La Palabra en La Vida

LA PALABRA EN LA VIDA
DIALOGISMO EN LA NARRATIVA MESOAMERICANA

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS
Centro de Estudios Mayas
La palabra en la vida
Dialogismo en la narrativa
mesoamericana
José Alejos García

(coordinador)
Universidad Nacional Autónoma de México

México, 2012
Esta publicación fue realizada con el apoyo del proyecto papiit número IN-307308 “La tra-
dición oral como discuso social. Actualidad del pensamiento mesoamericano”.
Primera edición: 2012

Fecha de término de la edición: 25 de junio de 2012
D. R. © 2012. UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO (UNAM)
Instituto de Investigaciones Filológicas

Circuito Mario de la Cueva s. n.
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Departamento de publicaciones:
tel.: 5622 7347, fax: 5622 7349
ISBN: 978-607-02-3249-7
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita
del titular de los derechos patrimoniales.
Impreso en México
ÍNDICE
Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
La tradición oral en perspectiva dialógica

José Alejos García. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Perspectivas y realidades dialógicas. Las relaciones entre los seres

humanos y la naturaleza entre los mayas peninsulares
contemporáneos
Adriana C. Estrada Ochoa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
La lectura del contexto como clave para la comprensión de la narra-

tiva oral ch’ol de Calakmul
Gabriela Eugenia Rodríguez Ceja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Memoria y sentido social en el relato de Lokok Peek’

María del Carmen Orihuela Gallardo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
El Nahpateko en la cosmología de los nahuas de Pahuatlán a través

de su narrativa
Eliana Acosta Márquez. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
Reflexiones finales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

INTRODUCCIÓN
El presente libro es resultado del afortunado encuentro de sus autores,

ocurrido hace ya algunos años en el Seminario de Tradición Oral del Pos-
grado en Estudios Mesoamericanos de la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad Nacional Autónoma de México.1 Fue ese el espacio aca-
démico que permitió desde un inicio el desarrollo de un diálogo intelec-
tual, y, con el tiempo, la conformación de un grupo de trabajo interesado
en el estudio de las tradiciones orales de los pueblos mesoamericanos. De
allí surgió la idea de conformar un equipo de investigación y de buscar
fuentes de apoyo financiero para llevar a cabo nuestras investigaciones
particulares, la mayoría de ellas proyectos de tesis en el marco del mismo
posgrado.2 Cabe destacar que en todos los casos estas propuestas de in-
vestigación contaban ya con un importante camino avanzado de estudios
y de investigaciones etnográficas de los participantes, lo cual benefició sin
duda el nivel académico de nuestro proyecto colectivo.
Los trabajos que aquí se presentan reflejan en varios sentidos el paso
de los autores por aquel seminario, especialmente en cuanto a las lectu-
ras teóricas que nos han ocupado, y sus huellas se encuentran claramente
marcadas en cada uno de los escritos. Destaca la influencia del filósofo
ruso Mijaíl Bajtín, cuyas ideas sobre el lenguaje y la cultura han sido una
fuente inagotable de inspiración para nuestros estudios sobre oralidad en
las culturas mesoamericanas, especialmente para el análisis de la estética
narrativa, pero también para un acercamiento a las cuestiones de cosmo-
visión y de identidad étnica, observadas desde la perspectiva del discurso
1
José Alejos García ha coordinado este seminario desde 1993 hasta la fecha. El semi-
nario ha sido un espacio privilegiado para la generación de investigaciones enfocadas en
el análisis, conocimiento y divulgación de aspectos teóricos, metodológicos y analíticos
de las tradiciones orales mesoamericanas.
2
Nuestro reconocimiento al apoyo recibido de 2008 a 2010 de parte de la Dirección
General de Asuntos del Personal Académico, a través del financiamiento de nuestro pro-
yecto “La tradición oral como discurso social. Actualidad del pensamiento mesoamerica-
no”, en el programa papiit, núm. IN-307308.
7
social. Asimismo, la influencia del pensamiento de Bajtín en el plano me-

todológico es sin duda muy importante, como puede apreciarse en la pers-
pectiva de la investigación etnográfica de cada una de las investigaciones.
Por otra parte, Iuri Lotman, otro pensador ruso cuya influencia es también
reconocible, estuvo presente en nuestras lecturas a Bajtín, y su propuesta
semiótica para el estudio de la cultura y el texto es igualmente una fuente
de extraordinaria importancia para los estudios de tradición oral. De es-
pecial relevancia es su concepto de semiosfera para la comprensión de la
cultura como una totalidad de sentido.
Pero los componentes teóricos de nuestras investigaciones reciben ade
más otras influencias notables de diversos autores contemporáneos, prove-
nientes tanto de la filosofía y la semiótica como de la teoría antropológica,
lo que imprime al libro en su conjunto un carácter de interdisciplinariedad,
indispensable para el tratamiento de nuestro tema de estudio. En efecto,
como bien se anuncia en el título del libro, el concepto bajtiniano del
dialogismo aparece como un principio rector de nuestras investigaciones,
pues engloba tanto las relaciones dialógicas que cada quien establece con
las teorías y los autores con quienes trabaja, como aquellas otras que se
establecen entre el autor y las diversas voces etnográficas de los textos
analizados, así como también, y de manera muy importante, las relaciones
entre las diversas voces al interior de los textos objeto del análisis.
En efecto, un aspecto fundamental donde se encuentra presente el dia-
logismo bajtiniano es en la perspectiva metodológica de la investigación
etnográfica, en la manera como el investigador se relaciona con sus sujetos
de estudio y con los textos recopilados. Es una perspectiva que reivindica
el valor de la investigación etnográfica, pero desde la que se rompe con el
canon descriptivo, al incluir en el análisis “la perspectiva del investigador”,
y con ello un aspecto interpretativo del dato etnográfico. Se cuestiona así
la idea de ciencia orientada a la clasificación, sistematización, forma y fun-
ción, y se señala la necesidad de ir más allá, de buscar fuera del texto las
voces y contextos con los que este dialoga. De esta manera se hace explí-
cito el fundamento teórico en la etnografía, evidente en el empleo de los
conceptos teóricos como herramientas de trabajo, es decir, como medios
para el análisis y la interpretación.
Se conjuga así la documentación etnográfica de primera mano con una
mirada teórica bien informada, con lo que se logra una propuesta “holis-
ta”, o integral, basado en un estrecho vínculo teoría-método-etnografía-
8
Introducción
análisis, con todos estos aspectos articulados. La propuesta se plantea

como un puente de la filosofía y la semiótica hacia la antropología, y es
allí donde reside la importancia fundamental de estas contribuciones.
Para introducir al lector en este volumen, incluimos en esta introducción

algunas de las ideas centrales que nos orientaron desde el inicio del pro-
yecto de investigación, no sin antes agradecer a Tatiana Bubnova por sus
invaluables comentarios.
Antecedentes
A lo largo del tiempo y del espacio, las sociedades humanas han tenido
la capacidad de generar, conservar y renovar su propia cultura. Las ideas,
conocimientos, experiencias y valores, han sido transmitidos de una a
otra generación en forma verbal y comunitaria, mediante un dispositivo
cultural conocido como la tradición oral. Es así que esta última se cons-
tituye como uno de los elementos más valiosos del patrimonio histórico
y cultural de cada grupo social. Durante milenios, la oralidad ha sido el
vehículo fundamental utilizado por la humanidad para la producción y
reproducción de la cultura. La tradición oral es “una institución humana
tan antigua como el lenguaje mismo, cuya función primordial ha sido la
transmisión oral de las ideas, conocimientos y valores de una generación
a otra” (Alejos García, 2001). Si bien la escritura poco a poco ha tomado
un lugar central en las sociedades modernas, ocupando, “a escala mundial
durante el último siglo, espacios y funciones destinados con anterioridad
a la oralidad”, esta última no ha sido desplazada por completo.3 De he-
cho, en numerosos contextos de la vida social contemporánea —algunos
de los cuales son íntimos y privados, como por ejemplo, el hogar y las
relaciones interpersonales; otros son masivos y públicos, como la radio, la
televisión y el cine—, la tradición oral sigue manteniendo su papel esen-
cial, como eje de (re)creación social y cultural.
3
No consideramos una oposición radical entre la oralidad y la escritura, pues no
solo asumimos que en las sociedades contemporáneas casi siempre se presentan los dos
fenómenos, sino que además partimos de la idea de que toda esfera de vida social tiene
un componente oral (Bubnova, 2006: 99ss).
9
Así, la tradición oral es un componente esencial de toda cultura, un

fenómeno universal. La propia cultura occidental cuenta con un amplio
acervo literario que tiene origen en la oralidad, como por ejemplo, los
relatos bíblicos, los relatos épicos como La Iliada, La Odisea, y una
considerable cantidad de poesías, cantos, mitos, leyendas, cuentos. Sin
embargo, muchas veces el valor ideológico, cultural y social de la tradi-
ción oral ha sido relativizado y trivializado. Partiendo de una concepción
de lo “tradicional” como estático y anacrónico, opuesto al dinamismo
con el que se caracteriza lo “moderno”, la tradición oral ha sido muchas
veces calificada como un rasgo exclusivo de sociedades “arcaicas” y pre-
modernas, las cuales son consideradas especies en peligro de extinción
frente a la avasalladora realidad del mundo moderno. Esto no solo nos
presenta una imagen parcial del fenómeno de la tradición oral, sino que
también nos impide valorar la magnitud de sus alcances, reconocer sus
funciones y aprovechar su contenido de manera cabal. Es fundamental
reconocer la presencia e importancia de la tradición oral en las socieda-
des contemporáneas —tanto occidentales como no occidentales—, pues
ello puede contribuir a mejorar nuestra comprensión de estas, así como
de sus procesos, dinámicas e interrelaciones.
Tradición oral y pueblos mesoamericanos
Los pueblos mesoamericanos contemporáneos son herederos de una lar-

ga tradición cultural cuyas raíces se remontan a tiempos muy antiguos.
Pero son también herederos de una larga historia de dominación y con-
trol político y cultural que las ha mantenido en una situación de margi-
nación y exclusión con respecto a los diferentes proyectos hegemónicos
de sociedad. Si bien estos proyectos en general presentan grandes dife-
rencias en sus diversas manifestaciones —el régimen colonial, el Méxi-
co independiente, los gobiernos posrevolucionarios y el actual proyecto
neoliberal—, han atacado sistemáticamente rasgos identitarios que son
centrales para las comunidades indígenas, como el fenotipo, la vestimen-
ta, las autoridades y sus formas de organización sociopolítica, así como
los modos de producción, la religión y la lengua.
A pesar de estos embates, las culturas mesoamericanas han sido ca-
paces de mantener en parte su carácter singular y específico, sin que ello
10
Introducción
haya significado su aislamiento y anquilosamiento. Como todo grupo

social, la construcción identitaria de las culturas mesoamericanas se rea-
liza de manera dinámica y relacional, por lo que es fundamental que su
análisis incorpore una perspectiva histórica y social.
La tradición oral mesoamericana contiene un acervo cultural que in-
cluye dentro de sí tradiciones propias y ajenas, las cuales han sido nego-
ciadas para integrar una totalidad compleja. Muchas veces los análisis
históricos y antropológicos han privilegiado la búsqueda de pervivencias
de la antigüedad, considerándolas valiosas y “puras” frente a elementos
ajenos, propios de otras culturas, y que por lo tanto son “contamina-
ciones” para ellas. Nuestra propuesta, por el contrario, al partir de un
enfoque relacional, se interesa en comprender la construcción identitaria
a partir de las dinámicas sociales e históricas. Nos interesa entonces la
manera en que las ideas, las experiencias y los valores han sido introduci-
dos, recreados y transformados en las comunidades, independientemente
de la tradición cultural a la que se atribuya su origen.
En este sentido, la tradición oral adquiere un carácter de discurso
social pues no refleja una adopción pasiva de elementos heredados y
transmitidos por generaciones anteriores, sino que se constituye como una
respuesta activa y creativa, un enunciado que se lanza frente a la realidad
social concreta que viven los grupos indígenas. Esto significa que en los
contextos específicos de su realización discursiva, la tradición oral con-
juga su legado histórico (los saberes heredados de las generaciones pasa-
das) con las circunstancias presentes de su elocución, y con vistas a las
respuestas potenciales.
Estado de la cuestión
Si bien en la actualidad se reconoce en cierta medida el valor de la tra-

dición oral para los estudios sociales y humanísticos, en general esta ha
sido trivializada, reduciéndola a un papel casi decorativo y considerándo-
la únicamente como manifestación folclórica de una cultura. Numerosos
trabajos antropológicos han presentado relatos, conversaciones, juegos
de palabras, consejos, secretos, acertijos, chistes, adivinanzas, canciones,
etc., casi siempre como anexos o apéndices, postergando el trabajo de
análisis profundo de dicho material.
11
Gran parte de estos materiales ha sido aprovechada por la lingüística

formal, lo cual es de suyo importante e interesante. Sin embargo, este
tipo de análisis representa solo una entre las numerosas posibilidades
que ofrece el estudio de la tradición oral. Consideramos que este estudio
debe hacerse a partir de “perspectivas más abarcadoras, que la aborden
en su complejidad sociocultural, discursiva y semiológica” (Alejos Gar-
cía, 2001). Podemos, por ejemplo, lograr una mejor comprensión de la
profundidad de sentido envuelta en la tradición oral si se incluyen en el
análisis aspectos etnográficos del discurso, de manera que podamos co-
nocer no solo lo que se dice, sino también quién lo dice, para quién(es) y
en qué contexto. Son importantes también aspectos como la entonación
y la gestualidad. Podemos incluso, hasta cierto punto, recuperar lo que
no se dice, lo sobreentendido, aspecto que muchas veces resulta central
para la comprensión cabal de un enunciado y que se encuentra profunda-
mente relacionado con las particulares posiciones socioculturales de los
agentes involucrados en los procesos de comunicación. Estos aspectos no
suelen contar con un registro textual, pero son parte de la realización
discursiva, y su participación es clave en la construcción del sentido.
Dentro del pensamiento antropológico, la corriente estructuralista ha re-
conocido la importancia de la narrativa oral como una expresión cultural
legítima, a partir de la cual se pueden observar manifestaciones de deseos
y proyecciones ocultas en una sociedad. De esta manera, el estructura
lismo propone aproximarse a una especie de “inconsciente” profundo de
una sociedad, el cual condiciona el comportamiento social más allá de las
posibilidades de acción de las personas que conforman las colectividades
sociales. Es así que el estructuralismo, al concentrarse en la búsqueda de
las estructuras elementales del pensamiento humano, resta importancia y
valor a los individuos, la singularidad y la subjetividad.
Nuestra propuesta de análisis de la tradición oral reconoce la importan-
cia del análisis estructuralista, pero también sus limitaciones. Consideramos
importante y valioso el esfuerzo de búsqueda de aspectos “universales”,
compartidos por toda la humanidad, pero también nos interesamos por el
reconocimiento de aspectos singulares y concretos de las tradiciones cultu-
rales de los grupos mesoamericanos. Proponemos un planteamiento más
fenomenológico a partir del cual podamos conocer en qué consiste el valor
de la diversidad. Reconocemos la importancia de la diferencia, que de he-
cho se erige como uno de los valores principales en torno de los cuales se
12
Introducción
realizan algunas de las principales luchas contemporáneas por el reconoci-

miento y la ampliación de derechos culturales y políticos.
Contribución del proyecto
Consideramos que la tradición oral es, de hecho, una vía privilegiada para
el análisis sociocultural. Nuestro proyecto plantea su estudio como una
línea de investigación a partir de la cual pueden explorarse las identidades
de las culturas mesoamericanas. A través de la tradición oral podemos
acercarnos a la vastedad y riqueza del universo cultural de los grupos in-
dígenas, así como conocer más sobre la complejidad de su realidad social.
En el marco de una sociedad nacional que se define a sí misma como plu-
ricultural y diversa, el estudio de la tradición oral se convierte en un instru-
mento de gran utilidad y valor que puede contribuir en gran medida a la
impostergable tarea de construir una comprensión intercultural auténtica.
Por ello, se hace necesario el estudio de la tradición oral desde una
mirada interdisciplinaria, que incluya no solo una perspectiva antropoló-
gica y sociológica, sino también humanista. A partir de su análisis pode-
mos aproximarnos no solo a los “deseos y proyecciones ocultas” de una
sociedad, sino también empeñarnos en conocer muchos otros aspectos
relacionados con su organización social, dinámicas de poder, valores
sociales y su vida religiosa. Entendida la tradición oral como discurso so-
cial, podemos, por ejemplo, escuchar, desde la perspectiva de la sociedad
misma, cuáles son sus costumbres e instituciones, cuál su vida cotidiana,
sus relaciones intercomunitarias e intracomunitarias, sus mecanismos de
cohesión social y resolución de conflictos, sus relaciones con el entorno
y su identificación con el paisaje, sus concepciones de la identidad y la
alteridad, sus percepciones de la historia, de los acontecimientos sociales
y de la realidad social en general. Podemos, además, reconocer el valor
que tienen el arte y la ética en la vida de una sociedad, comprendiendo
sus características y manifestaciones. Las posibilidades son numerosas
—tantas como esferas de praxis tiene la vida humana— y van más allá
de las cuestiones pragmáticas y utilitaristas que muchas veces rigen la
mirada “científica”.
Desde esta perspectiva, los textos de tradición oral pueden conside-
rarse enunciados en el sentido bajtiniano —que involucran la respuesta
13
y la comprensión activas frente a una cadena de enunciados anteriores y

posteriores—, enunciados colectivos, lanzados por una comunidad frente
a una realidad social concreta. Por ello, la comprensión del enunciado
involucra el conocimiento del contexto —social, discursivo— y de las cir-
cunstancias en el que se lanza. También implica conocer las motivacio-
nes, los valores implícitos, los sobreentendidos y las posiciones sociales e
ideológicas particulares de los agentes involucrados en el acto dialógico
(Bajtín, 1997), aspectos que no se perciben de manera inmediata pero que
resultan centrales para dar cuenta del sentido de aquello que se expresa
mediante la tradición oral.
En cuanto a los contenidos del libro, de entrada es importante una acla-

ración. Su título hace referencia a un análisis de la tradición oral me-
soamericana, mientras que los análisis de la narrativa tratan de pueblos
mayenses y de un pueblo nahua del centro de México, por lo que, apa-
rentemente, quedan fuera tantas otras culturas mesoamericanas. Pero solo
en apariencia, porque los colaboradores del libro efectuaron sus investiga-
ciones en esos pueblos al mismo tiempo que participaban en un seminario
de tradición oral en el Posgrado de Estudios Mesoamericanos de la unam,
y su paso por ese seminario les imprime a los autores un entendimiento y
una perspectiva mesoamericanista que los autores no han abandonado en
ningún momento. La propuesta teórico-metodológica que aquí se presen-
ta ha sido generada en aquel seminario, teniendo muy presente esa área
cultural.
Hecha esta primera aclaración, paso a describir resumidamente los
contenidos de cada una de las contribuciones. La introducción de José
Alejos García busca construir un marco teórico de referencia para el es-
tudio de la tradición oral, basado fundamentalmente en las teorías sobre
el lenguaje y la cultura de Bajtín y Lotman. Del primero se retoman prin-
cipalmente conceptos de su poética sociológica, como la entonación, el
enunciado y los sobreentendidos, y de ahí se pasa a formular nuevas
interrogantes y proponer principios metodológicos. Un aporte interesan-
te es evidenciar la importancia de la teoría musical en la filosofía del len-
guaje de Bajtín, y en su relevancia para el estudio de la oralidad.
De Lotman se discuten varios conceptos centrales de su semiótica de la
cultura, como la semiosfera, la memoria colectiva, el símbolo y la metades
cripción, buscando entender su relevancia para el estudio de la tradi-
14
Introducción
ción oral. El aprovechamiento de los conceptos de ambos autores toma

en consideración tanto su estrecha relación dialógica, como sus diferencias
sustanciales.
El ensayo de Adriana Estrada propone un diálogo entre el enfoque
perspectivista, desarrollado principalmente por la antropología amazonis-
ta, con algunos conceptos teóricos formulados por Bajtín y Lotman. La
autora propone la aplicación de estas herramientas teóricas al análisis de
la narrativa oral de los mayas contemporáneos de la península de Yuca-
tán, concentrándose en el estudio de las relaciones entre el ser humano y
la naturaleza. El trabajo se inscribe en el marco de los debates antropoló-
gicos contemporáneos acerca de los conceptos de naturaleza y cultura,
evidenciando su relatividad cultural e histórica. Comienza planteando un
acercamiento entre las teorías de Bajtín y Lotman, autores que tradicio-
nalmente se han concebido como antagónicos. Continúa con una revisión
del concepto de exotopía bajtiniana, que la autora relaciona con el pers-
pectivismo amazonista. Posteriormente propone una relación entre ambos
conceptos y el concepto de frontera lotmaniana. Paralelamente a los ejer-
cicios teóricos, el trabajo examina sus posibilidades analíticas, presentan-
do para ello ejemplos de la narrativa maya peninsular contemporánea.
En su contribución, Gabriela Rodríguez examina un relato recopilado
en la zona ch’ol de Calakmul, Campeche, relacionado con un prolonga-
do periodo de sequía, el cual contiene una reflexión acerca de las razones
de esa situación catastrófica. A través de la evaluación efectuada por los
tatuchob —ancianos y especialistas rituales— se movilizaron elementos
fundamentales de la cultura que lograron interpelar a diferentes actores
dentro de la sociedad ch’ol, generando acciones para la transformación de
las condiciones adversas. La autora analiza aquella narración a partir
de algunas herramientas hermenéuticas proporcionadas por Mijaíl Baj-
tín y por Iuri Lotman. Respecto al primer autor, toma como punto de
partida la comprensión de los diferentes contextos en que se genera y se
expresa el sentido del relato, en primer lugar el contexto de enunciación,
pero también considerando el contexto futuro y el gran tiempo. La com-
prensión del contexto deriva en la identificación de los sobreentendidos
culturales o entimemas que se encuentran implícitos, y permite asimismo
identificar la polifonía que se genera con dicha narración, es decir, las vo-
ces con las que se dialoga a través del relato —dentro de este, y también a
través de las reacciones que se producen en los escuchas—. En cuanto a la
15
propuesta de Lotman, la autora retoma algunos elementos que permiten

problematizar el contenido del relato dentro de la dinámica de la cultura,
en tanto espacio semiótico donde se crean y recrean sentidos a partir del
intercambio entre alteridades, ya se trate de conciencias, de textos o de
culturas.
Por su parte, Carmen Orihuela presenta el estudio de un conjunto de
relatos recopilados en las comunidades mayas de Nunkiní, Campeche,
y otras aledañas. A través de la convivencia etnográfica, la autora en-
cuentra una narración recurrente en la comunidad e identifica diversas
versiones del relato de creación de un perro de cera o Lokok Peek’. Uno
de los relatos presentados muestra al perro de cera como un cuidador de
las personas que se internan en el monte. Sin embargo, el resto de los re-
latos muestra que también se considera a Lokok Peek’ como un ser muy
peligroso, aunque controlado por el señor del monte o Yumil k’áax.
Basada en las propuestas teóricas del análisis del lenguaje de Bajtín,
Lotman y Cassirer, la autora propone una aproximación al sentido social
del relato de Lokok Peek’. La investigación busca la comprensión de
algunos de los sobreentendidos contenidos en el relato, es decir, de los
elementos no obvios para la mirada ajena e indaga además las implica-
ciones sociales de esta narrativa, al reconocer el sentido práctico y las
funciones de esta para la sociedad.
Por último, el capítulo de Eliana Acosta Márquez explora la concepción
de los nahuas del poblado de Pahuatlán, en el occidente de la Sierra Nor-
te de Puebla, acerca de las entidades sobrenaturales, en particular de los
aires, dueños y santos, a quienes, además de atribuirles la capacidad de
voluntad y agencia, se les considera artífices del estado y destino de los se-
res humanos. Centrándose en el caso del Nahpateko, entidad actualmente
asociada con el Diablo y con la obtención de riqueza, la autora muestra
cómo la narrativa transmite un conocimiento acerca del ser humano y el
mundo, y cómo se constituye la cosmología propia de los nahuas al fijar
un discurso y un dominio de aquello que se hace preciso pensar.
Bibliografía
Alejos García, José, “Tradición y literatura oral en Mesoamérica. Hacia

una crítica teórica”, en Fernando Curiel y Belem Clark (coordinado-
16
Introducción
res), Filología mexicana, México, Universidad Nacional Autónoma de

México, 2001, pp. 293-320.
Bajtín, Mijaíl, Hacia una filosofía del acto ético. De los borradores y
otros escritos, Barcelona, Anthropos, 1997.
Bubnova, Tatiana, “Voz, sentido y diálogo en Bajtín”, en Acta Poetica,
27, 1 (2006), pp. 97-114.
Voloshinov, Valentin, “La palabra en la vida y la palabra en la poesía.
Hacia una poética sociológica”, en Mihaíl Bajtín, pp. 106-137.
17
LA TRADICIÓN ORAL EN PERSPECTIVA DIALÓGICA
José Alejos García*
Introducción
La antropología experimenta un momento de excepcional dinamismo, re-

sultado de la efervescencia de novedosas ideas teóricas provenientes de
otras disciplinas, particularmente de la filosofía, que plantean a la discipli-
na interrogantes del orden epistémico y ontológico. Este movimiento está
generando una renovación en la disciplina, tanto en sus postulados teóricos,
como en sus temas de investigación y en su acervo de conocimientos cultu-
rales. La semiótica de la cultura de Lotman puede considerarse como una de
esas irrupciones, y desde su perspectiva, podría decirse que la antropología
conforma un espacio particular de sentido, una semiosfera, que experimenta
una apertura que le permite ingresar a su interior un mayor flujo de textos
externos, previa su traducción al lenguaje de la disciplina. En realidad, la
apertura de la antropología hacia otras ciencias no es nada nuevo; lo no-
vedoso ahora es la manera en que esos textos pueden impactar al núcleo
mismo de la disciplina. Ciertos textos (teorías, libros, temas) del núcleo de
la disciplina sufren un desplazamiento hacia la periferia, mientras otros pa-
san de la periferia o del exterior al centro mismo del debate antropológico.
Cabe advertir que este dinamismo en el ingreso de textos a la disciplina
antropológica no ocurre de forma unívoca, sino como un intercambio dia-
lógico interdisciplinario.1 Se trata, pues, de un momento particularmente
productivo, un paso adelante en la capacidad metarreflexiva propia del
pensamiento científico. Así lo plantea Lotman con respecto al desarrollo
de la lingüística:
∗
Agradezco a Tatiana Bubnova la revisión crítica del presente artículo, así como sus
invaluables observaciones y recomendaciones bibliográficas sobre Bajtín y su Círculo.
1 Sobre el tema, véase Charaudeau, 2009.
19
Del mismo modo que la aparición de la descripción gramatical no solo es

un hecho de la historia del estudio del lenguaje, sino también un hecho
de la historia del propio lenguaje, la aparición de metadescripciones de la
cultura no solo es un testimonio del progreso del pensamiento científico,
sino también de que la propia cultura ha alcanzado un determinado esta-
dio (Lotman, 2000: 128).
Ese diálogo de la antropología con otras disciplinas científicas pode-

mos observarlo tanto en las discusiones teóricas como en los estudios de
áreas culturales. En el primer caso, destacan las críticas que cuestionan los
fundamentos filosóficos de la antropología, los presupuestos ontológicos
que han guiado la mirada antropológica en el estudio de las cosmologías
nativas. Se señala el cordón umbilical de la disciplina con la cultura oc-
cidental y los sesgos ideológicos derivados de esa relación.2 La reflexión
antropológica habría sido más un metalenguaje de Occidente para verse a
sí mismo que un acercamiento científico a la cultura del otro.3
Vinculado en parte con esta discusión se encuentra un intenso diálogo
entre antropología, lingüística y filología sobre el problema del sentido en
el lenguaje y la cultura. En ese intenso diálogo se inscriben los estudios de
lingüística antropológica, análisis de discurso y semiótica de la cultura.4
Otro diálogo interesante ocurre en el plano etnológico respecto de los
estudios de áreas culturales. Por un lado, vemos una relación estrecha
entre los temas de investigación etnográfica y determinados conceptos y
perspectivas teóricas de actualidad, de tal manera que los temas de investi-
gación de campo en diversos sentidos responden a las cuestiones del debate
teórico, o a resultados de investigación etnológica en diversas áreas cultu-
rales. Así ocurre con la influencia de las investigaciones etnológicas en la
Amazonía en los estudios mesoamericanos. Destaca en esto el estudio et-
nográfico de las ontologías indígenas como la evidencia cultural específica
que permite tanto el replanteamiento del conocimiento antropológico de
las culturas investigadas como el cuestionamiento de los fundamentos del
2
Descola, 2001; Latour, 1993; Severi, 1996; Viveiros de Castro, 1998; Zumthor,
1991.
3 En tal sentido, véase el señalamiento de Lotman (1996) sobre los problemas de la
tipología de las culturas derivados de la dificultad de separarse del modelo occidental de

civilización.
4 Bajtín, 1982 y 1997; Foley, 1997; Lotman, 1996 y 1998.
20
pensamiento científico occidental, principalmente de aquellos de orden fi-

losófico que subyacen al interior de disciplinas como la antropología. Son
representativos los estudios de Viveiros de Castro y su propuesta sobre el
perspectivismo indígena, cuyo cuestionamiento de los fundamentos on-
tológicos occidentales marcha acorde con los de otros pensadores como
Descola, Severi y Latour.
La documentación etnográfica generada mediante esta aproximación
crítica permite cuestionar el empleo de categorías basadas en oposiciones
binarias, como cultura/naturaleza, persona/animal, vida/muerte, identidad/
alteridad, ciencia/mitología, oralidad/escritura, entre otros, que han orga-
nizado buena parte del discurso antropológico precedente. Justamente, re-
sultados de la etnografía amazónica dan cuenta de una ontología nativa
radicalmente diferente en la que seres humanos y animales no pertenecen
a esferas del todo diferentes, al considerárseles seres con “cultura”, a quie-
nes los distingue más bien su “naturaleza”. Una consecuencia importante
de lo anterior es un replanteamiento de las fronteras conceptuales, como
ocurre con el concepto de persona, que entonces se amplía al mundo natu-
ral y metafísico. Otro efecto interesante es el cuestionamiento a la mirada
antropocéntrica del mundo, y el reconocimiento de formas culturales al-
ternativas de concebirlo, en las que los seres humanos conviven dentro de
un espacio semiótico con animales y otros entes no humanos, todos ellos
considerados “existentes” que participan de relaciones sociales.
Mesoamérica, por su parte, cuenta con una destacada tradición en la
investigación antropológica en general, siendo la cosmovisión indígena
un tema de especial interés, ampliamente analizado y documentado his-
tórica, arqueológica y etnográficamente. Ello ha generado un volumen
considerable de conocimientos acerca de las diversas culturas que con-
forman esta área cultural, conocimientos sobre las civilizaciones de la
antigüedad, así como de los grupos indígenas contemporáneos.5 En la ac-
tualidad, como lo muestran los ensayos del presente volumen, los estudios
mesoamericanos participan de este ambiente de crítica a los presupuestos
filosóficos de la investigación antropológica en el área, nutriéndose de
modo importante de los aportes amazónicos, lo cual está provocando
una revisión crítica tanto de los estudios previos, de los procedimientos
5
Entre la vasta bibliografía, véase Broda y Baéz-Jorge, 2001; León-Portilla, 1997;
López-Austin, 1996; Manzanilla y López Luján, 1994; Montemayor, 1996.
21
metodológicos de la investigación etnográfica, así como de la documen-

tación cultural existente. Es en este movimiento autorreflexivo de la an-
tropología contemporánea donde se ubica el interés del presente escrito.
El retorno de la tradición oral
El lugar que el estudio de la tradición oral ha ocupado en la antropología

ha cambiado notablemente, aunque cabe el reconocimiento de que en el
fondo esta siempre ha sido una fuente primaria de información cultural y
lingüística, de la cual han abrevado todas las corrientes antropológicas,
y a la cual continuarán recurriendo esta y otras disciplinas humanísticas
en su búsqueda del pensamiento propio de los pueblos autóctonos y las
culturas originarias.
Relegada por largo tiempo al ámbito de los estudios folclóricos o cos-
tumbristas, la tradición oral ha sido considerada en gran medida en su as-
pecto normativo y conservador de la cultura como el reservorio de saberes
y valores ancestrales, pero a la vez como el acervo de cultura tradicional
inevitablemente en vías de desaparición ante el impacto de la modernidad.
En este marco de referencia, si bien han sido reconocidas las ideas, los
valores y las percepciones culturales depositados en los textos de tradición
oral, buena parte de la investigación se concentró en el registro de textos
orales como una actividad de “rescate”, o bien fue guiada por el interés
lingüístico por las formas arcaicas o “puras” de la lengua objeto de estu-
dio, para lo cual los “textos” recopilados servían como casos paradigmáti-
cos. El interés se puso primero en el registro escrito y la publicación de los
materiales, y se postergó la tarea interpretativa para un segundo momento.
Existe actualmente un acervo impresionante de textos de tradiciones orales
de culturas del mundo entero, pero que están a la espera de un análisis
pormenorizado de sus sentidos culturales. Por ello se puede decir que el
estudio de la tradición oral ha estado en la periferia de la antropología,
aunque, como veremos, esa situación está mejorando gracias al giro pro-
vocado por la introducción de otras novedosas teorías de la cultura, de tal
manera que la tradición oral cobra ahora un interés central.6
6
Véase Alejos García, 2001 y 2009; J. M. Foley, 1992; Niles, 1999; Zumthor, 1991.
22
Ahora bien, el estudio profundo de la tradición oral es un reto consi-

derable, no solo por la magnitud del corpus de textos ya recopilados y de
las tradiciones orales vigentes, sino por las dificultades conceptuales y
metodológicas implicadas. Conceptualmente, uno de los problemas ma-
yores ha sido la dificultad para comprender textos de culturas distantes
tanto de la cultura y la lengua del investigador como del lenguaje cientí-
fico mediante el cual se les ha aproximado. El estudio estructuralista de
la mitología indígena es un ejemplo de ello, tanto por su procedimiento
de transformar los textos culturales en “resúmenes etnológicos”, como
por el análisis de estos mediante un metalenguaje científico reduccionista,
y de acceso reservado a los iniciados.7
El método empleado en el registro de textos de tradición oral es otra
dificultad para el acercamiento a sus sentidos culturales. Es el caso del
registro de los textos con criterios lingüísticos estrechos, que no prestan
atención a la complejidad de los contextos extraverbales, sin los cuales no
puede entenderse a cabalidad la generación de sentido en el discurso oral.8
Lo importante allí es el registro “lingüístico”, la transcripción y la traduc-
ción de los textos, su análisis morfológico y sintáctico. Se partía allí del su-
puesto de que el significado del “texto” se encontraba en su interior, en las
palabras registradas, pero el problema es que con ese tipo de conocimiento
lingüístico no puede accederse a los significados profundos del texto, que,
si se emplea ese método, permanecen ocultos al observador externo.9
La tradición oral cobra un lugar relevante para el estudio de la cultu-
ra, tanto por las interrogantes teóricas que su estudio plantea, como por
las posibilidades de descubrir en sus textos clave la comprensión de la
cultura. En efecto, los desarrollos teóricos y metodológicos actuales dan
cuenta de una complejidad en los procedimientos de registro de textos-
en-contexto y de la documentación lingüística en general,10 que preten-
7
Una antología clásica del estructuralismo es la publicada por Barthes et al., 1966.
8
Véanse diversas perspectivas críticas en Barman, 1986; Briggs, 1988; J. M. Foley,
1991, 1992; W. Foley 1997; Hymes 1994.
9 Cabe recordar la advertencia de Lotman, según la cual el examen de un texto desde
la perspectiva de un solo sistema lingüístico analiza la realización de un solo lenguaje,

mientras que “la cultura es en principio políglota, y sus textos siempre se realizan en el
espacio de por lo menos dos sistemas semióticos” (1996: 85).
10 Véase la antología sobre documentación lingüística publicada por Haviland y Flores
Farfán (2007).
23
den superar las limitaciones anteriores. En esta vertiente, la investigación

etnográfica cuenta con novedosas herramientas teóricas, metodológicas
y tecnológicas para el registro y la descripción de la lengua y la cultura,
especialmente de las tradiciones orales vivas, algunas en franca extinción,
otras en procesos diversos de renovación o “reinvención”, procesos cul-
turales que en sí mismos ponen en evidencia la capacidad de los relatos
tradicionales para transformarse y permanecer como textos culturales.
Otro campo importante de la investigación continúa siendo el enorme
corpus ya publicado de textos de tradiciones orales de épocas pasadas,
en su mayoría textos recopilados con métodos que los aislaron de los
contextos en los que eran textos vivos que realmente comunicaban men-
sajes a sus receptores nativos. En muchos casos, esos textos ya han des-
aparecido en sus culturas de origen; incluso estas pueden haber dejado
de existir. ¿Qué hacer con aquellos textos que carecen de la información
que podría aportar elementos de contextualización? ¿Tendríamos que re-
signarnos a la imposibilidad de acceder a sus significados culturales, o
existen otros medios para lograrlo? ¿Qué propuestas teóricas podrían
apoyar investigaciones en esa dirección? A estas y otras interrogantes
habremos de dedicar nuestra atención en las páginas siguientes.
Dialogismo en antropología
Una vertiente importante de perspectivas sobre el lenguaje y la cultura

lo recibe la antropología contemporánea de la tradición intelectual rusa,
representada por dos de sus máximos pensadores del siglo xx: Mijaíl
Bajtín con su filosofía del lenguaje y teoría translingüística, por un lado,
y Iuri Lotman con su semiótica de la cultura y del texto, por el otro. El
primero, autor de una obra trascendental para las ciencias sociales y hu-
manas, formula desde el plano filosófico un cuerpo conceptual de enor-
me potencial para el estudio integral del lenguaje, entendido este como
un fenómeno dialógico, eminentemente social. Su filosofía del lenguaje se
despliega en un campo muy vasto de la cultura y la sociedad, para dar
cuenta de sus dimensiones cognitivas, éticas y estéticas. Bajtín plantea una
disciplina translingüística cuya tarea sería el estudio del lenguaje en su
complejidad social, cultural e histórica, destacando su función comuni-
cativa y creativa. En su concepción del lenguaje destaca la manera de
24
articular el componente verbal con los aspectos extraverbales en el pro-

ceso de la comunicación, y en la construcción del sentido como un acto
dialógico, interdiscursivo, en el que participan dos ejes axiológicos fun-
damentales: yo y el otro, la identidad y la alteridad, el discurso propio y
el discurso ajeno.11
Lotman, por su parte, ofrece una teoría semiótica que igualmente toma
distancia de la lingüística formal y de sus derivaciones semióticas basadas
en el concepto de signo, para proponer una concepción semiótica del len-
guaje y de la cultura. Heredero del pensamiento dialógico de Bajtín, del
cual se nutre conceptualmente y al cual a su vez responde activamente,
Lotman propone una teoría semiótica que parte del reconocimiento de
sistemas de significación, por él nombradas semiosferas, al interior de las
cuales ocurre la generación de sentido. Muy importantes aquí son sus con-
ceptos de cultura, memoria colectiva, texto y metalenguaje, entre otros.
Considero, pues, que para la antropología lingüística, y en especial
para los estudios de tradición oral, resulta de especial interés la aproxi-
mación a estos dos pensadores rusos, a sus respectivas contribuciones,
cada uno desde su perspectiva y contextos propios, pero también a lo
que nos aporta su diálogo intelectual.
La música y la voz
Bajtín tuvo en la teoría musical una fuente importante de su concepción

teórica y filosófica, al grado de considerarla un fundamento de su filoso-
fía del lenguaje. Así lo afirma Malcuzynski, quien en su estudio dedicado
a este tema combina su profundo conocimiento de la obra de Bajtín con
su propia perspectiva teórica musical y sociocrítica. A la autora le resulta
evidente la influencia de la teoría musical en la concepción del lenguaje
de Bajtín, y le causa extrañeza la falta de atención que el tema ha reci-
bido entre los estudiosos. Al examinar en detalle el trasfondo musicológi-
co del pensamiento de Bajtín, Malcuzynski (1999)12 subraya la influencia
que este recibió de pensadores como Voloshinov, de la música Yudina, y
11
Bubnova, 2006; Voloshinov, 1997.
12
Las citas de este artículo de Malcuzynski son mis propias traducciones del original
en inglés.
25
en especial del teórico musical y compositor Asafiev, quien definió a la

entonación como el signo musical básico. Su concepción de la entona-
ción como el componente social de la significación en la música es muy
cercana al empleo que este concepto recibe en la teoría del lenguaje de
Bajtín (1999: 95).13
Malcuzynski subraya la perspectiva musical en la obra de Bajtín, mos-
trando la abundancia de términos y nociones musicales en su aparato
conceptual, como son la voz, la entonación, la acentuación, el ritmo, el
contrapunto y la polifonía. Observa Malcuzynski que los conceptos mu-
sicales reciben una apropiada incorporación al pensamiento del filósofo,
quien los adopta “desde la perspectiva de la música, y no como una
transposición retórica a otro lenguaje no musical”. Lo que ocurre, nos
dice, es un encuentro dialógico entre la música y la poética de Bajtín,
donde ambas perspectivas se enriquecen mutuamente, pero conservando
cada cual su propia unidad (1999: 97, 105).
Así pues, Malcuzynski considera que “la esfera musical puede conce-
birse como una de las realidades estéticas más significativas en el pen-
samiento teórico y conceptual de Bajtín”, siendo la polifonía uno de
esos conceptos de importancia fundamental. Más que una metáfora,
la polifonía es un concepto analítico y axiológico que atraviesa toda la
obra del filósofo, como lo muestran las conexiones conceptuales entre
polifonía y dialogismo: “Las relaciones de contrapunto en música son
solo una variedad musical del concepto más abarcador de las relaciones
dialógicas” (cita de Bajtín, en Malcuzynski, 1999: 97).
Una conclusión importante que la autora deriva de su análisis es que,
si la música se encuentra imbuida de valores sociales expresados en la
entonación —así como de hecho ocurre en el discurso social—, entonces
los contenidos y las formas musicales tendrán necesariamente conteni-
dos éticos. La creación artística se vuelve así un evento ético-estético.
Claramente, esto se relaciona con la concepción de Bajtín acerca del
lenguaje entendido como acto comunicativo, ético, como acción. Recor-
demos que para este filósofo, “ser es comunicarse dialógicamente”.
Finalmente, Malcuzynski se pregunta si es posible concebir una poéti-
ca de Bajtín desprovista de un discurso musical, y concluye que no. En el
13 Las tesis de Malcuzynski sobre el trasfondo musicológico en Bajtín han sido confir-
madas por un estudio reciente de Cassotti, 2010.
26
marco de su perspectiva sociocrítica, la autora afirma que la música debe

ser considerada como un discurso social, entendiendo a este último más
allá de su componente verbal:
El discurso social, tomado en el sentido amplio del término, como una

noción que involucra el cuerpo social completo en su sistema instituido
de representaciones. El discurso social no está hecho solo de palabras
orales y escritas, sino también de imágenes y materiales icónicos, de ri-
tuales, de sonidos y fenómenos sónicos de diversa naturaleza, de mímica,
gestualidad, lenguaje corporal y en general lo que sea pertinente (1999:
98).
La autora examina además otros aspectos del análisis del discurso en

Bajtín relacionados con la teoría musical, como son el silencio, la quie-
tud y la pausa. En tal sentido, nos recuerda la importancia del principio
metodológico sociocrítico de “aprender a escuchar”: en la investigación
es necesaria una capacidad, una disposición para escuchar el discurso
del otro, pero sobre todo una agudeza para descifrar los silencios, lo no
dicho, lo indecible (1999; 2006: 22).
De igual manera, Bubnova reconoce la importancia de la teoría musi-
cal en la obra de Bajtín, subrayando la contribución de Malcuzynski al es-
tudio del tema. Reconoce ella por un lado el lugar primordial que ocupa
la voz como fundamento de la comunicación humana, la voz entendida
como una metáfora “de la memoria semántico-social depositada en la
palabra” (2006: 100).14 Bubnova observa que si bien Bajtín se ocupó
de la literatura escrita más bien canónica y no de la tradición oral y
el folclore, la oralidad ocupa un lugar fundamental en su filosofía del
lenguaje y en su teoría estética. Su concepción dialógica de la oralidad
le permite al filósofo entender la escritura como una expansión de la pri-
mera, y no como dominios opuestos y contrastantes. “La escritura no es
sino la transcripción codificada de las voces”, nos dice Bubnova. La voz
y la palabra escrita aparecen unificadas por “la producción dinámica
de sentidos, generados y transmitidos por las voces personalizadas, que
representan posiciones éticas e ideológicas” (2006: 100).
14 Considero que esta idea de Bajtín sobre la memoria semántico-social contenida en
la voz encuentra su correlato en conceptos de Lotman como memoria colectiva, texto y

código.
27
En el mundo de Bajtín, la escritura no se privilegia sino justamente como

un recurso capaz de traducir la voz humana en la medida en que es por-
tadora de los sentidos de la existencia, preservando de un modo específi-
co sus modalidades, que él caracteriza mediante metáforas relacionadas
con la voz y la música: polifonía, contrapunto, orquestación, palabra a
dos voces, coro, tono, tonalidad, entonación, acento, etc. (Bubnova, 2006:
100-101).
Esa concepción dialógica de la voz permite a Bajtín emplear la polifo-

nía como una metáfora mediante la cual dar cuenta de la diversidad de
voces con las que el hablante entra en diálogo en la vida real. “La polifo-
nía en su relación con el diálogo se refiere a la orquestación de las voces
en diálogo abierto, sin solución […] la música es también un lenguaje”
(Bubnova, 2006: 107).
Bajtín concibe la entonación como el fenómeno sonoro de la entona-
ción social, capaz de transmitir los aspectos emocionales y volitivos, pero
también como algo mucho más abarcador en un sentido cultural: como
la manera distintiva de hablar de cada pueblo, como el acento propio de
cada grupo sociocultural, esa sutil musicalidad expresada en cada lengua,
en cada dialecto social. En tal sentido, Bajtín afirma la existencia de un
fondo entonacional, entendido como un acervo extratextual de sentido
del que disponen los miembros de una comunidad de habla.
El significado de las exclamaciones emocionales y valorativas en la vida

discursiva de los pueblos. Pero la expresión de las relaciones emocionales
y valorativas puede tener un carácter no explícitamente verbal, sino un
carácter implícito en la entonación. Las entonaciones más importantes y
estables forman un fondo entonacional de un grupo social determinado
(nación, clase, colectividad profesional, círculo, etc.) (Bajtín, 1982: 388).
Este fondo entonacional consiste no solamente en un reservorio de to-

nalidades impregnadas de valoraciones de donde se nutre la palabra, sino
que existe también como un ambiente social de sentido dentro del cual
ocurre la recepción misma de la palabra. Bajtín lo ejemplifica en relación
con la recepción de una obra artística:
El contexto necesariamente extratextual forma parte de la obra. La obra

aparece envuelta en la música entonacional y valorativa del contexto en
28
que ella se comprende y se evalúa (por supuesto, este contexto cambia se-
gún las épocas de la percepción, lo cual crea una expresión nueva de la
obra) (1982: 389).
El reconocimiento de la íntima relación entre la expresión verbal y lo

contextual permite a Bajtín señalar las limitaciones de la lingüística y
la semiótica para el estudio del lenguaje, y proponer a la translingüística
como una disciplina para el estudio integral del lenguaje y la comuni-
cación. “Una lingüística que va más allá del análisis de los elementos
formales de la lengua, hacia las relaciones dialógicas, que es el sentido
mismo de la comunicación”, como bien señala Bubnova (2006: 112).
La lengua, la palabra, son casi todo en la vida humana. Pero no hay que
pensar que esta realidad que lo abarca todo y que tiene tantas facetas tan
solo pueda ser objeto de una ciencia que es la lingüística, y que pueda ser
comprendida únicamente a través de la metodología de la lingüística (Baj
tín, 1982: 310).
Bubnova retoma este señalamiento, recordando que si bien el lenguaje

no lo es todo en la vida humana, sí se encuentra presente en todo, per-
meando la totalidad de la experiencia humana, al estar integrado orgá-
nicamente a todo tipo de actos. El lenguaje mismo es acción. “El sentido
de la palabra dicha se fusiona y se imbrica con la acción y adquiere el
poder de una acción” (2006: 104).
El lenguaje entendido como un acto comunicativo no puede reducirse
a sus formas lingüísticas, a su estructura textual o a sus códigos semióti-
cos, pues es un acto dialógico que involucra al texto enunciado con sus
diversos niveles de contextos; es siempre una respuesta a algo “ya dicho”
previamente por otros, a la vez que una respuesta anticipada a la reacción
del receptor. De allí que el sentido de lo dicho no puede reducirse a la
forma y contenido de su correspondiente texto verbal. Para dar cuenta de
esta complejidad de sentido, Bajtín propone al enunciado como unidad
mínima del análisis translingüístico, al texto en contexto, a lo expresado
verbalmente unido a los planos extraverbales de su realización concreta,
incluyendo por supuesto el trasfondo entonacional. El enunciado debe en-
tenderse como un fenómeno en esencia dialógico, un acto de habla y una
relación social, una relación intersubjetiva, es decir, una interacción entre
yo y otro, que atraviesa los planos cognitivo, ético y estético.
29
También Bubnova subraya la importancia de los silencios y los so-

breentendidos en la teoría translingüística de Bajtín: “El territorio del
enunciado entendido como comunicación abarca no solo lo dicho explí-
citamente, sino también la esfera del silencio significativo, de lo sobreen-
tendido, de lo no dicho, de lo no decible o lo inefable” (Bubnova, 2006:
105).
Así pues, la cuestión del sentido de los actos verbales no puede esta-
blecerse como algo inmanente al interior del texto propiamente dicho,
aunque claramente este porta consigo códigos de significación propios.
Pero es hasta que este texto entra en el proceso social de la comunicación
que actualiza su significado, y cobra sentido. Este último es resultado de
la relación entre el texto verbal y sus contextos concretos de realización,
de la interacción comunicativa entre sujetos sociales. “Solo aquello que
responde a alguna pregunta tiene sentido. El sentido es, entonces, una res-
puesta a algo dicho antes y es algo que puede ser respondido” (Bubnova,
2006: 106). Vemos, pues, cómo la translingüística bajtiniana es un me-
talenguaje filosófico acerca del lenguaje, interesado en el sentido más que
en el significado, en el enunciado más que en el texto, en la voz más
que en los signos lingüísticos. El dialogismo es un principio articulador
del “lenguaje en la vida”, de la comunicación discursiva en la sociedad.
Se trata de un concepto global que describe el ambiente de sentido de los
actos comunicativos, la lógica omnipresente que organiza la comunica-
ción entre las personas.
Antropología de la voz
La voz entendida como enunciado, como un acto responsable, ético, un

acto “firmado”, es una voz personalizada, que siempre proviene de al-
guien, que expresa el punto de vista de una persona en el mundo. La voz
como forma primaria de la comunicación humana es fundamentalmente
oral, y es a partir de la oralidad que se construyen los demás sistemas
de comunicación, como la escritura.
El mundo pensado por él [Bajtín], tanto el de la voz como el de la letra,

aparece unificado por la producción dinámica de los sentidos, generados y
transmitidos por las voces personalizadas, que representan posiciones éti-
30
cas e ideológicas diferenciadas en una conjunción e intercambio continuo

con las demás voces (Bubnova, 2006: 100).
La voz como el enunciado de un sujeto social concreto, como expre-

