorcizar.

3.4.4. El problemático lugar de la crítica.

Lo único que corresponde hacer como análisis filosófico de un juego es describirlo en
su funcionalidad práctica y señalar el tipo de terapia que puede resultar útil en ese juego. Esto
plantea dos preguntas:

a) ¿Se limita el análisis a aclarar el funcionamiento del juego linguistico en cuestión, o

su propósito de acción clarificadora implica cierta dinámica de transformación?. La
respuesta de Wittgenstein a esta pregunta no es ambigua. Afirma que el orden que
puede poner el análisis filosófico en un juego de lenguaje es un simple restablecer.
Es entonces cuando se plantea la 2ª pregunta en este punto:
b) ¿Por qué esa imagen estática de los juegos lingüísticos en Wittegenstein como
situación normal puede parecer contradictoria por lo dicho antes?. Porque, al menos
en parte permanece como criterio de verdad la adecuación del juego linguístico a un
determinado estado de hecho que ahora designa como situación normal.

POPPER.
3.2. Falsabilidad y contrastabilidad. -1-
El criterio de demarcación de Popper es la falsabilidad o contrastabilidad de las teorías,
que adquiere una relevancia especial como alternativa de verificabilidad. La falsabilidad
supone:
1) Un modo concreto de entender la ciencia empírica al que debe responder tal criterio.
2) Un modo de entender el valor de la epistemología desde la que habrá que
comprender la función de tal criterio.

El criterio de falsabilidad debe dar razón de los dos aspectos que, según Popper, definen
la ciencia empírica: su carácter propiamente empírico y su carácter evolutivo. El carácter
empírico de la ciencia implica dos propiedades de los enunciados científicos: que nos
proporcionan información sobre la experiencia y que son capaces de explicar la experiencia. La
falsabilidad hará referencia, por una parte, a la estructura lógica de los enunciados científicos, y
por otra, a los procedimientos de la investigación científica. Para Popper, afirmar que una
teoría pertenece a la ciencia empírica, quiere decir que afirma algo acerca de algo. Enunciado
científico, quiere decir, enunciado que afirma algo sobre la experiencia. La forma de saber si lo
que dice un enunciado pertenece a la experiencia es contrastando el enunciado con la
experiencia. El problema consistirá en saber cómo se puede llevar a cabo esta contrastación.

23
 Una teoría científica no es directamente contrastable con la experiencia, ya que esta es
siempre individual y concreta, y la teoría es universal y abstracta. Contrastar una teoría con la
experiencia supone, deducir enunciados singulares a partir de ella y verificar en la práctica
estos enunciados. Una vez hecho esto puede suceder:

1) Que los enunciados singulares sean refutados por la experiencia, en cuyo caso la
teoría queda también refutada o falseada.
2) Que los enunciados singulares sean verificados por la experiencia, en cuyo caso la
teoría no queda verificada, sino sólo corroborada provisionalmente.

De la verdad de un enunciado singular nunca puede deducirse la verdad universal.

Parece lógico asentar la irrelevancia de la verificación de los enunciados básicos para la
verificación de las teorías y hacer equivalentes contrastabilidad y falsabilidad. Para llegar a
identificar este primer aspecto del carácter empírico de la ciencia con la falsabilidad de los
enunciados científicos, se han llevado a cabo varias reducciones. En concreto, la reducción del
carácter empírico de los enunciados a su capacidad de contrastación con la experiencia
individual.
La distinción que Popper establece entre falsabilidad y falsación se corresponde con la
distinción entre problema de la demarcación y el problema del método de la ciencia. Resulta
central para demostrar cómo la falsabilidad sólo adquiere importancia en función de una
decisión metodológica que ya no es una regla justificable por la estructura lógica de los
enunciados científicos, sino solo justificable por una concepción sobre la ciencia que hace que
tenga relevancia para la epistemología determinado aspecto de las relaciones lógicas entre
enunciados teóricos y enunciados singulares.

KUHN
2.1. El concepto de paradigma. -3-
“Considero a los paradigmas como realizaciones científicas universalmente reconocidas que,
durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad
científica”.
Los paradigmas son, un marco o perspectiva bajo la cual se analizan los problemas y se
trata de resolverlos. Por ejemplo, el movimiento aparentemente irregular de los planetas en el
cielo es un problema concreto. Podemos verlo a la luz del paradigma que ofrece la teoría
geocéntrica de Aristóteles. En éste caso, por lo tanto, la labor del científico será mostrar que la
irregularidad de los planetas no es tal y aclarar a qué se debe dicha apariencia. Pero podríamos
verlo también partiendo del paradigma de la teoría heliocéntrica. Los paradigmas son, por lo
tanto, macroteorías que se aceptan de forma general por toda la comunidad científica y a partir
de las cuales se realiza la investigación. El objetivo de la misma es aclarar los posibles fallos
del paradigma (como por ejemplo datos empíricos que no coincidan exactamente con la teoría)
o extraer todas sus consecuencias. A este proceso de investigación basado en un paradigma se
le denomina "ciencia normal". En palabras de Kuhn:

“ciencia normal" significa investigación basada firmemente en una o más

realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular
reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior.

