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UNIVERSIDAD PABLO DE OLAVIDE

UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCÍA

PROGRAMA DE MÁSTER UNIVERSITARIO EN DERECHOS HUMANOS,


INTERCULTURALIDAD Y DESARROLLO

LAS ARMAS DE LES NADIES: LA NARRATIVA COMO PRODUCTO


CULTURAL EN LAS LUCHAS SOCIALES POR LA EMANCIPACIÓN
A PARTIR DE LA PROSA DE EDUARDO GALEANO

TESIS DE MÁSTER

Gonzalo Esteban Calderón Mendoza

Sevilla, España
Septiembre, 2017
LAS ARMAS DE LES NADIES: LA NARRATIVA COMO PRODUCTO
CULTURAL EN LAS LUCHAS SOCIALES POR LA EMANCIPACIÓN
A PARTIR DE LA PROSA DE EDUARDO GALEANO

Gonzalo Esteban Calderón Mendoza

Tesis de Máster presentada en el Programa Interuniversitario UPO-UNIA de


Máster Universitario en Derechos Humanos, Interculturalidad y Desarrollo,
como requisito parcial para la obtención del Título de Máster en Derechos
Humanos, Interculturalidad y Desarrollo

Orientador: Manuel Gándara Carballido

Sevilla, España
Septiembre, 2017
Universidad Pablo de Olavide
Universidad Internacional de Andalucía
Programa Máster Universitario en Derechos Humanos,
Interculturalidad y Desarrollo

El Tutora/a aprueba la Tesis de Máster

Las armas de les nadies: la narrativa como producto cultural en los


procesos de luchas sociales por la emancipación a partir de la prosa de
Eduardo Galeano

Elaborada por

Gonzalo Esteban Calderón Mendoza

Como requisito parcial para la obtención del Título de Máster en Derechos


Humanos, Interculturalidad y Desarrollo

Dr. Manuel Gándara Carballido

29 de septiembre, 2017
Sevilla, España
Por les hijes de nadie, por les dueñes de nada.
Somos y seremos.
Agradecimientos
A quienes no nos pueden leer, ni ver, ni escuchar.
A quienes el hambre les arrebata el tiempo.
A las familias de nuestras dos orillas del Atlántico, extremas y duras.
A quien me reveló a Paulo Leminski.
“Y el derecho a la duda es también un derecho humano, al fin y al cabo,
aunque no lo mencione la declaración de las Naciones Unidas”.
Eduardo Galeano

“Na luta de classes, todas as armas são boas: pedras, noite e poemas”.
Paulo Leminski
RESUMEN

Programa Máster Universitario en Derechos Humanos,


Interculturalidad y Desarrollo

Universidad Pablo de Olavide


Universidad Internacional de Andalucía

Autoría: GONZALO ESTEBAN CALDERÓN MENDOZA


Orientador: Profesor Dr. Manuel Gándara Carballido

Resumen: Los viajes que en estas páginas se sentipensaron son una exploración para
vislumbrar, desde el acervo concreto de la prosa de Eduardo Galeano, el potencial de la
narrativa en y para con los procesos de luchas por la emancipación social que se dan contra los
férreos marcos del cerramiento ideológico que conllevan las dinámicas de desposesión,
explotación y silenciamiento propias del sistema capitalista globalizado de producción y
reproducción.
Desde un acercamiento contextualizado a formas de pensamiento desligadas de las tesis
epistemológicas occidentalistas y universalistas, se presentan proposiciones analíticas sobre
la(s) cultura(s) en tanto cúmulos abiertos y procesuales de posibilidades expresivas de todos los
seres humanos. Y, acentuando esas valoraciones, se conjunta el análisis constructivo de la
dimensión cultural realizado por Joaquín Herrera Flores, apuntando a un entendimiento
relacional, plural y dinámico de la cultura como crítica creativa y propuesta alternativa frente a
los cercos de dominación hegemónica que impiden la consolidación de la dignidad humana.
Estos derroteros confluyen en el encuentro con la narrativa de Eduardo Galeano, a la manera
de un ejemplo conciso de los productos culturales como armas que rompen las cadenas que
inmovilizan y anulan la capacidad genérica de transformación de las realidades mundanas que
evidencian la injusticia estructural imperante.
La narrativa, no como caracterización de un género específico dentro de la
compartimentación de la disciplina y profesionalización literaria, sino como capacidad, siempre
potenciable, de enunciación social inherente a los animales culturales que se enraízan en la
diversidad, la heterogeneidad, la alteridad/otredad y la solidaridad como cualidades precisas en
la ampliación y el empoderamiento constante de lo humano.
Los recorridos prosaicos de Galeano son tejidos históricos y colectivos que se alimentan
de las experiencias revolucionarias, contestatarias e intempestivas de grupos y sujetos humanos
relegados a situaciones periféricas de sometimiento colonial, causadas por los embates de los
mal llamados emprendimientos de la civilización y el desarrollo. Las batallas que llevan
adelante –cotidiana e irruptoramente– los seres humanos que caminan por su liberación,
encuentran en la palabra y en la recuperación y conformación de la memoria, las principales
herramientas para cimentar los puentes de traducción intercultural que son necesarios para la
disposición de otros mundos posibles.

Palabras-clave: narrativa, armas, cultura(s), productos y procesos culturales, lucha(s)


por la emancipación social, les nadies.

Abstract: The journeys that were feeling-thinked in these pages are an exploration to
glimpse, from the specific acquis of Eduardo Galeano’s prose to the potential of the narrative
in and towards the processes of struggles for the social emancipation. More specifically, the
social emancipation occurring against the strict frameworks of ideological enclosure that entails
dispossession, abuse and silencing dynamics inherent to globalized capital system of production
and reproduction.
From a contextualized approach to thought forms disconnected from Westernist and
universalist epistemological theses, analytical propositions about culture (s) are presented as
open and procedural clusters of expressive possibilities of all human beings.
And, accentuating these assessments, the constructive analysis of the cultural dimension carried
out by Joaquín Herrera Flores was put together, aiming at a relational, plural and dynamic
understanding of culture as a creative criticism and alternative proposal against the hegemonic
domination sieges that impede the consolidation of human dignity. These paths converge in the
encounter with the narrative of Eduardo Galeano, in the way of a concise example of cultural
products as weapons that break the chains that immobilize and annul the generic capacity of
transformation of the worldly realities that show the prevailing structural injustice.
The narrative, not as a characterization of a specific genre within the
compartmentalization of the discipline and literary professionalization, but as a capacity,
always susceptible to being potentiated, of social enunciation inherent to the cultural animals
that are rooted in diversity, heterogeneity, alterity/otherness and solidarity as precise qualities
in the extension and the constant empowerment of the human.
The prosaic routes of Galeano are historic and collective fabrics that feeds on the
revolutionary, renegade and untimely experiences of groups and human subjects relegated to
peripheral situations of colonial subjugation, caused by the attacks of the so-called
entrepreneurships of civilization and development. The battles that carry on - daily and abruptly
- the human beings that walk for their liberation, find in the word and in the recovery and
formation of the memory, the main tools to build the bridges of intercultural translation that are
necessary for the conformation of other possible worlds.

Keywords: narrative, weapons, culture(s), cultural products and processes, figth(s) for
social emancipation, the nobodies.
LISTAS DE ANEXOS Y APÉNDICES

APÉNDICE A – Soneto imaginado…………………………………………………205

APÉNDICE B – Cuerpo libresco/libreril de Eduardo Galeano (orden cronológico de


publicación)……………………………………………………………………........206
ÍNDICE

INTRODUCCIÓN AL ARSENAL ........................................................................................ 21

1. ALGUNOS PUNTILLOS –Y PUNTILLAS– DE PARTIDA.......................................... 30

1.1 Ciertos elementos y debates en las teorías (y) críticas de la cultura .......................... 31

1.1.2 Espolvoreados de(s)coloniales: cultura política y política cultural ...................................... 45


1.2 Nosotres no somos tercermundistas subdesarrollades (venimos de los sures y estamos
en las periferias… ¡Corred!/¡Corran!) .................................................................................. 51

1.2.1 Procrítica de(s)colonial y bases de interculturalidad .................................................... 55


1.2.2 Narrandando andamos, ¿quiénes? ............................................................................... 65
2. LAS CUESTIONES CULTURALES EN LOS IDEARIOS DE JOAQUÍN HERRERA
FLORES: SIGNIFICADOS, PENSARES Y SENTIRES .................................................... 69

2.1 La dimensión (procesual) cultural: humanización, ¿sí o qué? ........................................ 73

2.1.1 Pensares en unos conceptos que se pintan de categorías ................................................... 77


2.1.2 Sentires de las esperanzas que denuncian ........................................................................... 80
2.2 ¡Extra! Los derechos humanos son productos culturales ............................................... 84

2.2.1 Cerebrando de otro modo .................................................................................................... 86


2.2.2 ¡Vade retro, culturalismo posmoderno! .............................................................................. 89
2.2.3 Sociofunción del conocimiento y derechos humanos .......................................................... 91
2.2.4 Asuntazos de dignidad ......................................................................................................... 93
2.3 ¿Lenguajes? ¿Artes? ¿Narrativas? ¿Dónde(s)? .............................................................. 95

2.3.1 Memoria es lo que mueve.................................................................................................... 98


2.3.2 Uma metodologia da alegria ............................................................................................. 101
3. CONCRECIONES CULTURALES Y TEMBLOROSAS: LA PROSA SUBVERSIVA
(SUBVER-VIVA) DE EDUARDO GALEANO .................................................................. 112

3.1 Combatividad militante y nostalgias en el exilio.......................................................... 117

3.1.1 Nosotres vagamundeamos cantando los días y las noches ............................................... 118
3.1.2 La contraseña de las memorias ardientes.......................................................................... 131
3.2 Regresando del vuelo obligado: rugidos sentipensantes .............................................. 139

3.2.1 Les nadies nos abrazamos con las palabras ....................................................................... 141
3.2.2 Un no dicho y diciente: nuestra cultura, nuestra historia .................................................. 146
3.2.3 Otres apalabradores seremos: no andaremos como ellos ................................................ 150
3.2.4 Las piedras ardientes en el mundo desechable ................................................................. 153
3.3 La travesía milenaria al contrario: el amor insurgente del chau ................................... 156

3.3.1 Espejos del tiempo y de la boca del futuro......................................................................... 160


3.3.2 Hijes de las cazadoras: a los soles y a las sombras............................................................. 165
CONCLUSIONES: NARRANDO Y LUCHANDO LA HUMANA DIGNIDAD ............... 172

BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................................. 185

Bibliografía de Eduardo Galeano ....................................................................................... 185

Bibliografía sobre la vida y obra de Eduardo Galeano ....................................................... 188

Bibliografía de y sobre Joaquín Herrera Flores .................................................................. 189

Bibliografía general ............................................................................................................ 191


INTRODUCCIÓN AL ARSENAL

Las conformaciones y unidades sociales, como productos de las capacidades


constructoras y constructivas humanas, evidencian altos grados de complejidad en todos los
niveles y ámbitos que se les pretenda reconocer. Los seres humanos, en sí mismos y por
antonomasia, somos seres sociales y, por composición estructural, nos hemos valido de las
«agujas» de la cultura y de los «hilos» de la política para tejer entramados variopintos alrededor
de los mundos que hoy conocemos –y desconocemos y quisiéramos conocer. La aguja entra en
el ojal gracias a la «uso» del lenguaje: la aguja es una e infinitas punzadas; tal cual sucede con
el hilo; ni qué decir de los usos y de las formas, de los tiempos y de los significados y de sus
significantes. Los sistemas sociales –y sus luchas internas y periféricas– son dinámicos, y, si se
quiere, volátiles. Estos sistemas no son meros conjuntos de mónadas incipientes, son vidas en
constante movimiento; ciertamente, son danzas sin linealidades prestablecidas, sin direcciones
prefijadas o vectores predeterminados de maneras inexorables.

Los lenguajes se desarrollan de manera comunitaria y colectiva, pero evidencian


también la existencia de hegemonías culturales por parte de ciertos grupos y sujetos sociales,
cuyas perspectivas se imponen, las más de las veces, al interior de los marcos de las
interrelaciones sociales generados desde los monopolios de la fuerza materia e inmaterial. Los
componentes de las sociedades actuales, a través de los procesos de enculturación occidentales
y occidentalizados, han asumido los símbolos de los sistemas como elementos pertenecientes a
un perímetro de normalidad sustentada en el reconocimiento y diseño determinado de la(s)
historia(s), que ha(n) sido elucubrada(s) por dinámicas específicas emanadas de relaciones
desiguales de poder, guiando patrones idealizados de lo que se considera mejor, idóneo,
correcto y universalizable. Todos estos términos tienen contenidos explícitos de acuerdo al
desarrollo y a los elementos de significación que sobrevienen en la cooptación y la
manipulación del lenguaje.

El ordenamiento y producción de los elementos de la vida en una sociedad «civilizada»


se pergeñan a través de procesos sistémicos, teniendo la pretensión de dibujar límites y de forjar
circunscripciones en pos de la clasificación de todo lo que en el mundo se encuentra, incluidos
los seres humanos. La creación de categorías clasificatorias coadyuvaría la visualización
ideológica de los parámetros referentes a la normalidad social idealizada por los fundamentos
sociales e institucionales. Las sociedades e instituciones vinculadas a Occidente y a los nortes,
22

comparten unas características y unas bases sistémicas comunes en distintos grados: todas ellas
se hallan expresadas en estructuras que adquieren entidad en la preeminencia de la familia
nuclear, las religiones monoteístas, la dinámica de producción capitalista, los Estados nación
«democráticos», entre otras.

Y es que el aura multidimensional del pensamiento se hegemonizó sistémicamente:


sistemas para las relaciones económicas, sistemas de división del trabajo, sistemas de
jerarquización social, sistemas de ordenación política, sistemas de clasificación de los seres
vivos y no vivos, sistemas de comunicación, sistemas informáticos… sistemas para y por los
seres humanos, para encuadrarlos y asignarles lugares –territoriales y virtuales– de acuerdo a
esferas y niveles que se pueden vislumbrar como subsistemas. Subsistemas de demarcación
étnica y racial, subsistemas de psicologización de las edades o etapas vitales, subsistemas de
distinción de sexo y género, de roles y funciones. Estos son solo algunos ejemplos de aquellos
sistemas y subsistemas que se dan inevitablemente por establecidos y que, en nuestro tiempo,
se hacen cada vez más visibles y, por ende, cuestionables y debatibles.

El reconocimiento de la heterogeneidad potencial, como rasgo manifiesto en todo


aquello que nos rodea, se nos impone como máxima vital de la existencia. Cada vez que
intentamos asumir la homogeneización como proceso imperante en las expresiones dinámicas
de los seres humanos, acaece algún hecho, situación o fenómeno, como agente refutador. El
interés de la investigación social y humana debe acudir a la elucidación las historias de los
espacios negados que intentan armarse, de maneras intensas, un lugar en los campos de lucha
contra los preceptos canónicos de la historia y la historiografía disciplinares, entendidas como
discursos universalistas, unidireccionales y racionalizadores.

Las ideas occidentales que arguyen que a cada sociedad específica corresponde un tipo
cerrado de cultura determinada, han sido reinantes; sin embargo, son realmente unas clases o
grupos sociales dominantes que aspiran a hacer aparecer sus culturas como la cultura, con
pretensiones fundamentalistas y, en algunos casos, imperiales. Los límites y debilidades de esa
universalidad están dados, justamente, por la existencia misma de culturas subalternas,
periféricas, alternativas y populares (discordantes y malsonantes), que pueden aparecer frente
a la cultura hegemónica o dominante como acervos interactivos críticos y subversivos.

El paradigma consumista de la sociedad que se genera con el sistema económico


capitalista del mercado, programa que la libertad y la salvación dependen de la objetivación de
todo lo que habita el planeta –y el Universo. El ser humano debe transformar, según el enfoque
23

de la eficiencia, en objeto a sus otros, y debe objetivarse a sí mismo: todos seríamos libres si
nos tratamos mutuamente como iguales, como objetos. En el centro de las relaciones sociales
se ha puesto a un ser humano como individuo poseedor y sujeto calculador que puede encontrar
capital en todos los objetos: hasta su cuerpo y su alma son susceptibles de capitalización. Estos
procesos se vinculan con el (ir)reconocimiento de la acción racional moderna como la directriz
dominante de los sistemas sociales. Todos los sistemas se transforman en grandes engranajes
de funcionamiento. Todo es insumo para un producto, y el producto ha de crecer en tasas
máximas. La educación y la salud se convierten en sectores de creación del capital humano,
mientras la cultura se transforma en una actividad que intenta darle sentido a un proceso sin
sentido. La ética se transforma en una ética funcional que afirma las normas que rigen el
funcionamiento sistémico a la manera del mercado: reglas de la garantía, de la propiedad y del
cumplimiento de los contratos. Las mismísimas cosmogonías son juzgadas bajo la mirada de la
eficacia utilitaria.

Abogamos por el posicionamiento y la vuelta de los sujetos reprimidos y aplastados:


los seres humanos otros sometidos a y por la (ir)racionalidad moderna. En aras de la liberación
humana es imperioso llegar a la recuperación subjetiva y colectiva de todos los seres
subyugados, cuyo lugar, también real, es el respeto a la humanidad y la naturaleza como
condición de la existencia vital, integral y digna. No se trata de un sacrificio de o por les otres,
sino del des-cubrimiento de la interdependencia fraterna de la vida humana humillada en
vínculos horizontales de solidaridad. La dignidad solo es posible por medio de la afirmación de
les otres, de todes aquelles que disputan, en cada estadio, su propia condición sociocultural
frente a las presiones opresivas coloniales. Los seres humanos, como sujetos, no son puras
instancias individuales: la intersubjetividad se nos aviene como condición ineluctable para que
los seres humanos seamos tales.