sión de su particular punto de vista, de su posición axiológica, es la con-
dición misma de otro concepto fundamental en Bajtín: la heteroglosia,
esa diversidad de puntos de vista de que está hecho el discurso social.
En la perspectiva de Bajtín, la voz popular es una de las principales ma-
nifestaciones de la heteroglosia, una voz arcaica y comunitaria, caracte-
rizada por su contraposición con la voz oficial, una voz que responde al
discurso del poder. Es una voz jocosa, satírica y fundamentalmente oral,
vinculada a la risa y al espíritu carnavalesco. Es en la voz donde se ha-
lla depositada la visión del mundo tradicional, del pueblo, un acervo de
percepciones, conocimientos y valores sociales propios de cada cultura.
El estudio de Bajtín (1993 [1965]) dedicado a la obra de Rabelais exa-
mina justamente la visión del mundo, la estética y la ética de la cultura
popular, en su relación dialógica con la cultura oficial.
Como he mencionado, en antropología esas voces de la cultura po-
pular y su manera de conservarse y transmitirse han sido estudiadas me-
diante la categoría de tradición oral, la cual refiere al vasto universo
de saberes que cada sociedad genera y transmite de forma verbal y co
munitaria, como parte de su proceso de reproducción sociocultural.
La tradición oral es una institución humana constitutiva del lenguaje
mismo, cuya función primordial ha sido la transmisión de la cultura
de una generación a otra mediante la oralidad. Relatos tradicionales
como los mitos son receptáculos de saberes, artes y valores de una an-
tigüedad milenaria, muy caros a sus sociedades de origen. Lévi-Strauss
(1962, 1972) ha dejado en claro que los mitos, lejos de ser meras his-
torias ficticias o triviales, son obras de tradición oral portadoras de
conocimientos, de valores intrínsecos, expresiones de una “ciencia de lo
concreto”, en donde se discuten asuntos cognitivos y filosóficos de orden
universal.
Considerada desde la perspectiva translingüística de Bajtín, la tradi-
ción oral ha de entenderse como un fenómeno esencialmente discursivo
de la cultura, el cual se organiza mediante una diversidad de géneros
vinculados a esferas específicas de la vida social. Ahora bien, entre esa
diversidad de géneros discursivos destacan aquellos que por sus cualida-
31
des estéticas, por ser conjuntos de piezas del arte verbal, se encuentran
vinculados a contextos lúdicos, rituales y religiosos, entre los principales.
Términos como folclore literario, literatura oral o etnoliteratura hacen
referencia a ese complejo acervo de expresiones orales de los pueblos del
mundo, donde se plasma su sensibilidad y pensamiento distintivos. Son
esas manifestaciones propias de la cultura, su ethos, expresadas median-
te la creación estética verbal (oral o escrita). Así, las tradiciones orales
cuentan con sus propios géneros literarios de acuerdo con sus realidades
sociales específicas, con sus esferas de praxis, como las denomina Bajtín,
en las que pueden aparecer junto a otras expresiones como el canto, la
música, la danza, el teatro. Así pues, la literatura oral se apoya de múlti-
ples maneras en contextos extraverbales, rasgo que como bien ha obser-
vado Voloshinov (1997), en su propia dimensión también ocurre con la
literatura escrita.
Ahora bien, lo que hemos de entender por literatura merece una re-
flexión. Un criterio común define como literatura a las obras artísticas
escritas y de autoría individual, lo cual concuerda con el grueso de la
producción literaria contemporánea, mas no da cuenta de la totalidad
del fenómeno literario, pues deja fuera una importante y antigua porción
de la creación estética verbal. Es el caso de lo producido en forma oral y
no escrita, cuya autoría no se limita a la de un autor individual, sino que
incluye las creaciones estéticas de una comunidad cultural. Recordemos
aquellas obras literarias originadas en la tradición oral de un pueblo, mu-
chas de las cuales no han sido consignadas por escrito, y aun en el caso
de contar con ese tipo de registro, este se ha efectuado con posterioridad
a su existencia oral, mucho más antigua.15 El carácter artístico de ciertos
géneros de tradición oral, como el cuento popular, ha sido señalado rei-
teradamente por muchos estudiosos, Vladimir Propp (1992) entre ellos,
quien en su Morfología del cuento señala la necesidad de estudios especí-
ficos acerca de este “arte popular”, principalmente en el campo del estilo
narrativo.
La investigación antropológica y lingüística realizada entre los diver-
sos pueblos del mundo ha acumulado a lo largo del tiempo un registro
muy amplio de tradiciones orales de las culturas del mundo, algunas de
15 Para un tratamiento especializado del concepto de literatura oral véase J. M. Foley,
1991, 1992; Niles, 1999; Zumthor, 1991.
32
las cuales han incluso desaparecido. Entre esa valiosa información cultu-
ral destacan aquellas narraciones tradicionales de un pueblo, conocidas
como mitos, leyendas, cuentos, y tantos otros géneros de su literatura
oral. Se trata de un acervo constituido por textos recopilados en estudios
etnográficos, históricos o lingüísticos, principalmente.16 Este inmenso
acervo en el que se guardan verdaderos tesoros culturales, encierra las
voces de los más diversos pueblos del mundo, voces que no han sido del
todo escuchadas por los investigadores externos. Los textos de tradición
oral han servido a muy diversos propósitos de investigación, pero pocos
estudios se han dedicado a sus aspectos propiamente estéticos y a las
profundidades de su sentido. Con frecuencia esos textos de tradición oral
han sido recopilados sin incluir en el registro información contextual de
importancia nodal para su entendimiento. Es allí donde la antropología
enfrenta un importante desafío, pues a pesar de contar con un corpus
inmenso ya recopilado, además de la narrativa oral que continúa viva
entre las culturas del mundo, está necesitada de perspectivas teóricas y
metodológicas novedosas que permitan un acercamiento más profundo a
los sentidos culturales de esa creación estética verbal.
En efecto, una dificultad importante para aproximarnos al sentido de
los textos recopilados de tradición oral es la falta de documentación sis-
temática acerca de los contextos de enunciación de esos textos, contextos
que no se reducen a la situación inmediata de la enunciación sino que
incluyen otros pertenecientes al “gran tiempo” bajtiniano. Las entona-
ciones, los silencios, y otros aspectos fundamentales de la narrativa en
sus realizaciones concretas, también han estado ausentes de las investi-
gaciones hasta tiempos recientes. Así, se plantea ahora la interrogante
acerca de cómo acceder a esos sentidos que no fueron registrados, a los
sobreentendidos en el texto, a lo obvio, a lo implícito, a eso que a fin de
cuentas resulta ser lo más interesante para la comprensión de la cultura,
todo aquello compartido por la comunidad y que por lo mismo no es
necesario verbalizar, aquello que, por sabido, no aparece en el aspecto
verbal del enunciado.
Es necesario formular nuevas preguntas a los textos de tradición oral,
entrar en diálogo con su cultura de origen, reconociendo de entrada las
16
El sistema clasificatorio Arnee-Thompson es un referente importante en este sen-
tido.
33
distancias que median entre “ellos” y “nosotros”, asumiendo la dificul-

tad para entender aquellos textos que para la cultura ajena representan,
de entrada, no textos. Pero siguiendo a Bajtín, no solo debe contarse con
la capacidad de empatía que permite internarse en la otra cultura, y “ver
el mundo desde allí”, sino que también debe reconocerse la fundamental
importancia del lugar externo del investigador para la comprensión de la
cultura. Lo más importante es saber dialogar con esta última, saber plan-
tearle interrogantes nuevas, y como bien dice Malcuzynski, es necesario
buscar otras formas de acercamiento, otras maneras de “escuchar a la cul-
tura”, saber comprender sus silencios, sus ritmos y entonaciones.
En esta difícil y necesaria tarea, una clave fundamental nos la ofrece
Voloshinov (1997) en su propuesta de una poética sociológica, al tratar
acerca de los valores sociales contenidos en la palabra oral cotidiana, pero
también en la palabra literaria: en los sobreentendidos implícitos en los
textos verbales, en la entonación como portadora de sentido, en la polifo-
nía de voces de la que estos textos participan. Se trata, en fin, de entrar en
una comunicación dialógica con las voces de la tradición oral, a las que
es posible responder, formulándoles preguntas que aún no les han sido
hechas, y de donde habremos de recibir respuestas inusitadas, respuestas
que, aunque fragmentarias, puedan acercarnos a los sentidos que alguna
vez tuvieron aquellas enigmáticas palabras.
La cultura como memoria semiótica
Desde el punto de vista de la semiótica, la cultura es una inteligencia co-

lectiva y una memoria colectiva, esto es, un mecanismo supraindividual de
conservación y transmisión de ciertos comunicados (textos) y de elabora-
ción de otros nuevos (Lotman, 1996: 157).
Iuri Lotman, ese otro eminente representante de la tradición intelec-

tual rusa contemporánea, plantea un estudio del lenguaje y la cultura
desde una perspectiva semiótica en la que se conjuga la culturología, la
filología, los estudios literarios y la etnología con disciplinas como la bio-
logía, la neurobiología, la cibernética y la física. En su modelo teórico de
semiótica, el sentido es un fenómeno que ha de entenderse no de manera
inductiva, como una extensión del concepto del signo lingüístico, sino
34
partiendo de la idea de una totalidad, de un sistema, al interior del cual

los signos cobran sentido. De manera análoga a la vida en la tierra, que
ocurre dentro de una biosfera, así el sentido es algo que ocurre dentro de
una semiosfera, entendida como el espacio en cuyo interior se construye
el sentido. Es un sistema compuesto por un núcleo y una periferia, donde
circulan textos en el proceso de la comunicación. Si bien este sistema es
en principio cerrado, también posee un mecanismo de relativa apertu-
ra hacia la alteridad exterior (otras semiosferas), con la cual se relacio-
na dialógicamente mediante un mecanismo de traducción, cuya función
consiste en convertir los no textos del exterior en textos.
En Lotman, el concepto de texto cobra un significado específico y com-
plejo, al considerarse tanto un contenedor y transmisor de significados,
como también un generador de significados nuevos. Esto último es po-
sible gracias a la naturaleza políglota del texto, de tal manera que para
que un mensaje dado pueda ser definido como “texto”, este debe estar
codificado, como mínimo, dos veces (1996: 78). “La cultura es en prin-
cipio políglota, y sus textos siempre se realizan en el espacio de por lo
menos dos sistemas semióticos” (1996: 85). El caso más común lo ejem-
plifica la comunicación entre dos interlocutores, donde el mensaje sufre
una codificación por parte del emisor y una recodificación por parte del
receptor, es decir, que de ambos lados se efectúa una interpretación de lo
dicho. Algo semejante podemos observar en el concepto de enunciado de
Bajtín, en el que el sentido incluye la respuesta del receptor, y también en
su análisis del discurso referido, donde el discurso propio tiene relaciones
dialógicas con el discurso ajeno, y donde cada cual mantiene en cierta
medida sus propios códigos de referencia.17
Este aspecto de la recodificación en el texto comporta varias implica-
ciones teóricas importantes, una de las cuales es la capacidad que Lot-
man identifica en el texto como generador de nuevos sentidos, fenómeno
característico del texto artístico:
Los textos que por la complejidad de su organización alcanzaron el nivel

de arte, no pueden, en absoluto, ser depósitos pasivos de una información
constante, puesto que no son almacenes, sino generadores. Los sentidos de
la memoria de la cultura no “se conservan”, sino que crecen. Los textos que
17
Véase Bajtín, 1982; Voloshinov, 1997.
35
forman la “memoria común” de una colectividad cultural no solo sirven

de medio de desciframiento de los textos que circulan en el corte sincróni-
co contemporáneo de la cultura, sino que también generan nuevos textos
(1996: 160).
Ahora bien, Lotman advierte que esta capacidad de generar nuevos

sentidos no ocurre en el vacío. Para ello, el texto debe entrar en contacto
con un contexto, es decir, establecer relaciones dialógicas, en el sentido de
Bajtín. “Las relaciones dialógicas no son nunca una yuxtaposición pasiva,
sino que siempre constituyen una competencia de lenguajes, un juego
y un conflicto con un resultado no del todo predecible” (Lotman, 2000:
107).18
El concepto del texto en Lotman es muy amplio y se extiende hasta
cubrir la cultura en su totalidad. Desde su perspectiva semiótica, la cultu-
ra misma puede ser vista como un gran texto, una suma de textos com-
plejamente jerarquizados. La cultura es entendida como una inteligencia
supraindividual, como una conciencia semiótica, como una memoria co-
lectiva. Justamente, una función central del texto al interior de la cultura
es ser un portador de información pertinente para la cultura. “El espacio
de la cultura puede ser definido como un espacio de cierta memoria co-
mún, esto es, un espacio dentro de cuyos límites algunos textos comunes
pueden conservarse y ser actualizados” (Lotman, 1996: 157).
Ahora bien, esa jerarquía de los textos al interior de la cultura implica
que algunos de ellos están ubicados en el núcleo de esta, como ocurre
con los símbolos y las tradiciones orales, mientras que otros se ubican
en la periferia, y otros más son excluidos del sistema. “La cultura, en co-
rrespondencia con el tipo de memoria inherente a ella, selecciona en toda
esa masa de comunicados lo que, desde su punto de vista, son “textos”;
es decir, está sujeto a inclusión en la memoria colectiva” (1996: 85).
Vista desde la semiótica lotmaniana, la tradición oral habría de en-
tenderse como esa necesaria esfera, en principio ubicada en el núcleo de
la cultura, cuya función primordial es la conformación de la memoria
colectiva, de la conciencia supraindividual de la cultura, conformada por
18
Cabe señalar que esta concepción dialógica del texto se acerca a aquella del enun-
ciado en Bajtín, a la que hemos hecho referencia, aunque con la notoria distinción de que
el enunciado siempre tiene un autor, que es el sujeto social enunciatario.
36
textos portadores de códigos madre, de símbolos, de sujets narrativos,

de cuadros del mundo, con una extraordinaria trascendencia en el tiem-
po, y, por lo mismo, sus textos poseen la capacidad de adaptación a
nuevos contextos y de generar nuevos significados. Esto último hace de
la tradición oral un lugar donde ocurre un proceso constante de actuali-
zación de la cultura, consistente en la incorporación de elementos ajenos
a su seno mediante un complejo mecanismo de traducción que permite
la adopción y el préstamo de textos de otras culturas (Lotman, 1996:
64). Sin embargo, a pesar de ese lugar central en la cultura, algunas tra-
diciones orales pueden sufrir desplazamientos radicales, ser lanzadas a
la periferia y sustituidas por textos ajenos, incluso violentamente, como
de hecho ocurre en los procesos culturales contemporáneos.
De especial interés para el estudio de la tradición oral es el concepto
de metadescripción en Lotman, entendido como aquel mecanismo au-
torreflexivo de la cultura mediante el cual esta adquiere una mirada
externa y abarcadora, una imagen de sí misma. Cada cultura genera his-
torias acerca de sí misma, se cuenta a sí misma sus propias historias.
En tales historias se preserva y reproduce aquello que se considera ne-
cesario enseñar y transmitir a las nuevas generaciones. Así, esas me
tadescripciones conforman una autoimagen, que a su vez alimenta la
identidad del grupo.
Es mediante estas metadescripciones que se crean los relatos canó-
nicos, las ideologías hegemónicas, ubicados en el núcleo mismo de la
cultura, en el proceso que lanza a la periferia aquellos textos que no
entran dentro de ese cuadro del mundo. El arte juega aquí un papel fun-
damental, como un dispositivo capaz de crear y recrear esa autorrepre-
sentación, la literatura en especial. La mitología y las tradiciones orales
en general, como antecedentes de la literatura escrita, han tenido en la
historia de la cultura esa importante función metadescriptiva. Pero hay
que señalar que también es el arte ese dispositivo cultural con el poder
de hacer explotar las visiones hegemónicas y proponer otras nuevas. En
tal sentido, Lotman identifica dos funciones básicas y contrastantes de
las metadescripciones: por un lado, se orientan hacia la estabilidad en la
cultura, a la fijación de textos normativos, canónicos, como ocurre con
las leyes y las costumbres, pero por el otro, también es mediante este
mecanismo metarreflexivo que la cultura puede romper con la tradición
y provocar un desplazamiento de los textos.
37
Las metadescripciones de la cultura forman parte sustancial de la me-

moria colectiva, entendida esta como memoria aprendida, como una se-
lección y organización de textos al interior de la semiosfera de la cultura;
son “textos de textos”. En esta memoria se encuentran textos con una
capacidad extraordinaria para trascender en el tiempo. Es el caso de los
símbolos, que tienen la capacidad de mantener un estado de autonomía,
de conservar sus propios códigos de significación y de “recordar” sus
propios contextos. “Llamaremos símbolos a todos los signos que poseen
la capacidad de concentrar en sí, conservar y reconstruir el recuerdo de
sus contextos precedentes” (Lotman, 1998: 156).
El símbolo es un tipo de signo con la capacidad de concentrar el re-
cuerdo de una cultura, conservar el pasado de una comunidad y pro-
yectarlo al futuro. En este sentido, el símbolo se transforma en un signo
complejo ya que aglutina una larga historia que da cuenta de la visión
del mundo de la cultura. Para que esto ocurra es necesario que los sím-
bolos se actualicen constantemente:
La memoria no es un depósito de información, sino un mecanismo de rege-

neración de esta. En particular, por una parte, los símbolos que se guardan
en la cultura llevan en sí información sobre los contextos (o también los
lenguajes), y, por otra, para que esa información “se despierte”, el símbolo
debe ser colocado en algún contexto contemporáneo, lo que inevitable-
mente transforma su significado (Lotman, 1998: 157).
En el sistema semiótico de la cultura, los símbolos se caracterizan

por su permanencia en el tiempo, por su capacidad de ser portadores
de temas culturales mitológicos y por su vínculo con la oralidad tradi-
cional.
En el símbolo siempre hay algo arcaico. Toda cultura necesita de una capa
de textos que cumplan la función de época arcaica [arjaika]. En esta capa
de textos la condensación de símbolos por lo común es particularmente
notable. Tal percepción de los símbolos no es casual: El grupo central de
estos tiene, realmente, una naturaleza profundamente arcaica y se remonta
a la época anterior a la escritura, cuando determinados signos (por regla
general, elementales desde el punto de vista del trazado) eran programas
mnemotécnicos condensados de textos y sujets que se conservaban en la
memoria oral de la colectividad (Lotman, 1996: 145)
38
Conclusiones
En este artículo he tratado de mostrar la relevancia de las contribu-

ciones de Bajtín y de Lotman para la investigación humanística, y en
particular el interés de algunos de sus conceptos teóricos para el campo
de estudio de la tradición oral. En efecto, sus teorías sobre el lenguaje
y la cultura nos abren perspectivas novedosas de investigación, y sus
planteamientos metodológicos ofrecen otras formas de acercamiento a la
narrativa oral tradicional. A la vez, este recorrido también ha puesto
en evidencia el valor de la investigación interdisciplinaria, y, en nuestro
caso, lo que la antropología puede aprender y aportar en su diálogo con
otras disciplinas.
Ambos pensadores estimulan la revisión de temas fundamentales para
el estudio del lenguaje y la cultura, y de allí parte nuestro interés por
conocer sus propuestas. Sus teorías son críticas en el sentido de poner
en cuestionamiento las concepciones con las que polemizan, pero son
también propositivas, al desarrollar conceptos muy originales que, como
afinadas herramientas de trabajo, permiten análisis e interpretaciones de
mayor profundidad.
Es importante subrayar que cada quien tiene una perspectiva teórica
específica, generada en contextos intelectuales e históricos específicos, y
en determinados temas incluso se encuentran contrapuestas, por lo que
su estudio debe poner especial cuidado al considerar tanto sus similitudes
y puntos de contacto como sus diferencias. Para ello, me parece conve-
niente comprender esta relación en términos dialógicos, en el diálogo
intelectual establecido entre Bajtín y Lotman respecto de temas como la
cultura, el lenguaje, la comunicación, la oralidad y la literatura. El con-
cepto mismo del dialogismo como principio de la comunicación y como
aspecto fundamental del sentido, es una herencia de Bajtín en Lotman,
evidente en sus conceptos de semiosfera, traducción y texto, entre otros
conceptos de su teoría semiótica.
En el campo de los estudios de tradición oral, el legado de Bajtín es
enorme, como lo he tratado de mostrar al indagar en la relación de la
teoría musical con su filosofía del lenguaje y su teoría literaria. Concep-
tos como la entonación, la polifonía, el sobreentendido, el enunciado
y el género discursivo, entre otros, tienen un enorme potencial para la
investigación en oralidad.
39
Por otro lado, una lectura interesante que puede hacerse de la obra
de Lotman consiste justamente en concebirla dialógicamente, como un
enunciado que responde activamente a la teoría bajtiniana. Así es posi-
ble entender tanto la asimilación conceptual del legado de Bajtín como
su propuesta semiótica en general. Pero este es un tema que merece un
estudio especializado que desborda el marco de este capítulo. Baste con
recordar entre el arsenal conceptual de Lotman para el estudio de las
culturas orales, a conceptos como texto, memoria colectiva, símbolo y
metadescripción, para reconocer los recursos que su semiótica ofrece a la
investigación del lenguaje y la cultura. Preguntarse acerca de esas visiones
“meta” de la cultura, a esa toma de conciencia del ser colectivo, de su
identidad, nos conduce a su búsqueda en los textos de tradición oral, tex-
tos donde habremos de hallar las ideas y concepciones que los miembros
de la cultura han tenido sobre sí mismos, sobre su vida y su mundo.
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42
PERSPECTIVAS Y REALIDADES DIALÓGICAS.
Las relaciones entre los seres humanos
y la naturaleza entre los mayas peninsulares contemporáneos
Adriana C. Estrada Ochoa
Y sin embargo estaban cerca. Lo supe antes de esto, antes de

ser un axólotl. Lo supe el día en que me acerqué a ellos por
primera vez. Los rasgos antropomórficos de un mono revelan,
al revés de lo que cree la mayoría, la distancia que va de ellos
a nosotros. La absoluta falta de semejanza de los axólotl con
el ser humano me probó que mi reconocimiento era válido,
que no me apoyaba en analogías fáciles. Solo las manecitas…
Pero una lagartija tiene también manos así, y en nada se nos
parece. Yo creo que era la cabeza de los axólotl, esa forma
triangular rosada con los ojitos de oro. Eso miraba y sabía.
Eso reclamaba. No eran animales. 
Julio Cortázar, Axólotl
Este capítulo busca conjugar la propuesta perspectivista desarrollada

principalmente a partir de la antropología amazonista, con algunos con-
ceptos teóricos formulados por los pensadores rusos Mijaíl Bajtín y Iuri
Lotman, a fin de explorar sus posibilidades como herramientas para el
estudio de la oralidad y la cultura. Propongo su aplicación al análisis cul-
tural de los mayas contemporáneos de la península yucateca, concen-
trándome en las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza. Estas
relaciones se expresan a través de múltiples manifestaciones culturales,
entre las cuales destaca, por su complejidad y riqueza, la narrativa oral.1
1
La oralidad es un fenómeno cultural complejo, que involucra múltiples elementos de
interés analítico, como por ejemplo la presencia simultánea de varios lenguajes (verbal,
43
Aun cuando no podemos hablar de una homogeneidad en la visión

del mundo de “los pueblos mayas”, existen ciertos elementos que se ex-
tienden a los pueblos que habitan a lo largo y ancho del territorio pe-
ninsular. Existen, ciertamente, particularidades regionales que han sido
identificadas por los estudios antropológicos —por ejemplo, la zona mai-
cera y la henequenera, el desarrollo de centros turísticos que funcionan
como polos de atracción de población—, pero ello no nos impide encon-
trar rasgos compartidos. Por otro lado, las fronteras y características
asociadas a estas regiones pueden ser cuestionables a partir de nuevos da-
tos etnográficos, como por ejemplo la supuesta “pérdida de tradiciones”
en el norte de la península, en la zona henequenera.
La investigación se inscribe en el marco de debates antropológicos con-
temporáneos con respecto al concepto de la oposición naturaleza-cultura,
que hasta hace relativamente poco tiempo fueron asumidos como cate-
gorías universales de oposición dicotómica. Sin embargo, desde discipli-
nas tan diversas como la zoología, la antropología física y la etnología,
numerosos estudios han evidenciado la relatividad cultural e histórica
de estos conceptos (Descola y Pálsson, 2001; Viveiros de Castro, 1996;
Latour, 1993; Emel, et al., 2002; De Waal, 2001).
El trabajo comienza con un breve intento por hallar puntos de en-
cuentro entre las teorías de Bajtín y Lotman. Continúa con una revisión
del concepto de exotopía bajtiniana, al que trato de relacionar con el
perspectivismo. Posteriormente, analizo los puentes que podemos tender
entre estos conceptos y el de frontera lotmaniana. A la par de los ejerci-
cios teóricos, retomo ejemplos de la narrativa maya peninsular que nos
sirven como materia prima para la puesta en uso de los conceptos en
cuestión.
La narrativa que ha sido considerada para este trabajo incluye tanto
materiales impresos como otros recogidos durante la experiencia etno-
gráfica. El registro etnográfico tuvo lugar en comunidades de diferentes
regiones de la península, incluyendo áreas selváticas del norte de Quin-
gestual, escénico) y voces (del “pueblo” y de los “otros”, del narrador, de los personajes).
También podemos destacar otros derivados de su transmisión: la singularidad del mo-
mento y del espacio en que tiene lugar; las particularidades que le imprime cada narrador
a partir de factores como su creatividad y su fidelidad al texto “canónico”, o los efectos
del auditorio sobre la producción del propio relato, entre otros. La oralidad es, por otro
lado, una rica fuente para el estudio de símbolos y valores sociales.
44
Perspectivas y realidades dialógicas
tana Roo —concretamente en el municipio de Kantunilkín, zona que ha

sido poco explorada etnográficamente—, el oriente de Yucatán —en la
comunidad Felipe Carrillo Puerto, municipio de Chemax, zona conside-
rada “tradicional” maya—, en el noreste de Campeche —en el munici-
pio de Calkiní, ubicado en el Camino Real que desde el siglo xvi une las
ciudades de Campeche y Mérida— e incluso en la zona conurbada de
Mérida —en Santa Gertrudis Copó—. A partir de esto, considero que si
bien no se puede hablar de generalizaciones entre todos los mayas de la
península yucateca —pues existen diferencias por ejemplo en ecosiste-
mas, en dinámicas económicas, demográficas y políticas, en desarrollos
históricos—, existen también semejanzas y elementos que se presentan
en comunidades ubicadas en los tres estados.
Bajtín y Lotman. Buscando puntos de encuentro
La idea de conjugar las posturas de Mijaíl Bajtín y Iuri Lotman no está

exenta de complicaciones. Sin pretender ignorar las diferencias2 que exis-
ten entre ambos pensadores, considero que podemos encontrar puntos de
encuentro a partir de los cuales se pueden complementar mutuamente. En
principio, tanto la semiótica bajtiniana como la lotmaniana se constitu-
yen como respuestas a la escuela formalista rusa, empeñada en descubrir
formas y estructuras y ocupándose menos por revelar contenidos.3 Una
escuela interesada en los universales y los invariantes, que solo podrían
2 Entre las diferencias podemos mencionar, por ejemplo, la terminología de cada au-
tor. Bajtín solía crear sus propios neologismos en ruso, mientras que Lotman gustaba
de adoptar términos de las “ciencias duras” (la informática, las matemáticas, la física, la
biología).
3 Con respecto a las relaciones entre ambos autores, Bajtín y Lotman no coinciden en la
distancia que cada uno concibe entre el pensamiento de uno y otro. Bajtín ubica a Lotman
como un estructuralista que se encierra en el texto y produce categorías “mecanicistas”
(Bajtín, 2003: 392). Para Bajtín, Lotman reduce la comprensión a un fenómeno de tras-
lación de un código a otro (Bajtín, 2003: 357). Sin embargo, una lectura más profunda
de Lotman permite ver la comprensión como un proceso que está lejos de ser mecánico,
pues da lugar a la creación de nuevos sentidos. Lotman, por su parte, no se concibe a sí
mismo tan lejos de Bajtín. Ubicándose más cerca de Barthes, el estructuralismo lotmaniano
se concibe como el estudio del hombre como homo significans o “fabricador de sentidos”
(Cáceres, 2000: 716). El estructuralismo de Lotman pertenece a una corriente de “insatis-
45
conocerse mediante el análisis sistemático de la lengua a partir del estu-

dio sus unidades mínimas. Bajtín y Lotman proponen abordar el estudio
de la cultura desde el camino opuesto, es decir, no a partir de unidades
mínimas sino de totalidades de sentido —el enunciado para Bajtín y el
texto para Lotman—.4 Ambos resaltan la importancia del contexto para
la comprensión de lo que se enuncia, la necesidad de concebir los textos
como unidades dinámicas que se producen relacionalmente, como resul-
tado de complejas interacciones entre los propios textos y entre estos y
su entorno. Ambos destacan también el carácter histórico del texto, su
anclaje en el particular contexto sociocultural desde donde se emite, y
su articulación en los mecanismos de comunicación y transmisión de la
cultura.5
Considero que entre los conceptos de texto lotmaniano y enunciado
bajtiniano existen muchas similitudes. A primera vista, podría objetarse
que la idea de texto remite a objetos impersonales, mientras que la de
enunciado se vincula indisolublemente a la idea de autor, resaltando
la importancia de la subjetividad. El enunciado bajtiniano enfatiza el
valor insustituible de cada ser, su carácter único e irrepetible en tér-
minos sociales, históricos y éticos (Bajtín, 2003: 278). Lotman, por su
parte, no propone una visión objetiva del texto, sino que lo subjetiviza
al plantearlo como una “persona semiótica” (Lotman, 1996: 25), un
dispositivo intelectual con conciencia creadora, es decir, capacidad no
solo para transmitir mensajes sino para producir otros nuevos (Lotman,
fechos” para quienes las cosas no están resueltas ni en orden, por lo que se deben buscar
nuevos caminos, evitar posiciones exclusivas y no aceptar verdades definitivas en la ciencia
(Cáceres, 2000: 717).
4 Dice Lotman, “así como pegando distintos bisteces no obtendremos un ternero, pero
cortando un ternero podemos obtener bisteces, sumando los actos semióticos particulares
no obtendremos un universo semiótico. Por el contrario, solo la existencia de tal universo
—de la semiosfera— hace realidad el acto sígnico particular” (1996: 24).
5 Según Bajtín, los enunciados en cuanto totalidad de sentido se producen como res-
puesta a enunciados anteriores y esperando a su vez una contestación, formando cadenas

discursivas en el microtiempo y el macrotiempo (Bajtín, 2003). Lotman no habla de ca-
denas discursivas, sino de un continuum semiótico, “ocupado por formaciones semióticas
de diversos tipos que se hallan en diversos niveles de organización”. A este continuum
semiótico Lotman le da el nombre de semiosfera (Lotman, 1996: 22). La semiosfera tiene
profundidad diacrónica “puesto que está dotada de un complejo sistema de memoria y
sin esa memoria no puede funcionar” (Lotman, 1996: 25).
46
1996: 65), así como capacidad para condensar información y “adquirir

memoria” (Lotman, 1996: 80). En la semiótica lotmaniana, el texto se
concibe como un dispositivo capaz de “transformar los mensajes recibi-
dos y generar nuevos mensajes, un generador informacional que posee
rasgos de una persona con un intelecto altamente desarrollado” (Lotman,
1996: 82).6 Más aun, “la cultura en su totalidad puede ser considera-
da como un texto” (Lotman, 1996: 109). Este carácter analógico —en
donde el microcosmos y el macrocosmos se organizan estructuran de
manera semejante y se rigen por equivalencias— es característico del
pensamiento de Lotman. Pero se trata de un analogismo regido por una
“equivalencia convencional”, que no puede reducirse a una modelización
probabilística debido a que incluye un componente creativo (Lotman,
1996: 65).
Las diferencias entre Bajtín y Lotman son grandes, pues mientras que
el primero concibe sujetos, el segundo plantea sistemas. Pero ambos es-
tán de acuerdo en resaltar el aspecto relacional de la realidad y el ca-
rácter dialógico de la existencia. Para Bajtín, es a partir de la presencia
del otro y de su palabra que formamos nuestros propios enunciados y
nuestra identidad. “Tomo conciencia de mí mismo a través de los otros:
de ellos obtengo palabras, formas, tonalidad para la formación de una
noción primordial acerca de mí mismo” (Bajtín, 2000: 161). Para Lot
man, por su parte, el texto solo puede constituirse como “dispositivo
intelectual capaz de dar nuevos mensajes” —es decir, como mecanismo
no solo de transmisión sino también de generación de sentido— cuando
se encuentra “en interacción con otros textos y con el medio semiótico”
(Lotman, 1996: 65, 90). El carácter dialógico de la realidad se hace
patente en todos los niveles de los dispositivos generadores de sentido,
desde la persona —o la conciencia, como prefiere llamarla el autor—
hasta la cultura. En sus propias palabras:
6 La idea del texto como mecanismo pensante no implica su autonomía, pues para
constituirse como mecanismo generador de sentido requiere siempre de un ambiente dia-

lógico: “el texto como generador de sentido, como dispositivo pensante, necesita, para
ser puesto en acción, de un interlocutor. En esto se pone de manifiesto la naturaleza
profundamente dialógica de la conciencia como tal. Para trabajar, la conciencia tiene
necesidad de una conciencia; el texto de un texto; la cultura de una cultura” (Lotman,
1996: 99).
47
La conciencia es un intercambio de mensajes —desde el intercambio entre

los hemisferios cerebrales hasta el intercambio entre culturas—. La con-
ciencia sin comunicación es imposible. En este sentido, se puede decir que
el diálogo precede al lenguaje y lo genera (Lotman, 1996: 35).7
Vemos pues que en los esquemas de pensamiento de ambos autores,

el diálogo, la diferencia y la alteridad son fundamentales. Para Bajtín, la
construcción de la persona se realiza a partir de las relaciones yo-otro(s),
relaciones dialógicas entre subjetividades. Propone la preexistencia y
preeminencia ética de la alteridad sobre la identidad, argumento que se
resume en la formula ontológica “yo también soy” (Bubnova, 1997: xix).
Como lo explica Bubnova, “en el contexto bajtiniano la verdad no cabe
en una sola conciencia, sino que se genera en el encuentro dialógico de
varias conciencias […] el otro de Bajtín edifica y hace posible el yo”
(Bubnova, 2000: 24). Podemos decir que la existencia, para Bajtín, es
dialógica.
En consonancia con las ideas bajtinianas, Lotman ubica la diferencia
en el corazón mismo del ser y del proceso semiótico. Cada semiosfera y
cada sujeto son resultado de intercambios entre cuyos participantes exis-
ten, simultáneamente, relaciones de semejanza y de diferencia,
[…] la condición de pareja simétrico-especular es la base estructural ele-

mental de la relación dialógica. La ley de la simetría especular es uno de
los principios estructurales básicos de la organización interna del dispositi-
vo generador de sentido (Lotman, 1996: 41).8
7 Las coincidencias con Bajtín en este punto son fuertes. Para este autor, “la lengua
materna, su vocabulario y su estructura gramatical, no los conocemos por los dicciona-
rios y los manuales de gramática, sino por los enunciados concretos que escuchamos y
reproducimos en la comunicación discursiva efectiva con las personas que nos rodean.
Las formas de la lengua las asumimos tan solo en las formas de los enunciados y junto
con ellas […] Aprender a hablar quiere decir aprender a construir los enunciados (porque
hablamos con los enunciados y no mediante oraciones, y menos aún por palabras sepa-
radas)” (Bajtín, 2003: 268).
8 El papel de la heterogeneidad es fundamental en el pensamiento lotmaniano. En
palabras del autor, “ningún dispositivo pensante puede ser uniestructural ni monolingüe:
este debe incluir obligatoriamente formaciones semióticas heterolingües y mutuamente
intraducibles. Una condición obligatoria de toda estructura intelectual es la no homoge-
neidad semiótica interna” (Lotman, 1998: 28).
48
El diálogo es, para Lotman, el fundamento de todos los procesos de

generación de sentido (Lotman, 1996: 42). Por su parte, para Bajtín,
la vida es dialógica por naturaleza. Vivir significa participar en un diálogo:

significa interrogar, oír, responder, estar de acuerdo, etc. El hombre parti-
cipa en este diálogo todo y con toda su vida: con sus ojos, labios, manos,
alma, espíritu, con todo el cuerpo, con sus actos. El hombre se entrega
todo a la palabra, y esta palabra forma parte de la tela dialógica de la vida
humana, del simposio universal (Bajtín, 2003: 334).
Por otro lado, Bajtín y Lotman resaltan la complejidad del modelo

comunicativo, distinguiéndose del esquema clásico al concebir el acto co-
municativo como algo más que la simple transmisión automática de men-
sajes entre un emisor activo y un receptor pasivo. Para estos autores la
compresión involucra un acto creativo; la comunicación es un intercam-
bio dialógico en el que no solo los mensajes se transforman,9 sino que la
personalidad misma de los sujetos se reestructura (Lotman, 1996: 81).
El carácter dialógico de la realidad y el análisis antropológico
El énfasis que Bajtín y Lotman ponen en el papel de la alteridad en la

constitución de la conciencia, así como el valor que otorgan a la dife-
rencia, coloca las propuestas teóricas de ambos autores en una posición
importante para los estudios antropológicos. Con respecto a la dicoto-
mía naturaleza-cultura, considero que las propuestas de estos autores
nos permiten aproximarnos al tema de manera distinta, apartándonos de
posturas esencialistas con pretensiones de universalidad y acercándonos
más a visiones dinámicas y relacionales de la realidad. Como dice Bajtín,
9 Lotman resalta que “la transmisión del mensaje no es la única función del meca-
nismo comunicativo, ni del mecanismo cultural en su conjunto. Estos, al mismo tiempo,

realizan una producción de nuevos mensajes, esto es, actúan en el mismo papel que la
conciencia creadora del individuo pensante” (Lotman, 1996: 67). Desde la mirada lotma-
niana, el texto no solo transmite mensajes sino que también tiene la capacidad de generar
nuevos mensajes. El texto no es transmitido “sin ruido“, pero esto no es entendido como
una falla del sistema, sino, por el contrario, es esta capacidad creadora lo que le brinda
vitalidad.
49
“no puede haber un ‘sentido en sí’: el sentido existe tan solo para otro
sentido, esto es, existe únicamente con él” (Bajtín, 2000: 162).
Los planteamientos de estos autores pueden sernos útiles para apro-
ximarnos a la comprensión de las relaciones entre naturaleza y cultura
en una sociedad particular, las características que esta asigna a cada uno
de estos dominios y los “metalenguajes” que construye y emplea para
describirse a sí misma y a su mundo. Los metalenguajes son importan-
tes no solo porque nos acercan a los “modelos“ propios de un grupo
social, sino porque ellos mismos afectan a los grupos sociales que los
producen, constituyéndose simultáneamente como “efecto real” y “causa
eficaz” de estos (Sonneson, 2002: 108).10 En un contexto de culturas en
interacción, el estudio de los metalenguajes nos permite conocer algunas
de las consecuencias teóricas y prácticas de un tipo particular de modeli-
zación de la realidad, así como de las relaciones existentes entre diferen-
tes culturas y entre sus respectivos metalenguajes, relaciones marcadas
por dinámicas de poder11 y por complejos intercambios entre centro y
periferia.12
Con respecto a nuestra área y tema de estudio, podemos decir, en
principio, que en la cosmología maya la dicotomía naturaleza-cultura,
si bien existe, no se plantea de la misma manera que en el esquema an-
tropológico tradicional. La dicotomía aparece en oposiciones como pue-
blo-monte, por ejemplo, pero los contenidos, las características, reglas y
10 Sonneson explica la propuesta de la Escuela de Tartu para la semiótica de la cul-
tura: “No se trata de la cultura en sí misma, sino del modelo que los miembros de una
Cultura hacen de su cultura; y que este modelo mismo tiene que ver más con las rela-
ciones entre las culturas (así como entre las subculturas, las esferas culturales, etc.) que
con la Cultura en su singularidad. La semiótica de la cultura hace modelos de modelos”
(Sonesson, 2002: 112).
11 Si bien este trabajo no se concentra en aspectos sociológicos del análisis del dis-
curso, es importante considerar que las culturas interactúan en contextos particulares y

concretos, con diferencias importantes en términos de poder entre culturas hegemónicas
y culturas subordinadas. Sin embargo, este aspecto dialógico de la realidad a menudo es
dejado a un lado en los análisis culturales, que estudian a las sociedades como si estas
existieran en el vacío, sin tomar en cuenta la influencia que los discursos ajenos tienen
sobre las configuraciones identitarias propias.
12 Lotman analiza las relaciones centro-periferia en un contexto intercultural, resaltan-
do su carácter multívoco y su importancia para el desarrollo cultural. En todo caso, cen-

tro y periferia son conceptos relativos y la frontera entre ambos depende de la posición y
perspectiva del observador (Lotman, 1996).
50
consecuencias de esta distinción son otros. Tal parece que desde la mira-
da de los pueblos mayas no se establecen fronteras rígidas y estables que
remitan a dominios discretos y excluyentes, sino que se trata más bien de
ámbitos cuyos límites fluyen en el tiempo y el espacio, entrecruzándose
y superponiéndose. Estos espacios superpuestos son habitados por entes
mediadores entre los distintos ámbitos, caracterizados por su calidad
múltiple y dinámica.
Desde una perspectiva sociológica, podemos agregar que la construc-
ción de los dominios naturaleza y cultura en la cosmología maya se ha
desarrollado en un contexto de interacciones con el mundo “occidental”
y sus instituciones.13 En estas interacciones, los pueblos mayas han ocu-
pado una posición marginal, lo que sin duda ha tenido efectos sobre la
automodelización y el metadiscurso maya.14
A continuación intentaremos trazar vínculos entre el concepto bajti-
niano de exotopía y el de perspectivismo, a fin de explorar su potencial
analítico para el estudio de las relaciones entre los seres humanos y la
naturaleza entre los mayas contemporáneos de la penínusla yucateca, en
particular con respecto a las relaciones naturaleza-cultura.
De la exotopía bajtiniana a la realidad perspectivística
Retomo el concepto bajtiniano de exotopía, entendida como la posibi-

lidad metodológica de emprender un viaje momentáneo entre la posi-
ción —axiológica, social, e histórica— propia y la ajena. El punto de
salida y el punto de llegada no son los mismos: la nueva posición no
será igual a la original puesto que se habrá enriquecido al adquirir pers-
pectiva. En palabras de Bajtín,
13 Estas incluyen órganos de diferentes niveles de gobierno (municipal, estatal, fede-

ral), así como entidades con funciones, estrategias y objetivos que no necesariamente co-
inciden armónicamente. Por ejemplo, los objetivos ecológicos de la Secretaría de Medio
Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat) no tienen mucho que ver con las estrategias
de desarrollo de la Secretaría de Economía.
14 No estoy sugiriendo una homogeneidad de la cultura maya, pues existen diferencias
al interior de las comunidades que podemos asociar a aspectos sociodemográficos con-

cretos como el género, la edad, la religión, la profesión, etc. En consonancia con Bajtín
y Lotman, concibo la diferencia como un aspecto que no solo no pone en peligro la
estabilidad de la cultura, sino que posibilita su desarrollo.
51
debo experimentar intrínsecamente la vida de ese otro hombre, ver axio-

lógicamente su mundo desde el interior, del mismo modo como él mismo
lo ve, ponerme en su lugar y luego, volviendo al mío propio, completar
su horizonte con el excedente de la visión que se me abre desde mi lugar
propio, pero ya fuera del otro; debo ponerle un marco, crearle un entor-
no a partir de mi excedente de visión, de mi conocimiento, mi deseo y mi
sentimiento (Bajtín, 2000: 36-37).
Bajtín considera la posibilidad de dejar la posición propia como algo

positivo. No se trata de un abandono irreflexivo o de adoptar una postura
ajena de manera dogmática, sino de un esfuerzo consciente por adquirir
una mirada alternativa, recreando la perspectiva personal tras conocer
la ajena. La exotopía se distingue de la “empatía pura”, pues se trata no
solo de internalizar la vivencia del otro como si fuera propia, sino de ubi-
carla en su carácter de vivencia ajena y contemplarla como una totalidad
que se encuentra “afuera y frente a nosotros” (Bajtín, 2000: 32). No es
un abandono de la mirada propia para tomar el lugar del otro, pues esto
significaría un empobrecimiento ontológico, perdiéndose el papel irrepeti-
ble del “único lugar en la singularidad del ser” (Bajtín, 1997: 23; Alejos,
ed., 2006).15 Esta pérdida de la singularidad acarrearía a su vez una ne-
gación de la responsabilidad ética inherente a cada uno de nuestros actos,
responsabilidad irrenunciable desde la perspectiva bajtiniana, en la que la
vida es concebida como “un actuar ético permanente” (Bajtín, 1997: 9).
La conciencia, el conocimiento y la vida son experiencias intersubjeti-
vas. La persona es vista como un ser dinámico, abierto, “no concluido”,
lleno de potencialidades y posibilidades, con una fuerte responsabilidad
hacia el mundo con y desde el cual se vive. La propuesta bajtiniana im-
plica una toma de conciencia acerca de la relatividad de la mirada propia,
valorando la diferencia al concebirla como algo que enriquece y com-
15 Como explica el autor, “en cualquier caso, al momento de la empatía ha de seguir

el regreso a mí mismo, a mi propio lugar al exterior del que sufre, porque solo desde
un lugar propio el material vivenciado puede cobrar un sentido ético, cognoscitivo o
estético; si no sucediera el regreso se produciría el fenómeno patológico de experimentar
la vivencia ajena como propia, la contaminación por el sufrimiento, y nada más. En tér-
minos rigurosos, la empatía pura, relacionada con la pérdida del puesto singular propio,
extrínseco respecto del otro, difícilmente hubiese sido posible y en todo caso carecería de
utilidad y sentido. […] El referir la vivencia al otro es la condición obligada de la empatía
productiva, del conocimiento de lo ético y de lo estético” (Bajtín, 2000: 32-39).
52
plementa nuestra existencia. La alteridad cuenta con una visión que me

excede, pues puede ver cosas sobre mí que yo no puedo ver. Sin embargo,
su mirada también es limitada pues yo puedo ver cosas sobre el otro que
son inaccesibles para él.16 Es precisamente en el carácter único e irrepeti-
ble de cada mirada donde radica la esencia ética de la vida, una ética que
no puede entenderse de manera abstracta sino únicamente de forma per-
formativa, “en el sentido de remitir al yo en cuanto actor singularmente
responsable por el acto” (Bajtín, 1997: 52).
Considero que la exotopía bajtiniana y los conceptos de persona y
de realidad que encierra pueden relacionarse con el perspectivismo. Este
término refiere a una propuesta filosófica elaborada por varios autores,
entre ellos Leibniz,17 Nietzsche18 y Ortega y Gasset.19 Aunque existen im-
portantes particularidades en los pensamientos de estos autores, todos
coinciden en proponer una noción de la realidad como algo múltiple, a lo
16 Bajtín explica este excedente de visión como un “sobrante de conocimiento”, que

siempre existe al contemplar a una persona desde la mirada externa y que es resultado
de el “carácter singular e irremplazable de mi lugar en el mundo” (Bajtín, 2000: 32-33).
17 Para Leibniz, “es preciso que cada mónada sea diferente de otra cualquiera. Porque
no hay nunca en la naturaleza dos seres que sean perfectamente el uno como el otro y
en los cuales no sea posible hallar una diferencia interna, o fundada en una denominación
intrínseca” (Leibniz, 1991: 390).
18 Para Nietzsche “la verdad no es concebida como descubrimiento sino como crea-
ción, experimento, perspectiva, y, en cuanto tal, como indisociable del poder”. El con-
cepto perspectivista de verdad se entiende como pluralidad de perspectivas condicionadas
natural, histórica y lingüísticamente (Mota Fontenele, 2007). La realidad nietzscheana
depende del punto de vista desde el cual los instintos la interpretan, siendo la persona
concebida como “una totalidad orgánica en constante devenir”. Al interior del individuo
y en el nivel social confluyen una serie de principios interpretantes, que luchan por domi-
nar una perspectiva. Esta lucha es altamente valorada por Nietzsche en la medida en que
implica una toma de postura valorativa y una defensa de la perspectiva propia. Nietzsche,
sin embargo, rechaza la idea de que todas las perspectivas sean igualmente válidas, pues
solo valen para él aquellas que “potencian la vida” (Nietzsche, 1932, 1985, 1992).
19 Ortega y Gasset resalta la inseparabilidad del ser y su entorno de las circunstancias
vitales que definen a cada individuo y cada pueblo. Como para Nietzsche, para el filósofo
español el conocimiento es una experiencia vital, pero, a diferencia del alemán, para Ortega
no implica un abandono de la razón por el mero instinto, pues se trata de una “razón vital
e histórica”, anclada en la “realidad radical” de cada ser. Así, cada uno tiene una perspec-
tiva propia, que a pesar de ser parcial es invaluable, pues como para Bajtín, cada punto
de vista es único e insustituible. La diferencia es también altamente valorada porque puede
articularse: las múltiples perspectivas se complementan entre sí (Ortega, 2004: 159-164).
53
que podemos aproximarnos desde una pluralidad de posiciones. Esto no

significa que la verdad sea relativa, sino que “hay un punto de vista a par-
tir del cual el caos se organiza, o el secreto se descubre” (Deleuze, 1980).
Bajtín, por su parte, sostiene la existencia de una infinidad de mundos
diversos, pues existen tantos como “centros individuales de responsabili-
dad” o “sujetos participativos” (Bajtín, 1997: 52). Cada uno se relaciona
con la verdad a partir de su singular posición axiológica y volitiva, lo que
no significa, sin embargo, que esta sea relativa, pues “el carácter eterno
de la verdad no puede oponerse a nuestra temporalidad, en cuanto dura-
bilidad eterna, para la cual todo nuestro tiempo no es sino un momento,
un lapso” (Bajtín, 1997: 17). La eternidad de la verdad de la que habla
Bajtín no debe entenderse como un postulado teórico, sino solo en su
carácter de acto ético real, “en la unidad de mi responsabilidad, en medio
de la cual yo vivo y actúo efectivamente” (Bajtín, 1997: 20).20
Vemos pues que tanto para Bajtín como para los filósofos perspec-
tivistas, la realidad es compleja y múltiple. Las propuestas bajtiniana y
perspectivista reconocen el valor de la diferencia y rechazan visiones ego-
céntricas acerca de la construcción de la persona y del conocimiento. La
persona es concebida como una totalidad abierta y dinámica, inapre-
hensible si pretendemos separarla de su particular contexto social, histó-
rico y personal. En el nivel político, las consecuencias fundamentales que
se desprenden de la propuestas bajtiniana y orteguiana, tal vez con menos
claridad en Nietzsche, son la tolerancia y el multiculturalismo. En el plano
ético, destaca la exigencia bajtiniana de tomarse los actos individuales en
serio, ser congruentes al actuar desde cierta posición valorativa y social
concreta, conscientes de las consecuencias de nuestro paso por el mundo.
Perspectivismo y antropología amazonista
En los últimos años ha cobrado valor dentro de la antropología el pers-

pectivismo, destacando la valoración de la mirada alterna y de la alte-
20 Bajtín rechaza la ética como una serie de postulados abstractos, separados de la rea-
lidad del sujeto ético: “toda la razón teórica no es sino un momento de la razón práctica,
es decir, de la razón que viene de la orientación moral de un sujeto en el acontecimiento
singular del ser“ (Bajtín, 1997: 20).
54
ridad como sujeto de perspectivas. Desde la cosmología amerindia, la

noción de alteridad incluye también a sujetos no humanos, como por
ejemplo, los animales, los muertos, los seres del bosque y los dioses, entre
otros.
Los amazonistas proponen una visión de la realidad como algo múlti-
ple. Lo que cambia entre una perspectiva y otra no es, en todo caso, el su-
jeto de dicha perspectiva, sino la propia realidad, el “correlato material”.
Para Ortega y Gasset, la realidad solo puede ser aprehendida desde cierta
perspectiva: cada sujeto le imprime un sello a partir de sus circunstancias
vitales. Si Ortega hace hincapié en que la mirada no puede desprenderse
de las particularidades culturales e históricas de los sujetos, los amazo-
nistas ponen énfasis en recuperar los aspectos corporales y somáticos.
Sin embargo, como explica Viveiros de Castro, no se trata de diferencias
fisiológicas, sino de
afectos en el viejo sentido de disposiciones o capacidades que hacen el cuer-

po de cada especie único: lo que come, cómo se mueve, cómo se comunica,
dónde vive, si es gregario o solitario […] Así, lo que llamo cuerpo no es un
sinónimo para sustancia distintiva o forma fija; cuerpo es en el sentido de
conjunto de afectos o formas de ser que constituye un habitus. Entre la sub-
jetividad formal de las almas y la materialidad sustancial de los organismos,
hay un plano intermedio ocupado por el cuerpo como manojo de afectos y
capacidades. Y el cuerpo es el origen de las perspectivas (2004: 475).
Frente al multiculturalismo que se desprende de la propuesta orte-

guiana, los amazonistas proponen el multinaturalismo, donde la realidad
misma es múltiple y cambiante. La pluralidad de perspectivas no radica,
pues, en distintos enfoques sobre una misma realidad, sino en realidades
efectivamente diferentes, aun cuando el enfoque cultural —las valoracio-
nes, la axiología, las instituciones— pueda ser el mismo. Los animales,
los muertos y los dioses comparten una misma cultura, caracterizada
por estructuras sociales e instituciones que no son exclusivas de los seres
humanos, tales como el parentesco, el lenguaje o la organización social.
Pero todos ellos difieren en su naturaleza, pues son distintos los disposi-
tivos corporales —afectos y capacidades— con los que cada uno cuenta
para aprehenderla.
La perspectiva y su correlato, la diferencia, son una vez más, altamen-
te estimadas, como lo expresa Viveiros de Castro. El autor explica que
55
en las cosmologías amazónicas es el punto de vista el que crea al sujeto

y cada sujeto experimenta su propia concepción de la naturaleza (1998:
476). Los diferentes tipos de seres comparten una “humanidad” original,
una unidad espiritual, una cultura. Mientras que la cultura es el igualador
universal, la naturaleza es el gran diferenciador. La oposición entre natu-
raleza y cultura opera de manera distinta desde la visión indígena, pues lo
que existe son interrelaciones y perspectivas móviles
La posibilidad del “viaje”, de conocer la perspectiva ajena es viable y
para ello los chamanes parecen ser los especialistas más reconocidos. Se
trata, pues, de una noción de la realidad dinámica, del mundo como un
espacio “altamente transformacional”, en el que el tránsito de una “na-
turaleza” a otra es posible (Viveiros, 1996: 117). Hablaré más sobre este
aspecto en el siguiente apartado, aplicándolo al análisis de la cosmología
maya, para lo cual me baso en datos y reflexiones que se desprenden fun-
damentalmente del trabajo etnográfico realizado en distintos puntos de la
península yucateca,21 así como en el análisis de narrativa oral.22
Pero antes de ello quisiera mencionar la importancia de las consecuen-
cias éticas y políticas de este planteamiento, pues al incluir dentro de la
categoría de sujetos a diversos “seres” o elementos del mundo, se complica
el esquema de intersubjetividades en el juego de la vida. Viveiros de Castro
explica que “si el multiculturalismo occidental es el relativismo como polí-
tica pública, el chamanismo perspectivista amerindio es el multinaturalismo
como política cósmica” (1996: 120). Surgen preguntas diversas, como por
ejemplo, ¿existen jerarquías entre los diferentes sujetos? ¿Qué mecanismos
sociales se han construido para manejar las relaciones entre estos sujetos?
¿Estos diferentes sujetos tienen derechos? ¿Existen especialistas dedicados
a tratar estas relaciones entre subjetividades de diversas especies?
Podemos imaginar respuestas diversas, articuladas desde culturas dis-
tintas. Por ejemplo, con respecto a los derechos, podemos imaginar so-
21 Hasta ahora he realizado trabajo de campo en las comunidades de San Pedro y
Kantunilkín, municipio de Kantunilkín, Quintana Roo; en Felipe Carrillo Puerto, muni-

cipio de Chemax, Yucatán, y en Nunkiní, municipio de Calkiní, Campeche; en diversas
estancias entre julio de 2007 y diciembre de 2009.
22 El corpus de narrativa oral utilizado para la presente investigación incluye no solo
relatos recogidos durante mis estancias de campo entre los mayas peninsulares, sino tam-
bién algunos relatos publicados. Para más detalles, vease la bibliografía al final de este
capítulo.
56
ciedades que plantearan el derecho de los muertos a ser recordados —o

de ciertos muertos a ser olvidados, quizá—, el derecho de los animales
a una muerte con el mínimo sufrimiento, el derecho de las divinidades a
ser reverenciadas. Con respecto a los mecanismos sociales, podemos ima-
ginar los rezos, las ofrendas, los cantos, conjuros y hechizos, así como las
narraciones mismas.
Perspectivismo y pueblos mayas: sobre la naturaleza múltiple
Entre los mayas contemporáneos de la península yucateca podemos

encontrar también las nociones de persona y mundo como realidades
dinámicas y cambiantes. La corporeidad de cada ser es susceptible de
modificarse, como entre los pueblos amazónicos: el tránsito de una na-
turaleza a otra es frecuente en la narrativa yucateca. Ejemplo de ello
es lo que ocurre con algunos animales del bosque en el tiempo del baaxal
k‘eej, es decir, la temporada de apareamiento de los venados. Dicen que
en ese tiempo estos animales recorren el bosque con gran ímpetu y que en
ocasiones, cuando los machos persiguen a las hembras, pueden llegar a
pasar por encima de una serpiente. Es tal la fuerza que llevan consigo
que dicha serpiente se convierte también en venado.23
Una primera interpretación de este cambio de naturaleza nos lleva a
pensar en la noción de magia simpatética o de contagio. Pero cabe pre-
guntarse por la relación que en los relatos se establece entre serpientes
y venados, pues este “contagio” no parece aplicarse a otras especies por
encima de las cuales también podría pasar el venado en su carrera.
Sin embargo, otros animales que pueden convertirse en venados para
ser matados por algún cazador que tenga la tunich k‘eej o piedra del
venado. A simple vista, la presa cazada es un venado, pero el cazador
experto puede saber que no lo es, pues dentro de sus entrañas encuen-
tra alimentos que no son propios de estos animales, como por ejemplo,
un ratón o un ave. Deducen entonces que se trata de una serpiente, un
armadillo o algún otro animal. También al “beneficiar” la carne los ca-
zadores se dan cuenta de que no se trata de un venado “real“, pues la
carne tiene otra textura o color. Pero los compradores generalmente no
23
Comunicación personal (GMC), Kantunilkín, Quintana Roo, octubre de 2008.
57
lo notan, por lo que los cazadores suelen vender estos animales, lo que
explica que sean tan exitosos los que tienen la piedra del venado.24
El tránsito de una “naturaleza” a otra no se da solo entre animales,
sino también con seres humanos. Es el caso de los way o “brujos”, per-
sonajes temidos pues se les considera capaces de convertirse en animales.
Son comunes los relatos de gatos, chivos, toros, lechones y otros anima-
les que acosan o asustan a las personas cuando andan de noche por el
pueblo. Estos seres se presentan sobre todo ante aquellos jóvenes que se
aventuran a reunirse a altas horas de la noche para jugar cartas y embo-
rracharse.25
También la Xtabay, famoso personaje femenino de la narrativa yuca-
teca, atraviesa fácilmente los dominios humano, vegetal y animal. Dicen
que cuando te atrapa debes pegarle con tu zapato izquierdo y caerá al
suelo, vencida y convertida en una serpiente “de las verdes”.26 Dicen
también27 que algunos que han corrido con menor suerte han sido ha-
llados muertos, yaciendo entre las espinas que cubren los brazos de la
Xtabay, que se habría convertido en la flor del espinoso cactus llamado
tzacam.28
Otro personaje que puede transitar entre la corporeidad humana y
animal es el Aj Sip o Sipikéej, una especie de “señor de los animales” que
habita el cosmos peninsular. Este personaje puede aparecérsele a ciertos
cazadores para darles una lección cuando se considera que han rebasado
el límite aceptable para cazar. Algunos, por ejemplo, abusan del poder
de la piedra del venado y salen a cazar cada día, o incluso varias veces al
día, excediéndose en la cantidad de animales que matan. En estos casos,
el cazador puede ver, ya sea en sueños o en estado de vigilia, al Sipikéej,
que se presenta como una persona o como un venado con un panal de
avispas entre su cornamenta. El Sipikéej le advierte al cazador sobre su
24
Comunicación personal (DP-M), Kantunilkín, Quintana Roo, noviembre de 2008.
25 Comunicación personal (JPC), San Pedro, Quintana Roo, octubre de 2008.
26 Comunicación personal (DR-V), San Pedro, Quintana Roo, octubre de 2008.
27 Comunicación personal (MCD), Santa Gertrudis Copó, Yucatán, noviembre de
2007.
28 Tzacam es el nombre maya con que se conoce a una cactácea, que no he podido
identificar con seguridad, pero que probablemente corresponda a alguna de las siguien-
tes especies: Cereus Donkelaarii, Cereus grandiflorus, Nopalea cochenillifera o Nopalea
Gaumeri (Standley, 1930: 365-368).
58
abuso y este tiene así la oportunidad de corregir su comportamiento.