Esta fase del desarrollo de la ciencia ocupa la mayor parte del tiempo de los científicos,
la mayor parte de científicos realizan trabajos rutinarios de comprobación para mostrar o poner
a prueba la solidez del paradigma en el que se basan. En ocasiones, un paradigma no es capaz
de resolver todos los problemas, y estos persisten a lo largo de los años o de los siglos, tal vez
acumulándose junto con otros. En ese caso el paradigma en conjunto comienza a ponerse en
cuestión y los científicos comienzan a considerar si supone el marco más adecuado o la forma
más correcta de abordar los problemas o si debe ser abandonado.

24
 La crisis supone la proliferación de nuevos paradigmas, en un principio tentativos y
provisionales, con vistas a resolver la o las cuestiones más problemáticas. Estos nuevos
paradigmas compiten entre sí y cada uno trata de imponerse como el enfoque más adecuado.
Finalmente, se produce una revolución científica cuando uno de los nuevos paradigmas
sustituye al paradigma tradicional (como sucedió con la visión del mundo copernicana, que
derrocó a la concepción aristotélica): Las revoluciones científicas se consideran aquí como
aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado,
completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible.

HUSSERL
3.4. La intencionalidad como estructura de la conciencia. -2-
El fenómeno o esencia se manifiesta a la conciencia por un acto de reducción. Al
suspender la creencia en el mundo real, me quedo con ese mismo mundo, pero sólo tal como se
manifiesta y en tanto que se manifiesta a mi conciencia. Por tanto, el mundo, queda convertido
en término de mi conciencia solamente. Para la Fenomenología, la conciencia tiene, el carácter
estructural de un mero darse cuenta de algo. Toda conciencia es siempre y sólo conciencia de
algo. Para la Psicología, la conciencia es una actividad mental que tiene sus momentos y
mecanismos propios: querer, pensar, recordar, etc. Cada uno de estos mecanismos tiene
características peculiares. Todo ello pertenece al dominio de los hechos.

5.1. El concepto husserliano de “mundo de la vida”. -2-

5.1.1. Vivencia particular y mundo de la vida.
Ya en Ideen, Husserl distingue entre:

1) La conciencia como vivencia intencional-particular. La intencionalidad es la

estructura esencial de toda conciencia. No podemos pensar, sentir, imaginar, sin
referirnos a algo como objeto pensado, sentido, etc. En cada acto particular de la
conciencia se puede distinguir entre: intentio o noesis, que sería la actividad de la
conciencia como tal, y el intentum o noema, en cuanto objeto intencionado dado en
ese acto de conciencia.
2) La conciencia como unidad de la corriente de las vivencias intencionales concretas.
Toda vivencia intencional concreta remite a un horizonte que abarca potencialmente
la totalidad de las posibles vivencias particulares.

Esta distinción entre vivencia particular y mundo vivencial, hecha en Ideen, tiene su
precedente en otra distinción, entre representación y significado, que sirve para aclarar mejor
de qué se trata:
1) Husserl entiende por representación el contenido psíquico subjetivo de un sentido o
un concepto.
2) Significado, es la generalidad ideal del conjunto de modos posibles de cumplirse y
representarse ese sentido.

La Fenomenología es la tarea de búsqueda de estos significados o esencias más allá de

sus concreciones subjetivas, en las representaciones individuales. Al distinguir Husserl entre
vivencia intencional y unidad de las vivencias, elimina automáticamente la base de todo
objetivismo. Toda vivencia particular es un elemento en la unidad de la corriente vivencial, y
está vinculada esencialmente al continuum de las vivencias presentes antes y después. Por
tanto, la vivencia intencional no es, para Husserl, el punto de partida. Un horizonte no es un
ámbito rígidamente acotado, sino algo que se desplaza a medida que se recorre, y que invita a
seguir entrando en él. El conocimiento científico adecuado de cualquier ente natural o
histórico, deberá hacer comprensible la estructura implicante en la que se inserta, o sea, el
mundo. El concepto de mundo, es para Husserl, un mundo vital, del mundo vivido en la actitud
natural que proporciona el sustrato de toda experiencia.

25
5.1.2. El conocimiento histórico como descripción adecuada de la experiencia histórica.
Este mundo tiene su ser en la corriente misma de las vivencias, está en un continuo
movimiento de relativización de su validez. Es incompatible con el ideal objetivista de la
ciencia pura. Se trata de un concepto histórico apto para fundamentar una descripción adecuada
de la experiencia histórica. Se podría preguntar por la estructura de lo que abarca a todos los
contextos experimentados alguna vez por los humanos. Esta estructura representaría la
totalidad de la posible experiencia del mundo como tal.
“Mundo de la vida”, hace referencia a otra cosa: al todo en el que entramos viviendo los
que vivimos históricamente. La infinitud del pasado y el carácter abierto del futuro histórico,
no son conciliables con ese proyecto de totalidad. El yo que reflexiona sabe que vive en
determinaciones de objetos, cuya base y fundamento es el mundo de la vida.