Ante el sistema, los sistemas, los subsistemas…. demandamos una transformación


insubordinada del mundo, de manera tal que todas, todos, todoas, todaos, todes… tengamos
lugar para expresarnos en la amplitud máxima de nuestras capacidades. Esta exigencia
trasciende todos los cómputos de los intereses materiales, y su consecución es una piedra
angular de la propia vida humana; un requisito del respeto real de los derechos humanos y la
exigencia de una ética acuciante no opcional: no podemos vivir nuestra humanidad sin antes no
hemos afirmado la humanidad de todes. Porque todos somos un nosotres. A la bien conocida
frase de Ortega y Gasset le agregaríamos el sentido plural y el talante soñador: somos nosotres
y nuestras circunstancias, y nuestros sueños, rotos y por venir… y nuestros sueños vividos y por
24

construir. Un nosotres que incluya, siempre, a les otres, haciendo un aporte, con su intuición
esperanzada, a la construcción de nuevos escenarios en el ámbito de los debates sociales vivos
que versan sobre apreciación y el reconocimiento de los pensamientos y conocimientos otros.

Lo que intentamos poner en evidencia es que en la esencia prosaica de Eduardo Galeano


puede vislumbrarse el potencial de la narrativa como producto cultural transversal a los
colectivos humanos en y para con las luchas sociales emancipadoras, particularmente aquellas
que han surgido de los sentires de les nadies (poblaciones, pueblos, comunidades de oprimides,
excluides, explotades, subalternizades, segregades, rechazades, subordinades, minorizades…,
de les simples).

Más que objetivos, planteamos ilusiones y aspiraciones combustibles. Nos acercamos a


historias y memorias: a seres humanos (cuerpos, pensamientos, materias, antimaterias), no a
rígidas bases de datos. Nuestros compromisos apuntan a un cambio profundo en el
entendimiento de los seres humanos como animales inherentemente sociales, culturales y
políticos, cuyo destino irrenunciable será la consolidación de una vida digna en el
reconocimiento de la diversidad, la heterogeneidad, la alteridad/otredad y la solidaridad como
cualidades precisas de la ampliación y el empoderamiento constante. Somos mucho más que la
artificiosa visualización funcional y dicotómica de lo oscuro y lo claro, lo bueno y lo malo, lo
bello y lo feo, de lo correcto y lo incorrecto, de lo normal y lo anormal, de la «justicia» y el
«pecado»…, de los cielos y los infiernos.

Conversando con la obra de Eduardo Galeano nuestro propósito radica en dilucidar y


resaltar, (de)constructivamente, el potencial de la narrativa en y para los procesos de luchas
sociales por la emancipación, incorporando como marco los pensamientos teórico-analíticos
que sobre la dimensión cultural construyó Joaquín Herrera Flores. En una aproximación a un
producto cultural concreto (la prosa galeana) perseguimos un encuentro de saberes que se
fundamente, activa y críticamente, en reflexiones periféricas, sureñas, sentipensantes e
interdisciplinares.

Al reconocer las pinceladas propositivas y emancipadoras (palpitantes, transformadoras


y vivas) que Galeano ha plasmado en sus textos queremos encumbrar el alcance de los
elementos sustanciales de personas y formaciones humanas despachadas a escenarios
periféricos de reducción colonial y ahistórica, ocasionados por las arremetidas de los mal
llamados procesos de la civilización y el desarrollo. Buscamos acudir a la narrativa, no como
caracterización de un género específico dentro de la compartimentación de la disciplina y
25

profesionalización literaria, sino como capacidad, siempre potenciable, de enunciación social


inherente a los animales culturales que luchan disruptivamente por sus liberaciones.

Consideramos que la expresión creadora de Eduardo Galeano no representa un


maremágnum de retazos aislados o un conjunto de meras denuncias a la estructural injusticia
que es congénita y funcional al sistema neoliberal y globalizado de explotación capitalista. La
narrativa en Galeano ha sido una forma de revalidar la capacidad de expresividad y acción
cultural de todos los humanitos. El conjunto de su obra escrita tiene, inexorablemente, un valor
teorético y social bastante amplio, mayoritariamente, para las geografías, colectivos y sujetos
que luchan desde las subalternidades y las periferias (culturales, sociales, económicas,
territoriales, étnicas, históricas y demás). Es, precisamente, con la retórica más instintiva y
natural (alejada de los tecnicismos terminológicos de la artificiosa erudición) que Galeano ha
recreado, para muches de nosotres (les oprimides), la artística esperanza de la narrativa como
motivación y elemento cultural fundamental para y por las luchas sociales por las
emancipaciones todas.

Los relatos, las novelas y las fábulas que han andado en las hojas de los libros de ese
militante de las letras, se ponen en evidencia como semillas cultivadas, cosechadas y
germinadas por infinidad de manos, de gentes, de historias y de fueguitos.1 Galeano no es,
solamente, Eduardo Germán María Hughes Galeano; es, también y mucho más, memoria
colectiva e invitación a transformar, radicalmente, las realidades a través de la palabra:
elementos fundamentales para levantar los puentes de traducción multi, inter y transcultural que
son ineludibles para la conformación de otros mundos posibles.
La narrativa sociocombativa de Galeano es susceptible de ser explorada y revisitada de
una manera sensitiva. Las luchas por la emancipación, como tema nuclear de nuestros tiempos,
pueden ser vistas desde –bajo, sobre y a través de– dicha narrativa, insinuando una crítica recia
y tajante, pero amante de la vida y enamorada de la dignidad liberada y libertaria. Por su parte,
en la obra de Joaquín Herrera Flores se manifiesta un corazonar interdisciplinar y dialógico en
lo que respecta a un complejo análisis crítico de las realidades. Dentro de esas lecturas vivas se
identifica que, respecto a los marcos de las relaciones sociales, los procesos culturales aparecen
como elementos trascendentales para la creación de las representaciones simbólicas que
conforman sentidos y componen identidades en los espacios relacionales de dichos marcos. Y
no solo eso: la cultura (prácticas culturales sociohistóricas), expresada en formas críticas y

1
GALEANO, Eduardo. El libro de los abrazos. Madrid: Siglo XXI, 1993, p. 1.
26

propositivas (plurales y creativas), también puede devenir como arma emancipadora –y de


irrupción– para que les abusades se enfrenten los cercos sociales dominantes y hegemónicos,
cuestionándolos críticamente.

A ese último cariz –transformador, disruptivo e intempestivo– de la(s) cultura(s),


corresponde nuestra visión de la estructura teórico-relacional de Herrera Flores como elemento
trascendental de apoyo para el acercamiento navegante a los océanos galeanos, sumándonos a
las olas sociales, tan certeras como motivadoras, que generen aportaciones multicolores en pos
de las reyertas que confluyen en la «humanización del humano», juntando todos los «fueguitos»
del mundo para hacer la gran llama de la dignidad humana en igualdad y libertad.

Para nuestra conversación, se acudirá al corpus libresco/libreril, especialmente de tintes


narrativos, que el mismo Eduardo Galeano consideró como el compendio central de su obra2,
comprendido desde la publicación de Vagamundo y otros relatos (1973) hasta la aparición de
su obra póstuma El cazador de historias (2016). No se tendrán en cuenta aquí todos los
renombrados trabajos de matiz esencialmente ensayístico y periodístico (p. ej. Las venas
abiertas de América Latina, 1971) ni los numerosos artículos de prensa que no fueron incluidos
en antologías. Asimismo, tampoco se tendrán en cuenta las creaciones de redacción colectiva o
prólogos a obras de otros/as autores/as. Todos los conjuntos anteriores, sin duda alguna,
merecen un trabajo analítico y senti-mental aparte.

En correspondencia con las visiones de Galeano y de Herrera acerca de la socialización,


democratización y colectivización de los conocimientos, y del respeto y la protección del medio
ambiente, en el presente intento de trabajo se sirve, ampliamente, de versiones digitales de sus
obras, las cuales, las más de las veces, no serán facsímiles de las ediciones apropiadas por el
sector comercial editorial: aquellas que pueden ser, como mucho, (h)ojeadas, pero no
adquiridas. Como lo anotó el mismo Galeano, «la libertad de expresión consiste en el derecho
al pataleo en alguna radio y en periódicos de escaso tiraje. A los libros, ya no es necesario que
los prohíba la policía: los prohíbe el precio».3 No obstante, se indicará siempre el origen de la
fuente consultada con las facilidades pertinentes para su acceso libre y abierto; para tal efecto,
se incluye aquí un enlace en una plataforma virtual en el que estarán disponibles todos los

2
ANTUNES, Claudia et al. Eduardo Galeano, un ilegal en el paraíso. Editado por Roberto López Belloso.
Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016, pp. 282-283.
3
GALEANO, Eduardo. El libro de los abrazos. Madrid: Siglo XXI, 1993, p. 140. O en el idioma de los caras:
«a liberdade de expressão consiste no direito ao resmungo em algum rádio ou em jornais de escassa circulação.
Os livros não precisam ser proibidos pela polícia: os preços já os proíbem». En GALEANO, Eduardo. O livro dos
abraços. Traducido por Eric Nepomuceno. Brasil: L&PM, 2002, p. 80.
27

recursos electrónicos señalados y el programa correspondiente para la visualización de los


archivos en formato de publicación electrónica (ePub).4

Ahora, en lo que respecta directamente al abordaje de nuestro escrito, marcamos que el


desarrollo de la parte textual del mismo se dará en cuatro momentos en los cuales se apelará a
presupuestos de la investigación social volátil (no cientificista, ni objetivista) con perspectiva
sureña, tanto subalterna y de(s)colonial, como de creación artística, enlazando procesos de
identificación categorial y de revisión bibliográfica con ejercicios de lectura analítica desde la
perspectiva crítica de un hacer metodológico relacional y subversivo, a la manera propuesta por
Herrera Flores5. Se recalca, como intencionalidad manifiesta, urdir un encuentro de saberes que
–desde orillas diferentes, pero no contrapuestas– enarbolan las banderas de la crítica social
contra la injusticia estructural que dirige los mundanos devenires. El orden que se propone se
establece de la siguiente manera:

En un primer capítulo nos sustentaremos en la indagación documental de algunos


debates alrededor de teorías críticas de la cultura y de pensamientos poscoloniales,
de(s)coloniales y descolonizadores, como propuestas epistemológicas desde los sures
periféricos. Todo ello pretendido, especialmente, en el contacto preeminente con autores y
autoras que (se) han reivindicado (en) los sures periféricos: desde abajo y tirando hacia el lado
izquierdo del sentir humano.

En el capítulo segundo se implicará, mediante una revisión crítica y bibliográfica, la


presentación analítica de las ideas fuerza y de los conceptos predominantes referentes a las
arenas temáticas de la dimensión cultural que Joaquín Herrera Flores desarrolló a lo largo de
sus trabajos teóricos, siempre con perspectivas críticas. Tal presentación, como la misma
naturaleza poliédrica de los textos de Herrera, no se constituirá de forma esquemática y
puntualizada, más allá de que se construya una organización basada en apartados y
subapartados.

En el tercer capítulo se condensará la expedición conversadora con la prosa de Eduardo


Galeano, a través de la exposición analítica, cronológica y cairológica de sus obras desde un
ejercicio de síntesis contextual y de creación narrativa que identifique, también, elementos
conceptuales y categoriales relacionados en los dos capítulos precedentes, y herramientas

4
Quereres bibliófilos “Las armas de les nadies”. Disponible en la siguiente dirección:
https://drive.google.com/drive/folders/0Bw4jfE-ukJfnSy12akFWNmVKVk0
5
Véase HERRERA FLORES, Joaquín. La reinvención de los derechos humanos (Colección Ensayando).
Andalucía: Atrapasueños, 2008.
28

propositivas para comprender el potencial de la narrativa como arma cultural en las luchas
sociales que enfatizan las emancipaciones. La composición estructural de este capítulo se
entreteje a través de subapartados que, con marcado contenido literario y representando textos
particulares, se aúnan en una intención amplia de expresión sentipensante.

Así, en un cuarto apartado se consignará el espacio correspondiente a las conclusiones


que son fruto del encuentro de pensamientos que se ha conformado a partir de la interacción
transversal que discurre en la arquitectura de nuestra intención práxica y sintiente.

Por último, como elemento adicional postextual, se incluye un apéndice en el que se


despliega un listado con la totalidad del corpus libresco central de Galeano, referenciando la
primera edición de cada uno de sus libros con el objeto de ubicarlos temporalmente y, así,
permitir el seguimiento situado de las publicaciones acotadas en el capítulo tercero.

De igual manera, cabe aclarar que no apuntamos a la utilización de las categorías y


métodos prescritos del análisis crítico del discurso o de las disciplinas filológicas y lingüísticas.
En cuanto a los asuntos de formalidad técnica, nos hemos acogido a las precisiones
metodológicas de presentación, elaboración, citación y construcción del texto dictaminadas por
la Associação Brasileira de Normas Técnicas (ABNT) vigentes hasta el mes de agosto del año
que se agota.

Por otra parte, en lo que respecta a la redacción reivindicativa de las diversidades de


géneros, en los artículos, sustantivos y adjetivos personales se ha optado por dar preeminencia
al uso de la letra e como posibilidad de función neutral (p. ej., les olvidades, todes, elles),
haciendo modificaciones morfémicas que se consideren pertinentes para cuando la
pronunciación reste sentido a la raíz de las palabras o no respete la construcción de sílabas de
acuerdo a la conjunción de consonantes y vocales determinadas, eso sí, teniendo especial
cuidado con los correspondientes lexemas6 (p. ej., les amigues, no les amiges). Además, cuando
las palabras en su origen lleven la vocal e como pretensión de masculino-neutral, o cuando la
lectura pueda ser oscura o confusa, se apelará a la variante de la barra inclinada que incluye
tanto el femenino como el masculino (p. ej., los/as hacedores/as, los/as cantadores/as). Sin
embargo, cuando se haga referencia a sujetos y colectivos representativos de la implantación y
ejercicio de sistemas hegemónicos de opresión y represión (p. ej., señores de la guerra,
dictadores, ricos, invasores, dueños del sistema) se mantendrá, preferentemente, la utilización

6
El lexema es la parte que se mantiene invariable en todas las palabras de una misma familia; expresa el significado
común a toda la familia y puede coincidir o no con una palabra entera.
29

genérica del masculino que, con pretensión de neutralidad, los legos oficialistas del castellano
han instituido. En nuestro caso, el sostenimiento del masculino –para la mención de esos
individuos y grupos (in)humanos– se aplica con la intención de reconocer y evidenciar la
transversalidad de las estructuras heteropatriarcales y patriarcalistas en todos los demás
(des)órdenes de dominación sociocultural y político-económica ínsitos en la oficialidad
moderno-occidental. Sin más preludios, empezamos…
1. ALGUNOS PUNTILLOS –Y PUNTILLAS– DE PARTIDA

En las inconclusiones de nuestros pasos terrícolas, y antes de entrar de lleno en los


mundillos dialogales que intentamos entrever, creemos preciso señalar (dando fe de
humanidad) cuáles han sido los derroteros –más espontáneos que elegidos– que nos han
encauzado hacia las situaciones (ubicaciones y posturas) en las que, en buena hora, terminamos
sumergiéndonos para inyectar(nos) vida en el caminar de las exploraciones prosaicas (artísticas
y literarias) de las –y en las– que nos hemos ocupado. Tal es así, que el presente capítulo puede
esbozarse como una suerte de confesión bibliófila de los paisajes epistémicos y textuales que
hemos oteado para darle arranque a nuestra rehumanización en estas particulares apuestas de
(re)creaciones teóricas y prácticas, es decir, culturales. Nos abocamos a presentar, en los
próximos apartados, las evidencias, incidencias e infidencias de los acercamientos variopintos
que llevamos avante en los momentos de empape de los fluidos cuestionadores de las
capacidades emancipadoras de la narrativa en las luchas sociales, como proemio dinámico al
encuentro del cofre herrerafloreano y de la guaca galeana.7

Por esta línea, como reflejo vivo y situado, nos posicionamos en las interseccionalidades
de los sures y las periferias, resistentes y luchadoras, en los marcos contestatarios que critican
las construcciones estructuralmente desiguales, injustas e impositivas de los/as órdenes
pretendidamente globales. Para tratar una proximidad inicial, más o menos encarnada, a esas
pseudogeografías, se observó prudente la revisión de algunos conjuntos de ideas fuerza que
delinean, en nuestros combates actuales, las preguntas primeras que acusan nuestro corazonar:
la(s) cultura(s) desde visiones que apreciamos como heterodoxas o no canónicas, entretejidas
con pensamientos críticos, especialmente aquellos de raigambres y tonos de(s)coloniales, que,
de distintas formas, tienen especial lugar y trascendencia en los constructos teórico-prácticos
que Joaquín Herrera Flores trenzó en torno a lo cultural, y en los devenires narrativos que tomó
Eduardo Galeano. No se trata aquí de declaraciones aisladas sobre la dimensión cultural, sino
de la identificación de algunos idearios/imaginarios con los que conversaron Herrera y Galeano
para forjar sus propias propuestas en derredor de la cultura, el arte y la narrativa como armas
para el provecho de las luchas sociales.