Si tiene la piedra del venado, reconoce que es momento de dejarla, bo-
tándola en el bosque. Pero si el cazador persiste en su actitud abusiva,
entonces el castigo sobrevendrá inevitablemente, muy probablemente
acarreándole la muerte.29
La narrativa oral maya peninsular pone también de manifiesto as-
pectos sobre la noción de persona como entidad múltiple, entre cuyos
componentes anímicos está la sombra. Dicen que las tarántulas pueden
morder la sombra, y que por eso a veces a alguien le duele de repente
el brazo, la pierna o alguna otra parte del cuerpo, y no sabe por qué.30
Vemos entonces que la persona maya incluye varios elementos, algunos
de los cuales se encuentran fuera del cuerpo.
Asociado a esto, cabe señalar que hay un elemento común en algunas
regiones del área maya y cuya presencia presenta particularidades en la
cosmología de los mayas peninsulares. Se trata de la noción de alter-ego
animal, que en la península solo ha sido escasamente reportado etnográ-
ficamente.31 En los documentos coloniales pueden encontrarse los tér-
minos bolon pixan y lajun pixan para referirse al equivalente castellano
29 Comunicación personal (GMC), Kantunilkín, Quintana Roo, octubre de 2008.

30 Comunicación personal (EPC), San Pedro, Quintana Roo, octubre de 2008.
31 Cuando digo escasamente, me refiero a la idea de compañero animal, meteórico u
otro tipo de ser “monstruoso” o de naturaleza compuesta, asociado a todas las personas,
como se ha reportado en algunas comunidades mayas principalmente de tierras altas de
Chiapas y Guatemala, como por ejemplo, entre los tzeltales (Pitarch, 1996;) y los tzot
ziles (Köhler, 1995). Allan Burns sostiene que “los mayas yucatecos consideran a los
venados como alter (egos) especiales o guardianes; los venados son seres que viven en el
bosque y las selvas en contraparte con la gente que vive en las ciudades y pueblos. Los
venados son cuidados en un corral en la profundidad de la selva, de manera que no les
suceda algún daño. Si un daño inusual ocurre a un venado que es alter ego de una perso-
na, esa persona se enfermará y quizá muera. En estos casos un curandero tradicional que
conoce a los guardianes del bosque es llamado para corregir la relación entre la persona
y su alter ego” (1983: 94; la traducción es mía). Burns no menciona la fuente de la que
obtuvo esta información. No he podido encontrar otras referencias semejantes relaciona-
das con esta noción de alter ego animal, ni en la experiencia etnográfica ni en la revisión
bibliográfica. De hecho, más bien he encontrado lo contrario; es decir, la afirmación de
que la noción de alter ego animal no existe o se ha perdido entre los mayas peninsulares
contemporáneos. Al respecto, Bourdin afirma que entre los mayas peninsulares está au-
sente la idea de un “doble animal” asociado de modo íntimo con la vida del individuo
(2008: 1).
59
“bienaventurado”. Bolon pixan, nueve almas y lajun pixan, 10 almas,

parecen referir a esta noción de persona con múltiples almas, quizá algu-
nas de ellas animales. Algunas almas podían ser muy poderosas y corres-
pondían a personajes importantes dentro de la comunidad, como líderes
y “hechiceros”. Pero a pesar de las referencias coloniales, la noción de
almas animales como componente anímico parece haberse perdido para
la mayor parte de las personas. Las relaciones tan íntimas entre natura-
leza humana y animal parecen haber quedado reservadas para los way.
Cabe reflexionar si es oportuno hablar en los casos mencionados de
conversiones, transformaciones o transmigraciones o si es más adecuado
hablar de cambio de perspectivas. El término utilizado en maya es suut,
que se traduce como dar la vuelta, volverse. El mismo término puede uti-
lizarse para referirse a dar vuelta a las tortillas al calentarlas en el comal.
La idea implícita es que el otro lado, la otra “naturaleza”, no es algo
totalmente ajeno, sino que también forma parte del sujeto que se “da la
vuelta”. Parece una afirmación a la noción de que podemos ser lo otro,
podemos adquirir la perspectiva del otro.
Perspectivismo y pueblos mayas II: sobre la cultura compartida
Entre los estudiosos del mundo mesoamericano se han generado deba-

tes sobre la aplicabilidad de la propuesta perspectivista, aunque solo de
manera marginal. Considero, sin embargo, que se trata de un concepto
útil que merece atención. En la narrativa oral maya contemporánea de la
península yucateca podemos encontrar, por ejemplo, referencias a dioses
de la lluvia que, como los mayas, son agricultores que siembran y cose-
chan maíz, y se alimentan de frijoles y tortillas. En un relato, una perso-
na que se pierde en el monte acude a un grupo de tlacuaches o “zorros”
como les llaman localmente, quienes fungen como jueces y policías para
solucionar problemas con seres extraordinarios y poderosos (Andrade y
Máas, 1999: 73-89). En otro relato, un cazador se encuentra con un ave
que “se quita la ropa”, es decir, las plumas, para bañarse en un cenote,
y que vive en un pueblo estructurado por grupos familiares y gobernado
por un rey (Andrade y Máas, 2000: 29-59). Son numerosas las referen-
cias a “dueños”, de los animales, del monte, de las cuevas, de los vientos,
de la lluvia. Se trata de personajes que fungen como “cuidadores” de lo
60
que para la mirada occidental pudiera ser visto solo como recursos o
mantenimientos, pero en los que, desde una mirada perspectivista, pue-
den verse trazos de la cultura en la naturaleza.
Foto 1. Cazador.
Son comunes los relatos de cacería en los que se hace referencia a un

cuidador de los venados, el Aj Sip o Sipikéej, sobre el que hemos hablado
ya. Los mayas hablan de la tunich k’eej o piedra del venado, una especie
61
de amuleto que sirve para cazar y que solo algunos pueden encontrar en
las tripas del animal muerto. El poseedor de esta piedra es muy exitoso
cazando animales, pero luego de un tiempo y de un cierto número de
piezas tiradas, debe abandonar el regalo del Sipikéej, pues de lo contrario
el cazador enfrentaría su furia y sufriría algún castigo, como por ejemplo
alguna enfermedad, la mordida de una serpiente o algún accidente en la
cacería.
Sobre este personaje surgen interrogantes con respecto a sus antece-
dentes en el mundo prehispánico. Al respecto, Landa hace referencia a las
fiestas realizadas por los cazadores en los meses de Zac y Zip, las cuales
servían
para aplacar en los dioses la ira que tenían contra ellos y sus sementeras;
y las hacían [también] por la sangre que derramaban en la caza, porque
tenían por cosa horrenda cualquier derramamiento de sangre si no era
en sus sacrificios, y por esta causa siempre que iban de caza invocaban al
Demonio y le quemaban incienso, y si podían, le untaban el rostro con la
sangre del corazón de la tal caza (Landa, 2003: 151).
También en el mes de Uo hacían fiesta los cazadores, asienta Landa,

juntándose
en una casa de uno de ellos y llevando consigo a sus mujeres como los de-
más, venían los sacerdotes y echaban al Demonio como solían. Ya echado,
ponían en medio el aderezo para el sacrificio de incienso y fuego nuevo y
betún azul. Y con su devoción invocaban los cazadores a los dioses de la
caza, Acanum, Zuhyzib, Zipitabai y otros, y repartíanles el incienso, el
cual echaban en el brasero; en tanto que ardía, sacaba cada uno una flecha
y una calavera de venado, las cuales untaban los chaces con el betún azul.
Ya untadas, bailaban con ellas en las manos; otros se horadaban las orejas,
otros la lengua y pasaban por los agujeros siete hojas de una yerba, algo
anchas, que llaman ac. Habiendo hecho esto primero, el sacerdote y los
oficiales de la fiesta ofrecían luego los dones, y así bailando, se escanciaba
el vino y se emborrachaban hechos unos cestos (Landa, 2003: 173-174).
Landa describe también las fiestas realizadas por los “señores de los
colmenares” y por los pescadores, afirmando sobre estos últimos que
“bendecían un palo alto y gordo y poníanle enhiesto” para festejar a sus
62
dioses Ahkaknexoi, Ahpua y Ahcitzamalcun. Este “palo alto y gordo”,

puesto en pie para la fiesta, nos recuerda las ceibas que hoy en día son
sembradas en el centro del ruedo para las corridas de toros que se llevan
a cabo en numerosas comunidades de la península. Estas corridas, junto
con el baile de jarana, son el centro de las festividades patronales.
Desde la narrativa maya vemos pues que los animales tienen un “due-
ño”, un “señor”, lo que podría entenderse como dirigente o protector, un
personaje que los aconseja, guía y cuida. Como lo registró M. Boccara,
en un relato recogido en Yaxcabá en 1984, “se dice el dueño a alguien
que orienta, […] como su jefe” (Bocara, s. f.: 11). El dueño puede alertar
a sus animales cuando los intentaran matar, como ocurre en dicho relato,
donde una mujer escucha una conversación entre toros, oyendo al toro
grande advertirle al menor que al día siguiente lo matarían. “Solo que
me deje”, le contestó el menor. El toro grande era J-Wan Tul, “señor de
los ganados”, “dueño de los toros y toreros, de los vaqueros y ganade-
ros”. Según otro relato, recogido en Cobá en 1975, este personaje nació
de una relación entre una joven pobre y un dzul, un hombre rico, motivo
por el cual fue rechazado por sus parientes,
El día que nació el pequeño niño, no le dieron de mamar, su abuela lo

envolvió con una ropa y fue a llevarlo a la entrada del corral para que,
cuando saliera el ganado, lo pisotearan. Pero una vaca que tenía un bece-
rro lo vio y se acostó al lado del niño para que no lo pisotearan. Y cuando
salieron las trescientas vacas, la grande vaca llevó al pequeño niño. No
se sabe dónde lo llevó, pero a donde lo llevó, empezó a criarlo. Esta vaca
grande tenía algo que ver con el gran poder de la existencia, el “poder del
mal” (Boccara, s. f.: 13-15).32
32 La versión original en maya dice? “Tu k‘iinil siih le chan xi‘ipalo, mix u chu‘uch
ts‘a‘abi, h-to‘ob ti hun p‘eel nook‘ tumen u chinche ka tu bisah u pehkuunt tu hool le
koorral tu‘ux k‘ala‘an le wakaxo‘obo yo‘olal y pe‘echa‘ata‘al. Ba‘ale ila‘ab tumen hun tul
x-chiiw yan u yale‘, ka chilah tu tseel le chan xi‘ipalo yo‘olal ma u pe‘echa‘ata‘al. Le ka‘ah
ts‘o‘ok u hook‘ol tresyentos hun tuulul le wakaxo‘obo ka bisa‘ab le chan xi‘ipal tumen le
x-nuk vakaxo‘. Ma oheelta‘ab bix tu bisili, ba‘ale tu osa te‘e tu‘ux p‘a‘ato ka ho‘op u tseen-
tik. Le x-nuk chiiwo yaan bin ba‘al u yila‘ah yeetel u k‘aasilba‘alo‘ ”(Boccara, s. f.: 12-14).
Boccara hace una propuesta interesante en este sentido, al plantear la noción de k’aas como
“fuerza existencial creativa” y de ba’al como oculto. Balam, en este sentido, sería no solo el
nombre con el que se conoce al jaguar, sino que referiría también a su carácter de ser que
oculta y se oculta. Balamtik es entendido como guardar (Boccara, s. f.: 58). Así, en lugar
63
La crianza de J-Wan Tul vincula indisolublemente las naturalezas hu-

mana y animal. Este ser es asociado a la riqueza y la abundancia, “es
el papá de todos los ganados. Dicen que cuando entra a un rancho, un
corral, se multiplican los ganados, ahí hay suerte. No se mira cómo hizo
para entrar, cómo salió […] es como un viento, como un duende”.33
J-Wan Tul es quien “da permiso a los toreros para efectuar sus suer-
tes” (Villa, 1995: 182). Algunos autores lo identifican con el diablo o de-
monio (Villa, 1995; Amador, 2006), habitante del mundo subterráneo y
asociado con los hormigueros conocidos como mulsay. Ascensión Ama-
dor lo concibe como un personaje único, cuya singularidad radica en no
gozar de la ambigüedad moral que caracteriza a los seres que habitan
el universo maya, pues siempre engaña y daña a los seres humanos que
hacen tratos con él (Amador, 2006: 326).34 Para esta autora, la visión
negativa que se tiene sobre J-Wan Tul obedece a su vinculación con el
ganado y con los extranjeros, enemigos ambos de la agricultura milpera
maya (Amador, 2006).
Volviendo a los “dueños” de los animales, vemos que estos pueden
aparecer en forma humana o animal, pero también pueden presentarse
de forma incorpórea, como vientos íik’ o como pixanes, es decir, espíri-
tus o ánimas que, como el viento, no pueden ser vistos en circunstancias
normales. Estas diferentes posibilidades de manifestación corpórea nos
hablan de una naturaleza múltiple, dando muestra de las peculiaridades
de la cosmología maya en torno a las relaciones entre naturaleza y cultu-
ra, humanidad y animalidad.
de la traducción que se hace normalmente de k’ak’asba’al como “cosa mala”, “feo”, “ma-
ligno”, el planteamiento de Boccara permite explorar otras posibilidades de significación
que no necesariamente cuadran de manera total con la noción judeocristiana del diablo. Al
menos no necesariamente y no en todos los casos, lo que no significa, sin embargo, negar
la influencia de las ideas católicas y cristianas sobre la cosmología de los mayas contem-
poráneos. Para un interesante análisis sobre la reelaboración de creencias mayas a partir
de la presencia de las iglesias protestantes en Yucatán puede consultarse Rodríguez, 2006.
33 Comunicación personal (JCC), Nunkiní, Campeche, noviembre de 2009.
34 No estoy de acuerdo con esta afirmación, pues considero que no se trata del único
personaje cuya naturaleza moral no es ambivalente. Semejante carácter podría también

atribuirse a la Xtabay e incluso a los aluxes o aruxes, dependiendo básicamente de la afi-
liación religiosa de quien describa a estos personajes. Como demuestra Rodríguez (2006),
la valoración positiva o negativa de los “seres mayas tradicionales” depende del “esque-
ma religioso desde el cual se les mire”.
64
Con respecto a la posibilidad de que exista entre los mayas yucatecos

una noción de “humanidad original” compartida por los animales, me
parece que, al menos a partir de la etnografía, no podemos decir nada
concluyente. Aunque existen ciertos elementos que podrían interpretarse
de esa manera. Por ejemplo, dicen algunos que los saraguatos antes eran
hombres, pero los “maldicionaron” y por eso quedaron así.35 Podemos
encontrar algo similar en el Popol Vuh, cuando Hun Batz y Hun Chuen,
hermanos mayores de los héroes gemelos, subieron a un árbol que des-
pués no pudieron bajar porque creció demasiado. En su intento por bajar
desataron sus calzones y los ataron “debajo del vientre, dejando largas
las puntas y tirando de ellas por detrás”, convirtiéndose ellos en monos
y estas puntas en sus colas (Popol Vuh, 1992: 66-67).
Naturaleza, cultura y la noción de frontera
La propuesta perspectivista se inscribe dentro de debates antropológicos

contemporáneos que han cuestionado severamente la dicotomía naturale-
za-cultura planteada por el esquema tradicional. Tal parece que desde la
mirada indígena en lugar de dominios discretos y excluyentes, lo que existe
son sobreposiciones y continuidades, interrelaciones y perspectivas móvi-
les. No se trata de que la separación no se plantee, sino que se formula de
otra manera, pues aun cuando entre la naturaleza y la cultura existen fron-
teras, estas se sujetan a reglas espaciotemporales distintas. En este sentido,
considero útil retomar el concepto de frontera de Lotman, entendido como
un “mecanismo bilingüe que traduce los mensajes externos al lenguaje in-
terno de la semiosfera y a la inversa” (Lotman, 1996: 26). La frontera lot-
maniana es semejante al concepto matemático de límite, puesto que separa
al mismo tiempo que está incluida en el espacio que divide, lo que implica
una idea de continuidad entre los espacios o dominios en cuestión.
La frontera lotmaniana es dinámica y perspectivista, pues “de la posi-
ción del observador depende por dónde pasa la frontera de una cultura
dada” (Lotman, 1993: 29). Es una mirada sesgada por la pertenencia,
que inevitablemente incidirá en la perspectiva del observador. El papel
35 Comunicación personal (EPC), San Pedro, municipio de Kantunilkín, Quintana
Roo, noviembre de 2008.
65
de la frontera es fundamental para este autor, pues es precisamente en

ella donde se generan los intercambios entre textos, en un “complejo
sistema de entradas y salidas” cuyas tensiones y paradojas estructurales
posibilitan el desarrollo cultural (Lotman, 1993). El concepto de frontera
se encuentra a su vez asociado al de traductor, que será el encargado de
la difícil tarea de
separación de lo propio respecto de lo ajeno, el filtrado de los mensajes

externos y la traducción de estos al lenguaje propio, así como la conver-
sión de los no mensajes externos en mensajes, es decir, la semiotización
de lo que entra de afuera y su conversión en información (Lotman, 1993:
26).
Toda semiosfera cuenta con este mecanismo traductor, lo que significa

que toda persona es, como dispositivo intelectual, un traductor semiótico
de naturaleza bilingüe. Sin embargo, existen algunos especialistas capa-
ces de mediar entre esferas semióticas aparentemente intraducibles para
la mayoría de las personas. Se trata de personas que
en virtud de un don especial (los brujos) o del tipo de ocupación (herrero,

molinero, verdugo) pertenecen a dos mundos y son como traductores, se
establecen en la periferia territorial, en la frontera del espacio cultural y
mitológico, mientras que el santuario de las divinidades “culturales” que
organizan el mundo se dispone en el centro (Lotman, 1993: 27).
Para poder hacer uso de este concepto es necesario primero tomar cier-
tas consideraciones. Para la escuela de Tartu, la cultura es el espacio se
miótico, mientras que la naturaleza es el universo de la no cultura y la no
textualidad (Sonesson, 2002: 113). Como explica Sonesson, la escuela
de Tartu, en su modelo “canónico”, sostiene que cada cultura se concibe
a sí misma como el orden, en franca oposición con lo que está fuera de
ella y que se asocia con el caos, el desorden y el “barbarismo” (Sones-
son, 2000: 1006).36 Sin embargo, como hemos visto, desde la mirada
indígena la naturaleza no necesariamente es concebida como un espacio
de no textualidad, pues los sujetos capaces de realizar procesos semióticos
36 Como explica el autor, el modelo canónico puede invertirse, como ocurre en aque-
llos casos donde los miembros de una cultura la conciben como “situada en el exterior,
66
no son exclusivamente los seres humanos, y el intercambio de signos y

mensajes entre seres humanos y extrahumanos es posible.
La naturaleza no es, desde la mirada maya, un mundo inerte y sin
organización, sino que es un espacio habitado por múltiples seres, como
los “vientos”, los pixanes y los “dueños”. Es un espacio que se organiza
y estructura a partir de reglas e instituciones. Es, ciertamente, un mundo
con el que hay que interactuar y que puede llegar a ser difícil de entender
para los no iniciados, pero no para la mirada del especialista, aquella
capaz de conocer y comprender lo oculto, lo que no se puede ver. Volve-
remos sobre este punto más adelante.
Frontera y viaje exotópico
Hemos hablado del concepto bajtiniano de exotopía, es decir, la posibi-

lidad teórica de cambiar momentáneamente la mirada propia y adoptar
la ajena para después regresar ya no a la posición original, sino a una
nueva, enriquecida tras haber adquirido perspectiva. Podemos relacionar
este concepto con la noción de perspectivismo, lo que posibilita que el
intercambio de perspectivas se realice no solo entre seres humanos, sino
también con sujetos extrahumanos.
Si bien los chamanes parecen ser los especialistas por excelencia en estos
intercambios de perspectiva, no son los únicos, pues existen otros sujetos
como por ejemplo, los cazadores y los perros, quienes constantemente
transitan entre los espacios de la naturaleza y la cultura. También los to-
reros y vaqueros, los curanderos o yerbateros (jmeen como se les conoce
en maya), así como los “brujos” o (wayo’ob), parecen ser capaces de
atravesar esta frontera y ver ese “mundo otro”. De hecho, en algunas cir-
cunstancias, este mundo otro puede incluso ser accesible para cualquier
representante de la Naturaleza y el caos, mientras que otra sociedad desempeña el pa-

pel de la Cultura“. Ejemplo de ello fue Pedro el Grande, quien intentaba “modernizar
Rusia”, en oposición a lo que pensaban los eslavófilos que concebían a Rusia como la
Cultura y al mundo occidental como el espacio de la barbarie (Sonesson, 2002: 116).
Para complejizar más aun, el modelo canónico puede también extenderse para incluir no
solo la oposición entre cultura y no cultura, sino también la distinción entre estas y la
extracultura, es decir, aquel espacio donde se ubica a las culturas ajenas (Sonesson, 2002:
116-120).
67
persona, como ocurre por ejemplo a través de los sueños o de encuentros

con ciertos seres del monte.37
Cacería, actividad de frontera entre humanos y animales
Los cazadores son personas que cuentan con una profunda experiencia
de observación de la naturaleza, conocen los hábitos de los animales, así
como la manera en que las especies vegetales y animales se relacionan en-
tre sí. Ellos trascienden las fronteras habituales de la actividad humana,
pues salen del pueblo y se internan en el monte, muchas veces por las no-
ches, es decir, en los tiempos y espacios donde nadie trabaja ni se aven-
tura. Pasan horas y horas en silencio, escuchando y observando, atentos
a cualquier sonido, olor o movimiento que pudiera indicarles el paso de
alguna presa o la inminencia de algún peligro que pudiera acecharles.
La cacería es una actividad inherentemente peligrosa, pues se trata de
un enfrentamiento uno a uno con el animal. Además, como hemos di-
cho, se realiza en espacios y tiempos peligrosos. Es por ello que la llamo
actividad de frontera, pues en ella cristalizan una serie de cruces intere-
santes para los estudios antropológicos, como por ejemplo, las relacio-
nes vida-muerte, pueblo-monte, sacrificio-ritual, naturaleza-cultura.
Los cazadores cuentan con aliados animales importantes y uno de ellos
es el perro, quien no solamente les ayuda a cazar sino que también los
protege en el monte. Los perros evitan que “el diablo” o “el malo”, como
prefieren llamarle,38 robe el alma de su dueño, prometiéndosela durante
la noche bajo la condición de que primero debe contar todos los pelos
de su cola. “El malo” cuenta cuidadosamente y cuando está a punto de
terminar el perro se sacude, haciendo que pierda la cuenta y tenga que
comenzar de nuevo. Es por ello que los perros tienen pulgas, pues es
un castigo del k‘ak‘asba‘al enojado, que ellos tienen que sufrir por su
lealtad.39
37
Agradezco a Gabriela Rodríguez por esta atinada observación.
38 Los mayas evitan nombrar al “diablo” por su nombre, por lo que suelen referirse a
él como “el malo”. Más adelante volveré sobre este punto.
39
Cabe mencionar que la narración fue contada en español, utilizando el término
malo, sin hacer alusión explícita al diablo. El relato fue contado por una asesora pertene-
ciente a la religión pentecostés, en la comunidad de San Pedro, Quintana Roo.
68
Algunos perros cazadores son especialistas en venados, tanto cola

blanca o k‘eej (Odocoileus virginianus) como temazate o yuk (Mazama
americana). Otros son buenos para cazar tejones o chiic (Nasua nari-
ca), otros cazan jaleb o tepescuintle (Agouti paca). “Ellos ya saben que
(cuando se reparta la carne) les va a tocar la tripa del venado o una parte
especial, ya saben que es para ellos”.40 Algunos saben cómo atrapar un
cochino o una gallina. Su dueño les indica cuál con una piedra o alguna
señal, el perro lo atrapa y lo entrega, sin lastimarlo demasiado.41 Tam-
bién hay, dentro de los perros cazadores, perros maestros, que enseñan a
otros perros más jóvenes los secretos de la cacería.
Pero los perros no son los únicos aliados de los cazadores. En uno de
los relatos que hemos mencionado, el cazador vio a una paloma quitarse
las plumas para entrar a bañarse en el cenote. Este hombre la hizo su
aliada y se casó con ella. El hombre no sabía cómo sembrar y fueron
los animales quienes le enseñaron a hacerlo, como ocurre también en el
Popol Vuh o libro sagrado de los mayas quichés de Guatemala.
La narrativa hace mención de otros aliados importantes para los caza-
dores, entre ellos ciertos seres creados por otros hombres como por ejem-
plo los aluxes.42 Los aluxes son creaciones fabricadas por uno o varios
j-meno‘ob 43 moldeándolos en barro y dándoles de su propia “sangre en
su cabeza en lugar de cerebro”. Luego deberá alimentarlo con saká y
hablar a los cuatro vientos, en las cuatro esquinas de la tierra, en las cua-
tro esquinas del cielo… bueno… Así es la cosa, así mañana, así pasado, así
a los cuatro días, tengo que llegar hasta trece días que lo estoy reviviendo.
Lo crió. A los trece días, vive. Se va, pero regresa también[…] (Boccara,
s. f. c: 38).
40
Comunicación personal (DP-M), Kantunilkín, Quintana Roo, noviembre de 2008.
41
Ibídem.
42 Otro ser creado por yerbateros como un aliado para los cazadores es el lokok peek‘
o perro de cera, cuyo análisis abordaremos en un trabajo posterior.

43 Meen es la raíz del verbo hacer, por lo que jmeen puede definirse como “hacedor”,
aquel que manufactura algo. Es el término con el que por lo general se conoce a los
especialistas rituales en las comunidades mayas de la península. En Barrera Vásquez la
entrada (Ah)Men aparece como “maestro o artífice de cualquier dote u oficio; el que
hace o entiende algo, curandero o yerbatero, diestro en casi cualquier arte u profesión;
curandero”.
69
Los aluxes o aruxes son pequeños personajes con la apariencia de ni-

ños, que cuidan la milpa contra la entrada de ladrones furtivos. “Son los
dueños del monte”,44 por ello cuidan a los animales contra los excesos
de algún cazador. Cuidan al cazador mismo, pues le advierten sobre su
comportamiento imprudente, siendo también capaces de castigarlo “si se
pone terco” (Bocara, s. f. c: 89).
Es interesante notar el papel que tiene la palabra en el proceso de fa-
bricación de los aluxes, como un elemento central para que esta sea com-
pleta. La palabra es, para Bajtín, fundamental para la construcción del
ser, pues este se construye dialógicamente a partir de la relación yo-otro.
La palabra es fundamental para el desarrollo del ser humano, pues
todas las primeras definiciones de sí mismo y de su cuerpo son recibidas

por el niño de la boca de su madre y de las personas cercanas. Es de la
boca de ellas, y en su tono emocional y volitivo, como el niño oye y empie-
za a reconocer su nombre, la nominación de todos los momentos relativos
de su cuerpo y de sus vivencias y estados internos; las primeras y las más
calificadas palabras acerca de sí mismo, que por primera vez y desde el
exterior determinan su personalidad, palabras que van al encuentro con su
propia y oscura percepción intrínseca de sí mismo, a la que dan forma y
nombre, a partir de los cuales por primera vez se reconoce y encuentra a sí
mismo como algo; son las palabras de una persona plena de amor (Bajtín,
2000: 69).
El fenómeno de la palabra entre los mayas no ha sido analizado con

suficiente profundidad, pero su relevancia ha sido registrada por nume-
rosos estudios. Otto Schumann afirma al respecto que las palabras “evo-
can” a los objetos nombrados.45 De ahí la importancia de no nombrar,
por ejemplo, a las serpientes venenosas, pues sería como alentarlos a
mostrarse. Villa Rojas menciona al respecto sobre el Kisin46 que la sola
44 Comunicación personal (MCD), Santa Gertrudis Copó, Yucatán, noviembre de
2007.
45 Otto Schumann, “Los dueños de los cerros”, ponencia presentada en el VII Con-
greso Centroamericano de Antropología, San Cristóbal de Las Casas, 18 de febrero de

2009.
46 Kisin es el nombre con el que se conoce al “diablo”, entidad que conjuga elementos
de tradición mesoamericana con otros de origen europeo. Para evitar nombrarlo, los
mayas suelen referirse a él, al hablar en español, como “el malo”.
70
pronunciación de su nombre “puede provocar su aparición; por esta ra-

zón, el nativo precavido procura no mencionarlo así sino con la palabra
kakaz baal (cosa muy mala), que es de menos fuerza” (Villa Rojas, 1995:
184).
El poder del nombre verdadero es grande y ello explica que entre los
mayas de Quintana Roo, las personas suelan tener un nombre “verdade-
ro” y otro que se usa como sustituto. Cuando un familiar está ausente,
evitan llamarlo por su nombre verdadero cuando es de noche, pues en
caso de hacerlo, “el malo” podría escucharlos y anotar este nombre en su
libreta, con lo que después podría “llevarse” a esta persona.47
Otros espacios y personajes de frontera
También se encuentran dentro de la categoría de personajes de frontera

los toreros, quienes se dice que han hecho pacto con J-Wan Tul, el “se-
ñor” de los toros y los toreros, de los vaqueros, del dinero y del metnal
o inframundo maya (Boccara, s. f.). Quien ha hablado con J-Wan Tul
conoce los secretos del lazo, y por lo tanto, del control y dominio de
los animales, ya sea para hacer suertes con ellos como es el caso de los
caballos, ts‘imino‘ob y los toros o wakax, o bien para vencerlos e incluso
sacrificarlos. Los toreros que han hablado con J-Wan Tul establecen una
relación de intercambio, pues eventualmente tendrán que morir como el
toro, sacrificados por su alter ego animal, que es el toro mismo (Boccara,
s. f.: 82).
Sobre las relaciones entre el Sip y J-Wan Tul, Boccara apunta que el
primero pertenece al ámbito celestial; el segundo es fundamentalmente
subterráneo, aun cuando pueda guardar rasgos celestes. “Relacionados
con H-Wan Tul encontramos otros personajes asociados al mundo sub-
terráneo, el metnal, así la Luna y Venus, como la boa y el conejo, las
hormigas xulab y las termitas” (Boccara, s. f.: 56). Por otro lado, ambos
se encuentran relacionados con la cuerda, el lazo fundamental tanto para
la cacería del venado como para la ganadería y las suertes de la vaquería.
La cuerda materializa el lazo que el torero y el cazador establecen entre
47 Comunicación personal (DTP) San Pedro, municipio de Kantukilkin, Quintana
Roo, octubre de 2008.
71
los mundos humano y animal. El lazo quizá también vincula a estos

personajes con Ixtab, la de la cuerda o “diosa de la horca”, sobre la que
habla Landa, que llevaba a la gloria y el descanso a aquel que terminaba
sus días ahorcándose (Landa, 2003: 137).48
Existe otro tipo de personajes que también son capaces de realizar
estos intercambios de perspectiva, se trata de los wayo‘ob o “brujos”. El
término way 49 se relaciona con la raíz del verbo soñar y se utiliza para
hacer referencia a ciertas personas de naturaleza doble, humana y animal
pues son capaces de “transformarse” en animales. Como hemos dicho, el
término que se utiliza en maya para hacer referencia a este intercambio
de naturaleza y perspectiva es suut, ‘volverse’. No se trata, pues, de una
metamorfosis en algo nuevo, sino de algo que previamente forma parte
de la naturaleza propia, es su “otro lado“, el lado oculto que, como el
lado oscuro de la luna, no se deja ver.50
Podemos pensar a estos diferentes personajes de frontera como traduc-
tores semióticos, agentes que actúan como intermediarios entre mundos
distintos. Se trata de sujetos que, a través de sus actividades, funcionan
como traductores, vinculando lo propio y lo ajeno. El código que rige los
intercambios cotidianos, que tienen lugar en el espacio del pueblo y du-
rante el día, es distinto al que domina el mundo de los sueños, el espacio
del monte, de la noche, de lo oculto. Estos personajes reconocen mensa-
jes en el mundo natural y son capaces de descifrarlos, pues manejan esos
otros códigos. Captan los mensajes de lo oculto y los traducen al mundo
de la vigilia, al código de lo comprensible.
La ambivalencia es quizá la principal característica de estos agentes,
pues como personajes de frontera pertenecen tanto a un espacio como
48 La etimología nos remite también a la Xtabay, personaje sobre el que ya hemos
hablado y cuya complejidad ha sido analizada por Boccara (s. f. b)

49 El Diccionario maya popular define way como “interjección de dolor o susto; enga-
tusar, engañar; soñar. Por su parte, en Barrera Vásquez aparecen diversas entradas entre
las que destacan “ver visiones entre sueños, soñar visiones medio dormido; transfigurar
por encantamiento, hechizar; brujo, nigromántico, encantador; familiar que tienen los
nigrománticos brujos o hechiceros, que es algún animal, que por pacto que hacen con el
demonio se convierten fantásticamente; y el mal que sucede a tal animal sucede también
al brujo cuyo familiar es”.
50 La vuelta hace referencia a una idea extendida en la narrativa mesoamericana según
la cual algunos personajes como los “brujos” dan vuelta sobre sí mismos para “conver-
tirse” en otros seres, que generalmente son dañinos para la comunidad.
72
al otro. Para ellos, el espacio de la naturaleza no es un espacio extra-

semiótico, sino que es también semiótico, aun cuando se maneja desde
otro código. Ellos son capaces de ver lo que no es visible para el hombre
común. Es el caso del jmeen o yerbatero, como lo llaman en español, un
especialista ritual capaz de ver en su saastun, piedra de claridad, lo que
pasa con una persona enferma. Es también capaz de comunicarse con
los señores de la lluvia al realizar el cha‘chak, ofreciéndoles alimentos en
nombre del pueblo y solicitándoles la “santa lluvia”, indispensable para
lograr el sustento mediante la agricultura. Es la misma santa lluvia que
forma sartenejas en el monte a donde van a beber los venados, como bien
saben los cazadores.
Cosmopolítica: intercambios y asociaciones humano-animal
La posibilidad de intercambio entre perspectivas humanas y animales

parece viable en la realidad cotidiana maya. Ejemplos como los anterio-
res nos obligan a cuestionar la operatividad de la dicotomía naturaleza-
cultura, entendida cada una como una “provincia ontológica” (Viveiros,
1996: 16), es decir, como dominios mutuamente excluyentes que condi-
cionan nuestra manera de ser y conocer. Como lo han indicado muchos
estudios antropológicos contemporáneos, esta dicotomía, junto con otras
asociadas a ella, no es universal, sino que tiene carácter histórico y cul-
turalmente limitado (Descola y Pálsson, 2001). No se trata de que en el
pensamiento indígena no se plantee nunca la distinción, sino que esta no
es absoluta y entre sus elementos existen interrelaciones múltiples.
Entre los mayas peninsulares podemos encontrar huellas de la distin-
ción naturaleza-cultura en la lengua, como ocurre con el término lob,
que a su vez sirve para designar “cosa mala, bellaco y ruín”, como para
“lo enyerbado, breñoso, lleno de maleza, enmarañado, maleza, malayer-
ba”. Las relaciones entre lo bueno y lo “culto”, en el sentido original del
término, es decir como cultivo, son claras. Lobil es definido en Barrera
Vásquez como “maldad, pecado, ruindad, bellaquería; dañarse, malearse,
arruinarse, corromperse”. Ma‘alob, por su parte, lo bueno, es aquello que
no es lob.51
51
Jorge Cocom Pech, comunicación personal, 2009.
73
Pero más allá de las discontinuidades, la cosmología maya también es-

tablece continuidades entre naturaleza y cultura. Al respecto, existe otro
tipo de tránsito que involucra las relaciones entre humanos y animales,
y que ocurre con la domesticación. Un animal del bosque es nombrado
con el término ba‘alche’, que se podría traducir burdamente como “cosa
del monte”. Pero los animales domésticos, a diferencia de los del monte,
se pueden poseer y para nombrarlos se utiliza un clasificador nominal,
alak. Dicen que cuando quieres que un perro o un gato “se acostumbre
a ti” y se quede en tu casa, debes atarle un resorte de tu ropa alrededor
del cuello, llevarlo dentro de la casa y darle nueve vueltas alrededor de la
candela, es decir, el fogón.52 La idea de vuelta es asociada una vez más al
cambio de perspectiva, a este “volverse” parte del hogar. La misma idea
está presente entre los mayas de tierras altas, en aquellas narraciones en
donde el personaje da vueltas y se convierte en animal.
Para la domesticación animal es importante la crianza, es decir, la pro-
visión de alimentos y ciudados. Considero que esta noción de brindar
cuidados está asociada a la idea de crianza de los hijos, pues a los seres
humanos también se les cría. Es este el término que utilizan en español
para referirse a darle de comer en la boca a un niño pequeño. Como
hemos visto, también el alux creado por un jmeen cría a este como un
hijo, alimentándolo y hablándole, para que crezca y pueda cumplir con
su misión. Alimento y palabra se apuntan como elementos esenciales en
la construcción maya de la persona.
Hasta ahora hemos hablado de relaciones entre animales y humanos
que podrían agruparse en dos grandes rubros: “transformaciones” o
cambios de corporeidad y asociaciones, como en el caso de la domesti-
cación. Existen también otros tipos de asociaciones, como por ejemplo,
las que ocurren entre los animales mismos. Los cazadores conocen bien
estas asociaciones entre animales. Saben, por ejemplo, que las serpientes
tienen buena relación con los armadillos, pues ellos cavan madrigueras y
van dejando “cuartos desocupados” que luego pueden servir como hogar
para las serpientes.
También conocen los hábitos alimenticios de los animales, saben que
cuando el árbol de zapote tiene frutos es fácil encontrar cerca de ellos al
jaleb. Saben que en las sartenejas o depósitos de agua van a beber todos
52
Comunicación personal (EPC), San Pedro, Quintana Roo, octubre de 2008.
74
los animales. Conocen muy profundamente a los animales, pues han ob-
servado su comportamiento y sus hábitos muy de cerca. Son herederos
y practicantes de una larga tradición de observación de la naturaleza,
capaces de adoptar la perspectiva del animal para predecir su compor-
tamiento y adelantarse a él. Se trata de una adopción de perspectivas
quizá menos espectacular que la que tiene lugar entre los way pues no
involucra un cambio de apariencia corporal; sin embargo no por ello es
menos interesante.
La cacería es una actividad inherentemente peligrosa, que atraviesa
diferentes espacios y tiempos —el día y la noche, el pueblo y el monte—.
Involucra una interacción intensa con el “mundo” y los seres que lo ha-
bitan, en sus múltiples formas. A pesar de este caracter de observadores
privilegiados de las interacciones humano-animal e incluso humano-no
humano, en general la cacería ha sido poco estudiada por la etnografía
mayista y mesoamericanista. Parece ser una actividad menos “taquillera”
para los estudios antropológicos mesoamericanistas en comparación con
otros fenómenos como el nahualismo y el tonalismo. A pesar de esta
escasez de trabajos, considero que la actividad cinegética se encuentra en
un un sitio privilegiado, pues en ella su se articulan no solo las relaciones
cazador-presa, sino también interacciones entre lo humano y lo animal,
la naturaleza y la cultura, la vida y la muerte. El cazador ocupa un lugar
de frontera, capaz de transitar de una esfera a otra, pues conoce los có-
digos que rigen en cada una.
Conclusiones
Considero importante que la etnografía y los estudios antropológicos

vuelvan su atención sobre el tema de la cacería, que ha sido poco estu-
diada a pesar de su importancia no solo conceptual y teórica sino tam-
bién material. Sorprende que no se haya estudiado más esta actividad,
pues en general los milperos son también cazadores, aunque es cierto
que existen también especialistas que se dedican solo a ello. Creo que es
importante generar nuevos enfoques que nos permitan analizar esta ac-
tividad en toda su complejidad y comprender los efectos que tiene sobre
las comunidades y su entorno, de manera que podamos evitar posiciones
simplistas —como la del buen salvaje o la del depredador irracional—.
75
Con respecto a los conceptos, hemos hablado de conclusiones éticas

y políticas del perspectivismo y la exotopía, que se concretan en el mul-
ticulturalismo y la tolerancia. El perspectivismo amazonista propone ir
más lejos, abriendo la noción de sujetos de perspectiva a entidades no
humanas. Considero importante retomar estos valores en conjunto, pues
nos ofrecen la posibilidad de cuestionarnos nuestra manera de relacio-
narnos con nuestros mundos social y natural. La mirada indígena parece
especialmente vigente hoy en día, pues nos brinda posibilidades de am-
pliar nuestra perspectiva en este momento en que las relaciones de los
grandes complejos humanos que hemos construido para vivir parecen
estar en una guerra sin tregua con la naturaleza.
Frente al actuar autodestructivo que parece estar correlacionado con
la manera en que concebimos el mundo como sociedades occidentaliza-
das, la perspectiva indígena propone reconocer el caracter relacional de
nuestro andar por el mundo y de nuestro lugar en él. Nos invita a reco-
nocer el carácter social de las relaciones que de hecho establecemos no
solo con otros seres humanos, sino también con entidades no humanas,
como los santos y dioses, los animales domésticos y salvajes, e incluso
objetos como las computadoras y los automóviles. Nos desafía a ir aún
más lejos, reconociendo las implicaciones éticas y políticas impresas en
cada una de nuestras acciones.
A través de los ejemplos etnográficos y apoyándonos en los concep-
tos de perspectivismo, frontera y exotopía podemos entender y analizar
desde otra mirada la manera en que otros pueblos se relacionan con
el mundo que los rodea, reconociendo la relatividad de las nociones
civilizado-no civilizado o bárbaro, natural-cultural, nociones que están
en la base de concepciones y prácticas discriminatorias hacia otros pue-
blos, así como prácticas depredadoras hacia la naturaleza. Nos permi-
ten también entender que existen otras formas de relacionarnos con la
alteridad, haciendo a un lado las posturas esencialistas e individualistas
que parten de la noción del sujeto como una entidad aislada que existe
por sí y para sí. La idea de frontera y de estos personajes de frontera, tra-
ductores por naturaleza que a través de la exotopía asumen la postura
ajena, nos permite también reconocer que ese otro al que concebimos tan
ajeno es parte integral de nuestra propia identidad. Nos permite, pues,
dialogar de otra manera con el mundo y la mutliplicidad de seres que
lo habitan.
76
Con esto no quiero proponer que toda relación con el universo maya
e incluso amerindio sea regida por el perspectivismo. No todo el uni-
verso indígena tiene el carácter de sujeto, sino que este parece reducirse
solo a ciertas especies. Por otro lado, aun cuando existen relaciones
utilitarias, las interacciones que se establecen con los animales y con el
mundo van más allá del aspecto meramente económico y tienen que ver
con la propia definición indígena de persona. Quizá lo que ocurre es
que conviven una epistemología objetivista y una intersubjetiva, simul-
táneamente. La oposición no necesariamente implica una contradicción
que invalida al sistema, pues, retomando a Lotman, cualquier desarrollo
cultural es resultado de las tensiones provocadas por tendencias estruc-
turales de orientación opuesta (Lotman, 1996). En nuestra cultura estas
aparentes contradicciones también son recurrentes, como, por ejemplo,
entre científicos “duros” que se declaran católicos.
Sin caer en construcciones idealizadas como la del “buen salvaje”, con-
sidero que la mirada indígena puede ser de gran valor para los problemas
planteados por el mundo contemporáneo con respecto a la explotación
no solo del hombre sobre la naturaleza, sino también “del hombre sobre
el hombre”. Si el mundo entero actuara siguiendo los preceptos de la
lógica económica del consumismo y el materialismo racionalista, no solo
estaríamos actuando de manera irracional sino que sería insostenible y
autodestructivo. Esta idea del derecho humano a explotar la naturaleza
nos puede llevar a un callejón sin salida en poco tiempo.53 Frente al
creciente deterioro ecológico, es importante reconocer la importancia de
miradas culturales alternativas, así como de aquellos personajes de fron-
tera, capaces de traducir los mensajes del mundo natural. Ellos pueden
ayudarnos a reconstruir el vínculo que nos enlaza con el mundo que
nos rodea, ese vínculo que nos hemos esforzado en destruir mediante las
comodidades del mundo urbano “moderno”. Enlazando dos mundos,
pueden aproximarnos a aquello que nuestro planeta nos dice a gritos, y
que nuestra sordera y ceguera artificial nos impide escuchar, ver y com-
prender.
53
Tanto el marxismo como el modo de producción capitalista comparten esta idea de
la superioridad humana sobre el resto de las criaturas, del que se deriva su derecho a la
explotación de la naturaleza.
77
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80
LA LECTURA DEL CONTEXTO COMO CLAVE
PARA LA COMPRENSIÓN DE LA NARRATIVA
ORAL CH’OL EN CALAKMUL
Gabriela Eugenia Rodríguez Ceja
Tila, Chiapas, 2009. Los tatuchob del sur de Calakmul realizan la ceremonia
otsan nichim, “meter promesa”.
El texto que presento a continuación tiene como objetivo desarrollar el

análisis de un relato de tradición oral recopilado en el ejido El Carmen
II durante el trabajo etnográfico que he llevado a cabo los últimos años,
81
principalmente en dicho ejido, y en algunos otros de la zona sureste del