5.1.4. Vida y autoconciencia.

La investigación de la vida de la conciencia está obligada a superar la vivencia
individual como punto de partida. Vida es autoafirmación, afirmarse a sí mismo como unidad
articulada. Analizar, distinguir entre sí mismo y lo otro constituyen la esencia de la
autoconciencia. El pensamiento sólo es pensamiento como tal cuando se ha separado y se ha
dejado separar, del comportamiento vital. Es la vida la que encamina la decisiva transición de
conciencia a autoconciencia. Y este no es un nexo artificial. La relación vida y autoconciencia,
se pone de manifiesto en que la vida se determina por el hecho de que lo vivo se distingue a sí
mismo del mundo en el que vive y al que permanece unido, y se mantiene en ésta su
autodistinción. La conservación de la vida implica incorporar en sí lo que existe fuera de ella.
Todo lo vivo se nutre de lo que le es extraño. El hecho fundamental del estar vivo es la
asimilación.

5.1.5. La primera verdad de la autoconciencia.

Hay algo más allá que una simple analogía entre vida y autoconciencia. La única
manera de concebir la vitalidad es hacerse cargo de ella: lo interior mira aquí a lo interior. La
vida sólo experimenta en esta forma de sentirse a sí misma, en este hacerse cargo de la propia
vitalidad. Hegel muestra cómo esta experiencia prende y se apaga bajo la forma de deseo y
satisfacción del deseo. La filosofía debe ser comprensión de los resultados de la conciencia
desde su origen, comprendiéndolos como resultados. Husserl no aporta ninguna determinación
de lo que es la vida, aunque el núcleo de su fenomenología, como investigación de relaciones,
siga el modelo estructural de la relación vital.

HEIDEGGER
2.2. La estructura ontológica del ser-en-el-mundo. -3-
En el ser-en-el-mundo, Heidegger estudia, la consistencia del ser-en como “habitar
cerca de”, “ser familiar”. El mundo forma parte del ser del ser-ahí como el horizonte en el que
puede revelarse en su totalidad. Es la mundaneidad del ser-ahí como a priori. Por mundo debe
entenderse el conjunto de referencias en vista del cual el ser-ahí es, o sea, el ámbito en el cual
acontece el sentido. El pensamiento aprende a conocer el sentido en el mundo en el que está, lo
que hace aparecer como ilusoria la pretensión objetivista del pensamiento tradicional. El
mismo conocimiento de los seres naturales no se produce bajo la forma de su modo
determinado de ser-en-el-mundo. A la mundaneidad no se puede acceder por el conocimiento
matemático, a no ser que el hechizo de la presencia oriente al pensamiento hacia lo
permanente, que es lo que las matemáticas conocen. En definitiva, esto significará la necesidad
de renunciar a la ilusoria pretensión de disponer de una teoría del conocimiento como
propedéutica de toda ontología, pretensión del pensamiento occidental.
La experiencia auténtica no muestra, por un lado, un objeto y por otro lado objetos.
Originariamente percibo siempre ya implicado en un mundo, que es un conjunto de entes
interrelacionados, a mi disposición y con un significado cada uno; nunca estoy fuera o por
encima del mundo como si fuese un puro espíritu y dispusiese de la posibilidad de una mirada
absoluta.
26
 El mundo aparece siempre primero como un mundo de sentido, y ese sentido encuentra
su fuente y su fin en la existencia. Para la existencia, lo primero son las objetivaciones que la
ciencia pretende analizar en sí y con independencia de su significación y de su utilidad para la
existencia. Lo que se llama relación –objetiva- con las cosas es una relación derivada, que
supone una puesta entre paréntesis de la existencia práctica. El sentido y la existencia son
previos a esa verdad tal como la define la ciencia moderna. La negación abusiva del ser-en-el-
mundo es el origen de lo que también se denomina crisis del sentido en el mundo
contemporáneo.

La historia de la metafísica y su consumación contemporánea.

3.1. El olvido del ser y la diferencia ontológica. -1-
Ya en “Ser y tiempo” aparece la cuestión de la temporalidad como horizonte de la
cuestión del ser, puesto que es el hombre quien plantea esta cuestión. En sus siguientes obras,
Heidegger ya no seguirá desarrollando su analítica existencial. Parte de la tesis de que el ser no
ha sido pensado en su verdad en ningún momento de esta historia. De modo que la historia del
ser se convierte en la historia de los modos en que ha faltado la respuesta a la cuestión del ser.
El primer elemento constitutivo del olvido del ser a lo largo de la historia de la metafísica es la
confusión producida en relación con la diferencia ontológica, es decir, con la diferencia entre el
ser y el ente. Desde su inicio, la filosofía occidental ha pensado siempre el ser en función del
ente. Esta identificación se ha producido en el sentido de considerar el ser como la totalidad del
ente. Hay cierta relación entre el ser y los entes, sin embargo, los entes no son el ser.

