Módulo 4

DH
Curso de Derechos Humanos
Universalidad de los Derechos Humanos.

Ataques al concepto de universalidad en base
a presuntas peculiaridades culturales o
económicas
Victoria Iturralde Sesma

Curso de Derechos Humanos, DH EI-SEV / EHU-UPV
Universalidad de los Derechos Humanos Victoria Iturralde Sesma
ÍNDICE DE DOCUMENTOS
INTRODUCCIÓN
“UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS. ATAQUES AL

CONCEPTO DE UNIVERSALIDAD EN BASE A PRESUNTAS
PECULIARIDADES CULTURALES O ECONÓMICAS”
VICTORIA ITURRALDE SESMA
SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA
www.asmoz.org 2
INTRODUCCIÓN
Universalidad de los Derechos Humanos.

Ataques al concepto de universalidad en base
a presuntas peculiaridades culturales o
económicas
Victoria Iturralde Sesma
www.asmoz.org 3
ÍNDICE
1. PLANTEAMIENTO ...................................................................... 5
1.1 INTRODUCCIÓN ............................................................... 5
1.2 CARACTERES DE LOS DERECHOS HUMANOS ........................ 9
2. ESTATUS DE LOS DERECHOS HUMANOS .................................... 13

2.1. DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS NATURALES .......... 13
2.2. DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS
PÚBLICOS SUBJETIVOS ................................................... 14
2.3. DERECHOS HUMANOS COMO LIBERTADES PÚBLICAS .......... 14
2.4. DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS MORALES ............. 15
2.5. DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS
FUNDAMENTALES ............................................................ 18
3. EL CONCEPTO DE UNIVERSALIDAD ........................................... 20
4. RAZONES A FAVOR DE LA CONSIDERACIÓN DE LOS DERECHOS

HUMANOS COMO DERECHOS UNIVERSALES ............................... 26
4.1. RAZONES HISTÓRICAS .................................................... 26
4.2. RAZONES POLÍTICO CULTURALES: LA HOMOGENEIDAD
SOCIAL .......................................................................... 28
4.3. EL “COTO VEDADO” ........................................................ 30
5. RAZONES EN CONTRA DE LA CONSIDERACIÓN DE LOS

DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS UNIVERSALES .............. 35
5.1. PLANO FILOSÓFICO: EL COMUNITARISMO ......................... 36
5.2. PLANO POLÍTICO: EL REALTIVISMO CULTURAL ................... 38
5.3. PUNTO DE VISTA JURÍDICO: LA EXPANSIÓN DE LOS
DERECHOS Y SU PROTECCIÓN .......................................... 41
5.4. PUNTO DE VISTA ECONÓMICO .......................................... 45
5.5. CONCLUSIONES .............................................................. 47
6. TEXTOS ................................................................................. 50
www.asmoz.org 4
1. PLANTEAMIENTO
1.1. INTRODUCCIÓN
El concepto de derechos humanos es, de un lado, vago y de otro, tiene una

fuerte carga emotiva, de forma que a veces ya no sólo da pie a un abuso
lingüístico sino que facilita una utilización meramente propagandística. En
el marco histórico en que los derechos naturales adquieren una dimensión
individualista y revolucionaria, quedaba relativamente claro cuáles eran
esas exigencias morales importantes que los mismos encarnaban; por
ejemplo, para Locke se trataba de la vida, la libertad y la propiedad, y para
Kant son de la libertad y la igualdad; todo lo cual podía ser compatible con
la defensa de la esclavitud o de la defensa del sufragio censatario1.
La falta de certeza en que se mueve hoy en concepto de derechos obedece

en buena parte a que ha triunfado la dimensión funcional sobre la material;
es decir, se sigue haciendo uso de la expresión para referirse a las
exigencias morales importantes que postulan su reconocimiento y defensa
por parte de la comunidad política, pero con la diferencia de que las cosas
importantes ya no son las mismas ni son entidades de la misma forma para
todos. Por eso el disgusto que muestran los teóricos contemporáneos ante
la heterogeneidad de ingredientes que a veces se integran bajo el concepto
de derechos humanos. Esto resulta muy comprensible y loable si se trata
sólo de un llamamiento al rigor y a la racionalidad en orden a establecer
qué exigencias morales ostenta el hombre frente a la colectividad, y cuáles
son las más importantes; pero es menos comprensible si se trata sólo de
defender que las exigencias morales importantes siguen siendo hoy las
mismas que en la segunda mitad del siglo XVII. Dicho de otro modo, o nos
quedamos con el catálogo de derechos del liberalismo, pero entonces nos
vemos obligados a sostener que con él se agotan las exigencias morales
frente a la comunidad y al Estado, o nos quedamos con la dimensión
funcional, pero entonces no debe causar escándalo la ampliación o
1
PRIETO SANCHÍS, L. (1994), p. 181.
www.asmoz.org 5
modificación de ese catálogo, siempre naturalmente que pueda apoyarse

en algún fundamento racional2.
Esto pone de relieve la inextricable conexión entre concepto y

fundamentación de los derechos, pues estipular qué condiciones deben
presentar ciertos objetos valiosos en la vida de las personas para merecer
el nombre y el estatus jurídico de los derechos fundamentales equivale a
una toma de posición acerca de cuales son esos objetos. En realidad lo que
ha ocurrido es que los derechos humanos no son estos o aquellos, sino el
soporte o recipiente institucional que pretende traducir en requerimientos
jurídicos esas exigencias morales importantes, recogiendo en cada
momento el contenido de la deuda que el Estado o la colectividad tiene
contraída con cada uno de sus miembros. A ello responde precisamente la
idea de que existen varias generaciones de derechos humanos, y por tanto
que la deuda es históricamente variable3.
La experiencia parece confirmar la apreciación de que en el terreno de los

derechos humanos las coincidencias son mínimas; lo que predomina son las
divergencias y los desacuerdos en la mayor parte de los aspectos:
conceptuación básica, fundamentación, importancia jerárquica,
observancia, control de la eficacia, etc. Por eso se comprende que abunden
los pensadores que han llegado a la conclusión de la inevitable
contextualidad o relatividad de los derechos4. Por lo que a la materia que
nos ocupa, la universalidad de los derechos humanos, Pérez-Luño escribe
con acierto dicha universalidad tiene carácter metafórico o es un bello mito
que cumple la misión de actuar como criterio guía de la organización social,
al igual que los tópicos de “estado de naturaleza”, “contrato social”,
“soberanía nacional” o la propia existencia de unos derechos naturales de
carácter personal5. Precisamente en esta lección se trata de ver si estas
apreciaciones están justificadas o no.
La universalidad de los derechos humanos es un punto controvertido; junto

a datos o consideraciones que abogan por su afirmación, hay también
2
PRIETO SANCHÍS, L. (1994), p. 183.
3
PRIETO SANCHÍS, L. (1994), pp. 183-184.
4
CASTRO, B. de (1996), pp. 393-397.
5
PÉREZ-LUÑO, A-E (1984), pp. 43 y 48.
www.asmoz.org 6
datos que avalan su negación6. A éste respecto son pertinentes las palabras
de Laporta cuando señala que “Empieza a detectarse en la literatura
especializada una cierta alarma ante la creciente abundancia y no
infrecuente ligereza de las apelaciones a los derechos humanos. No sólo se
han multiplicado y diversificado hasta grados de concreción sorprendentes
los venerables derechos del hombre y del ciudadano, sino que se dan por
sentados derechos de contenido social y económico cada vez más
minuciosos y se enuncia todavía el nacimiento de una nueva "generación"
de derechos relacionados con cosas tales como nuevas tecnologías o la
conservación del medio ambiente natural. Al mismo tiempo los teóricos
más influyentes tienden a conferir a la idea de derechos humanos una
particular fuerza justificatoria o motivacional, como si se tratase de los
escalones últimos y más poderosos de los sistemas morales y jurídicos,
expresión de exigencias éticas y políticas y tan fundamentales que no son
susceptibles de negociación o truque”. Y, sigue el mismo autor, la
explicación de ambas cosas tiende a ser incompatible: “cuanto más se
multiplique la nómina de derechos humanos menos fuerza tendrán como
exigencia, y cuanto más fuerza moral jurídica se les suponga más limitada
ha de ser la lista de derechos que la justifiquen adecuadamente”7.
En estos últimos años se vienen multiplicando las ocasiones en que se

debate una de las tesis sobre los derechos humanos que hasta ahora, al
menos en principio, parecía indiscutible, su universalidad. En efecto, si algo
parecía definir claramente y de forma aceptada por todos lo que llamamos
derechos humanos, era su carácter universal. Lo interesante es saber por
qué se ha producido esa puesta en cuestión y, sobre todo, si tiene
suficiente fundamento.
La puesta en cuestión de la universalidad debe ponerse en relación con el

nuevo (des)orden internacional que ha contribuido al incremento de lo que
se denomina “conciencia de fragmentación”, es decir, a la multiplicación de
códigos culturales de diversa identidad y dificultad de aceptar hoy modelos
normativos (jurídicos, políticos), que se basan en la pretendida unanimidad
en los valores y en la posibilidad de un consenso y una armonía social
6
CASTRO, B. de (1996), pp. 391-393.
7
LAPORTA, F. (1987), p. 23.
www.asmoz.org 7
amplios. Por estas razones resulta inevitable examinar las causas del
relativismo cultural, ético y jurídico8.
Sobre el fundamento de dicha puesta en cuestión puede decirse lo

siguiente. El carácter universal de los derechos humanos es asumido con
frecuencia no sólo como manifestación de las viejas tesis del iluminismo
que inspiraron las primeras Declaraciones, sino también como uno de los
rasgos que han acompañado desde entonces su existencia histórica, en la
medida en que son entendidos como derechos que corresponden a todos
los hombres y que tienen validez para todos los tiempos. Sin embargo, esa
universalidad ha sido negada también a menudo, tanto por motivos
inmediatamente empíricos como por consideraciones de naturaleza
racional.
En el plano empírico, se señala que no existe una vigencia universal de los

mismos, ya que no se atribuye a todos los sujetos por igual, no han tenido
vigencia en todas las épocas, no cubren todas las necesidades básicas y no
han sido asumidos por todas las culturas ni por todos lo regímenes
políticos. En el plano racional, se proclama que, como todos los sistemas de
valores y creencias, la “religión” o “ideología” de los derechos humanos
tienen un alcance delimitado por la proyección de sus propias
circunstancias históricas y por el contexto cultural en el que nació y
subsiste. En consecuencia, no sólo puede ser sustituida por otra “religión”
contraria o simplemente diferente, sino que, puesto que es incapaz de
agotar el campo de la racionalidad ética (por la propia contextualidad de
ésta), está siempre abocada a coexistir con otra u otras racionalidades
éticas contrapuestas. Y, en esa medida, ha de concluirse que carece de la
universalidad racional propiamente dicha, puesto que, no existen principios
que sean permanentemente fundamentales al margen de las sociedades y
de las épocas en que son reconocidos.
Pero, por otra parte, parece ser también inevitable reconocer que la
universalidad de unos valores jurídicos tan fundamentales como los
derechos humanos es un postulado primario de cualquier proyecto de vida
en común de individuos, grupos, clases y naciones, que no esté diseñado
por el criterio del dominio y de la imposición. Y, por añadidura, parece
8
LUCAS, J. de (1994), p. 37.
www.asmoz.org 8
asimismo necesario asumir el postulado de que todo razonamiento moral

ha de tener la pretensión de validez universal9.
1.2. CARACTERES DE LOS DERECHOS HUMANOS
La universalidad es una de las características que parece ir necesariamente

unida a la idea de derechos humanos. Junto a esta, hay otros rasgos
igualmente importantes: la supremacía, el carácter absoluto y la
inalienabilidad.
1.2.1. La supremacía
Este rasgo parece ser tautológico. Si pretendemos que los derechos

humanos expresen no cualquier exigencia moral, sino precisamente las
más importantes frente a la comunidad política, parece lógico postular su
prevalencia en caso de conflicto con cualquier otro bien o valor que haya
decidido tutelar dicha comunidad. Por otra parte y en un plano institucional,
a este postulado responde también la constitucionalización de los derechos,
que algunos entienden esencial a su concepto jurídico10.
Frente a lo anterior, hay que decir que el criterio de supremacía presenta

algunas dificultades. En primer lugar, aparece desmentido si tomamos en
consideración cualquier catálogo jurídico –positivo- de derechos
fundamentales, en particular los derechos que incorporan los textos
internacionales, donde aquellos aparecen limitados por conceptos tales
como orden público, la moral, la seguridad nacional, etc., conceptos
absolutamente indeterminados y que resultan tanto más peligrosos cuando
su determinación suele corresponder a los sujetos obligados, esto es, a los
órganos estatales. En segundo término, la idea de una supremacía absoluta
se desvanece desde el momento en que el ejercicio de los derechos puede
entrar en conflicto o colisionar con otros valores o bienes constitucionales,
careciéndose en general de reglas de prioridad. Por último, el problema que
plantea el criterio de la supremacía es que no nos da cuenta de cuales son,
en definitiva, las exigencias morales que deben gozar de especial tutela, es
9
CASTRO, B. de (1996), pp. 391-393.
10
PRIETO SANCHÍS, L. en SAUCA, J. M. (ed.) (1994), p. 185.
www.asmoz.org 9
decir, sabemos que una regulación óptima de los derechos debe hacer de
ellos decisiones básicas e innegociables, al menos dentro de lo que cabe en
un sistema jurídico real; pero ¿qué derechos tenemos?
1.2.2. El carácter absoluto11
El segundo rasgo de la noción de derechos humanos es su carácter

absoluto”. ¿En que consiste este carácter absoluto? Los derechos humanos
son absolutos no porque sus obligaciones reflejas lo sean, sino que al
contrario, las obligaciones son absolutas precisamente porque los derechos
humanos llevan en sí una “fuerza constitutiva”. Y esa fuerza deriva del
bien, de la valoración cualificada de la situación o estado de cosas que trata
de proteger esa técnica. “Efectivamente –dice Laporta- creo que los
derechos humanos pretenden obtener su fuerza característica de que son la
expresión de bienes de particular relevancia para los seres humanos. Los
derechos humanos son,..., afirmaciones de intereses o necesidades cuya
satisfacción es un bien caracterizado como básico de modo tan rotundo”12.
Parece que en la tradición teórica en que se originan los derechos humanos