7
Usamos este término guaca en el sentido originario que le dotaban –y dotan–- algunas comunidades indígenas
andinas para referirse a los antiguos enterramientos o lugares sagrados, y que, por extensión, usan los hablantes
populares de algunos países americanos para significar, también, un escondite, especialmente de objetos valiosos,
o un hoyo en que se depositan algunas frutas en pos de su maduración.
31

Lejos de hallar aquí una exposición genealógica de conocimientos, se apunta a


(re)presentar una hoja de no ruta, con sus respectivos enseres, en nuestra andadura a
contracorriente. De esta forma, se atiende, en un primer apartado, a delatar las perspectivas a
las que acudimos para referenciar(nos) disquisiciones diversas sobre la(s) cultura(s). Y, en un
apartado segundo, se comentan las líneas consultadas en la búsqueda de locuciones y pensares
peculiares que quisieron desligarse o distanciarse, tal y como lo harían Herrera y Galeano, de
las líneas predominantes de los conocimientos sociales y humanos institucionalizados y
teorizados, de maneras centrípetas, en las arenas de los «saberes civilizados/importantes». En
ambos subcapítulos, desde distintas perspectivas proposicionales, es transversal la
preocupación por el potencial de la narrativa como arma de lucha dirigida a la emancipación
social. Les nadies deseamos dejar de escribir –y hablar, cantar– en impersonal: que nos
disculpen las rigurosidades de la ciencia y la academia.

1.1 Ciertos elementos y debates en las teorías (y) críticas de la cultura

Con los análisis realizados por la politóloga y filósofa política Seyla Benhabib, sobre el
uso y el abuso de la cultura, en su obra La reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad
en la era global (2006), es posible adentrarse en los avatares de las visiones críticas que, frente
a las temáticas inferidas en el título de dicho texto, nos interesan. Benhabib permite, a pesar de
no alejarse mucho de una historiografía eidética y filosófica occidental, una visualización inicial
del advenimiento de la cultura «como un campo de intensa controversia política»8, a la manera
de un aspecto notoriamente desconcertante en la actualidad. Las reivindicaciones se
presentarían entre grupos humanos que, desde ciertos elementos correspondientes a sus
identidades culturales, se confrontan en las esferas públicas de las democracias capitalistas: los
ámbitos propios de las pugnas por el reconocimiento y la (re)distribución de los recursos.

Por ese cauce, el vocablo cultura se sindicaría como un componente para la distinción
de las identidades y las características sociales. Sería con la ascensión de la modernidad
occidental, la economía de corte capitalista aparejada, el cientificismo y la racionalización del
mundo –a través de la burocratización del control administrativo–, que habría mutado la

8
BENHABIB, Seyla. Las reivindicaciones en la cultura. Igualdad y diversidad en la era global (1a ed.). Katz:
Buenos Aires, 2006.
32

concepción más raigal del término cultura9 conectada con la producción y reproducción
inmediata de la vida material de los seres humanos. Con el acaecimiento de los movimientos
masivos y totalitarios de la Europa del período de entreguerras, irrumpiría una fluctuación en
las posibilidades de la cultura: «¿Podría haber una cultura “de masas”? ¿Las masas eran capaces
de tener cultura?».10 Las culturas de masas no se apreciarían como educativas o
transformadoras, dejando de ser maneras de expresión de las almas para ser tachadas como
puro entretenimiento. Frente al cariz de debates contemporáneos acerca de la cultura,
suscribiendo la opinión de Benhabib, aunque añadiendo razones críticas de la(s)
colonialidad(es), la contraposición entre cultura y civilización ha llegado a ser obsoleta y
prejuiciosa. Lo que preponderaría en los últimos tiempos es la postura dominante de la
concepción igualitaria de la cultura, propia de una vertiente funcional-estructuralista de la
antropología social, que, a pesar de tener sus nichos en Europa y en los Estados Unidos, habría
sido abiertamente crítica de los preceptos culturales eurocéntricos.11 La política actual, en su
mayoría, sería una rara mezcla al interior de este enfoque antropológico de igualdad
«democrática».

Se sostendría, tanto desde argumentaciones conservadoras como progresistas, la


necesidad de salvaguardar las diferencias culturales: las tradicionales reclamando la urgencia
de mantener separados a los grupos, evitando el conflicto e inestabilidad que conllevaría la
hibridación cultural; y, las progresistas, estarían requiriendo el papel que la diversidad de
culturas podría ejercer para corregir los patrones de dominación y los daños simbólicos
atinentes a la opresión y malinterpretación de algunas culturas sobre otras. Estas posturas
compartirían premisas epistémicas falsas, las cuales se concentrarían en lo que Benhabib llama
la «sociología reduccionista de la cultura».12 La crítica de esta autora a ese esencialismo cultural
estribaría en la visión narrativa de las acciones y la cultura propia caracterizadora, teniendo en
cuenta que todos los análisis de la cultura (de naturaleza empírica o normativa) deberían
empezar, según nuestra filósofa política, por hacer una distinción entre los puntos de partida de
los/as observadores/as y agentes sociales, siendo los/as observadores/as aquellos/as que
imponen, en connivencia con las élites locales, la unidad y la coherencia (aparente) de las
culturas como totalidades definibles, exógenamente, con el propósito de una compresión

9
La palabra cultura derivaría de la raíz latina colare que refiere a las actividades destinadas a la preservación,
atención y cuidado.
10
BENHABIB, S. Op. cit., p. 24.
11
La cultura como totalidad de sistemas y prácticas sociales de significación, representación y simbolismo
poseedores de una lógica autónoma inherente y particular, separada e irreductible a las intenciones de aquellos
sujetos por los cuales surge y se reproduce.
12
BENHABIB, S. Op. cit., p.27.
33

controladora.13 Muy al contrario, les participantes de la(s) cultura(s) experimentarían sus


tradiciones, historias, símbolos, rituales, instrumentos y condiciones materiales de existencia
por medio de relatos narrativos que se comparten en tanto se controvierten, siendo susceptibles
de rebatimiento. Esto, porque las acciones y relaciones humanas se formarían por una
hermenéutica doble, donde hay una identificación entre lo que se hace a través de un relato con
lo que se hace realmente en la práctica. Palabras y hechos serían cooriginales/equiprimordiales
(coexistiendo juntos y fundamentalmente desde el principio)14. Esas humanas inter-acciones no
solo se conformarían en una red de relatos, sino que también se constituirían por posturas
valorativas de los sujetos con relación a sus actos. En ese sentido, lo que se habría dado en
llamar cultura sería el horizonte esculpido por esas actitudes valorativas que demarcan una
infinita cadena de dilemas compositores de la ética y la moral, forjando las fronteras que cada
cultura erige para protegerse con la pasión y vigilancia que legitiman el poder dentro de cada
grupo. Estas fronteras imaginadas no son fantasmales ni hologramáticas; «la imaginación puede
guiar la acción y el comportamiento humano tanto como cualquier otra causa».15 Los relatos,
los cambios y las innovaciones culturales tienen sus lógicas particulares. A consideración de
Benhabib, habría que vislumbrar a las culturas como constantes (re)creaciones y negociaciones
de fronteras imaginarias entre un «nosotros» y un el/los «otro/s», cuando el «otro» está también
en nuestro interior y es uno con «nosotros».16

Las ideologías nacionalistas rechazarían la otredad inmanente de las culturas, intentando


impugnar sus peculiaridades para formular la totalización. Esto lo pondría sobre la mesa el
teórico poscolonial Homi Bhabha en un artículo titulado «Diseminación: el tiempo, el relato y
los márgenes de la nación moderna». 17 Allí, se descubriría el uso de estrategias narrativas y
tropos del lenguaje para la construcción de ideologías de tinte nacionalista: una serie estratégica
de narrativas que se refiere a la escritura, la producción y la enseñanza de los relatos colectivos
(mitos, historias, narraciones) con los que las naciones como entidades se representan a sí
mismas como unidad continua, constituyendo al pueblo también como entidad; y, otra serie
performativa que habría sido resultado de la creación de estrategias narrativas
representacionales para la autogeneración de las naciones, por parte de intelectuales, ideólogos,
artistas, políticos y académicos. Entre Bhabha y Benhabib cabría una concordancia al elucidar

13
Ibidem, p. 29.
14
Ibidem, p. 31.
15
Ibidem, p. 33.
16
Idem.
17
BHABHA, Homi K. Diseminación: el tiempo, el relato y los márgenes de la nación moderna. En Dolores Romero
López (Ed.), Naciones Literarias (pp. 69-112). Madrid: Anthropos, 2006.
34

esos relatos colectivos, cuyo objetivo principal es ser utilizados para la unificación, pero
corriendo el riesgo de perder sentido y coherencia, cesando con la motivación y la unión de los
sujetos sociales. Los recursos analíticos de un constructivismo sociológico (que abarcaría
tácticas metodológicas posmodernas, poscoloniales, funcionales marxistas o no marxistas y
hasta de la teoría social crítica) no habrían podido dar explicaciones acerca de la manera en la
que sus estrategias, en medio de una paradoja entre una política de la identidad y una política
de la diferencia, intentarían «preservar la naturaleza de lo impuro, la inmutabilidad de lo
histórico y el carácter fundamental de lo contingente».18 En respuesta a este señalamiento,
nuestra profesora remarca la posibilidad de un constructivismo social que tenga en cuenta la
interrelación dinámica entre los imperativos funcionales y estructurales de acción (economía,
burocracia y tecnologías sociales) y los imperativos culturales (simbólicos y representativos de
los sistemas de significación), estipulando una ética comunicativa o discursiva que discurre por
la necesidad de normas de respeto universal y reciprocidad igualitaria como «principios rectores
de la interacción humana».19 Porque los discursos se pintarían como procedimientos de validez
recursiva, por medio de la cual las normas y los principios abstractos se condensan y legitiman.
Esos discursos prácticos incluirían los discursos sobre las normas universales de justicia
(morales), los discursos acerca de formas de una vida buena/buena vida (éticos) y los discursos
sobre lo factible (pragmático-políticos).20

Benhabib, comulgando con Bhabha, aprecia que el trabajo fronterizo de la cultura


demandaría un encuentro con lo novedoso (creando un acto insurgente de traducción cultural)
que no hace parte del continuum entre pasado y presente. El mejor ejemplo de ello sería el arte,
el cual «no se limita a recordar el pasado como causa social o precedente estético; renueva el
pasado, refigurándolo como un espacio “entre-medio” contingente, que innova e irrumpe la
performance del presente».21 Bhabha apuntaría estas cuestiones, con un tamiz más profundo y
denso, en El lugar de la cultura (2002), enunciando que se pluralizarían en el recorrido de/por
la esencia misma de los fenómenos sociales en sus espacios entre-medio.22 Así, en lo que
atañería a los lugares de la cultura, el tropo coetáneo situaría a la cultura en la arena del más
allá, donde regiría una sensación de desorientación. La existencia humana misma se marcaría
por un «tenebroso sentimiento de supervivencia, viviendo en las fronteras del “presente”, para

18
BENHABIB, S. Op. cit., p 37.
19
Ibidem, p. 38.
20
Ibidem, p. 39.
21
BHABHA, Homi K. El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial, 2002 [1994], p. 24.
22
No es de poca importancia señalar que dicho trabajo se desarrolló con el patrocinio de la Fundación Rockefeller.
35

lo cual no parece haber otro nombre adecuado que la habitual y discutida versatilidad del prefijo
“pos”: posmodernismo, poscolonialismo, posfeminismo…».23

Lo novedoso en la teoría, y fundamental en política, sería la urgencia de transitar allende


las narrativas de las subjetividades originarias, enfatizando los momentos y procesos de
articulación de las diferencias culturales. Desde la perspectiva de la(s) minoría(s), la política de
la diferencia acontecería como una negociación compleja que apelaría a la autorización de las
hibridaciones culturales que sobrevienen en lapsos de transformaciones históricas. Los
compromisos fronterizos inherentes a las diferencias culturales traerían en su seno las semillas
del consenso y del conflicto, confundiendo las definiciones imperantes de tradición y
modernidad, realineando los límites corrientes entre lo público y lo privado, y desafiando las
expectativas normativas del desarrollo y el progreso. «La adquisición de poder político y la
ampliación de la causa multicultural provendrían de proponer cuestiones de solidaridad y
comunidad desde la perspectiva intersticial».24

El/un más allá significaría distancia espacial: la marcación de un avance promisorio de


futuro. No obstante, las insinuaciones de sobrepasar esta barrera serían incognoscibles,
irrepresentables, y plasmarían una imposibilidad de regreso al «presente». Ya no sería posible
observar el presente como un simple quiebre o un puente con el pasado y el futuro, despojándose
del ropaje de la presencia sincrónica. Si la jerga correspondiente a esa contemporaneidad
(posmodernidad, poscolonialidad, posfeminismo, posverdad) tiene algún significado, este no
residiría en el uso popular del prefijo «pos» para mostrar secuencialidad (después de) u
oposición (en contra de). La demografía de un nuevo internacionalismo estaría en «la historia
de la migración poscolonial, las narrativas de la diáspora cultural y política, los grandes
desplazamientos sociales de campesinos y aborígenes, las poéticas del exilio, la sombría prosa
de los refugiados políticos y económicos».25 Recuperando los decires de Walter Benjamin26,
Bhabha define que la figura del puente acompañaría el caminar de los hombres –y de las
mujeres, agregamos–, sin importar la dirección, de modo que puedan (a)llegar(se) a otras
orillas, como un paso que, cruzando, (re)une. Los pasajes intermedios de una cultura
contemporánea, como ocurriría con la misma esclavitud, serían procesos de desplazamiento y
disyunción que no totalizarían las experiencias. El valor de la comparación crítica y de los

23
BHABHA, H. K. El lugar de la cultura. Op. cit., p. 17.
24
Ibidem, p. 19.
25
Ibidem, p. 21.
26
BENJAMIN, Walter. Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Traducido por Bolívar Echeverría. México:
Ítaca-UACM, 2008.
36

juicios estéticos ya no se respaldaría por la soberanía de una cultura nacional que tenga sus
raíces en un vacuo tiempo homogéneo de modernidad y progreso.

Los grandes relatos conectores del capitalismo y clase hacen marchar los motores de
la reproducción social, pero no proveen, por sí mismos, un marco fundacional
alrededor de problemas de sexualidad, raza, feminismo, el mundo de los refugiados o
migrantes….27

Para nuestro autor, la poscolonialidad devendría como sano memorial de la persistencia


de relaciones neocoloniales dentro del nuevo orden mundial y su división multinacional del
trabajo. Este enfoque llevaría a la reexposición de las cruentas historias de explotación y
dominación y, por consiguiente, de resistencias. La crítica poscolonial daría testimonio de las
comunidades y grupos humanos (de los nortes y de los sures) que se habrían erigido de «otro
modo que con la modernidad».28 Estar «más allá» no sería, solamente, habitar espacios
intermedios, sino, asimismo, habitar «en el más allá», haciendo parte de tiempos revisionistas
que regresarían al presente para redescribir la contemporaneidad cultural: espacio(s) de
intervención del aquí y del ahora. Bien lo subrayó el psicoanalista-guerrero, Frantz Fanon, al
plantear la razón del combate por un mundo humano como mundo de (inter)reconocimientos
en reciprocidad. En sus palabras:

No soy prisionero de la Historia. No debo buscar allí el sentido de mi destino.


Debo recordarme en todo momento que el verdadero salto consiste en introducir
invención en la existencia.
En el mundo al que me encamino, me creo interminablemente.
Soy solidario del Ser en la medida en que lo supero.29

Fanon asevera la importancia del reconocimiento inexpugnable para los pueblos


subordinados, (re)afirmando sus tradiciones culturales indígenas, recuperando sus historias
ultrajadas por la represión. Empero, de igual tono, su consciencia sería, de acuerdo con Bhabha
(alrededor del tema de una literatura del reconocimiento), demasiado lúcida en lo que se refiere
a los peligros de la fijeza y la fetichización de las identidades, en la solidificación de las culturas
coloniales, para homogeneizar la historia del presente y sacralizar los orígenes del pasado. Se
cosecha aquí un sentimiento de extrañeza/extrañamiento en la presencia del «más allá» y
respecto a la (re)ubicación de un lugar (hogar) en el mundo, como condición por antonomasia
de las iniciaciones extraterritoriales e interculturales. Para Bhabha, los seres humanos como
«criaturas literarias y animales políticos deberíamos preocuparnos por la comprensión de la

27
BHABHA, H. K. El lugar de la cultura. Op. cit., p. 22.
28
Ibidem, p. 23.
29
FANON, Frantz. Piel negra, máscaras blancas. Traducido por Ana Useros Martín. Madrid: Akal, 2009.
37

acción humana y el mundo social como un momento en que algo está más allá del control pero
no más allá de su acomodación».30

Frente a esta coyuntura, el pensamiento crítico debería intentar dilatar su comprensión,


haciéndose responsable de los pasados que no se han dicho, que no fueron representados y que
son habitantes del presente histórico. Aun así, la misión seguiría siendo exponer cómo las
transformaciones de la agencia histórica se dan a través de los procesos de significación en los
frontispicios desafiantes de las fronteras de la existencia de una cultura insurgente e intersticial:

Lo privado y lo público, el pasado y el presente, lo psíquico y lo social, desarrollan


una intimidad intersticial. Es una intimidad que cuestiona las divisiones binarias a
través de las cuales tales esferas de experiencia social suelen estar opuestas
espacialmente. Estas esferas de la vida están relacionadas mediante una temporalidad
“inter-media” [in-between] que aprecia el significado de estar en casa, mientras
produce una imagen del mundo de la historia.31

En los momentos en que la visibilidad histórica desaparece, perdiendo el presente de su


capacidad testimonial y potestativa de la conmoción, los desplazamientos de la memoria y las
desorientaciones del arte ofrecerían la imagen de la supervivencia psíquica, viviendo en un
mundo que (les) es extraño. Un mundo que divaga encontrando ambivalencias y ambigüedades
realizadas en el foco de la ficción, o en la visión de desestructuración, como fenómenos que se
materializan en la obra de arte: una afirmación de un hondo deseo de solidaridad social. Tal
sería el mundo moderno. La crítica poscolonial haría todavía más visibles las fuerzas desiguales
y disparejas de la representación cultural, fuerzas implicadas en las luchas por la autoridad
sociopolítica en el (des)orden de ese mundo modernísimo. Las miradas poscoloniales brotarían
del testimonio colonial de los países del (mal) llamado Tercer Mundo, del Este, del Oeste, del
Norte, del Sur. Teóricamente, los proyectos poscoloniales pretenderían explorar esas patologías
sociales que ya no se conformarían con cristalizarse alrededor de los antagonismos de clase,
sino que irrumpirían en contingencias históricas diseminadas en demasía. Esto, debido a que
dichas contingencias, por lo general, serían los fundamentos de la histórica necesidad «para
elaborar estrategias emancipatorias de adquisición de poder [empowerment], poniendo en
escena otros antagonismos sociales».32

La cultura transitaría como una estrategia de supervivencia que es, dice Bhabha,
«trasnacional y traduccional» simultáneamente.33 Transnacional en cuanto los discursos

30
BHABHA, H. K. El lugar de la cultura. Op. cit., p. 29. Cursiva en el original.
31
Ibidem, p. 30. Cursiva de origen.
32
Ibidem, p. 211. Cursiva de origen.
33
Ibidem, p. 212.
38

poscoloniales de la contemporaneidad estarían arraigados en historias específicas de


desplazamientos culturales. Y traduccional, en tanto que esas historias espaciales de
desplazamientos, seguidas por ambiciones territoriales de las tecnologías mediáticas globales,
impondrían un cuestionamiento complejo con relación a qué y a cómo la cultura otorga
significado. La cultura se torna no solo una práctica incómoda, sino, también, de turbulenta
supervivencia y suplementariedad entre el arte y la política. Las posturas y ubicaciones de los
estudios culturales contemporáneos sería tan problemáticas como complejas, tratando de
institucionalizar un espectro discursivo de transgresiones cuyas estratagemas son perfiladas en
las inmediaciones de lugares no equivalentes de representación, permitiendo historias comunes
de discriminación entre variados sujetos. Los signos que construirían esas historias e
identidades (raza, género, orientación sexual, etnia, situación migratoria, clase social, y demás)
no se diferenciarían solamente en los contenidos, sino que, muy frecuentemente, generarían
sistemas incompatibles de significación y divergentes siluetas de subjetividades sociales.