3.2. Etapas de la historia de la metafísica. -1-

Heidegger ve claro que ya con Platón la filosofía se convierte decididamente en
metafísica, al quedar identificado el ser con las ideas como fuerzas esenciales de las cosas. Las
ideas son eternas, permanecen inalterables fuera del tiempo y se muestran con toda claridad al
espíritu racional capaz de captarlas mediante la intuición. Sus características principales son, su
visibilidad y la presencia. La metafísica, como ciencia suprema de las ideas, tiene como sentido
constituirse como la teoría que refleje adecuadamente esas estructuras ideales de lo real que
son las ideas. Así es como Platón identificó el ser como entre trascendentales –las ideas- a las
que pensó como diferentes de la materia, o sea, de lo sensible.
Con la constitución de la metafísica moderna, obra sobre todo de Descartes, se produce
un avance importante en el proceso de olvido del Ser, al quedar todo entre reducido a pura
representación contrapuesta a un sujeto. Las representaciones claras y evidentes, son objetivas
porque son lo que el sujeto pone ante sí, es decir, lo que el sujeto constituye y aprehende
directamente y de lo cual puede estar seguro.
Esta voluntad de certeza, es la que determina el desarrollo del pensamiento analítico,
que cuantifica y mide. De ahí la importancia de las matemáticas para la constitución de un
saber seguro que se desplegará bajo el nombre de ciencia moderna. El sujeto pensante humano
aparece como fundamento último de toda verdad y de toda realidad. La filosofía ya no instituye
un dualismo entre el devenir y la eternidad, sino entre el hombre y todo el resto del ente. Se ha
confundido ya desde Platón, el ser con el ser de los entes, y este ser de los entes se ha pensado
según el modelo de la simple presencia. Esta evolución de la historia de la metafísica, no ha
sido fruto de decisiones individuales de filósofos concretos, sino que forma parte de un destino,
del destino mismo del ser. Para Heidegger, es el pensamiento de Nietzsche el que expresa la
culminación de la historia de la metafísica occidental y su conclusión en el nihilismo
contemporáneo. Sólo existe el devenir que el hombre concibe como un eterno retorno en
cuanto proceso ilimitado de sentido y de finalidad.

27
4.4. Diferencias entre la téchne griega y la ténica moderna. -8-
Comparada con la téchne griega, la técnica moderna presenta 4 importantes diferencias.

A) La técnica moderna es, como la griega, un hacer-salir lo oculto en el

desvelamiento, es decir, cambia el modo de desvelamiento. La ciencia
moderna, al desarrollar la metafísica del ente como intervención de un sujeto
sobre un objeto, determina un significado de la técnica como actividad
capturadota sobre lo real. La técnica moderna se ejerce como provocación,
como un puro extraer de la naturaleza su energía y sus materias primas. El
modo hacer salir lo oculto que prevalece en la técnica moderna, es una
provocación que exige de la naturaleza la entrega de su energía para
almacenarla y utilizarla. De modo que, la 1ª diferencia consiste en que la
técnica moderna el desvelamiento no se produce ya como Her-vor-bringen,
sino como puro Herausfordern.
B) La 2ª diferencia atañe a la diversa concepción de la naturaleza que sirve de
referente a la técnica moderna. Está claro que para el pensamiento moderno,
la naturaleza ya no es la Physis griega, sino un puro ámbito disponible para
ser utilizado en cuento al suministro de energía y materias primas. Por ello,
la técnica puede dirigirse a la naturaleza exigiendo su utilización. En todos
los casos se requiere de la naturaleza la entrega de sus materias y de su
energía. Extraer, transformar, almacenar, distribuir: éstas son las formas que
a técnica moderna tiene de hacer salir lo oculto, un Herausfordern como
Heraus-stellen. En la técnica moderna, el desvelamiento no tiene lugar según
el modo de la colaboración, sino según el de la provocación.
C) La 3ª diferencia tiene que ver con lo que se desvela en esta nueva forma de
hacer salir lo oculto propio de la técnica moderna. Ante todo, si la naturaleza
es el puro ámbito de explotación de sus materias y de su energía, entonces,
ya no puede ser entendida ni siquiera como un objeto frente a mí con el que
entro en relación. Porque entendida como Gegenstand, la naturaleza no
podría tener las características de estabilidad y permanencia que se requieren
para que pueda ser utilizada. Por ello, Heidegger le asigna para denominarla,
el término Bestand, un fondo determinado básicamente por su condición de
calculabilidad. La técnica moderna no trata, ya ni tiene que ver con la physis
ni con un universo de objetos sino simplemente con fondos.
D) La 4ª diferencia se refiere al distinto papel del ser humano como desvelante.
El ser humano es el que cumple y dirige a la naturaleza el requerir que
provoca, que –llama fuera-, y que ahora desvela lo real como fondo
(Bestand).