el Estado es concebido como el garante típico de los derechos en virtud de
su titularidad del monopolio de la fuerza: siendo la aceptación crítica de
esta tradición la que puede haber determinado la expansión de la idea
“legalista” de los derechos humanos, es decir, de aquella idea que
mantiene que sólo puede hablarse de derechos humanos cuando estamos
en presencia de un dispositivo estatal-legal de protección institucionalizada
de tales derechos. Gewirth13, por ejemplo, escribe: “Un derecho es absoluto
cuando no puede ser desplazado en ninguna circunstancia de forma tal que
nunca puede ser infringido justificadamente y debe ser satisfecho sin
ninguna excepción”. A partir de la teoría ética de Rawls la idea de derechos
básicos ha sido caracterizada como algo que no es susceptible de
“negociación” o “regateo”. En términos generales esto quiere decir que los
derechos son enunciados morales incompatibles con todos aquellos otros
enunciados morales que no atribuyen derechos; es decir, que no pueden
ser puestos en una balanza para ser contrapesados, y eventualmente
desplazados por consideraciones que no incorporen derechos, aunque sean
11
LAPORTA, F (1987), p. 36.
12
LAPORTA, F (1987), p. 36.
www.asmoz.org 10
considerados morales. Una expresión muy actual de esto es el

enfrentamiento de los teóricos de los “derechos” con los teóricos del
“utilitarismo”.
Por tanto la pregunta hecho sobre cuáles serían las excepciones que, en
caso de conflicto, desplazarían a los derechos humanos, puede ser
respondida como sigue: las excepciones son los propios derechos humanos.
Sólo cuando nos encontramos frente a un conflicto de derechos humanos
cabe pensar en el desplazamiento justificado de uno de ellos en favor del
otro. Y esto es, en definitiva, lo que viene a significar la expresión absoluto
o prima facie aplicada a la noción de derechos humanos14.
1.2.3. La inalienabilidad
La cuarta característica que se predica de los derechos humanos es que son

inalienables. En este caso la confusión se produce básicamente porque
algunos de los estudiosos que se han ocupado del tema de la
inalienabilidad de los derechos básicos la han confundido con la idea de los
derechos absolutos y con la idea de los derechos universales. En efecto,
para la mayoría “inalienable” quiere decir básicamente que “no puede ser
arrebatado o sustraído de la persona de su titular, y los derechos eran o
pretendían ser inalienables porque todos sin excepción eran titulares de
ellos y, por tanto, nadie podía ser privado de ellos. Pero esos dos rasgos
tienen que ver sobre todo con el carácter universal, absoluto, y no con la
idea de inalienabilidad en sentido estricto. La inalienabilidad significa que
no podemos pensar en ellos como derechos que puedan ser renunciados
por la propia voluntad del titular. El problema es cómo expresar la idea de
que los derechos humanos son irrenunciables hasta por sus propios
titulares. Pues bien, la justificación puede darse desde el punto de vista de
la moral. La idea base es que “la aserción de un derecho es incomparable
con el consentimiento moral negación de ese derecho”, que “los hombres
tienen esos derechos incluso si no los comprenden o no los esgrimen”, que
“un hombre por miedo o por ignorancia, puede aceptar o someterse a una
violación, pero no puede entenderse que ha consentido moralmente a ello”.
Inalienable quiere decir “que no puede ser renunciado”. Y la idea de “no
13
GEWIRT, A. (1982). Otro autor que tiene esta concepción es FINNIS, J. (1980).
14
LAPORTA, F. (1987), pp. 40-41.
www.asmoz.org 11
poder” en sentido moral no es sino la idea de “obligación moral de no

hacer”15.
Esta argumentación parece extraña a la tradición liberal de vincular los

derechos humanos con la idea de libertad. Pero es que la tradición teórica
liberal, al menos en sus versiones más corrientes, es sustancialmente
incorrecta. Y ello porque no hay libertad para tener o no tener derechos
básicos, aunque algunos derechos básicos consistan en tener una libertad.
La libertad, en este caso, atañe al ejercicio de los derechos pero no a su
titularidad que es, en todo caso, impuesta al individuo16.
15
LAPORTA, F. (1987), p. 43.
16
LAPORTA, F. (1987), p. 44.
www.asmoz.org 12
2. STATUS DE LOS DERECHOS HUMANOS
Es necesario referirnos brevemente al status de los derechos humanos

porque es cuestión tiene una gran implicación sobre el problema de la
universalidad o particularidad de los mismos. Los derechos humanos se han
entendido de las siguientes maneras17.
2.1. DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS NATURALES
El término derecho naturales se identifica con una posición iusnaturalista

(el iusnaturalismo de la Ilustración.), anterior al actual momento histórico.
Su origen está en las primeras Declaraciones liberales del siglo XVIII en los
sistemas americanos y francés donde aparece la expresión “derechos
naturales” como término habitual para designar los derechos del hombre.
En otras Declaraciones de derechos, como la Declaración de Derechos y
Normas Fundamentales de Delaware (11 de septiembre de 1776) se habla
también de “derecho natural” y, la Declaración francesa de los Derechos y
del Ciudadanos habla de “derechos naturales” inalienables y sagrados, y de
“derechos del hombre”.
La expresión “derechos naturales” supone: unos derechos previos al poder

y al Derecho positivo; derechos que se descubren por la naturaleza
humana, y derechos que se imponen a todas las normas de derecho creado
por el Soberano y que son un límite de su acción.
Representan una concepción racionalista abstracta que prescinde de la

historia y de la realidad social para la identificación de los derechos. Sin
embargo con la crisis del iusnaturalismo racionalista no tienen un arraigo
sólido en la cultura jurídica y política. Incluso sectores del iusnaturalismo
no aceptan el término para nuestros días.
17
Sigo a PECES-BARBA, G. (1999), pp. 25 ss.
www.asmoz.org 13
2.2 DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS PÚBLICOS

SUBJETIVOS
El término derechos públicos subjetivos se creó en la Escuela del Derecho

público alemana en el siglo XIX, como especificación del concepto más
genérico de derechos subjetivos. Lo que Winscheid, Ihering o Thon
construyeron con carácter genérico, Jelinek lo aplicó al Derecho público a
través de la teoría del status, situaciones creados por el Derecho objetivo,
de algunos de los cuales surgirán esos derechos públicos subjetivos.
Las principales críticas que ha recibido esta denominación son las

siguientes. En primer lugar, que este término se circunscribe a los derechos
como límites al poder sólo esgrimibles ante autoridades y funcionarios,
pero no entre las relaciones entre particulares, mientras que el concepto
“derechos naturales” se planteaba en su origen siempre entre iguales en el
estado de naturaleza donde no existía el poder. En segundo lugar, que se
trata de una categoría histórica adaptada al funcionamiento de un
determinado tipo de Estado, el liberal, y a unas condiciones materiales que
han sido superadas por el desarrollo económico y social de nuestro tiempo.
Los derechos en el estado social, que son los que hoy nos encontramos,
con una función promocional del Derecho y con unos derechos de crédito
para exigir comportamientos positivos de los poderes públicos, difícilmente
pueden encuadrarse en la categoría de los derechos públicos subjetivos18.
5.3 DERECHOS HUMANOS COMO LIBERTADES PÚBLICAS
Este término se sitúa en el ámbito de la doctrina francesa y en una

dimensión positivista. Se pretende identificar con unos derechos
reconocidos en el sistema jurídico, eficaces y protegidos. Las libertades
públicas expresan una moralidad apoyada por la fuerza del Derecho
positivo.
El término “libertades” se usa, en textos premodernos y de los primeros

siglos de la modernidad (XVI y XVII), para significar los derechos
18
PÉREZ-LUÑO, A. (1984), p. 34.
www.asmoz.org 14
corporativos de los gremios, de los órdenes sociales, de los habitantes de

las ciudades, de ahí que se usase junto y casi como sinónimo de privilegios.
Más tarde, a partir del tránsito a la modernidad, “libertades” extiende su
uso para referirse a los derechos individuales.
Encontramos este término en diversos textos, pero el más importante es la

Constitución Francesa de 1793, la Constitución francesa de 1946 y, la
vigente hoy en Francia de 1958 (art. 34.2).
La ventaja que tiene el empleo de este término es que se trata de

“derechos” plasmados en el Derecho positivo. Como desventajas hay que
decir que estamos ante una expresión que no abarca todas las posibles
facetas de los derechos tal como han ido aflorando en el mundo moderno,
sino que se identifican una única categoría: la de aquellos derechos que
llamamos derechos de autonomía y que suponen la creación por el Derecho
de un ámbito exento para la libre acción de la voluntad. Ni los derechos de
participación, ni los derechos de prestación se pueden acomodar a esta
terminología. Ni los “derechos políticos (que constituyen una aportación
democrática), ni los “derechos sociales”, caben dentro del término
“libertades públicas”.
2.4. DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS MORALES
Se trata de una terminología que ha alcanzado gran difusión en la cultura

anglosajona y que se ha extendido a la lengua castellana. Se trata de unos
derechos previos al Estado y a su derecho, que son triunfos frente al
Estado. Son derechos que se pueden esgrimir frente al poder, incluso
frente al poder democrático. Para este planteamiento tener un derecho
moral es concebir los derechos como pertenecientes a individuos, y esta
expresión refleja aquella concepción de las reglas morales con arreglo a la
cual éstas no se limitan a prescribir conductas, sino que, además,
constituyen un tipo de propiedad moral de las que los individuos tienen en
cuanto tales19. Así Dworkin señala: “...Nuestro sistema constitucional
descansa sobre una determinada teoría moral, a saber, que los hombres
tienen derechos morales contra el Estado... El Derecho constitucional no
www.asmoz.org 15
podrá hacer auténticos avances mientras no aísle el problema de los

derechos en contra del Estado. ....”20. Esta terminología la emplea también
Hart quien habla de “derechos morales”21. También en España esta
terminología está difundida y la emplean autores tan prestigiosos en la
materia como Pérez-Luñó o E. Fernández. El primero indica que hablar de
derecho moral es adoptar una posición iusnaturalista (que él comparte)
abierta a la historia y flexible de los derechos humanos. Por su parte E.
Fernández lo hace con menos convicción, pues hace un esfuerzo por
distinguir “derechos morales” y “derechos naturales”. Pero el autor en
lengua española por excelencia de este concepto ha sido Nino en su obra
Ética y derechos Humanos, quien a su vez ha incidido en el carácter
incondicional y universal de los derechos.
Según Laporta22, cuando usamos la noción de “derecho” no estamos

haciendo referencia a ciertas normas primarias o secundarias de un cierto
sistema normativo, sino a la razón que se presenta como justificación a la
existencia de tales normas. Precisamente en esta confusión ve este autor la
causa de que los derechos se entiendan como “componentes privativos de
los sistemas jurídicos que no aparecen en otros sistemas normativos”; si
tenemos en cuenta la mayor complejidad, sofisticación y eficacia de las
técnicas de protección de los ordenamientos jurídicos e identificamos tales
derechos con sus técnicas de protección, alimentamos la sugestión de que
sólo puede hablarse de “derechos” cuando se dispone de los resortes
necesarios para poner en marcha el aparato institucional de la fuerza. Al
eliminar la confusión también se elimina la imposibilidad de hablar de
derechos para referirnos a un elemento que puede estar presente también
en sistemas normativos no jurídicos23.
Conforme a esto, Laporta propone la siguiente definición de “derecho”

cuyos componentes aislados podrían ser los siguientes: a) la adscripción a
todos y a cada uno de los miembros individuales de una clase de ..., b) ...
una posición, situación, aspecto, estado de cosas, etc. c) ... que se
considera por el sistema normativo un bien tal que constituye una razón
19
cfr. HART, H.L.A. (1963), p. 77.
20
DWORKIN, R. (1984), p. 32.
21
HART, H.L.A.. (1963).
22
LAPORTA, F. (1987), p. 28.
23
LAPORTA, F. (1987), p. 29.
www.asmoz.org 16
fuerte. d) ... para articular una protección normativa en su favor a través

de la imposición de deberes u obligaciones, la atribución de poderes e
inmunidades, la puerta a disposición de técnicas reclamatorias, etc.24.
En un sentido similar se expresa Ruiz Miguel, para quien los derechos

humanos son: a) exigencias éticas justificadas; b) especialmente
importantes, y c) que deben ser protegidas eficazmente, en particular a
través del aparato jurídico. Según esta caracterización “los derechos
humanos son tales por su carácter moral, siendo accidental el
25
reconocimiento jurídico para su concepto” .
En contra de esta concepción se pronuncia, entre otros, Peces Barba26, para

quien las razones fundamentales para no considerar este concepto el más
adecuado son las siguientes. De un lado, que es difícil distinguirlo del
concepto de derechos naturales. “Todas las razones que desaconsejaban el
uso del término “derechos naturales” son aplicables al de derechos
morales. No obstante -dice- el término “derechos morales” puede
entenderse como un concepto moral, y a su vez el término “derecho” no es
monopolio de ninguna realidad jurídica, mientras que la expresión
“derechos naturales” pretende expresar una realidad jurídica. La segunda
razón es que se trata de una terminología reciente, ajena a la cultura
continental, procedente de la anglosajona con el término right, más libre y
autónomo que Law, y que los sinónimos de las lenguas continentales como
Derecho, Recht, Diritto, etc. “Para eso más vale utilizar la terminología
“derechos humanos” que al menos tiene la virtud de su uso generalizado.”
Un tercer argumento es que el término derechos morales predispone a una
aproximación racional, abstracta e histórica de los derechos que prescinde
de sus necesarias conexiones con la evolución de la realidad social y que se
cierra a un dato histórico tan incontrovertible como el incremento y la
especificación de los derechos por razones culturales, de progreso técnico,
etc. En cuarto lugar, su consideración de derechos previos, de triunfos
frente al Estado, los reduce a los derechos de autonomía propios de una
inspiración liberal, y dificulta el status como derechos de raíz democrática,
a la participación política, y de los de raíz socialista, como los económicos,
sociales y culturales. De otro lado, el término “derechos morales” supone
24
LAPORTA, F. (1987), p. 31.
25
RUIZ MIGUEL, A. (1990), p. 152.
www.asmoz.org 17
partir de un prejuicio no justificado como suponer que sólo se puede evitar

en este campo el positivismo ideológico (especialmente peligroso en las
sociedades democráticas donde rige el principio de las mayorías). Además,
con la utilización de este concepto se llega a consecuencias no deseables,
consecuencias que están en la quiebra de un viejo principio (raíz de la
Ilustración, base de la tolerancia y de la libertad, y punto de partida
histórico de los propios derechos humanos): la confusión entre Derecho y
Moral. Se ha pasado de la indiferenciación de ambas ideas a la separación.
Esta “distinción” hay que entenderla como tal y no como separación, y se
puede entender “como una moralidad que genera unas pretensiones
morales con vocación de incorporarse al Derecho Positivo, que explican la
génesis de los derechos humanos, sin acudir a ese término”.
2.5. DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS FUNDAMENTALES
Las razones que se aducen en favor de la concepción de los derechos