Bhabha recuperaría algún cúmulo de críticas propias de los estudios culturales (Grupo
de Birmingham) cuando concurre al sociólogo Stuart Hall, quien cuestionó el carácter
determinista de la ortodoxia izquierdista que se mantenía en el pensamiento de una lógica
política unilineal, inmersa en la irreversibilidad, incentivada cinéticamente por la economía o
el capital como entidades autotélicas.34 El tropo de la metáfora plantearía el punto cuestionador
de la diferencia y la inconmensurabilidad culturales, por encima de la noción consensual y
etnocéntrica (esnobista y nordocéntrica) de la existencia pluralizada de la diversidad cultural.
La metáfora abriría un espacio en el que la revelación teórica se usaría para trascender y rebasar
(ir más allá de) la teoría. Ese ejercicio de pensar a través, y más allá, de la teoría, se vería
incitado por una estrategia narrativa para las emergencias y las negociaciones de las agencias
de lo subalterno, lo marginal, lo minoritario y minorizado, lo diaspórico… Una estructura
performativa del texto des-cubriría una temporalidad del discurso que asomaría como
significante. El desplazamiento de lo cultural como lugar enunciativo establecido, tal como
recalca Bhabha, abriría posibilidades para otras temporalidades de sentido cultural y otros
espacios narrativos, apuntando a especificar el presente enunciativo en la articulación de la
cultura: «proporcionar un proceso por medio del cual los otros objetivizados puedan ser
transformados en sujetos de su historia y experiencia».35 Lo llamativo de la centralidad teórica

34
HALL, Stuart. ¿Cuándo fue lo “postcolonial”? Pensando en el límite. En Stuart Hall, Sin garantías: Trayectorias
y problemáticas en estudios culturales (pp. 563-582). Editado por Eduardo Restrepo, Catherine Walsh y Víctor
Vich. Popayán, Colombia: Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador; Instituto de Estudios Sociales y
Culturales, Pensar, Universidad Javeriana; Instituto de Estudios Peruanos; Envión Editores, 2010.
35
BHABHA, H. K. El lugar de la cultura. Op. cit., p. 218.
39

del presente enunciativo, como método discursivo liberador, es su proposición de que las
identificaciones culturales emergentes se articularían en las fronteras de identidad, que se
contestan en el espacio político: campo de la representación y proceso de significación.36

Otra interpretación en la cultura, de una potencia simbólica y significante de


supervivencia, es vislumbrada por el poeta y ensayista Antonio Méndez Rubio. En
Comunicación, cultura y crisis social (2015), el autor, como lo anota Jesús Martín-Barbero,
muestra a flor de pluma, usando la rabia como garantía contra todos los disfraces del simplismo,
«el anarquismo libertario como matriz política, sociocultural y vital».37 Con esos elementos
sintientes, se van infiriendo las formas en que la producción del conocimiento se introduciría
en una dinámica de introspección causada por los embates acérrimos del totalitarismo del
mercado. Se atendería a una de-socialización del conocimiento en su carácter subsumido en las
prescripciones institucionales, primordialmente, de talante mercantil. Profiere Méndez:

Sin ir más lejos, en la teoría crítica de la cultura, la reivindicación de una noción


actualizada de lo popular-subalterno es ya en sí misma una forma de intervención
polémica, dialógica, en la línea de una recuperación para la teoría social de las formas
de prácticas propias de los movimientos sociales de raíz libertaria. 38

Las cerrazones para rendirse estarían al mandato del día, lo que no cortaría la visibilidad
ante la necesidad acuciante de tender puentes de colaboración creativa entre corrientes de
tensión que relacionen, contrastivamente, lo que sucede dentro y fuera de los terrenos
académicos, cuyo exterior e interior responden, igualmente, a los territorios de la cotidianidad
de la vida, aunque quieran distanciarse de lo popular. Y es que, de cara a lo popular, las ciencias
sociales, soportadas en una manera sistemática y arrogante de epistemologías empírico-
positivistas rígidas, abordan la crítica social y popular de una forma ladeada y superflua. En
consonancia con Méndez, lo anterior llevaría a la urgencia de cortar el privilegio de los ensayos
académicos, cuando las respuestas útiles, quizás, estarían más en «las canciones populares, los
discursos subculturales y anticanónicos, o incluso en la imaginación utópica y poética».39

Las universidades y sus pensamientos –sedicentes– críticos, vivirían hoy –y ayer, y


mañana–, a nivel internacional, un gran capítulo de barbarie sordomuda y substancialmente

36
En el apartado correspondiente a los pensamientos no canónicos, se retomarán estas disquisiciones referentes a
los/as lentes teóricas poscoloniales
37
MARTÍN-BARBERO, Jesús. Una lectura desde el sur. En Antonio Méndez Rubio, Comunicación, cultura y
crisis social (pp. 9-14). Temuco: Universidad de la Frontera, 2015, p. 11. Cursiva de origen.
38
MÉNDEZ RUBIO, A. Comunicación, cultura y crisis social. Temuco: Universidad de la Frontera, 2015, p.
28.
39
Idem.
40

pérfida. El énfasis debería remarcarse en ubicar una concepción emancipadora de la cultura


como práctica social. Ya que la idea de cultura mantendría su condición de terreno idóneo y
crucial para pensar los conflictos y cambios sociales, los análisis culturales permitirían un
alejamiento del economicismo reinante, sin descuidar las decisivas variaciones económicas que
se desenvuelven, logrando dilucidarlas desde una refracción/reflexión vasta y procesual. La
óptica de la crítica cultural se imbricaría con el enfoque de la crítica política cuando se realiza
una crítica radical del presente. Sin embargo, la cultura no podría tomarse desde nociones
culturalistas y no habría de ser asimilada como un ingenuo reemplazante de la política.

Invocando al filósofo y teórico crítico del derecho, Joaquín Herrera Flores40, quien
tendrá un especial asidero en el segundo capítulo de la presente vendimia cuasiteórica, nuestro
poeta Méndez declama que los insumos, recursos, bienes y fuerzas culturales siguen
coadyuvando la apertura de nuevas posibilidades (re)significadoras de procesos críticos y
creativos de cambio. Es decir, la vida transformadora y emancipadora de la cultura –como
dimensión simbólica de la práctica social– aún se hallaría pataleando. En las épocas de
globalización imperante, la crítica cultural precisa abrazar las más disímiles grafías, escrituras
y representaciones de conflicto y negociación. Es por esto que Méndez reconocería en el
pensamiento de Eduardo Galeano una denuncia ante la cultura: esta es comunicación o no es
nada.41 Así, no habría actitud más indicada que la observación de los fenómenos
(anti)comunicativos inherentes e impulsadores de los procesos culturales. Cuando la
comunicación sucede como el significante de la incomunicación, la cultura solo podría ser el
significante de la antipolítica: «… una dinámica de colapso de la política y de crisis social, que
se manifiesta tanto en el orden de lo masivo-colectivo como de lo individual-subjetivo».42 En
tiempos de crisis sería tan posible y tan inexcusable, como tan inexorable, una reconsideración
y revitalización de la crítica.

La propuesta rebelde conllevaría los síntomas de la tensión tupida, acarreando la


actualidad: una tensión que condiciona las relaciones –y conflictos– entre cultura y poder. Aquí,
de acuerdo con Méndez, el ensayista, se figurarían dos desafíos: «la transversalidad entendida
como máxima apertura e interconexión del espacio del saber […] y la conflictiva relación de
este espacio con los límites de la propiedad y el control de la cultura…».43 El primero de ellos

40
Véase HERRERA FLORES, Joaquín. El proceso cultural: Materiales para la creatividad humana. Sevilla:
Aconcagua, 2005.
41
MÉNDEZ RUBIO, A. Comunicación, cultura y crisis social. Op. cit., p. 34.
42
Ibidem, p. 35.
43
Ibidem, p. 58. Cursiva de origen.
41

haría referencia a la (re)configuración del campo del saber y del espacio cultural en sociedades
sofisticadas tecnológicamente; y, el segundo, se relacionaría con la usanza de la gestión social
del saber y, por ese camino, del poder. La incesante e irrefrenable apertura del campo cultural
en las eras globales hallaría, simultáneamente, «su llave de acceso y su contradicción social en
lo que se podría llamar (salva)pantallización del mundo, virtualización de la experiencia».44 En
términos cuantitativos, la información abunda hasta extremos de sobreinformación,
malinformación, desinformación o parainformación, apartándose de su posibilidad como
conocimiento o saber y, por ende, como acrecentamiento de poder, sea individual o social, para
generar cambios. Este poder se vería reducido a los cuadrantes del (ab)uso y el consumo. Sin
embargo, el avance inevitable de la informatización, agrandando el campo cultural, daría lugar
a nuevos usos sociales de raíces crítico-creativas.

Acontecería como irrenunciable el objetivo de re-presentar la cultura en una acepción


más abierta y terrenal que se proteja de la depredación de los sistemas científicos y cientificistas,
sin negar, claro, que sea tenida en cuenta por los sistemas y los regímenes de saber-poder de
los cuales es semilla, raíz, tronco, hoja y fruto. Una cultura de la vida (en) común (cotidiana),
en cuanto condición de nuevas maneras de comprender las prácticas y las relaciones sociales e
institucionales, ha sido oligopolizada por las marañas del paradigma de la sociedad moderna,
y, como autoridad o traspase legitimador, la Cultura –con mayúscula–, estaría por sobre lo
cotidiano. La cultura dejaría manar lo que sería viable en los órdenes ideológicos que resultan
de esa frontera (cultura/Cultura) y, asimismo, posibilitaría tácticas de resistencia a esa frontera
y a la violencia que se le relaciona. Acusaría, y acosaría, la emergencia de concebir la cultura
como dimensión simbólica y práctica social. Silban las ideas de Méndez Rubio:

Abrirnos a una consideración de la cultura que desborde el marco tradicional de su


delimitación institucional, mirarla cómo avanza insegura por la vida social,
materialmente humilde, poniendo a dialogar sus divergencias, asomándose a sus
fisuras, sería como pensarla a la intemperie, es decir, como insinúa el vínculo
etimológico, pensarla de una forma intempestiva.45

La cultura resultaría como la zona de encuentro humano entre el animal simbólico y el


animal político; la zona de significación y abstracción, no puramente de un ente ideal, sino de
modos de hacer, actuar y vivir. Re-conocer los matices y tonos con los que la cultura ha sido
usada como instrumento de control y disciplina, ayudaría a la aprehensión de sus
potencialidades conflictivas y conflictuales. La noción abierta de cultura sería una idea

44
Idem. Cursiva de origen.
45
Ibidem, p. 139.
42

sintomática de su componente relacional y políticamente radical, ya que toda práctica


significante y lingüística (sea o no verbal) se fundaría y discurriría como práctica social,
haciendo de la dialogía y la comunicación, y no tanto de la identidad y la información, el dínamo
de la cultura. Incluyendo esta conjetura, se podría combatir la escisión entre comunicación y
cultura que nutre la asimilación de la cultura a la «alta cultura» o a la «cultura estética», y de lo
(in)culto como espacio social (im)practicable. Comentar la cultura como práctica social
conduciría «a afirmar que no hay cultura sin sociedad y que no hay vida (ni grupo ni sujeto)
social sin cultura(s) que la constituyan justamente como social».46 Una teoría (y) crítica de la
cultura no habría de prescindir de las diferencias pragmáticas entre modos de definir la
producción cultural al interior de una misma sociedad, comunidad o cuerpo colectivo. Al
contrario, debería poner luz en la herida a la intemperie de la misma cultura: «Crítica al tanto,
viviendo en su deseo (o en la fragilidad) de no dejar de ser intempestiva».47

Aparte de estas observaciones acotadas por Méndez, acerca de la(s) cultura(s)


popular(es), el antropólogo y crítico cultural Néstor García Canclini, indagando propuestas de
interpretación de los conflictos interculturales, identificó otras profundas y situadas facciones;
ello, en los primeros visos de la fase capitalista posterior a la Guerra Fría. En ese contexto,
señala García, se habría levantado una sinonimia entre lo popular y lo primitivo-premoderno,
como una barrera a derruir o un nuevo nicho de mercado en el cual se haría posible aumentar
las ventas a consumidores disconformes con las producciones en serie. Sería insensato negar
que los ámbitos de la cultura popular forman parte inextricable del sistema capitalista, por lo
que se haría imperioso entender su funcionamiento en conjunto. Se conminaría a abandonar la
perspectiva que reduce «la cultura popular a un conjunto de tradiciones, así como el idealismo
folclórico que se cree posible explicar los productos del pueblo como “expresión” autónoma de
su genio».48 Una visión más enriquecedora pensaría la cultura como herramienta para
comprender, reproducir y transformar los sistemas sociales, para elaborar y establecer la
hegemonía de cada clase. Nuestro culturalófilo García vería las culturas populares como
resultantes de una apropiación desigual del capital cultural, la construcción propia de sus
condiciones vitales y las interacciones conflictivas con los sectores hegemónicos.

Por esta línea, las tesis centrales de García Canclini se agrupan, básicamente, en dos
criterios: primero, el capitalismo, en especial el dependiente con marcadas raíces indígenas, no

46
Ibidem, p. 142.
47
MÉNDEZ RUBIO, A. Comunicación, cultura y crisis social. Op. cit., p. 149.
48
GARCÍA CANCLINI, Néstor. Las culturas populares en el capitalismo. México: Nueva Imagen, 1989, p. 17.
43

avanzaría siempre suprimiendo las culturas tradicionales, sino que, asimismo, se apropiaría de
ellas, reestructurándolas, reordenando los significados y las funciones de sus objetos, creencias
y prácticas; y, segundo, con el objetivo de integrar a las clases populares en el desarrollo del
sistema capitalista, las clases dominantes desestructurarían las culturas étnicas, nacionales y de
clase reconfigurando un sistema unificado de producción simbólica.49 Las preguntas acerca de
las sendas futuras de las culturas populares, en los marcos de los conflictos de clase que las
quebrantan, comportarían determinar las cuestiones sobre la proyección y el valor de cada
cultura, las imágenes, los sistemas de pensamiento y las creencias con las que intenta explicarse
y justificarse. Son esas argumentaciones las que blande García para decantarse por el tema de
la cultura y el adjetivo popular, antes que por los términos de subalterna u oprimida, muy
corrientes en el uso actual de las tendencias crítico-alternativas de las ciencias sociales y
humanas, de acuerdo al punto de mira que se desee privilegiar con relación a las disciplinas del
conocimiento reglado. Lo que convocaría a nuestro autor sería la caracterización de la cultura
como un tipo específico de producción, cuyas finalidades confluirían en la comprensión,
reproducción y transformación de la estructura social y las luchas por la hegemonía. El marco
teórico que le interesaría no procura tanto un análisis de la cultura, como una explicación de las
desigualdades y conflictos entre sistemas culturales. Tampoco se abocaría a esencializar las
culturas populares como grupos de rasgos intrínsecos, sino a destacarlas como oposiciones a la
cultura dominante y como productos de la desigualdad y los conflictos: «Todas las culturas, por
elementales que sean, se hallan estructuradas, poseen coherencia y sentido dentro de sí».50

En lo que incumbe a los cánones occidentales del saber institucionalizado, en los últimos
tiempos también se estaría creyendo que el relativismo cultural sería la consecuencia política y
filosófica más apropiada al descubrimiento de la inexistencia jerárquica y taxonómica de
culturas aparentemente superiores e inferiores. El relativismo, basado en una concepción
ingenua y atomizada del poder, habría paliado el etnocentrismo (imperial o de defensa) 51, pero
dejando problemáticas a su paso: la promoción de un conocimiento con pretensión de
universalidad (pseudonomotética) para describir, explicar y resolver los conflictos y
desigualdades interculturales, sumando que «la “superación” práctica del etnocentrismo que el
capitalismo ha generado es la imposición de sus patrones económicos y culturales a las
sociedades dependientes y a las clases populares».52

49
Idem.
50
Ibidem, p. 28.
51
Ibidem, p. 40.
52
Ibidem, p. 39.
44

A grandes rasgos, y frente a la polisemia exuberante, García Canclini manifiesta


claramente su posición:

… preferimos reducir el uso del término cultura a la producción de fenómenos que


contribuyen, mediante la representación o reelaboración simbólica de las estructuras
materiales, a comprender, reproducir o transformar el sistema social, es decir todas
las prácticas e instituciones dedicadas a la administración, renovación y
reestructuración del sentido.53

Las precisiones de García le arriman a relacionar la teoría de la cultura con la teoría de


la ideología. La cultura necesitaría de la ideología al vincular los procesos culturales con las
condiciones sociales de producción que les son propias. Mas, no todo en los fenómenos
culturales revestiría un tapiz ideológico, entendiendo la ideología en su acepción negativa,
aquella predominante en el marxismo ortodoxo: deformación de lo real henchida por intereses
de clase, falsa con(s)ciencia. En García, la cultura representaría (a) la sociedad y, a su vez, sería
un proceso social de (re)producción, transformación e invención de estructuras. Dar
preeminencia a esta noción permitiría situar la cultura en oposición a las concepciones
espirituales o de manifestación de la cultura como ajena, exterior y posterior a las relaciones
sociales de producción y a las condiciones (materiales e inmateriales) de existencia. Toda
práctica –social y, por tanto, humana– sería, insoslayablemente, simbólica y económica; lo
cultural y lo económico irrumpirían como indisolubles. No obstante, el análisis de la cultura, si
quiere aportar a las luchas emancipadoras contra la hegemonía, no debería concentrarse en los
objetos y bienes culturales, sino, eminentemente, habría de enfatizar los procesos de
producción, reproducción y circulación social de esos elementos y de los significados que les
son atribuidos.