HANS-GEORG GADAMER
3. La ontología de la comprensión.
3.1. El carácter hermenéutico de la existencia. -2-
Un mérito indiscutible de Dithey fue situar en el primer plano de la preocupación
epistemológica el problema de las ciencias del espíritu, llamando la atención sobre el método
hermenéutico. La segunda etapa la constituyen los planteamientos de Gadamer, que elevan la
hermenéutica al rango de una ontología. Esto quiere decir que la hermenéutica no tiene sentido
como método, sino sólo si es ya ella misma el proceso en que se manifiesta la verdad. Esto lo
expresa en su libro “Verdad y método”. La novedad más importante la ofrece Heidegger al
considerar que comprender no es una actividad humana entre otras. Heidegger afirma que la
sustancia de toda manifestación humana, de toda acción y comportamiento es comprender.
Cuando Heidegger emplea esta expresión –ser-en-el-mundo-, la palabra mundo no significa el
mundo como conjunto de las cosas, de los hombres o de los países del planeta Tierra. Ni quiere
decir que el hombre es o exista en el Mundo. Mundo significa aquí el mundo de los
significados fijados en el lenguaje y que procede siempre de la comprensión.
28
 Decir que el hombre es ser-en-el-mundo- es decir que todo hombre desarrolla su
existencia envuelto en un horizonte de significaciones lingüísticas del que dependen sus
posibilidades de comprensión.

MAX HORKHEIMER
3. La dimensión utópica de la conciencia. -3-
3.1. El abandono de la esperanza revolulcionaria.
En los escritos de los años 60, Horkheimer abandona su anterior concepción de la
racionalización como un objetivo que es preciso realizar, para lograr una sociedad más justa, y
aparece una estimación bien distinta de la racionalización como tendencia inmanente al
desarrollo de la humanidad. El reino de la igualdad, no significa ya el reino de la libertad, sino,
opresión más brutal. Esa organización total, cada vez más eficaz de la producción y el consumo
que satisface las necesidades primarias de los individuos, se produce a costa de reabsorber
todas las diferencias en la identidad, de neutralizar la autoridad del individuo y someterlo, a las
exigencias de la uniformidad. Justicia y libertad no son valores identificables, sino, conceptos
dialécticamente antitéticos. Cuanta más justicia, menos libertad y viceversa. Querer realizar la
igualdad implica limitar la libertad; dejar a los hombres en libertad conlleva dar paso a las
diferencias. La equiparación económica juega a favor de la desaparición progresiva de la
opresión de unas clases sobre otras, pero produce otro tipo de opresión y de miseria más difusa
y menos fácil de combatir. Así, de una pretensión de una teoría social que se autocomprende
sobre la base de los principios del marxismo, se ha pasado a una visión pesimista del proceso
histórico.

3.2. La nostalgia de lo completamente otro.

Lo urgente ahora es conservar, proteger, promocionar, en la medida de lo posible los
aspectos de la libertad individual que todavía no han sido eliminados por la organización. Hay
que preservar la dimensión utópica de la conciencia, por su capacidad de suscitar la nostalgia
de lo totalmente otro. El objetivo es recuperar la dignidad del individuo humano y devolverle
su libertad. Para ello, lo que hay que hacer no es construir nuevas teorías, sino, denunciar los
intereses totalitarios que animan y orientan a los diversos discursos ideológicos que sostienen
este mundo administrado (filosófico, religioso, teológico, político, científico). Para no
sucumbir también a la barbarie del totalitarismo, la crítica de las ideologías necesita poder
contar con la posibilidad de una referencia a lo completamente otro a través no de la razón,
sino de la nostalgia. Es solo esta nostalgia la que hace posible la esperanza, pues conserva la
posibilidad de una realidad más allá del hombre. La coherencia de un pensamiento empezó
queriéndose configurar como proyecto revolucionario de teoría social, queda otra parte
garantizada a la vista de este descubrimiento final de sus motivaciones íntimas. En una primera
etapa, se trata de una exigencia insatisfecha de justicia frente al –optimismo racionalista- de la
teoría tradicional, frustradas las esperanzas en una transformación del estado de cosas hacia un
mundo más justo y racional tras el derrumbamiento del nazismo, una nostalgia y esperanza que
desilusionan pero que deben permanecer en el horizonte de las expectativas humanas.