humanos como derechos fundamentales son las siguientes. Que es más
precisa que la expresión derechos humanos y carece del lastre de la
ambigüedad que esta supone. Que los derechos fundamentales pueden
comprender tanto los presupuestos éticos como los componentes jurídicos
“significando la relevancia moral de una idea que compromete la dignidad
humanan y sus objetivos de autonomía moral”, y también la relevancia
jurídica que convierte a los derechos en norma básica material del
ordenamiento. Y que es más adecuado que los términos “derechos públicos
subjetivos o “libertades públicas, que formulan el concepto de derechos
humanos sin tener en cuenta su dimensión jurídico-positiva. Es más
adecuado que los términos “derechos públicos subjetivos” o “libertades
públicas” que pueden perder de vista la dimensión moral y ceñir la
estipulación del sentido a la faceta de pertenencia al Ordenamiento.
“Derechos fundamentales puede comprender -dice Peces Barba- tanto los
derechos presupuestos éticos como los componentes jurídicos, significando
la relevancia moral de una idea que compromete la dignidad humana y sus
objetivos de autonomía moral, y también la relevancia jurídica que
convierte los derechos en norma básica material del Ordenamiento, y es
instrumento necesario para que el individuo desarrolle en la sociedad todas
26
PECES-BARBA, G. (1999), pp. 35-38.
www.asmoz.org 18
sus potencialidades. Los derechos fundamentales expresan tanto una

moralidad básica como una juridicidad básica”27. Por el contrario Pérez-
Luño28 reserva el término “derechos humanos” para la moralidad” y
“derechos fundamentales” para la juridicidad.
27
PECES-BARBA, G. (1999), p. 37.
28
PÉREZ-LUÑO, A-E. (1988) pp. 44-51.
www.asmoz.org 19
3. EL CONCEPTO DE UNIVERSALIDAD29
3.1. No es posible dar una respuesta a la pregunta por la universalidad de

los derechos humanos sin delimitar el concepto de “universalidad.” Una
primera aproximación al concepto consiste en distinguirlo de la generalidad.
Puede entenderse que la “universalidad” equivale a la predicabilidad
constitutiva respecto de todos los componentes o individuos de un
determinado conjunto o universo lógico, que es inherente a la relación en
que están determinadas cualidades o modos de ser con las “cosas” o entes
que existen. En cambio, la “generalidad” consiste en la predicabilidad
respecto de un número de componentes o individuos de un determinado
conjunto o universo lógico, que puede ser notoriamente amplio pero que en
ningún caso cubre la totalidad de tales componentes. La “generalidad” es
por tanto un componente estadístico o a posteriori, que refleja una
coincidencia meramente extrínseca, accidental entre los sujetos. Pero la
“universalidad” es un concepto lógico-ontológico, que representa una
coincidencia intrínseca.
Pues bien, al plantearse el problema de la universalidad de los derechos

humanos lo que hay que aclarar es si lo que se pone a debate es la
universalidad propiamente dicha o es más bien la generalidad. Parece que
dentro de un planteamiento filosófico-jurídico estricto ha de primarse la
consideración de la dimensión lógico-ontológica, de modo que, al
plantearse el problema de la universalidad de los derechos humanos, lo que
se está cuestionando es si esos derechos son predicables A todos los
miembros de la especie humana, es decir, si el alcance subjetivo de su
validez depende o no de la mediación del respectivo contexto socio-cultural
en el que esos de derechos están presentes. Se plantea por tanto, ante
todo, el problema de su predicabilidad o validez a priori.
3.2. Desde otro punto de vista, se puede hablar de universalidad de los

derechos en dos planos distintos: como nota de la definición de los
derechos o como una cuestión de hecho.
29
Sigo en esta materia a CASTRO, B. de (1996).
www.asmoz.org 20
Como una cuestión de hecho, resulta imposible negar la evidencia. De un

lado, y por lo que se refiere a sus titulares, los derechos humanos (los
enunciados, por ejemplo, en la Declaración Universal de 1948 en el marco
de la Organización de las Naciones Unidas), aunque proclamados hoy casi
universalmente, no han sido reconocidos siempre de hecho a todos los
hombres, ni lo son hoy. De otra parte, por lo que respecta a los diferentes
derechos, tampoco es posible formular un catálogo de derechos que sea
aceptado siempre y en todo lugar. Desde este punto de vista histórico, es
evidente que lo que hoy llamamos derechos humanos no han existido
siempre. No sólo es que no se hayan garantizado eficazmente; es que ni
siquiera se han concebido en el pasado como tales derechos en todo el
mundo.
La negación de la universalidad de los derechos como un hecho es tan

obvia que no merece discusión, aunque ello no quiere decir que carezca de
importancia. Todo lo contrario. Constatar esta evidencia no significa
aceptarla sino sólo reconocer la dureza de los tiempos en los que hay que
luchar por ello30.
3.3. El modo más adecuado de clarificar el sentido de “universalidad”

consiste en distinguir los distintos ámbitos implicados, que son los
siguientes: el subjetivo, el objetivo, el cronológico, el cultural o el político.
Si se afirma la universalidad en su dimensión subjetiva (o universalidad en

razón de los titulares de los derechos), se está proclamando la
predicabilidad de los derechos humanos respecto de la totalidad de sus
posibles titulares, sean éstos solamente los seres humanos o también otros
seres. Esta característica puede entenderse a su vez de dos formas: en
sentido activo, significa que una exigencia moral sólo puede ingresar en el
prestigioso grupo de los derechos fundamentales si es susceptible de
predicarse A todos los seres humanos, con independencia de cualquier
circunstancia histórica o social31. En sentido pasivo, un derecho es universal
cuando resulte oponible frente a todos (erga omnes), esto es, cuando el
círculo de obligados sea universal.
30
LUCAS, J. de (1994), pp. 37-39.
31
cfr. LAPORTA, F. (1987), pp. 32-36.
www.asmoz.org 21
Si se afirma la universalidad en su dimensión objetiva o material, se está

asentando la tesis de que los derechos humanos tienen la capacidad de dar
cobertura y protección a todos aquellos intereses o aspiraciones que
puedan llegar a ser considerados dignos de obtenerlas.
Si se afirma la universalidad en su dimensión cultural lo que se quiere

indicar es que hay una común aceptación de los derechos humanos por
parte de las diferentes tradiciones culturales, de tal modo que el
reconocimiento de los mismos no se ve afectado sustancialmente por las
concepciones de las diversas culturas e ideologías.
Si se afirma la universalidad en su dimensión cronológica, se está

proclamando que la validez de los derechos humanos es totalmente
resistente al paso del tiempo, de tal modo que le corresponden al hombre
desde siempre y para siempre, por lo que, una vez reconocidos, ya son
inmunes al riesgo de desaparición.
Si se afirma la universalidad en su dimensión política, se intenta poner de

manifiesto que la virtualidad orientadora de los derechos humanos se
proyecta en el mundo actual de forma ilimitada, de tal modo que todos los
niveles y ámbitos de organización política y jurídica quedan sometidos a su
influencia.
Dependiendo de en cual de los sentidos nos refiramos puede depender la

postura afirmativa o negativa en relación con la universalidad.
Ciertamente un repaso a los sistemas jurídicos hoy vigentes pone de

relieve que los derechos que ellos tutelan no siempre son universales en
ninguno de los sentidos indicados, es más, la propia disparidad entre los
ordenamientos nos sugiere que delimitar el catálogo de derechos por este
camino no es tarea sencilla. De un lado, se reconocen derechos que
pudiéramos llamar sectoriales en tanto particulares: sólo de los nacionales,
de los jóvenes, de los ancianos, de los trabajadores, etc. De otra parte, por
lo que se refiere al círculo de las personas obligadas, la universalidad
plantea el problema de los deberes positivos generales, discutibles en el
plano teórico, pero de momento inviables en el plano jurídico.
www.asmoz.org 22
Bien es cierto que estas objeciones son fácilmente superables

argumentando que, en realidad, lo que ocurre es que los sistemas jurídicos
conceden el título de derechos humanos a algunos que no se lo merecen.
Sin embargo, el criterio de la universalidad presenta una implicación más
importante, y es que constituye la otra cara de la moneda de una
fundamentación moral, histórica y solipsista confiada en definir los
derechos del hombre “abstracto”, prescindiendo de las condiciones
materiales de existencia, de las necesidades reales, y al margen de la
opinión o del consentimiento de los destinatarios del Derecho32. Según
creo, esta armoniosa combinación entre unos derechos universales y un
mundo poblado de seres racionales representa la concepción clásica o
tradicional y puede encontrarse en el “reino de los fines” kantiano, o en la
idea de posición original y del velo de la ignorancia de Rawls. Aquí los
derechos humanos encarnan aquellas exigencias morales que pudiera
pretender cualquier hombre antes de preguntarse por las necesidades que
nacen de su específica posición social; sólo aquellas, y no estas, son
consideradas suficientemente importantes como para merecer la
supremacía absoluta que, como ya sabemos, se predica de los derechos33.
No cabe censurar esta concepción tradicional porque encuentre algunos
desmentidos históricos, dado que su propósito no es describir ningún
fenómeno, sino ofrecer justificación racional a un catálogo de derechos; los
derechos humanos serían un concepto histórico en el sentido de que han
nacido en una determinada coordenada histórica: el tránsito a la
modernidad34, pero también en el de que no son concebibles fuera de ella;
y esto alcanza su madurez en el estado liberal.
La primera consideración que esto sugiere es que tenemos que sacar los
derechos humanos fuera del ámbito del sistema jurídico positivo. Hay una
contradicción al afirmar simultáneamente que los derechos humanos son
universales y al mismo tiempo que son producto del orden jurídico positivo,
porque la condición de sujeto de un sistema jurídico excluye la noción de
universalidad. A no ser, que estemos dispuestos a argumentar la existencia
de un sistema jurídico positivo cuyas normas sean universales en ese
sentido.
32
PRIETO SANCHÍS, L. en SAUCA, J.M. (ed) (1994), p. 185.
33
PRIETO SANCHÍS, L. en SAUCA, J.M. (ed) (1994), p. 186.
www.asmoz.org 23
Lo que nos interesa es presentar algunas consecuencias que, para la noción

de “derechos humanos en sentido moral, tiene el rasgo de “universalidad”
que se predica de ellos35.
En primer lugar, es importante recordar que la construcción de la noción de

derecho (en la teoría moral predominante) ha tendido a fijar el origen
genético de la atribución de derechos en el juego de algunas instituciones
morales o en la ocupación de “posiciones” en el esquema ético. Se ha
pensado de ordinario que los derechos morales eran atribuidos a aquellos
individuos que interactuaban en el marco de una institución y de acuerdo
con unas pautas. Sin embargo, con la aparición de un derecho moral que es
calificado de “universal” en el sentido antes precisado, parece que nos
vemos forzados a emancipar la idea de moral de sus condicionamientos
institucionales o de sus condicionamientos de “rol”, es decir, nos vemos
obligados a descontextualizar la idea de derecho moral, a desvincularla de
las instituciones concretas que funcionan en una moralidad positiva o que
son propuestas por una moralidad crítica. Y ello porque la noción de
“universalidad” implica por sí misma hacer caso omiso de las instituciones y
roles para poder adscribir los derechos morales a todos al margen de su
circunstancia vivencial o contextual36.
El paso de una concepción de los derechos morales como algo

necesariamente “contextualizado” a una concepción de los derechos
morales liberada de ataduras institucionales previas, significa
necesariamente un avance en el reconocimiento práctico de todos los seres
humanos como agentes morales, y ello lleva implícito que podamos estar
asistiendo al principio de una paulatina superación de las moralidades
positivas “locales” en favor de una ética común general, de un código
impersonal en la acción moral.
Pero para ello es forzoso hacer abstracción de los rasgos experienciales de

esa clase, puesto que de lo contrario sería imposible pensar que tal estado
de cosas es realmente “universal” ¿Qué rasgo o situación, aspecto o estado
de cosas puede ser predicado del “ser humano” al margen de su contexto
empírico individual? Este es el problema básico de la teoría de los derechos
34
PECES-BARBA, G. (1982).
35
Vd. LAPORTA, F. (1987), pp. 32-33.
www.asmoz.org 24
humanos. Esto obliga a diseñar los derechos con gran abstracción, porque
un catálogo excesivamente minucioso y concreto corre el peligro inmediato
de ser inaplicable en determinados contextos culturales.
36
LAPORTA, F. (1987), p. 34.
www.asmoz.org 25
4. RAZONES A FAVOR DE CONSIDERACIÓN DE LOS

DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS
UNIVERSALES
En favor del carácter universal de los derechos humanos, pueden

distinguirse tres tipos de razones: de carácter histórico, de tipo político y de
orden filosófico-ético.
4.1. RAZONES HISTÓRICAS
La historia de los derechos humanos puede explicarse como la historia de la

extensión de los mismos, y en ese sentido de su progresiva
37
universalización. A ello han coadyuvado los factores siguientes .
De un lado, la positivación de los derechos; esto es, el proceso por el que

son objeto de formulación en instrumentos jurídicos que les dota de fuerza
obligatoria. Sin su positivación los derechos se quedan en idea regulativa,
en exigencia moral, puesto que no cualquier exigencia, necesidad,
pretensión, aspiración o deseo tiene de manera automática la calificación
de derecho humano.
La primera consecuencia que se impone es que si pretendemos mantener la

universalidad de los derechos, difícilmente podemos seguir sosteniendo su
carácter jurídico en sentido estricto, porque no existe un orden jurídico
universal. El Derecho Internacional que pretende serlo, no lo es aún. Dicho
de otro modo, si queremos atribuir la nota de universalidad a los que
habitualmente llamamos derechos humanos, nos vemos ante la siguiente
disyuntiva: o bien deberíamos renunciar a conceptuarlos como derechos en
sentido estricto, esto es, en el jurídico/normativo, o reconocer que, en
cuanto universales, son exigencias de orden moral.
De otro lado, el proceso de generalización. Por generalización de los

derechos se entiende el curso a través del cual, históricamente, se va a
www.asmoz.org 26
producir una progresiva adecuación -realización – de la dimensión

igualitaria de los derechos, presente desde su origen moderno, con la
práctica social, jurídica y política. Este proceso muestra la importancia de la
dimensión histórica de los derechos.
En tercer lugar, uno de los datos más positivos respecto del avance de los
derechos y que aparentemente avalaría su característica de universales, es
el que proporciona su internacionalización, a la que ha contribuido
decisivamente el trabajo de la ONU, pero también el de organizaciones
universales regionales como el Consejo de Europa. “Por eso –escribe Pérz-
Luño- sigue siendo actual la dimensión de universalidad de los derechos
humanos que ha sido reafirmada en el Acta Final de la Conferencia Mundial
sobre los Derechos Humanos de Viena, así como a la Resolución de la
Asamblea General de la ONU que crea la figura del Alto Comisionado para
la protección de los derechos Humanos. En ambos textos, que datan de
1993, se refirma el carácter “universal e indivisible” de los derechos
humanos. Esta misma exigencia fue reconocida en el Seminario de Lund
convocado por el Instituto Raoul Wallenberg celebrado en diciembre de
1997 sobre “Derechos Humanos y Derecho Humanitario, en el que se
consideró que tal universalidad debería ser fruto de un diálogo abierto
entre las diversas culturas. También representa un reconocimiento de una
universalidad de los derechos la creación en Junio del año en curso del
Tribunal Penal Internacional, para sancionar los crímenes más graves
contra los derechos humanos”38.
Por último, hay que mencionar el proceso de especificación. Se trata de la