El cientificismo, aquí, se apodera un poco de García Canclini, y no de manera


subterránea: confesando sus esperanzas reales de trabajo y sus faros de interés en el surco
propositivo del estudio de la producción cultural y de sus circuitos híbridos, apunta a divisar
los aparatos culturales por los cuales luchar, y las ubicaciones que coadyuven la conformación
de nuevos aparatos, averiguando cómo entablar el combate en los escenarios de la subjetividad
y componiendo nuevos hábitos y prácticas transformadoras.54 Cuando García incluye en su
análisis el carácter híbrido de las culturas, pasa a dilucidar la definición de lo popular como una
connotación complementaria y abiertamente posmoderna, entendiendo la posmodernidad, en
términos del antropólogo, como una suerte de problematización de los vínculos equivocados

53
Ibidem, p. 41. Cursiva de origen.
54
GARCÍA CANCLINI, Néstor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad México:
Grijalbo, 1990, p. 69.
45

que la modernidad tejió con las tradiciones que buscó excluir o superar para constituirse. Sin
más miramientos, y, en suma, lo que deja sobre la mesa-mundo el crítico cultural es lo siguiente:

Lo popular es en esta historia lo excluido: los que no tienen patrimonio, o no logran


que sea reconocido y conservado; los artesanos que no llegan a ser artistas, a
individualizarse, ni participar en el mercado de bienes simbólicos “legítimos”; los
espectadores de los medios masivos que quedan fuera de las universidades y los
museos, “incapaces” de leer y mirar la alta cultura porque desconocen la historia de
los saberes y los estilos.55

Está visto que las visiones que desean asumir posturas críticas ante el análisis de la(s)
cultura(s), resaltando el papel que puede desempeñar la narrativa como herramienta de luchas
sociales emancipadoras, dan una importancia notoria a la recuperación y conformación de
categorías que intenten explicar las relaciones de consanguinidad existentes entre la política y
la cultura. A este efecto, y sin ánimos pretenciosos, se atenderá en el subapartado que a
continuación inicia.

1.1.2 Espolvoreados de(s)coloniales: cultura política y política cultural

En reciprocidad con los apuntes del antropólogo Arturo Escobar, asociado al grupo
modernidad/colonialidad (m/c), y no obstante la excesiva influencia que sobre sus ideas ejercen
las propuestas de Hall56, se cree aquí que el conjunto amplio de las ciencias sociales
convencionales no ha «explotado sistemáticamente las conexiones entre cultura y política».57
Concurriría como ineludible la discusión sobre las nociones variables de estos conceptos para
aprehender la forma en que la percepción de la política cultural ha brotado de un diálogo
interdisciplinar intensivo desde la disipación de las fronteras academicistas que, en lo atinente
a los estudios culturales, no han permitido dar la relevancia suficiente a los movimientos
sociales como aspecto crucial de la producción cultural. Escobar trata de argumentar que estos
movimientos son un ámbito vital para comprender cómo actúa, prácticamente, el
entrelazamiento de lo cultural y lo político.

Las tensiones entre lo textual y sus fundamentos, entre la representación y lo que le es


subyacente (significados y prácticas, narrativas y actores sociales, discurso y poder), nunca
podrían solucionarse en los estadios de la teoría. Mas, «el “no es suficiente” tiene dos caras. Si
siempre hay “algo” más allá de la cultura que no es suficientemente captado por lo

55
Ibidem, p. 191.
56
Véase HALL, S. Sin garantías. Op. cit.
57
ESCOBAR, Arturo. Cultura, ambiente y política en la antropología. Colombia: Instituto Colombiano de
Antropología, 1999, p. 60.
46

textual/discursivo, también hay algo más que desborda lo denominado material que siempre es
cultural y textual».58 La política cultural, en la óptica de Escobar, estaría involucrada tanto en
la subjetividad como en la identidad, cumpliendo un rol nuclear en la autoconstrucción del
sentido por parte de los sujetos y colectivos, estableciendo los recursos claves que tendrían los
grupos oprimidos y marginados para las luchas políticas amplias y transformadoras de la
sociedad.59 Escobar es claro e incisivo en el aspecto relacional de su aventura conceptual:

Interpretamos la política cultural como el proceso generado cuando diferentes


conjuntos de actores políticos, marcados por, y encarnando prácticas y significados
culturales diferentes, entran en conflicto. Esta definición de política cultural asume
que las prácticas y los significados —particularmente aquellos teorizados como
marginales, opositivos, minoritarios, residuales, emergentes, alternativos y disidentes,
entre otros, todos éstos concebidos en relación con un orden cultural dominante—
pueden ser la fuente de procesos que deben ser aceptados como políticos.60

Tal vez, sería la cultura política la arista más importante para analizar la política cultural
de los movimientos sociales. Escobar concreta la cultura política como la «construcción social
particular de cada sociedad de lo que cuenta como “político”».61 Cada sociedad estaría signada
por una cultura dominante, y la cultura política se urdiría como el campo de prácticas
institucionales, escindido de la totalidad de la realidad social. Específicamente, la política
cultural de los movimientos sociales, de forma periódica y sirviéndose de la narrativa,
intentaría retar a las culturas políticas dominantes. Esto es lo que estaría en disputa para dichos
movimientos: la transformación intensa de la cultura dominante en la cual se ven obligados a
actuar, constituyéndose a sí mismos como actores sociales ávidos de logros políticos. Como los
movimientos sociales propugnarían modificaciones en el poder social, y la cultura política
involucraría campos institucionalizados para la negociación del poder, en esa línea, los mismos
movimientos sociales abordarían la cuestión de la cultura política al poner en duda,
radicalmente, las maneras en que es –y debe ser– ejercido el poder, yendo más allá de una
simple intentona de conquista coyuntural. Podrían movilizar construcciones categoriales y
conceptuales (sujetos, derechos, economías, condiciones sociales, etcétera) que no estén
dispuestas a ser férreamente definidas en los paradigmas modernos occidentales.

Aníbal Quijano, el sociólogo y pensador, destacado también como teórico crítico de la


colonialidad, reclama estas posibilidades sociales aunando señalamientos contra la fase

58
Ibidem, p. 61.
59
Véase GARZÓN P., Edgar Javier. Sujeto político y producción de sentido. En Homero Bazán, Miguel Rojas y
Camilo Valqui (Coords.), El pensamiento crítico de nuestra América y los desafíos del siglo XXI. Tomo III
(pp. 31-38). México: Universidad Autónoma de Guerrero-México, Universidad Privada Antonio Guillermo
Urrelo-Perú, Ediciones y Gráficos Eón, 2013.
60
ESCOBAR, A. Cultura, ambiente y política en la antropología. Op. cit., p. 63.
61
Idem.
47

presente de cooptación de los movimientos sociales por parte del proyectismo desarrollista. La
experticia técnica de esa ideología del desarrollo, particularmente en los países tachados como
subdesarrollados, diseñaría planes enfocados en la ejecución unilateral estatal, sin atender a las
puntuales conflictividades y elementos sociales precisos de los territorios, ignorando sus
previsibles consecuencias. Se daría una sacralización utilitarista de la figura del Estado,
provocando el recrudecimiento de las dificultades que enfrentan, de por sí, los movimientos
sociales: «El contexto histórico-social concreto se asume, pues, como dado, no como algo a
cuestionar en el punto mismo de partida».62

Se incitaría la siega de un terreno problemático adyacente a los conceptos de lo público


y lo no público y sus correspondientes concepciones de «cultura oficial» y «cultura no oficial»,
como categorías mínimas de las que se servirían las expresiones discriminatorias en un universo
cultural global. En Quijano es apremiante poner en duda los caracteres y contenidos de las
instituciones estatales y no estatales que juegan en la intervención de un uso funcionalista de la
cultura, en su factibilidad para promocionar la participación legitimadora en las sociedades
«democráticas» de la contemporaneidad. En estas sociedades, según Quijano, se conjugarían
dos médulas de cuestiones interconectadas que serían de observación obligatoria si se espera
explorar el panorama problemático de la cultura: las cuestiones de la configuración estructural
del universo cultural, es decir, cómo se relacionan, diferencian y jerarquizan entre sí los
elementos integrantes y los factores y dispositivos de determinación de ese orden estructural;
y, aquellas cuestiones que denotan la estructura de relaciones trabadas por los grupos sociales
en el universo cultural, y los factores y dispositivos de determinación de esas relaciones.63

Apoyando, de cierta forma y sin hacerlo expreso, las indagaciones de García Canclini,
Quijano declara que su propósito es escudriñar cómo en una sociedad concreta las relaciones
de dominación y conflicto entre grupos sociales, «en las dimensiones económico-sociales y
políticas de la sociedad, condicionan también sus relaciones en la dimensión cultural, así como
las relaciones que se establecen entre los propios elementos de la cultura global…».64 De igual,
forma se reconocería las matrices híbridas de las culturas en cuanto todo universo cultural
determinado se integraría por elementos provenientes de diversas culturas y momentos
históricos, haciendo insoslayables las heterogeneidades, subordinaciones, contradicciones e

62
QUIJANO, Aníbal. Dominación y cultura (notas sobre el problema de la participación cultural). En Aníbal
Quijano, editado por Danilo Assis Clímaco, Cuestiones y horizontes. Antología esencial. De la dependencia
histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder (pp. 667-690). Buenos Aires: CLACSO, 2014, p.
667.
63
Ibidem, p. 670.
64
Ibidem, p. 271.
48

incongruencias entre los elementos que configuran estructuras comunes y no meras


yuxtaposiciones. El orden cultural asomaría como un orden de dominación y, a su vez, reflejaría
los órdenes de dominación de los otros niveles de la existencia, demostrando las bases que
permiten que la culturas de los grupos sociales hegemónicos se arroguen la posición de «cultura
dominante» en el universo cultural, suponiendo –o imponiendo– que todos los demás grupos
sociales, en igualdad artificial de condiciones, son portadores, elaboradores, contribuyentes y
difusores de esa misa cultura dominante.

En ese estado de cosas, Quijano registra que los grupos no dominantes (tanto los
dominados como los intermediarios), estarían atravesados por una doble matriz de orientación
cultural:

De un lado, una orientación en la vertical que corresponde a la “cultura de los


dominantes” y, de otro lado, en una horizontal que corresponde a su propia atmósfera
cultural, la cual de ese modo adquiere el carácter de una “cultura dominada” o de una
“subcultura dominada”, dependiendo de cada formación histórico-social concreta. En
unas, la dominación se establece como relación entre miembros de culturas globales
diferentes, en cuyo caso los dominados portan una “cultura dominada”. En otras, la
dominación se establece entre miembros de una misma cultura global, en cuyo caso,
ésta se diferencia en “subculturas” dominantes y dominadas.65

Si bien la cultura dominante procedería de la cultura de los dominantes, no sería menos


real que estos grupos poseen gran cantidad de instrumentos culturales exclusivos que
conformarían una «subcultura» en el interior de la cultura dominante, como una parcela cultural
vallada de habitación y uso privativo. Aun así, la cultura dominante sería un mecanismo, entre
muchos otros, de mantenimiento de una forma definida de integración que abarca la dominación
de unos grupos sobre otros, apelando a diferentes mecanismos de sostenimiento y
diferenciación (inclusión y exclusión) tanto externos como internos: la cultura dominante, en sí
misma, aparecería como un instrumento de dominación. Esto no querría decir que, como de
hecho ocurre, ciertos sujetos y grupos de las culturas dominadas, con un desarrollo intelectual
específico capaz de continuar como tal, no puedan ser, a su vez, los dominadores de otros grupos
sociales, esgrimiéndose portadores de una cultura dominante frente a las culturas de grupos
sometidos. Aquí, Quijano marcaría la distinción ineluctable «entre “cultura popular” y “cultura
dominada” en la problemática de la dominación y en el orden de la cultura».66

Para Quijano, las (sub)culturas populares y sus sujetos, en las miradas hegemónicas,
estarían impedidos para, a causa de sus condiciones (provocadas por la cultura dominante),

65
Ibidem, p. 674.
66
Ibidem, p. 676.
49

producir estructuras cognitivas y diseñar entramados de objetivación y formalización con altos


grados de complejidad y elaboración en sus propios elementos culturales. En concreto, las
subculturas populares no serían capaces de generar intelectuales: sujetos socioculturales cuya
función específica sería la dotación de objetivaciones y formalizaciones complejas de la
sociedad. Siguiendo esas escalas, en las sociedades de los sures las culturas dominantes
agudizan sus ejercicios de dominación en medio de su lucha competitiva con la cultura global
de los dominadores occidentales, de quienes suelen ser herederas renegadas o sumisas, según
lo exijan los intereses del dominio. En el gran orbe cultural, el intercambio y el conflicto serían
modalidades necesarias de las unidades estructurales que soportan los órdenes sistémicos.

A este respecto, y desde la península ibérica, en sus partes más próximas a las
profundidades intercontinentales del Atlántico, el sociólogo del derecho Boaventura de Sousa
Santos (Boa, con su permiso), apuntando a una política cultural emancipadora, rotula cómo los
conjuntos teóricos más renombrados –desde el marxismo hasta el posmodernismo de
oposición– no responderían, completamente, a las complicaciones retadoras de los contextos
sociopolíticos, aún más, cuando se pone de presente una visión de futuro. Esto le ocurriría,
largamente, al marxismo (a los textos de Marx, propiamente dichos) al dejar de lado la cuestión
colonial en sus análisis o al justificar el colonialismo como factor capitalista.67 Asimismo, esa
principal ocultación enmascararía otras formas de opresión, discriminación y exclusión como
el racismo, el sexismo y las clasificaciones sociales cruentas, sobre todo, en los sures. El
marxismo seguiría compartiendo un ideal de universalidad, unidad y primacía del saber
científico, llevando a que toda teoría crítica que bebiera de sus aguas primigenias aquejara una
actitud bastante monocultural, (re)negando (de) la certidumbre intercultural. Estas razones
llevarían a Boa a proponer una reinvención de la teórica crítica que (cor)responda a las
necesidades de los presentes; aquellos que declararían que no hay conocimiento ni ignorancia
general, hilvanando que la matriz de la modernidad occidental se habría asentado en dos
modelos de conocimiento que estarían en permanente tensión política: el regulador (donde la
ignorancia es caos y el saber es orden) y el emancipador (donde el conocer va del colonialismo
hacia la autonomía solidaria).68 El conocimiento regulador, a partir del auge de su régimen,
habría determinado históricamente al conocimiento emancipador, haciéndolo caníbal y
perverso y limitando sus posibilidades. Aquí residiría la necesidad de reinventar el
conocimiento-saber-emancipación a través de una ecología de saberes más amplia, cuya utopía

67
Véase SANTOS, Boaventura de Sousa. Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social.
CLACSO: Buenos Aires, 2006.
68
Ibidem, p. 44-45.
50

bosqueje el aprendizaje de otros conocimientos sin olvidar los propios. Sin embargo, la
enseñanza universitaria, como manera más valorada de teorizar, constriñe absolutamente el
conocimiento autóctono, propio, deslegitimándolo, desacreditándolo e invisibilizándolo. Por
esto, la primera apuesta yacería en reinventar las posibilidades emancipadoras de una utopía
crítica, anidadas en el conocimiento emancipador que podría confrontar al silencio y la
diferencia, que serían problemas teóricos provocados por la cultura y las modernidades
occidentales sobre las culturas con las que han tenido contacto o a las que han destruido. Unos
nuevos diálogos interculturales habrían de enfrentar la problemática de la impronunciabilidad
e inconmensurabilidad que se ha cernido sobre las aspiraciones de les oprimides y sus culturas.
Uno de los desafíos más acuciantes: «hacer hablar al silencio de una manera que produzca
autonomía y no […] reproducción del silenciamiento».69

Los diálogos interculturales emancipadores lucharían contra la política de la hegemonía,


que niega credibilidad de otras culturas, y contra la política de la identidad absoluta, que acepta
la existencia de otras culturas, pero menospreciándolas como inconmensurables. Estas arduas
tareas implicarían hallar lo que en las culturas es semejante, apreciando esta semejanza como
punto de partida, interiorizando la transdisciplinariedad y la diferenciación entre objetividad y
neutralidad, y centrando la importancia en el desarrollo de subjetividades y colectividades
rebeldes que no solo tengan consciencia de sus obstáculos, sino, también, voluntad de
superarlos. Sintetizando, se condensaría el objeto de una sociología de las ausencias y las
emergencias que acuda al procedimiento de traducción cultural para intentar la creación de una
epistemología del y desde el sur, evidenciando y contraatacando la violencia matricial del
colonialismo actual (fascismo sociocultural), observando las estructuras de poder desde los
márgenes: una contrahegemonía sin las ambiciones de un pensamiento de vanguardia.70

Se necesitaría, perfila Boa, «construir la emancipación a partir de una nueva relación


entre el respeto de la igualdad y el principio del reconocimiento de la diferencia». 71 Se
presentaría inexorable derrumbar el sistema de exclusión de pertenencias jerárquicas que cada
vez absorbe más seres humanos, situándoles fuera y abajo, reduciéndoles como descartables,
desechables y despreciables. Tal derrumbe precisaría la producción de teorías y prácticas
transescalares que articulen lo comunal, lo local, lo regional y lo nacional con lo global,

69
Ibidem, p. 47.
70
Ibidem, p. 49. Para ampliar estas nociones véase SANTOS, Boaventura de Sousa. Una epistemología del Sur.
La reinvención del conocimiento y la emancipación social. México: Siglo XXI, CLACSO, 2009.
71
SANTOS, Boaventura de Sousa. Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social. Op. cit., p.
53.
51

interconectando una nueva política cultural emancipadora en medio de coyunturas en la que


solo se dispone de utensilios hegemónicos (legalidad, democracia o derechos humanos), los
cuales, por sí mismos, no conllevarían la oportunidad de emancipaciones sociales, sino todo lo
contrario; luego, los usos contrahegemónicos de esos instrumentos sí que serían posibles.72 Para
resistir y batallar a los/as órdenes hegemónicos/as, ¿cómo están las búsquedas de recursos
teoréticos no canónicos, alternativos, no paradigmáticos, contraparadigmáticos,
antiparadigmáticos, divergentes, urgentes, insurgentes, extraoficiales, discordantes,
independientes, emancipados o emancipadores o no-más-de-lo-mismo (academicismos
intelectualoides)? Hasta el momento se han bosquejado algunas expresiones, pero la diversidad
ensanchada jamás estará de más.