ADORNO
Crítica a la lógica formal.
2.1. Lógica y represión formal. -2-
El proceso real y vital de la sociedad constituye el núcleo de contenido de toda lógica.
El carácter irrebatible de las leyes lógicas deriva del carácter de coacción de la
autoconservación, para la que la ley última es sobrevivir o perecer, ley que se refleja en el
principio lógico de que entre dos proposiciones contradictorias sólo una es verdadera y la otra
falsa. El carácter abstracto de este principio, y de la lógica en general, lo impone la
complejidad de intereses en una sociedad en la que los intereses universales sólo coinciden
accidentalmente con los del individuo, y donde la opresión objetiva asume, frente al individuo,
la dignidad de interés general.

29
 Todo el rigor de construcciones lógicas, no son más que el reflejo de la estructuración
de la sociedad en el conjunto de sus relaciones correspondientes y de la división del trabajo.
Esta característica de las formas lógicas de pensamiento no es expresión de solidaridad social,
sino, de la unión indisoluble entre sociedad y violencia. Cuanto más problemático es un saber,
tanto más debe insistir en su propia rigurosidad. Por la misma fuerza de la lógica, el sujeto
escapa a un retorno a la naturaleza, a lo irracional múltiple, e imprime a su propia experiencia
la forma de la identidad del hombre tendente a la autoconservación racional. Los primeros
principios lógicos son por tanto, ante todo tabúes decretados que tienen por contenido una
prohibición. Está en nuestras manos, realizar o no la verdad de ese principio, pues sin una
general aceptación de su exigencia, la oposición entre verdad y error perdería su eficacia y
sentido. El principio de identidad no es un nodo de ser, sino, una regla acerca de cómo se deber
pensar, la cual separada de los actos individuales por los cuales fue creada, pierde su verdadero
sentido. La tesis, de que el individuo no es más que mera apariencia, es subsidiaria de la lógica
y en la lógica encuentra su mejor confirmación. Al reivindicar el verdadero significado de la
lógica, Adorno es consciente de que su objetivo no puede ser otro que el de reconstruirla.

HABERNAS
1.1 Teoría crítica y racionalidad. -1-
Ser objetivo significa para el científico, restringir la función del conocimiento al simple
ejercicio de la razón pura. La ciencia se convierte en un eficaz instrumento que no se utiliza
precisamente para resolver determinadas necesidades reales de los hombres, para combatir la
ignorancia y establecer un orden social más satisfactorio, sino, que puede volverse en contra
del hombre como medio eficaz de dominio, opresión y anulación de su existencia misma.
El problema básico que preocupa a Habernas, es el de explicar teóricamente la relación
de la teoría con la praxis, frente a la hegemonía actual del cientificismo en todos los frentes. En
este sentido, Habernas distingue entre 2 procesos de racionalización analíticamente distintos: el
técnico, que subyace a la acción racional con respecto a fines, y el práctico, que subyace a la
acción comunicativa:
1) El primero se refiere a las acciones o sistemas de acción en las que predominan los
elementos de decisión racional y de utilización instrumental eficiente del
conocimiento tecnológico. Lo decisivo aquí es la orientación en función del control.
2) La acción comunicativa es aquella en la que predominan los aspectos de
complementariedad y de consenso. Lo decisivo aquí es la orientación en función de
la reciprocidad y comunicación (interés comunicativo).

3.3 La posibilidad de una crítica de las ideologías. -1-

Habernas desarrolla una crítica de las ideologías definidas como distorsión sistemática
de la comunicación por los efectos disimulados de la violencia. El concepto de ideología se
define, en principio, por los siguientes rasgos:
a) Para los componentes de la escuela de Frankfurt, la ideología es referida a la acción
represiva de una autoridad que ejerce violencia. Este lazo entre ideología y
violencia es capital porque introduce en el campo de la reflexión aspectos como el
trabajo y el poder. Es decisivo notar, que este fenómeno del dominio se produce en
la esfera de la acción comunicativa. Se trata de un fenómeno que afecta al lenguaje,
pero solo en relación entre trabajo, poder y lenguaje.
b) Puesto que las distorsiones del lenguaje no provienen del uso como tal lenguaje,
tales distorsiones son desconocidas para los miembros de la sociedad. Este
desconocimiento es específico del fenómeno de la ideología.
c) Si el desconocimiento es insuperable por la vía dialogal directa, la disolución de las
ideologías debe dar el rodeo por procedimientos explicativos y no simplemente
comprensivos.

30
 Para Habernas, las distorsiones de la comunicación constituyen fenómenos de
simbolización. La comprensión exige una interpretación en la que el sentido se comprenda
mediante la explicación del origen del no-sentido, sobre la base de conceptos que no pueden
ser tomados ni de la expresión dialogal ordinaria, ni de la exegesis textual centrada en la
comprensión directa del discurso.