última vía de expansión de los derechos, y que considera las diferencias de
algunos grupos (o individuos) suficientemente relevantes como para
reconocerlos titulares de derechos específicos. Este proceso también tiene
en cuenta el contenido cambiante de los derechos. En unos casos, se trata
de características tales como determinadas situaciones sociales o culturales
(las minorías, para muchos, la situación de la mujer), físicas (minoría de
edad, discapacidades), o a la especificidad del lugar que se ocupa en
algunas relaciones sociales (consumo, servicios públicos). En otros, nos
encontramos con supuestos como el de los derechos en relación con el
37
LUCAS, J. de (1994), pp. 50 ss.
38
PÉREZ-LUÑO, A-E. (1998), p. 108.
www.asmoz.org 27
medio ambiente, el desarrollo o la paz. Es evidente que este proceso nos

presenta también el carácter histórico, es decir, cambiante de los derechos.
Parece claro que esta línea de evolución, paradójicamente, plantea no

pocos problemas para quien quiera sostener la universalidad de los
derechos humanos, y presenta ciertas dificultades en lo que se refiere al
principio de legitimidad democrática. Pues bien, pese a constatar la
evolución progresiva del círculo de los derechos humanos, la discusión de la
universalidad sigue viva. El ejemplo más reciente de cómo se plantea hoy
el debate lo proporciona la Conferencia de la ONU sobre derechos humanos
celebrada en Viena durante el mes de junio de 1993, en la que un “frente
de rechazo”, constituido por países de lo que denominamos Tercer Mundo –
básicamente islámicos, aunque también, China o México- ha discutido el
alcance universal de los derechos (de los derechos recogidos en
instrumentos internacionales) como una consecuencia ineludible del
reconocimiento de un hecho a su vez indiscutible: el incremento de la
multiculturalidad, que contribuiría a desvelar cómo, tras la pretendida
universalidad, no hay más que la imposición de una visión occidental (esto
es, individualista, liberal, cristiana) de los mismos.
4.2. RAZONES POLÍTICO-CULTURALES39: LA HOMOGENEIDAD

SOCIAL
La defensa de la universalidad de los derechos humanos se basa en una

cierta homogeneidad social. Esta homogeneidad social puede ser entendida
en dos sentidos: a) como rasgo que caracteriza de hecho al grupo, o b)
como expresión del consenso que hay que lograr porque lo consideramos
imprescindible para la existencia y estabilidad de la sociedad organizada, es
decir, como requisito normativo para la existencia del grupo.
En el primer sentido, la homogeneidad social puede ser entendida como

una característica que define la situación de hecho de los miembros del
grupo, es decir, como una especie de igualdad material: todos iguales
respecto de las condiciones materiales. En el segundo, por homogeneidad
39
PÉREZ-LUÑO, A-E. (1998), p. 104.
www.asmoz.org 28
social cabe entender la existencia de un consenso en torno a un “mínimo

ético”, que decían los clásicos, un código de valores que actúa como
mínimo común denominador. Es lo que parecen representar hoy las
diversas Constituciones (y la futura “Constitución” Europea), aunque están
lejos de ser un criterio unívoco. Es precisamente así como cabe entender
las afirmaciones de Habermas acerca del refugio de las cuestiones morales
en sede constitucional y, más claramente, su ya aludida propuesta de
“patriotismo de la Constitución”, esto es, cómo crecen en importancia
respecto a la definición de ciudadanía -o lo que es lo mismo, como
condición de los derechos- los aspectos cosmopolitas frente a las
características etnoculturales (la pertenencia a una nación y la
homogeneidad social). Un sentido similar ofrece la tesis defendida por
Garzón Valdés, que caracteriza los derechos humanos como un “coto
vedado”, sustraído a la capacidad de acuerdos o modificaciones. Dicho de
otro modo, los derechos humanos constituirían el contenido en torno al cual
es exigible la homogeneidad social, aquello que todos deben aceptar y
excluir de toda discusión, aquello que no puede cambiar so pretexto de la
diversidad de “identidades colectivas específicas”40.
El relativismo cultural, esto es, que determinados grupos sociales o

naciones tienen determinadas particularidades culturales. La mutilación
genital femenina en muchos países africanos o asiáticos, el analfabetismo
al que de hecho se condena a las mujeres en muchos países africanos y
asiáticos, etc. El relativismo cultural, coadyuva a pensar que todas las
formas culturales poseen idéntico valor .En casi todos estos casos los
crímenes contra los derechos humanos se justifican a partir de la idea de
que esas prácticas responden a tradiciones culturales y políticas propias de
los países que las realizan. La actitud más cómoda antes estos crímenes
contra la humanidad es la de la inhibición en nombre del relativismo
cultural. Pero el derecho a la diferencia no puede convertirse en una
cómoda coartada que se traduzca en una especie de “derecho a la
indiferencia”.
Pero en la defensa de la universalidad de los derechos humanos cabe

hablar, más que del relativismo cultural del pluralismo cultural. Este es un
concepto más neutro que al anterior y que se limita a constatar una
40
LUCAS, J. de (1994), p. 78-79.
www.asmoz.org 29
evidencia: el reconocimiento de una realidad plural de tradiciones e

instituciones políticas y culturales. Constituye una evidencia histórica
insoslayable que no todas las culturas han contribuido en la misma medida
a la formación, desarrollo y defensa de los valores de la humanidad41. Las
expresiones “cultura occidental” y “eurocentrismo”, poseen una inevitable
carga de ambigüedad y, en cierto modo, de ambivalencia. A Europa y
Occidente, junto con su contribución innegable a la causa del humanismo,
les incumbe una responsabilidad directa en episodios nada edificantes: por
citar una reciente las experiencias de Auschwitz y Dachau. Por eso no todo
lo occidental y europeo ha contribuido a forjar o fundamentar los derechos
humanos, muchos de los cuales surgieron precisamente como respuesta a
determinadas negaciones de la libertad occidentales y europeas. Existe una
tradición humanística occidental que culmina en la modernidad y que es un
ingrediente insoslayable de la idea de universalidad de los derechos
humanos (y un elemento conformador del espíritu de la Declaración
Universal de la ONU).
4.3. EL “COTO VEDADO”42
4.3.1. Uno de los problemas a que se enfrenta la cuestión de la

universalidad de los derechos es la falta de concreción acerca de cuales son
esos derechos universales o, al menos, cuales son los criterios básicos en
que se fundamentan. Para ello se ha propuesto la noción de “coto vedado”.
Esta noción tiene como función defender la universalidad de los derechos
humanos por la vía de concretar cuales serían dichos derechos. Desde hace
tiempo se ha venido hablando del “coto vedado” como un conjunto de
derechos fundamentales no negociables. Sólo fuera de este “coto vedado”
cabe el disenso, la negociación y la tolerancia. A este respecto la propuesta
de Garzón Valdés es la siguiente:
a) Deben ser excluidos de la negociación y el compromiso

parlamentarios todos aquellos bienes que son considerados como
básicos para la realización de la vida.
41
SEBRELI, J.J. (1992), pp. 23 ss.
42
cfr. GARZÓN VALDÉS, E. (1999), y BLANC ALTEMIR, A. (2001).
www.asmoz.org 30
b) La determinación de este campo de exclusión no puede quedar

librada al consenso fáctico ni de los representados ni de los
representantes. El consenso fáctico determina sólo el campo de la
moral positiva de una determinada colectividad en un determinado
momento de su historia.
c) Por lo que respecta a la vigencia efectiva de los derechos en el “coto

vedado” de los bienes básicos, es indiferente la voluntad o los deseos
de los integrantes de la comunidad. Aquí está plenamente justificada
una actitud paternalista en el caso de que los miembros de la
comunidad no comprendan la importancia de estos bienes básicos. Y
ello es así porque la no aceptación de la garantía de los propios
bienes básicos es una clara señal de irracionalidad o ignorancia de
relaciones causales elementales como son las que existen entre la
disponibilidad de estos bienes y la realización de cualquier plan de
vida. En ambos casos, quien no comprende la relevancia de los bienes
básicos puede ser incluido en la categoría de incompetente básico.
d) Con respecto a los bienes básicos, para quien o quienes los defiendan
no rige el “principio de la no dictadura” (tal como la formulara Arrow).
e) Si se admite la tendencia a la expansión de la ética, no es aventurado

afirmar que el coto vedado de los bienes básicos tiene también una
tendencia a la expansión. Ella puede estar determinada por un doble
tipo de factores:
i) factores de tipo cognitivo, es decir, la intelección de que algunas

conclusiones hasta ahora no percibidas, pueden ser inferidas de
las premisas del sistema ético. Creo que esto es lo que sucede
cuando se habla de diferentes generaciones de derechos
humanos. No se trata aquí de la inclusión de nuevas premisas,
sino de inferir conclusiones de premisas ya aceptadas. Baste
pensar, por ejemplo, en la relación que existe entre el “derecho
a la vida” (derecho humano de la llamada primera generación) y
el derecho a un medio ambiente no contaminado (derecho de la
“tercera generación”) o la que existe entre el deber negativo de
www.asmoz.org 31
no donar y el deber positivo de no omitir ayuda cuando se

puede así evitar un daño.
ii) pero existen también factores materiales de disposición de
recursos económicos, técnicos o culturales que pueden requerir
desplazar los límites del “coto vedado”.
f) Tomando en cuenta estas limitaciones, el ámbito de la gestión del

representante es el afianzamiento de la vigencia efectiva de los
bienes básicos.
Se trata aquí de la defensa de los “bienes primarios” (Rawls) o de los

“universalizables” (Habermas).
4.3.2. Queda el problema de cómo puede justificarse el “coto vedado”. La

vía propuesta es una vía negativa que partiría de tres suposiciones básicas.
La primera es que, sobre el trasfondo de la ignorancia querida, aceptamos

una concepción del agente humano cuyas reglas de comportamiento no son
las de un “club de suicidas”, como diría Hart. “No podemos hacer
abstracción del deseo general de vivir y tenemos que dejar intactos
conceptos tales como peligro, seguridad, daño y beneficio, necesidad y
función, enfermedad y curación, pues estas son vías para describir y
apreciar simultáneamente las cosas haciendo referencia a la contribución
que prestan a la supervivencia que es aceptada como un fin. Para plantear
cualquier cuestión acerca de como deberían convivir las personas tenemos
que suponer que su objetivo, hablando en términos generales, es vivir43.
La segunda suposición es una concesión parcial a Rawls y Barry:

admitamos que no existe ninguna concepción de lo bueno que no pudiera
ser puesta en duda razonablemente. Pero –y por ello la concesión es
parcial- de aquí no se infiere sin más una neutralidad razonable que se
soporte a sí misma: así como la tolerancia, aunque no quiere convertirse en
“tolerancia boba”, ha de estar enmarcada por un cerco de intolerancias, así
también lo razonable requeriría el cerco de lo irrazonable.
43
HART, H.L.A. (1963), p. 188.
www.asmoz.org 32
La tercera acoge una contestación de Barry relacionada con la cuestión de

por qué la moralidad del sentido común establece una distinción entre
evitar un daño y provocar un bien: “La razón es que hay enorme
desacuerdo acerca de en qué consiste lo bueno mientras que personas con
una gran variedad de concepciones de lo bueno pueden estar de acuerdo
con lo malo del daño”44.
La respuesta, por vía negativa, podría consistir en buscar, alguna

concepción de lo malo cuya aceptación fuera irrazonable. Partiría pues de lo
absolutamente irrazonable, es decir, de estados de derechos cuyo rechazo
sería unánime, independientemente de la concepción de lo bueno que se
tenga.
Podría recurrirse al concepto de irracionalidad como criterio de incorrección.