1.2 Nosotres no somos tercermundistas subdesarrollades (venimos de los sures y estamos


en las periferias… ¡Corred!/¡Corran!)

Escarbando por ahí y por aquí, e intentando esquivar la succión de la industria editorial,
se ha presentado el encuentro con Pensamiento periférico. Una tesis interpretativa global
(2014), fruto del trabajo del historiador Eduardo Devés-Valdés, quien se proponía una
comprensión eidética de los pensamientos nacidos en/de las regiones que se asumen,
intelectualmente –y como consecuencia de la modernidad–, como periféricas (sometidas a
procesos históricos de colonización e invasión). Devés-Valdés afirma que el punto central para
entender este vericueto estribaría en «la disyuntiva ser como-el-centro versus ser-nosotros-
mismos».73 Dicha problematización habría sido tenida en cuenta, coetáneamente y de maneras
similares, por la intelectualidad latinoamericana, africana, asiática, eslava, balcánica e ibérica,
esbozándose una «sensibilidad» y «pensamiento» periféricos que empezarían a ser conscientes
de sí, brotando de una preocupación por el destino de individuos y sociedades, sin
desenvolverse «en los ámbitos del quehacer científico estricto, sino en aquellos que tratan de
conectar el conocimiento con la construcción de proyectos».74

Nuestro historiador enarbola las banderas de la superación del provincialismo


intelectual para animar las opciones de pensar la periferia como una totalidad y, a partir de ahí,
llegar a la emancipación de las sociedades: abandono de su condición periférica «hacia un

72
Ibidem, p. 57.
73
DEVÉS-VALDÉS, Eduardo. Pensamiento periférico: Asia-África-América Latina-Eurasia y algo más. Una
tesis interpretativa global. Buenos Aires: CLACSO; IDEA-USACH, 2014, p. 12.
74
Ibidem, p. 16.
52

mundo donde el poder se encuentre más diseminado y por tanto se vaya destruyendo a sí
mismo».75 De hecho, el pensamiento periférico, en tanto tal, señalaría sus limitaciones,
posibilidades y derroteros para ser superado. Y es que existiría una «nueva intelectualidad» con
capacidad de visión trascendente respecto a su propia cultura y sociedad, despertando gracias a
una sorpresa-perplejidad con referencia a lo que el centro es y define: los parámetros y cánones
del poder, la belleza, los procesos de producción, etc. Para Devés, esta estupefacción se
solidificaría más en sentimiento que en un complejo de inferioridad, resultado de reacciones de
fascinación y rechazo: la fascinación como aspiración posible y deseable de imitar al centro; el
rechazo, como opción imposible e indeseable de ser como el centro.76

La primera vertiente, de fascinación e imitación (ser-como-el-centro), es denominada


«propuesta centralitaria». Su tarea de imitación sería, la mayoría de las veces, una labor de
occidentalización que pretende una adaptación al espíritu temporal de la modernidad:
«poniéndose al día», realizándose, así, como una negación de las culturas indígenas, campesinas
y populares, exaltando a la ciencia y a la tecnología. Esta es una corriente que se abriría, en su
concepto, a la cultura (culto alejándose de inculto) y a las gentes del centro, de quienes
recibirían la inspiración (esnobismo puro y duro). Por otro lado, la propuesta que rehúsa el
centro (ser-nosotros-mismos), asumiría el calificativo de identitaria, aceptando la diferencia y
buscando profundizar los elementos que la conforman, en aras de potenciar y destacar la cultura
de quienes han asimilado menos del centro en una suerte de estado de incontaminación. La
apuesta de esta corriente sería cerrarse ante las influencias sospechosas y peligrosas. No se
pensaría en la adaptación al mundo, a menos que sea desde la diferencia y la oportunidad de
aportar lo que el centro no tiene.

El centro no se caracterizaría a partir de una figura esencial, eterna o inmutable, sino en


la proyección de un centro imaginario y de las intelectualidades que se auto e interperciben,
desde la sensibilidad y el pensamiento, como periféricas. La disyuntiva periférica que emana
no se reduciría a una discusión pactada entre integrantes de intelectualidades nativas; incluso
voces intelectuales provenientes de las potencias centrales llevarían a cabo un papel en la
situación periférica, ya sea como participantes presenciales o meros referentes. Se trataría de
haber interiorizado la «condición periférica, la “periferalidad”, cosa que no tiene que responder

75
Ibidem, p. 20.
76
Ibidem, p. 25.
53

a una periferalidad económico-política-militar (o “real”), sino que basta con la convicción


(subjetiva) de la intelectualidad».77

La concepción del pensamiento periférico se conformaría como una categoría de


traducción que realiza discursos proferidos en diferentes idiomas, en el seno de paradigmas
diferentes o sistemas de ideas ancestrales variopintos, pero que demuestran la semejanza de
estatuirse con relación al centro.

Esta labor traductora, de encuentro de un punto de conmensurabilidad, posibilita la


comunicación entre discursos que constituyéndose sobre la base de la misma
estructura se suponen diversos e inconmensurables pero que, a partir de este elemento,
de este dispositivo teórico, se pueden comunicar.78

Con la clarificación de Devés-Valdés se puede precisar que, en lo que respecta a nuestra


lucha y confesión en las letras que aquí se suceden, en terrenos y vinculaciones más o menos
fuertes y cercanos con un pensamiento periférico que supere la disyuntiva galvánica, se ha
optado por vivir, de los modos que han sido posibles, como a continuación se palpará con más
profundidad, las manifestaciones de seres humanos que se han reconocido como sujetos
epistémicos y práxicos en las líneas de los pensamientos críticos poscoloniales y,
preponderantemente, de(s)coloniales, y que se han rozado en líneas precedentes. Es de máximo
cuidado, así, y en estas trochas, no caer en el intelectualismo autosacralizante desarrollado por
algunos académicos un tanto fundamentalistas, especialmente de origen latinoamericano, que,
habiéndose ubicado en arenas no eurocéntricas, exaltan redes elitizadas de conocimiento,
figuradas como acciones consagradas de salvación y entramadas desde apreciaciones
deterministas e hiperinstitucionalistas de la nombrada cooperación Sur-Sur.79

Así, el decurso del estudio genealógico comparado de las teorías poscoloniales y


de(s)coloniales llevado avante por el filósofo José Guadalupe Gandarilla Salgado, ofrece el
chance de una aproximación afable para tantear los fondos de esas megaconjunciones
disquisitivas e imperiosas en los diálogos/discusiones sobre «perspectivas descolonizadoras del
conocimiento, anticolonialistas en sus objetivos políticos, poscoloniales en sus pretensiones
teóricas, o que se han embarcado en la defensa de opciones decoloniales para la lectura y

77
Ibidem, p. 27.
78
Ibidem, p. 703.
79
Véase ZULUAGA NIETO, Jaime. Una tricontinental del conocimiento: un espacio para la cooperación Sur-Sur.
En Atilio Borón y Gladys Lechini (Comps.), Política y movimientos sociales en un mundo hegemónico:
lecciones desde África, Asia y América Latina (pp. 399-405). Buenos Aires: CLACSO, 2006.
54

transformación del mundo».80 Se trataría de identificar y trabajar (con) grupos de autores/as que
se integrarían, volátilmente, en ciertas variantes de pensamientos que se han distanciado,
conscientemente o no, de las líneas hegemónicas o más difundidas, coincidiendo en atisbar el
funesto rol que para las sociedades periféricas ha representado la imposición del colonialismo
de corte occidental y el orden social capitalista que le es ínsito. La motivación del trabajo teórico
de Gandarilla sería la falta de espacios otorgados a los estudios e investigaciones que han
tratado temáticas poscoloniales o miradas de(s)coloniales, en beneficio de la preeminencia
epistemológica que habrían ostentado conceptos como el antiglobalismo o el multiculturalismo.

La ubicación de la noción de archivo, de acuerdo con Gandarilla, sería el punto de toque


para identificar distinciones entre los enfoques poscoloniales y los descolonizadores, ya que,
gracias al rompimiento temporal que se signe, la afinidad o distancia con la agenda sociocultural
moderna y la ocupación de esta en prácticas coloniales o imperiales, se conjeturarían las
diferencias entre el poscolonialismo vinculado a los estudios subalternos de la India y las
perspectivas descolonizadoras latinoamericanas y del Caribe.81 Dependiendo de la tematización
del alcance espaciotemporal de la dominación, y de la aprehensión de la práctica racista,
xenófoba y patriarcal imperialista como algo endógeno o exógeno frente al mismo imperio, se
instauraría una disonancia entre las visiones poscoloniales (de-construccionistas) y las que se
fundan internamente en el imperio por un grupo de autores/as cuya episteme sería de-
colonial/descolonial.82 Así, acota Gandarilla, el recibimiento de ese acervo de producción
intelectual se percibió en les académiques de Latinoamérica en tres modos de discernimiento:
uno cercano al derrotero de los estudios culturales de matiz posmoderno; otro, que se asentaba
en núcleos originarios reivindicando un sentido subalterno; y, el restante, que criticaba las
enunciaciones de les pensadores/as poscoloniales con el objeto de comprenderlas.83

A estas alturas del recorrido, vale aquí introducir la radicalidad de nuestra situación: la
inocencia y la confianza no pueden ir unidas sin reservas más allá de lo que suponen los
esfuerzos teóricos. Por ende, consideramos que recuperar, con una intención rebelde, categorías
coloniales y colonialistas como «Tercer Mundo», en tanto conceptos formulados desde la

80
GANDARILLA SALGADO, José Guadalupe. Teoría poscolonial y encare decolonial. Hurgando en sus
genealogías. En Karina Bidaseca (Coord.), Genealogías críticas de colonialidad en América Latina, África,
Oriente (pp. 297-318). Buenos Aires: CLACSO, 2016, p. 297.
81
GANDARILLA SALGADO, J. G. Op. cit., p. 307.
82
Véase BOHÓRQUEZ, Carmen, DUSSEL, Enrique y MENDIETA, Eduardo (Eds.). El pensamiento filosófico
latinoamericano, del Caribe y "latino" [1300-2000]. Historias, corrientes y filósofos. México: Siglo XXI -
CREFAL, 2009.
83
GANDARILLA SALGADO, J. G. Op. cit., p. 308.
55

ficción de la inventiva paradigmática occidental84, acarrea los riesgos de hipotecar las esencias
insurgentes de las resistencias y los acometimientos emancipadores. La usurpación de los
lenguajes está concatenada con la imposibilidad de autodenominación de los movimientos
irruptores. ¿Dónde está el –supuesto– Segundo Mundo? Ante nominaciones de sustrato
autoritario, preferimos propuestas como las de sures y sur global, llamamientos que están –un
poco más– alejados de concepciones que traen implícitas jerarquías graduadas e irrebatibles
que aparejan escalafones incontestables de estructuras ordinales de lo primero, lo segundo, lo
tercero, lo eterno… Corremos intentando protegernos de teorías de empoderamiento que
puedan ser la piel de oveja de las construcciones lobeznas de la subordinación, aquellas que
singularizan lo plural y fabrican las objetivaciones y reificaciones de los agentes
transformadores, nutriendo y puliendo jerarquías («el» feminismo, «el» subalterno, «el»
hombre, «el» pensamiento crítico).

Tales objetivaciones, en el mundillo institucional y administrativo del


conocimiento --científico o no– y de las políticas públicas, las más de las veces, asisten la
recuperación de las lógicas pétreas de la división sexual del trabajo, de los roles de género, de
la racialización, etnificación, esencialización, demonización…, banalizando la pérdida de
potencia política: criatura de la instrumentalización del proyecto neoliberal. Se llega a creer, en
algunas posturas sedicentes contestatarias, que el desarrollo y el subdesarrollo solo competen a
la sabiduría técnica de expertos prohombres, hipostasiando visiones lineales del tiempo y el
espacio de las vidas. Saltando de paradigma en paradigma sin salir del desenlace de las
hegemonías (una por otra) y diferenciando qué serían los conocimientos y qué simbolizaría los
saberes, con apreciaciones originadas en perspectivas antropocéntricas que usan las gafas de
los activos y los pasivos. Por esto optamos por las perspectivas de(s)coloniales: nos estamos
reapropiando de las plumas, construyendo las nuestras con sus propios espacios y, aunque con
hambre, no pararemos en las batallas narrativas.

1.2.1 Procrítica de(s)colonial y bases de interculturalidad

La presentación que en estos márgenes se busca hacer sobre los mirares de(s)coloniales,
tiene el propósito de despuntar las frutas práxicas y epistémicas que podrían, potencialmente,
traspasar las fronteras de un proyecto esencialmente latinoamericano de

84
Véase ESCOBAR, Arturo. La invención del tercer mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo.
Caracas: Fundación Editorial el perro y la rana, 2007.
56

modernidad/colonialidad que ha venido preponderando en los diálogos descolonizadores,


especialmente en lo que convoca a las temáticas de la interculturalidad. En esas sensaciones,
ocurrió inapelable el flirteo con el viraje, el desvío, el giro de(s)colonial que Santiago Castro-
Gómez y Ramón Grosfoguel, como editores, trataron de esbozar en un llamativo libro, donde
el concepto decolonialidad se halla útil para interrogar las posturas de algunos discursos
políticos y académicos que sostienen que el mundo de los Estados nacionales periféricos es
«descolonizado y poscolonial».85

Las propuestas de(s)coloniales tendrían como punto de partida que, a pesar de la


terminación del colonialismo territorial europeo y de la formación de los Estados nacionales de
las periferias, la división internacional del trabajo y la jerarquización étnico-racial de las
poblaciones no se habrían transformado en absoluto. Los contextos de nuestras noches, y días
y tardes y demás –claro está–, asistirían a «una transición del colonialismo moderno a la
colonialidad global, proceso que ciertamente ha transformado las formas de dominación
desplegadas por la modernidad, pero no la estructura de las relaciones centro-periferia a escala
mundial».86 De esa manera, se preferiría caracterizar al sistema-mundo no solo con el epíteto
capitalista, sino como un «sistema-mundo europeo/euro-norteamericano capitalista/patriarcal
moderno/colonial»87, pudiendo cuestionar, así, más abierta y hondamente la mitificación de una
tesis de descolonización y posmodernidad que llevaría a un mundo totalmente desligado de la
colonialidad. La perspectiva de(s)colonial modificaría y complementaría algunos supuestos
analíticos del sistema-mundo y de los estudios poscoloniales anglosajones, criticando cómo
muchos campos «todavía están divididos entre las oposiciones binarias discurso/economía y
sujeto/estructura. […] herencia de las “dos culturas” que dividen a las ciencias (naturales y
sociales) de las humanidades, partición basada en el dualismo cartesiano mente/cuerpo». 88

En los ojos descoloniales, las críticas originadas en los estudios culturales y


poscoloniales identifican al sistema-mundo moderno/colonial como un sistema de
connotaciones culturales, donde las pugnas por las hegemonías sociopolíticas pasan,
irrecusablemente, por el control de esas codificaciones semióticas. En tanto, el mayor segmento
de investigaciones del sistema-mundo se advertirían excesivamente enfáticas en las relaciones
económicas mundiales como definidoras de todo el sistema-mundo capitalista, haciendo de los