municipio de Calakmul, en Campeche.1 Esta región se ha convertido en
las últimas décadas en un sitio importante para el establecimiento de
cientos de familias de campesinos hablantes de lengua ch’ol que deci-
dieron dejar atrás sus territorios originarios ubicados en diversos muni-
cipios del norte de Chiapas. Esto sucedió como consecuencia del fuerte
conflicto que se había generado por la escasez de tierra para el cultivo,
donde unas cuantas hectáreas de terreno debían ser distribuidas entre
miles de familias, además de que el gobierno fue incapaz de desarrollar
mecanismos adecuados para la distribución de este recurso, fomentando
con sus políticas erráticas el violento enfrentamiento entre campesinos.
La violencia continua produjo un fuerte deterioro en las relaciones socia-
les en todos los niveles, al grado en que la mayoría de la población llegó
a formar parte tanto del grupo de agresores como de víctimas. En este
contexto, surge la migración en pequeña escala pero de manera constan-
te a partir de la década de los setenta de familias ch’oles hacia diversos
lugares, siendo uno de ellos Calakmul, donde intentaron reconstruir co-
lectivamente el tejido sociosimbólico que les permitiera dar continuidad
a su cultura y a su memoria histórica como grupo.
El análisis del relato que presento a continuación muestra precisamen-
te cómo han llegado a operar estos elementos de continuidad dentro del
grupo, a través de la transmisión oral de ciertos contenidos con relevan-
cia cultural que han sido narrados por ciertas personas privilegiadas en
contextos específicos; en ellos se cuestiona el tipo de diálogo que se lleva
a cabo entre las distintas entidades que habitan el mundo ch’ol, ubicadas
en distintos planos temporales y espaciales, así como también algunos
de ellos pertenecientes al ámbito de lo sagrado —como los dueños, los
santos, dios o la virgen— en su interacción con los seres humanos.
Para ello he decidido retomar algunos elementos tanto de la propuesta
teórica de la escuela de Mijaíl Bajtín —en la que también se encuentran
Valentin Voloshinov y Pavel Medvedev—, como de Iuri Lotman, desde
su planteamiento sobre una semiótica de la cultura, pues los considero
de gran utilidad en esta empresa, ya que ambos tienen ideas interesan-
tes que permiten comprender la dinámica de la cultura en cuanto a su
1 He tenido la oportunidad de realizar observación etnográfica en los ejidos Once de
Mayo, Niños Héroes, San José, Manuel Castilla Brito, Cristóbal Colón y El Manantial.
82
La lectura del contexto
Mapa 1. Municipios de Campeche.
Fuente: <http://www.campeche.gob.mx/Campeche/Estado/Mapa/Mapa_geo.
php>, 2003.
posibilidad de transmitir significados, pero, más aún, desde su potencia

como creadora de sentidos nuevos a partir del intercambio comunicativo
entre dos entidades ubicadas en distintos contextos, ya se trate de dos
conciencias según la propuesta de Bajtín, o incluso de dos textos según la
propuesta de Lotman.
Según Bajtín la transmisión de los contenidos de la cultura es viable
solo si existe la posibilidad de diálogo entre sujetos sociales y, más aún,
de diálogo entre significados configurados desde distintos contextos; es
por ello que hace énfasis en la palabra como el medio privilegiado a tra-
vés del cual tiene lugar dicho proceso. En el caso de la tradición oral, el
tema central es justamente la transmisión de los significados a través de
83
la palabra viva, por lo cual se vuelve sumamente relevante el contexto en

que se da el evento comunicativo. Para Bajtín y Voloshinov (1992), en la
vida la palabra nunca se encuentra en terreno neutral; por el contrario,
siempre está acentuada y refleja la posición de quien la utiliza en una
particular emisión; es decir, la realidad social está reflejada y refractada
en el signo linguístico, de tal forma que este se convierte en la arena don-
de se escenifica la lucha entre distintos grupos sociales que intentan haer
prevalecer su perspectiva del mundo.
Para acceder a la comprensión de dicha disputa es menester descifrar
los sobreentendidos culturales o entimemas implícitos en los distintos con
textos donde se escenifican, y también en el uso del lenguaje; es decir, se
requiere acudir tanto al lenguaje como al contexto extraverbal, al texto y
a lo que no aparece de manera explícita en él, pero que está siendo dicho
justo a través del contexto. La conjunción de ambos elementos constituye
el recurso para el diálogo con contenidos ubicados en la historia previa
del grupo —contextos del pasado—, con contenidos generados en el con-
texto inmediato en que se produce el enunciado, o con contenidos que se
ubicarán en contextos futuros en los que se espera generar una respuesta
en el o los interlocutores, o incluso en el gran tiempo donde es posible in-
terpelar manifestaciones culturales ocurridas en otras temporalidades pero
que pueden ser vistas con nuevos ojos, derivando en la creación de nuevos
significados.
En cuanto a Lotman, retomo la propuesta que plantea en el texto La
semiosfera I. Semiótica de la cultura y del texto (1996), en el que desarro-
lla una teoría con carácter sistémico y abarcador que pretende engranar
todo el universo cultural y sus relaciones dando cuenta de la construcción
de los significados a partir del diálogo que se produce entre las semiosfe-
ras, que son espacios semióticos con profundidad diacrónica que contienen
distintos niveles de organización y son heterogéneas en su interior, consti-
tuyendo con ello la base de su mecanismo en cuanto a su potencia genera-
dora de nuevas semiosis. Estas esferas de significado son hasta cierto punto
cerradas, autoorganizadas y tienen relativa autonomía, con lo que consti-
tuyen en sí mismas mundos significantes; sin embargo, también cuentan
con elementos traductores en sus fronteras, que tienen la cualidad de ser
bilingües, por lo que garantizan los contactos semióticos entre dos mundos.
La organización en cada semiosfera plantea la existencia de fronteras
“que especializan los sectores de esta desde el punto de vista semiótico.
84
La transmisión de información a través de esas fronteras, el juego entre

diferentes estructuras y subestructuras, las ininterrumpidas irrupciones
semióticas orientadas de tal o cual estructura en un territorio ajeno, de-
terminan generaciones de sentido, el surgimiento de nueva información”
(Lotman, 1996: 31). Cada estructura es isomorfa a la totalidad, siendo al
mismo tiempo “parte del todo y algo semejante a él” (Lotman, 1996: 32),
una especie de formación fractal donde cada nivel estructural al que nos
acercamos presenta la misma estructura general de relaciones, y así sucede
en la medida en que nos dirigimos de lo más general a lo particular.
He aquí, pues, el punto de partida para el análisis del relato, el cues-
tionamiento sobre la posibilidad de establecer diálogos culturales, y la
potencia de estos procesos como generadores de nuevos sentidos. Para
acceder a los objetivos descritos, procederé a presentar, en primer lugar, la
descripción del relato en forma breve; posteriormente plantearé algunos
elementos básicos de la propuesta de Bajtín que me permitirán funda-
mentar el análisis del relato que viene a continuación; después proseguiré
con aspectos teóricos de la propuesta de Lotman para mostrar el análisis
respectivo; finalmente, para concluir, presento en un anexo dos versiones
distintas del relato.
El relato
La siguiente narración, en versiones similares, fue contada hace aproxi-

madamente cinco años; yo la escuché de tres tatuchob2 (dos de El Carmen
II y uno de San José), también del comisario municipal y del catequista
de El Carmen II. Al finalizar el texto, en un apéndice, agrego dos de las
versiones originales.
Desde que los ch’oles llegaron a vivir a Calakmul —hace aproxima-
damente 35 años— siempre hubo lluvia abundante que permitió a sus
cultivos crecer generosamente y producir frutos suficientes para toda la
población, de tal forma que no tenían que comprar durante todo el año
2 Los tatuchob son ancianos que a través de cierto aprendizaje en un momento tardío
de sus vidas se convierten en especialistas rituales y en depositarios activos de nodos

centrales de la tradición de su pueblo. Su función será analizada más ampliamente a lo
largo del texto.
85
maíz, frijol, chile o calabaza; todos los años el río crecía mucho llegando
hasta el monte, por lo cual la gente vivía tranquila. Las cosas se daban de
esa manera porque la gente “era pareja”, es decir, todos eran católicos,
se reunían en la iglesia para realizar las fiestas marcadas por el calenda-
rio ritual y trabajaban conjuntamente por el bienestar de la comunidad.
Sin embargo, llegó el tiempo en que algunas personas cambiaron de re-
ligión y se volvieron protestantes, eso provocó que la comunidad en su
conjunto dejara de hacer las fiestas y de reunirse en la iglesia como ha-
bían aprendido de sus antepasados; comenzaron los enfrentamientos, se
dejó de actuar según la tradición. Fue entonces cuando vieron que dejó
de llover y aparecieron las plagas. Entonces los tatuchob —viejitos— se
preguntaron por qué estaba sucediendo esto. Recordaron que cuando
vivían en Chiapas, la gente solía llegar hasta Tila3 en tiempo de fiesta,
o se reunían en sus comunidades para la fiesta de la Santa Cruz el 3 de
Mayo, donde llegaba mucha gente y mataban algunos de sus animales
para hacer comida que comían en comunidad y también compartían con
los seres sagrados que habitan el mundo ch’ol, los yum o dueños. En
cuanto terminaba la fiesta, llegaban las bendiciones, pues comenzaba la
lluvia tan abundante que la gente no podía regresar a su casa; rápida-
mente subía el nivel del arroyo. Entonces no se preocupaban, pues sabían
que la gente continuaría con la costumbre. Los ancianos no saben cómo
comenzó la tradición, ellos la heredaron de sus padres, y estos de sus
antepasados; por eso no pueden abandonarla; su deber es enseñarla a
los jóvenes para que ellos también puedan continuarla cuando los viejos
mueran.
La propuesta de Mijaíl Bajtín y Valentín Voloshinov
Mijaíl Bajtín ha desarrollado en su pensamiento filosófico una noción

muy útil para la investigación antropológica, me refiero al dialogismo.
Este concepto permite comprender el devenir de la cultura, ya que la
3
La ciudad de Tila es la cabecera municipal del municipio de Tila, Chiapas. Ahí se
encuentra el santuario del Señor de Tila, quien congrega el culto de los ch’oles origi-
narios de la zona norte de Chiapas desde la época colonial (Monroy, 2004), así como
también de gente originaria de otros estados.
86
condición para la existencia de esta se basa en su posibilidad de transmi-

sión; la cultura existe porque sus contenidos han podido ser transmitidos
a los diferentes sujetos sociales a través del tiempo y del espacio, quienes
la reproducen y la transforman; al mismo tiempo, los seres humanos se
convierten en sujetos sociales —simbólicos— precisamente porque les es
transmitida la cultura. Para Bajtín, la condición dialógica del ser social
permite que suceda de manera simultánea la transmisión de la cultura y
la posibilidad de innovación de esta; esto sucede porque cada situación
comunicativa se da en un contexto único, lo cual permite la actualización
del sentido y potencia la creación de otros nuevos. De esto se deriva que
cualquier manifestación cultural —individual o colectiva— cobra sentido
a partir de una perspectiva relacional, pues la condición de posibilidad de
la conciencia se encuentra vinculada con la existencia de otro: “Todo lo
que a mí concierne llega a mi conciencia […] desde el mundo exterior a
través de la palabra de otros: de ellos recibo palabras, formas, tonalidad,
para formar una noción inicial de mí mismo […]; así, la conciencia del
hombre despierta envuelta en la conciencia ajena” (Bajtín, 2003a: 360);
siguiendo esta misma argumentación, el sentido no puede ser atribuido
a un ser solitario, sino “únicamente a dos sentidos que se encuentran en
contacto” (2003a: 368), como eslabones dentro de una infinita cadena
de significaciones interrelacionadas.
Desde este planteamiento, lo social es considerado desde su carácter
de proceso, es decir, se encuentra inmerso en un conjunto de relaciones
sujetas a un devenir histórico; por lo tanto, jamás está acabado en sus
posibilidades significantes, sino que está abierto y en transformación
constante; esta propiedad de inconclusividad es posible porque el propio
lenguaje posee esta naturaleza, y es en él donde se encuentra configurado
el sentido social del mundo, de la realidad —de la vida, diría Bajtín—.
El lenguaje es en sí mismo un fenómeno social pues su sentido se esta-
blece a través de la comunicación, en el proceso de interacción entre dos
conciencias.
El diálogo se plantea a la manera de un encuentro entre voces en la
palabra misma: “la palabra no es una cosa, sino el medio eternamente
móvil y cambiante de la comunicación dialógica; nunca tiende a una
sola conciencia, a una sola voz; su vida consiste en pasar de boca en
boca, de un contexto a otro, de una colectividad social a otra, de una
generación a otra” (Bajtín, 2003b: 295), actualizando sentidos, creando
87
otros nuevos. Los sujetos sociales utilizan las palabras que están dentro
de ese fluido dialógico que nunca es neutral; por el contrario, dentro de
él se cruza multiplicidad de acentos ajenos —valoraciones, intenciones,
motivaciones— con los cuales se discute, polemiza, provoca, interroga,
reafirma o complementa, con el fin de generar una postura propia; sin
embargo, este dialogismo sucede de forma implícita para los actores
sociales, a través de sobreentendidos culturales o entimemas que hay
dentro de la trama del sentido. El mundo social está ordenado a la
manera de un diálogo polifónico donde las voces no son autosuficien-
tes, sino que se escuchan unas a otras, se intercambian y se reflejan
constantemente; su existencia no está dada por la conciencia individual
sino a través de la comunicación entre las conciencias, en un sentido
interindividual e intersubjetivo; al igual que la palabra, la idea, la con-
ciencia, toda manifestación cultural es dialógica por naturaleza (Bajtín,
2003b: 130).
La polifonía sucede entre fuerzas y conciencias que coexisten e in-
teractúan en un tiempo dado para construir la realidad social, posi-
cionadas en distintos contextos y horizontes que incluyen el pasado,
el presente o el futuro; se trata de una orquesta de voces que conjuga
orientaciones de sentido, valores e intenciones. Esto plantea la posibili-
dad de identificar las relaciones mutuas entre diversos contenidos bajo
el ángulo de un solo evento, es decir, descubrir las relaciones dialógicas
que los actores sociales establecen con las palabras ajenas para com-
prender el sentido de sus acciones dentro del contexto en el que están
interactuando; quiénes son los actores y qué voces representan, desde
dónde hablan, con qué acentos dialogan y de qué manera lo hacen,
descubriendo los sentidos implícitos en el discurso, ocultos en forma de
sobreentendidos.
Dentro del diálogo de una época o de un grupo social es posible dis-
tinguir voces dominantes, reconocidas y altisonantes referidas a ideas
e instituciones con distinto nivel de legitimidad y reconocimiento; sin
embargo, también es posible identificar perspectivas en ciernes, “los em-
briones de las futuras visiones del mundo” que aun no se han manifies-
tado con la debida fuerza y madurez (Bajtín, 2003b: 133). Las palabras
pueden ser utilizadas dentro de contextos contrastantes que están en
tensión o conflicto, es por ello que la multiacentualidad del signo lin-
güístico da pie a la comprensión de las posiciones contrapuestas, en
88
interacción, pues implica la presencia de múltiples significados y, junto

con ellos, de múltiples maneras de construir la realidad social, es decir,
distintos horizontes culturales (Voloshinov, 1992).
La dinámica de la transformación social está planteada dentro de la
dinámica del lenguaje y de sus significados, donde se observa la tensión
entre dos tipos de fuerzas configuradas históricamente que plantean el
devenir verbal-ideológico de los grupos sociales. Por un lado están las
fuerzas que tienden hacia la unificación y centralización del sentido, co-
nocidas como centrípetas, que pretenden la conservación de ciertas rela-
ciones, significados y valores como propios y definitorios de un grupo.
Por otro, existen las fuerzas contrarias, las centrífugas, que se desarrollan
a la par de las anteriores y funcionan como innovadoras, pues intentan
incorporar significados diversos y nuevos, transformando de esta mane-
ra los anteriores. El diálogo entre ambos tipos de fuerzas se da en cada
expresión, al interior de cada actor social o de una colectividad, ponién-
dose de manifiesto la diversidad lingüística, social e histórica. Al mismo
tiempo que se desarrollan los procesos de centralización y unificación,
se llevan a cabo también los procesos de descentralización y desunión,
entrecruzándose constantemente en el discurso, manifestándose una pre-
sencia contradictoria y en tensión constante de dos tendencias opuestas
(Bajtín, 1986).
Así como se plantea el dialogismo dentro de la palabra, este existe
también en las prácticas sociales que reflejan las ideas o los valores que
privan en las conciencias de los sujetos sociales, las cuales dialogan a su
vez con prácticas, ideas y valores de conciencias ajenas. Cualquier ex-
presión social “surgida en un momento histórico específico en un medio
socialmente determinado, no puede dejar de tropezar con los miles de
hilos dialogales vivos, ni dejar de convertirse en participante activo del
diálogo social. Surge precisamente de él, de este diálogo, como su conti-
nuación o su réplica” (Bajtín, 1986: 103).
Todo diálogo se desarrolla en circunstancias particulares que lo de-
terminan, por lo cual la noción de contexto es fundamental para la
comprensión de los significados culturales, ya que estos surgen en su
particularidad significante precisamente por estar ubicados en una co-
yuntura dialógica específica, en una encrucijada espaciotemporal que les
permite establecer relaciones de sentido —o diálogos— con otros men-
sajes que han sido dichos anteriormente, que están siendo configurados
89
en el presente, o que se prevé desencadenar en el futuro. La comuni-

cación es un fenómeno dialógico, ya que es producto de una comple-
ja concatenación e interpenetración de enunciados dichos por alguien
—emisor— a otra u otras personas —receptor—, en un espacio y tiem-
po determinados; cada enunciado manifiesta sus significados únicamente
cuando se vincula con su particular contexto de uso.
Todo enunciado se relaciona siempre y de múltiples maneras, con
otros enunciados producidos anteriormente, tanto propios como ajenos:
ya sea porque “se apoya en ellos, problematiza con ellos, o simplemente
los supone conocidos por su oyente” (Bajtín, 2003a: 258); esta relación
puede encontrarse de manera explícita o implícita en el contenido. Así
como el emisor se relaciona con el pasado histórico —en forma de otros
enunciados referidos—, también se orienta hacia la provocación de res-
puestas en el otro, el cual se llegará a convertir a su vez en emisor; esta
finalidad determina la estructura y el estilo del enunciado. Toda com-
prensión concreta es activa, se fusiona inseparablemente con su respues-
ta, ya sea para aceptar o para refutar. Cada actor social al proferir un
enunciado se ubica en un eje axiológico particular; es decir, manifiesta
la postura ideológica del emisor, donde están implicadas valoraciones o
concepciones sobre el mundo, de las cuales deriva cierta intención; esto
implica que la enunciación se lleva a cabo en un estilo particular pues
se construye en dirección al oyente y anticipando cierta respuesta; las
palabras son seleccionadas para lograr objetivos particulares. La com-
prensión madura solo en la respuesta, ambas se condicionan recíproca-
mente, una es imposible sin la otra.
A partir de los elementos teóricos recién expuestos, se procederá a
analizar el relato que ha sido presentado.
El relato en perspectiva según la semiología bajtiniana
Siguiendo a Bajtín, el relato está constituido a partir de numerosos en-

timemas o sobreentendidos culturales que únicamente cobran sentido
pleno cuando se interpretan dentro de los distintos contextos desde los
que están operando, es decir, están implícitos entre el texto y el contex-
to, y buscan interpelar a los escuchas provocando diversas reacciones.
Debido a esto, el análisis que se desarrollará a continuación tiene como
90
objetivo volverlos explícitos, para lo cual se irán retomando los distintos

hilos dialogales con que se urde la trama del relato mostrando de esta
manera los significados ocultos e inaccesibles para un escucha ajeno,
con lo cual se logrará penetrar en la lógica cultural que los sustenta y
se podrá comprender en dónde radica la eficacia de este relato en tanto
movilizador de respuestas en los oyentes.
Para lograr lo anterior, comienzo ampliando el contexto espacio-tem-
poral e incluyo algunos elementos de la historia reciente del grupo, con
lo cual vinculo lo acontecido en Chiapas con los eventos en Calakmul;
el primer entimema se relaciona con ir descifrando la historia del gru-
po, que está implícita en el relato pues se alude a ella de forma velada.
Entimema 1. La historia reciente de los ch’oles calakmuleños

y la relación con los recursos del entorno
El municipio de Calakmul volvió a ser habitado por asentamientos

permanentes de manera reciente,4 ya que en la década de los setenta
el gobierno federal, a través del Departamento de Asuntos Agrarios y
Colonización, fomentó el establecimiento de campesinos que tuvieran
problemas de escasez de tierra en sus lugares de origen dotándolos de
ciertas extensiones para su explotación, que quedaron construidas como
ejidos. Fue así como gradualmente llegaron campesinos de diversos es-
tados de la República5 que se asentaron en el territorio del municipio.
En la zona sureste del municipio, que actualmente colinda con el es-
tado de Quintana Roo y con Belice y Guatemala,6 paulatinamente se
4 La zona donde se asienta actualmente el municipio de Calakmul careció de estable-
cimientos humanos permanentes durante siglos; fue hasta finales del siglo xix cuando la
región se volvió atractiva por la enorme riqueza de sus recursos naturales, por lo cual
se establecieron de manera temporal pequeños campamentos con personas dedicadas a
la extracción de maderas preciosas —caoba, cedro, ciricote, granadillo—, chicle —resina
del árbol del chicozapote— y el palo de tinte, transitando por todo el territorio, llegando
hasta la frontera con Belice y Guatemala.
5 Algunas fuentes mencionan que había habitantes provenientes de 23 estados de la
República (Gurri, 1998).

6 El municipio de Calakmul se formó por decreto presidencial el 31 de diciembre de
1996. Anteriormente su territorio pertenecía a los municipios de Hopelchén y Champo-
91
fueron formando varios ejidos integrados por campesinos provenientes

del norte de Chiapas,7 hablantes de la lengua ch’ol.8 El motivo de esta
movilización inicial fue la violencia que se había generado en sus lugares
de origen, entre los mismos compañeros, en la lucha por apropiarse de
las pocas hectáreas de tierra libres para el cultivo. Cientos de familias se
vieron afectadas, con lo cual algunos líderes comenzaron a buscar terre-
nos libres en otros lugares, tanto en la Selva Lacandona como en otros
estados del sureste del país.9 Actualmente existen importantes asenta-
mientos ch’oles en la zona de Benemérito de las Américas —en la fron-
tera de Chiapas con Guatemala—, y también en diversos municipios de
los estados de Campeche, Yucatán y Quintana Roo.10
El nuevo espacio territorial constituyó un reto para los nuevos habi-
tantes, pues de pronto se vieron enfrentados a un territorio inhóspito,
desconocido, en el que no contaban con ningún servicio, pues el apoyo
gubernamental hizo su aparición en décadas posteriores; más tarde fue-
ron llegando los maestros, doctores, ingenieros encargados de la cons-
trucción de la carretera, de los aljibes, de la instalación de luz eléctrica,
de las escuelas o de la clínica. Mientras tanto, los recién llegados busca-
ron la forma de aprovechar los recursos del entorno y de implementar
el conocimiento proveniente de su cultura para sobrevivir. A pesar de
tón, sin embargo sus cabeceras municipales estaban muy lejos de la población de esta
zona de la selva. Fue considerando el crecimiento de la población en esta zona, de sus
necesidades administrativas y de control, que se decidió la formación de un municipio
exclusivamente para los habitantes de la región.
7 Ellos provienen de los municipios de Palenque, Tila, Tumbalá y Salto de Agua.
8 Partiendo de la cabecera municipal —Xpuhil— hacia el sur sale un camino que
prácticamente todo el año se encuentra en muy mal estado y que va uniendo los diver-
sos ejidos, la mayoría de ellos con población ch’ol, entre los que tenemos los siguientes:
Nuevo Campanario, Manuel Castilla Brito, El Manantial, Virgen de la Candelaria, La
Victoria, Niños Héroes, Once de Mayo, El Carmen II, San Miguel, Ley de Fomento
Agropecuario, Nuevo San José, Quiché Las Pailas, Tambores de Emiliano Zapata, El
Sacrificio, Dos Naciones, José María Morelos y Pavón (Cibal), Dos Lagunas Sur, Justo
Sierra Méndez, Manuel Crescencio Rejón (Frontera Sur), Arroyo Negro, Plan de Ayala.
9 La reconstrucción de esta parte de la historia se ha hecho a partir de los testimonios
recabados con la gente que vivió esta experiencia; para ello solo he podido contar con
las versiones de los actores. Una versión de la fundación del ejido El Carmen II está en
Rodríguez Ceja, 2007.
10 Para profundizar más en estos procesos, revísense Lobato, 2003; García Méndez,
2000; Rodríguez Balam, 2009.
92
Mapa 2. Municipio de Calakmul.
93
que su vida en Chiapas también había permanecido en muchos sentidos

al margen de la presencia gubernamental, es importante considerar que
aquel constituía el entorno en que habían desarrollado su cultura du-
rante siglos y estaban muy bien adaptados, pues habían caminado cada
ápice de terreno, conocían las especies animales y vegetales, además de
que contaban con importantes yacimientos de agua, que no existían en
el lugar que se había convertido súbitamente en su hogar. Es importante
considerar que el territorio que conforma Calakmul prácticamente no
cuenta con yacimientos permanentes de agua, ni superficial ni subterrá-
nea; lo único que existe son aguadas que se llenan en tiempo de lluvias,
presumiblemente construidas por los antiguos mayas que habitaron la
región varios siglos antes de la llegada de los españoles, las cuales se se-
can y se ensucian gradualmente por el uso cotidiano de la gente y de los
animales que habitan la región.
Entimema 2. El cosmos ch’ol, los seres sagrados

y su relación con los seres humanos
Aunado a lo anterior, los recién llegados tenían miedo de la forma como

se pudieran manifestar los diversos habitantes de su nuevo espacio, los
numerosos seres no humanos que muy probablemente no estaban con-
tentos con la presencia de desconocidos —pensaban—, por lo cual ten-
drían que negociar mediante ceremonias, que darían inicio a una relación
donde el intercambio recíproco les permitiría irlos convenciendo de que
podían confiar en ellos. Con esto me refiero en particular a los yum, los
dueños de todo lo que existe en el mundo, quienes se manifiestan a través
de las potencias, y los seres que la ciencia occidental denomina “natura-
leza”.
Los ch’oles consideran que todo en el mundo está vivo, tiene un nom-
bre y un dueño; su mundo no está sumergido en la lógica de la casualidad,
del azar o del accionar de fuerzas “ciegas”, sino bajo la consideración
de que lo que sucede puede ser producido por las agencias sagradas que
lo habitan, las cuales actúan movidas por intenciones particulares. Los
ch’oles distinguen al dueño del agua o yum ja’, al dueño de la tierra o
yum lum, dueño del viento o yum ik’, dueño del monte —yum matyel
o yum witz—, el cual se traslapa con el dueño de la cueva o yum ch’en,
94
ya que consideran que el dueño del monte vive adentro de la cueva, lu-
gar donde los asientos son armadillos y las sogas son culebras, además
de que es el lugar donde el dueño cura a los animales que han sido he-
ridos, especialmente por los hombres.
Afortunadamente entre las personas que migraron a la región esta-
ban prácticamente todos los recursos humanos necesarios para poder
dar continuidad a su cultura; con esto me refiero en primer lugar a los
especialistas rituales encargados de dialogar con las entidades sagradas
y demás seres habitantes del cosmos ch’ol, con el fin de establecer rela-
ciones de intercambio que les fueran favorables para su establecimiento
en ese lugar, es decir, los curanderos —xwujtijel o tsakäjel—, adivinos11
—yubin lak yum dios, “que escuchan a nuestro señor dios”— y pasaros
o tatuchob —ancianos especialistas en ciertos oficios rituales—.
Por otro lado, la gente que llegó fue aportando sus conocimientos en
diversos menesteres complementándose entre sí en los distintos ejidos,
como en lo que se refiere a la construcción de casas, la producción de
trago a partir de caña de azúcar, la crianza de animales de traspatio, la
reproducción en los solares y en las milpas de ciertas especies vegetales ori-
ginarias de Chiapas, muy importantes para la medicina o para la alimen-
tación cotidiana, la caza de animales con trampas o con armas de fuego,
la elaboración de velas con cera de monte, la producción de canastas
con ciertos bejucos, incluso la confección de ropa de algodón. Asimismo
resultó importante la experiencia acumulada de algunas personas que ha-
bían participado en las actividades rituales del sistema de cargos en Chia-
pas —que tenía como parroquia central el Santuario del Señor de Tila,
ubicado en la cabecera municipal de Tila, Chiapas—, ya que hicieron
posible la reproducción de las fiestas importantes. También tuvo especial
relevancia la actividad de los catequistas en tanto participaron como
vínculo entre la cultura tradicional y la institución de la Iglesia católica.
11
Son personas que tienen una caja de madera dentro de la cual está una imagen
de san Miguel. Los adivinos consultan al santo sobre diversos asuntos cuando alguna
persona tiene problemas y llega a visitarlo; el santo le dice al adivino los pormenores
de la situación y ayuda a resolverla; por ejemplo, a encontrar a una persona o animal
extraviados, discernir si un malestar es producto de la maldad de alguna persona o se
trata de algo que puede ser tratado por el médico; puede indicar el tipo de enfermedad
que tiene una persona y la manera de curarla, aunque el propio adivino no implementa
los remedios.
95
Entimema 3. El conflicto. Las diferencias y la división interna

de la comunidad
En un principio, cuando estaban recién llegados, los ch’oles constituían

un núcleo sólido que pugnaba por continuar con la tradición, con el
modo de vida que habían heredado de sus antepasados. La gente cuen-
ta que comenzaron a organizarse en las comunidades para celebrar las
principales fiestas todos los años, que rápidamente decidieron quién sería
el santo patrono de cada comunidad y se buscó conseguir las imáge-
nes correspondientes. Sin embargo, con el transcurrir de los años se fue
perdiendo el interés y ya no participaban todos en las fiestas, al tiempo
que comenzaron a llegar pastores de diferentes iglesias protestantes —
sabáticos, adventistas, bautistas y pentecostales— provenientes algunos
de los Estados Unidos, quienes encontraron eco a sus palabras en los
oídos de algunos jóvenes ch’oles. En particular, en el ejido El Carmen
II varios jóvenes que estaban en proceso de formación como catequistas
católicos decidieron separarse de su Iglesia y comenzaron su conversión
hacia el protestantismo, y con el tiempo se convirtieron en pastores. Al
discutir este tema con los involucrados en el proceso, me comentaron
con insistencia que ellos estaban interesados en cuestionar la tradición;
solían hacer preguntas a los ancianos, pero ellos no respondían ese tipo
de cuestionamientos, lo cual llevó a los jóvenes a encontrar un espacio
con los pastores, quienes eran estudiosos de la Biblia y tenían elementos
para responder a sus preguntas.
Esto es comprensible pues los ch’oles más tradicionales consideran
que la posibilidad de continuidad de su tradición cultural depende en
gran medida de su no cuestionamiento, pues todo se basa en la posibi-
lidad de reproducción continua de aquello que sucedió antes, wajalix,
en aquel tiempo que ninguno de los presentes pudo atestiguar y al que
solo pudo acceder mediante la tradición oral transmitida por ancianos
privilegiados, que generación tras generación han guardado celosamente
el conocimiento que contiene las normas que deben seguirse para poder
reproducir la vida sobre la tierra; se trata del contenido del tiempo míti-
co. Ese es el gran tesoro de los viejos —especialmente los tatuchob—, y
en ello radica su poder, pues representan y sintetizan valores y conductas
legitimados en su cultura a través del tiempo; es por ello que el orden
social se sustenta en una jerarquía donde se reconoce la importancia del
96
conocimiento que tienen los ancianos, por lo cual el cuestionamiento

a la tradición queda fuera de las posibilidades; lo único factible es la
repetición del mismo orden, de la misma manera como año tras año se
reproducen los ciclos de vida y muerte. A través de sus rituales logran
activar los principios cósmicos que mantienen en equilibrio el universo
ch’ol, pues los ancianos poseen un principio vital, de eficacia simbólica,
ya que aglutinan el conocimiento y el poder que tiene el pueblo ch’ol
para establecer comunicación con lo sagrado.
Considerando lo anterior, es muy factible que en aquellos tiempos
hayan existido disputas internas entre lo que pretendía ser un grupo ho-
mogéneo —católico tradicionalista—, que pretendía incluir a todos los
miembros de la comunidad, con reglas claras sobre los mecanismos para
conseguir poder, lo cual dejaba estrechos márgenes dentro de su pro-
pia estructura para la posibilidad de tener cierta movilidad social para
individuos que no cumplieran con los requisitos —como tener la edad
adecuada o haber tenido algún cargo ritual en Chiapas—. La rigidez de
la estructura social local pudo haber provocado la fuga de algunos de sus
potenciales dirigentes hacia nuevas instituciones donde pudieran ejercer
cierta cuota de poder, entonces ubicados ya en un lugar radicalmente
distinto, puesto que habían roto con el orden único y tradicional impe-
rante hasta ese momento. Esto podría explicar hasta cierto punto que
algunos de los miembros de la comunidad se hayan permitido violentar
el orden hegemónico imperante, transgredir la norma que hasta enton-
ces había sido considerada como incuestionable, y hayan dividido a la
comunidad en grupos, planteando así la coexistencia con la diferencia,
elemento tan amenazante para la posibilidad de reproducción de la cul-
tura ch’ol.
Miguel Lisbona realiza planteamientos interesantes para lograr la com-
prensión de los conflictos religiosos intracomunitarios, para lo cual su-
giere
no sólo identificar la fuerza que la religión mayoritaria tiene como eje

organizador del sistema de poder y control social, y de las identidades que
le inhiben o potencializan. Los cambios registrados en las instituciones
económicas, sociales y políticas, el grado de apertura para la movilidad
social, el peso que juega el status social adquirido con respecto al status
social conferido, el grado de conflicto que tolera el sistema, resultan di-
97
mensiones esenciales para el análisis del fenómeno religioso y de sus con-

flictos latentes y manifiestos (Lisbona et al., 2005: 271).
Como se ha planteado anteriormente, Bajtín considera que la presen-

cia de la diferencia es indispensable para la existencia de la cultura; sin
embargo, en este caso es pertinente cuestionar desde qué contexto es
que establecen el diálogo las diferentes entidades y cuál es la situación
del escenario en torno de las relaciones de poder. En el caso de los pro-
testantes que habitan el ejido El Carmen II, la mayoría ha tenido una
posición crítica frente a la perspectiva tradicional, se burlan y descali-
fican fuertemente las prácticas y creencias transmitidas por las genera-
ciones y se adhieren a la sociedad dominante en que está incrustada la
comunidad. El relato nos recuerda que la alteridad es necesaria, pero
hay límites que cuando son traspasados ponen en peligro la continuidad
de una cultura.
A esta ruptura tan grave es que hace referencia la narración objeto de
análisis. De ahí que sea posible identificar la polifonía que se desarrolla
a partir del relato, donde por una parte hablan los ancianos desde la
postura de la tradición, intentando hacer un llamado a la gente que aun
tiene posibilidad de escucharlos y retomar el camino de la reproducción
colectiva del ritual. Por otra parte, dialoga con los protestantes y los
responsabiliza de la catástrofe por haber aceptado otro tipo de prácticas
y creencias. Pero en el relato también se establece un recuento de la rela-
ción con el caxlán,12 el cual ha estado presente como alteridad que ame-
naza la cultura ch’ol desde hace siglos, y su influencia puede apreciarse
especialmente tanto en los protestantes como en los jóvenes. El relato
establece un diálogo polifónico que no se remite únicamente a las pala-
bras dichas, sino que encuentra ecos en lo no dicho, en lo extraverbal, en
los numerosos contextos que se relacionan como acontecimientos vivos,
en las numerosas encrucijadas espaciotemporales que perezosamente des-
piertan y se integran en el sentido del relato, todo lo cual tendrá lugar
en este análisis.
12
Se refiere a las personas no indígenas, cuya lengua materna es el español. En gene-
ral, el caxlán representa a los mestizos, al resto de personas integrantes del Estado-nación
mexicano.
98
Entimema 4. El contexto del relato
En particular, el contexto de enunciación del relato es el periodo de sequía

en el año 2005, cuando el mal tiempo había provocado la pérdida de las
cosechas debido a la escasez de lluvia en varios años consecutivos. Los
tatuchob de los ejidos ch’oles de Calakmul se reunieron el 2 de febrero en
la fiesta de la Virgen de la Candelaria, santa patrona del ejido que lleva
ese mismo nombre, y comenzaron a platicar sobre las graves condiciones
que imperaban en ese momento. Ellos cuentan que estuvieron reflexio-
nando sobre el por qué de la situación, y llegaron a la conclusión de que
había sobrevenido por la división religiosa producida por la presencia de
grupos protestantes en los diversos ejidos, ya que por eso se disolvió la
unidad, fundamento de orden en el cosmos ch’ol. Ellos consideran que
al reproducir la costumbre habían logrado mantener cierto equilibrio con
sus deidades basándose en el principio de reciprocidad, al ofrendarles de
forma colectiva las fiestas, en las que se genera un espacio privilegiado
de comunicación e intercambio con el Señor y con los dueños, pues se reza
mucho, también se ofrece incienso, trago, pozol, caldo de pollo, tortillas,
y dependiendo de la fiesta pueden llevar los primeros frutos de la cosecha.
En la medida en que los ch’oles realizaban las fiestas, las deidades estaban
contentas y les concedían bendiciones. Ellos mencionan que esto sucedió
mientras vivieron en Chiapas, donde siempre se vieron favorecidos con
lluvia suficiente y con cosechas abundantes; también consideran que lo
mismo ocurrió cuando llegaron a vivir a Calakmul y fundaron los ejidos.
Al menos eso es lo que dice el relato.
Entimema 5. La importancia de los tatuchob
El ritual que encabezan los tatuchob —por lo general ancianos u hombres

mayores— se conoce como otsan nichim —literalmente significa “meter
vela”, aunque en español se refieren a él como “meter promesa”—, en el
cual, luego de prender una o varias velas frente al altar, ensalmarlas con
incienso y derramar trago en la tierra como ofrenda, despliegan rezos diri-
gidos a Lak yum dios —“nuestro señor dios”—, lak ch’uj tat —“nuestro
padre sagrado”, aunque de esta misma forma nombran al sol—, a lak ch’uj
ña —“nuestra madre sagrada”, aunque así también nombran a la luna—,
99
al Señor de Tila o al Yum Witz —dueño del monte—. Los rezos están
formulados en palabras sencillas donde le piden al Señor que vea a sus
hijos, que los ayude —k’el awalobilob, k’otiañonla—, que les mande ben-
diciones.13
Los tatuchob enumeran las preocupaciones de la comunidad —ya sea
a partir de un encargo individual o de uno colectivo—, es así como al
rezar van diciendo los nombres de las diferentes personas que esperan
ser beneficiadas, diciendo su ubicación, su actividad, su problemática
particular, nombrando a sus hijos, a su esposa, a sus padres, a sus her-
manos, su preocupación por los perros, por los pavos, los pollos, los
cochinos, la siembra de maíz, de frijol, de chayote, de calabaza, de chile;
su preocupación porque no tiren maldad en el solar o en el camino de
la persona, porque no les sobrevenga alguna enfermedad enviada por
sus enemigos —contras—, porque no tengan malos sueños; porque haya
lluvia suficiente durante el periodo de siembra y no demasiada que ane-
gue sus sembradíos, porque no caigan plagas, porque no encuentren cu-
lebras en su camino, porque encuentren animales cuando salen a cazar,
porque no llegue un huracán o un mal viento que destruya su cosecha,
entre otros.
Esta ceremonia puede ser llevada a cabo durante todo el año, depen-
diendo de la dificultad específica que lo convoque en el ámbito doméstico
(especialmente se hace al comenzar el año para encomendar las activi-
dades y la salud de las personas, cuando se padece alguna enfermedad
grave, cuando hay escasez continua de presas durante la cacería, cuando
se tiene algún encuentro con la corporeidad de alguno de los seres no
humanos,14 o cuando se aprecian fuertes desórdenes en el solar, como la
muerte de muchos de sus animales o la presencia continua de culebras,
13
“Ve a tus hijos, ayúdanos… ak’eñonla bendición”.
14 Para los ch’oles es posible que los yumob se manifiesten a través de una corporeidad
humana. También existen otros seres que habitan en la montaña y que pueden llegar a
aparecerse, como el winik u hombre con espinas, el wLlLk ok o pies al revés, el ñek o ne-
grito; así como también pueden llegar a tener encuentros con el espíritu de algún muerto
durante la fiesta de k’in sanctio, del 31 de octubre al 4 de noviembre. Asimismo, pueden
tener encuentros con los naguales de los brujos, quienes se manifiestan en forma de ca-
lavera, ajal o mala mujer, tiensuñ, búhos, culebras, perros negros, jaguares, entre otros.
Estos encuentros pueden suceder tanto durante la vigilia como durante el sueño, de día o
de noche, en el espacio del pueblo o fuera de él, dependiendo de diversas circunstancias.
100
para lo cual se prenden velas en la iglesia, en el solar o rancho de los

involucrados. Sin embargo, en lo que se refiere a lo colectivo, el tiem-
po privilegiado para realizarlo es durante las fiestas —k’iñijelob—, las
cuales se efectúan en distintos ejidos dependiendo del santo patrono de
cada uno, donde son invitados los viejitos del resto de las comunidades,
quienes puntualmente llegan a encabezar la celebración desde antes del
amanecer. El calendario festivo es el siguiente: el Señor de Tila, 15 de
enero; la Virgen de la Candelaria, 2 de febrero; san José, 19 de marzo;
la Santa Cruz, 3 de mayo; la Virgen del Carmen, 16 de julio; la presen-
tación de los primeros frutos de la cosecha de maíz —k’in wajtian—,
agosto o septiembre; la Virgen de Guadalupe, 12 de diciembre.
En este sentido, resulta comprensible la importancia de estos ancianos
como autoridades principales, pues la vida y su reproducción dentro
del contexto ch’ol están marcadas principalmente por la renovación de
los ciclos de la naturaleza, esto se refiere fundamentalmente a que cada
año haya lluvia suficiente que permita la regeneración de los frutos de
la tierra; cabe recordar que dada la escasez de yacimientos de agua se
volvieron dependientes en grado sumo del agua que la lluvia les pueda
proveer, además de que su sociedad es agrícola de autoconsumo, depen-
diente por completo de la agricultura de temporal. Para los ch’oles, estos
ciclos están vinculados directamente con sus propias acciones, esto es,
ellos mantienen activamente el orden del cosmos a través de sus acciones
cotidianas, mediados por las ceremonias encabezadas por los tatuchob,
y en el caso de las enfermedades, también por los curanderos.
Los ch’oles consideran que lo que sucede en el mundo está relaciona-
do con el accionar de los dueños, pues son entidades que crean y que
destruyen, integrando la dualidad vida y muerte; esto se percibe a través
de las directrices de sus ceremonias, donde se aprecia que la misma en-
tidad permite la reproducción de la vida pero también se teme que pue-
da decidir quitarla. En ese mismo lugar de relación están los personajes
católicos, aunque por lo general se refieren a ellos desde una sola parte
de la dualidad: por un lado está Dios, la virgen, el Señor de Tila, san
Miguelito, entre otros, a quienes piden ayuda; por otro está el diablo,
encargado de hacer daño a la gente y auxiliar de los malos, los brujos o
diablos —los xiba’—. Los dueños controlan directamente el manejo que
le dan a sus recursos, como el agua de la lluvia, de los arroyos, aguadas y
mares; la selva y todo lo que en ella se encuentre, incluidos los animales
101
y la reproducción de los frutos vegetales; los vientos grandes o pequeños;

asimismo, todos ellos pueden tener injerencia en los procesos de salud y
enfermedad de las personas, así como en las diversas cuestiones relacio-
nadas con el bienestar o malestar de la gente. Es por esto que los ch’oles
negocian con ellos de manera constante, para que decidan compartir sus
bienes con los humanos y de esta forma permitan la reproducción de la
vida en el mundo.
Para que esto suceda, los ch’oles saben que deben devolver algo a cam-
bio de todos los bienes que reciben continuamente, lo cual está represen-
tado en el ritual a través de la ofrenda brindada por los tatuchob, pero
también en la puesta en escena de un conjunto de valores considerados
deseables o adecuados para la comunidad con lo cual se articula también
el orden social; me refiero a la participación de todo el cuerpo social
en las fiestas. A través de estos elementos se logra establecer la relación
de reciprocidad donde, bajo el principio de pago y agradecimiento se
expresa el “cambio-don” planteado por Marcel Mauss en referencia al
sistema de “prestaciones totales” (Mauss, 1979). Dado que todo lo que
existe en el mundo y que ellos usufructúan continuamente les es pres-
tado por los dueños, a los ch’oles en Calakmul la vida cotidiana les
plantea de forma sistemática la necesidad de retribuir, a través de las
ceremonias durante las fiestas, los beneficios de que son objeto.
Entimema 6. Los principales valores ch’oles
Es por ello que la presencia de grupos protestantes en la comunidad

estaba atentando contra los valores fundamentales, los cuales están im-
plícitos en la expresión “ser parejos”. Había estado claro lo que tenían
que ofrecer para recibir las bendiciones; era un acuerdo implícito entre
las dos partes, y al ser roto sobrevino la catástrofe. Con esta frase se re-
fieren a una necesidad fundamental de eliminar, en la medida de lo po-
sible, los elementos que generan diferencias entre los habitantes de una
misma comunidad; implica trabajar conjuntamente por el bien común,
bajo el respeto mutuo, anteponiendo el bienestar colectivo al personal,
vivir la comunidad como una unidad orgánica de la que todos forman
parte y contra la que no deben atentar, puesto que eso la aniquilaría
—y a sus integrantes por consiguiente— ya que todos se alimentan y
102
existen en la comunidad. Cuando se atenta contra estos valores las con-

secuencias pueden ser nefastas, como nos dice el relato, manifestando
claramente que desde el punto de vista ideal solo tiene cabida una única
visión del mundo, un solo orden, un solo conjunto de creencias; el cuer-
po colectivo mirando hacia el mismo lugar y trabajando por un mismo
objetivo.
Entimema 7. La relación con los caxlanes
La aceptación del protestantismo por algunos habitantes de los ejidos

dio cabida a nuevas posibilidades de sentido, a una visión del mundo
que hasta ese momento los ch’oles habían pugnado por mantener al
margen de su espacio más próximo. Cuando se fundaron las comunida-
des en Calakmul, algunas decidieron intencionalmente excluir de su te-
rritorio la presencia del caxlán. En particular, en El Carmen II todos los
habitantes originales fueron ch’oles, campesinos, como se nombran ellos
en español, lak pi’ilob —nuestros compañeros—.15 Para los ch’oles, la
presencia del caxlán implica la ruptura de esa dinámica entre compañe-
ros pues, como dice el curandero de El Carmen II, solo quiere aplastar
al indígena, quiere mandar como general pues tiene otra forma de tra-
bajar, otra ley, otra palabra; “quiere vivir, pero aquí no se le permite”.
En el relato está implícito ese enfrentamiento entre indígenas y no indí-
genas, lak pi’ilob y caxlán; se trata de un sobreentendido fundamental
que moviliza el sentido de la narración pues en este punto se manifiesta
la orquesta de voces con las que se pretende establecer el diálogo y a
quienes se busca interpelar.
Por un lado, el relato dialoga con los protestantes acusándolos de
haber permitido la entrada del modo de vida del caxlán, y los responsa-
biliza de la catástrofe, pues los disidentes adoptaron su punto de vista;
es importante considerar que la iniciativa protestante en la región estu-
vo encabezada por pastores hablantes de castellano, no por indígenas.
15
La zona sureste de Calakmul también cuenta con una importante cantidad de cam-
pesinos veracruzanos y tabasqueños, los cuales se organizan en gran medida en ejidos
que cuentan con una mayoría de personas que tienen como lengua materna el español,
aunque en otros la situación es diferente, pues se mezclan indígenas y mestizos.
103
Es sabido que el caxlán suele descalificar las creencias y las prácticas

de los ch’oles imponiendo las propias, lo cual ha sido practicado a pie
juntillas por los nuevos protestantes en los ejidos, quienes se han bur-
lado de los practicantes de la religión tradicional llamándolos brujos,16
además de considerarlos borrachos e ignorantes,17 descontextualizando
por completo las creencias tradicionales al interpretarlas bajo la lógica
de la sociedad dominante. Por otro lado, el relato también plantea una
vuelta a la tradición en quienes aun son susceptibles de escuchar la pala-
bra de los ancianos, principalmente procura interpelar a los jóvenes y a
los católicos que corren peligro de alejarse de la palabra de la tradición
—wajalix ty’an—.
Entimema 8. La posición divergente de los jóvenes,

el cuestionamiento de la tradición
En particular con la presencia progresiva de las instituciones gubernamen-

tales los jóvenes han tenido acceso a recursos provenientes del exterior,
principalmente en lo que se refiere a la educación formal, la televisión
y la facilidad para trabajar temporalmente en las ciudades cercanas, lo
cual les ha permitido tener la mirada puesta más allá de los límites que
16
Dentro de la perspectiva tradicional, los brujos —xiba’— son personas que cuentan
con nagual o animal compañero —wLy—, entidad en la que se transforman pues tienen
el poder de hacer maldad a sus compañeros a través de medios mágicos, generando enfer-
medades que llegan a producir la muerte. De acuerdo con este significado es compren-
sible que dicha acusación molestara mucho a las personas, ya que es hasta peligroso ser
considerado brujo por el resto de la gente, pues les pueden ser imputadas las desgracias
ajenas. Sin embargo, considero que la acusación de brujo iba más allá de eso, pues se
planteaba desde la perspectiva del caxlán, es decir, desde la perspectiva de alguien que
descalifica el culto y las creencias del otro, ubicándolo del lado de la superstición y no de
la razón, que solo asiste a los protestantes.
17 Borrachos porque utilizan trago en sus ceremonias, llegando a terminar en estado
de ebriedad. Los católicos mencionan que es importante el trago porque lo comparten

con “nuestra santa madre tierra”, a quien también le gusta; por eso le vierten constante-
mente parte del líquido, al tiempo que lo ingieren ellos también. Son llamados ignorantes
pues los protestantes consideran absurdo que la presencia de la lluvia esté mediada por
prender unas velas en la iglesia; los protestantes saben que la lluvia no depende de eso, y
cuando se les pregunta dan argumentos con tintes científicos.
104
su tradición cultural les ofrece. Esto ha generado conflictos dentro de

las comunidades, manifiestos en enfrentamientos sutiles que se dan en
contextos públicos o privados, donde los jóvenes se muestran reacios a
continuar con el orden tradicional, en el que son los mayores quienes
más conocen y por eso mismo pueden tomar decisiones que conciernen a
todos, sin que los más jóvenes puedan reconvenirlos.
Esto resulta paradójico, pues en la medida en que las nuevas gene-
raciones están teniendo más contacto con el exterior están adquiriendo
las competencias sociales y lingüísticas necesarias que les permiten rela-
cionarse de otra manera con la sociedad dominante, lo cual los coloca
en una posición de ventaja frente a los viejos, a quienes les resulta muy
complicado descifrar los mecanismos de esa sociedad, en parte porque
la mayoría de ellos no sabe leer ni escribir y porque tampoco hablan
el español en un nivel suficiente. Algunos jóvenes han transgredido la
jerarquía social tradicional al hablar en los espacios públicos con la se-
guridad y el conocimiento suficientes como para contradecir a sus ma-
yores, generándose enfrentamientos verbales de cierta trascendencia. Las
nuevas generaciones definitivamente tienen la experiencia necesaria para
lidiar de mejor manera con los obstáculos que implica relacionarse con
el exterior, con la sociedad dominante, experiencia de la cual carecen los
más viejos.
En la actualidad, miembros de las nuevas generaciones se rebelan a
seguir reproduciendo las mismas condiciones en que vivieron sus padres,
en completa desventaja frente a la sociedad dominante, sin mayores po-
sibilidades de mejoría económica, donde las mujeres han sido víctimas
constantes de las manifestaciones de poder de los hombres, en una socie-
dad donde no tiene cabida el autocuestionamiento —tanto en el ámbito
familiar como en el social—. Algunos jóvenes se sienten inconformes con
ciertos aspectos de su sociedad, en la que los hombres encuentran salida
a sus frustraciones en el alcohol, y las mujeres son sometidas a estricto
control masculino; en la que el fruto del trabajo colectivo se pierde en un
instante por un huracán o en una temporada de sequía; en la que todas
las personas se conocen desde que nacen hasta que mueren y son ávidas
devoradoras de las historias ajenas y las reproducen a conveniencia; en la
que está abolido el ámbito de la privacidad pues nada sucede sin que al-
guien más sea testigo de los hechos; en la que los errores cometidos en la
infancia o adolescencia pueden resultar pesadas cadenas en la juventud,
105
pues en esos espacios la inclemente memoria no descansa nunca. Sin

embargo, muchos de estos jóvenes también comparten los principios en
los que se ordena el universo cosmológico de los adultos más conserva-
dores; es por ello que en este momento se viven fuertes contradicciones
tanto de manera individual como colectiva.
Entimema 9. La fiesta y el ritual como restauradores del orden social
Considero relevante retomar este complejo terreno del conflicto social,

cuyo origen se encuentra allende el espacio y el tiempo de Calakmul;
es decir, se le puede rastrear desde el periodo de su establecimiento en
territorio chiapaneco, y se le puede problematizar a la luz del relato.
Basándome en la observación etnográfica y en las narraciones que he
escuchado sobre su vida en Chiapas, ciertamente la vida cotidiana ch’ol
ha estado en constante conflicto, lo que se ha hecho manifiesto de mu-
chas maneras, algunas sumamente graves —como se ha mencionado a
lo largo del texto—. Sin embargo, el relato que se analiza en este ca-
pítulo plantea la existencia de cierta unidad comunitaria a partir de la
cual es posible la comunicación con las entidades sagradas durante el
periodo de la fiesta. Por todo ello, considero que ese periodo en par-
ticular —el de la fiesta— establece un momento privilegiado en el que
la colectividad representa un equilibrio que no se manifiesta durante la
vida cotidiana; la celebración constituye entoncies una situación ideal en
que se subvierte hasta cierto punto la dinámica del conflicto y en la que
es posible establecer una comunicación satisfactoria con las entidades
sagradas y continuar con la vida en el mundo. Sin embargo, la presencia
de los protestantes en la comunidad pone en evidencia el nivel de con-
flicto interno que se viene experimentando, una fractura que pareciera
impedir en lo sucesivo la representación de esa experiencia totalizadora
de comunicación con lo sagrado. De ahí la catástrofe del cosmos ch’ol.
Entimema 10. La relación con diferentes contextos temporales
A partir de los elementos expuestos, resulta comprensible que hayan sido

los tatuchob quienes, luego de una reunión en el contexto de una de las
106
fiestas que se ha mantenido constante en el territorio de Calakmul y

en la que siempre están presentes los tatuchob de los diferentes ejidos,
hayan encontrado la respuesta a lo que estaba viviendo toda la región,
lo hayan sintetizado en un relato que pretende incorporar la memoria
histórica de este grupo en una línea temporal que parte del origen mi-
tologizado de la cultura —wajalix—, atraviesa el periodo de su vida en
Chiapas y culmina en la problemática actual en Calakmul, y hayan mo-
vilizado a la población para tomar las acciones necesarias para modifi-
car las condiciones del presente.
En este sentido, queda claro cómo y por qué en el contexto de enun-
ciación se logra formular un enunciado orientado hacia la producción
de una respuesta para un contexto futuro que en verdad logra interpelar
a la población ch’ol en Calakmul; esto sucede porque retoma elementos
fundamentales de la cultura y los plantea a través de los valores esen-
ciales. Es importante enfatizar que estos recursos simbólicos tienen su
fundamento en la investidura que el pueblo otorga a los tatuchob y en
el conocimiento que estos tienen de la memoria histórica de su grupo;
cuando ellos hablan, no lo hacen como individuos, sino que representan
los valores de su cultura, representan al colectivo; de ahí la importancia
de sus palabras. Precisamente son los ancianos quienes más han vivido
y más han conocido; es por eso mismo que son capaces de utilizar, en el
momento preciso, la enorme fuerza simbólica de la tradición oral, pro-
vocando la movilización de la población hacia el restablecimiento de la
relación con las entidades sagradas.
Bajtín habla de los sentidos latentes en las culturas, de las enormes
posibilidades de sentido que existen aún sin descubrir, que tendrán su
propia fiesta de resurrección, cuando llegue el momento adecuado:
No existe ni la primera ni la última palabra, y no existen fronteras para

un contexto dialógico (asciende a un pasado infinito y tiende a un futuro
igualmente infinito). Incluso los sentidos pasados, es decir, generados en el
diálogo de los siglos anteriores, nunca pueden ser estables (concluidos de
una vez para siempre, terminados); siempre van a cambiar renovándose en
el proceso del desarrollo posterior del diálogo. En cualquier momento del
desarrollo del diálogo existen las masas enormes e ilimitadas de sentidos
olvidados, pero en los momentos determinados del desarrollo ulterior del
diálogo, en el proceso, se recordarán y revivirán en un contexto renovado
y en un aspecto nuevo. No existe nada muerto de una manera absoluta:
107
cada sentido tendrá su fiesta de resurrección. Problema del gran tiempo