Desde lo irrazonable por excelencia y su negación, se puede iniciar la
marcha moral que consiste en irse alejando de la “irracional perversión”.
Cuales sean los pasos que haya que dar para lograr avances en esta
dirección es algo que depende de la situación de cada sociedad. Ello puede
explicar por qué las exigencias de razonabilidad pueden ser diferentes
según tiempos y lugares. En todo caso, si utilizando la vía negativa quiere
recurrirse al concepto de razonabilidad, estos pasos deberían satisfacer, por
lo menos dos condiciones mínimas:
a) No lesionar aquello que podría llamarse “razonable parcialidad”45. Las

normas morales no prescriben comportamientos supererogatorios que
impongan a sus destinatarios condiciones de auto sacrificio propias
del héroe o del santo. Así por ejemplo, por más respeto que se tenga
por la vida de los demás, el agente destinatario de una norma moral
privilegiará la salvación de su propia vida. El criterio de razonabilidad
no nos impone andar por el mundo con una cruz a cuestas ni
privarnos de la satisfacción o deseos del mismo nivel de las demás
personas. El criterio de la razonabilidad impide justamente que el
mundo se convierta en un “infierno moral”.
44
BARRY, B. (1995), p. 25.
45
NAGEL, T. (1991), p.33 ss.
www.asmoz.org 33
b) No dar lugar a situaciones de privilegio que van más allá de la

“razonable parcialidad” o promueven comportamientos parasitarios.
Si el cumplimiento de la primera condición impide la aparición del
infierno moral, la segunda prohíbe el establecimiento de “paraísos de
egoísmo” en donde la satisfacción de nuestras necesidades y deseos
se realiza a costa del sacrificio de necesidades y deseos del mismo
nivel de las demás personas.
www.asmoz.org 34
5. RAZONES EN CONTRA DE LA CONSIDERACIÓN DE

LOS DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS
UNIVERSALES
Hay que comenzar señalando que históricamente la mayor parte de los

seres humanos no han sido considerados sujetos de derecho. Con todo, esa
argumentación puede ser relativizada: en realidad, el problema no es que
los derechos no hayan sido atribuidos universalmente a todos los hombres,
sino que la mayor parte de los seres humanos no han sido considerados
como tales, ni siquiera por algunos de los primeros defensores de la
dignidad del hombre. Hoy la forma de exclusión más importante, al menos
en el sentido de su extensión y de las dificultades que comporta, es la que
viene dada por la distinción entre hombre y ciudadano que aparece como
clave en el resultado práctico de esta tradición, es decir, en el Declaración
Francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 y que
afectará a los extranjeros.
La exclusión, no ya de individuos sino de algunos seres humanos como

titulares de derechos, es la consecuencia de un procedimiento de
abstracción al que en realidad subyacen las siguientes reducciones46:
a) La identificación exclusiva del hombre –titular universal de los

derechos- con el individuo, según la concepción ideológica del
liberalismo, y del individuo con el burgués (no con aquellos que han
de venderse a sí mismos al tener como única fuente de subsistencia
su trabajo: todos los asalariados)
b) Además, la exclusión de género: las mujeres quedan privadas del

carácter de sujetos, como los menores de edad. Probablemente esta
segunda modalidad reductiva –la de las mujeres como género- es
todavía hoy la más importante herida en la universalidad, aunque la
revolución feminista ha hecho mucho por responder adecuadamente a
ella.
www.asmoz.org 35
c) Por último hay que señalar que los bárbaros - es decir, los
extranjeros- no siempre obtienen ese reconocimiento, lo cual supone
varias vías de exclusión. La más lacerante es la que se traduce en la
existencia de la esclavitud, que convivirá más de cien años con las
Declaraciones de Derechos Humanos y que está en la base del
sistema no sólo económico, sino social, y que ha hecho posible la
prosperidad de las sociedades que han trazado nuestra herencia
cultural.
Las críticas a la idea de universalidad de los derechos humanos pueden

reconducirse a las siguientes.
5.1. PLANO FILOSÓFICO: EL COMUNITARISMO
El comunitarismo se opone a una visión abstracta, ideal y desarraigada de

los derechos humanos tal como habrían sido forjados en la modernidad. El
movimiento comunitarista sitúa el fundamento de los derechos humanos en
la identidad homogénea comunitaria que se expresa en el ethos social
como alternativa a la universalidad abstracta del racionalismo ilustrado
moderno. Sin referencia a la comunidad en la que han surgido y que los
reconoce, los derechos son entidades ideales y abstractas, porque es cada
comunidad histórica la que va a dotar de unos perfiles específicos y
concretos a los derechos de cada persona47.
Las posturas comunitaristas sostienen que el ethos social puede ser un

marco de referencia más adecuado que la moral individual para plantear
determinados problemas ético-jurídicos contemporáneos: el significado y
alcance de los valores y principios constitucionales, el fundamento de las
libertades, el deber de obediencia al derecho. Pero estas apreciaciones de
los aspectos más progresistas del comunitarismo actual, no deben hacerse
extensivas a aquellos enfoques conservadores que conciben el ethos social
comunitario como una vuelta a las identidades colectivas nacionalistas o
tribales. Frente a estos últimos enfoques hoy más que nunca se precisa una
fundamentación de los sistemas constitucionales y de los derechos
46
LUCAS, J. DE (1994), p. 44.
47
PÉREZ-LUNO, A-E. (1998), p.99 y CASTRO, B. de (1996), pp. 385-404.
www.asmoz.org 36
humanos basada en el ethos universal síntesis de los valores

multinacionales y multiculturales; un ethos que haga posible la
48
comunicación intersubjetiva, la solidaridad y la paz .
Esta concepción de los derechos no es nueva. En los inicios del S XIX, el

representante más característico del pensamiento revolucionario francés,
Joseph Maistre en sus Consideraciones sobre Francia, saliendo al paso de lo
que había sido la concepción de los derechos propia de la Ilustración,
escribía “La Constitución de 1795, como las precedentes, está hecha para
el hombre. Ahora bien, el hombre no existe en el mundo. Yo he visto,
durante mi vida, franceses, italiano, rusos,... y hasta sé, gracias a
Montesquieu, que se puede ser persa: en cuanto al hombre, declaro que no
me lo he encontrado en mi vida; si existe, lo desconozco”.
El comunitarismo se enfrenta así al concepto de homogeneidad social. El

primer problema es su formulación como homogeneidad, como asimilación
impuesta, aunque sea por la vía de enunciarla como condición para el
acceso a la ciudadanía y los derechos; quien quiera participar de nuestros
derechos humanos debe probar que no se trata de un gorrón, de un free
rider, es decir, alguien que sólo busca el beneficio ofrecido por el esfuerzo
común, pero sin el sacrificio de compartir las cargas que lo hacen posible y,
en primer lugar, el respeto por las reglas del juego. Precisamente por ello,
ante todo se debe prestar fidelidad a las reglas. Pues bien, el primer efecto
perverso de un planteamiento de homogeneidad por imposición es que,
casi de manera inevitable, al menos a largo plazo, genera un modelo de
respuesta de “resistente”, que es una espiral sin fin, lo que resulta
especialmente claro en el orden cultural: ante el enfrentamiento con un
modelo que se advierte no sólo ajeno, sino irreconciliable con lo que
sentimos como propio, se refuerza el mecanismo paranoico/victimista y se
refuerza la reivindicación de la diferencia, de lo que nos constituye como
auténticos, como únicos, esto es, de los propios códigos de identidad
puestos en peligro. La cuestión estriba en saber hasta qué punto la
insistencia en la “identidad colectiva” no constituye sólo una enésima
versión de lo que Adorno criticara a Heidegger como “superstición de las
cosas primeras”, esto es el mito del primitivismo, del regreso al origen, que
48
Vd. más ampliamente PÉREZ-LUÑO, A-E. (1984).
www.asmoz.org 37
constituye, según sus críticos, la falacia sobre la que se asienta el discurso

en que se basan este tipo de reivindicaciones.
Creo que la base de casi todas las críticas al relativismo ético y cultural
formuladas, por tomar un ejemplo de los más inteligentes, por parte de
Garzón Valdés y Sebreli, es precisamente esa identificación del relativismo
cultural con el prejuicio “primitivista” que sacraliza cualquier vestigio del
pasado, aunque sea, en la mayor parte de los casos, un atavismo.
Losano49 ha insistido sobre todo, en la dificultad que comporta el proyecto

de sociedad multicultural o multiétnica. En efecto, por encima de
declaraciones que pueden ser consideradas tan bienintencionadas como
voluntaristas o ingenuas, lo que parece claro es que la conciliación de
universalismo respecto de la diversidad cultural está lejos de ser una tarea
sencilla. El límite que propone Losano, es decir, la aceptación de las reglas
de juego de las democracias occidentales, y de sus opciones valorativas
básicas, recogidas en el bloque de legalidad constitucional (..., aunque
tiene la virtud de no expresar un juicio de superioridad cultural o
valorativa, sino un criterio funcional) supone no una renuncia a la
pretensión de universalidad entendida en el sentido fuerte (como
homogeneidad normativa, siquiera mínima), sino incluso a la universalidad
que incluyera la diferencia.
5.2. PLANO POLÍTICO: EL RELATIVISMO CULTURAL
Sin duda la objeción más antigua y más fuerte a la universalidad desde el

punto de vista teórico, es la que afirma la imposibilidad de que los derechos
sean universales, en razón de que ellos mismos son realidades a las que les
corresponde ser constitutivamente históricas y venir determinadas en cada
caso por el respectivo contexto jurídico-político.
Este argumento fue utilizado ya por Burke y Bentham, al afirmar que la

pretendida universalidad racional de los derechos de la Revolución Francesa
no eran más que una ficción, puesto que no existen más derechos que los
que les corresponden a cada uno dentro de la comunidad política a la que
www.asmoz.org 38
pertenece. En la actualidad la vieja argumentación ha sido renovada y

reforzada mediante la proclamación del principio de la determinación
particular local de las reglas y los valores éticos, principio base en el que
coinciden las diferentes doctrinas contextualistas. Estas doctrinas insisten
en la idea de que los sujetos morales adoptan sus decisiones, no tanto
según la guía de principios o reglas generales y abstractos (universales)
cuanto en referencia a los criterios y directrices (tradiciones, convenciones,
prácticas) vigentes en el grupo social al que pertenecen50. En esa medida
los derechos humanos no tienen una operatividad ética universal, por
cuanto su presencia en el juego de motivaciones morales, que están detrás
de las acciones de los hombres, de los grupos y de los Estados, es con
frecuencia sustituida por otros criterios vinculados a la circunstancia
existencial. Y, por otra parte, esos derechos carecen también de la
posibilidad de ser en algún momento criterios universales de conducta.
Desde premisas políticas se combate la universalidad desde dos puntos de

vista. La más importante es la defensa del relativismo cultural. Se afirma
que cada pueblo, a lo largo de su devenir histórico, ha forjado un tejido
institucional propio y que ese conjunto de formas de vida e instituciones no
se pueden juzgar ni mejor ni peor que el de cualquier otro pueblo. No
existen, por tanto, hegemonías en plano cultural ni en el de las formas
políticas. De ello se infiere la procedencia o de querer juzgar las
instituciones culturales y políticas desde un parámetro o modelo ideal /
universal de cultura o de política capaz de servir de canon para todas las
sociedades y, en consecuencia, exportable a todas ellas. Esto es una
falacia: se trata de una hipótesis destinada a enmascarar la imposición de
una forma de particularismo político cultural: el modelo europeo occidental
en su versión forjada en la modernidad. Con esto lo que se está haciendo
es eurocentrismo, neoimperialismo o neocolonialismo, por más que ello se
pretenda disfrazar de retórica universalista. Por eso, algunos líderes del
Tercer Mundo denuncian que tras la universalidad de los derechos humanos
se ha ocultado en muchas ocasiones el interés de las multinacionales por
crear hábitos “universales” de consumo51.
49
LOSANO, M.G. (1991), p. 82.
50
Vd. NINO, C.S. (1989), pp.129-196; THIEBAUT, C. (1992).
51
Vd. SEBRELI, J.J. (1992).
www.asmoz.org 39
El relativismo cultural pone de relieve los riesgos del universalismo, a

través de un triple orden de argumentos:
a) Las sociedades libres y pluralistas, precisamente por serlo, no deben

imponer sus instituciones a otros pueblos. El derecho de gentes no
expresaría el derecho de tolerancia si impidiera la existencia de
formas jurídico-políticas razonables, aunque ajenas al modelo
occidental. Sólo los regímenes tiránicos y dictatoriales no pueden ser
aceptados como miembros de una comunidad de pueblos razonables.
b) Se apela a la necesidad de no establecer mecanismos discriminatorios

o de evitar cualquier actitud de xenofobia en los cauces de tutela de
los derechos humanos. Desde esta perspectiva se quiere evitar que el
ideal de la universalidad actúe como un rodillo que desconozca las
diferencias y peculiaridades de los hombres y de los pueblos y que, en
consecuencia, ignore la exigencia de establecer mecanismos
especiales de protección para quienes sufren situaciones
especialmente dramáticas de explotación, marginación o
subdesarrollo.
c) Una comunidad internacional simétrica en las que existen enormes

diferencias de poder entre los diferentes estados que la integran, no
puede pretender allanar o ignorar esas diferencias ocultándolas bajo
la pantalla encubridora de los derechos universales. Desde esta óptica
no se puede pretender negar la universalidad de los derechos, sino la
utilización abusiva de esta idea para tratar de encubrir las profundas
desigualdades reales que existen todavía en el seno de la comunidad
internacional.
Por su parte Raz hace notar que los límites del pluralismo cultural, lejos de
ser complicados de establecer, resultan bastante sencillos y claros. Sólo
cabe admitir a culturas diversas que respeten el principio básico de libertad
de elección para pertenecer o abandonar el propio grupo, y que practiquen
una libertad de expresión y crítica de todos sus miembros respecto al grupo
cultural y una tolerancia especial con los outsiders de la misma52.
www.asmoz.org 40
Garzón Valdés señala una condición mínima indispensable esto es, que los
elementos de la “identidad colectiva” de las minorías que aumentan su
vulnerabilidad a la coacción y el engaño deben ser rechazados, lo que
parece un límite claro.
En definitiva, la dificultad de mantener hoy la noción de homogeneidad

social reside en que parece difícil sostener la idea misma de comunidad
moral homogénea a la par que mantener el respeto por el principio moral
de diferencia (porque ya no basta con el recurso a la tolerancia, esa
primera respuesta formulada por la modernidad, para mantener el difícil
equilibrio)53.
Quizá la vía pueda consistir, como apunta entre otros Ferrara, en un

“universalismo prudencial” que evite los modelos de universalidad que
representan estos dos polos: el universalismo ahistórico, absolutamente
descontextualizado y el universalismo que consiste en la proyección de un
consenso propio de una comunidad moral homogénea en la que se elimina
el disenso justamente en lo fundamental (de modo que cualquier
reivindicación de especificidad, de diferencia, se encuentra ante el terrible
dilema de aceptar carta de reconocimiento sólo en el ámbito de lo trivial, o
someterse a la marginación o a la reeducación).
5.3 PUNTO DE VISTA JURÍDICO: LA EXPANSIÓN DE LOS