3.4 El concepto de autorreflexión. -2-

La autorreflexión es el concepto correlativo del interés por la emancipación. Por eso no
se la puede fundar sobre un consenso previo. Lo que hay antes es precisamente la
comunicación rota. No se puede hablar de entendimiento que conduce a la comprensión, sin
presuponer una convergencia de las tradiciones que no existe, sin considerar como realidad
absoluta el pasado, que es también el lugar de conciencia falsa, sin ontologizar la lengua, que
no es más que una competencia comunicativa desde siempre distorsionada. Hay que situar, la
crítica de las ideologías bajo el signo de una idea reguladora, la de una comunicación sin
límites y sin coacciones. La inspiración Kantiana aquí es evidente. La idea reguladora es más
un deber ser que un ser, más anticipación que reminiscencia. El interés por la emancipación
está motivado por la aspiración revolucionaria a una ideal situación de no-violencia. Y los
primeros interese encuentran su sentido último en el tercero: teóricamente, el dominio objetivo
y la comprensión interindividual deben estar al servicio de una toma de conciencia individual
cada vez más amplia de la autonomía de cada uno como persona:

- Las ciencias empírico-analíticas permiten liberar a los individuos de las servidumbres

y determinismos causales ligados a su condición de seres materiales.
- Las ciencias críticas apuntan a liberar a los individuos de sometimientos y
condicionamientos que no tienen origen en la naturaleza, sino en la humanidad misma.

Se trata en todo caso de trabajar para la emancipación respecto de todo lo que

constituye un obstáculo a la autonomía personal, ya desde fuera, como desde dentro. Estas
estructuras se imponen al individuo de manera casi determinista y poco o nada consciente. Pero
se las puede disolver o corregir gracias a la toma de conciencia, la reflexión crítica y la
discusión esclarecedora, o sea, mediante un trabajo de lenguaje del tipo del que se ofrece la
práctica psicoanalítica.

4. La sociedad ideal de la comunicación. -1-

Con el propósito de superar la negatividad de la pura crítica, Habernas intenta una
reconsideración del problema de la racionalidad en conexión con el significado en el marco de
su relación con el mundo de la vida y la acción comunicativa. Lo que plantea su teoría, es la
cuestión de si sería posible una teoría crítica capaz de explicar reglas pragmáticas de los
procesos de constitución social e individual que dieran cuenta de su racionalidad.

4.1. Carácter histórico y linguistico de la razón.

La idea de que la aspiración a la emancipación debe plantearse en conexión con la
estructura misma del lenguaje y de la comunicación, es cada vez más una idea central en el
pensamiento de Habernas. La racionalidad que se quiere promover, es una racionalidad
intemporal y no verbal. Para Descartes, basta con un buen método para alcanzar verdades
definitivas, cuya adquisición no exige que los individuos discutan entre sí para ponerlas a
prueba. Según Descartes, la ciencia y la verdad se desarrollan como un monólogo deductivo,
necesario y evidente. Lo que le caracteriza es la ilusión de una anterioridad e independencia del
pensamiento con respecto al lenguaje. No hay pensamiento ni razón sin lenguaje, y este es
comunicación, diálogo, intercambio social. Las tradiciones históricas son el medio en el que
evoluciona y se desarrolla el lenguaje. Las esferas del lenguaje permiten hacia fuera, la
traducción y dentro de cada una, la tradición, mientras la gramática de cada lengua regula una
aplicación por la que su sistema de reglas sigue desarrollándose históricamente.

31
4.2. El carácter racional-comunicativo del lenguaje.
No hay razón que no sea verbal. Todo pensamiento es enunciado, todo enunciado es
comunicación e implica una reivindicación como exigencia de reconocimiento. La pretensión
de validez o de verdad es de alcance universal. La dimensión racional de todo discurso está en
esta pretensión del reconocimiento universal. El reconocimiento de la razón se explicita de
distinta manera según el tipo de discurso. En la práctica de la argumentación, aparece con la
máxima claridad. Hoy, ser racional es practicar la discusión argumentada más abierta y más
libre posible.

4.3. Ética de la argumentación y democracia.

La tesis principal defendida por Habernas, es que no ha sentido, pensamiento, verdad ni
valor sin lenguaje. Y éste es interacción simbólica. La solidaridad simbólica asegurada por el
diálogo y el consenso de una sociedad es lo único propiamente humano. Debe pretenderse para
la acción social, una racionalidad teleológica que Weber entiende como reciprocidad de
acciones teleológico-racionales. Es decir, como sujetos de la racionalidad teleológica, los
individuos pensarán en los demás, quienes a su vez, como sujetos igualmente a la racionalidad
teleológica, harán lo mismo respecto a ellos. El problema de esta concepción es que, en ella, no
se podrían dar normas éticas de validez incondicionada.