85
CASTRO-GÓMEZ, Santiago y GROSFOGUEL, Ramón (Eds.). El giro decolonial: reflexiones para una
diversidad epistémica. Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales
Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007, p. 13.
86
Idem. Cursiva de origen.
87
Idem.
88
CASTRO-GÓMEZ, S. y GROSFOGUEL, R. (Eds.). Op. cit., p. 15.
57

imaginarios y discursos, y de sus bases epistémicas, meros perímetros derivados de los procesos
de acumulación del capital. En síntesis de(s)colonial: «los teóricos del sistema-mundo tienen
dificultades para pensar la cultura, mientras que los teóricos anglosajones de la poscolonialidad
tienen dificultades para conceptuar los procesos político-económicos».89

Particularmente, el enfoque del grupo modernidad/colonialidad caracteriza a la cultura


como entrelazada a (y no derivada de) los procesos económico-políticos. El lenguaje
determinaría tanto a la economía como al conjunto de la realidad.90 Se comparte aquí el
reconocimiento que hicieron los estudios poscoloniales y culturales de la imbricación ceñida
entre capitalismo y cultura; no obstante, también se les criticaría el hecho de que hayan obviado
la imposibilidad de comprender el capitalismo global sin divisar las maneras en que los
discursos raciales y racializados ordenan a las poblaciones del mundo en una división
internacional del trabajo con inmediatas implicaciones económicas. El grupo m/c recupera la
afirmación del accionar fundamental de las epistemes (como lo habrían hecho los estudios
culturales y poscoloniales), otorgándoles estatutos económico (como habría propuesto el
análisis del sistema-mundo). En la concepción de la «colonialidad del poder» es central la
aseveración de que el mundo, todavía, no se ha descolonizado por completo, entendiendo la
necesidad de desplegar un lenguaje nuevo que interrogue los proceso complejos del sistema-
mundo capitalista/patriarcal moderno/colonial y que no sea deudor de los lenguajes científicos
del siglo XIX. Como designan Grosfoguel y Castro-Gómez:

Debemos entender que el capitalismo no es sólo un sistema económico (paradigma de


la economía política) y tampoco es sólo un sistema cultural (paradigma de los estudios
culturales/poscoloniales en su vertiente ‘anglo’), sino que es una red global de poder,
integrada por procesos económicos, políticos y culturales, cuya suma mantiene todo
el sistema. Por ello, necesitamos encontrar nuevos conceptos y un nuevo lenguaje que
dé cuenta de la complejidad de las jerarquías de género, raza, clase, sexualidad,
conocimiento y espiritualidad dentro de los procesos geopolíticos, geoculturales y
geoeconómicos del sistema-mundo. Con el objeto de encontrar un nuevo lenguaje
para esta complejidad, necesitamos buscar ‘afuera’ de nuestros paradigmas, enfoques,
disciplinas y campos de conocimientos. 91

A grandes rasgos, se reclamaría un pensamiento heterárquico que, a diferencia del


jerárquico, dé cuenta de la incompletud y la parcialidad de la integración de los elementos
disfuncionales del sistema, evidenciando que en el capitalismo global no rigen lógicas
dominantes autónomas y unívocamente determinantes, sino procesos heterogéneos, múltiples,
complejos y pluritemporales que son sistemas en red circulando en el interior de un sistema-

89
Ibidem, p. 16.
90
Véase ESCOBAR, Arturo. El final del salvaje. Bogotá: Icanh, 2000
91
CASTRO-GÓMEZ, S. y GROSFOGUEL, R. (Eds.). Op. cit., p. 17.
58

mundo de extensa duración. Amén, las sensibilidades de(s)coloniales apelan a superar las
máximas de las teorías latinoamericanas de la dependencia que «privilegiaban las relaciones
económicas y políticas en los procesos sociales a costa de las determinaciones culturales e
ideológicas. La ‘cultura’ era considerada por la escuela dependentista como instrumental para
los procesos de acumulación capitalista».92 Ello redundaría en reduccionismo económico más
ligado a análisis de marxismos ortodoxos, provocando la subestimación del actuar de lo
simbólico en la configuración de las jerarquías moderno-coloniales, y empobreciendo,
analíticamente, las opciones de examinar las complejidades procesuales heterárquicas del
sistema-mundo. Serían las ideas de Aníbal Quijano aquellas que representarían un fenómeno
excepcional en el enfoque dependentista, con su labor teórica de la «colonialidad del poder»,
buscando la integración de las diversas jerarquías de poder del capitalismo histórico como
partes de un mismo y heterogéneo proceso histórico y estructural.93 En el núcleo de la
colonialidad del poder estaría el patrón del poder colonial constituyente de la complejidad de
los procesos acumulativos capitalistas que se articulan en jerarquías raciales y étnicas globales
y en sus clasificaciones étnico-raciales, espirituales, epistémicas, sexuales y de género.

Las relaciones entre los pueblos de Occidente y de no Occidente estarían siempre


entremezcladas por el poder colonial, además de la división internacional del trabajo y los
proceso de acumulación capitalista. Quijano prefiere la noción de colonialidad a la de
colonialismo para acentuar las continuidades históricas entre los tiempos coloniales y
los --desacertadamente llamados– tiempos poscoloniales, y para indicar que las relaciones de
poder de los centros subyugadores de las periferias no solo son de naturaleza
económico-política y jurídico-administrativa, sino que ostentan una dimensión epistémica, por
tanto, cultural, que se vio descuidada por las observaciones dependentistas. En fin: todo ese
entramado de conocimiento que privilegió a Occidente como modo horizonte modélico de
desarrollo. Como arguye Escobar, los discursos desarrollistas ofrecieron esquemas para imitar
a Occidente.94

El afán de atacar al eurocentrismo se pincela urgente. De criticar esa compostura


colonial ante el conocimiento, articulada con los procesos de relaciones entre centros y
periferias y jerarquías étnicas y raciales por medio de los cuales operó la exclusión, omisión y

92
Ibidem, p. 18.
93
QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder y Clasificación Social. En Aníbal Quijano, editado por Danilo Assis
Clímaco, Cuestiones y horizontes. Antología esencial. De la dependencia histórico-estructural a la
colonialidad/descolonialidad del poder (pp. 285-327). Buenos Aires: CLACSO, 2014.
94
Véase ESCOBAR, Arturo. Cultura, ambiente y política en la antropología. Colombia: Instituto Colombiano
de Antropología, 1999.
59

silenciamiento de los conocimientos subalternos ignorados.95 Es lo que Boaventura de Sousa


Santos, quien también blande un pensamiento abiertamente descolonizador, refiere con la
percepción de epistemicidio como «la vastísima destrucción de conocimientos propios de los
pueblos causada por el colonialismo europeo».96

Las llamas encendidas acrecentarían la necesidad de visibilización de esos


conocimientos otros, no como un una misión salvífica de rescate fundamentalista de
esencialidad o autenticidad cultural. Se trata, mejor, de poner la referencia colonial en la médula
de la producción de los conocimientos.97 Las otredades y alteridades epistémicas abrazadas
como intersecciones entre lo tradicional y lo moderno, no como exterioridades absolutas e
irruptoras, serían «formas de conocimiento intersticiales, ‘híbridas’, pero no en el sentido
tradicional de sincretismo o ‘mestizaje’, y tampoco en el sentido dado por Néstor García
Canclini a esta categoría, sino en el sentido de ‘complicidad subversiva’ con el sistema».98

Los encuentros trascendentes cruzarían las miradas en una resistencia semiótica que
resignifique las formas hegemónicas de conocimiento desde el foco de una racionalidad
posteurocéntrica de las «subjetividades subalternas»99 que (sobre)viven en las epistemes de
frontera de los «espacios transmodernos»100 donde se forjan maneras alternativas de
racionalidades éticas y utopías. Esto solo podría soñar(se) con posibilidad, si el giro decolonial
se lleva no solo en las ciencias sociales, sino, de igual forma, se fomenta (porfiadamente) en las
demás instituciones modernas como «el derecho, la universidad, el arte, la política y los
intelectuales».101 Inclusive, acudiendo a formulaciones propositivas de recuperación y
revitalización de experiencias como una «ecología de saberes» como una «ecología basada en
el reconocimiento de la pluralidad de conocimientos heterogéneos (uno de ellos es la ciencia

95
Véase DUSSEL, Enrique. El encubrimiento del otro. Origen del mito de la modernidad. La Paz: Plural, 1994.
96
SANTOS, Boaventura de Sousa. Descolonizar y reinventar el poder. Montevideo: Trilce - Extensión
universitaria, Universidad de la República, pp. 8-7 y 57.
97
MIGNOLO, Walter. Los retos decoloniales, hoy. En Adolfo Albán Achinte, Edgardo Lander, Walter Mignolo,
Zulma Palermo, Rolando Vázquez Melken y Catherine Walsh, compilado por María Borsani y Pablo Quintero,
Los desafíos decoloniales de nuestros días: pensar en colectivo (pp. 23-46). Neuquén: EDUCO - Universidad
Nacional del Comahue, 2014.
98
CASTRO-GÓMEZ, S. y GROSFOGUEL, R. (Eds.). Op. cit., p. 20.
99
MIGNOLO, Walter. El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto. En Santiago Castro-
Gómez y Ramón Grosfoguel (Eds.), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica (25-46).
Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y
Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007.
100
DUSSEL, Enrique. El encubrimiento del otro. Op. cit., p. 176 y ss. Para otra visión dialógica de la
transmodernidad véase CUBILLO-GUEVARA, Ana, e HIDALGO-CAPITÁN, Antonio. Transmodernidad y
transdesarrollo. El decrecimiento y el buen vivir como dos versiones análogas de un transdesarrollo
transmoderno. Huelva: Ediciones Bonanza, 2016.
101
CASTRO-GÓMEZ, S. y GROSFOGUEL, R. (Eds.). Op. cit., p. 21. Véase MALDONADO TORRES, Nelson.
Against War. Durham/London: Duke University Press, 2006.
60

moderna) y en las interconexiones continuas y dinámicas entre ellos»102 sin empeñar su


autonomía, reafirmando que el conocimiento es, por evivencia (vivencia y evidencia) mundana,
interconocimiento.

¿Y lo tocante a la cultura? La concepción de(s)colonial fundamental se conjuga en la


interculturalidad.103 En las ilaciones de la profesora y estudiosa de la cultura Catherine Walsh,
la interculturalidad significaría y revelaría dinámicas constructivas y procesuales de un
«conocimiento otro, de una práctica política otra, de un poder social (y estatal) otro y de una
sociedad otra; una forma otra de pensamiento relacionada con y contra la
modernidad/colonialidad, y un paradigma otro que es pensado a través de la praxis política».104

Rememoran los/as pensadores/as María Borsani y Pablo Quintero que la idea de


interculturalidad no se originó en el pensamiento decolonial, a pesar de que haya tenido en sus
inicios una traza crítica y descolonizadora que sería explorada y expandida por Walsh.105
Borsani y Quintero comentan que la idea de interculturalidad se ha confundido con términos
como el de multiculturalismo y el de diversidad cultural, cuando cada noción poseería un
sentido diferencial: «la interculturalidad ha estado sometida desde el comienzo de este siglo a
diversos manoseos que abogan en el encubrimiento de potencialidad política y epistémica de la
misma».106 Las discusiones de la interculturalidad procurarían pensar y actuar en los espacios
donde se determinan las demarcaciones de la colonialidad y sus sistemas de diferencias, con el
propósito de insertar cuestionamientos profundos. La interculturalidad y la decolonialidad se
conformarían en un tejido inextricable que se planta por un posicionamento/pensamiento otro
frente a los paradigmas dominantes, introduciendo mundo a las ciencias sociales y humanas,
descolonizándolas (desmitificando la idea misma del conocimiento científico) y poniéndolas
«en remojo, para nutrirlas, humectarlas de sociedad, de gentes».107

102
SANTOS, Boaventura de Sousa. Para descolonizar Occidente. Más allá del pensamiento abismal. Buenos
Aires: CLACSO, 2010, p. 32.
103
Para una perspectiva filosófica no decolonial sobre la interculturalidad véase FORNET-Betancourt, Raúl. En
torno a la cuestión del concepto de cultura. Un intento de clarificación desde la perspectiva de la filosofía
intercultural. En Luis Claros et al., Interculturalidad crítica y descolonización. Fundamentos para el debate (pp.
71-80). La Paz: Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB), 2009.
104
WALSH, Catherine. Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento “otro”
desde la diferencia colonial. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (Eds.), El giro decolonial:
reflexiones para una diversidad epistémica (pp. 47-62) Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central,
Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007, p. 47.
105
Véase WALSH, Catherine. Interculturalidad, Estado, Sociedad: luchas (de)coloniales de nuestra época.
Quito: Universidad Andina Simón Bolívar / Ediciones Abya Yala, 2009.
106
BORSANI, María y QUINTERO, Pablo. Introducción. Los desafíos decoloniales de nuestros días. En Adolfo
Albán Achinte et al. Los desafíos decoloniales de nuestros días: pensar en colectivo (pp. 7-22), compilado por
María Borsani y Pablo Quintero. Neuquén: EDUCO - Universidad Nacional del Comahue, 2014, p. 12.
107
Ibidem, p. 15.
61

Para Walsh, estudiando casos concretos en Latinoamérica, la conceptual configuración


de la interculturalidad sería, en sí misma, otra; ello, debido a su proveniencia de movimientos
culturales y étnico-sociales, y no de fases académico-institucionales o de centros productivos
de conocimientos del norte global. Por este camino, la interculturalidad reflejaría un
pensamiento que no tiene sus bases en sucesiones moderno-coloniales y eurocéntricas. Por tal
razón, se necesitaría exaltar, particularmente, una noción doble de «interculturalidad
epistémica» y práctico-política como contracontestación a la hegemonía geopolítica que
domina la producción, reproducción y valoración del conocimiento: la interculturalidad
solidificaría una asociación con la política cultural que exprese formas de conocimiento otras.
La interculturalidad simbolizaría una configuración conceptual y un desligue epistémico que se
basa en las vivencias del pasado y el presente como realidades de explotación, dominación y
marginalización que son instituyentes de la modernidad/colonialidad.

En el ideario intercultural de Walsh el «objetivo no es la mezcla o hibridación de formas


de conocimiento, ni una forma de invención del mejor de los dos posibles mundos».108 Siendo
precisa, la interculturalidad representaría la cimentación de nuevos espacios epistemológicos
que incorporen, debatan y negocien los conocimientos subalternizados y occidentales, en sus
raíces teoréticas y experienciales, siempre reconociendo la latencia de la colonialidad del poder
y la diferencia colonial aneja. Surgiría una oportunidad para disponer de un nuevo campo de
diálogos sobre una base de la interepistemología que registre las diferentes formas de
experimentación que de la colonialidad del poder, como entidad heterogénea, tienen los grupos
subalternizados, de acuerdo a sus superposiciones históricas y locales distintas, y precisando lo
que Adriana Arroyo Ortega presenta como pedagogías decoloniales, aunando la
interculturalidad con pensamientos críticos y situados109 y la inclusión crítica argumental de la
geocorpopolítica del conocimiento para elucidar «quién dice qué, desde dónde, a instancias de
qué, con qué intencionalidad, qué lenguas, memorias, tradiciones y saberes se ponen en juego
en el acto de la enunciación, que historias (locales) están involucradas, qué cuerpo habla».110

Las tareas de(s)coloniales se beneficiarían de un claro discernimiento entre lo que sería


la interculturalidad y lo que representaría el multiculturalismo. Esa diferenciación enfrentaría
la dificultad de pensar al exterior de las categorías modernas del conocimiento y la incapacidad

108
WALSH, C. Interculturalidad y colonialidad del poder. Op. cit., p. 52.
109
ARROYO ORTEGA, Adriana. Interculturalidad y educación desde el Sur. Contextos, experiencias y voces. En
María Verónica Di Caudo, Daniel Llanos Erazo y María Camila Ospina (Coords.), Interculturalidad y educación
desde el Sur. Contextos, experiencias y voces (pp. 47-66). Quito: Universidad Politécnica Salesiana, 2016, pp.
62-65.
110
BORSANI, M. y QUINTERO, P. Introducción. Los desafíos decoloniales de nuestros días. Op. cit., p. 16.
62

de (in)comprensión de una geopolítica del mismo, teniendo en cuenta los lugares de


enunciación epistémica, política y ética.111 Sin embargo, sería posible entender el
multiculturalismo como una corriente de visiblización funcional de la diversidad, por parte de
grupos sociales muy definidos, para el mantenimiento de intereses hegemónicos; por su lado,
la interculturalidad, como pensamiento otro, es construida desde múltiples lugares políticos
enunciativos de innumerables grupos sociales subalternos que están, en mayor o menor grado,
en permanente interacción y conversación, pudiendo plantear(se) la necesidad de sostener la
unidad en los contactos de la(s) diversidad(es).