DERECHOS Y SU PROTECCIÓN54
5.3.1. Los problemas en torno a la universalidad de los derechos se

acentúan, paradójicamente, en la medida en que se refuerza la línea de
expansión. Ya desde la Declaración Universal de los Derechos Humanos de
1948 habían aparecido voces que alertaban sobre lo que constituía una
contradicción: la universalidad de los derechos es difícilmente compatible
con su multiplicación y, por tanto, la extensión del concepto mismo de
“derecho” y de su catálogo no podía por menos que derivar en una pérdida
52
Citado por LUCAS, J. de (1994), p. 83.
53
LUCAS, J. de (1994), p. 87.
54
LUCAS, J. de (1994), pp. 100 ss.
www.asmoz.org 41
de universalidad. Además, la multiplicación de los derechos ha encontrado

diversas vías.
Bobbio señala tres manifestaciones de este derecho expansivo: el

incremento de bienes protegidos por la técnica de derechos, la aparición de
nuevos titulares de derechos (específicamente los animales, pero también
se habla de losa derechos del planeta Tierra) y el proceso de especificación,
esto es, la aparición de nuevos derechos que responden a status, roles o
intereses específicos y que tienen en común el fundamento de la diferencia.
Pero hay más, recogiendo las interesantes observaciones formuladas por
Ferrari, hay que destacar un aspecto de particular importancia en el
proceso de expansión, que resulta difícil conciliar con la exigencia de
homogeneidad social (con el consenso) que es requisito de la legitimidad
democrática. Me refiero a la admisión del derecho a la diversidad,
entendido no tanto como reivindicación de la igualdad en cuanto
equiparación (derecho a ser tratados iguales a pesar de la diferencia), sino
de la igualdad en cuanto diferenciación (derecho a ser tratados de modo
diferente, que hace del “derecho” diferentes “derechos”).
La multiplicación de los derechos por esa vía supone el incremento y la

nada insólita irreductibilidad de los conflictos, y parece exigir un nuevo reto
difícilmente resoluble desde el universalismo: la formulación de criterios de
jerarquía a su vez universales (al menos, en el sentido de susceptibles de
obtener consenso como imprescindibles) para mediar en los conflictos. Aquí
es donde el relativismo vuelve a tener una fuerte baza, al menos en el
sentido de los límites del discurso universalista, bien entendido que no en
el sentido de la imposibilidad de alcanzar acuerdos que permitan un
control racional, una revisión de las actuaciones, y hagan posible la
reformulación, el cambio, el progreso respecto de a esos criterios lo más
rápido posible y cuantas veces sea necesario.
El auténtico problema viene dado por la justificación de la existencia de lo

que Garzón Valdés denomina un “coto vedado”, al que nos hemos referido
antes, es decir, un ámbito de derechos indecidible por la mayoría, como
única forma de tomar derechos en serio. En efecto, esta tesis parecería
sostenible si y sólo si reconocemos la objetividad de los derechos que
constituyen ese núcleo y que, por tanto, serían universales. Frente a la idea
www.asmoz.org 42
del “coto vedado”, o más concretamente frente a su definición en términos

de inmutabilidad y universalidad, puede argumentarse como sigue. En
primer lugar el carácter ambiguo del concepto de necesidades: todos los
intentos de ofrecer un catálogo cerrado y objetivo de las necesidades
humanas han fracasado: incluso las necesidades básicas pueden cambiar y,
junto a las necesidades biológicas y psíquicas, hay necesidades que
dependen de las circunstancias sociales en que viven las personas y
también pueden ser básicas o fundamentales. En segundo lugar, es claro
que no todas las necesidades van a cristalizar o han cristalizado en
derechos. Necesidades y derechos no son realidades coextensivas. Los
derechos que constituyen el núcleo del “coto vedado” son, como todos los
derechos, históricos, y la historicidad afecta, por ejemplo, a la posibilidad
de aparición de otros y al cambio en el juicio sobre la jerarquía entre ellos.
Eso, sin embargo, no comporta dejar como criterio la ciega historicidad,
sino, muy al contrario, postular como justificación un acuerdo racional por
parte de los agentes del grupo. Un ejemplo claro de lo anterior lo
constituye la creciente toma de conciencia (en la doctrina y en la práctica
jurídica política occidental, así como en la jurisprudencia de los tribunales
constitucionales) de que en la cúspide de los derechos se encuentra la
libertad, lo que está lejos de haber sido la tesis dominante en otros
momentos del proceso de reconocimiento y positivación de los derechos y
aun hoy en contextos diferentes del occidental.
Pues bien, salvo que admitamos la existencia de una especie de

Constitución Mundial, que sólo sería posible porque el Estado universal o
cosmopolita que Kant describió como ideal inalcanzable, el único recurso
para evitar lo que Ferrari gráficamente denomina “confrontaciones
irreductibles entre los paladines de verdades indiscutibles, esto es (...) el
terreno de las cruzadas”, es admitir que existe la posibilidad de acuerdos
racionales que permiten justificar la presentación como derechos de
determinadas pretensiones en lugar de o con preferencia sobre otras. Como
se ha escrito, una ética “sin verdad” no tiene por qué ser una ética
arbitraria55.
www.asmoz.org 43
5.3.2. Desde otro punto de vista, algunos constitucionalistas comprueban

que los derechos y libertades reconocidos en los diversos textos
constitucionales difieren notablemente entre sí. Incluso entre los Estados
pertenecientes a la cultura occidental, aquellos que obedecen al modelo
político del Estado de Derecho, se dan divergencias notables. Así, mientras
algunos de ellos son fieles al Estado liberal de derecho y sólo reconocen
libertades de tipo individual, es decir, los derechos personales, civiles y
políticos; otros, los que obedecen al modelo de Estado social de derecho,
amplían el catálogo de las libertades para incluir en él también a los
derechos económicos, sociales y culturales.
La doctrina constitucionalista insiste al propio tiempo en que en los Estados

sociales de derecho, los derechos sociales no gozan de la misma protección
jurídica que las libertades individuales (resulta elocuente al respecto el
artículo 53 de nuestra Constitución que ofrece una distinta tutela para las
libertades y para los derechos sociales). Y ello porque mientras que los
derechos individuales son considerados derechos de defensa de las
libertades del individuo, que exigen la auto limitación y la no injerencia de
los poderes públicos en la esfera privada y se tutelan por su mera actividad
pasiva y de vigilancia en términos de policía administrativa; los derechos
económicos y sociales y culturales se traducen en derechos de participación
que requieren una política activa de los poderes públicos encaminada a
garantizar su ejercicio, y se realizan a través de las técnicas de las
prestaciones y los servicios públicos.
La posibilidad de hacer efectivo el disfrute de las libertades personales a

escala universal, no guarda parangón con los medios para hacer un real y
efectivo disfrute de los derechos sociales. Sería precisa una profunda
transformación de las estructuras socio-económicas para que los derechos
sociales pudieran contar con los pertinentes instrumentos de garantía. Es
más, no sólo su realización en los países del Tercer Mundo resulta, hoy por
hoy, inviable sino que incluso en las democracias occidentales la plena
garantía de los derechos sociales es más que problemática (piénsese en
derechos como al pleno empleo, a la calidad de vida o el derecho a una
vivienda justa).
55
LUCAS J. de (1994), pp. 100-104.
www.asmoz.org 44
Se infiere de ello, que dada la heterogeneidad de los derechos reconocidos

en los textos constitucionales y también el carácter heteróclito de los
sistemas de garantía previstos para ellos, no parece que responda a la
realidad la pretendida universalidad de los derechos56.
5.3.3. Otro argumento teórico fuerte contra la universalidad de los

derechos humanos es el de la diversidad y contraposición de los principios-
valores que están en la base de los diferentes grupos o bloques de
derechos. Los derechos humanos de la primera y segunda generación
encuentran su respectiva fundamentación última en los principios -valores-
de la libertad y/o igualdad. Pero hay unos nuevos derechos a los que se
asigna como base el principio de la solidaridad. Ahora bien, si esta
distinción está justificada, si la clase de los derechos humanos puede
dividirse en atención a su respectiva vinculación con un distinto principio
fundamentador, en tres sectores o bloques diferentes (“derechos de
libertad”, “derechos de igualdad”, y “derechos de solidaridad”, ¿qué queda
de la universalidad ética que se predica de todos ellos?57.
5.4. PUNTO DE VISTA ECONÓMICO
En las sociedades subdesarrolladas en las no están garantizados ni los

derechos más básicos como la alimentación o la vivienda, existe una
tendencia a relativizar determinados derechos o libertades considerados en
su seno como menos básicos o fundamentales, los cuales sin embargo se
siguen considerando fundamentales en las sociedades más desarrolladas
como la occidental58.
Es necesario insistir en la relación directa existente entre desarrollo

económico y derechos humanos, pues como reconoce el preámbulo de la
Declaración Universal en su párrafo 5, los pueblos de las Naciones Unidas
“... se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el
nivel de vida dentro de un concepto más amplio de libertad”. Se establece
así una vinculación entre la efectiva protección de los derechos humanos y
el progreso social en un contexto económico que permita la elevación del
56
PÉREZ-LUÑO, A-E. (19991), pp. 203-217.
57
CASTRO, B. de (1996), p. 397.
58
BLANC ALTEMIR, A. (2001), p. 21.
www.asmoz.org 45
nivel de vida, pues ambos objetivos se inscriben en un concepto más

integral de libertad, que vaya más allá de una simple categoría formal y
que posibilite una mejora real de las condiciones de vida, así como una
liberación frente a las necesidades más básicas y elementales de la
existencia humana”.
Un enfoque posible a este problema vendría dado por la conceptualización

del derecho al desarrollo como un derecho humano en su doble dimensión:
individual y colectiva, que conecta directamente con la afirmación
contenida en el artículo 28 de la Declaración Internacional en el sentido que
para que todos los derechos proclamados en dicho instrumento sean
plenamente efectivos, toda persona “tiene derecho” al establecimiento de
un orden social e internacional adecuado, lo que es particularmente
importante para la realización de los derechos económicos, sociales y
culturales.
En la Conferencia Mundial de Derechos Humanos celebrada en Viena del 14

al 25 de junio de 1993 se vieron enfrentadas dos posturas diferenciadas. La
de los países occidentales que defendían la universalidad de los derechos
humanos sin excepciones, y la representada por el denominado “frente de
rechazo”, formado por una serie de países asiáticos y otros pertenecientes
a la Organización de Conferencia Islámica, que postulaban una cierta la
relativización de aquellos en función de circunstancias culturales o
religiosas. La síntesis entre las dos posturas quedó reflejada en el
Documento Final. En el párrafo I se hace la siguiente afirmación: “La
Conferencia Mundial de Derechos Humanos reafirma el solemne
compromiso de todos los Estados de cumplir sus obligaciones, de promover
el respeto universal, así como la observancia y protección de todos los
derechos humanos y de las libertades fundamentales de todos (...) El
carácter universal de esos derechos y libertades no admite dudas”. Sin
embargo, la rotundidad de la proclamación de universalidad de este párrafo
contrasta con la matización del párrafo 5ª de la misma Parte I: “Debe
tenerse en cuenta la importancia de las particularidades nacionales y
regionales, así como los diversos patrimonios históricos, culturales y
religiosos (...)” y “(...) los Estados tienen el deber, sean cuales fueren sus
www.asmoz.org 46
sistemas políticos, económicos u culturales, de promover todos los

derechos humanos y las libertades fundamentales59.
5.5. CONCLUSIONES
Las críticas contra la universalidad pueden reconducirse a las siguientes60:
a) No respeta la pluralidad moral y cultural existente en el planeta, y

supone una actitud incompatible con la tolerancia preconizada por la
propia ética liberal, y refleja una tentación imperialista muy presente
en occidente.
b) El Universalismo, partiendo del individuo como agente racional, parte

de la creencia en la posibilidad de construir mediante la razón y el
diálogo con los demás individuos –agentes morales racionales- un
código moral ex novo válido para todos los potenciales participantes
en ese diálogo, es decir, la humanidad entera.
c) Descansa en una concepción individualista que olvida la dimensión

colectiva y, en consecuencia, no otorga relevancia al tercer elemento
de la trilogía revolucionaria de 1978 – la fraternidad-, y niega la
existencia de derechos de carácter colectivo.
El criterio de la universalidad unido a una fundamentación abstracta, ha

proporcionado menos seguridad conceptual de lo que pudiera pensarse y la
propia evolución de los derechos es buena prueba de ello. Sin embargo, su
abandono tampoco conduce a la arbitrariedad; existe un consenso
suficiente y con raigambre histórica en el sentido de que los derechos
humanos son “un conjunto de facultades e instituciones que, en cada
momento histórico, concretan las exigencias de la dignidad, la libertad y la
igualdad”61, o bien que encarnan una “pretensión moral justificada,
tendente a facilitar la autonomía y la independencia personal enraizada en
59
BLANC ALTEMIR, A. (2001), p. 24.
60
GONZALEZ AMUCHÁSTEGUI, J. (1998), p. 57.
61
PÉREZ-LUÑO, A-E. (1984), p. 48.
www.asmoz.org 47
las ideas de libertad e igualdad”62. En suma, la idea es que los derechos

fundamentales, como categoría ética, cultural e histórica no constituyen
una concepción cerrada y acabada que los ordenamientos positivos tan sólo
puedan acoger o rechazar en su totalidad, sino más bien un concepto
abierto a distintas concepciones y desarrollos. Esta perspectiva obliga a
buscar nuevos procedimientos de fundamentación racional capaces de
generar la misma aceptación que el sujeto moral kantiano. En suma, este
concepto amplio de derechos fundamentales exige conjugar racionalidad e
historia. Racionalidad porque el consenso alcanzado argumentativamente
sustituye al monólogo y quiere ser una realización procedimental de la
universalidad; e historia porque la competencia de esa argumentación ya
no se circunscribe a un concepto abstracto de humanidad, sino que recoge
las necesidades e intereses de los interlocutores63.
Para Prieto Sanchís64 el “núcleo de certeza de la expresión” es el siguiente.