(2003a: 392-393).
Esa es justamente la forma como opera la tradición oral, a través de

sentidos latentes en las culturas, que funcionan como hilos conductores
de la memoria y de la tradición. En el contexto indicado, de manera
inconsciente y en las personas precisas, se activan esos principios que
permiten el surgimiento de relatos dotados de eficacia, que sintetizan
las necesidades de todo un pueblo y que lo pueden movilizar hacia la
búsqueda de la recuperación de los elementos de la tradición que están
en peligro. En este caso no se trata solamente de la presencia de los pro-
testantes, sino de la división que provocan los cambios que se observan
entre los más jóvenes, quienes a partir de la relación que han establecido
con la sociedad occidental han hecho cuestionamientos importantes a
los valores y a las dinámicas planteadas por su tradición cultural. Al-
gunos de ellos son seducidos por el canto de sirena de la sociedad occi-
dental dominante, introducida por la televisión, la escuela y la cercanía
con las ciudades, al grado de que muchos jóvenes tienen como principal
expectativa emigrar y dejar de trabajar en el campo; ganar dinero.
Aunado a esto, estas problemáticas se presentan en su manifestación
más crítica de forma periódica. Cada cierto tiempo se vuelven a presen-
tar las mismas amenazas de manera conjunta: la sequía extrema junto
con la enfermedad, con el deterioro de las relaciones sociales, el aleja-
miento de la gente respecto de lo planteado por la tradición, el deseo de
formar parte de la sociedad dominante y de alejarse de aquello que se ha
sido —dejar de ser un campesino pobre e ignorante que vive lejos de la
ciudad—.18 Esto conduce a una necesidad de renovación en varios sen-
tidos, que los pone en contacto de nuevo con el origen, con su razón de
ser como grupo en cuanto a su vínculo con lo sagrado, retomando la co-
herencia de su historia y de su forma de afrontar los conflictos. Esto solo
puede ser promovido por los tatuchob, quienes a través de su discurso
18 Esto visto desde la perspectiva del caxlán. A pesar de que su relación con la mon-
taña —la selva— es lo que más aman y lo que en gran medida da sentido a sus vidas, la
gente ch’ol no puede evitar mirarse a veces de la misma manera como es mirada por el
caxlán, pues no puede evitar compararse con su modo de vida, el cual en muchos casos
está ligado con un mayor bienestar y mejor calidad de vida.
108
retoman la relevancia de su cultura y la vuelven a colocar en el centro,

los sigue después el resto de la gente.19
Gran parte de la relevancia del ritual aquí planteado —otsan nichim—
y del relato como parte de la tradición oral con que este pueblo ch’ol
conserva su continuidad interna como grupo, estriba en que ambos se
mueven en el plano de lo ideal, es decir, no se apegan a los acontecimien-
tos que suceden en el orden histórico. La gente no se preocupa porque
el relato narre lo que sucedió en realidad; no hay un cuestionamiento de
si en Chiapas realmente todos “eran parejos” y por eso llovía continua-
mente, lo cual podría ser sumamente cuestionable considerando el nivel
de violencia que se había generado, al grado de que muchos tuvieron que
abandonar dicho sitio de manera definitiva. Ese mismo cuestionamiento
no se plantea sobre la vida en Calakmul, donde las relaciones tampoco
han estado a salvo del conflicto, y actualmente es posible apreciarlo di-
rectamente en la población, al margen de lo que puedan recordar sobre
su vida anterior. Por el contrario, se sabe que la realidad se mueve en
otro plano, en el que existen violentos conflictos que generan fuertes con-
tradicciones internas entre los valores considerados deseables —que son
promovidos por los tatuchob— y que se refieren, en el caso del relato a
la unidad comunitaria (“ser parejos”) al reconocimiento, la comunicación
y el intercambio recíproco con los seres sagrados a través de las fiestas
colectivas y las situaciones reales que enfrentan cotidianamente en las in-
teracciones, donde existen disputas entre las personas, los protestantes
se burlan de las creencias de los católicos tradicionales y se suspende la
reciprocidad entre los seres del ámbito sagrado y el humano, por lo que
aquellos deciden dejar de compartir sus bienes y sobreviene la sequía.
Es ahí donde aparece una de las funciones del ritual y de la tradición
oral, como elementos que subsanan dichas contradicciones en tanto que
plantean valores ideales que no son fácilmente asequibles durante la vida
cotidiana de la gente. En ese sentido, logran esbozar cierta coherencia que
19
Naturalmente no todos acudieron al llamado. La mayoría de los protestantes no
participó; sin embargo, algunos lo hicieron dándole el beneficio de la duda a la fiesta,
por si la palabra de los ancianos dijera la verdad. En el transcurso del tiempo es común
observar que algunos protestantes regresan temporalmente a las celebraciones católicas
cuando han tenido algún problema grave, especialmente alguna enfermedad. Sin em-
bargo, algunos tatuchob han sido reacios a celebrarles el ritual cuando se los solicitan,
incluso aunque quien lo pida se encuentre al borde de la muerte.
109
permite continuar con la vida social al ofrendar a las entidades sagradas

aquello que les están pidiendo y que no les es posible ofrecer en otro con-
texto debido al conflicto latente entre la población.
Para aclarar lo anterior hace falta mencionar que la dinámica social
está inmersa en tensión constante debido a la creencia de que gran parte
de las enfermedades o malestares son producidos por la acción de algún
brujo —xiba’— quien por medios mágicos ejecuta las intenciones de al-
guien más que desea dañar al paciente —“hacerle maldad”— en la me-
dida en que tiene poder para convocar al diablo o a los dueños, quienes
escuchan sus rezos y pueden realizar lo que el xiba’ les pide a través de
sus rituales nocturnos y en sentido inverso de aquellos efectuados por los
curanderos y tatuchob.
Entimema 11. La respuesta al relato
Como se puede apreciar, existen diversos elementos que contribuyen a

crear tensión entre los miembros de la comunidad, que tienen cabida
a manera de sobreentendidos en el relato. Sin embargo, a pesar de las
posibles complicaciones, durante aquella fiesta de la Candelaria llevaba a
cabo el 2 de febrero del 2005 en el ejido de la Virgen de la Candelaria, los
tatuchob ahí reunidos decidieron que retomarían los rituales abandona-
dos para modificar el curso de los acontecimientos, por lo cual, en cuanto
volvieron a sus ejidos, se dedicaron a contar alguna versión aproximada
a la narración que he expuesto anteriormente. Los ch’oles católicos ca-
lakmuleños se vieron de pronto involucrados en la organización de una
fiesta que adquirió carácter regional. Próximamente se celebraría la fiesta
de la Santa Cruz, el 3 de mayo, y los tatuchob de Calakmul decidieron
ir ellos mismos al santuario del Señor de Tila en Chiapas para prender
velas y pedir bendiciones para toda la región, para lo cual era menester la
cooperación de los habitantes de todos los ejidos involucrados.20
20 Estas comunidades son San Miguel, San José, Dos Naciones, Manuel Castilla Brito,
El Carmen II, La Virgencita de la Candelaria, El Manantial, El Sacrificio, Tambores de

Emiliano Zapata, Niños Héroes, Dos Lagunas Sur, Arroyo Negro. En el momento en que
se llevó a cabo la fiesta algunos ejidos decidieron no participar, pues la mayoría de su
población formaba ya parte de las filas protestantes.
110
Los tatuchob organizaron el evento junto con los catequistas de los

ejidos; la cooperación colectiva permitió contar con vehículos hasta Tila,
comprar comida, incienso, velas y trago. La jornada consistió en “meter
promesas” desde muy temprano en el santuario, pidiendo por el bienes-
tar de quienes les habían otorgado el encargo y aguardaban esperanzados
su retorno a Calakmul; al día siguiente subieron al cerro de San Antonio,
ubicado frente al santuario, para meter promesas nuevamente; asimismo
asistieron a la pequeña cueva que se ubica en el mismo cerro, y rezaron
de nuevo. Posteriormente volvieron a Calakmul con algunas de las velas
que habían utilizado en la primera parte del ritual y las volvieron a pren-
der en el ejido Niños Héroes, espacio elegido para la concentración de
los habitantes calakmuleños.
La fiesta duró dos días, comenzó la tarde del 2 y terminó a medio día
del 3 de Mayo. Contó con la presencia de las imágenes de los santos pa-
tronos de los diferentes ejidos, las cuales entraron en una peregrinación
cargadas por sus habitantes; se escucharon cantos en ch’ol y sermones
de los catequistas. Los tatuchob tuvieron gran actividad, pues desde la
madrugada del 3 de mayo y durante varias horas estuvieron prendiendo
velas y orando, primero por las necesidades de los ejidos ch’oles partici-
pantes en la fiesta —especialmente por el fin la sequía—, y después por
las de toda la gente que se acercaba y pedía su ayuda para necesidades
específicas. La gente cuenta que luego de la fiesta comenzó la lluvia, aun-
que no sucedió simultáneamente en todo Calakmul, sino que primero
comenzó en los ejidos participantes, y posteriormente llegó a los demás.
Luego del éxito obtenido, decidieron realizar el viaje a Tila dos veces
cada año: para la fiesta del Señor de Tila, el 15 de enero, y para la fiesta
de la Santa Cruz, el 3 de Mayo. Desde entonces y hasta la fecha se con-
tinúa realizando la fiesta de forma regional, y los ch’oles aseguran que la
lluvia los sigue visitando, de la misma forma como había ocurrido desde
tiempo inmemorial, siempre que se respeten los acuerdos de intercambio
con las entidades sagradas.
La propuesta de Lotman y la semiótica de la cultura
Lotman plantea la pregunta sobre el proceso de construcción de la se-

miosis, del sentido. En un inicio existe el no sentido, cuando una entidad
111
está completamente fuera de la esfera de significación de otra, y que por

lo tanto ni siquiera es percibida ni genera significado; no existe. ¿Cómo
es que algo se convierte en algo?, ¿cómo se transforman los no mensa-
jes externos en mensajes?, ¿cómo es que surge el sentido y se otorga la
existencia simbólica a través de este acto? Para responder esto se plantea
la noción de semiosfera. No se menciona explícitamente qué es lo que
define sus límites, dónde termina una y comienza la otra; sin embargo,
podemos dilucidar que es concebida como un universo de sentido es-
tructurado en distintos niveles de organización que interactúan entre sí,
de tal forma que al interior de una semiosfera podemos encontrar otras
que están en relación isomórfica con la totalidad, y que la constituyen
“como órganos en un organismo” (Lotman, 1996: 31), como partes de
ella. Esto redunda en la pregunta por el inicio y el final de la semiosfera
en un sentido totalizante, a lo cual Lotman responde: “¿no será todo el
universo un mensaje que entra en una semiosfera todavía más general?
¿No habrá que someter a una lectura el universo?” (ibídem). Con esto
podría plantearse que la semiosfera pudiera ser un organismo semiótico
totalizador dentro del cual tendrían cabida todos los fenómenos del uni-
verso, integrados en una sola esfera de sentido.
Pero volvamos al primer punto: ¿cómo se crea el sentido cuando en-
tran en contacto dos alteridades, ya se trate de conciencias, textos o cul-
turas? Cada parte de la semiosfera representa un todo cerrado en su
independencia estructural; es decir, se trata de una totalidad en sí mis-
ma, independiente y con estructuras propias; ella consta de fronteras
con traductores que permiten comunicar el interior con el exterior, de tal
forma que es posible otorgarle sentido a lo que se encuentra fuera y que
anteriormente no existía ni tenía carácter de realidad; en lo sucesivo se
semiotiza lo ajeno y se convierte en algo con significado. En la medida
en que el exterior adquiere sentido, se incorpora en la semiosfera y se
expande la frontera de esta. Como mencioné anteriormente, las semios-
feras están integradas por distintos niveles de organización que interac-
túan; es decir, no son homogéneas; de esta diversidad deriva un intenso
dinamismo y la construcción de nuevos sentidos. Por lo general existen
contenidos más unificados en el centro —ya que ahí yacen los sistemas
semióticos dominantes— y más diversidad en la periferia; es por ello que
en esta última están los traductores que permiten la integración de nuevos
sentidos, pues la diversidad permite más flexibilidad y menor resistencia
112
a lo novedoso. Los sentidos recién creados se suelen ubicar inicialmente

en la periferia, pero es posible que se trasladen después hacia el centro,
y que incluso lleguen a desplazar los contenidos ubicados en el núcleo.
La semiosfera contiene en sí misma, a través de los traductores, ele-
mentos de transición al lenguaje de la semiosfera ajena; de lo contrario
el diálogo resultaría imposible; esto sucede porque los traductores son
bilingües. Lo anterior me lleva a la siguiente pregunta: si se trata de una
alteridad, ¿cómo es que conoce su lenguaje?, y si lo conoce, ¿para qué
necesita traducirlo? Para resolver esta paradoja se plantea la noción de
eniantiomorfismo, es decir, dos entidades sometidas a una visión especu-
lar desde la cual resultan iguales, pero que al traslaparse evidencian su
alteridad, pues en realidad son distintas entre sí aunque simétricas —los
hemisferios cerebrales se plantean como modelo—. Se trata de la com-
binación de simetría-asimetría, fundamento para cualquier innovación
pero también de cualquier posibilidad de diálogo. La construcción de
nuevos sentidos requiere la presencia de dos participantes o partenaires,
entre los cuales debe haber relaciones de semejanza pero también de di-
ferencia, puesto que se trata de situaciones que suscitan interpretación
y producción de nuevos sentidos, no solo la transmisión de mensajes de
manera idéntica.
Lotman nos dice que cualquier semiosfera requiere la presencia de una
alteridad en un sentido imperativo, al grado que de no existir se la crea:
“la frontera es una parte indispensable de la semiosfera; esta última ne-
cesita de un entorno exterior no organizado y se lo construye en caso de
ausencia de este. La cultura crea no solo su propia organización interna,
sino también su propio tipo de desorganización externa” (Lotman, 1996:
29). La alteridad es la condición para tener conciencia de sí; siempre está
presente de diversas maneras; es ineludible; suele existir a manera de
proyecciones de elementos internos sobre el otro; es decir, la alteridad se
construye a partir de búsquedas o necesidades propias que no siempre
tienen que ver con la realidad de ese otro que pretendemos conocer. El
juego entre estos dos elementos, simetría y asimetría, identidad y alte-
ridad, es lo que hace posible el diálogo, pues si se tratara de entidades
irreconciliables la comunicación sería imposible, o si las entidades fue-
ran idénticas el diálogo resultaría inútil. El carácter de enantiomorfismo
entre dos elementos crea las condiciones necesarias para la existencia de
relaciones dialógicas, las cuales son parte fundamental del dispositivo
113
generador de sentido; me refiero a la coexistencia simultánea entre la di-

ferencia y la semejanza estructural.
Como mencioné anteriormente, Lotman plantea la relación entre los
hemisferios cerebrales como modelo primario del enantiomorfismo, el
cual puede ser extrapolado analógicamente al funcionamiento de las rela-
ciones humanas, de las relaciones entre textos y entre culturas. Cada uno
de los hemisferios —de los ámbitos o de los actores— realiza procesos
y funciones distintas con base en su propia naturaleza, por lo cual son
complementarios. La condición del diálogo entre dos entidades es que se
realice “por turno, con pausas, durante las cuales reprimen su actividad
y se orientan a la percepción de la actividad del partenaire” (Lotman,
1996: 49). De llevarse a cabo, el resultado es el equilibrio en el proceso
comunicativo, ya que las dos partes participan por igual aunque alterna-
damente y los significados se regulan en la interacción, pues ambos tienen
la posibilidad tanto de escuchar como de expresarse. Sin embargo, lo
que sucede normalmente es que una de las dos partes queda al margen
en la construcción de significados, por lo que el otro integrante decide
sobre la dinámica del proceso y surgen desequilibrios. A partir de este
proceso es posible comprender la forma como se da la alternancia en
las perspectivas que existen sobre el mundo en todos los ámbitos de la
actividad humana: una de las partes se ve “desconectada” del proceso,
mientras la otra domina la construcción del sentido por lo menos de ma-
nera temporal.
Cuando dos culturas entran en interacción, los nuevos textos son in-
corporados a la semiosfera,
desvinculándose de los contextos y nexos extratextuales que les eran in-

herentes en la cultura madre [por lo que] se deposita en la memoria
cultural de la colectividad como un valor autosuficiente. Sin embargo, en
adelante es interpretada sobre la base de la realidad de la cultura hija, se
produce un enganche de los textos a la realidad extratextual, en el curso
de lo cual la esencia misma de los textos se transforma radicalmente […],
son sometidos a una semantización y de nuevo se convierten en genera-
dores de clasificaciones y distinciones (Lotman, 1996: 57-58).
El intercambio cultural proporciona las condiciones adecuadas para la

apertura que deriva en la construcción de nuevos sentidos; esa es la con-
dición que define los encuentros; es la norma. No se trata de equívo-
114
cos, de errores en el sistema, de ruidos que deben ser evitados; se trata

de posibilidades. El encuentro entre dos semiosferas está signado por la
transformación y por la creatividad; la nueva entidad aporta sus propias
estructuras para la decodificación del mensaje; el mensaje no es reprodu-
cido sino reinterpretado; no vuelve a ser el mismo, pues los contextos han
cambiado.
Lotman nos recuerda que el mecanismo comunicativo no se agota en la
función de transmitir mensajes, pues falta considerar el carácter creativo,
la posibilidad de producir nuevos mensajes a partir de la conciencia crea-
dora de los individuos en las nuevas condiciones. El carácter simbólico
está en el movimiento, en un proceso de transformación constante que
no se puede detener, que siempre sorprende con la revelación de sentidos
nuevos en la medida en que se ubica en nuevos contextos. En este sentido,
se trata de textos con cierto grado de autonomía, ya que desbordan con-
tenidos de manera impredecible, parecería que al ubicarse en una nueva
situación comunicativa “actualizan aspectos antes ocultos en su siste-
ma codificante” (Lotman, 1996: 81). La construcción de nuevos sentidos
tiene como condición irreductible la presencia de la alteridad, ya que esta
proporciona los elementos necesarios para la creatividad; sin embargo,
nunca se puede tener acceso al otro como totalidad, ya que la condición
de alteridad que mantiene uno respecto del otro implica necesariamente
una variación en el sentido, algo que falta respecto a lo anterior pero
también una potencia en cuanto a la creación de algo nuevo.
El relato en perspectiva desde la semiótica de la cultura
Ahora continuaré el análisis del relato retomando algunos de los elemen-

tos planteados por Iuri Lotman. Como mencioné en un apartado anterior,
la narración hace referencia directamente a un ritual llevado a cabo por
los tatuchob. Considero que es posible ubicar a estos especialistas en una
posición de frontera interna dentro de la semiosfera que comprende el or-
denamiento que realizan los ch’oles sobre el mundo, denominado mulawil
o pañimil. Dentro de este ordenamiento encontramos por lo menos dos
ámbitos, el de las entidades sagradas y el de los seres humanos, ubicándo-
se los tatuchob como los traductores que permiten la comunicación entre
ambos a través de diversos mecanismos; uno de ellos es precisamente la
115
narración de relatos como el que se está analizando —en un primer mo-

mento—, y a través de la ejecución del ritual en un segundo momento.
La sociedad ch’ol calakmuleña cuenta con diferentes especialistas que
pueden ubicarse en este lugar de frontera —además de los tatuchob—21
como traductores bilingües entre el ámbito sagrado y el humano; me
refiero a los curanderos —xwujtijel— y a los adivinos —yubin lak yum
dios, “que escucha a nuestro señor dios”—. Sin embargo, su lugar está
relacionado exclusivamente con el ámbito de lo privado, donde se llevan
a cabo las consultas y los tratamientos curativos. El tatuchob es el úni-
co especialista cuya posición de frontera lo ubica en el espacio público,
siendo encargado de realizar la ceremonia otsan nichim dentro del con-
texto colectivo de la fiesta; aunque incluso antes de llegar a ejecutarla
se convierte en voz pública a través de la enunciación del relato, el cual
constituye el elemento que prepara el camino hacia la celebración. La
enunciación del relato pretende preparar el camino para que el ritual
se lleve a cabo, para que la gente se dé cuenta de la necesidad de llegar
hasta su consecución, para que se vuelva necesario y eficaz.
En este sentido, los tatuchob tienen la importante misión de generar
y articular diferentes procesos en el ámbito colectivo. Uno de ellos es
el de la memoria, ya que el relato moviliza el recuerdo y articula las
diferentes temporalidades relevantes para los ch’oles calakmuleños; me
refiero tanto al tiempo mítico originario cuando se funda el sentido del
ritual, como a la vida en Chiapas y la vida en Calakmul en distintos
momentos, algunos de conflicto y división, pero otros de comunión y
unidad. Al articular esas diversas temporalidades, parecería que el relato
convierte en atemporales los valores que contiene, volviéndolos válidos
y actuales para cualquier etapa, incluida la presente o cualquiera otra
donde hubiera sido o pudiera volver a ser narrado.
21 Considero que es posible hablar de una sociedad ch’ol calakmuleña e incorporar

en ella a los diversos ejidos que cuentan con población hablante de lengua ch’ol debido
a que todos ellos comparten un origen, una historia, experiencias y dinámicas de la vida
cotidiana, espacios donde es posible encontrarse, identificarse e intercambiar, así como
también sólidas redes familiares y rituales a través de las cuales es posible establecer
comunicación a través de los diferentes ejidos, además de todos los elementos culturales
—idioma, creencias y prácticas— que establecen un fluido y una potencia comunicativa;
sin pasar por alto las diferencias y la heterogeneidad. En términos de Lotman, podría
hablarse de una memoria colectiva.
116
Uno de los principales valores que contiene el relato es el que se

refiere a la necesidad del intercambio con las entidades sagradas. En ese
sentido, el relato se convierte en sí mismo en un intercambio de con-
tenidos, de mensajes entre los dos ámbitos, ya que a través de él los
tatuchob recuerdan el mensaje de los dueños, le indican a la gente —wi-
ñikob e ixikob—22 que no ha realizado su parte del trato, que no está
cumpliendo con el acuerdo que ambos establecieron in illo tempore. Es
por eso que no ha llovido; es por ello que los ch’oles padecen de sequía
desde hace varios años. El propio relato recuerda cómo se establece ese
intercambio, planteándolo a manera de preludio para su realización;
intenta crear la necesidad del ritual y activar esa posición de interme-
diación del tatuch no solo en el discurso, sino en la acción. Los tatu-
chob recuerdan que existe una relación de intercambio muy importante
entre ambos, pues los yum se alimentan de lo que les proporcionan los
humanos, y viceversa; sin embargo, no existe el mismo grado de de-
pendencia en una dirección que en la otra. El alimento de los dueños
está garantizado de cualquier manera, pues ellos se pueden alimentar
de los humanos sin su consentimiento cuando les provocan la muerte;
mientras que los humanos se encuentran en peligro cuando los dueños
no les corresponden.
En un contexto general, el uso de la palabra yum hace referencia a la
existencia de una sola entidad, el mundo, mulawil o pañimil. Cuando se
refieren a esto, en español hablan de “nuestra santa madre tierra”; con
ello se refieren a la existencia de un solo dueño interlocutor que incor-
poraría al mundo como una entidad viva, una totalidad en sí misma,
que da la vida —pues proporciona los elementos nutricios necesarios
para la supervivencia y la reproducción de la vida sobre la tierra—, pero
que también produce su aniquilación cuando cierra el ciclo al consumir
aquellos seres cuya vida ella misma ha generado. Se trata de una entidad
que contiene esta ambivalencia, por lo cual todas sus manifestaciones se
ubican dentro de este marco, incluyendo en particular los eventos rela-
cionados con la salud y la enfermedad de las personas.
Como se aprecia, los dueños pueden alimentarse tanto desde la muer-
te como desde la vida de la gente. El primer caso podría ser produci-
do como castigo infligido por la transgresión de alguna norma, como
22 Hombres y mujeres.
117
cuando no se realizan las fiestas y no se realiza el ritual otsan nichim,

provocando la sequía, las plagas o las enfermedades, situaciones que
vulneran la posición de las personas, producen sufrimiento —wokol—
y conducen a la muerte con más facilidad, como nos explica el relato.
Los dueños son seres que se alimentan de una forma parecida a como
lo hacemos las personas, también requieren su comida; solo que ellos
pueden alimentarse tanto de la sangre y el cuerpo de las personas cuan-
do mueren —con lo cual estarían ingiriendo también su ch’ujlel—,23
como a partir de la vida y del bienestar de la comunidad, elementos
que se manifiestan precisamente durante las fiestas —y también durante
las ceremonias curativas—, donde se intercambia otro tipo de recursos
que funcionan como sustitutos —k’exol— de aquellos que conllevan la
muerte, como pozol, trago, caldo de pollo, tortillas, incienso, velas, los
rezos de los tatuchob, la presencia de toda la comunidad, los cantos,
la procesión, el trabajo colectivo durante la preparación y el disfrute de la
fiesta.
Lotman menciona que una condición para que se dé la comunicación
es que se lleve a cabo entre dos entidades similares pero asimétricas, es
decir, se requiere de “la presencia de dos partenaires de la comunicación
parecidos y al mismo tiempo diferentes” (1996: 32-33), lo cual permite
el intercambio de mensajes y también la producción de mensajes nuevos.
En el contenido del relato se plantea que existe una relación de semejan-
za entre las entidades sagradas y los humanos, la cual permite la comuni-
cación; sin embargo, también existen diferencias radicales entre ellos que
los separan. Todos los seres del mundo tienen un ch’ujlel y un cuerpo,
por lo cual todos requieren de alimento; en el caso de los dueños, sus
cuerpos están constituidos por los ríos, los animales, la selva, la tierra y
sus frutos, y la gente es capaz de reconocer su sangre en la savia de los
árboles, por ejemplo, aunque también los percibe cuando se revelan a
23 En español se suele traducir como alma, sin embargo se refiere a una entidad aní-
mica con características particulares. Se piensa que el ch’ujlel de los seres habita en la
sangre; de ahí la importancia que tiene este elemento en los rituales, sobre todo en los cu-
rativos, donde el enfermo ingiere sangre del animal que contribuye a su cura. El tema de
las almas o entidades anímicas como elemento constituyente de la persona indígena y su
relación con los procesos de salud y enfermedad ha sido abordado en diversos trabajos;
en el caso particular del área maya, se puede revisar a Guiteras, 1996; Holland, 1978;
Höhler, 1995; Pitarch, 2006; Page, 2005; y Vogt, 1979, entre otros.
118
través de una corporeidad de apariencia humana. Sin embargo, una dife-

rencia importante radica en el poder que tienen los yum, y que no com-
parten con los humanos. Cada una de las partes incluidas en el diálogo
puede manifestarse ante su contraparte y emplear diferentes mecanismos
para hacerle llegar sus mensajes; sin embargo, el espacio-tiempo privile-
giado para el encuentro se ubica cuando los tatuchob están presentes y
encabezan la fiesta, ya que en ese momento es posible el encuentro entre
semejanzas y diferencias, realizando un intercambio que desemboque en
el restablecimiento del equilibrio.
Lotman también plantea que se requiere de “reciprocidad y mutualidad
en el intercambio de información; para ello es necesario que el tiempo de
transmisión sea relevado por el tiempo de recepción” (1996: 33). En este
caso, el relato nos indica que los dueños han hablado en su momento,
que ya han manifestado lo que requieren para continuar estableciendo
adecuadamente los ciclos de reproducción de la vida; sin embargo, como
la gente no ha hecho caso, comenzaron a verse las consecuencias de sus
represalias. Lotman plantea que cuando una de las dos partes no sostiene
esta dinámica de comunicación por turnos, una de ellas se queda con el
control exclusivo del intercambio, mientras que la otra es inhibida y pa-
dece las consecuencias. Esto es lo que parece suceder en el momento en
que se produce el relato, ya que la sociedad ch’ol calakmuleña dejó de
existir como interlocutora de los dueños dentro del espacio del ritual y
abandonó dicha posibilidad de intercambio recíproco. El relato propone
restablecer esa comunicación ideal por turnos que procuraría el equilibrio
en el mundo ch’ol, donde los católicos tradicionalistas se harían cargo del
relevo en el diálogo, obviando la ausencia de los protestantes que ya no
están dispuestos a continuar.
Además de la relación entre las dos esferas que han sido analizadas,
los tatuchob se refieren al diálogo con otro ámbito que incluso podría ser
ubicado dentro de otra semiosfera. Me refiero a la relación de la cultura
ch’ol con la sociedad dominante mestiza, la cual tiene cabida de forma
más precisa dentro de las argumentaciones de Lotman cuando plantea el
diálogo entre dos culturas. El relato se refiere de manera indirecta al grave
conflicto que ha implicado durante siglos el intercambio desigual que se
genera entre ambos grupos culturales, donde la cultura ch’ol ha sido arro-
jada a la periferia de la sociedad dominante ubicándose en una posición
de periférica subalternidad. Por otra parte, la relación se subvierte cuando
119
la mirada se establece en la interioridad del mundo ch’ol, pues encontra-

mos que la presencia del caxlán es muy fuerte y amenaza constantemen-
te con arrojar del centro a la periferia la perspectiva tradicional de esta
cultura, lo cual podría desencadenar la desintegración de esta particular
visión del mundo.
Así nos lo expresa don Miguel, médico tradicional, cuando se le pre-
gunta sobre quiénes son los caxlanes y por qué no viven junto con ellos
dentro del mismo territorio:
[el caxlán] no sabe nada, no sabe ch’ol, y tampoco no sabe trabajar en el

monte, no sabe estar en la milpa y todo, vive allá en el pueblo, en el ciudad
[…] no sabe nada, por eso es caxlán, que no sabe trabajar en el campo,
se va un rato en el campo y encuentra culebras, y se va así, ya se pone
nervioso, ya se pierde, ¡ah!, ya se puede caer porque es de día la culebra.
El caxlán es más cabrón; se aplasta al pobre, al pobre indígena; se aplasta
porque están en la ley; en cambio aquí no se le permite el caxlán. Es que
tiene otras leyes el caxlán, no se permite, y si habla más que los que están
viviendo acá, sí se aplasta, porque no se permite la gente, simplemente, sí,
mejor caxlán que busca un lugar donde vivan puros kaxlañob, así está […]
es que no quiere servicio, no quiere cooperación, no quiere fajina, sí, se
aplasta y él quiere, quiere mandar como general, el que va a ser como rey,
¿te imaginas? Quiere vivir, pero aquí no se le permite. [Ellos] dicen: “ah,
viene el chajul”,24 dicen, “ah, viene el pinche chajul que no sabe nada”, ya
empiezan a decir, como dice… a mí me está dando una vergüenza25 por-
que ya me está diciendo chajul, como ese es caxlán, por eso no se permite
así, […] porque caxlán no gusta fajina, no gusta cooperación, no gusta la
asamblea, no, porque se molesta, si son caxlanes aquí no se le permite […]
Es el pendiente que hay acá, para que vayas parejo, viviendo, trabajando
tranquilos, porque aquí siempre hay fajina, hay todo, hay limpiar su solar
y que no se molesta si cumplen. Hay unos que no cumplen, se quiere en-
gañar al comisario, se quiere engañar al municipal, al consejo, eso no está
bueno, no es para que quiera vivir, no, él que vive allá en el pueblo mejor
que se vaya ahí, aquí se cumple.26
24
Forma despectiva que usan algunos mestizos para denominar a los indígenas.
25
La vergüenza es una enfermedad social identificada entre los ch’oles, que solo puede
ser curada por un médico tradicional. Para ampliar la información al respecto, remitirse
al trabajo realizado por Imberton, 2002.
26 Entrevista realizada el 28 de julio de 2005.
120
Don Miguel plantea la mirada recíproca de aquella que ha construido

el caxlán sobre el wiñik:27 lo que priva es la ignorancia y la descalifica-
ción de aquellos sobre estos hacia sus manifestaciones culturales a través
de muy antiguos sistemas de dominación y clasificación del otro, por lo
que don Miguel solo les responde en el mismo tono, burlándose de las
que considera limitaciones de los caxlanes, pero fortalezas de su propio
grupo. Los ch’oles están conscientes de que son considerados ignorantes,
objeto de burla y de abuso; esto debido al desconocimiento que tienen
de los códigos en que está cifrada la cultura del grupo dominante y a su
diferencia por ser otro grupo cultural. Es por eso mismo que los ch’oles
hacen alusión con tanta vehemencia al tema de la lengua; en apariencia
para poder comprender a los caxlanes y relacionarse equitativamente con
ellos bastaría con tener cierto conocimiento funcional del español —que
muchos de ellos tienen—; sin embargo, la realidad es que esto resulta
insuficiente, pues las palabras que se intercambian entre ambos grupos
—en español, naturalmente— bajo una supuesta comprensión semejante
por ambas partes, no siempre tienen por consecuencia acuerdos, pues
existe un sentido oculto para los ch’oles en el momento de la interacción,
el cual tiene una correspondencia en la explotación de que son objeto a
través de intercambios desiguales.
Este fragmento nos hace ver también que, así como su grupo cultural
es descalificado por los caxlanes por ignorar ciertos aspectos de su cul-
tura, los ch’oles pueden hacer lo mismo cuando se ubican en el centro
de la mirada, considerándolos ignorantes en áreas donde los ch’oles son
expertos. En esta dinámica, don Miguel pone en relieve los valores y las
prácticas más importantes que fundamentan el sentido de su comunidad
y que presume no encontrar entre los caxlanes: el trabajo comunitario
(fajina) y la cooperación, elementos que les permitieron construir el eji-
do, pues en ellos se basa su funcionamiento y organización. Dado que
una de sus referencias históricas importantes se encuentra en el proceso
de colonización, los habitantes conservan claramente en su memoria que
en el nuevo territorio han tenido que construirlo prácticamente todo; de
ahí la importancia de que todas las personas participen por igual en el
27
“Hombre” en ch’ol, se refiere a la forma de autonombrarse, con toda la carga va-
lorativa que tiene implícita, y que está siendo discutida en este apartado.
121
trabajo; de esa actitud deriva también la noción de igualdad entre todos

los miembros del ejido, y la noción de comunidad. Sus valores privilegia-
dos son la unidad, la reciprocidad y lo colectivo, lo cual se resume en la
frase “ser parejos”, como nos lo recuerda el relato objeto de este análisis,
desde donde se plantea que son los mismos valores los que regulan la
relación con los seres sagrados y también dentro de la comunidad —por
lo menos desde el ideal—, existiendo una fuerte correspondencia entre lo
que ocurre en los dos ámbitos.
Por otra parte, los caxlanes son concebidos directamente a través de la
relación que mantienen con los ch’oles: viven en las ciudades donde no se
sabe trabajar la tierra ni hacerla producir; son ricos pues se aprovechan
del trabajo del “pobre indígena”, a quien explotan; también son flojos y
aprovechados; son tramposos y engañan, pues no respetan lo que dice su
palabra; conocen sus propias instituciones, que los favorecen por encima
del derecho de los ch’oles. Si los caxlanes vivieran en el mismo territorio,
automáticamente romperían el equilibrio que se procura mantener, pues
se consideran superiores a los ch’oles; los “aplastarían”, porque se basan
en otros principios, en otras leyes; siempre “quieren mandar como gene-
ral, como rey”; quieren compartir el mismo espacio pero no respetarían
la palabra de la mayoría si está conformada por chajules. Esto queda sin-
tetizado en las palabras de don Pedro, autoridad religiosa de El Carmen
II: “Así somos nosotros, como somos ch’oles, tiene que discutimos no-
sotros, mismos ch’oleros; no hay igual como caxlán. Caxlán habla como
quiere, pero no es igual como nosotros”.
Conclusiones
A través del relato podemos acceder al complejo escenario en el que se

desarrolla la cultura ch’ol, el cual se vuelve comprensible siguiendo las dos
lecturas analíticas que se han planteado en este texto —sin duda no las
únicas posibles—, ya que a través de ellas es posible problematizar cómo
se construye el diálogo que existe entre los diferentes ámbitos que la cons-
tituyen: uno es el conformado por las personas ch’oles, otra por los seres
sagrados, y el tercero por el mundo caxlán, desarrollados ellos a través
de diferentes temporalidades que se reúnen en un solo texto. Estos tres
ámbitos tienen como elemento articulador a los tatuchob, tanto en cuanto
122
generadores del relato y sus protagonistas, como en cuanto oficiantes de la

ceremonia de que da cuenta el relato, la cual tiene el poder de reordenar
el cosmos ch’ol debido a que ellos tienen la cualidad de ser intermediarios
entre ámbitos.
Luego de haber realizado la larga travesía cultural que nos formuló el
análisis del relato, donde encontramos referencias tanto al tiempo mítico,
como a la vida cotidiana, a Chiapas o a la vida en Calakmul, donde desen-
trañamos sus principales conflictos, valores y prácticas, resulta pertinente
retomar algo que menciona Lotman: “todo pedazo de una estructura se-
miótica o todo texto aislado conserva los mecanismos de reconstrucción
de todo el sistema” (1996: 31). El relato que he presentado para análi-
sis tiene una relevancia cultural muy grande, que deriva de todos los so-
breentendidos que encierra, de la gran cantidad de guiños que emite a sus
oyentes, quienes se ven interpelados a un nivel que desemboca en acciones
concretas. Considero que esto es posible porque sucede dentro del contex-
to de una sociedad ágrafa, que condensa en los relatos orales un enorme
poder de significación, al grado de que los oyentes no pueden quedarse in-
diferentes ante su contenido, que habla de elementos culturales esenciales.
Asimismo, el análisis de la tradición oral pone de manifiesto la existen-
cia de mecanismos en la cultura —en este caso la ch’ol— que pretenden
salvaguardar su continuidad y su coherencia. A pesar de los cambios que
han sobrevenido a lo largo del tiempo, la tradición oral sigue constitu-
yendo uno de los baluartes en los que se sustenta la posibilidad de adap-
tación de una cultura a las contingencias planteadas por los distintos
contextos en que se desarrolla, a través de un equilibrio dinámico donde
se entreteje el diálogo entre distintas temporalidades, diferentes ámbitos
y conflictos, logrando actualizar el sentido de sus acciones rituales tradi-
cionales, y reordenando el cosmos una vez más.
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125
ANEXO
PRIMERA VERSIÓN.
TATUCH DE EL CARMEN II
Pues cuando vine [a Calakmul], nunca se seca el agua, siempre todo tiene
agua, que si tiempo de secas, pero llovía mucho también, nos alcanza la
lluvia, todo se llueve, por ai en mayo y abril se llueve, pero como somos
parejos todavía!! Pero después, como la gente, pues muchos se cambió,
se fueron a otra religión, pues nomás quedamos como 20 o 30 (familias),
así nomás, dejaron la iglesia. N’hombre, teniendo la fiesta como antes,
llegan los viejitos en el Tila, Chiapas, los más viejitos que llegan allá, lle-
gan hasta Tila, llegan, bajan hasta Tila, entonces les digo a la gente, pues
así celebraba el papá antes, le digo, como quiera su Santa Cruz solita.
A veces tiene su compañeros, así dos, tres, con eso comandará su fiesta,
le digo. Como no piensan nada, pues, como no tienen sus cosas, le digo,
tiene puerco, tienen gallina, tienen pavos, no piensa cómo se mantiene la
gente. Lo matan, cualquiera lo puede matar, puede matar pavo o puede
matar gallina o puede matar puerco, porque tiene bastante puerco, tiene
bastante mi papá. Cuando hicimos esa fiesta, hacemos 3 de mayo mi
papá antes, antes hacen 3 de mayo, pero la fiesta, hasta a Tila viene el
principal, hasta viene allá el mayordomo de la Santa Cruz; ahí llega como
el 3 de mayo. Llega harta la gente [con] mi papá, le digo, como ya está
grande su maicito entonces hace la fiesta cada año, no se pierde cuando
hace la fiesta, no se olvida. Cuando termina la fiesta, ¡n’hombre, cómo
llegan bendiciones, hasta ya no puede cruzar el río!; todos siguiendo el
arroyo, hasta los viejitos también ya no pueden pasar el río, hasta que
esperamos que baje un poquito el agua, pues no nos atrevemos a cruzar
pa ir cada quien pa su casa. No, todo ese día ya no tengo pendiente,
porque creo que vamos a seguir adelante, le digo. Vamos a enseñar a los
chamacos, si aprenden los chamacos, si no lo aprenden sus hijos, si no
qué tal que ya morimos aquí, quién va a hacer algo, si ya no conocieron.
Pero si nosotros vivimos todavía, pues vamos a enseñarles, vamos a ver
127
María Eugenia Rodríguez Ceja
si conoce, si conoció; si no conoció ni modo, la cosa es que ya le hicimos

la lucha nosotros, que ya tiene más pensamiento y todo, le digo, así es el
pensamiento de nosotros. Es antiguamente ya nadie lo conoció cómo se
formó eso, por eso entonces ya no podemos abandonar, como mi papá
también así lo hizo, nosotros también, sus hijos, no podemos perder. Ya
hizo mi papá, ya hizo mi mamá, ya no podemos perder costumbre de mi
papá, de mi mamá, vamos a seguir adelante, adelante, cuando tiene uno
un hijo también, como en Todos Santos, cuando morimos también; si ya
sabes cómo lo haces, ya lo haces bien; si ya no lo conoció, pues ni modo,
qué le vamos a hacer, tiene que abandonarlo. Antes venimos acá, como la
gente aquí a veces hacemos la fiesta, bueno, cualquier fiesta lo hacemos.
Nos alcanza la lluvia, todo llueve, cada año, cada año, cada año, hasta
cuando venimos no compramos maíz, todo el año teníamos maíz, todo
el año teníamos, hasta el frijol, hasta chile, hasta la calabaza, chihua que
tenemos, nunca compramos frijol, nunca compramos maíz, todo el año
que tenemos, y tenemos mucho. Todo cosechamos, hasta tenemos un
troje así, un troje de tres brazadas, y está lleno del maíz, hasta ahora que
se pasaron [a] otra religión, por eso se quitó toda su cosecha la gente, se
calmó la lluvia. El año que ya no llovió, vino otro año que ya no quiere
llover, y pasamos nomás, llovió por acá, llovió por acá, pero muy po-
quito nomás. Ya se está muriendo todo, ya se está muriendo todo. Poco
antes pues, como somos parejos todavía, antes, parejos, llovía mucho
todavía, así como ayer, antier, todos meses llueve, llueve todo, hasta llena
todo el aguada, un charco ahí en la milpa, ahí ahorita nomás quedó, está
lleno ahí en la milpa, ya no necesita agua, bueno ahí tomamos agua en
la milpa, tiene mucho agua, todo como antes, pues, como somos parejos
todavía, no había otra religión todavía. Todos somos católicos, hasta ya
no podíamos meter en la iglesia, todo se llena, todo lleno, como somos
católicos cuando vivimos en Chiapas.
SEGUNDA VERSIÓN.
CATEQUISTA DE EL CARMEN II
Cuando llegamos a Campeche, ya empezamos a hacer lo que es el fiesta

ya, cada año, cada año. Entonces como cuando llegamos, primer[o] no
había sequía. Entonces ese mismo día (de la fiesta), empezó a caer la llu-
128
Anexo
via, sí, y después ya hasta ahorita sigue lloviendo poco algo, pero años
pasados no estaba así, todo bien seco se pasó el año. Así se pasó, por
eso siempre los que ya tienen más edad pues ellos saben todo. Antes
todo tiempo siempre llueve cada año, ¡pero productos cómo crecen!,
que le dicen, frijoles, maíz, chihua, siempre pega todo, no había plaga
como ahorita. Ahorita ya hay mucha plaga ya para el cultivo; anterior
no; es que siempre ha llovido bastante, hasta que lo vimos que cuando
ya empezaron a formar otra religiosa, entonces la gente ya no se junta, ya
no hacen la fiesta como debe ser, como anterior, ya llega la gente muy
poco; ya está la gente uno por allá, otro por allá, otro por acá. Entonces
ya así se fue, ya no quiere llover como normalmente ya, ya ahí llegamos
a ver ahí por qué. Y mismo nosotros también estamos viendo el visto
bueno nosotros, ¿no? porque estamos dejando, estamos saliendo, poco a
poco estamos saliendo fuera de dios, has de cuenta que ya sabemos más,
pero no, porque nosotros no somos nada. Yo creo que dios de por sí ya
está cuando nacimos en este mundo; dios nadie puede mover ya, y no-
sotros apenas estamos entrando sobre la tierra, o sea, na’ más estamos
prestando. Este, donde vivimos pues, nada más estamos… la tierra no
es de nosotros; es de dios. Haz de cuenta que hay muchos que mal han
entendido, pues no es de dios, es de nosotros, pero no es cierto. Dios
hizo todas las cosas, todo que vemos, se hicieron. Estrellas, la luna, hizo
toda la tierra. Todo que vemos aquí en la tierra pues ahí está, muchas
plantas, hay mucho cultivo pues, quién nos dejó la ¿semilla? También
dios dejó. Ahorita, pues, ya ves ahorita, pues la gente ya ves que hay
mucho que arrepentido la gente de la secta ahorita pues, hay mucha
secta arrepentida, porque ai veces ya no quiere llover, ¿por qué? Porque
la bendición no creas que es tan fácil que la vaya a dar dios, te van a
mandar pero tienes que hacer algo. Metes tus promesas luego. Por eso
ya ves, ahora poco, empezaron a convocar la gente, o sea ya tiene más
edad, o sea los veteranos, pues, los viejitos, los que ya tienen más edad,
entonces porque ellos ya saben cómo está, y menos los jóvenes que no
saben todavía qué, en fin, los jóvenes como quiera agarran su otro car-
ga como su religión, no; ellos cuando ya tienen su religión ahora sí que
ya lo sé todo, ya soy limpio, ya voy al cielo, pero así, pero ya no sabe
pues lo que es la meta pues de dios. Hay confusión, hay equivocación
todavía. Entonces empezaron a decir, platicar los señores de edades, los
mayores, sabes qué, vamos a hacer una reunión, por qué no hacemos
129
María Eugenia Rodríguez Ceja
un acuerdo, porque lo veo que ahorita estamos muy mal, ¿qué es lo que
hace falta?, ¿qué queremos hacer? Porque lo vemos ahorita ya no quiere
llover, y ya no quiere dar la bendición, porque nosotros estamos dejan-
do, estamos fallando, estamos equivocando, y faltan promesas. Donde
podemos ir primero, ¿acá o allá?, dicen. Mejor vamos para allá, en Tila,
porque allá está Milagrosa, allá está el Patrón, el Señor. Vamos para
allá, y vamos a participar, y vamos a colaborar, vamos a tratar ya, de ha-
cer eso. Y cooperar, vamos a comprar lo que haga falta, nosotros vamos
a ir allá.
130
MEMORIA Y SENTIDO SOCIAL EN EL RELATO
DE LOKOK PEEK’
María del Carmen Orihuela Gallardo
Presentación
En este escrito se presenta una investigación sobre la narrativa maya

del norte de Campeche, particularmente la que refiere a la presencia de
Lokok Peek’ o perro de cera en los montes conocidos como el Petén,
lugar cercano al Golfo de México. Se pretende realizar una aproxima-
ción al sentido cosmológico y a las implicaciones sociales e históricas
que los mayas de esta región generan en torno al perro de cera. Los re-
latos son una expresión narrativa, saturada de aspectos cosmológicos y
religiosos.
Con tal propósito, presentaré cuatro textos narrativos registrados en
un periodo de dos años, tres relatos y un rezo. Los relatos, por medio
de una enigmática construcción narrativa, dan a conocer y transmiten
la historia en que se fabricó Lokok Peek’, el perro de cera, cumpliendo
así con la función de transmitir la concepción maya sobre dicho ser. De
forma que la narrativa generada en torno a Lokok Peek’ permite conocer
no solo aspectos propios del perro de cera, también, el hecho de capturar
vida en un objeto fabricado. A lo largo de este trabajo, esta práctica ri-
tual es analizada con mayor énfasis, ya que este acto, en la cosmovisión
maya, tiene implicaciones religiosas, sociales, cosmológicas muy profun-
das en el conjunto de creencias de los mayas contemporáneos.
La narrativa, con su proceso creativo, es portadora de una enorme
riqueza cultural, por lo que a través del análisis de los elementos que
la constituyen es posible aproximarse al pensamiento de la sociedad
que lo produjo. Para logar lo anterior, me apoyo en los planteamientos
de Ernest Cassirer (2003) sobre la mitología simbólica; de Mijaíl Baj-
tín (1997 y 2003) sobre el acto ético en la transmisión de los valores y
131
sentidos; y de Iuri Lotman (1996) sobre la capacidad de la memoria para

integrar de forma eficiente los símbolos y significados generados en el
pasado a las actividades cotidianas, para dar continuidad al conjunto de
creencias de la cultura. Las propuestas de estos autores permiten aproxi-
marse a los mecanismos de los que se vale la narrativa para transmitir
conocimiento y sentido. Entendiendo a la narrativa como un reflejo de
configuraciones sociales y culturales que le dan sustento.
Si bien, los textos que se exponen en este trabajo contienen una riqueza
sobre diversos aspectos la cultura maya, por lo que estos pueden dar luz
en múltiples temas de investigación sobre el pensamiento de la sociedad.
En este trabajo me limito a presentar una aproximación al fenómeno na-
rrativo en sí mismo, y a contextualizar e interpretar el fenómeno ritual de
capturar vida en objetos fabricados por los mayas. Esta es una práctica
que introduce a quien participa en ella en una posición de tiempo-espacio
particulares y, que además, requiere de la reunión de ciertos elementos y
actitudes, que sin duda determinan la ritualidad de los mayas. Es impor-
tante destacar que la actividad ritual crea extensiones conceptuales en
la vida cotidiana. Una vez aclarado este punto, comienzo abordando las
condiciones geográficas y ambientales donde, de acuerdo con la narrativa
maya, surgió Lokok Peek’.
Condiciones ambientales de la zona de Los Petenes
La narrativa presentada a lo largo de este trabajo fue registrada en la

comunidad maya de Nunkiní, la cual es la cabecera de una de las sec-
ciones del municipio de Calkiní, Campeche. La sección municipal de
Nunkiní está localizada al norte del estado de Campeche; en este territo-
rio se localizan los ejidos de Concepción, Pucnachén, Santa María, San-
ta Cruz Ex Hacienda, San Nicolás y Tankuché (mapa 1). Actualmente,
Nunkiní cuenta con 5 556 habitantes de los cuales 81% son hablantes
de maya.1
La sección municipal de Nunkiní abarca al poblado que lleva su nom
bre, una amplia extensión de territorio cultivado, otros ejidos y sus co
1
En la comunidad de Nunkiní 4 212 habitantes hablan la lengua maya de acuerdo
con el Censo General de Población y Vivienda 2005 (inegi).
132
Mapa 1. Calkiní y los pueblos que se localizan

en la sección municipal de Nunkiní.
Fuente: inegi.2
munidades, y una amplia área de petenes.3 Esta última forma parte de la

Reserva de la Biosfera Protegida Los Petenes,4 que también abarca parte
del territorio de los municipios de Calkiní, Hecelchakán, Tenabo y par-
te de Campeche (mapa 2).5
La reserva de Los Petenes se encuentra entre las comunidades mayas
del norte de Campeche y el Golfo de México. Por las características de
los terrenos en la zona es posible encontrar una amplia diversidad de eco-
2 Véase <http://mapserver.inegi.gob.mx/geografia/espanol/estados/camp/imgso4/cam-
peche.pdf>
3 En 1978 se marcaron los límites territoriales de la Sección Ejidal de Nunkiní.
4 “[E]n 1996 el Ejecutivo Estatal, decretó como Zona Especial de Protección de Flora
y Fauna Silvestre y Acuática el área conocida como Los Petenes. El decreto fue publicado
en el Periódico Oficial del Gobierno Constitucional del Estado de Campeche, año V, nú-
mero 1175, tercera época, pp. 7-23, del martes 4 de junio de 1996. La zona así protegida
tiene una extensión de 382 396.17 hectáreas”. Véase en: <http://www.ecologia.campeche.
gob.mx/consultas/petenes.htm>.
5 Ídem.
133
Mapa 2. Territorio que ocupa la Reserva de la Biosfera

Protegida de Los Petenes.
sistemas, entre los que se pueden mencionar petenes, manglares, pastos

marinos, selva baja y alta, pantanos, entre otros más. La diversidad ecoló-
gica en el área permite el desarrollo de fauna diversa entre la que se puede
encontrar jaguar, tigrillo, mono araña, oso hormiguero, aves migratorias,
lagartos y serpientes; en cuanto a la flora existe una abundancia de guano,
palo de tinte, pich6 y zapote, árbol del se extrae el chicle. De estos árboles
se extraen productos con un alto valor comercial.
La zona de Los Petenes es llamada de así por las pequeñas lomas que
pueden tener forma circular o espiral y están rodeadas por innumera-
bles aguadas, ojos de agua y manantiales. Asimismo, en las lomas son
muy frecuentes los ojos de agua que proveen de humedad todo el año,
lo cual permite que en las partes altas se desarrolle una abundante vege-
6
Árbol del que se obtiene alimento cuando escasea en maíz.
134
tación que concentra árboles muy altos como los de zapote (foto 1), árbol
del que se extrae el chicle. De manera que las características geográficas
hacen que la vegetación varíe radicalmente en pequeñas áreas, dando
como resultado que en los espacios con densa vegetación rodeada de
agua, pastizales o manglares aparenten ser isletas, nombradas en maya
como peteno’ob.7
Por mucho tiempo, los pobladores de las comunidades cercanas a la
zona del Petén (fotos 2 y 3), como la conoce la población maya de la re-
gión, entran en esta para recuperar diversos materiales, como el chicle,
el guano, la cera, la miel de abejas silvestres, entre otros productos que
ahí abundan. Asimismo, la población incursiona constantemente en el
área para cazar animales como el venado y el tepezcuintle principalmen-
te, y también pescan mojarras en los ojos de agua. Cabe señalar que la
Foto 1. Vista aérea de uno de los petenes.8
7
En idioma maya, el sufijo o’ob es la marca de plural.
8
Tomada de Reserva de la Biosfera de Los Petenes (borrador). Programa de conserva-
ción y manejo, México, Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas, 2006, p. 15.
135
Fotos 2 y 3. Vista de dos petenes. El primero rodeado de manglares,

y el segundo, de pastizales. Fotos de la autora.
136
Foto 4. Ojo de agua El Remate, ejido de Tankuché, Campeche.