UNAMUNO
El conflicto entre la razón y la vida.
2.1. Contra la razón analítica. -3-
El rechazo enérgico de Unamuno a la idea de que la regeneración de España significaba
la adopción de la industrialización y la tecnologización desarrolladas en otros países, es lo que
le lleva a defender una España cerrada y hermética que, si ha de volver su mirada al mundo
externo, debería mirar a África más que a Europa. Al igual que Ganivet, insiste en que los
españoles se olvidarán de Europa y aprenderán a identificarse con las esencias más puras de su
propia historia. Es posible que lo que late bajo esta reacción sea una defensa frente a la razón
europea, de la vida humana concreta y de su supremacía en un mundo dominado por la
economía, el mercado y el progreso meramente material. Es decir, se advierte un cierto
conflicto fundamental entre razón y vida y se toma partido decididamente por la vida frente a
la razón. Unamuno insiste en la idea de que la vida humana no debe quedar subordinada a
ninguna clase de principios abstractos racionalistas, ya sean científicos, éticos o políticos. Si
cada pueblo aparece en el mundo con limitaciones, también ofrece cualidades características, y
Unamuno cree que una de ellas es una importancia conferida al hombre vivo y concreto por
encima de abstracciones, leyes o imperativos morales.

JOSE ORTEGA Y GASSET

1. La preocupación política de la filosofía de Ortega. -1-
En la línea de la misma preocupación política de la Generación del 98, también Ortega
juzga la España de su época como un pálido y desmejorado remedo de lo que podría haber
sido, y cree en la necesidad de una transformación nacional. España necesita romper su
aislamiento, despertar de su parálisis cultural y de su inercia histórica, pero es preciso saber
determinar cómo y con qué objeto. La obra de Ortega está impregnada de un esfuerzo
sostenido de análisis de las causas de la postración de España para conseguir plantear una vía
de solución. La crítica ha de implicar la obligación moral de ofrecer alternativas. Es esta
constante preocupación por impulsar la renovación intelectual y política de su país la que da
sentido a una trayectoria de pensamiento en la que la circunstancia nacional ejerce un poder
decisivo sobre la marcha de las ideas. Cuando se busca la naturaleza del remedio para los
males de España, lo que encontramos es un vasto programa orientado a la creación de un nuevo
tipo de hombre español. En este nuevo tipo de hombre español, Ortega infundirá el respeto por
la ciencia y la disciplina intelectual.

32
3.3 Razón vital y razón práctica. -2-
El concepto central de la filosofía de Ortega es el de la vida que se supera en cultura y
libertad mediante el ejercicio de la razón, convertida en función vital y en órgano de libertad.
El conocimiento es la manifestación esencial de esa tendencia ascendente de la vida en su
aspiración a superarse siempre más allá de cualquier versión cerrada y estática de si misma. El
ser humano solo realiza el proyecto de sí mismo en íntima conexión y trato con la objetividad
de la cultura, de manera que entra en posesión de sí mismo mediante el dominio conceptual del
contenido vital de sus vivencias inmediatas. La razón vital es, al mismo tiempo, una razón
conceptual y una razón práctica, orientadora de la vida en su relación con el mundo. Conocer
es explorar el mundo desde nuestra circunstancia concreta y desarrollar una acción creativa
como despliegue de nuestra propia potencialidad. El mundo acoge al yo y lo desposee de su
inmovilismo y de su abstracción, haciéndolo aparecer como una vida concreta.

3.4 Ideas y creencias. -1-

Para Ortega, el individuo concibe la realidad desde sus creencias, que no son el
contenido de su reflexión consciente, sino algo que recibe al margen de su reflexión, algo que
incorpora en su proceso de socialización y de formación. Estas creencias vienen de ideas
anteriores en las que nos hemos formado y mentalizado. Vemos la realidad a través de ellas y
somos incapaces de comprender nada sin su intervención. Las creencias son todas aquellas
cosas con las que contamos aunque no pensemos en ellas. Estas creencias comenzaron por no
ser más que ocurrencias o ideas que idearon los seres humanos que nos han ido precediendo, y
nosotros lo hemos heredado constituyendo como el suelo mental sobre el que caminamos.
Las ideas en cambio, son los pensamientos que tenemos sobre las cosas, y que no
poseen en nuestra vida valor de realidad. Esto significa que toda nuestra vida intelectual es
secundaria respecto a nuestra vida real, y representa en ésta solo una dimensión virtual o
imaginaria. Las ideas necesitan de la crítica y se sostienen y afirman sobre otras ideas,
formando un todo o sistema. Arman una especie de mundo aparte del real. Son el resultado de
la reacción del ser humano ante los enigmas que su vivir le plantea. El ser humano, ha creado
las ciencias, Lamoral, el arte y en definitiva, la cultura. Lo que entendemos por realidad es
siempre un producto histórico. A partir de estas creencias, y contando con ellas, existe, piensa y
se comporta en su vida. Estas creencias proceden de ideas antiguas y anteriores.

Autor: jalg0071
Curso: 2015/2016

Explicación: Conjunto de preguntas más repetidas en los

diferentes años. Junto al título de la pregunta acompaño
el número de veces que se ha repetido dicha pregunta
hasta 2015.

Espero sea de utilidad.

33