Nuestra comunidad lingüística y cultural “cuenta con alguna noción de
derechos humanos que es preciso desentrañar”. Los elementos que
configuran el núcleo de certeza son dos. El primero es el de constituir el
“vehículo que en los últimos siglos ha intentado conducir determinadas
aspiraciones importantes de las personas desde el mundo de la moralidad a
la órbita de la legalidad”. El segundo, es que “asumen una cualidad
legitimadora del poder, que se erigen en reglas fundamentales para medir
la justificación de las formas de organización política y, por tanto, para que
éstas se hagan acreedoras a la obediencia voluntaria de los ciudadanos”.
En una línea similar se pronuncia Pérez Luño65 para quien la expresión
“derechos humanos” debe mantenerse para hacer referencia “al conjunto
de valores éticos de la personalidad que deben servir de fundamento y
medida al derecho positivo. Esa fue precisamente la gran enseñanza y la
gran conquista histórica del iusnaturalismo racionalista democrático de la
modernidad; sin cuya aportación los derechos humanos y el propio Estado
de Derecho resultan impensables”. Y define los derechos humanos como el
conjunto de “facultades e instituciones que, en cada momento histórico,
concretan las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humanas,
62
PECES BARBA, G. (1983), p. 66.
63
PRIETO SANCHÍS, L. (1994), en SAUCA, J.M. (1988), p. 188.
64
PRIETO SANCHÍS, L. (1990), pp. 19-20.
65
PÉREZ-LUÑO, A-E. (1984), p. 519.
www.asmoz.org 48
las cuales deben ser reconocidas positivamente por los Ordenamientos

jurídicos a nivel internacional”66.
66
PÉREZ-LUÑO, A-E. (1988), p. 46.
www.asmoz.org 49
6. TEXTOS
A continuación se reproducen dos textos, para que el alumno profundice

más sobre el tema que nos ocupa.
DONATO, PIERPAOLO (1996): “LA POSTMODERNO Y LA DIFERENCIACIÓN

DE LA UNIVERSAL”. EN SALVADOR GINER Y RICCARDO SCARTEZZINI
(EDS.) UNIVERSALIDAD Y DIFERENCIA. MADRID, ED. ALIANZA, PP. 125-
135.
1. El problema de la crisis de la universalidad moderna
1.1. Si se exalta lo universal parece que, con ello, se anulen las diferencias.
Si se exaltan las diferencias perece que, con ello, se anule lo universal.
(......).
La actual alternativa entre universalismo y relativismo culturales –en lo que

se refiere al ámbito de las ciencias sociales- no es una alternativa
ontológica, brusca y ahistórica, sino que debe interpretarse como una
oposición que refleja un punto de vista interesado en una confrontación
concreta: la que se da entre ideologías ilustradas y post-ilustradas. Lo que
se confronta es el universalismo de la Ilustración y el relativismo de la
post-Ilustración. Es necesario, pues, contextualizar.
Desde el punto de vista sociológico, la alternativa real e histórica del

universalismo es el particularismo, es decir, una adhesión a un concreto
que está sobredeterminado y es idéntico a la definición de sí mismo, de un
observador.
En el relativismo cultural predomina una “confrontación negativa”, como

negación de la posibilidad de establecer un parangón. En cambio, en el
particularismo prevalece una “confrontación positiva”, o sea la afirmación
de una identidad, y por tanto siempre queda la posibilidad de ver si, en qué
cosa y en qué medida, una adhesión semejante pueda ser generalizable a
otras y convertirse, ella misma, bajo “otro” cualquier aspecto, en un
carácter o un rasgo “universalista”.
www.asmoz.org 50
Mientras el binomio absoluto / relativo, no es reversible (un término no

excluye al otro), el binomio universal / particular sí lo es (un término no
puede transmutarse en el otro en determinadas condiciones de relación). El
primer binomio sólo puede ser observado (descrito, constatado) como
negación que bloquea posibles alternativas; el segundo, en cambio, puede
ser tratado como relación.
1.2. Esta premisa me sirve para poner en evidencia el hecho de que la

actual crisis del universalismo no necesariamente desemboca o cabe
desembocar en una posterior manifestación del relativismo cultural, o bien
oponerse a él en un persistente vaivén entre las dos posturas. Más bien,
puede conducir a la exasperación de los contrarios. La crisis actual del
universalismo cultural puede conducir a la exasperación de nuevos
particularismos, que son del todo menos relativismo cultural. En la
reivindicación de las propias “raíces” (culturales, históricas, biológicas o de
otro tipo), que con frecuencia se proyectan hacia adelante, como identidad
futura, no se afirma ciertamente lo que es “relativo”, sino todo lo más algo
que posee los caracteres de un “absoluto” (de lo que no es negociable). De
hecho esto es lo que está ocurriendo en la presente sociedad avanzada. El
universalismo entra en crisis en cuanto cae en adhesiones particularistas,
que son demandas de certeza (“seguridades”) a corto plazo.
Muchos han apuntado que el fin del universalismo de las ideologías

modernas lleva hoy consigo, en especial en Europa, pero no sólo en ella, el
culto del cuerpo y de la sangre, un nuevo tribalismo, el resurgimiento del
racismo. Pero los que así dicen, no han mencionado ni analizado los datos.
El primero: muy pocos han observado que estas tendencias no son

casuales respecto del universalismo de la modernidad, sino que en cambio
son un producto de él en cuanto efecto del específico “desprecio” que el
universalismo moderno tiene por lo particular. El universalismo moderno no
parte de las raíces, sino que viene de arriba; es abstracto y uniformizante y
por ello colonizante, imperialista, “massmediatizante”. Por el contrario,
existe un universalismo ligado a las raíces, que se nutre de sentimiento; y
el sentimiento es – como ha señalado Agner Heller- sentido de pertenencia,
compromiso con algo que “te coge” y te hace partícipe de una realidad
www.asmoz.org 51
“otra” respecto del dato existente en la contingencia. Éste es el sentido que

hoy emerge, “desde abajo”, como una instancia concreta de la existencia;
sin embargo, a diferencia del pasado (el universalismo tradicional), no
puede disponer de una representación del “todo universal inmenso” del que
“ese particular” forma parte.
Segundo: raras veces se ha apuntado que hay también otras tendencias

hacia una nueva conjugación de lo universal y lo particular, algo que
presenta los caracteres de un “nuevo universalismo” diferente de los
históricamente anteriores. Muchos fenómenos que pueden aparecer tout
court como particularistas (por ejemplo los que se suelen referir a la
“cultura de la pertenencia”), y que son interpretados como procesos de
fragmentación resulta que con frecuencia son relaciones que buscan una
nueva combinación de lo que concreto (particular) y de lo que es abstracto
(universal).
No se puede comprender todo esto sin no se ve que, desde el punto de

vista cultural no existe un solo universalismo, sino muchos universalismos,
o bien muchas concepciones de lo universal. Se trata de ver si, y en qué
medida, son compatibles o bien inconmensurables entre sí, o incluso que
relaciones significativas tienen o no entre ellos. (Lo que vale para el
pasado, vale para el presente y presumiblemente también para el futuro).
El paso de la universalidad de lo moderno a la fragmentación de lo
posmoderno también podría ser una menar de construir un universal
cultural que, a diferencia, de todos los universales anteriores (tal como
están definidos en las distintas culturas histórico-sociales), sea capaz de
auto-diferenciación.
La tesis que tengo en mente, y que tengo que argumentar, sugiere que en
lo posmoderno emerge un universalismo caracterizado por ser
“reconducción al uno” no ya según una única perspectiva o punto de vista,
o punto de referencia aumentado o privilegiado, sino según una relación
con un “algo” que nos hace diferentes y que ese “algo” es común. O sea: es
un uno que pone juntas, “comprende”, relaciones diversas que se
relacionan con arreglo a una (“aquella”) relación. Así, por ejemplo, la paz
no es “una” en el sentido de hacer referencia a un cierto orden, centro o
vértice de la sociedad, sino que es un modo para relacionar tantas
www.asmoz.org 52
relaciones que se orientan en el sentido de la paz hic et nunc, en las

situaciones concretas y en contextos diferentes. El universalismo de la paz
–en condiciones posmodernas- no es ni una pax romana ni una pax
americana.
2. La dialéctica típicamente moderna entre universal y particular y

la crisis postmoderna
2.1. Me pregunto: ¿lo universal puede ser diferenciado (se entiende en su

propio interior)?. Está claro que lo universal puede (mejor, debe)
diferenciarse de su exterior u opuesto (lo particular). Pero ¿puede
diferenciarse también en el interior de su propio terreno?.
La pregunta no parece ser comprensible para la modernidad. La

modernidad sólo puede observar que existen distintos universales que se
enfrentan como entidades incomunicables y/o incompatibles entre sí. En la
modernidad, la pregunta de si estos universales pueden diferenciarse en su
interior no suele – en general- ni siquiera plantearse. Esa pregunta es, e
incluso debe ser, simplemente borrada del discurso. La libertad es “una”, la
igualdad es “una”, y así sucesivamente. ¿Puede haber “diversas libertades,
“diversas igualdades”, y así sucesivamente?
El que se dé una respuesta negativa o positiva a esa pregunta (¿podemos

diferenciar el universal?) depende de muchas cosas. Pero no cabe duda de
que cuando se da una respuesta positiva más que negativa con ello se
declara y se confirma la fractura entre postmoderno y moderno.
2.2. Para la sociedad moderna, el universal, allá donde llega (por ejemplo
de Europa o de los Estados Unidos al tercer o Cuarto Mundo) elimina lo
particular. Y debe ser así, si se quiere producir el cambio social (se
entiende, la modernidad). Por poner algún ejemplo: el universal de la
ciudad es su carácter de mercado capitalista y el correspondiente estilo de
vida burgués; el universal de la familia es su estructura nuclear aislada
dispuesta a la movilidad; la ciudadanía es la asignación por parte del
estado de un status atribuido al que están ligados conjuntos uniformes de
entitlements o “titulaciones”. Y así sucesivamente.
www.asmoz.org 53
El universal de la modernidad lo es en cuanto significa uniformidad.

Significa igualdad, incluso como igualdad en/de la libertad y en/de
cualquier otra característica social. La universalidad de la modernidad no
admite derogaciones. No admite variaciones que no estén referidas a su
Centro. No era así, por ejemplo, el universalismo de la sociedad medieval,
que, en el terreno cultural, admitía una pluralidad de modos de ser, y una
misma idea podía encarnarse en mil maneras diferentes.
2.3. La dialéctica típicamente moderna entre universal y particular entiende

en primer término como centro y vértice del segundo: el segundo toma
sentido del primero, puede ser sólo una manifestación de él. Como
sabemos, esta dialéctica avanza a través de muchas crisis pasajeras, de
transiciones, internas al paradigma (el romanticismo es una de sus
manifestaciones, como tantas otras), pero la final desemboca en una crisis
“sistémica”, que es tal en cuanto el paradigma encuentra no sólo
dificultades y obstáculos para realizarse, sino que se atasca y no puede
reproducirse más. Estamos entonces en la crisis de lo moderno y en el paso
hacia lo postmoderno. La explosión de las contradicciones del universal de
la modernidad, su no aguante, su fragmentación, su simultánea implosión y
explosión, son todos ellos fenómenos presentados como inversión del
Centro: ahora la diferencia domina sobre la uniformidad y la identidad se
concibe como la afirmación de este vuelco.
(...)
4. Consideraciones prospectivas en una “óptica relacional”
4.1. Entre los sociólogos dominan hoy dos posiciones. Hay quien mantiene
que lo universal ha muerto, tanto en sus formas tradicionales como
modernas. Lo que venga después es otra cuestión. Cabe justamente nutrir
alguna perplejidad acerca de las perspectivas nihilistas u orgiásticas. Para
esta perspectiva la democracia está muerta.
Por el contrario, hay quienes insisten sobre las posibilidades de construir un

universal “voluntarísticamente”, por ejemplo, como “interés común”. En un
caso como en otro se asumen dos cosas. Se presupone que entre universal
y particular se da inconmensurabilidad, incompatibilidad,
incomunicabilidad, inconciliabilidad. Y a continuación se asume que lo social
www.asmoz.org 54
se desocialice. En una palabra: no se ve nada que ligue juntos a los

individuos, nada de “objetivamente” común entre ellos; el espacio público
tiene que ser construido por hombres, por ciudadanos, que no parecen
compartir ya nada ni como hombres ni como ciudadanos.
En esta aportación yo pretendo diseñar otro escenario, otra perspectiva,

otra posibilidad que se abre con la postmodernidad: la posibilidad de que lo
universal se defina racionalmente y con ello se diferencia sin caer en le
particularismo ¿Cómo es eso posible?
Es posible porque lo social no puede reducirse ni a lo dionisiaco ni al

voluntarismo. Tenemos que saber ver la realidad sui generis de lo social
como algo intrínsecamente simbólico y “normativo”, yo digo simplemente:
relacional. Lo social se puede diferenciar como relación entre universal y
particular sin perder por ello, más bien exaltando, sus términos de
referencia y de coligamiento, sus polaridades.
4.2. Desde el punto de vista sociológico, no se puede comprender la

sociedad que nace ante nuestros ojos si no se comprende que el
relativismo no se entiende ni se practica como opuesto a lo absoluto (lo
que acontecería en el terreno de la lógica), sino en cambio como
relacionalidad entre particular y universal. Universalidad y diferencia no son
antitéticas. Lo llegan a ser en condiciones muy determinadas, o sea según
particulares construcciones sociales de sus posibles relaciones. Para
comprender estas relaciones, la teoría sociológica ha utilizado hasta hoy
dos grandes paradigmas.
(i) El paradigma moderno del uni-versus, de una realidad social volcada en
una sola dirección, la del progreso como cultural up-grading, que usa las
diferencias no sólo para negarlas, es decir, absorbiéndolas en un proceso
de progresiva generalización abstracta. El que no vaya en esa dirección
está excluido.
(ii) El paradigma moderno desparramado del pluri-versus, de una realidad
social que –para sobrevivir- tiene que abandonar la idea de tener un centro
o un vértice, que debe haber observación y praxis “heurística”, perdiendo la
universalidad y viviendo sobre y para la diferencia. Ya no es posible ni si
quiera diferenciar en base a una sola distinción. Está excluido el que no es
www.asmoz.org 55
capaz de realizar, al mismo tiempo, distinciones que son inconmensurables

entre sí. La sociedad está así prendida en el torbellino del riesgo.
4.3. Una sociedad así ya no puede reproducir –finalmente- ni lo universal ni

lo particular: son sus relaciones las que vienen tendencialmente anuladas.
Si entonces se quiere comprender cómo pueden afirmarse los
particularismos y cómo éstos, al demoler lo viejo, construyen lo nuevo, hay
que pasar a un tercer paradigma, que yo llamo relacional.
(iii) El paradigma relacional de lo postmoderno, el que surge de la

modernidad a través de fuertes discontinuidades, redefine universal y
particular no como polos, sino como recíprocas relaciones.
La sociedad postmoderna presta atención a la lógica o danza relacional que

la define, y que afecta a todos y cada uno de los actores en juego. Usa lo
necesario y lo relativo al mismo tiempo, lo universal y lo particular juntos,
diferenciándose entrambos por medio de sus relaciones. Y puede hacerlo si
y en tanto cuanto accede a una antropología que supera (¿no borra?) el
monismo, a través de una ampliación trascendental del conocer y del
actuar: ¡”conviene eliminar el prestigio de lo único”!
Se puede ser ciudad de diferentes maneras, familia de diferentes maneras,

ciudadanos de diferentes maneras, siendo sin embrago siempre ciudad,
familia o ciudadanos. Esto ocurre no ya porque se actualizan símbolos
idénticos de maneras diferentes, sino porque el mismo símbolo se convierte
en una relación dinámica y flexible con todo lo que eso significa.
Las palabras clave son interface o interfaz, juegos lingüísticos,