Lugar donde, de acuerdo con la narrativa, los cazadores formaron
a Lokok Peek’. Foto de la autora.
cacería, la recolección de materiales o la pesca son actividades que se re-

alizan mayormente en grupo.
En la zona se localiza un ojo de agua, conocido como El Remate; ahí,
en tiempos pasados, los cazadores descansaban, y se reabastecían de agua
dulce y alimento. Hoy en día este lugar fue adaptado como un balneario
por la belleza de su entorno ambiental (foto 4). La narrativa asegura que
fue en ese lugar donde se formó a Lokok Peek’.
Interacción social entre las comunidades mayas de la región
Para los objetivos que persigue este trabajo es preciso hacer algunas re-
flexiones sobre las redes religiosas establecidas entre la población maya
de distintas comunidades mayas, y que permiten transmitir conocimien-
137
to sobre el mundo. De entrada, los mayas de Nunkiní comparten un am-

plio conjunto de creencias, religión y rasgos de identidad con la población
maya de otras áreas de la península de Yucatán. Posiblemente esto se
debe a un largo y dinámico proceso histórico social; las comunidades
se mantienen en interacción por medio de redes sociales establecidas por
factores políticos, religiosos y comerciales. En la población indígena de la
península de Yucatán es posible reconocer elementos que la identifican,
como el idioma, la vestimenta,9 un conjunto de creencias, costumbres,
entre otros, aunque sí existen prácticas culturales que se tornan un tanto
distintas entre regiones. Sin duda, la interacción local es más intensa.
Los principales factores que permiten la interacción entre la pobla-
ción maya de la península de Yucatán, tanto regional como local, son
las actividades económicas y religiosas. Las redes religiosas creadas en
el ámbito local son las que aquí nos ocupan, ya que por medio de estas
se mantienen conocimientos mayas sobre el mundo. La práctica ritual
agrícola condensa aspectos culturales significativos. A partir de esta acti-
vidad se genera la interacción muy personal entre los participantes, y se
retransmite la tradición cosmológica propia de la cultura maya. A través
de la práctica ritual la población maya establece una interacción religiosa
en el ámbito privado o familiar. En esta actividad únicamente participan
familiares, vecinos, amigos y el j’men (especialista religioso maya).
La labor del j’men no se queda únicamente en dirigir los rituales de en-
trega de alimento, sino que él es el encargado de transmitir los principios
que sustentan la actividad ritual agrícola, pues orienta a las personas so-
bre aspectos simbólicos que deben ser contemplados para propiciar, por
parte del campesino, una adecuada relación con los seres no humanos
que cohabitan con la población maya, y así mantener una estabilidad
productiva.10
Cabe señalar que las comunidades de la región que no tienen j’men le
solicitan los especialistas religiosos a las comunidades cercanas su trabajo.
9
El uso del hipil entre las mujeres mayas forma parte de su identidad. Sin embargo,
esta vestimenta cada vez es menos usada entre las mujeres más jóvenes. El terno, el traje
tradicional de gala, es usado con mucha frecuencia en las festividades tradicionales.
10 Las comunidades mayas que fueron villas hacendarias generalmente no tienen
j’meno’b, pues el régimen laboral de las haciendas rompió con esta tradición, razón por
la cual la población de dichas comunidades solicita los servicios del j’men habitante de
los antiguos pueblos mayas.
138
Por medio de las redes religiosas establecidas a partir de las actividades ri-
tuales que realizan otras comunidades, se transmite un conocimiento que
será aplicado a la vida cotidiana y se pondrá nuevamente en movimiento
reactivando el conjunto de creencias sobre el mundo. La sociedad maya,
al establecer este tipo de redes religiosas y sociales, comparte elementos
culturales y religiosos complejos.
A través de actividades públicas, como eventos católicos, y privadas,
como la realización de los rituales agrícolas, las comunidades mayas del
norte de Campeche mantienen una interacción constante, por medio de
la cual se transmite información de diferentes niveles de la cultura. Sin
duda, el uso del idioma maya es un factor esencial para la transmisión a
plenitud de contenidos simbólicos, los cuales fortalecen los lazos de iden-
tidad entre la población maya. Esto hace posible que se encuentre en la
población maya de la región una mitología con significados compartidos,
aunque sin duda, siempre estarán presentes las sutiles particularidades de
cada grupo social.
Los relatos de Lokok Peek’: contexto
La serie de relatos que aquí se presentan son conocidos por los habitantes
de la comunidad como “la historia de Lokok Peek’ ”. Las palabras que le
dan nombre al personaje central de este trabajo provienen del idioma maya.
Lokok Peek’ significa en su traducción literal al español: “perro de cera”.
En maya se le llama lokok a la cera producida por las abejas sin aguijón
(ta kab) nativas de la zona (foto 5);11 la palabra peek’ significa ‘perro’.
El nombre de Lokok Peek’ conjunta el significado que tienen en sí
mismas cada una de las palabras que lo conforman, es decir, el lokok se
refiere a un elemento que evoca múltiples significados para la cultura, es
usado en diversos contextos; el religioso es uno de ellos; por su parte,
peek’ o ‘perro’ es un animal doméstico indispensable para los campesi-
11
Según la narrativa, para la fabricación de Lokok Peek’ se utilizó cera de ka kab;
esta abeja es silvestre y hace su panal en la tierra, se encuentra principalmente en cuevas
(áak’tun). Además, la cera que producen es lokok, cera negra y pegajosa; es decir, pocas
abejas nativas la producen. En la actualidad, esta clase de abeja es muy difícil encontrar-
la. Esta información fue proporcionada por Erasmo Haas Huchim, habitante de Nunki-
ní, en agosto de 2009.
139
Foto 5. Lokok: cera de abejas silvestres.

Foto de la autora.
nos y los cazadores que se internan por horas en el monte; además de ser
un compañero, se considera un cuidador. Con la conjunción de ambas
palabras se genera un sentido nuevo y complejo. Por lo que, Lokok Peek’
es una denominación que se entiende de forma literal: perro de cera, ade-
más es un concepto al que la población ha dotado de sentido particular.
Como se ha mencionado, los relatos que aquí se pretende analizar
propiamente explican o detallan la historia de cómo fue formado y el
por qué de la presencia en el Petén de Lokok Peek’ o perro de cera.12
La información que provee la narrativa muestra que este personaje surge
de un principio común: la fabricación del cuerpo de un perro como obje-
to ritual, al que se le capturó en vida mediante un procedimiento ritual.
12
Los relatos presentados en este trabajo fueron recopilados en la comunidad Nunki-
ní y Tankuché entre 2008 y 2009.
140
En el pensamiento maya, esto es posible por la reunión de importantes

materiales simbólicos, los cuales se presentan como esenciales para la
consumación del acto ritual.
La transmisión de información sobre Lokok Peek’ por medio de la
narrativa está en dos niveles explicativos: el primero expone los aspectos
culturales e incluso simbólicos que se involucran en el acto de fabricar al
perro de cera; el segundo muestra la información contenida en el ámbito
de los sobreetendidos de la cultura, la cual es constituida a través de un
proceso histórico y social propio del grupo social. Este último aspecto,
la presencia de sobreentendidos en la narrativa, se coloca como un fenó-
meno en el que existen elementos no dichos aunque sean esenciales para
comprender de forma congruente la información expresada. Así lo des-
taca Valentín Voloshinov: “aquello que los hablantes sabemos, vemos,
amamos y reconocemos, en lo que estamos unidos, puede ser la parte
sobreentendida de la enunciación” (Voloshinov, 1997: 16).
Los elementos no obvios para la mirada ajena a la cultura pueden
estar contenidos en aspectos intangibles, frecuentemente presentes en la
dinámica social y que se generan a partir de la constante interacción.
Entonces, para penetrar en los contenidos cosmológicos de cualquier ele-
mento simbólico registrado en la narrativa es necesario comprender otros
aspectos de la cultura que se encuentren en el mismo orden de ideas.
De acuerdo con la narrativa, Lokok Peek’ es conceptualizado con as-
pectos contradictorios, como cuidador y agresor. Sin embargo, esta diver-
sidad de posturas ante un mismo personaje puede referir a las diferencias
existentes en un mismo grupo social ante un mismo tema. Las narracio-
nes transmiten mensajes, describen actividades y ofrecen categorías que
remiten a aspectos de la cultura maya en diferentes campos y niveles.
Todos estos factores le dan estructura o cohesión al conjunto de creen-
cias sobre el mundo, pues de alguna forma símbolos que se pueden
pensar distantes están dentro del mismo campo semántico, incluso acep-
tando sus posibles contradicciones.
Entidades no humanas que cohabitan con los mayas
Lokok Peek’, habitante del Petén, es parte de las conversaciones coti-

dianas de los habitantes de Nunkiní. A través de este acto discursivo, la
141
población recrea la existencia del perro de cera. Para la comunidad este

ser tiene un lugar esencial en su dinámica social, no solo el personaje,
también el espacio en el que se encuentra. Si bien el Petén es un espacio
conocido por la abundancia de vegetación y materiales para su explota-
ción comercial, también lo es por los peligros que ahí se encuentran, los
cuales, no se remiten únicamente a los animales que puedan ocasionar
un daño físico, sino a los seres no humanos que pueden afectar al cuer-
po y a las entidades anímicas de las personas.
En el conjunto de creencias de los mayas de Campeche, las personas
conviven e interactúan con diferentes entidades no humanas que están
en el mismo espacio. Entre estas entidades se puede mencionar a los
balamo’ob y aruxo’ob, aunque ambos son similares, la diferencia entre
estos radica en que los primeros son considerados los seres más fuertes
que cualquier otro ser no humano incluyendo a los aluxo’ob. La con-
formación simbólica de estas entidades es un aspecto de difícil aproxi-
mación, pues tienen una función primordial en la cosmovisión de los
grupos mayas de dicho estado. Asimismo, los seres no humanos están
muy asociados a los distintos espacios de interacción maya.
Para explicar con más detalle lo anteriormente expuesto, me apoyaré de
lo dicho por Redfield, quien identificó y diferenció las características de los
espacios en que habitan las entidades no humanas que están dentro de
la cosmovisión maya. El autor propuso que las siguientes categorías eran
fundamentales para la comprensión de la construcción simbólica de los
aruxo’ob¸ y, por supuesto, de otras entidades no humanas. Aunque el autor
generó dichas propuestas a través de las investigaciones en una pequeña
comunidad maya de Quintana Roo, estas son pertinentes para nuestro es-
tudio.
Entonces, Redfield identificó cuatro términos principales para definir
el espacio en el que la sociedad se desenvuelve: monte, cenote, pueblo
y milpa, dejando abierta la posibilidad de identificar algunos otros es-
pacios que puedan estar incorporados a dicha delimitación del espacio
maya. De estos cuatro espacios, el monte y el cenote son sujuy, es decir,
son espacios vírgenes y no contaminados con la actividad del ser huma-
no, contrario al pueblo y a la milpa, que sí lo están. Cada espacio no
contaminado por el ser humano está dominado por sus propios seres
no humanos superiores: los yumilo’ob. De forma contraría, los espacios
modificados por la actividad humana tienen cuidadores: balamo’ob y
142
aruxo’ob. Estos últimos son identificados por las manifestaciones de los

vientos principales; casi siempre se nombra a cuatro, que son ubicados
respecto de las cuatro esquinas del espacio (Redfield, 1944: 148-156).
Actualmente, en Nunkiní, la comunidad donde se ubica este estudio,
los aruxo’ob están en los espacios habitados y trabajados, como la mil-
pa, el potrero, el apiario y el solar.13 Entonces, cada ser no humano tie-
ne un espacio definido de interacción; por ejemplo, el yumil k’áax está
en el monte virgen; y los balomo’ob y aruxo’ob, en el espacio trabajado.
Siguiendo esta lógica, es posible entender la organización del espacio
para los mayas en relación con las características y el lugar de dominio
de las entidades no humanas.
Particularmente para la población de Nunkiní, existe otro ser que es
posible catalogar como no humano, conocido como Lokok Peek’. Este
se muestra como un ser peligroso que habita en el Petén, espacio con-
ceptualizado de igual forma como peligroso y distinto a cualquiera de
los espacios identificados por Redfield, aunque cobra simbolismos pro-
pios del monte. Lokok Peek’ está fabricado con características particu-
lares, las cuales desarrollaré a continuación.
La fabricación de objetos rituales entre los mayas
El procedimiento ritual para la formación de Lokok Peek’ de alguna

manera hace notar algunas coincidencias con la fabricación de otros
seres. Es posible que este proceder ritual esté basado en antiguas con-
cepciones cosmológicas de la sociedad maya. Esto lo muestran algunos
relatos que aunque fueron generados en otros contextos sociales, sin
duda ofrecen antecedentes que permiten identificar algunos sobreenten-
didos que son de difícil aproximación. Aun con esto, es preciso destacar
que la narrativa en torno al personaje de Lokok Peek’ es analizada a
partir de la información ofrecida por la misma sociedad con el interés de
contextualizar los datos presentes en la narrativa, incluso en la no dicha
o sobreentendida.
A continuación expondré algunos antecedentes de la fabricación de ob-
jetos en los que se captura vida como una práctica constante, no solo de
13
Se le llama solar al patio de la casa donde están los animales de corral y los perros.
143
los mayas de la península. Por ejemplo, los ch’oles de Tila, Chiapas14 son
pueblos de origen maya que también fabrican objetos mágicos con forma
de animales, como perro o aves. Al igual que entre los mayas de Campe-
che, estos animales también son fabricados con barro o cera. De acuerdo
con el testimonio de Elías Arcos, profesor ch’ol, entre los ch’oles se acos-
tumbra fabricar estos objetos con la intención de que sean cuidadores de
los terrenos de cultivo.
La práctica de fabricar objetos para capturarles vida es una actividad
que los ch’oles de Tila en Chiapas comparten con los mayas peninsula-
res.15 Estos últimos fabrican figurillas de barro o cera con forma antro-
pomorfa; estas son aruxo’ob. Michel Boccara en su etnografía sobre los
mayas peninsulares registró el testimonio de Juan Kob, j’men de Yax-
cabá, Yucatán. En su narración se menciona la forma en que los anti-
guos j’meno’ob hacían vivir a los aruxes16 fabricados con barro o cera
(Boccara, 2004: 37-43). Sin más, cito la plática del j’men Juan Kob con
Boccara.
El arux se hace de barro, pero, para que viva, hay que darle sangre en su
cabeza en lugar de cerebro. Por ejemplo, si digo: voy hacer que viva un
arux, lo hago de barro, como una mezcla, le doy forma de una persona.
En su cabeza donde voy a poner la sangre, le hago ojos, nariz, boca, todo.
Un cuerpo de persona, y en la cabeza va a ir la sangre. Saco sangre de aquí
(muestra las venas de su brazo) y le doy. Cuando termino, empiezo a darle
saká (agua blanca de maíz) diario. Lo voy a criar. Diario le voy a criar. En
el lugar donde lo veo, le doy saká allá. Y voy a hablar, voy a hablar a los
vientos, en las cuatro esquinas de la tierra, en las cuatro esquinas del cie-
lo… bueno… Así es la cosa, así mañana, así pasado, así a los cuatro días,
tengo que llegar hasta los 13 días que lo estoy reviviendo. Lo crío. A los
14 Información proporcionada por Elías Arcos, en Palenque, Chiapas, septiembre de
2008.
15 Particularmente en Nunkiní y pueblos cercanos no se realiza la actividad de “fabri-
cación de aruxo’ob”, como lo ha llamado Michel Boccara, contrariamente a la población

maya del norte de la península, que sí lo practica.
16 El arux es más conocido como alux, ya que así se le nombra cuando los hablan-
tes de maya se refieren a estos seres no humanos en español. Cabe señalar que en este
trabajo se homogenizan los vocablos provenientes de la lengua maya de acuerdo con la
pronunciación usada en el idioma.
144
13 días, vive. Se va, pero regresa también, hum (silencio), así se hace vivir
[…] Pero… hay otra clase que se hace de cera, de cera cruda. También
vive; también se va (Boccara, 2004: 35-39).
Los aruxo’ob son seres considerados por los mayas como cuidadores
de los solares o milpas, y tienen la apariencia de niños. Actualmente, los
pobladores de Nunkiní no tienen la tradición de fabricar aruxo’ob. En
esta comunidad se considera que la materia de los aruxo’ob es viento o
aire, aunque, cuando se encuentran una figurilla en el monte, la recono-
cen como un arux; es decir, en la concepción maya este ser no humano
puede tener un cuerpo de barro o cera.
Los mayas crean una relación de intercambio con los aruxo’ob. Los
productores pactan una alianza con los aruxo’ob para que estos cuiden
las milpas, potreros, apiarios y solares, así como los frutos de los cultivos
u objetos que estén en el terreno. En este acuerdo, el arux “trabajará”
para cumplir con su parte del acuerdo a cambio de que el milpero le en-
tregue comida ritual en forma periódica.17
Existen otros trabajos etnográficos que registraron la práctica de fa-
bricar objetos rituales. En la investigación de Villa Rojas titulada Los
pueblos mayas de Quintana Roo, el autor refiere que los mayas de ese
estado tienen la costumbre de elaborar a los aruxo’ob con un procedi-
miento ritual (Villa Rojas, 1987: 297).
Por su parte, Carlos Montemayor y Donald Frischmann (2004: 235)
citan la descripción de Santiago Domínguez Aké, escritor de Campeche,
al referirse a la forma de elaboración del arux. De acuerdo con Domín-
guez, el arux se hace con la mezcla de barro y miel, también señala que del
mismo barro del que se hizo la figurilla se le hace un perro y una honda.
Esta descripción coincide con la citada por Boccara al mencionar que se le
coloca sangre en la cabeza para darle vida al objeto ritual. Domínguez re-
fiere que el arux es creado con su compañero, el perro.18 Además, el autor
17 Al realizar el milpero la entrega de alimentos ritual por medio del janli kool o comi-
da de milpa, el j’men le hace saber a los balamo’ob y aruxo’ob el periodo que se tomará
para hacer nuevamente la entrega del alimento, el cual puede ser de uno o dos años.
18 Entre los elementos asociados a los aruxes se encuentra su perro compañero. Según
la narrativa, muchas veces se asegura haber visto el perro del arux, que generalmente
es de color negro.
145
agrega que al finalizar el ritual en el que se le da vida al arux y a su perro,

se les entierra en el centro del terreno de la milpa al que va a cuidar.
Es posible que la mitología sobre la elaboración de los aruxo’ob esté
materializada en los objetos de barro recuperados en un trabajo arqueo-
lógico de Ella Quintal Avilés. El grupo de investigadores dio a conocer
una “ofrenda” procedente de la zona arqueológica de Xcambó, Yucatán.
Según los arqueólogos que la descubrieron en 1996, el hallazgo había
sido colocado ahí recientemente.19 Según la información presentada, “la
ofrenda” estaba conformada por una vasija con tres pequeñas figuras de
cera en su interior. El equipo de investigadores interpretó que las figurillas
pueden ser seres conocidos como aruxo’ob a los que, en la cosmovisión
maya, los j’meno’ob —especialistas religiosos— les daban vida por un
procedimiento ritual.20
Según los datos anteriormente presentados, encuentro que está muy
presente la costumbre de la fabricación de objetos con vida formados con
cera o barro entre ch’oles y mayas peninsulares contemporáneos. Esto nos
ayuda a contextualizar la presencia de algunos símbolos en la dinámica
social actual, la cual muestra que anteriormente los grupos mayas coin-
cidieron y compartieron formas cosmológicas similares, que con el paso
del tiempo cada pueblo encontró formas particulares de formar objetos
con vida, aunque se mantiene una concepción familiarizada con este acto
ritual, capturar vida para un objeto mediante el uso de algunos elementos
simbólicos, por ejemplo los materiales sujuy o puros y el discurso sagra-
do, o sea los rezos.
En la narración de Juan Kob es posible identificar elementos muy simi-
lares a los se describen en la fabricación de Lokok Peek’, como la cera,
material con que se le da forma al objeto, además de la utilización de
sangre y el alimento. Ahora bien, existen enormes diferencias entre los da-
tos anteriores y los encontrados en la historia de la formación de Lokok
Peek’, pero estas pueden consistir en que el perro de cera está asociado a
un contexto social y geográfico particular.
19
En dicho lugar existe una iglesia construida en 1980; en ella se realizan misas ca-
tólicas con peregrinaciones. Los devotos llevan veladoras, flores y algunas veces carne de
venado “a la virgen y a los vientos” (Quintal, 2000: 287-304).
20 Citado en “Residen aluxes o duendes en zonas arqueológicas de Yucatán”, en Dia-
rio de Yucatán, viernes 30 de enero de 2009.
146
Por último, es importante señalar que los autores antes citados se re-
fieren al fenómeno como hacer vivir al objeto fabricado. En mi argumen-
to, prefiero utilizar los términos capturar vida en el objeto ritual, pues
considero que esta denominación describe el fenómeno apegándose a la
intención de los mayas al realizar dicha actividad.
Lokok Peek’ a través de la narrativa
Para la comunidad de Nunkiní, Lokok Peek’ está ligado a dos aspectos

primordiales; uno es el que fue un objeto al que se le ató vida, y el otro
es la forma en que se realizó este hecho. En el relato que se presentará a
continuación se describe la forma en que fue fabricado Lokok Peek’ y las
condiciones de su existencia. El perro de cera fue fabricado por la activi-
dad ritual de los j’meno’ob; es decir, fue elaborado por los seres humanos.
Esto remite a un aspecto particular del pensamiento maya en el que es po-
sible que los especialistas religiosos fabriquen objetos para capturar vida
en ellos, contrariamente a lo que ocurre en otras formas de pensamiento
religioso, donde Dios es el creador de todas las cosas, como sucede en la
doctrina cristiana.
A continuación se presenta la primera versión de la historia de la crea-
ción de Lokok Peek’, el perro de cera.
Dice la historia que en aquellos tiempos nueve j’menes de los buenos siem-
pre iban al monte. Esa vez, los hechiceros fueron al monte de cacería. Esa
gente se sentía sola y pensaron en construir un perro con lokok (cera) para
que los acompañara. Entonces formaron al perro y comenzaron a pensar
en cómo darle vida. Así, los nueve j’menes comenzaron a sacar la sangre
de cada uno de ellos y se la pusieron en la cabeza del Lokok Peek’ […] y
con sus rezos lograron que el perro tuviera vida. Cuando el perro se trans-
formó, parecía un becerro, así de grande.
Dicen que no era necesario que esa gente hiriera al venado, pues ese pe-
rro lo trae ya muerto, trae a los venados más grandes. Así, ellos no tenían
que trabajar.
Después, ellos [los j’menes] comenzaron a desaparecer, los hechiceros se
dieron cuenta de que el perro los comenzó a comer a la media noche, hora
en que se levantaba ese animal. El perro se los comía. Cuando se dieron
cuenta de que era el animal el que los comía, los j’menes se fueron; salieron
del Petén.
147
Dice la historia que ellos, los j’menes, arrancaban su cabello y lo iban

tirando en el camino para formar una cadena que sirvió para dejarlo
amarrado en el Petén. Dicen que ese animal, cuando vio que lo estaban
dejando, quiso seguir pero ya no pudo; lo habían encadenado. Por eso,
para el Viernes Santo no se puede estar en el monte porque el Lokok
Peek’ sale y se come a las personas.21
Entre los símbolos que contiene el relato, analizaré con mayor deta-
lle el pasaje en que le captura vida al perro de cera. Esta es una de las
prácticas rituales mayas que implica mayor conocimiento por parte de
los j’meno’ob,22 pues capturar vida en un objeto fabricado requiere de un
procedimiento ritual que actualmente, en la comunidad de Nunkiní, no es
practicado. No obstante, para la sociedad, este acto muestra implicaciones
culturales que narraciones como la de Lokok Peek’ permiten transmitir
entre la población, ya que mediante la expresión oral algunos conceptos
de la cosmovisión se mantienen, aunque algunos otros se renueven.
El desarrollo discursivo de la narración que revisamos anteriormente
se refiere no solo a la aceptación y participación de la sociedad maya
para fabricar un objeto con vida, sino que menciona aspectos rituales
que permitieron que el hecho fuera posible. También refiere los materia-
les que fueron utilizados; se trata de elementos sujuy,23 es decir, puros y
sagrados, como lo es el lokok y la sangre humana. En el pensamiento
maya, elementos con estas características son indispensables para que sea
posible que a un objeto de barro, cera o piedra le sea atada una entidad
no humana.
Dentro de este contexto de la cultura maya en que los seres humanos
pueden fabricar objetos en los que se captura vida, presento la segunda
versión del relato de creación del perro de cera registrada en Nunkiní. En
21 Don Marcelino Uchim Haas, habitante de Tankuché, Nunkiní, Campeche, julio de

2009.
22 En español, los mayas, usan la palabra hierbateros o hechiceros para referirse a
los j’men, aunque la actividad de estos especialistas comprende muchos más aspectos
culturales.
23 Michel Boccara afirma que la palabra sujuy remite a elementos puros y sagrados
(Boccara, 2004: 37-43). Por su parte, para la comunidad de Nunkiní los materiales sujuy
tienen connotaciones de pureza; es decir que estos no han tenido contacto con elementos
contaminantes que pudieran provocar la pérdida de la pureza, que el contacto con el ser
humano puede provocar.
148
esta se enfatiza que el perro se fabricó porque se consideraba que era ne-
cesario un cuidador para las personas que entraban en el peligroso monte
del Petén. Don Nemesio Haas, j’men de la comunidad de Nunkiní, relata
lo siguiente:
Hay quien lo sabe. Era la época en la que no se conocía al perro. Los ca-
zadores que iban a esa zona [del Petén], para que los cuidara, hacen al
perro de lokok; es esa cera pegajosa… Entonces, al perro le hablaron y
le pusieron sangre en su cabeza en lugar de cerebro; entonces el perro
vivió, pero el perro se queda en el Petén. Las personas que lo saben, lo
buscan y solamente le dan en su hocico comida, de la misma que llevan
los cazadores en su sabukán24 y con eso [el perro] los cuida.25
En esta narración se encuentran nuevamente los elementos simbólicos

ya vistos, como colocar sangre en la cabeza y la utilización de las pala-
bras rituales, elementos imprescindibles para la fabricación de Lokok
Peek’. Pero este relato remite a la fabricación del perro de cera como un
ser cuidador de los cazadores que entran en el Petén. En el pensamiento
maya, las personas establecen alianzas con los seres fabricados; se trata
de acuerdos planteados a través del intercambio de favores.
Por ejemplo, los aruxo’ob cumplen con una función importante para
la sociedad maya: cuidar los terrenos, “trabajo” con el que ayudan a las
personas a que crezcan adecuadamente los cultivos o animales están en
dichos sitios. Además, cuidan a las personas que realizan actividades
en el monte, pues en el tiempo en que se internan en este son vulnerables
a los peligros del medio ambiente.26 Por su parte, Lokok Peek’ cuida-
rá a las personas que penetren en el peligroso espacio del Petén. En este
sentido, tanto a los aruxo’ob como a Lokok Peek’ se les reconoce una
naturaleza distinta a los seres no humanos dueños del monte, como lo es
el yumil k’áax, que es considerado también protector del monte.
24 Sabukán es un morral usado por los agricultores mayas elaborados con fibra de
henequén.
25 Nemesio Kantú, J’men de la comunidad de Nunkiní en Campeche, entrevista en
agosto de 2008.
26 Vidal Paat comentó “Cuando estoy en el monte no, no siento miedo; al contrario, te
sientes cuidado por los aruxes, pues si les pusiste comida, ¡no pasa nada! ¿No te acuerdas
de aquella vez que vimos la cascabel; no nos pasó nada; solo nos están avisando que no
debíamos estar allí”. (Tankuché, Calkiní, diciembre de 2009).
149
Aunque la narración contenga elementos históricos, es decir, con carac-

terísticas de tiempos anteriores al actual, el transmisor del texto oral lo
expresa como parte de sus actividades y vivencias cotidianas, de manera
que la persona que cuenta la narración se involucra a sí mismo o a alguno
de sus conocidos; así, el mensaje trasmitido en el relato cobra sentido en
el presente al incorporársele elementos que son identificados como una
vivencia relacionada con su contexto social, por lo que, evidentemente,
se tiene que adaptar a su propia realidad social de acuerdo con su propio
espacio y tiempo.
Entonces, el narrador del relato se presenta como parte de una cadena
de transmisores del mensaje, por lo que la narración es el resultado de su
eficiente participación social como receptor de la narrativa de la sociedad.
Es decir, el individuo comprendió todos aquellos contenidos del símbolo
y sus significados vigentes por medio de su interacción social. Hablar de
mito como algo cercano ayuda al narrador a sentirse capaz de reprodu-
cirlo. De acuerdo con esto, el contenido del mito es concebido como algo
real, lo que le permite ser reafirmado en la memoria del individuo.
Según esta forma de ver la tradición oral, Bajtín planta que el texto es
transmitido con cierto contenido de sentimientos, emociones, sensaciones
y hasta sonidos que lo hacen contener el “tono emotivo” de la expresión
oral y que muchas veces está contenido en lo no dicho (Bajtín, 1997:
233). Esto le da vigencia a las creencias en torno al universo cultural. Este
es el caso del siguiente relato, que tiene como función principal contar y
describir la historia de la formación de Lokok Peek’. En esta narración,
María Chim cuenta la vivencia de su bisabuelo Juan Chim. María afirma
que su bisabuelo fue el protagonista de la historia.
Antes de presentar el relato, es preciso mencionar que en esta versión se
particularizan los sucesos que narra el relato, involucrando a las personas
de la comunidad, que se presentan como personajes de la narración. Ba-
jtín, en sus reflexiones, propone que la obra creada “es una voluntad in-
dividualizadora plena de proyecciones sociales” (Bubnova, 2007: 119), es
decir, la sociedad encuentra una voz en el relato, reconociendo en este una
historia compartida por los miembros de la comunidad. A continuación se
presenta la versión que narra la experiencia de una persona de Nunkiní.
A Lokok Peek’ lo formaron unos señores que trabajan el chicle. Un día

comenzaron a entrar más en el Petén. Hicieron su bastimento con pozol,
150
con flechas y su machete. Un día, se perdieron siete personas dentro del

[bosque de] chicle. Entonces, se pusieron tristes pues pensaban que la
gente iba a estar triste de que se perdieron allá. Que ellos diario prendían
una fogata. Entonces que estando ellos en el Petén pensaron “¡Mare!
Pero ni perro tenemos, ¿cómo le vamos a hacer?”
Que dijeron entonces:
—Vamos a hacer un perro.
Entonces que del mismo chicle ellos formaron un perro.
—Vamos a hacer sus uñas de sakán (son como espinos grandes, grue-
sos y negros).
Otro dijo
—Ponle sus ojos de tsipte (son unas bolitas rojas, como canicas).
El otro le dice
—¿Y el pelo?, ¿cómo se lo ponemos? Hazle así a la cáscara de madera
y que salga finito y eso ponle.
Que el otro dijo,
—Oye, ya lo hicimos, pero ni sangre tiene, ¿cómo va a funcionar?
Que todos se cortan y le ponen la sangre, y ni así funciona.
—Pero, ¿cómo va a funcionar?, ¿y su corazón?
Cazaron un tigrillo, le pusieron [el corazón].
Pero uno dijo:
—Oye, pero si ya le pusimos el corazón, sangre, uñas, ¿por qué no
funciona? Hay que ver qué cerebro le ponemos.
Uno de los muchachos, de buena suerte, cazó una serpiente de siete
metros y dijo:
—Ahí está el cerebro que le pongas.
—¿Pero cerebro de qué?
—De culebra.
—¿Qué? —dijo—. No, no, no, ese cerebro no.
Pero le dijeron:
—Pero esto es un juego, no pasa nada.
Entonces, lo pusieron al perro, pero ni así:
—¿Y por qué?
—¡Hay que hablarlo!
Uno se puso a hablar y le dijo:
—Tú vas a ser nuestro guardia, que tú vas a ser así, que tú vas a ser así.
Y que un día, el muchacho vio cómo movió las uñas del espino, que
no dijo nada, y que al otro día fue a platicar con el perro y vio que hizo
sus orejas así.
—¡Ya se movió!, pero no les voy a decir nada.
151
Porque el perro se estaba conociendo la voz del muchacho.

Al otro día vio que se movió y los llamó:
—¡Vengan, ya funcionó nuestro perro!
—Ahora que ya funcionó nuestro perro, ¿qué le vamos a dar de co-
mer?
—Pues así que tiene cerebro de serpiente, puede cazar; así que tiene
corazón de tigrillo, puede cazar.
Que uno dijo:
—Ustedes sabrán; bueno, yo ni me meto en el juego, cada día más voy
a ver cómo me voy a regresar.
Un día se acostaron a dormir, y al amanecer ya no estaba uno de ellos.
—¡Chíngale! Ese es traicionero.
Al día siguiente se acostó, y cuando amaneció otro compañero ya no
estaba.
—¡Chíngale! Ese ya se fue.
Entonces que el más grande, dijo:
—¡Mare!, yo estoy sospechando que el perro ya los comió.
Se dieron cuenta de que el perro [es] el que los come. [Pero] el perro
huyó.
El otro estaba pensando:
—¿Como lo vamos a deshacer?; si lo flechamos no le va a pasar nada;
la única manera que tenemos a deshacerlo es quemarlo, pero ¿cómo le
vamos a hacer?
El otro no se acordaba que comenzó a hablar, pero ¿qué le decía? No
se acordaba
—¿Ahora qué hacemos?, ni se acerca, ¿qué vamos a hacer?
Todos tienen miedo. Se fueron y se perdieron todos.
Entonces el muchacho que hablaba con el perro dijo:
—Yo no me puedo ir; tengo que deshacer al perro.
Pero no se acordaba que él le había hablado.
Después le puso una trampa para que se acercara. Una vez que se
acercó, él comenzó a hablar como le hablaba antes, con sus oraciones, y
el perro se le quedó viendo. Entonces el muchacho se acordó:
—Dicen que existen los dueños del monte.
[Entonces el muchacho] escuchó que le hablaron y dijo:
—No te preocupes muchacho, acá estoy, soy yo.
Vio a un señor parado:
—[…] solo vine porque me estás hablando y te quiero ayudar. Déjalo
a mi cuenta, yo lo voy a amarrar,
Pero [dijo el muchacho] te va a comer.
152
—No, a mí [dijo el señor del monte] no me va a comer porque de esa

voz que ya tiene, de esa voz yo le voy a hablar.
Vio que se acercó el señor y comenzó a acariciarlo y que vio que le
pusieron una cadena.
Que el mero Viernes Santo, el señor le dijo al muchacho:
—El día que quieras visitar a ese perro aquí va a estar en el chultún
encadenado, porque si lo dejo se va a convertir en asesino de humanos,
porque ni le pueden disparar. Ustedes nada más porque tenían la men-
talidad de formar un perro, nada más así, pero hicieron muy mal. Que
nada más el muchacho vio que el señor agarró su camino.
Y que la noche del Viernes Santo escuchó que el perro ladraba, y que
corrió tanto que salió del pueblo de Pucnachén.
—Tengo más de cuarenta y tantos días acá, y a mis compañeros no sé
qué les pasó.
Ya de viejito viejito, le dijo a su hijo:
—Oye, hijo, llévame al Petén para ver qué le pasó a mi perro. Que le
dijeron:
—Tú estás loco, ¿cómo vas a ir?
—Yo tengo que contar mi historia; por eso me salvé.
Dicen que para el Viernes Santo se escucha cómo grita el perro allá
todavía.27
Es importante señalar que desde 1960 hubo una intensa actividad de

extracción de chicle en Los Petenes.28 La extracción del chicle era una
actividad constante y muy redituable, por lo que muchas personas de
las comunidades cercanas a Nunkiní llegaban al Petén para trabajar. Los
trabajadores y cazadores que incursionaban en aquel monte peligroso,
tenían la necesidad de tener un perro para que los cuidara de los peligros
mientras permanecían en el Petén. Entonces fabricaron un perro de chicle
al que le capturaron vida.
Lo anterior muestra la razón por la cual en esta última versión de la
historia de creación de Lokok Peek’ se sustituyera la cera con el chicle,
material también pegajoso y sujuy; sin duda, el aspecto de gran valor
para los mayas es que es la savia del árbol de zapote.29 En el pensamien-
27 Relato de María Chim Haas, habitante de la comunidad de Nunkiní, Calkiní, Cam-
peche, en septiembre de 2008.

28 Información proporcionada por Erasmo Haas Huchim, habitante de Nunkiní.
29 Nombre científico, Manilkara zapota.
153
to maya se considera a la savia o a la resina de las plantas y árboles como

elementos mágicos utilizados en múltiples actividades rituales. Como sa-
bemos, el nombre del objeto fabricado para capturarle vida, y que puede
entenderse como concepto, remite a la cera de abeja.
El relato muestra la incorporación de otros elementos con importante
simbolismo, como lo es el chicle, material con que se le dio forma al perro;
el tsipte, semillas con las que se hicieron los ojos; el cerebro de la serpien-
te; y corazón de tigrillo. Aunque, como se aclara en el relato, la reunión de
todos estos elementos, por sí mismos, no era suficiente para lograr cap-
turar la vida en el objeto, pues se requería de un elemento determinante:
la palabra sagrada o los rezos.
En la narración de María Chim se muestra una de las funciones del
relato: marcar las prohibiciones de la sociedad. Aunque los jóvenes duden
del conocimiento transmitido socialmente, este debe ser respetado. Si se
llega a pensar que es un juego o que no es cierto, eso puede provocar as-
pectos negativos para la cultura. Es decir, la narración muestra que con
su juego los muchachos en el Petén provocaron la presencia negativa del
Lokok Peek’, que se la pasa amenazando a las personas que ingresen en
esos montes.
Esta narración ofrece un elemento adicional que nos permite pensar
que las sociedades tienen una inquietud histórica por contar la historia
de Lokok Peek. La frase “Yo tengo que contar mi historia; por eso me
salvé” invita a plantearse si la sociedad maya tiene el sentido histórico
de conservar los eventos que tendrán repercusiones para la sociedad por
siempre. ¿Cuál es el sentido de contar una historia? Para responder a di-
cha cuestión es preciso abordar dos niveles de interpretación: la transmi-
sión del conocimiento social y saber cuál es la función del lenguaje mítico.
Por un lado, es posible que una de las inquietudes esenciales de un ser
social es que el hecho de transmitir un mensaje que le da legitimidad a un
evento que puede estar sustentado solo en una creencia. Es decir, contar el
acontecimiento como una experiencia vivida por un grupo de personas le
da un sentido de veracidad a la narrativa. La forma en que se relata pone
en juego una serie de recursos, como el tono emotivo, los silencios, las in-
tenciones, sobreentendidos, entre otros aspectos del lenguaje, propiciando
que el interlocutor del narrador experimente las emociones que le permi-
tan comprender en plenitud los hechos ocurridos en el Petén y así crear en
el oyente las emociones de temor ante la presencia de Lokok Peek’.
154
Así, la historia de la formación del perro de cera comunica el mensaje a

través del ritmo, la armonía, la simetría y otros elementos de la relación
formal y volitiva de los personajes. Elementos del lenguaje que destaca Baj
tín como parte de la expresión oral (Bajtín, 1989: 20). En cada línea del
relato se reconocen voces que muestran opiniones, ideas, puntos de vista,
las distintas posturas de los involucrados. El relato muestra las voces de
los personajes en diálogo abierto. Consolidando así una serie de valores en
la sociedad respecto de la existencia de Lokok Peek’ habitando en el Petén.
Por otro lado, de acuerdo con Cassirer, el mito contiene los primeros
conocimientos que el ser humano adquiere sobre el mundo. Hay mitos
que hablan de la creación de las cosas, como del Sol y la Luna. Según
el autor, los mitos que explican acontecimientos como la creación de los
astros, de algún animal o planta, están dentro del principio de causalidad.
El autor retoma lo dicho por Kant, quien afirma que el principio de cau-
salidad es un “principio sintético” que sirve para explicar los fenómenos
y poderlos entender como experiencias (Cassirer, 2003b: 69). Lo cual nos
ayuda a comprender que la sociedad construye una serie de creencias en
función de las experiencias propias o de personas conocidas, lo cual le
permite tener latente la mitología en la vida cotidiana.
Para lograr una aproximación al sentido social de estos relatos, los
planteamientos de Ernest Cassirer son esclarecedores, ya que ofrecen he-
rramientas teóricas para comprender la situación del mito al ser parte de
la narrativa de la sociedad. El autor propone que la sociedad tiene una mi-
tología que lo capacita para comprender de manera reflexiva el mito, pues
las personas ya no tienen injerencia en este; únicamente se lo plantean y lo
reflexionan (Cassirer, 2003b: 63). Por ejemplo, por medio de la ejecución
ritual se recrea el conjunto de creencias que le dan sentido al acto.
Entonces podemos plantear que la narrativa referente a Lokok Peek’
puede ser considerada narrativa mítica, ya que es contada y referida como
una historia vivida por los propios miembros de la comunidad. Cassirer
considera que entre más progresa el pensamiento mítico, deja de pensarse
como un acto del momento y adquiere una potencia universal, que posee
el habla como un todo. Según el autor, en esta forma mítica se conside-
ra al lenguaje como unidad (Cassirer, 2003a: 64). De acuerdo con estos
planteamientos, en el caso del relato de Lokok Peek’, al remitir a una par-
te se remite al todo: una serie de elementos que están compuestos como
una unidad mítica.
155
Cassirer refiere que el pensamiento mítico tiene diversas etapas para

consolidarse como tal. El autor menciona que “[e]n toda actividad mítica
hay un momento en el cual se lleva a cabo una verdadera […] transfor-
mación del sujeto de la actividad en el dios o demonio que representa”
(Cassirer, 2003b: 63). Siguiendo al autor, es posible interpretar que Lokok
Peek’ se presenta como el sujeto, un personaje involucrado con los actores
del relato, pero es considerado como ser que domina la zona del Petén y la
comunidad actúa considerándolo un ser mítico. El perro de cera se pien-
sa como un ser totalmente real, pues la mitología lo sustenta como tal.
Objetos fabricados con elementos sujuy
En la historia de creación de Lokok Peek’ se describe la forma en que fue

formado;30 este acto da muestra de un ritual al cual es difícil aproximar-
se por el complicado simbolismo que presenta: formar un objeto al que
se le captura un espíritu. Para elaborar dichos objetos rituales, los mayas
han marcado como prioritaria la utilización de materiales que conten-
gan pureza, los cuales tienen un alto valor simbólico en la cosmovisión
maya. Los materiales con estas características son sujuy. Boccara refiere
que el “material original de la creación, debe ser suhuy, es decir, no solo
vírgenes sino puros y sagrados” (Boccara, 2004: 66). En la cosmovisión
maya, los materiales con dicha característica son esenciales en los rituales
en los que se involucra a los seres no humanos.31
Como ejemplo de esto podemos mencionar la cera de abeja silves-
tre, lokok,32 que es un elemento “puro” extraído de la naturaleza; es
decir, no está contaminado por la actividad y presencia humana. Según
30
Michel Boccara utiliza el término fabricar objetos en Los aruxes, captadores de an-
tepasados (2004), y Marc Augé, en El dios como objeto (1996). Sin embargo, la palabra
utilizada por el j’men es kuxkin (hacer vivir).
31 Tal es el caso del janli kool (comida de milpa), el cual es un ritual en el que cada
uno de los materiales empleados para realizarlo es cuidadosamente seleccionado y cuida-

do hasta el momento en que son presentados a los seres de la naturaleza.
32 A la cera de abeja se le llama kib, pero a la cera de color negro pegajoso se le co-
noce como lokok; este es el material con que las abejas sellan la entrada del panal donde
la tsaaka p’ol (se pega en la cabeza), abeja nativa, habita en cualquier lugar hueco que
encuentre. Generalmente esta abeja hace su pañal en el monte o en las cuevas.
156
lo relata don Erasmo Haas,33 a Lokok Peek’ lo hicieron con cera de las
abejas llamadas ka kab; estas hacen su panal en las cuevas (áaktun);
esto lo hace tener al objeto fabricado —Lokok Peek’—, vinculación con
el plano infraterrestre, lo cual le da mayor relación con las entidades no
humanas que ahí habitan, que para la población maya de Nunkiní son
los aruxo’ob. Esto permite entrar en un ambiente ritual, distinto al co-
tidiano.
Así, los elementos sujuy, por su naturaleza contienen valor único. Es
posible que la pureza que poseen estos objetos radica en que tienen las
cualidades del espacio del que provienen, que generalmente es simbólico,
por lo que el elemento suhuy posee la esencia que dicho espacio tiene
para la cultura. Por ejemplo, el lokok que proviene de las cuevas o la
tierra, un espacio infraterrestre, contiene por sí mismo las conceptualiza-
ciones que tiene el espacio del que proviene.
Lokok Peek’ fue fabricado a través de la conjunción de aquellos ele-
mentos sujuy —cera, sangre humana, alimento34 y rezos— que le per-
mitieron constituirse como un ser con características de persona, pues
escuchó las palabras de los seres humanos, y se le capturó vida. En la
cosmovisión maya existe un discurso codificado mediante el cual se co-
munican las personas con los seres no humanos que habitan en espacios
simbólicamente delimitados, que dentro de la perspectiva maya poseen
una relevancia fundamental; tal es el caso de los balamo’ob (dueños del
monte), y aruxo’ob (cuidadores). Los j’meno’ob pueden entablar comu-
nicación con estas entidades no humanas por medio del discurso ritual.
La palabra enigmática, comunicación con los seres no humanos
Para los mayas, el uso del discurso ritual ocupa un lugar primordial.
Según Boccara, en lengua maya se nombra al discurso ritual suywa t’an,
concepto que él ha interpretado como la palabra enigmática (Boccara,
2004: 67). Esta denominación remite al lenguaje que permite la comuni-
cación entre el j’men y los vientos o entidades no humanas que cohabitan
33
Habitante de Nunkiní, Calkiní, Campeche, agosto de 2009.
34 Bebida hecha a base maíz sin cal, cuidadosamente elaborada.
157
con los mayas. Por medio de rezos se captura atando al objeto un viento
que se encuentra en el monte; este es el sentido que tiene la fabricación
de los aruxo’ob. Por tal razón utilizó el concepto de capturar vida en
un objeto ritual, ya que, en la concepción maya, la vida no la obtuvo el
objeto como los seres humanos, las plantas y los animales.
De acuerdo con Pedro Huchin, trabajador del Petén, el discurso de
palabras suywa t’an, pronunciado para capturar vida en el perro fabrica-
do con lokok, se estructuró como acontinuación se expone:
Tu kabah Dios yumbil, Dios mejen bil, En tu nombre, Dios Señor, Dios Chico,
Dios espíritu santo, Dios Espíritu Santo,
balmi k’áaxes. balames de los montes.
Ka puula’ a bendiciones tie ba’ax Tira tus bendiciones aquí, donde
[ki beet hanal [hago el alimento,
Tia’al chan chuukik le kejo’ para atrapar al venado,
Yola ti ken kaxantik le k wajo’on porque ahí vamos a buscar nuestro alimento.
Espíritu bil, Dios puula’ bendición Dios Espíritu, tira tu bendición,