representaciones caleidoscópicas, nuevos sincretismos en los
“relacionamientos” de relaciones. En este “juego”, lo universal se abre a las
ambivalencias, y su fin no se da por descontado. Se puede decir que, en lo
postmoderno, se ve un universalismo en cada diferencia. Y este fenómeno
atañe a la cultura como consumo y como moda sobre todo. Por ejemplo, no
hay nada más particular que “vestir punk”. Y sin embargo incluso lo punk
se convierte en un símbolo universal. Y no basta demonizar su contenido
como homologación cultural (kitsch), dado que millones de personas,
vistiéndose así, quieren significar algo. Como para otras expresiones,
www.asmoz.org 56
también lo punk hoy viene a querer decir que un mundo común se ha

hecho accesible sólo a través de las diferencias.
4.4. Es cierto que termina una concepción de la universalidad que va desde

el siglo XIII hasta nuestros días. Pero no por ello muere la dinámica de la
universalidad, que más bien, ahora puede tomar cuerpo en nuevas formas,
multidimensionales y “pluriversas”. El universalismo postmoderno
construye cada día sus nuevos ritos y sus nuevos mitos. Tras ellos también
hay indudablemente ciertos nuevos “particularismos” (que son tales
siempre desde cierto punto de vista, o sea “en relación a...”). De hecho,
muchos puntos de vista particulares toman la vía de la degeneración, como
en las jergas que se cierran hacia el exterior y en las distintas formas de
nihilismo, soledad, abusos que aparecen hoy ante nuestros ojos. Pero otros
puntos de vista particulares toman la vía de la construcción de nuevas
formas de vida universalistas, de una nueva “universalidad” plural y
diferenciada. Esta última vía tiene como paso obligado una visión y una
práctica coexistencial del hombre como ser que no está “solo”, sino co-
existente, un ser-que-puede-estar-solo-con, un ser-con.
Para comprender todo esto tenemos que volver al problema de las opciones
que surgen en momentos de fuerte transición de los sistemas societarios.
Como aquel en que arrancó la modernidad, o sea en el siglo XII (teoría de
las relaciones de Duns Escoto): y no, como aún se suele decir, en el siglo
XVII (Descartes, Bacon, Galileo, etc.) que fue sólo un epifenómeno de
opciones más decisivas realizadas anteriormente.
Ahora podemos trazar una parábola que va desde Duns Scotto (1266-
1308), es decir desde el primer voluntarismo que abre la modernidad, con
el principio de individuación, atribuido a la forma antes que a la materia (o
“ecceidad”), a N. Luhman (1927-), es decir, a la contingencia y a la
“autopoyesis” de la forma. Pero bien podría ser que esta parábola sea en
realidad sólo una parte de aquella espiral de la cultura occidental que está
destinada a producir muchos otros “embobinamientos”. Para no caer en sus
trampas, resulta esencial una lectura relacional de lo universal y de sus
diferencias.
www.asmoz.org 57
SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA
www.asmoz.org 58
BIBLIOGRAFÍA
ATIENZA, Manuel (1976). “Derechos naturales o derechos humanos

un problema semántico”. En: AA.VV. Política y derechos humanos.
Valencia: Ed. Fernando Torres, pp.15-31.
BALLESTEROS, Jesús (1989). Postmodernidad: decadencia o

resistencia. Madrid: Ed. Tecnos.
BARRANCO AVILÉS, Mª Carmen (1996). El discurso de los derechos.

Madrid: Ed. Dykinson.
BARRY, Brian (1995). Justice as Impartiality. Oxford: Ed. Oxford

University Press.
BLANC ALTEMIR, Antonio (2001). “Universalidad, indivisibilidad e

interdependencia de los derechos Humanos a los cincuenta años de la
Declaración Universal”. En A. Blanc Altemir (ed.) La protección
Internacional de los Derechos Humanos a los cincuenta años de la
Declaración Universal. Madrid: Ed. Tecnos, pp. 13-35.
CALVO GONZÁLEZ, José (1996). “Ghettorización de la Universalidad y

el futuro de los Derechos Humanos”. En Derechos y Libertades, nº 5,
pp.405-412.
CASTRO CID, Benito de (1996). “La universalidad de los derechos

humanos ¿Dogma o mito?”. En Derechos y Libertades, nº 5, pp. 385-
404.
CASTRO CID, Benito de (1993). Los derechos económicos, sociales y

culturales. Análisis a la luz de la Teoría General de los Derechos
Humanos. León: Ed. Universidad de León.
CORTINA, Adela (1988). La moral como forma deficiente de derechos.

En Doxa, nº5, pp.69-85.
www.asmoz.org 59
DWORKIN, Ronald (1984). Los derechos en serio. Barcelona: Ed.

Ariel.
FINNIS, John (1980). Natural Law and Natural Rights. Oxford: Ed.
Clarendon Press.
FERNÁNDEZ, Eusebio (1984). Teoría de la justicia y derechos

humanos. Madrid: Ed. Debate.
FRANCÉS GÓMEZ, Pedro (1994). “Sobre la única vía posible para el

universalismo ético y político”. En Anuario de Filosofía del Derecho, T.
XI, pp. 41-60.
GARZÓN VALDÉS, Ernesto (1999). Acerca del la legitimidad

democrática y el papel de la minorías. En Curso de Derechos
Humanos de Donostia-San Sebastián. Bilbao: Ed. Universidad del País
Vasco, pp. 33-44.
GINER, Salvador y SCARTEZZINI, Riccardo (eds.) (1996):

Universalidad y diferencia. Madrid: Ed. Alianza.
GONZÁLEZ AMUCHÁSTEGUI, Jesús (1998). “¿Son los derechos

humanos universales?”. En Anuario de Filosofía del Derecho, T. XV,
pp.45-78.
GONZÁLEZ AMUCHÁSTEGUI, Jesús (2004). Autonomía, dignidad y

ciudadanía. Una teoría de los derechos humanos. Valencia: Ed. Totta.
HART, H.L.A. (1962). Derecho y Moral. Contribuciones a su análisis.

Buenos Aires: Ed. De Palma.
HART, H.L.A.. (1963). El Concepto de Derecho. Buenos Aires: Ed.

Abeledo-Perrot.
LAPORTA, Francisco. (1987). “Sobre el concepto de derechos

humanos”. En DOXA, nº 4, pp.23-46
www.asmoz.org 60
LÓPEZ CALERA, Nicolás (1995). El nacionalismo ¿culpable o

inocente?. Madrid: Ed Tecnos.
LOSANO, Mario G. (1991). “Contro la società multietnica”. En

Micromega, nº 5, pp.7-16.
LUCAS, Javier de (1994). El desafío de las fronteras. Madrid: Ed.

Temas de Hoy.
LUCAS, Javier de (1999). “¿Que significa tomar en serio los derechos

de las minorías?”. En Cursos de Derechos Humanos de Donostia-San
Sebastián, Vol. I. Bilbao: Ed. Universidad del País Vasco, pp. 13-31.
LUCIA, Paolo di (1979). L´univerrsalitá della promesa. Milano: Ed.

Giuffrè.
MARTINEZ PUJALTE, Antonio Luis (1996). “Argumentos a propósito de

la universalidad de los derechos humanos”. En Derechos y Libertades,
pp. 425-441.
MARTINEZ PUJALTE, Antonio Luis (1992). “Los derechos humanos

como derechos inalienables”. En J. Ballesteros (ed.), Derechos
Humanos. Madrid: Ed. Tecnos, pp. 86-99.
MUGUERZA, Javier (1989). “La alternativa del disenso (En torno a la

fundamentación ética de los derechos humanos)”. En G. Peces- Barba
(e.), El fundamento de los derechos. Madrid: Ed. Debate, pp.19-56.
NAGEL, Thomas (1991). Equiality and Partiality. Oxford: Ed. Oxford

University Press.
NINO, Carlos S. (1989). Ética y Derechos Humanos. Un ensayo de

fundamentación. Barcelona: Ed. Ariel.
PECES-BARBA, Gregorio (1982). Tránsito a la modernidad y derechos
humanos. Madrid: Ed Mezquita
www.asmoz.org 61
PECES-BARBA, Gregorio (1983). Derechos Fundamentales. Madrid:

Ed. Universidad Complutense.
PECES-BARBA, Gregorio (1999). Curso de Derechos Fundamentales.

Teoría general. Madrid: Ed. Universidad Carlos II de Madrid- Boletín
Oficial del Estado.
PÉREZ-LUÑO, Antonio Enrique (1984). Derechos Humanos, Estado de

Derecho y Constitución. Madrid: Ed. Tecnos.
PÉREZ-LUÑO, Antonio Enrique (1987). “Concepto y concepción de los

derechos humanos (Anotaciones a la ponencia de Laporta)”. En Doxa,
nº4, pp.47-66.
PÉREZ-LUÑO, Antonio Enrique (1988). Los derechos fundamentales.

Madrid: Ed. Tecnos
PÉREZ-LUÑO, Antonio-Enrique (1991). “Las generaciones de los

derechos fundamentales”. En Revista del centro de Estudios
Constitucionales, nº 10, pp.203-217.
PÉREZ-LUÑO, Antonio Enrique (1998). “La universalidad de los

derechos humanos”. En Anuario de Filosofía del Derecho, T. XV, pp.
95-110
PRIETO SANCHÍS, Luis (1990). Estudios sobre derechos

fundamentales. Madrid: Ed. Debate.
PRIETO SANCHÍS, Luis (1994). “Nota sobre el concepto de derechos

fundamentales”. En SAUCA, J.M. (1994), pp. 181-190.
PRIETO SANCHÍS, Luis y otros (1994). Derechos de las minorías y de

los grupos diferenciados. Madrid: Ed. Escuela Libre.
ROMÁN MAESTRE, Begoña. (1996). “Fundamentación trascendental

de la universalidad de los derechos humanos”. En Derechos y
Libertades, pp.443-450.
www.asmoz.org 62
RUIZ MIGUEL. Alfonso (1990). “Los derechos humanos como

derechos morales”. En Anuario de Derechos Humanos, nº6, pp.149-
160.
SAUCA, José Mª (ed.) (1994). Problemas actuales de los Derechos

Fundamentales. Madrid: 2 Ed. Universidad Carlos III de Madrid-
Boletín Oficial del Estado.
SEBRELI, Juan José (1992). El asedio a la modernidad. Barcelona: Ed.

Ariel.
THIEBAUT, Carlos (1992). Los límites de la comunidad (las críticas

comunitaristas y neoaristotélicas al programa moderno. Madrid: Ed.
Centro de Estudios Constitucionales.
www.asmoz.org 63

Módulo 4

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Módulo 4

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

DH

Curso de Derechos Humanos

Universalidad de los Derechos Humanos.

Victoria Iturralde Sesma

“UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS. ATAQUES AL

Universalidad de los Derechos Humanos.

Victoria Iturralde Sesma

2. ESTATUS DE LOS DERECHOS HUMANOS .................................... 13

3. EL CONCEPTO DE UNIVERSALIDAD ........................................... 20

4. RAZONES A FAVOR DE LA CONSIDERACIÓN DE LOS DERECHOS

5. RAZONES EN CONTRA DE LA CONSIDERACIÓN DE LOS

El concepto de derechos humanos es, de un lado, vago y de otro, tiene una

La falta de certeza en que se mueve hoy en concepto de derechos obedece

modificación de ese catálogo, siempre naturalmente que pueda apoyarse

Esto pone de relieve la inextricable conexión entre concepto y

La experiencia parece confirmar la apreciación de que en el terreno de los

La universalidad de los derechos humanos es un punto controvertido; junto

En estos últimos años se vienen multiplicando las ocasiones en que se

La puesta en cuestión de la universalidad debe ponerse en relación con el

Sobre el fundamento de dicha puesta en cuestión puede decirse lo

En el plano empírico, se señala que no existe una vigencia universal de los

asimismo necesario asumir el postulado de que todo razonamiento moral

1.2. CARACTERES DE LOS DERECHOS HUMANOS

La universalidad es una de las características que parece ir necesariamente

Este rasgo parece ser tautológico. Si pretendemos que los derechos

Frente a lo anterior, hay que decir que el criterio de supremacía presenta

1.2.2. El carácter absoluto11

El segundo rasgo de la noción de derechos humanos es su carácter

Parece que en la tradición teórica en que se originan los derechos humanos

considerados morales. Una expresión muy actual de esto es el

La cuarta característica que se predica de los derechos humanos es que son

poder” en sentido moral no es sino la idea de “obligación moral de no

Esta argumentación parece extraña a la tradición liberal de vincular los

2. STATUS DE LOS DERECHOS HUMANOS

Es necesario referirnos brevemente al status de los derechos humanos

2.1. DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS NATURALES

El término derecho naturales se identifica con una posición iusnaturalista

La expresión “derechos naturales” supone: unos derechos previos al poder

Representan una concepción racionalista abstracta que prescinde de la

2.2 DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS PÚBLICOS

El término derechos públicos subjetivos se creó en la Escuela del Derecho

Las principales críticas que ha recibido esta denominación son las

5.3 DERECHOS HUMANOS COMO LIBERTADES PÚBLICAS

Este término se sitúa en el ámbito de la doctrina francesa y en una

El término “libertades” se usa, en textos premodernos y de los primeros

corporativos de los gremios, de los órdenes sociales, de los habitantes de

Encontramos este término en diversos textos, pero el más importante es la

La ventaja que tiene el empleo de este término es que se trata de

2.4. DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS MORALES

Se trata de una terminología que ha alcanzado gran difusión en la cultura

podrá hacer auténticos avances mientras no aísle el problema de los

Según Laporta22, cuando usamos la noción de “derecho” no estamos

Conforme a esto, Laporta propone la siguiente definición de “derecho”

fuerte. d) ... para articular una protección normativa en su favor a través

En un sentido similar se expresa Ruiz Miguel, para quien los derechos

En contra de esta concepción se pronuncia, entre otros, Peces Barba26, para

partir de un prejuicio no justificado como suponer que sólo se puede evitar

2.5. DERECHOS HUMANOS COMO DERECHOS FUNDAMENTALES

Las razones que se aducen en favor de la concepción de los derechos

sus potencialidades. Los derechos fundamentales expresan tanto una

3.1. No es posible dar una respuesta a la pregunta por la universalidad de

Pues bien, al plantearse el problema de la universalidad de los derechos

3.2. Desde otro punto de vista, se puede hablar de universalidad de los

Como una cuestión de hecho, resulta imposible negar la evidencia. De un