k meet óotsilo’ob porque somos pobres.
Tia’al k’áat bo’otik u kankab tu lu’umil Para que te lo pague tu tierra kakcab,
ki’ichkelem lu’umil.35 tierra preciosa.
Este rezo muestra que el interés de los j’meno’ob o cazadores en for-

mar el perro con vida, es la obtención de alimento por medio de la caza
del venado. Las palabras sujuy muestran la estructura acostumbrada en
los rezos mayas que son “cantados”36 por los especialistas religiosos
en los rituales de la comunidad, como el janli kool (comida de milpa). El
rezo expresa también que se ofrece alimento sujuy, con las bendiciones
de los seres no humanos habitantes de los cuatro rumbos cardinales,
los balamo’ob. Se trata de una petición para que se capture la vida en
el perro de cera; en cambio se ofrece el alimento producido en la tierra
bondadosa de kancab.
35 Pedro Huchin Tamay, habitante de Nunkiní y trabajador del Petén, 84 años, julio
de 2009.
36 Los j’meno’ob de Nunkiní expresan los rezos en forma cantada. En particular el
rezo aquí presentado fue cantado.
158
Luis Ek, miembro de la comunidad, hace notar en la siguiente frase lo

cuidadosas que deben ser las personas al referirse37 o pronunciar el dis-
curso ritual: “solamente los j’meno’ob pueden decir esos rezos; si yo los
digo, así nada más por decirlos, me pueden castigar los señores;38 es muy
malo”.39 La frase muestra que tanto las actividades propias del j’men,
como los rezos que ellos pronuncian son utilizados únicamente en un
momento ritual, el cual obliga a tener en cuenta todos los factores rituales
que los vientos obligan a respetar. El j’men es quien guía y orienta a la
sociedad para mantener ese orden tanto en los momentos rituales como
en la vida cotidiana.
En la última versión del relato de la creación de Lokok Peek’, uno de
los jóvenes muestra tener el conocimiento sobre la forma de darle vida
a un objeto de barro. Es este quien conoce y utiliza la palabra sujuy, y
decide “hablarle” al perro para capturarle vida. Para ahondar en lo an-
terior trataré algunos antecedentes sobre las personas que, ante la socie-
dad, son las únicas facultadas para utilizar este discurso especializado: los
j’meno’ob.
De acuerdo con la narrativa de Nunkiní, durante la iniciación de los
j’meno’ob ocurre un encuentro entre ellos y el balam, la entidad no hu-
mana más fuerte.40 El encuentro se realiza a través de sueños lúcidos o
durante un estado inconsciente, aunque también se dice que el futuro
j’men se pierde en el monte durante un tiempo largo que puede ser por
varias horas o incluso días. Para las personas del pueblo, durante este
tiempo, el iniciado está en un sueño profundo o perdido en el monte.41
En el encuentro entre el iniciado y el balam, ya sea onírico o físico, el
segundo enseña al futuro j’men, entre otras cosas, el lenguaje que va a
37
Las personas en Nunkiní procuran no mencionar temas relacionados a la comida
de milpa (janli kool) durante actividades cotidianas de otra índole, pues dicen “esto no
es juego” (Aurora Colli, Nunkiní, Campeche).
38 El joven se refiere a los señores del monte. Dentro de la lógica maya, al invocar a
los vientos es posible que estos entren en el cuerpo humano para enfermarlos.
39 Luis Ek Chim, de 15 años, habitante de Nunkiní, agosto de 2008.
40 El balam es el ser no humano de mayor importancia para los mayas, pues es el de
mayor jerarquía.
41 El sastún, piedra espejo, es el símbolo de que el j’men realizó el encuentro con los
Señores del monte durante su iniciación, por lo que el especialista la utilizará para comu-
nicarse con los balamo’ob o aruxo’ob.
159
utilizar para comunicarse con los “Señores del monte”, los balamo’ob y
aruxo’ob. O sea, de esta forma, el j’men aprenderá los rezos, además de
otras formas de comunicación con las entidades no humanas.
De esta manera, únicamente los j’meno’ob tienen el reconocimiento del
balam y, por supuesto, de la comunidad para comunicarse con los dueños
y cuidadores del monte. Este don es posible adquirirlo únicamente en la
iniciación del especialista. Aunque, antes de dicho suceso, el futuro j’men
es preparado para el encuentro con los seres no humanos a lo largo de
una enseñanza que puede durar varios años.42 Cabe mencionar que para
la sociedad la legitimación de los j’meno’ob se reconoce en la preparación
que ha recibido en la iniciación, pues en este momento de transición reci-
bieron la preparación necesaria.
Al estar preparado para entablar mensajes con los aruxo’ob o ba
lamo’ob, el j’men tiene la capacidad de llamar a estos seres mediante cier-
tos códigos, por ejemplo, entregándoles comida ritual y pronunciando
una serie de rezos que permiten la cordial convivencia entre las personas
y los seres no humanos poderosos. Antonia Chim lo aclara cuando dice
“no se puede llamarlos [a los aruxo’ob] si no tienes nada que ofrecerles,
se pueden enojar”;43 es decir, hay que llamarlos cuando se tiene alimento
sujuy para entregarles; por tal razón la entrega de comida ritual es parte
de los códigos inquebrantables en la relación de las personas y dichas
entidades no humanas.
Por otro lado, los rezos o suywa t’an no solo contienen palabras que
formulan un mensaje determinado, sino que es un lenguaje donde inter-
viene el tono de voz del individuo, por lo que los rezos son cantados
para dulcificar el mensaje y hacerlo más amable a los seres a los que se
dirige. El tono de voz es reconocido por las entidades con las que el es-
pecialista quiere comunicarse. Por ello, en el relato de Lokok Peek’, el
yumil k’áax (señor del monte) reconoció la voz y pudo volver a hablar
con el perro, pues el muchacho pronunció la palabra enigmática. Con el
vínculo creado entre el señor del monte y el perro, a través de la palabra
ritual, pueden comunicarse por el lenguaje, ya que comparten los mismos
códigos. El señor del monte lo va a controlar al perro de cera al “hablar
con la misma voz que ya tiene”, según se menciona en el último relato.
42
J’men julio, 26 años, habitante de Bacabchén, Campeche, en diciembre de 2008.
43
Antonia Chim Ek, hierbatera de Pucnachén, Calkiní, agosto de 2008.
160
En suma, según el relato se capturó vida en el objeto ritual por me-

dio de la palabra sagrada. Así lo deja establecido el rezo pronunciado.
Este solicitó que se le capturara vida al perro para que ayudara a los
cazadores a conseguir el venado, pues los cazadores son gente humilde
que requieren de ese alimento. El acto ritual fue exitoso, pues se le cap-
turó vida al objeto. Es por el rezo que se capturó el kal ik’, la energía
vital, como la llama Boccara (2004: 67), en un objeto hecho de lokok.
En ese sentido, las palabras por sí mismas no permiten capturar vida
en los objetos creados con los elementos sujuy, sino que fue la palabra
ritual utilizada por los j’meno’ob la que permitió capturar vida en el
objeto ritual, lo cual dio origen a Lokok Peek’.
Viernes Santo un k’in ku, día de dolor
Uno de los aspectos que hacen que el Lokok Peek’ tenga connotaciones
negativas es que fue creado en un tiempo negativo: el Viernes Santo.
Hemos visto que el Lokok Peek’ fue creado con el propósito de que
los cazadores tuvieran un perro que cubriera la función de cuidador
durante los periodos de tiempo en que ingresarían al Petén. Aunque en
uno de los textos el perro de cera sí adquirió la función de cuidador,
esta no se presenta como su concepción principal, en dos de los relatos
presentados, se muestra de forma contraria, para los mayas de Nunkiní
el perro de cera se formó como un ser peligroso. El Lokok Peek’ es tan
temido porque, según la narrativa, puede comerse a los cazadores o
animales que entren al Petén, principalmente en un Viernes Santo.
En estos mismos relatos que narran la historia de creación de Lokok
Peek’, y lo establecen como un ser negativo, se puntualiza que puede
ser más peligroso el día Viernes Santo, pues este día es considerado ne-
gativo. Es quizá este elemento el que determinó, en la lógica maya, que
el perro de cera fuera un ser negativo, contrario a lo que se esperaba:
un cuidador. A continuación desarrollo esta idea.
El conjunto de creencias que tiene la población maya de la penínsu-
la está influido, en un nivel aún no preciso, por las normas que dicta la
Iglesia católica. Entre estas ideas normativas puedo mencionar una que
resulta muy esclarecedora para este estudio; el domingo, así como el
Viernes Santo, son días grandes para la iglesia, por lo que son días que
161
deben guardarse para las reflexiones y actividades católicas, como ir a

la iglesia, participar en el vía crucis o simplemente reflexionar sobre el
dolor de Cristo al morir en la cruz. La población maya católica asegura
que los “buenos cristianos” esos días no deben trabajar; así lo afirma
don Martín “No, los k’in ku 44 no se debe trabajar; es muy malo… Así
me lo enseñó mi papá”.45 El Viernes Santo es el día en que Dios murió,
razón por la cual no está en la tierra manteniendo el orden de las cosas,
como sucede el resto del tiempo.
El último relato sugiere que en el tiempo en que el Lokok Peek’ tomó
vida fue en días cercanos o el mismo Viernes Santo, por lo que el ser que
ocupó el objeto elaborado con lokok fue un ser negativo para la socie-
dad, razón por la cual, los Viernes Santos este ser, como no es parte de
Dios, puede estar libre, sin control, en el Petén. Siguiendo con el orden
de ideas sobre la organización del mundo y sus seres no humanos, los
señores del monte son considerados seres cercanos a Dios, pero al no
estar en la tierra el Viernes Santo deja libre al Lokok Peek’, sin poder
controlarlo. Por esta razón, el Lokok Peek’ puede comerse o lastimar de
alguna manera a las personas o animales.
De acuerdo con la narrativa, el Viernes Santo el Lokok Peek’ “comien-
za a gritar”, y puede salir del lugar en el que se encuentra, pues el señor
del monte, quien se encarga de resguardarlo en el Petén, el Viernes Santo
no tiene poder, pues es aliado de Dios.46 La expresión de Aurora Colli lo
hace evidente: “dicen que a ese Lokok Peek’, lo tiene el Dios debajo del
agua atrapado, pero dicen que cuando se canse el Dios lo va a soltar y
se va a comer a todos”.47 Esta frase expresa el poder que se le adjudica
tanto a Dios como al perro de cera, pues este último puede comerse a
todos. Se reconoce que se encuentra atrapado bajo el agua, lo que puede
referirse a los pozos en que viven los aruxo’ob. En la frase citada, la refe-
rencia a Dios es ambigua; no es claro a qué Dios se refiere si al señor del
monte o al Dios católico. Asimismo, este relato muestra el peligro latente
que representa el perro de cera.
44
K’in ku denomina los días “grandes” a los días de Dios.
45 Testimonio de Martín Sahún, habitante de Tankuché, diciembre de 2009.
46 Sin embargo, existen versiones que aseguran que el Lokok Peek’ tiene su contra; es
decir, que se puede destruir o controlar. Esto se puede hacerse al derretirlo, acercándolo
al guano encendido.
47 Aurora Colli, 46 años, habitante de Nunkiní, Campeche, noviembre de 2008.
162
Según el mensaje de la historia de la formación de Lokok Peek’, este

fue un acto negativo, quizá porque en la mitología el perro fue hecho en
un Viernes Santo. Al parecer, se fijó en el objeto elaborado un ser que
está apartado de Dios. En esta versión de la historia del perro de cera se
plasma la represión católica contra las prácticas y creencias ancestrales
de fabricar objetos para capturarles vida.
No obstante, la anterior no es la única forma de entender la presencia
de Lokok Peek’ habitando un espacio determinado. El sentido que gene-
ra en la población la presencia de dicho ser en el Petén puede remitir a
las características y cualidades del espacio en que habita. Esta zona cer-
cana a las comunidades del norte de Campeche es un espacio repleto de
riquezas naturales que fueron explotadas con objetivos comerciales y sin
control. En el pensamiento maya los elementos de la naturaleza deben
ser extraídos siempre con medida, y a través de una cordial relación de
reciprocidad con la naturaleza o con los seres no humanos que la prote-
gen, ya que los materiales de la tierra no les pertenecen a las personas.
La narrativa como un dispositivo de la memoria
El relato de Lokok Peek’ contiene información del contexto social, po-

lítico y económico del tiempo en que fue expresado; es decir, elementos
culturales que la población adquirió a lo largo de su proceso sincrónico:
en un tiempo y espacio determinados. Sin embargo, la historia aquí ana-
lizada posee símbolos que no están dentro del contexto social actual, sino
que han permanecido en la cosmovisión a través de una trayectoria dia-
crónica, es decir, a lo largo de un amplio periodo histórico. De esta ma-
nera, el contenido simbólico del relato de Lokok Peek’ se asocia a signos
de épocas anteriores, la fabricación de objetos con vida, y muchos otros
que le fueron incorporados recientemente, como la utilización del chicle
como el material que se moldeó para que se capturara vida en el perro.
Para analizar adecuadamente la conformación simbólica del personaje
Lokok Peek’ y su historia de creación, se debe considerar que la narrati-
va relacionada con este actúa dentro de la dinámica discursiva vigente en
el sistema social, por lo que debe ubicarse dentro de un tiempo y espacio
propios, como se muestra en el hecho de que la actividad de extracción
de chicle fue tan significativa que quedó formando parte de la historia
163
de formación de Lokok Peek’. Para profundizar en esto recurriré a los

planteamientos de Lotman respecto de la memoria social. El autor men-
ciona que la memoria es el medio por el cual los signos ideológicos per-
manecen en el proceso diacrónico para llegar a un eje sincrónico donde
convergen en un tiempo y espacio particulares (Lotman, 1996: 144).
En la narrativa, lo que resiste al paso del tiempo y a la incorporación
de elementos nuevos a la cultura son los signos, a los cuales se les hacen
adaptaciones tan significativas que pueden expresar características socia-
les referentes a su propio tiempo. El símbolo adquiere dos sentidos, dice
Lotman, uno es el que se le da en el pasado impreciso, y el segundo es el
sentido que tienen en el presente, donde los significados de los símbolos
pueden cambiar, ya que socialmente producen información nueva (Lot-
man, 1996: 145).
Por su parte, el mito no solo refiere al conocimiento y sistema de creen-
cias que la memoria social ha mantenido a través de su proceso históri-
co, sino que también muestra los valores culturales de la sociedad en el
tiempo-espacio en que fue creado. En otras palabras, en general la narra-
tiva contiene información del contexto social de su propio eje temporal.
(Lotman, 1996: 21-42). De la misma manera, las diferentes narraciones
del mito de Lokok Peek’ contienen símbolos que han permanecido en la
memoria social maya, como lo son la fabricación de objetos con vida, y
la utilización de la cera y la sangre humana para concretar el acto.
Los aspectos sociales y geográficos hablan del contexto en que se des-
envuelve el grupo social de Nunkiní. Según esto, para que la narrativa
relacionada con Lokok Peek’ tenga vigencia, no solo debe contener sím-
bolos transmitidos por los mecanismos de la memoria social, sino porque
estos símbolos tienen sentidos y valores sociales actuales y propios. En-
tonces, símbolos como los que se he mencionado —sangre y rezos— han
permanecido en la memoria de la sociedad maya de Nunkiní, y se les ha
dado un sentido propio que está acorde con la particular situación geo-
gráfica e histórica de la comunidad.
Acto ético en la transmisión social del mito de Lokok Peek’
Esencialmente, la mitología guarda los símbolos en la memoria de la so-

ciedad; de igual forma, la mitología es parte de la palabra en diálogo ac-
164
tivo y dinámico. En particular, la última versión de la historia de Lokok

Peek’ comunica, a través del diálogo de los participantes, elementos que
destaca Bajtín como parte de la expresión oral (Bajtín, 1989: 20). La
narración muestra voces de distintos personajes involucrados en diálogo
abierto, constituyendo así la cristalización de una serie de valores com-
partidos por la sociedad, lo cual se presenta porque los miembros de la
sociedad están dentro del mismo sistema cultural.
Los símbolos que están en el núcleo del mito se asocian a textos que
remiten a situaciones que la sociedad ha vivido durante un largo proceso
histórico. Sin embargo, en las versiones recientes se muestra la incorpo-
ración de formas sociales actuales, que permiten acercar la narrativa a
la vida cotidiana, dándole un sentido práctico y funcional. El relato de
Lokok Peek’ tiene sentido en el tiempo y espacio actuales, pues la parti-
cularidad de la información que contiene transmite un mensaje a la so-
ciedad, y puede ser comprendido adecuadamente por todos sus miembros.
En sus propuestas sobre el acto ético, Bajtín explica que el mensaje ha
sido recibido por el individuo social a través de “la participación activa
del que conoce y la participación activa del objeto conocido (el dialogis-
mo)” (Bajtín, 1989: 393). Mediante el dialogismo se transmite el sentido
social; por ejemplo, la fabricación de objetos en los que se captura vida
es una práctica que está muy presente en el discurso. La narrativa asocia-
da a Lokok Peek’ está inmersa en la dinámica social; la mayor parte de la
población consultada conoce y tiene una expresión propia para referirse
al personaje, a su forma de creación y a su existencia.
Bajtín afirma que el individuo es un ser social; por ello su lenguaje ha-
bla de su historia y de su actualidad, ya que el “ser cultural consiste en
generar sentido” (Bajtín, 1997: 14). El autor enfatiza que el ser proviene
de la participación social, por lo que este está involucrado en todo aque-
llo que conforma la sociedad en que se desenvuelve. En ese sentido, las
propuestas teóricas referentes al acto ético de Bajtín ofrecen una posibi-
lidad de análisis para comprender el valor de actividad dialógica en la
memoria social.
Bajtín, al desarrollar el concepto de “acto ético”, plantea que la forma
en que el individuo se desenvuelve en sociedad es parte de un tiempo-
espacio particular; es decir, los elementos culturales no son creados de
forma arbitraria, sino que provienen de los elementos ideológicos, de los
valores sociales, sentidos, conocimientos e incluso conductas, modelos cul-
165
turales que son transmitidos socialmente. Para Bajtín, estos elementos

culturales son transmitidos de forma eficiente en el momento de interac-
tuar con otros individuos; es decir, es por medio de participación social
que el individuo ha aprendido todo aquello que se conoce del mundo.
En cuanto a los relatos que aquí nos ocupan, se aborda la historia de
Lokok Peek’ como una obra creativa de la sociedad; nos apoyamos en
lo dicho por Bajtin cuando menciona que “el artista nada tiene que decir
del proceso creativo: todo él está en el producto creado” (Bajtín, 2003:
20); en otras palabras, la obra creativa, como el relato de la formación
de Lokok Peek’, no refiere únicamente al autor sino a su contexto social.
En la obra está contenida la información de su sociedad, historia y cultu-
ra, pues el individuo es un producto social. El acto, para Bajtín, es toda
acción del individuo social. Al conformarlo como acto ético, se configura
como un acto responsable que comprende el mundo a través del otro:
soy a partir del otro.
Todo, incluso pensamiento y sentimiento, representa un acto (Bajtín,
1997: 12). La sociedad realiza actos basados en normas sociales. Bajtín
plantea que el acto ético refiere a la parte de la conducta humana que
responde a la aceptación de los mensajes sociales transmitidos. Así, la
aceptación de la existencia de Lokok Peek’ habitando el Petén, con sus
características de formación, responde a las normas culturales de la so-
ciedad maya. Y así, las personas que trabajaban en el Petén tenían miedo
de que el Lokok Peek’ los comiera; incluso en ocasiones descubrían que
los animales morían o desaparecían al entrar en la zona.48
En la narración de María Chim, el señor del monte asegura que los
muchachos hicieron muy mal en haber fabricado al perro con vida, pues
de acuerdo con esta versión fue hecho como un juego, razón por la cual,
el Lokok Peek’ es considerado un ser negativo para la sociedad. Enten-
diendo el fenómeno de la formación del perro de cera de acuerdo con
las propuestas de Bajtín sobre el acto ético, el haber formado al perro
utilizando diferentes elementos simbólicos, con todas sus implicaciones
sociales, es parte del acto ético de la población, pues se hizo con el cono-
cimiento adquirido socialmente, y responde a lo que es conocido dentro
48
Información proporcionada por Pedro Huchin Tamay, de 84 años, trabajador del
Petén durante su juventud, actual habitante de Nunkiní; entrevista hecha en julio de
2009.
166
de la cultura. Aunque para la mirada de la población este hecho pueda es-

tar en contra de lo que la utilización del conocimiento maya tiene como
objeto: entablar relaciones armónicas con los seres no humanos es un
hecho aceptado y quizá adecuado en su concepción del mundo.
La palabra en diálogo
En el desarrollo descriptivo de los tres textos narrativos presentados so-

bre la formación de Lokok Peek’ es posible identificar signos coinciden-
tes con otros relatos generados en diferentes lugares y épocas en que la
cultura maya se ha desarrollado. En ese sentido, la historia de creación
de Lokok Peek’ es parte de un tiempo-espacio particular, creado dentro
de cierto contexto social. La historia narrada retoma signos y los adapta
constantemente, adecuándolos a la actualidad; Bajtín considera que esto
sucede por “la compleja dialéctica de lo externo y de lo interno” (Bajtín,
2003: 303). Es decir, el grupo social mantiene una dinámica constante
entre símbolos estables y los que se incorporan como nuevos a la tradición
oral.
En los relatos de la historia de Lokok Peek’ se identifican elementos
simbólicos que se mantienen intactos en las tres diferentes narraciones:
la colocación de sangre humana en la cabeza del objeto, el uso de la pa
labra ritual y que se capturó vida en el objeto. Esto se debe a que la
tradición oral permite un buen funcionamiento en la actividad comuni-
cativa entre la sociedad. Los mensajes contenidos en la narrativa son
adquiridos, creados y transmitidos por la comunicación social (Bajtín,
1997). En particular, el relato de creación de Lokok Peek’ se encuentra
inmerso en la dinámica dialógica del grupo social de Nunkiní.
Particularmente, entre los habitantes de esta comunidad como grupo
social, la narrativa está expresada con lo que Bajtín ha llamado “tono
emotivo”,49 para ello la expresión discursiva se hace acompañar de soni-
dos, entonaciones, gestos y hasta silencios, que son aquellos elementos de
los que se vale la lengua para transmitir las emociones o la intensidad de la
narración. El lenguaje, acompañado de la emotividad, permite que se trans-
49
Para Bajtin el tono emotivo encierra una serie de elementos que ayudan a la orali-
dad a tener un sentido ligado a los aspectos emocionales (Bajtín, 2003: 276).
167
mitan al individuo no solo los conocimientos que la sociedad posee, sino

también la emotividad que la narrativa despierta en el individuo social.
La etnografía rigurosa permite registrar el texto narrativo con algunos
valores sociales como tono emotivo de la lengua; el registro de dicho
elemento implica acceder y conocer contextos sociales de los que carece
un texto escrito. Al capturar el mensaje pierde uno de sus sentidos esen-
ciales de la narrativa: continuar con la cadena creativa y responsable del
discurso. Es posible decir que al ser registrada la narración queda desar-
ticulada de su contexto social, pero que es posible recuperarla al indagar
en su sentido.50
La narrativa, al ser producto del lenguaje dinámico de la sociedad,
transmite el mensaje de forma creativa; es decir, el mensaje no permanece
estático ni rígido, sino lo contrario, es adaptable y flexible. Esta carac-
terística de la lengua permite que dentro de un mismo grupo social se
presenten diferentes versiones de la historia de creación de Lokok Peek’.
Sin embargo, en las diferentes versiones se mantienen estables los signos
contenidos en el núcleo, y son los que remiten al sentido profundo del
mensaje.
Bajtín platea que a partir de la palabra en diálogo es posible trans-
mitir y generar conocimiento sobre el mundo. A través de la palabra es
posible conocer los pensamientos del individuo, pues no hay otra forma
de acceder a ellos. Las relaciones sociales permiten la interacción verbal.
Así, la palabra dialogizada permite transmitir los signos que forman el
conjunto de creencias de una sociedad. Por esta razón, para Bajtín, cada
enunciado generado es único e irrepetible (Bajtín, 2003: 356). Lo que
implica que el siguiente enunciado expresado será distinto al presentado,
aunque siempre responderá a lo dicho anteriormente por alguien más.
Así pues, en el relato de la historia de creación de Lokok Peek’ se iden-
tifican signos que se han remontado al presente desde un tiempo-espacio
distinto e impreciso, desprendiendo información de otro contexto social,
y llega al tiempo y espacio actual, y adquiere sentido en la vida social de
Nunkiní valiéndose de mecanismos propios de la memoria social. En ese
contexto de dinamismo cultural y social, en el que los significados no son
50
Aunque la tradición oral sea registrada con una observación detallada en la que se
consideran aspectos sociales producto de la interacción social, se dejan sin considerar
algunos elementos que determinan el desarrollo de la narración.
168
permanentes, encontramos la situación del Lokok Peek’, como concepto,

es decir, con toda la carga de símbolos y significados que evocan estas
palabras.
Reflexiones finales
Es posible que la práctica de capturar un espíritu en un objeto fabri-

cado con cera, barro o piedra provenga de la época prehispánica, por
lo que es posible que algunos artefactos arqueológicos, como estelas,
cerámica policroma, incluso figurillas, hayan sido considerados “obje-
tos vivos”. Algunos especialistas interpretan que los objetos hallados en
contexto arqueológico con características particulares, como el presentar
una perforación en el centro, haber sido quemados o simplemente estar
destruidos, son indicios que muestran que estos artefactos arqueológicos
fueron “matados” una vez que cumplieron la función para la que fueron
creados. De no haberlo hecho así, de acuerdo con la interpretación del
pensamiento maya, los objetos continuarían de alguna manera vivos y
teniendo injerencia en la actividad religiosa de la sociedad que los creó.
Los primeros registros, con los que contamos sobre esta práctica pro-
vienen de la época colonial, como en el caso del Popol Vuh, documento
en el que se registra que los primeros humanos fueron formados de maíz.
A pesar del tiempo transcurrido desde aquella época histórica hasta la
actualidad, entre los mayas del norte de Campeche se conservan algunos
signos con posibles similitudes. La narrativa social permite acceder a es-
tos signos. Este es el caso del relato que contiene la historia de cómo se
formó a Lokok Peek’, la descripción del procedimiento de elaboración de
un objeto de cera o de chicle al que se da vida. Este acto se realizó entre
los mayas con el interés de que el perro de cera cuidará a los cazadores
que ingresaban al Petén a cazar venados o bien a explotar comercialmente
productos, como guano, palo de tinte o chicle.
La narrativa explica a los miembros de la sociedad la presencia de los
seres no humanos que tienen características distintas al resto de los seres
con cuerpo: personas, animales y árboles. En particular, los aruxo’ob y
Lokok Peek’ son seres fabricados por los especialistas mayas en un pro-
cedimiento ritual. De acuerdo con mi interpretación, en el pensamiento
maya son entidades no humanas que también son seres de los montes ya
169
identificados por los mayas como vientos, y que carecen de un cuerpo,

por lo que los mayas les fabricaron uno. En particular, el Lokok Peek’
se encuentra totalmente ligado al yumil k’áax o señor del monte, ser no
humano que habita en la naturaleza y en cuya existencia no intervinieron
las personas. Los seres no humanos que cohabitan con los mayas tienen
entonces distintas posiciones en el mundo natural, basadas en una estruc-
tura formal del pensamiento maya.
Por otra parte, el lenguaje es capaz de transmitir, mantener y crear
información nueva, por lo que continuará con el proceso creativo. Bajtín
afirma que la palabra se genera a partir de la interacción social, que trans-
mite y genera conocimiento sobre el mundo. Todo esto no es posible ge-
nerarlo en un monólogo, sino que se concreta por medio de la actividad
dialógica. La palabra permite transmitir los signos que le dan estructura
a las formas que se conciben en el medio ambiente. En otras palabras, a
través de la narrativa se moldea el mundo en el que se habita; de la misma
manera, la narrativa permite darle forma y sentido a Lokok Peek’.
La investigación muestra que la población está familiarizada con el
personaje de Lokok Peek’, no todas las versiones lo conceptualizan con
un mismo sentido valorativo. Uno de los relatos referentes a Lokok Peek’
muestra que este es considerado un cuidador de los cazadores y traba-
jadores contra los peligros, por lo que entra en la lógica de los seres no
humanos cuidadores de los diversos espacios de la comunidad, caracterís-
tica propia de los aruxes. Otros relatos muestran al perro de cera como
un ser peligroso que puede incluso comerse a las personas y animales.
Este fenómeno de contraposición no remite a una dualidad, pues son
diferentes las personas que lo consideran de una o de otra manera; se
trata más bien de un reflejo de los cambios en el personamiento maya,
propiciados de alguna manera por la prohibición católica de practicar
cualquier acto ritual, o de creer en dichos seres no creados por Dios. En
ese sentido, las creencias mayas sobre las normas católicas cobran un
lugar central en la narrativa.
De acuerdo con las tres versiones de Lokok Peek’ presentadas, el Vier-
nes Santo es un día en que este puede estar libre. Ese día se señala como
k’in ku, un día de dolor para la población maya, además es un “día
grande” en el que se debe vivir el dolor de estar sin Dios. De esta forma,
Lokok Peek’ adquirió características negativas porque fue fabricado en
un Viernes Santo, razón por la cual también los días en que está libre el
170
perro de cera son los Viernes Santos. Estos son días en que el yumil k’áax,
el ser que lo tiene amarrado, no está en el mundo; el Viernes Santo es con-
ceptualizado como un día sin Dios; la concepción del Viernes Santo en sí
misma se asocia con la de Lokok Peek’, con la que comparte un mismo
campo semántico.
Después de haber explorado algunos aspectos de la sociedad maya de
Nunkiní, me es posible precisar algunos sobreentendidos contenidos en
la narrativa relacionada con Lokok Peek’. Es necesario señalar que corro
el riesgo de no abordar muchos otros que, por supuesto, son de suma
importancia para aproximarnos al fenómeno que aquí estudiamos.
Sin más, encuentro los siguientes sobreentendidos en la historia de
Lokok Peek’, pero que remiten a aspectos esenciales en el conjunto de cre
encias de la cultura maya. En primer lugar, el Lokok Peek’ fue creado
con vida a partir de la elaboración de un objeto con materiales sujuy. En
la narrativa analizada encontramos el alto contenido simbólico de la serie
de elementos sujuy que son necesarios para fabricar un objeto con vida.
Si bien, los materiales son fundamentales para la conformación de Lokok
Peek’, la suywa t’an, palabra enigmática, cobra un sentido excepcional,
pues el uso de esta es lo que permite que el objeto cobre vida. Al escu-
char la palabra, el perro puede conformarse con cualidades de persona.
En segundo lugar, las cualidades del perro de cera como ser negativo le
fueron dadas por la nueva información que se presenta en la vida social
de la comunidad maya, como lo es que el Viernes Santo sea un día sin
Dios. Quizá tenga otro sentido esta concepción negativa de Lokok Peek’.
Esto, el temor al perro de cera, impide que la gente entre con liber-
tad al Petén. Pero cabe la posibilidad de otra interpretación. Por mu-
cho tiempo, las actividades que se llevaban a cabo en esta área eran de
depredación, es decir, se obtenían más recursos de los que era posible
regenerar, lo cual impedía que se mantuviera la normatividad maya, que
requiere mantener relaciones de intercambio equilibradas con las entida-
des de los montes, lo que permite a las personas obtener elementos de
la naturaleza con la condición de devolverlos simbólicamente o permi-
tir que se regeneren. Según esta interpretación del pensamiento maya,
cuando sucede lo contrario, que la persona extrae grandes cantidades de
materiales agotando los recursos del monte, se enferma o incluso muere.
De ahí que haya surgido en la mitología Lokok Peek’, un ser que impedía
que los hombres estuvieran constantemente en el Petén.
171
Finalmente, el acto ritual de capturar vida en un objeto pudo reali-

zarse y aceptarse porque es parte de la serie de creencias que los mayas
tienen sobre la actividad ritual y los seres no humanos; se incluyen en
dichas creencias además los cambios producidos por las situaciones so-
ciales que constantemente incursionan en la dinámica del grupo social.
Toda esta información es transmitida mediante los dispositivos conteni-
dos en el lenguaje para transmitir mensajes por largos periodos de tiem-
po e incorporándole nuevos.
Agradecimientos
Esta investigación fue realizada como parte de las actividades del proyec-
to “La tradición oral como discurso social. Actualidad del pensamiento
mesoamericano” (papiit 307308), dirigido por el doctor José Alejos Gar-
cía, del iifl de la unam. Tanto a la unam como al doctor Alejos agradez-
co el permitirme participar en este proyecto académico. También quiero
agradecer a los pobladores de Nunkiní que compartieron conmigo las
diferentes versiones del relato de Lokok Peek’. Especialmente doy mi
agradecimiento a Nemesio Haas Kantú, María Chim Haas, Marcelino
Uchim Haas, Erasmo Haas Ac, Pedro Huchin Tamay, Aurota Colli, Isa-
bel Moo y Luis Ek Chim, todos amigos que me tuvieron la paciencia,
así como la confianza de narrarme la historia de la fabricación de Lokok
Peek’.
Bibliografía
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imgs04/campeche.pdf>
<http://www.ecologia.campeche.gob.mx/consultas/temas/los_petenes.
htm>
173
Personas y lugares consultados:
Nunkiní, Calkiní, Campeche:

Aurora Colli Ek
Erasmo Haas Huchim
Luis Ek Chim
Marcelino Uchim Haas
María Chim Haas
Pedro Huchin Tamay
Pucnachén, Nunkiní, Campeche:

Antonia Chim Ek
Tankuché, Campeche:
Martín Kahún
Vidal Paat Colli
Marcelino, Kahún
Palenque, Chiapas:
Elías Arcos
174
ANEXO
Mapa de la zona de Los Petenes. Se distinguen otras áreas menores, que

son diferenciadas y nombradas por la población maya de acuerdo con
sus características ambientales.
El croquis muestra al ejido de Nunkiní, Campeche limitando al sur
con el municipio de Hecelchacán; al norte con el estado de Yucatán; y al
este con el Golfo de México. En la parte inferior del mapa se delimitan
las colindancias de las comunidades de Concepción, Pucnachén, Santa
Cruz Ex Hacienda, San Nicolás y Tankuché. Al costado izquierdo se
marca el tipo de vegetación localizada en el área: al este de Concepción
está el área donde crece abundantemente el árbol botoncillo. Ensegui-
da de esta hay un área de manglares. Después un petén o aguada muy
grande. Continuando hacia el mar, hay un árbol de Tabché (árbol bajo)
y, finalmente, cerca al Golfo de México existe una zona de Blanquisal
o pantanos.
En el área central del mapa está el Petén. De forma más precisa se
puede decir que en esta zona se localiza una gran cantidad de petenes o
aguadas, las cuales pueden medir aproximadamente de 100 a 200 m2.
En el croquis están señalados los tres caminos para salir al Golfo de
México: el primero es un camino muy estrecho que pasa por Pucnachén;
el segundo, el camino central, atraviesa el territorio del pueblo de Santa
Cruz Ex Hacienda; por este se transportaban los productos que comer-
cializaban las haciendas a principios del siglo xx; y el tercer camino está
pavimentado. El mapa y la información me fueron proporcionados por
Erasmo Haas Ac, de 74 años de edad, habitante de Nunkiní, en agosto
de 2009.
175
176
Imagen 1: Croquis de la zona de Los Petenes.
Dibujo de Erasmo Haas Ac.
EL NAHPATEKO EN LA COSMOLOGÍA
DE LOS NAHUAS DE PAHUATLÁN
A TRAVÉS DE SU NARRATIVA1
Eliana Acosta Márquez
La disposición a considerar las entidades sobrenaturales como personas

es patente en los pueblos indígenas del país, y en particular es notable
entre los nahuas de Pahuatlán en relación con los aires, dueños y santos.
Ciertamente, para esta población asentada en el área occidental de la
Sierra Norte de Puebla, la capacidad de voluntad, intención o agencia
—atribución que desde la perspectiva de Pascal Boyer es muestra de una
tendencia cognoscitiva universal— es propia de estos seres, quienes, en
especial, tienen la posibilidad de intervenir en el estado y destino de los
seres humanos.2 A los aires, los dueños y los santos se les suele consi-
derar responsables de la salud y de la enfermedad, de la disponibilidad
y de la carencia de alimentos y otros mantenimientos, de la buena o de
la mala fortuna; es decir, son los garantes de lo que fundamentalmente
ocupa y preocupa a la población.
En específico, a los dueños (o itekome en náhuatl) se les vincula con
poderes o dominios específicos, como el agua a Atlanchane, los animales
a Itekonyolkame o la comida a Itekontlakuali. Otro iteko es el Nahpate-
1 El municipio de Pahuatlán se encuentra en la parte occidental de la Sierra Norte del
estado de Puebla; de sus 25 localidades, cuatro están constituidas por población nahua.
Cerca de 6 000 habitantes están distribuidos en su mayoría en Xolotla y Atla, y en menor
medida en Atlantongo y Mamiquetla. Si bien la historiografía y la etnografía han ubica-
do a los nahuas de Pahuatlán, son contados los trabajos que dan cuenta de su realidad
histórica y cultural, estado que contrasta con la abundante literatura de otras partes de
la Sierra, como lo es la zona oriental. En ese contexto, tiene especial importancia la obra
de José de Jesús Montoya Briones, quien publicó hacia la década de los sesenta una et-
nografía hoy clásica: Atla. Etnografía de un pueblo náhuatl.
2 La perspectiva cognoscitiva de este autor está particularmente desarrollada en la
obra ¿Por qué tenemos religión? Origen y evolución del pensamiento religioso.
177
ko, ser que, actualmente, se asimila a la figura del Diablo y se asocia tan-
to a la imagen del mestizo como a la obtención de riqueza. Esta entidad,
además de encarnar el dinero mal habido —esto es, no resultado del es-
fuerzo y del trabajo— deja ver una de las imágenes locales predominan-
tes de lo mestizo, que involucra tanto las riquezas, el engaño, como la
idea de lo otro y de lo moderno. La concepción del Nahpateko dentro de
la cosmología de los nahuas de Pahuatlán es especialmente viva, al grado
que buena parte de los ricos de la comunidad suelen considerarlos como
sus “peones”, y su recreación en la narrativa no solo está presente, sino
que también muestra versiones más actuales, acordes con el presente.
La finalidad de este artículo, justamente, es dar cuenta de la concep-
ción que los nahuas tienen de esta entidad y del lugar que guarda en su
cosmología. Indudablemente es la narrativa una de las principales fuentes
para conocer la perspectiva que los nahuas tienen del Nahpateko, y en
Figura 1: El municipio de Pahuatlán en el estado de Puebla.
Fuente: Investigaciones Geográficas, boletín 76, México, unam, Instituto de

Investigaciones Geográficas, 2011, figura 1, página 72. <http://www.revistas.
unam.mx/index.php/rig/issue/view/2494/showToc>.
178
El Nahpateko en la cosmología de los nahuas de Pahuatlán
general de los itekome y demás entidades. En efecto, el conjunto de histo-

rias que han tejido en el tiempo ha sido un medio por el cual los nahuas
han dotado de sentido y han condensado un conocimiento como respues-
ta propia de lo que es el ser humano y el mundo. Así, la narrativa, como
sostiene el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, además de
destacar por su densidad poética y conceptual, es una forma excepcional
de “ejemplaridad cosmológica” (Viveiros de Castro, 2007: 155).
El okse tlaltikpak
Es posible que un principio de la cosmología se encuentre en el vínculo

entre el “yo” y el “otro”, como lo planteó Wilhelm Dilthey en su con-
cepto del Weltanschauung, al distinguir una interioridad de una exterio-
ridad, y concebir así el “yo” e incluso el “nosotros” como un correlato
de lo que se identifica como una “otredad”.3 Más aún, el origen del
anthropos, y de lo que daría lugar a una disciplina con un campo de sa-
ber autónomo, está en el conocimiento y la distinción de la diferencia y de
lo propio. No obstante esta relación, que se puede considerar fundamento
de la idea de cultura, en la que la teoría antropológica ha marcado la dis-
tinción —si no es que la oposición— entre ella y la naturaleza, concebida
como la radicalidad de “lo otro”, nuevos enfoques han sugerido otras
formas de pensarla. Especialmente Eduardo Viveiros de Castro —con el
perspectivismo amazónico— y Phillipe Descola —a partir de la diversa
construcción de la naturaleza— han roto con la vieja dicotomía y han
dado la oportunidad de considerar otras categorías que permiten revisi-
tar esta vieja polémica.
3 Al concebir el yo en su interioridad como correlato del mundo exterior, Dilthey da
lugar a considerar las expresiones, especialmente las de carácter simbólico, como el medio
no solo de concreción de lo subjetivo, sino como la forma en que a “los grandes enigmas de
la vida” —los cuales se presentan en principio como indómitos e insondables— se les dota
de orden y sentido en las concepciones del mundo. Como el mismo Dilthey afirmó: “Este
tomar conciencia de la vida como mundo se realiza bajo el esquema de una exterioridad, en
la cual actúa nuestra propia vida, nuestro propio ser psicológico; la forma de nuestra cap-
tación es siempre lo interior que se manifiesta en el exterior; por eso vivimos en símbolos.
La vida propia es inexplicable, y también su trabado nexo con el mundo: poseemos la uni-
dad de nuestra existencia y de su trabazón con el mundo solo en la conexión de la concien-
cia de visión del mundo…” (Wilhelm Dilthey, Teoría de la concepción del mundo, p. 15).
179
Entre las categorías desarrolladas por estos autores se encuentra la de

seres humanos y no humanos, que si bien demarca una distinción, da
cuenta, a su vez, tanto de una interioridad compartida como de un com-
plejo vínculo entre ambos. En contraste con lo que el pensamiento occi-
dental ha demarcado (esto es, una misma naturaleza, y la cultura como
la distinción por excelencia), para otras sociedades lo que se comparte
entre humanos y no humanos es una humanidad de origen, y la cultura
sería una forma de vida común. Así pues, lo que se destaca desde esta
perspectiva es una continuidad y otra forma de distinguir la diferencia
entre lo humano y lo no humano; es cierto que como propone Descola
basándose en diversas “ontologías”, tal vez sea ineludible la distinción
entre el “propio ser” y la “otredad” así como el establecimiento de fron-
teras y discontinuidades, pero si se considera como parte de un mismo
campo de relación, resulta más complejo y diverso de lo que la misma
antropología había previsto.4
En este sentido, entre los nahuas de Pahuatlán encontramos dos ca-
tegorías, como tlaltikpak cristiano (tierra cristiana) y okse tlaltikpak
(otra tierra), que identifican el ámbito de los humanos y los no huma-
nos, y marcan la distinción entre el propio ser y la otredad. Distinción
que, al aproximarnos a la perspectiva nativa, constituye un acceso a su
visión del mundo, entendido este no solo como un conjunto de creencias,
ideas o representaciones, sino también como una puesta en relación con
el mundo.
Evidentemente, por más que exista una distinción entre estas catego-
rías, la “tierra cristiana” y “la otra tierra” son parte de un mismo con-
junto de relaciones que abarca la de los humanos y no humanos; en dicho
conjunto es posible reconocer tanto una codependencia como una suerte
de cosustancialidad. Por lo tanto, en esta distinción no cabe una dua-
lidad y una oposición indisoluble; estamos, más bien, ante la identifica-
ción de una otredad y una frontera.
4
Descola ahonda al respecto: “Por lo tanto, la objetificación social de los no humanos
ya opera por inclusión o por exclusión; no se puede separar de la objetificación de los
humanos; ambos procesos están directamente animados por la configuración de ideas y
prácticas de la que cada sociedad extrae sus conceptos del propio ser y de la otredad […]
Ambos procesos implican establecer fronteras, atribuir identidades y descubrir mediaciones
culturales” (Philippe Descola, “Construyendo naturalezas. Ecología simbólica y práctica
social”, p. 105).
180
Marie-Noëlle Chamoux ya reparó en esta distinción, al advertir que

entre los nahuas de Huauchinango (de la misma región que los nahuas
de Pahuatlán), las categorías nativas con las que se alude a lo humano
y no humano son las de cristiano y amo cristiano (no cristiano), respec-
tivamente. Así pues, para esta antropóloga, los nahuas tomaron estos
vocablos —formados en náhuatl y español— con el fin de “designar
a todos los seres inquietantes o divinos del mundo <salvaje-natural>”
(Chamoux, 1989). En sí, las nociones de cristiano y amo cristiano dan
cuenta de dos categorías en las que se delimita una distinción entre “no-
sotros” y su lugar correspondiente, a saber, “la tierra de aquí”, y entre
los “otros” y su propio ámbito, la “tierra de allá”. Y si bien, el okse tlal-
tikpak abarca tanto la superficie terrestre, el ámbito celeste y el interior
de la tierra, los amo cristianos se pueden presentar dentro de la “tierra
cristiana”, aparición que para los cristianos implica la alteración del or-
den habitual y, algunas veces, un cambio de perspectiva o el tránsito de
un lugar a otro.
La categoría okse para referirse a lo no humano también se constata
en los diferentes usos que se le dan a la palabra; por ejemplo, Miktla, lu-
gar donde se encuentran los muertos “adultos” y “pecadores”; se le dice
también okse altepetl (otro pueblo); mientras que cuando se pregunta
por el lugar en el que habita el Dueño de los animales o Itekonyolkame,
se dice allá o nepa, en okse tlaltikpak. En tanto que una de las maneras
de nombrar en español al amo kuale yeyekatl (mal aire) es el “otro”.5
En el trabajo etimológico y semántico del náhuatl que ofrece Sybille
de Pury-Toumi en el libro De palabras y maravillas, al hacer un análisis
sobre la raíz verbal -cua (comer) apunta una distinción sobre la noción
de okse, que habrá que advertir:
5 Es posible afirmar que la designación okse no solo pone el acento en la otredad, sino
también en la prohibición del uso de ciertas palabras por sus implicaciones, especialmen-
te en el caso del yeyekatl, ya que al nombrarlo se hace presente, es decir, se diluye la dis-
tinción entre la palabra y la cosa referida. Del mismo modo que al hacer un daño a una
persona se ensucia su nombre o al curarlo se limpia, al llamar al yeyekatl por su nombre,
este se presenta. Nombrar no solo es un acto performativo como lo dejaba ver la prag-
mática, y en particular con determinadas palabras y contextos, sino también la noción
misma de palabra implica una complejidad hasta ahora poco explorada entre pueblos
no occidentales, como lo mostró Genevieve Calame-Griaule en el caso de los dogon, en
el cual, además de un término, la palabra envuelve un acto, obra y consecuencia (véase,
Calame-Griaule, Etnología y lenguaje. La palabra del pueblo dogon, p. 28).
181
Todos los personajes a los que se dice tecua son nombrados, en una u
otra parte del relato, oc se el “otro” […] Entonces, todo lo que puede ser
vinculado en mayor o menor grado a un tecuani, debe ser considerado
como la contraparte del hombre: la existencia de otro es indispensable
para definirse como uno (Pury-Toumi, 1997: 112).
En efecto, se debe aclarar una aparente contradicción, por un lado,

una distinción entre lo humano y lo no humano, que se marca con la
distinción entre “nosotros” y los “otros”, “cristianos” y “amo cristia-
nos” o “presas y predadores”, y por el otro, una continuidad entre los
existentes en un mismo campo de relación, condición que ya Alessandro
Lupo consideró en relación con los nahuas orientales de Cuetzalan: “De
todo lo dicho hasta aquí se deduce la poca consistencia del confín entre
humano y las entidades y fuerzas consideradas exteriores a su dimensión
ordinaria: el pensamiento de los nahuas los coloca a ambos en un conti-
nuum esencialmente sin roturas que constituyen el conjunto del cosmos”
(Lupo, 2001: 356).
Foto 2. Familia ateca, diciembre de 2005.

Foto de la autora.
182
Aires, dueños y santos
En pleno día es posible que de pronto oscurezca, porque por allí pasó el
amo kuale yeyekatl, mientras que el manantial al empezar a hacer bur-
bujas y hervir es signo de que la Sirena se ha hecho presente; es más, uno
puede andar por el camino, ya fuera del pueblo, y encontrarse con un
desconocido, quien resulta ser el Diablo, o al internarse en una cueva es
muy probable que ya no se salga de ahí porque el Dueño de los animales
así lo ha querido. En fin, son innumerables las referencias de lo okse,
que se revela en la “tierra cristiana” o está en el seno mismo de la “otra
tierra”, y si bien hay la identificación entre el ámbito de los cristianos y
los no cristianos, la relación es constante.
El okse tlaltikpak, el cual está constituido por la superficie de la tie-
rra, el ámbito celeste y el interior de la tierra, habita múltiples entidades
con ámbitos y poderes específicos.6 En algunos casos la localización es
precisa pero en otros es indeterminada, y aunque cada ámbito se asocia
a una entidad, esta puede mostrarse de diferentes formas y en distintos
lugares al mismo tiempo, de manera que si algo distingue a lo okse es su
posibilidad de transformación y su don de ubicuidad.
En el plano terrestre y prolongándose al interior de la tierra, está la
Sirena, conocida también como Atlanchane (palabra náhuatl que se tra-
duce al español como “habitante del agua”), la cual reside en los manan-
tiales. Estas fuentes de agua, que proveen del líquido vital a la comunidad,
están dentro del pueblo; no obstante, se tiene la creencia de que lo que
se vislumbra en la superficie solo es una parte del agua subterránea que se
prolonga hasta el mar, razón por la cual se dice que la casa y el origen de
la Sirena es el mar. Atlanchane va y viene del mar a la sierra; es decir,
de tlatsintla a tlakpak (de “abajo” a “arriba”), por lo que en tiempos de
secas se entiende que la Sirena todavía no ha llegado a la comunidad.
Aun cuando se dice que es una mujer de larga cabellera y con cola de
pescado, no solo tiene una forma; en efecto, puede ser que del manantial
de repente se aparezca una muñequita que se torna en mujer o cuando
llueve, en el camino, se muestre de la misma manera; no obstante, Atlan-
6
Por la complejidad misma que implica, el tema de los nahuales y los tlawepoches no
se refieren en este momento, aunque sin duda son agentes fundamentales en la relación
entre la “tierra cristiana” y la “otra tierra”.
183
chane se presenta también en forma de arcoíris, en particular bajo la

figura de un “ojo de toro”, o bien al formarse remolinos en el agua y al
ponerse el manantial “cimarrón”, es decir, con espuma y de color azul
verdoso.
Foto 3. “Comida” para Atlanchane en el marco de la fiesta

de Santa Cruz, Atla, mayo de 2009.
Foto de la autora.
184
Otra entidad vinculada a los mantenimientos es Itekontlakuali, el due-

ño de la comida, la cual se representa como una gran serpiente de colores
amarillo, negro y azul. Si bien vive en el monte y generalmente se en-
cuentra fuera de la vista de los hombres, este iteko se puede presentar en
ciertos lugares como cruces de caminos o ríos: puede ser que de repente
de mazorca se transfigure en anciano y mantenga comunicación con los
cristianos, para después transfigurarse otra vez en mazorca.
Aunque se le teme, los nahuas gustan que se encuentre en su milpa ya
que su presencia es signo de buena cosecha y abundancia; no obstante,
los que desconocen quién es —sobre todo la gente de fuera— por miedo
la matan sin saber las consecuencias nefastas. Una de las consecuencias
es que la milpa deje de dar alimento, o perder el terreno de cultivo.
Se considera que por Itekontlakuali se cuenta con los mantenimientos,
pero también, se escasean ellos; por eso es preciso no solo respetar su
presencia en el monte, sino también ofrecer algo de lo que finalmente ha
otorgado. Así como el dueño da de comer, los humanos deben responder
de la misma forma. Justo, el tlakualtilistli (“la acción de dar de comer”)
constituye una actividad ritual que implica un agradecimiento por el don
concedido, y como su nombre lo indica, la principal finalidad es ofrecerle
comida.7
El aire o yeyekatl, aunque también se le asocia a una serpiente, es de
otra clase y se distingue notablemente de Itekontlakuali. En sí, la creencia
en los aires, aunque existe en diversos pueblos indígenas, entre los na-
huas de Pahuatlán presenta una notable complejidad, como lo dejó ver
Montoya Briones en la década de los sesenta. Así como puede concebirse
como una corriente o como el causante de la lluvia y del buen temporal,
el yeyekatl por voluntad propia puede robar el alma y ocasionar un susto,
o bien ser el artífice de la salud y la buena fortuna (Montoya, 1981: 12).
Los aires se encuentran en los cruces de caminos; en sí, se puede pen-
sar que estos —algunos se ubican dentro del pueblo— son puntos de
encuentro que conducen al interior de la tierra y, en particular, en los
cerros, lugares donde habitan especialmente. Montoya Briones no solo
7 El 24 y 31 de diciembre y todavía el 2 de febrero, en la vivienda doméstica se apila
la mejor mazorca, y ya reunida junto con otros granos, como el frijol y el cacahuate,
durante la noche se ofrece un pollo en caldo pero sin sal, chocolate sin azúcar, así como
pan, huevo, veladoras y flor de nochebuena o paskuaxóchitl.
185
Foto 4. La mazorca y otras semillas, Atla, diciembre de 2008.

Foto de la autora.
identificó múltiples aires y los cerros en los que residen, sino también su
género, ya sea masculino y femenino, así como su carácter kuale (bueno)
o amo kuale (no bueno).
Hoy día, al que más se alude es al amo kuale yeyekatl, del cual se des-
taca su poder, que suele ser incluso mayor al de Jesucristo, al de la Virgen
o de los santos (identificados actualmente con el ámbito de lo kuale).
“El otro”, como también se le nombra, se presenta bajo distintas formas
186
además de la serpiente, y generalmente se muestra de manera engañosa:

puede ser que un día llegue un compadre a la casa, borracho e imprecan-
do, buscando pelea, pero finalmente, resulta ser el amo kuale; del mismo
modo, en el camino es posible toparse con una xinola (mujer mestiza)
guapa y con “poca ropa”, incitando un encuentro sexual, mas no es cris-
tiana sino el yeyekatl. Es tal su posibilidad de transformación, que puede
mostrarse como trueno, soplo, persona o animal.
Los cerros no solo están habitados por los aires, sino también por
otros seres, como el Dueño de los animales o Itekoyolkame, al cual se le
identifica como protector de los animales y del monte. Esta entidad habi-
ta en el interior de un cerro que se accede a través de una cueva, en cuyo
interior, afirman los nahuas, se encuentra (sin nombrarlo así) una suerte
de Tlalocan que se identifica localmente como el paraíso y un lugar de
abundancia, con una laguna, lleno de plantas, flores y animales. En una
de las narraciones, conocida como El campeador, se alude a un cazador,
que en la búsqueda de animales entró a la cueva y estando dentro, Ite-
konyolkame atrapó su alma. El campeador volvió a su casa, como si se
hubiera ausentado un día; no obstante, su familia le preguntó por qué
había demorado tanto tiempo, ya que en un año no había aparecido.
Cuentan que solo volvió a su casa a entregar el cuerpo, porque al poco
tiempo murió; razón por la que se dice que un año de los vivos es un día
de los muertos.
En sí, se considera que los cerros también están habitados por los muer-
tos, en particular, por los brujos difuntos, quienes después de morir su
alma está en su interior. En el Cerro Boludo, lugar donde reside Sowapili,
entidad de género femenino asociada al bordado, que se considera “la
madre” de los atecos, se encuentran mujeres que además de hacer torti-
llas también se dedican a bordar como las cristianas, e inclusive cuentan
con máquinas de coser. Los brujos difuntos que tienen como patrón al
amo kuale yeyekatl, además de estar siempre borrachos y de fiesta en
fiesta, bajan a los pueblos para robar y provocar peleas y accidentes. Del
mismo modo que los brujos, aquellos que pactaron con el Nahpateko,
al morir se dirigen al Cerro del Águila, lugar en el que habita. A estos
muertos, que se les conoce como sus “peones”, se les puede ver no solo
en los cerros, sino también en los pueblos, quienes bajo la apariencia de
xinolas y coyome (de mestizos) engañan a los “cristianos” para recibir
dinero o animales, sospechosamente a cambio de nada.
187
Foto 5. “Cerro Boludo” donde habita Sowapili, Atla, abril de 2007.

Foto de la autora.
Ciertamente el camino es uno de los puntos de mayor riesgo para los

nahuas, por la posibilidad de encontrarse con un amo cristiano, especial-
mente cuando se está afuera del pueblo, en el momento que se traspasa
una frontera. El cruce de un lugar a otro es especialmente representati-
vo en los otros dos planos del okse taltikpak, el cielo y el Miktla. Aun
cuando ambos ámbitos no cuentan con un lugar determinado, como si
el plano terrestre, su acceso implica siempre un cruce. En efecto, cuando
alguien muere se presentan dos caminos, uno del lado derecho, ancho y
con flores, y al izquierdo, uno angosto y con espinas; esa bifurcación es
el camino a Nelwikak o al Miktla.
El Miktla, que hoy día suele identificarse con el infierno por la influen-
cia cristiana, se ubica al interior de la tierra y en él se encuentran, decla-
ran los nahuas, la mayoría de los difuntos, a saber, los muertos “adultos”
y “pecadores”. Este plano se distingue del campo santo, pues en este se
188
dirigen los cuerpos de los difuntos, que finalmente terminan volviéndose

tierra; en cambio, aquel es el lugar donde residen las almas. Se le nom-
bra también okse altepetl (otro pueblo), y se destaca que allá es como
la “tierra cristiana”; es decir, un lugar con casas, plantas y animales, así
como con cerros y manantiales. Al igual que en la “tierra cristiana”, en
el Miktla las mujeres hacen tortillas y bordados, y los hombres siembran
y cuidan a sus animales; del mismo modo cuenta con autoridades, siendo
el tlantsitsimitl el mandatario del “otro pueblo”. En sí, se espera que en
algún momento la mayoría de los cristianos, familiares y compadres, se
reúnan allá.
Sucede que cuando alguien muere incluso lo acompañan sus pertenen-
cias; puede ser que al morir un señor, por ejemplo, al poco tiempo mue-
ran también sus animales y se seque su milpa; esto lo explican diciendo
que también se trasladan a la “otra tierra”. Las referencias al Miktla, a
partir de los sueños de algunos, o de aquellos que estuvieron a punto de
morir, remiten especialmente al cruce de un río, en el cual se vislumbra
un pueblo, en el que familiares o compadres ya difuntos esperan del otro
lado. Cruzarlo, afirman los nahuas, es signo de estar ya muerto.
Si bien el Miktla está en el okse tlaltikpak, el encuentro con los muer-
tos se da también en la “tierra cristiana”. Los difuntos no solo visitan a
sus familiares en Todos Santos; en efecto, además de los sueños en los
cuales se mantiene una comunicación constante, en el mes de octubre san
Miguel —santo que tiene las llaves del Miktla—, deja que los muertos
vayan con los cristianos. La presencia de los muertos, que se siente a par-
tir de su sombra o sewalotl y que logran percibir no solo los humanos,
sino también las plantas y animales, es particularmente peligrosa, dado
que debilita la fuerza de los vivos. Especialmente los muertos más anti-
guos, los wewe, son los más peligrosos ya que su “hambre” es propor-
cional al daño que pueden causar; estos son capaces no solo de provocar
una enfermedad, sino también la muerte, al robar el alma o intonal de
los “cristianos”.
Al igual que en Miktla, en Nelwikak reside el alma de los muertos,
pero de otra clase, la de los no “pecadores”, es decir, de los angelitos o
niños difuntos. Los niños al morir se encuentran con los santos, Jesucris-
to y la Virgen María; por eso cuando se entierra su cuerpo, se atan las
manos con un listón blanco que conduce su alma al cielo. En la actua-
lidad no es patente la noción del limbo, pero sí lo era en la década de
189
los sesenta, como registró Montoya Briones; el limbo era lugar al que se
dirigían los no bautizados, conocidos como oxoxokamik, en el cual hay
un árbol con un follaje a manera de nube, del que caen gotas de leche de
sus hojas, y ellos las beben por toda la eternidad (Montoya, 1963: 151).
En sí, hoy día se destaca el cielo como el lugar al que se dirigen los niños
difuntos, e incluso las narraciones en torno a este ámbito suelen estar
especialmente relacionadas con los angelitos.
Las imágenes de Nelwikak son menos profusas que las del Miktla; no
obstante también se relatan historias del encuentro con Jesucristo y la
Virgen María; cabe aclarar que a estos, a los “cristianos” por excelencia,
se les distingue de los que habitan en la “tierra cristiana” por ser el lugar
propio de los “vivos y pecadores”. Hay quienes afirman que es posible
encontrarse con Jesucristo, como una historia que se dice “cierta”, en la
cual un “cristiano” se encontró en el camino con un desconocido del que
Foto 6. Mitotia o baile en la fiesta de la Santa Cruz dedicada a Atlanchane,

mayo de 2005. Foto de la autora.
190
al poco tiempo se hizo amigo; sin embargo, un día llegó este a su casa
y casualmente había una fiesta. El “cristiano” en la celebración no solo
con trabajos recibió a quien ya tenía por amigo sino desdeñó su pre-
sencia ante los familiares y compadres. Al poco tiempo este “cristiano”
cayó enfermo y quedó en la pobreza. Otra historia conocida como Los
tres hermanos, narración de carácter mítico, destaca la misma forma en
que Jesucristo se muestra a los humanos de una manera engañosa con
el fin de probar su gratitud, aunado a la expectativa de la obediencia
y el acatamiento del trabajo. Así como su incumplimiento conduce a la
ruina, su cabal obediencia lleva a la buena fortuna, siempre y cuando
no se espere nada a cambio, especialmente dinero, aspecto que contrasta
con la relación que se establece con el Nahpateko. Lo que está de fondo,
se trate de Jesucristo, el Nahpateko o de cualquier entidad es lo que se
pone en juego y el tipo de relación que se instituye.
Valoración y praxis en torno al Nahpateko
Una primera pista histórica del Nahpateko la encontramos en Bernardi-

no de Sahagún bajo el nombre de Nappatecuhtli, el cual refiere este fraile
franciscano como el dios que inventó el arte de hacer esteras o petates.
Los mexicas, además de considerar que por la virtud de este dios nacían
y se criaban las juncias y cañas con que hacían este oficio, creían que este
dios producía las lluvias, razón por la que lo tenían por un tlaloque.
También, y eso es de especial importancia para este trabajo, “el dios
Nappatecuhtli”, quien se presentaba como un hombre teñido todo de
negro, se encuentra asociado a la riqueza, como da cuenta el mismo Sa-
hagún al referir a la celebración dedicada a este dios:
El que hacía esta fiesta daba de comer y beber al dios y a los que con él
iban, y a todos los que había convidado. Esto hacía en agradecimiento de
la prosperidad y riqueza que ya tenía, teniendo entendido que este dios se la
había dado. Y a este propósito hacía este convite, y en él se hacían danzas
y cantares a su modo, a honda deste dios, porque le tuviese agradecido, y
gastaba todo cuanto tenía (Sahagún, 2001: 105-106).
Por más que identifiquemos valoraciones vinculadas al dios prehispá-

nico que son claves para ir más allá del presente etnográfico y contemplar
191
“el gran tiempo” —como gusta a Bajtín referirse a la historia—, sería

imposible abordarlo aquí a cabalidad. No obstante, para la comprensión
del Nahpateko en la actualidad, no puede ser indiferente, por una parte,
la referencia a un ser prácticamente con el mismo nombre al momento
del contacto registrado por Sahagún, Nappatecuhtli, palabra que se de-
riva de tecutli, “señor” y nappa, “cuatro veces”, la cual encontramos
entre los nahuas de Pahuatlán con la misma composición sustantiva pero
sin el absolutivo tli. Así como tampoco la alusión a la riqueza, valor que
sin duda encontrarnos en el presente, pero sin la presencia —con excep-
ción de una apariencia antropomorfa y de color negro— de atributos
asociados al dios prehispánico, como lo es el arte de hacer esteras y la
producción de lluvias.
Más bien lo que destaca hoy en día es la asimilación del “Cuatro veces
señor” con el Diablo, y este ser como dador de riquezas no bien habidas;
es decir, no producto del esfuerzo y del trabajo, aspecto especialmente
valorado entre los nahuas y los pueblos indígenas en general. Asociación
que ya han registrado otros investigadores como Jaques Galinier, entre
los otomíes, y Félix Báez-Jorge en su amplio estudio entre diferentes pue-
blos indígenas sobre el Diablo.
En su libro Los disfraces del diablo, desde un enfoque histórico y etno-
gráfico, Báez-Jorge da cuenta no solo del Nahpateko, sino de otros seres,
entre ellos Tlahualilok o Tlacatecolotl, asimilados a la imagen cristiana
pero que en el contexto del contacto y del dominio colonial, adquirieron
una connotación adicional a la contenida en el sentido europeo. De ma-
nera que, afirma este investigador, en el imaginario colectivo de los pue-
blos indígenas “los disfraces del diablo” deben ubicarse tanto en relación
con dinámicas de poder como en el marco de relaciones interétnicas:
Se trata, en efecto, de una representación colectiva de carácter proteico,

con acentuados perfiles ideológicos que implican los sustentos del Mal —es
decir, la riqueza mal habida, el poder, la tentación, la lujuria, la mentira, la
envidia, la vanidad—, advertidos de manera insistente en la condición del
Otro —blanco, ladino, chabochi, etc.— (Báez-Jorge, 2003: 384).
En otras latitudes, el antropólogo italiano Carlo Severi, al hacer un es-

tudio etnográfico particularmente acucioso entre los kuna de Panamá,
muestra la forma en que este pueblo ha construido una imagen del blan-
192
co a través del ritual. A partir de la acción ritual, deja ver cómo se ha

condensado una memoria de un largo conflicto que si bien expresa una
representación del otro, esta no se agota en la imagen del blanco, sino
que abarca una suerte de otredad interior caracterizada por la locura y
por el “jaguar celeste”; es decir, por un comportamiento patológico y una
entidad sobrenatural propia de los kuna.
Tanto el trabajo de Baéz-Jorge como el de Severi nos invitan a pensar
no solo que la asociación entre el Diablo y una entidad nativa esté en los
pueblos indoamericanos en general, sino también que dicha asociación, a
la vez que expresa la construcción de una otredad del blanco, mestizo o
ladino, esto es, de un agente externo, incluye “un otro interior”, ya sea
en la imagen del loco, rico o encantado. Así pues, como indica José Ale-
jos desde una perspectiva dialógica, por más que en el pensamiento mo-
derno la alteridad se conciba como “un no yo, como lo absolutamente
ajeno, externo, o como un referente de contraste u oposición referente al
yo”, este principio no puede ser generalizable entre los pueblos indígenas
(Alejos en Bubnova, 2006: 48).
Ciertamente, sin contar con los hechos históricos precisos sobre lo
sucedido específicamente en Pahuatlán, los datos etnográficos indican
que el Nahpateko responde a una condición histórica fundamental com-
partida con el resto de los pueblos indígenas: la relación con el blanco
o mestizo, y su integración al mundo propio, relación que muestra la
construcción de una otredad externa e interna, que es posible observar
ya en Atla.
Etnografía de un pueblo náhuatl
En esta obra escrita por Montoya Briones en la década de los sesenta,

encontramos que los nahuas tienen al Nahpateko por el diablo, quien
reside en una cueva en el Cerro del Águila, cerca de la ciudad de Tu-
lancingo. Para obtener las riquezas que otorga este ser, siguiendo la des-
cripción de Montoya, hay que acudir a este lugar para encontrarse con
él: después de pasar con valentía siete puertas que están resguardadas
cada una con una serpiente, el Nahpateko espera al final sentado en una
silla y frente a una mesa, desde la cual despacha los asuntos que quieren
tratar con él. Quienes pactan con el diablo, en efecto, gozan en vida de
193
riqueza y bienes materiales, pero al morir los vuelve sus esclavos (Mon-
toya, 1963: 1984).
En la actualidad es posible encontrar relatos que no distan de la des-
cripción que ofrece Montoya, como aquí se sugiere: “[…] el Nahpateko
es un hombre caballero, a caballo pero bien arreglado, coyote, el mero
patrón, patrón de todo trabajo, es el rico, el que puede más”.8 General-
mente se muestra en sueños, como otro nahua refiere:
Se presenta como un señor bien trajeado y a caballo, caballo ensillado; bue-

no, se presenta en sueños, un señor grande, bien trajeado, ahora sí como
un charro”. No obstante, él mismo destaca que quienes “trabajan con él,
se presenta de día, un caballero, un señor grandote, suenan sus estribos, sus
cadenas, como campanitas va sonando…9
Se destaca especialmente el hecho de que para quienes pactaron con el

Nahpateko su destino al morir es proveerlo de manteca con sus cuerpos.
Hay relatos que expresan este hecho, los cuales, por una parte, descri-
ben cómo desaparece el cuerpo ya muerto de aquellos que lo tenían por
“patrón”, a tal grado que ante su ausencia, se cuenta que hubo una vez
una
familia para que no piensen mal, pusieron cosas pesadas para [que a] la
hora del entierro sientan algo pesado y mucha gente dice: —Pero el señor
estaba bien gordo, tiene que pesar, iba medio raro; dice: —no se siente
pesado—, luego se dieron cuenta, el señor estaba bien gordo y no pesaba.
Dicen que lo sacaron de noche el señor, quién sabe cómo desapareció, que-
dó vacía la caja, así es no más eso.10
Por otra parte, los relatos dan cuenta de lo que el Nahpateko hace con
sus cuerpos:
[…] lo tiene que colgar el diablo y ponerle lumbre abajo donde esté col-
gado y tiene que escurrir su sudor, tiene que llegar un cazo y este hasta
que lo llene lo deja libre, pues ya después de eso se va su alma, pero para
8
Eladio Domínguez, Atla, Pahuatlán, 2 de noviembre de 2008.
9
Álvaro Vargas, Atla, Pahuatlán, 4 de noviembre de 2008.
10 Juan Domínguez, 3 de noviembre de 2008.
194
llenar el cazo es bastante difícil porque en medio día no sale una gota, y
yo creo que se ha de tardar bastante para llenar ese cazo.11
Es fundamental fijarse en las condiciones mismas de la enunciación de

los relatos, ya que no solo refieren al caso aludido, en este caso al Nah-
pateko y a sus “peones”, sino también expresan la valoración propia de
los narradores, al irrumpir en el hilo discursivo con una toma de posi-
ción. Así pues, encontramos un caso en el cual se subraya el destino fatal
de aquellos que pactan con el Nahpateko, al expresar: “Mejor trabajar
con su propio dios, con eso no le pasa nada, propio de dios trabajando.
El que tiene mucho terreno, mucho dinero, ya no trabaja con dios, tra-
baja con el otro patrón”.12 O bien, al dar cuenta de que la riqueza en
realidad no pertenece al “peón”, quien además de hacer manteca con su
cuerpo, todo lo recibido en vida lo pierde e incluso hereda un destino
funesto para su familia: “No tiene caso que uno tenga mucho dinero,
mientras el que lo está manejando está vivo todo está bien; mientras él
muere todo se pierde. Es un dinero del Nahpateko”.13
Lo que se deja ver en estas declaraciones es la proyección de un vín-
culo laboral que se manifiesta tanto en los términos de peones como de
patrón, y también en otra denominación del Nahpateko que está en los
relatos: Itekontekitl o “Dueño del trabajo”. Selección de ciertas palabras
que, como bien sugiere Voloshinov, son un medio para conocer el punto
de vista, y, junto con ello, la valoración propia de los hablantes, que
incluye tanto un horizonte espacial compartido como la comprensión de
una situación generalmente no explícita (Voloshinov, 1997: 118). Igual-
mente, como también sugiere Bajtín, el sentido no se agota en las pala-
bras mismas, sino que van más allá de las fronteras verbales, al conducir
a las esferas de praxis, es decir, a determinados campos de la actividad
humana (Bajtín, 2003: 248).
En este sentido, al encontrar palabras como peón o patrón en el marco
de esa totalidad verbal constituida por las narraciones, se alude al con-
texto propio de los nahuas de Pahuatlán. En particular, expresa un tipo
de trabajo y una clase de riqueza que, además de no ajustarse a lo esta-
11
Guillermo Hernández, 5 de noviembre de 2008.
12 Álvaro Vargas.
13
Juan Domínguez.
195
blecido, responde a la relación que se mantiene con un ser al que se ha

asimilado con el Diablo, quien, entre otras cosas, se distingue por favore-
cer una acumulación y un beneficio individual en detrimento de un orden
social. No obstante, el favor obtenido implica un estricto intercambio:
para corresponder al dinero otorgado por el Nahpateko, el “peón” está
obligado a dar su alma al morir, pero, sobre todo, está forzado a entre-
gar su cuerpo. Si bien el “peón” goza de riquezas en vida, su deuda con
el Nahpateko lo priva de seguir el ciclo habitual de vida y muerte que la
mayor parte de los nahuas siguen, pues al final él tiene que entregar su
cuerpo. Su destino es ser comido poco a poco por el Nahpateko con cada
gota de sudor tornado en manteca, no muy diferente al fin que tienen los
puercos criados por los ricos de la comunidad, que son los únicos que
tienen la posibilidad de contar con este animal exclusivo de unos cuan-
tos, al contrario del guajolote, el ave común por excelencia, que no falta
en la vivienda de cada familia nahua.
En sí, la riqueza que se obtiene al trabajar con el Nahpateko, el rico
y mestizo por excelencia, implica la obtención de bienes que difícilmente
se obtendrían únicamente con el esfuerzo común y las actividades pro-
ductivas tradicionales. Más aún, esos “peones” a la vez que constituyen
un “otro” en la comunidad, por romper con lo prescrito, son quienes
mejor expresan la asimilación de nuevas prácticas; son los que cuentan
con casas amplias y bien construidas, los que gozan de grandes exten-
siones de tierra y mayor número de animales, los que tienen automóviles
o propiedades en renta. En fin, ostentan lo que la mayoría no posee, y
evocan un contexto en principio ajeno pero cada vez más asimilado: el
mundo mestizo.
Lo dado y lo creado en la narrativa
Sin duda, la narrativa en torno al Nahpateko deja ver la construcción

de una imagen del mestizo por los nahuas de Pahuatlán, pero de un
mestizo a la vez ajeno e interiorizado, que ciertamente responde a rela-
ciones interétnicas y dinámicas de poder —recordando a Báez-Jorge—,
pero en un contexto —habrá que subrayarlo—, marcado por el cambio
de las condiciones materiales de existencia y por la irrupción de valores
occidentales.
196
De manera tal que si bien en la actualidad son constantes los rela-

tos en los cuales se identifica al Nahpateko como un mestizo vestido de
charro negro y a caballo que vive dentro de un cerro, existen otros que
muestran a este ser más acorde con los nuevos tiempos. Así pues, hay
narraciones en las cuales el Nahpateko sigue siendo un mestizo, pero en
lugar de andar a caballo maneja un carro; en vez de vestir de charro por-
ta un traje, y en lugar de vivir en un cerro con diferentes cuevas, habita
en la ciudad, en una casa con múltiples departamentos. El Nahpateko
actual, por llamarle de alguna manera, sigue viviendo en Tulancingo y
continúa haciendo manteca con los cuerpos de los difuntos, pero igual-
mente se puede dedicar al negocio de las rentas.
Estamos, siguiendo a Bajtín, ante la “actualización del pasado en el
presente”, esto es, un proceso en el cual el discurso se conforma de mane-
ra conjunta por dos polos: tanto por lo establecido y reproducible como
por lo inédito e irrepetible. En otras palabras, por lo dado y lo creado,
par conceptual que utiliza este filósofo del lenguaje para sustentar el he-
cho de que la constitución del sentido en la comunicación discursiva y,
en particular, en los enunciados, no corresponde a un sistema cerrado e
invariable, sino a una “totalidad abierta” al tiempo y a las apropiaciones
individuales. Como él mismo afirmará:
Un enunciado nunca es reflejo o expresión de algo ya existente, dado y

concluido. Un enunciado siempre crea algo que nunca había existido, algo
absolutamente nuevo e irrepetible, algo que siempre tiene que ver con los
valores […]. Pero lo creado siempre se crea de lo dado (la lengua, un fenó-
meno observado, un sentimiento vivido, el sujeto hablante mismo, lo con-
cluido en su visión del mundo). Todo lo dado se transforma en lo creado
(Bajtín, 2003: 312).
Desde este enfoque, cabe preguntarse qué constituye en concreto lo

dado y lo creado en la narrativa, con el fin de identificar, repitiendo
las palabras de Bajtín, cómo “lo creado siempre se crea de lo dado” y
“todo lo dado se transforma en lo creado”. Tarea que implica centrar la
atención no solo en los elementos constitutivos de los enunciados, sino
también en el proceso mediante el cual dialogan estos como parte de una
cadena discursiva más amplia.
En ese ánimo, quisiera contrastar dos narraciones que aluden al mis-
mo hecho: el encuentro de una muchacha con el Nahpateko de cami-
197
no a Pahuatlán, la cabecera municipal pero con destino a Tulancingo.

Una versión es relatada por un hombre mayor y la otra por un joven,
y aunque se trata de dos generaciones, son dos personas emparentadas
—un padre y un hijo—, que comparten un contexto discursivo y una
interacción comunicativa, y, aun así, expresan apropiaciones y matices
diferentes de la historia.14
Ambas narraciones inician con una referencia particular de la mu-
chacha: la del padre indica que ella no se quería casar con nadie de la
comunidad, mientras que la del hijo señala que no tenía suerte para con-
seguir novio. Camino a Pahuatlán, rumbo a Tulancingo, los dos relatos
describen cómo se encontró con un señor en un auto, quien la invitó a
llevarla a su destino; no obstante, el primero describe que la muchacha
de repente tuvo un sueño y enseguida ya estaba muy lejos, en tanto que
el segundo especifica que aquel la convenció de llevarla a su casa.
Finalmente la muchacha llega a la casa del señor; en una versión se
refiere que ella está ahí sin su convencimiento; en tanto que la otra su-
giere su consentimiento. La manera de describir la casa es distinta, ya
que en una versión aparece el cerro como casa del señor, mientras que
en la segunda se habla de una casa con varios departamentos. Así pues,
escuchamos, por un lado:
[…] ya se fue, dice, ya llegamos, es que ya llegaron hasta el Nahpateko,

a donde vive en un cerro pero hay muchas espinas; no era cristiano;
era el malo. Empezaron, empezaron, bueno, a hablar, allá llegando en
ese cerro, en ese espinar, pero no era cristiano, eran las 12 de la tarde,
ahí lo bajó, se espantó, —no me bajaste a donde quería yo, dice, enton-
ces, —pero yo aquí vivo, dice, que le enseña ahí en el cerro hay cuevas,
pero él dice su casa, ahí la presentaba como casa, y dice: —yo aquí vivo
—dice—, pero ahora me voy a casar contigo, empezaron a platicar y
charlando ahí, lo llevó a su cuarto, como está su casa bien bonita; no era
casa, era cerro[…].
Por el otro:
Se la lleva y le enseña su mansión, su casa —Pues es ahí donde yo vivo,

todo eso que ves es mío, a la muchacha le gustó, a la muchacha le dice:
14
Eladio Domínguez y Juan Domínguez.
198
—Nomás te voy a dar la llave de seis casas; la otra casa es privada, solo
es para mí, y le dice la muchacha: —¿Cómo?, si tú eres mi esposo, no de-
bes desconfiar, yo puedo tener la llave. No quería darle la llave el mucha-
cho, hasta después lo convenció: —Sí, este, te voy a dar la llave, vamos;
te voy a enseñar, y que se la lleva, que abre el otro departamento.
También el relato del padre da cuenta de la misma prohibición, y de

la insistencia de la muchacha por acceder. En ambos se cuenta que final-
mente logra entrar y se lleva la misma sorpresa. El joven cuenta: “y vio
a un señor que estaba ahí colgado, un señor grandote, güero, y dice la
muchacha: —No, esta persona no es persona; es el mal, por qué lo tienes,
ese señor había muerto hace un mes, y por qué está colgado y está vivo.”
El padre detalla al respecto:
[era] un vecino ya muerto, apenas no tiene mucho, mucho quince días, pero
un hombre trabajador, entonces cuando abrió la puerta ahí estaban colga-
dos unos cristianos, en unos cazos así, y ahí estaba goteando la manteca, y
que lo va conociendo era su vecino, pero ese señor apenas se murió.
En las dos versiones la historia termina con la muerte de la muchacha,

quien, al acordarse de Dios, logró volver a su casa, pero para morirse
poco tiempo después. El hijo afirma que la muchacha “[…] falleció por-
que se encontró con el mal, con el Diablo”, mientras que el padre asegu-
ra que “[…] la señorita se murió, se murió del espanto”.
En sí, las dos narraciones introducen un Nahpateko que dista de uno
de los atributos destacados comúnmente, esto es, la indumentaria de
charro y su andar a caballo. No obstante, lo enunciado por el padre
conserva un elemento fundamental dado por la tradición: el cerro y las
cuevas como el lugar en el que habita, en tanto que en lo referido por el
hijo el iteko vive en la ciudad y cuenta con una “mansión” con varios
departamentos. Aunque los dos presentan un Nahpateko embaucador, en
el primer caso, la muchacha no se muestra convencida, y, en el segundo,
expresa no solo su aprobación, sino también el gusto por el señor.
El padre alude a aspectos que ya no menciona de manera explícita el
hijo, y que son elementos claves de la cosmovisión nahua; por una parte,
el sueño como medio por el cual la muchacha entra al espacio-tiempo del
Nahpateko. El sueño, como ya se aludió en otro relato, no solo es una
199
vía por la cual es posible encontrarse con este iteko, sino que, en general,
los nahuas consideran que al dormir el alma o itonal sale del cuerpo, y
en ese tránsito es posible trasladarse al okse tlaltikpak, “la otra tierra”,
el lugar propio de los muertos, dueños y aires.
Por otra parte, si bien tanto el padre como el hijo cuentan que murió
la muchacha por encontrase con el Nahpateko, el primero puntualiza
que murió por “espanto”. Justamente, los nahuas de Pahuatlán compar-
ten con otros pueblos indígenas la creencia de que el susto, nemotilis en
náhuatl, es una de de las principales razones de muerte o enfermedad. Los
nahuas aseveran que especialmente el alma se va cuando da un susto por
encontrarse con un aire, dueño o muerto.
En contraste, la narración del hijo enfatiza otros aspectos que dan cuen-
ta de la apropiación de un nuevo contexto que se convierte en un elemento
creado de la enunciación, el cual se expresa no solo en las condiciones
materiales en relación con la ciudad o la existencia de un Nahpateko
dedicado al negocio de las rentas, sino también en la actitud de compla-
cencia de la muchacha ante el mestizo, especialmente por sus propieda-
des. Mención que refleja un hecho: el mayor número de matrimonios
entre indígenas y mestizos, pero particularmente de mujeres nahuas con
hombres mestizos, los cuales generalmente salen de su pueblo para vivir
en la ciudad.
Al escuchar ambas narraciones en torno al Nahpateko y distinguir su
contraste, reparamos en el hecho de que estamos ante distinta orienta-
ción de sentido. Al respecto, Tatiana Bubnova ha advertido en el pensa-
miento de Bajtín la relación entre voz y sentido, relación que ofrece una
imagen del mundo poblada por múltiples voces, propias de diferentes
orientaciones ideológicas (Bajtín, 2003: 101 y 107). “El sentido suena”,
diría Bubnova, aseveración que nos lleva a uno de los planteamientos
más sugerentes del pensador ruso en torno a la <voz>, desarrollado am-
pliamente por Pierrette Malcuzynski. En particular, esta autora conside-
ra la importancia que tiene la música para comprender a cabalidad la
propuesta bajtiniana: no solo por los conceptos empleados, como puede
ser el de tono o polifionía, sino por el hecho mismo de la enunciación.
En efecto, Malcuzynski da cuenta de cómo, a través del acto de la voz,
con su resonancia, ritmo y entonación, está el proceso de textualización,
“mise en texte” o puesta en texto, la cual remite a la creación de sentido
a través de la enunciación (Malcuzynski, 1999: 101).
200
Voz y sentido, que tanto en Estética de la creación verbal como en

Problemas de la poética de Dostoievski, Bajtín plantea a partir de las
nociones de puntos de vista o visiones del mundo. Relación a la que,
como él mismo afirma, solo es posible llegar “[…] mediante un enfo-
que translingüístico, solo cuando se los vea como ‘visiones del mundo’ o
como un cierto sentimiento del mundo realizado a través de la lengua o
más bien a través del discurso, ‘puntos de vista’, ‘voces sociales’” (Bajtín,
2003: 311).
Si bien los puntos de vista responden a la actitud particular del narra-
dor en relación con el mundo —léase, sí, lo que es el Nahpateko desde
una apropiación individual—, no hay que perder de vista que no se ges-
tan de manera arbitraria, pues incluso lo inédito y creado se vincula a
contextos determinados y a sentidos ya planteados por visiones del mun-
do dadas. En este sentido, el Nahpateko podrá vivir en la ciudad en una
gran mansión y estar dedicado al negocio de las rentas, pero no deja de
ser el mestizo y el rico por excelencia, que hace manteca con los cuerpos
de sus “peones”.
La derivación de un sujet a manera de consideración final
De lo dado en la narrativa, en efecto, es posible reconocer constantes

discursivas que, incluso en la diferencia, dejan ver motivos, temas y argu-
mentos que destacan por su poca invariabilidad. Esta invariabilidad no
es fortuita, sino responde a un modo fijo de interpretación que, siguiendo
a Iuri Lotman, da cuenta de una forma de “modelizar la realidad” a tra-
vés del sujet. Este término del francés, que en principio designa un tema
o asunto, en el marco de los estudios literarios y de la semiótica se ha
utilizado para referir a una configuración estructural en los relatos.15
Lotman ahonda al respecto:
Solo como resultado del surgimiento de las formas narrativas del arte el
hombre aprendió a distinguir el aspecto del sujet de la realidad, es decir,
15
Para un conocimiento de los diferentes usos que se le han dado al sujet, véase
Meletenski, “La organización semántica del relato mitológico y el problema del índice
semiótico de motivos y sujets”.
201
dividir el torrente no discreto de los acontecimientos en ciertas unidades

discretas, a unirlas a algunos significados (es decir, a interpretar semánti-
camente) y a organizarlas en cadenas ordenadas (a interpretar sintagmá-
ticamente). Distinguir los acontecimientos —las unidades discretas del
sujet— y dotarlos, por una parte, de un determinado sentido, pero tam-
bién, por otra, de una determinada ordenación temporal, causa y efecto o
cualquier otra, constituye la esencia del sujet (Lotman, 1998: 211).
La potencialidad del sujet no se reduce a dar un orden y sentido a los

relatos, a sus personajes, tramas y acontecimientos, sino se prolonga a
la vida, al ser un medio por el cual se interpreta la vivencia misma, la
experiencia cotidiana. Así pues, en relación con el Nahpateko, aquellas
constantes que encontramos —como ser una entidad mestiza y el rico
por excelencia, el de dotar de riqueza a quienes pactan con este ser y
cobrarse con su cuerpo para hacerlo manteca o morir de susto por haber
entrado en contacto con él— a la vez que constituyen invariantes en los
relatos, se vuelven puntos de referencia desde los cuales se interpreta la
vida. De tal modo, encontramos que los nahuas, al mismo tiempo que
identifican a los más ricos de la comunidad como “peones” del Nahpa-
teko, llegan a afirmar que al morir su cuerpo desaparecerá puesto que le
pertenece a ese ser; sostienen que hay que desconfiar de los coyome y xi-
nolas (esto es, de los desconocidos), puesto que pueden ser sus represen-
tantes, que buscan engañar a los cristianos, y llegan también a aseverar
que alguien está enfermo de susto porque se encontró en una vereda o en
la carretera con un hombre todo vestido de negro y a caballo.
Aquellos acontecimientos que se narran en los relatos son parte de la
vida, de lo que le aconteció a uno, a un pariente o a un vecino; por eso
la pertinencia misma del término melawak, palabra náhuatl que desig-
na aquellas historias que son “ciertas” o “claras”, en contraste con la
wewetlahtoli, “palabra de los ancianos”, que generalmente está asociada
a narraciones míticas. No obstante esta distinción, lo que encontramos
es una estrecha relación entre ambos tipos de narrativa, puesto que los
mismos sujet de los relatos míticos, los cuales remiten a los tiempos ori-
ginarios y a los antiguos, están en los relatos propios de experiencias y
sucesos de la vida cotidiana. Retomando palabras de Viveiros de Castro,
estamos ante “mitos mayores” y “mitos menores”, en los cuales es po-
sible constatar tanto la “ejemplaridad cosmológica” de la relación entre
202
los “cristianos” con las entidades del okse tlaltikpak como la capacidad
de agencia, intencionalidad y voluntad tanto en humanos como en no
humanos (Viveiros de Castro, 2007: 155 y 159).
De esta manera, los nahuas, al narrar historias sobre dueños, aires o
santos —aquellos que pueblan su mundo y con los cuales se hace necesa-
rio mantener un estrecho vínculo—, al mismo tiempo que transmiten un
conocimiento, van constituyendo su propia cosmología. En la voz y los
puntos de vista condensados en los relatos, se tejen personajes y tramas,
y en el acto no solo se fija un discurso y un dominio de aquello que se
hace preciso pensar, sino también se instituye una puesta en relación con
el mundo.
203
APÉNDICE
DOS VERSIONES DE LA HISTORIA SOBRE EL ENCUENTRO

DEL NAHPATEKO CON UNA MUCHACHA DE PAHUATLÁN
Eladio Domínguez
Cuando estaba la muchacha, la pidieron muchos, muchos la pidieron para

que se casara con ellos y nunca lo quiso ella, como que se volvió media…;
bueno, ella sabía con quién se va a topar, con quien se quiera con ella.
Llegó un día, me acuerdo, que un día le dio ganas de salir, de echar
una vueltita, de visitar un pariente, salió de su casa, y como aquí, si usted
sale de aquí de mi casa, pues tira pa acá o andando pa alla, ahí va usted,
y que ahí va un muchacho, va manejando, entonces que le habla: —Oiga,
¿a dónde va? —lo habló—. Yo voy por aquí cerquita, si quieres te llevo
—dice—. Súbete —subió, y que lo llevó, y le dijo: —¿Hasta dónde vas a
bajar? —Yo voy a bajar ahí, allá abajito, aquí cerquita voy a visitar a mis
parientes —Y de repente le vino un sueño, ya no pensó, nomás cuando se
acordó, cuando recordó ya había pasado lejos.
—Ya se fue —dice—, ya llegamos—. Es que ya llegaron hasta el Nah-
pateko, a donde vive en un cerro pero hay muchas espinas, no era cristia-
no, era el malo. Empezaron, empezaron, bueno, a hablar, allá llegando en
ese cerro, en ese espinar, pero no era cristiano, eran las doce de la tarde,
ahí lo bajo, se espantó: —No me bajaste a donde quería yo —dice, en-
tonces—, pero yo aquí vivo —dice, que le enseña que ahí en el cerro hay
cuevas, pero él dice su casa, ahí la presentaba como casa, y dice: —Yo
aquí vivo —dice—, pero ahora me voy a casar contigo—. Empezaron
a platicar y charlando ahí, lo llevó a su cuarto, como está su casa bien
bonita, no era casa, era cerro, entonces cuando: —Si de veras me quieres
pues entrégame las llaves —dijo ella; entonces que le da unas llavecitas de
su dueño para salir allá o acá, dice—: —Pero este cuarto nunca lo abras;
no te doy llaves, no vas a entrar—, pero empezaron —Entonces no me
quieres, —Si te quiero, —Tú me quieres y yo te quiero.
205
Por fin, siempre sí le entregó las llaves, y cuando un de repente va

abriendo ese cuarto, se espantó, ya que una vez ese rato un vecino ya
muerto, apenas no tiene mucho, mucho quince días, pero un hombre tra-
bajador, entonces cuando abrió la puerta ahí estaban colgados unos cris-
tianos, en unos cazos así, y ahí estaba goteando la manteca, y que lo va
conociendo: era su vecino, pero ese señor apenas se murió. Lo espantó,
espantó a esa muchacha, cuando apenas se murió ese señor ya lo vino
a ver aquí, pues es el malo, pero es el que tiene, lo dice el cuento, será
cierto los que tienen no trabajan solitos, siempre tienen patrón, fue a ver
su vecino, ahí está goteando esa manteca, ahí estás castigados, colgados
en ese lugar, ahí los tiene como sus peones. Aquí se la pasa encantado en
esta tierra, pero allá lo van a castigar.
A los quince días o un mes, la señorita se murió, se murió del espanto.
La muchacha se defendió y se vino porque siempre ella habló de “dios
que me acompañe”, ella se salió y se vino, por eso dice que… “ya no voy
cada ocho, cada quince a la misa”.
Juan Domínguez
Dicen que salió una muchacha, pero fue a la ciudad de Tulancingo, resul-
ta que siempre se ponía bien guapa, se quería casar o conseguir un amigo,
un novio o algo así, pero resulta de que la muchacha no tenía suerte.
Y se fue a Tulancingo, y ahí de repente sale un muchacho bien vestido
que iba en un carro, pero este, pues, le dice —¿Para dónde vas?, y le dice
a la muchacha: —Pues yo voy al centro, y le dice: —Vamos. Y ahí le
empieza a platicar, le dice: —Yo te conozco; tú siempre quieres conseguir
un novio pero no puedes conseguirlo; ya somos dos; yo también quiero
conseguir una novia, una amiga, este, si quieres vamos —le dice a la mu-
chacha. Como que se sorprendió la muchacha, pues este, él se la llevó, y
pues ahí la convenció: —Si quieres yo te llevo a mi casa; te voy a enseñar
mi casa.
Se la lleva, y le enseña su mansión, su casa: —Pues es ahí donde yo
vivo, todo eso que ves es mío—. A la muchacha le gustó; a la muchacha
le dice: —Nomás te voy a dar la llave de seis casas; la otra casa es pri-
vada, solo es para mí—. Y le dice la muchacha: —¿Cómo? Si tú eres mi
esposo, no debes desconfiar; yo puedo tener la llave. No quería darle la
llave el muchacho, hasta después lo convenció: —Sí, este, te voy a dar
206
Apéndices
la llave; vamos, te voy a enseñar. Y que se la lleva, que abre el otro de-
partamento, y vio a un señor que estaba ahí colgado, un señor grandote,
güero, y dice la muchacha: —No, esta persona no es persona, es el mal,
¿por qué lo tienes?, ese señor había muerto hace un mes, dice, había
muerto, y por qué está colgado y está vivo.
Entonces la muchacha se acordó de Dios, la muchacha dice: —Que
Dios me acompañe —dice—, ¿por qué pasa esto?—. De repente la mu-
chacha como que se despertó y estaba en un lugar donde hay puro nopa-
les, una huerta de nopales. Después la muchacha regresó a su casa y les
contó a su familia: —No, que me pasó esto y esto, el señor que se había
muerto era de aquí de Pahuatlán, este, yo sé ahí dónde está, ese señor se
lo llevó el mal—. Como ese señor se dice que trabajaba mucho, era de
dinero, se decía que trabajaba con el mero rico.
La muchacha no tardó y después falleció, falleció porque se encontró
con el mal, con el Diablo, dicen que no tardó mucho tiempo, antes de
un año falleció.
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209
REFLEXIONES FINALES
Nos encontramos al final de un viaje efectuado por los autores de este vo-
lumen; el viaje fue planeado como una visita, material e intelectual, por
una serie de culturas mesoamericanas contemporáneas; de ellas hemos
tomado sus narrativas tradicionales como lugares privilegiados de acer-
camiento al pensamiento indígena. Y como vehículo de transporte para
esa travesía, a un conjunto de teorías provenientes de filósofos, semiotas,
antropólogos, todos investigadores de la cultura, de quienes recibimos
inicialmente esa invitación al viaje, y de quienes nos nutrimos a lo largo
de todo el recorrido.
El viaje contó con un rumbo trazado de antemano, mas no así su final,
que, como ocurre siempre en la vida, es imprevisible y contingente. Par-
tiendo de los fundamentos teóricos, metodológicos y etnográficos, cada
uno de los participantes nos relacionamos desde la propia perspectiva e
intereses con el material a nuestra disposición, ejercitándonos en el aná-
lisis y en busca de los sentidos encerrados en los textos recopilados, en
las voces indígenas, en los elementos implícitos de la cultura. Los resul-
tados de la travesía son diversos y de distinto orden, pero, en términos
de los objetivos planteados, consideramos que estos han sido positivos y
enriquecedores. Por un lado, el viaje permitió un acercamiento novedoso
a la narrativa tradicional, una apertura para aprender a escucharla y
encontrar en ella valores y mensajes de acceso reservado, pero también,
por el otro lado, fue una experiencia que generó en los analistas nuevas
interrogantes sobre la cultura y nuevas rutas para la investigación, que
esperamos generen respuestas e interrogantes nuevas en los lectores.
El referirnos a la experiencia contenida en el libro mediante la méta-
fora del viaje nos parece apropiado, pues permite mostrar justamente
los matices del camino recorrido. La idea proviene de aquel principio
metodológico de Bajtín, según el cual el autor de una obra literaria tran-
sita por un viaje de acercamiento empático hacia la alteridad, para luego
retornar a su posición exotópica y ubicarse en un lugar de frontera, des-
de el cual se produce la creación estética. No obstante, nuestro filósofo
211
también señala que es este un principio metodológico fundamental para

el estudio de la cultura, como ya se ha analizado en los trabajos de este
volumen. Pero hay otro aspecto en el que la referencia al viaje no es
una metáfora, sino que designa la realización de una actividad concreta,
efectuada en la experiencia etnográfica que sustenta los cuatro ensayos
analíticos. Detrás de los textos de tradición oral objeto del análisis, está
la vivencia y el acercamiento con la población indígena, y es ese el otro
lugar de frontera alcanzado todos nosotros, gracias al doble movimiento
de la empatía a la exotopía, puesto en práctica en el curso de la investi-
gación antropológica, y de donde habrán de surgir nuevas formas de ver
y entender la cultura, formas que incluso la cultura misma no se había
planteado, como bien señala Bajtín.
Por otro lado, y como ya se indicó en la introducción, este volumen es
resultado de un trabajo colectivo de varios años, efectuado en un semi-
nario académico, y esa experiencia deja ver sus marcas, pues en la lectura
de los capítulos se constata la existencia de una perspectiva de investiga-
ción compartida por encima de las especificidades de cada ensayo, en la
que la tradición oral ocupa un lugar definitivamente central para el estu-
dio de la cultura, y para lo cual se hace indispensable un dispositivo teó-
rico sólido, bien definido y capaz de permitir un acercamiento profundo
a los textos y la cultura que los produjo. En este sentido, y de nuevo por
encima de la diversidad de perspectivas teóricas tratadas individualmente,
los autores compartimos la idea de efectuar una lectura “en paralelo” de
las propuestas de Bajtín y de Lotman, buscando en los conceptos de cada
uno, pero también en sus similitudes y diferencias, llaves de acceso a los
significados culturales, al sentido de los textos objeto del estudio.
En la esfera conceptual, los autores compartimos el principio del dia-
logismo bajtiniano, entendido como elemento articulador de la cultura,
de las relaciones interculturales y del proceso cognitivo-comprensivo en
la investigación misma. El mismo principio dialógico está presente en la
puesta en relación de las perspectivas de Bajtín y de Lotman, como dos
autores cuyas voces dialogan, incluyendo en su diálogo la polémica, la
crítica y la divergencia. Por último, queremos señalar que el dialogismo
también está presente como una relación dentro del libro, entre nosotros
los autores y nuestras respectivas contribuciones, una relación de la cual
somos conscientes, y que para el lector podrá resultar evidente en ciertos
lugares, pero implícita u oculta en tantos otros.
212
Reflexiones finales
La búsqueda de los sobreentendidos culturales es otro elemento com-

partido por los autores, tras la lectura detenida de la filosofía del lenguaje
de Bajtín, y que sin duda forma parte de esa propuesta de investigación,
en particular para el estudio de la tradición oral. De entre tantos otros
puntos compartidos, debemos destacar también el interés en cuestionar
los fundamentos epistémicos de la disciplina antropológica, mediante la
incorporación de los planteamientos teóricos perspectivistas u ontológi-
cos. En efecto, estos permiten discutir las categorías analíticas tradiciona-
les y replantear temas como el carácter de lo sagrado, de lo mitológico,
y del sincretismo en las culturas mesoamericanas, por citar los más des-
tacados.
En fin, consideramos que el resultado de este viaje ha sido positivo,
tanto porque se aportaron conocimientos nuevos sobre las culturas in-
vestigadas, como por el planteamiento de una perspectiva novedosa, crí-
tica y propositiva. La propuesta se resume en una línea de investigación
centrada en un dispositivo teórico y metodológico dirigido a la tradición
oral como una esfera extraordinariamente significativa de la cultura.
213
La palabra en la vida.
Dialogismo en la narrativa
mesoamericana,
editado por el Instituto de Investigaciones Filológi-

cas de la Universidad Nacional Autónoma de México,
siendo jefe del departamento de publicaciones Sergio Reyes
Coria, se terminó de imprimir en los talleres de Desarrollo
Gráfico S. A. de C. V., ubicados en Municipio Libre 175, Col.
Portales, C. P. 03300, México, D. F., el 23 de julio de 2012. La
formación, en Sabon de 11, 10 y 9 puntos, estuvo a cargo de
María de Jesús Martínez Hernández; Maribel Madero
Kondrat cuidó la edición; el diseño de portada es de
Edgar Martínez Rodríguez. La edición consta
de 500 ejemplares impresos en papel
Cultural de 90 g mediante el
proceso de offset.

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LA PALABRA EN LA VIDA

DIALOGISMO EN LA NARRATIVA MESOAMERICANA

José Alejos García

Universidad Nacional Autónoma de México

Primera edición: 2012

D. R. © 2012. UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO (UNAM)

Instituto de Investigaciones Filológicas

La tradición oral en perspectiva dialógica

Perspectivas y realidades dialógicas. Las relaciones entre los seres

La lectura del contexto como clave para la comprensión de la narra-

Memoria y sentido social en el relato de Lokok Peek’

El Nahpateko en la cosmología de los nahuas de Pahuatlán a través

Reflexiones finales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

El presente libro es resultado del afortunado encuentro de sus autores,

social. Asimismo, la influencia del pensamiento de Bajtín en el plano me-

análisis, con todos estos aspectos articulados. La propuesta se plantea

Para introducir al lector en este volumen, incluimos en esta introducción

Así, la tradición oral es un componente esencial de toda cultura, un

Tradición oral y pueblos mesoamericanos

Los pueblos mesoamericanos contemporáneos son herederos de una lar-

haya significado su aislamiento y anquilosamiento. Como todo grupo

Si bien en la actualidad se reconoce en cierta medida el valor de la tra-

Gran parte de estos materiales ha sido aprovechada por la lingüística

realizan algunas de las principales luchas contemporáneas por el reconoci-

Contribución del proyecto

y la comprensión activas frente a una cadena de enunciados anteriores y

En cuanto a los contenidos del libro, de entrada es importante una acla-

ción oral. El aprovechamiento de los conceptos de ambos autores toma

propuesta de Lotman, la autora retoma algunos elementos que permiten

Alejos García, José, “Tradición y literatura oral en Mesoamérica. Hacia

res), Filología mexicana, México, Universidad Nacional Autónoma de

José Alejos García*

La antropología experimenta un momento de excepcional dinamismo, re-

Del mismo modo que la aparición de la descripción gramatical no solo es

Ese diálogo de la antropología con otras disciplinas científicas pode-

tipología de las culturas derivados de la dificultad de separarse del modelo occidental de

pensamiento científico occidental, principalmente de aquellos de orden fi-

metodológicos de la investigación etnográfica, así como de la documen-

El retorno de la tradición oral

El lugar que el estudio de la tradición oral ha ocupado en la antropología

Ahora bien, el estudio profundo de la tradición oral es un reto consi-

la perspectiva de un solo sistema lingüístico analiza la realización de un solo lenguaje,

den superar las limitaciones anteriores. En esta vertiente, la investigación

Una vertiente importante de perspectivas sobre el lenguaje y la cultura

articular el componente verbal con los aspectos extraverbales en el pro-

Bajtín tuvo en la teoría musical una fuente importante de su concepción

en especial del teórico musical y compositor Asafiev, quien definió a la

madas por un estudio reciente de Cassotti, 2010.

marco de su perspectiva sociocrítica, la autora afirma que la música debe

El discurso social, tomado en el sentido amplio del término, como una

La autora examina además otros aspectos del análisis del discurso en

14 Considero que esta idea de Bajtín sobre la memoria semántico-social contenida en

la voz encuentra su correlato en conceptos de Lotman como memoria colectiva, texto y

En el mundo de Bajtín, la escritura no se privilegia sino justamente como

Esa concepción dialógica de la voz permite a Bajtín emplear la polifo-

El significado de las exclamaciones emocionales y valorativas en la vida

Este fondo entonacional consiste no solamente en un reservorio de to-

El contexto necesariamente extratextual forma parte de la obra. La obra

El reconocimiento de la íntima relación entre la expresión verbal y lo

Bubnova retoma este señalamiento, recordando que si bien el lenguaje

También Bubnova subraya la importancia de los silencios y los so-

La voz entendida como enunciado, como un acto responsable, ético, un

El mundo pensado por él [Bajtín], tanto el de la voz como el de la letra,

cas e ideológicas diferenciadas en una conjunción e intercambio continuo