Infortunadamente, la interculturalidad se usaría cada vez más como simple discurso (no
como una lógica interepistemológica, crítica y cultural) desde los aparatos estatales y los
proyectos de fundaciones y organizaciones multilaterales (gubernamentales o no) para
reverdecer el sistema de mercado. Lo que los establecimientos aplicarían es una utilización
significante de la multiculturalidad maquillada con tonalidades interculturales. La palabra
interculturalidad, en las voces filohegemónicas, «instala y hace visible una geopolítica del
conocimiento que tiende a hacer desaparecer y a oscurecer las historias locales y autoriza un
sentido “universal” de las sociedades multiculturales y del mundo multicultural».112

Comprendiendo la interculturalidad en una aserción de la diferencia colonial, se


insertaría la dimensión del poder que, corrientemente, es obviada en los debates alrededor de
las diferencias culturales que suelen ser influenciados por la perspectiva liberal de la diversidad
étnica y cultural de índole multiculturalista (sobre todo académica y oficial). Reflorecer en la
interculturalidad indicaría, desde la otredad y la alteridad, denunciar y poner en un primer plano
las realidades estructurales, históricas y sociopolíticas, que han de ser transformadas y
descolonizadas, cosechando las acciones transformadoras que no se contenten con aletear en
las esferas de lo político, sino que se encarnen en reales sistemas otros de pensamiento y en
sociedades radicalmente distintas donde se dé trascendencia y se favorezcan pensares práxicos
y críticos fronterizos, en y desde los espacios históricamente negados, «cuyo carácter
epistémico, político y ético se orienta a la diferencia y a la transformación de las matrices del
poder colonial».113

111
WALSH, Catherine. Las geopolíticas de conocimiento y la colonialidad del poder. Entrevista a Walter Mignolo.
En Santiago Castro-Gómez, Freya Schiwy y Catherine Walsh (Eds.), Indisciplinar las ciencias sociales.
Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino (17-44). Quito: Universidad
Andina Simón Bolívar, Abya Yala, 2002.
112
WALSH, C. Interculturalidad y colonialidad del poder. Op. cit., p. 54.
113
Ibidem, p. 58.
63

Boa de Sousa Santos, ampliamente interesado por los asuntos de los derechos humanos,
aterriza la interculturalidad en los ámbitos que se les relacionan, cuanto más, por la importancia
lingüística de la política progresista, a causa del declive de los discursos del socialismo y la
revolución como fórmulas políticas emancipadoras. Pero, solamente se podría adoptar una
política de derechos humanos substancialmente diferente de la hegemónica liberal, si esa
política se piensa como parte de un más extenso espacio de luchas y discursos de resistencia y
emancipación, dando cuenta de un doble cariz de las crisis sociales.

La crisis de regulación social –simbolizada por la crisis del Estado regulador y la crisis
de la emancipación social– simbolizada por la doble crisis de la revolución y del
reformismo social. La política de derechos humanos, que se había utilizado
predominantemente para gestionar y mantener la tensión entre regulación y
emancipación social bajo control, está atrapada en esta doble crisis mientras que
procura, al mismo tiempo, superarla.114

Los derechos humanos, como políticas culturales que pueda ser destinada a procesos
emancipadores, también se hallarían en el epicentro de las tensiones entre el Estado y la
sociedad civil, respecto a las globalizaciones contradictorias. La complejidad más patente de
los derechos humanos se basaría, según escribe Santos, «en que pueden concebirse o bien como
una modalidad de localismo globalizado o como una modalidad de cosmopolitismo subalterno
e insurgente, […] como una globalización desde arriba o como una globalización desde
abajo».115 El objetivo principal para el portugués sería puntualizar las circunstancias en las que
los derechos humanos podrían idearse como modalidad de globalización desde abajo,
cosmopolita, para lo cual sería obligatorio reconceptualizar estos derechos como
multiculturales. Sí, multiculturales; esto, debido a que la concepción de Boa es la de un
«multiculturalismo progresista […], una precondición para una relación equilibrada y
mutuamente reforzante entre la competencia global y la legitimidad local, los dos atributos de
una política contrahegemónica de derechos humanos en nuestro tiempo».116

La inverosimilitud de una aplicación universal de los derechos humanos se habría


constituido innegable. Esta universalidad sería un rasgo más de la cuestión cultural occidental,
junto con un concepto culturalmente invariable de naturaleza humana. Para Santos, el único
hecho transcultural sería la relatividad cultural (no el relativismo) como significación de
incompletud y diversidad cultural que explicarían la tendencia de las culturas a afirmar

114
SANTOS, Boaventura de Sousa. Hacia una concepción intercultural de los derechos humanos. En Boaventura
de Sousa Santos, Para descolonizar Occidente. Más allá del pensamiento abismal (pp. 83-117). Buenos Aires:
CLACSO, 2010, p. 85.
115
Ibidem, p. 87.
116
Idem.
64

universalmente sus particulares valores fundamentales. Este hecho concentraría un grupo de


premisas incisivas de «un diálogo transcultural sobre la dignidad humana que pueden
eventualmente conducir a una concepción mestiza de los derechos humanos, […] una
constelación de significados locales y mutuamente inteligibles, redes de referencias normativas
que confieran poder».117 Se presentan como acuciantes ciertas tareas: trascender el debate entre
universalismo y relativismo cultural; aceptar que a pesar que todas las culturas poseen ideas
sobre la dignidad humana, no la conciben automáticamente como equivalente a los derechos
humanos; reconocer que la incompletud y la problematicidad son inherentes a las culturas;
entender que las culturas no son monolíticas; y, comprender la tendencia de las culturas a
distribuir sujetos y grupos sociales por principios competitivos de competencia jerárquica.

En el diálogo transcultural los intercambios se entablarían tanto entre saberes y


conocimientos como entre culturas, entre universos de significados diferentes y no abarcables
en sus totales dimensiones configuradas como constelaciones de lo que Santos llama «topoi
fuertes» en las figuras de «lugares comunes retóricos ampliamente extendidos de una
determinada cultura, autoevidentes, y por lo tanto, que no son objeto de debate».118 La
comprensión de esos topoi se posibilitaría gracias a la hermenéutica diatópica que aprehende
la substancia de incompletud de las culturas particulares como de la cultura en general,
aspirando a llevarla a una máxima consciencia recíproca e instaurando un diálogo con «un pie
en cada cultura» como condición imprescindible de un diálogo transcultural. Esta hermenéutica
requeriría una generación colectiva, interactiva e intersubjetiva de los conocimientos en red,
que fortalezca las acciones que buscan traducir interculturalmente la inmensa complejidad de
los derechos como productos occidentales conectados históricamente con el colonialismo. Para
Santos, se plantaría una fuerte cuestión a la naturaleza misma de los derechos humanos:

Conforme a esta pregunta, los orígenes turbios de los derechos humanos, como un
monumento de la cultura occidental, se pueden observar no solo en la dominación
imperial y doméstica que una vez justificaron, sino también en su carácter
originalmente compuesto en cuanto artefactos culturales. En los presupuestos de los
derechos humanos, […] resuena el eco de otras culturas y sus raíces históricas se
extienden mucho más allá de Europa. Un diálogo intercultural debe comenzar por la
hipótesis de que las culturas siempre han sido interculturales, pero también con el
entendimiento de que los intercambios e interpenetraciones siempre han sido muy
desiguales e inherentemente hostiles al diálogo cosmopolita que aquí se defiende. […]
la cuestión es si resulta posible construir una concepción postimperial de los derechos
humanos.119

117
Ibidem, p. 92. Cursiva de origen.
118
Idem.
119
Ibidem, p. 101.
65

Una concepción postimperial e intercultural, y por lo tanto política, de los derechos


humanos, se comprometería con recuperar el valor de los derechos constitutivos que fueron
suprimidos o, como mínimo, manipulados –como ilegalidades e injusticias originales– artificial
y profusamente por la política moderno-occidental. Una ideación intercultural de la política
emancipadora de los derechos humanos tendría que fundamentarse en reconstrucciones
radicales: una reconstrucción intercultural por medio de la traducción de la hermenéutica
diatópica, a través de la cual redes de lenguajes nativos de emancipación inteligibles y
traducibles entre sí, encontrarían derroteros para una política cosmopolita insurgente; y, otra
reconstrucción postimperial de los derechos humanos que se enfoque en destruir las acciones
de supresión de los derechos constitutivos por la que la modernidad dotó de universalidad a los
derechos de los colonos, colonialistas, opresores…, vencedores. El proyecto es fervientemente
utópico120. Las posibilidades político-creadoras de todas las culturas se ejemplifican en el
potencial de sus expresiones narrativas como ideas sintientes de otros futuros: «lo importante
es no reducir el realismo a lo que existe».121

1.2.2 Narrandando andamos, ¿quiénes?

Por los espacios negados, y las vidas que los habitan y rehabilitan, en nuestra emoción
textual de la narrativa como arma para las luchas sociales emancipadores, nos inquietan las
cuestiones plurales. No habría de perderse de vista que, como alude el profesor y activista
político argentino Matías Mattalini122, una acción concienzudamente dialógica pretendería
superar las contradicciones en la síntesis cultural que logra unir a los seres humanos en pos de
la transformación de la realidad opresiva en la que se hallan, porque, en expresión de Paulo
Freire «toda revolución, si es auténtica, es necesariamente una revolución cultural».123
Invitando a la plática al actor y filósofo Alberto Ivern124, y a su compendio de ideas Hacerlo
posible (2007), Mattalini pone en marcha una tentativa de entrever correlatos práxicos a la

120
Véase SANTOS, Boaventura de Sousa. No disparen sobre el utopista. En Boaventura de Sousa Santos, Crítica
de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Para un nuevo sentido común: la ciencia el derecho
y la política en la transición paradigmática. Vol. I (pp. 375-438). Bilbao: Desclée de Brouwer, 2003.
121
SANTOS, Boaventura de Sousa. Hacia una concepción intercultural de los derechos humanos. Op. cit., p. 116.
122
MATTALINI, Matías. Revolución, diálogo y liberación. Una pedagogía dela libertad y la esperanza que aún
hoy puede decir su palabra. En Sergio Boada, Nicolás Contreras, Josef Estermann, Matías Mattalini, Eugenio
Nkogo Ondó y Carlos Manuel Zapata Carrascal, editado por Fernando Proto Gutierrez y Agustina Issa, Filosofía
mestiza II. El pensamiento radical abiayalense: derechos humanos y educación (pp. 109-138). Buenos Aires:
Editorial Abierta FAIA, 2015.
123
Véase FREIRE, Paulo. Pedagogía del oprimido. Buenos Aires: Siglo XXI, 2008, p. 222.
124
IVERN, Alberto. Hacerlo posible: Autoorganización, proyectos compartidos y procesos de aprendizaje.
Buenos Aires: SB, 2007.
66

anotación teórica de las revoluciones culturales. Siendo, humanamente, deseos de cambio de


los órdenes sociales (pre)establecidos y estructuralmente injustos, no buscaríamos esta
transformación en caminos ya explorados que han nutrido el delirio de la toma del poder «para
imponer un “nuevo orden”, imaginado a priori por algunos e impuesto inconsulta y
unidireccionadamente a otros. Por el contrario, queremos formar parte de las experiencias de
algunos intentos de cambio a los cuales buscamos sumarnos con un aporte más».125

Los movimientos y las luchas sociales se ven obligados a la resistencia para enfrentar
sus estados marginales y olvidados, creyendo posible la transformación de la realidad a través
del reto a lo que se consolida como –supuestamente– prefijado e inmutable. Ensalzando las
rebeldías sentipensantes, y rememorando al sociólogo Orlando Fals Borda126, Mattalini plasma
emoción y esperanza para los sujetos y colectivos sociales que apelan al interconocimiento:

De esta manera, se descubren en el “poder-hacer-con-otros” y van entrelazando


fuerzas, sueños, proyectos y necesidades comunes. Desde esta perspectiva,
consideramos a los «nuevos movimientos sociales» como un “nosotros posible” capaz
de desplegar una gama de organizaciones de orden institucional que hagan justicia a
la historia de las resistencias colectivas y a los sueños, no trasnochados, de quienes
pensaron […] un mundo más justo. El “nosotros posible” […] es resultado de las
resistencias ante un sistema opresor, es decir, es emergencia comunitaria que tiene
una localización específica, un elemento unificador y un desencadenante, y que, sin
lugar a dudas, conlleva una pedagogía capaz de integrar al pueblo en una ―acción
cultural dialógica‖ verdaderamente transformadora.127

Habría experiencias vivas y motivantes en el andar de los caracoles zapatistas, de las


empresas y las fábricas recuperadas, de las asambleas populares y barriales o del movimiento
brasileño de los Sin Tierra. Estos ejemplos revolucionarios prácticos serían pruebas de la
pedagogía como elemento definitivo en relación con las bases fundantes de los movimientos
sociales que principian auténticas luchas emancipadoras y liberadoras. Ivern prosigue en un
diagnóstico general de la dinámica contextual reciente de los movimientos sociales:

En lugar de un gran movimiento o partido político, lo que por momentos empieza a


aparecer es un nuevo contexto político caracterizado por la conciencia de la
simultaneidad del propio hacer de muchos otros en otros lugares. […] Se trata de una
simultaneidad “impensada”, imprevista, irreductible a cualquier tipo de pertenencia o
identidad ideológico partidaria previa, no surgida de un preacuerdo entre diversos
grupos que tuvieron la misma ocurrencia y entre quienes no habría existido ninguna
clase de plan preestablecido. La emoción que los une y que sólo posteriormente
deviene conciencia de no estar solo surge con el reconocimiento en el otro no de una
misma reivindicación puntual, sino del mismo atrevimiento, del mismo deseo de
arrancarle un fruto prohibido al respectivo presente, un futuro diverso al que

125
Ibidem, p. 16.
126
Véase FALS BORDA, Orlando. Una sociología sentipensante. Bogotá: CLACSO/Siglo del Hombre Editores,
2009; y, FALS BORDA, Orlando. Sociología de la liberación. Bogotá: Siglo XXI, 1968.
127
MATTALINI, M. Op. cit., p. 126.
67

dictaminaba el propio pasado, es decir, de arrancarle un nuevo sentido (distinto al que


otros pretendían imponerles) al propio devenir.128

El atrevimiento, como ímpetu interno acicateado por sueños de supresión de las


opresiones, llevaría a las luchas y movimientos sociales a idear un destino no pensado hasta
ahora, derruyendo las cercas en las que les encierra el sistema. Ese ímpetu de un nosotres
inclusivo, que pueda decir sus palabras, «si se deja moldear por un proceso comunitario, es
capaz de transformar la realidad estableciendo nuevos caminos no transitados por los
movimientos o partidos políticos hasta el momento. Ese es un carácter esencial de estos
proyectos compartidos».129

Las ocasiones de decir nuestras palabras (oprimidas) preguntan por –atestigua Adolfo
Albán Achinte– las posibilidades de(s)coloniales que se pueden acometer desde las artes y, por
supuesto, desde las narrativas, ampliando los panoramas creativos y emancipadores de lo bello,
lo pulcro, lo talentoso y lo prosaico, que se han estatuido libertando el potencial de interpelación
crítica del arte.130 Transitaría apremiante la puesta en duda del proyecto moderno-occidental en
su sistema de representación que ha relacionado, perennemente, al arte con patrones de belleza
enmarcados y formas de producciones culturales y artísticas inherentes, en apariencia, a
condiciones individuales excepcionales. Hoy, como hace quinientos años, los productos
artísticos del –unilateralmente nominado– nuevo mundo, serían difícilmente reconocidos como
creaciones subjetivas y colectivas que demuestran mundos, maneras de ser y estar diferentes a
las alabadas por los microscopios y telescopios modernos, europeos y occidentales. La barbarie
permanecería como fuente metafísica de producción en los pueblos de los sures, inundados de
supersticiones, imaginerías e irracionalidades que se corporeizan en objetos raros, tejidos
oníricos y letras mágico-realistas. Con su «colonialidad del poder y del saber»131 Europa y,
actualmente, el norte global, definen y aglutinan los procesos hegemónicos de dirección de las
formas de control de la subjetividad/intersubjetividad, de la cultura, y en especial del
conocimiento, de la producción de conocimiento.

Si la diferencia colonial, como la caracterizó Walter Mignolo, explica los procesos


diferenciados del colonialismo, ella nos permitiría redefinir las propias prácticas de senderos

128
IVERN, A. Op. cit., pp. 81-82
129
MATTALINI, Matías. Op. cit., p. 130.
130
ALBÁN ACHINTE, Adolfo. Arte, docencia e investigación. En Adolfo Albán Achinte, Edgardo Lander,
Walter Mignolo, Zulma Palermo, Rolando Vázquez Melken y Catherine Walsh, editado por María Borsani y Pablo
Quintero (Comps.), Los desafíos decoloniales de nuestros días: pensar en colectivo (pp. 151-172). Neuquén:
EDUCO - Universidad Nacional del Comahue, 2014, p. 151.
131
Véase QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder, globalización y democracia. Caracas: Escuela de Estudios
Internacionales y Diplomáticos “Pedro Gual”, 2000.
68

de creación histórica, pudiendo considerar que las producciones culturales, estéticas, artísticas
y literarias de los sures tienen valor en sí mismas, y no solo por la legitimación que media desde
visiones euro y nordocéntricas. Esta crítica no sería una sinonimia de la negación de los aportes
de ascendencia occidental; mejor, se llamaría a rehabitar, críticamente, las propias historias,
reconociendo que han existido sistemas representativos de sensibilidad(es), expresión(es),
manifestación(es) y producción(es) que no se han correspondido, estrictamente, con la
concepción «de arte como cultivo del espíritu y habilidad natural de las genialidades que fue
tan cara al proyecto moderno ilustrado occidental, como sistema de jerarquización entre artes
cultas y las manifestaciones de la barbarie».132

Las artes propiciarían que los sujetos cosechen plenamente sus capacidades perceptivas,
reflexivas y productivas; pero, sin dejar de ser demandante la construcción de un sentido del
arte capaz de combinar pensamientos críticos frente a las realidades presentes y, también, ante
los pasados asequibles a ser revisitados y resignificados. Los procesos de(s)coloniales e
interculturales desde las artes, experimentarían el encargo de (re)conocer críticamente las
historias, ensanchando las perspectivas de esas artes allende lo bello, autorreafirmando y
contextualizando las subjetividades en las zonas a las que responden, sin esencialismos
falsamente pacifistas y quietistas: lo artístico no desdeñaría el encare de lo violento y del miedo;
lo comprendería y asimilaría para convertirlo, trópica y retóricamente, cuestionando y
(re)inventado la vida en el ejercicio creador, aceptando que ni ella ni los entornos
socioculturales saldrán indemnes en las cascadas de la problematización de crear, de escribir y
de realizar y de replicar los poderes.133

Ni las artes, ni las letras, ni las narraciones son patrimonios, propiedades o elementos
privativos; son bienes y productos culturales, materiales e inmateriales, dispuestos para las
lágrimas y sudores emancipadores y todo lo que fluye en los cuerpos humanos despojados de
dignidad…, impedidos e imposibilitados para vivir biológica, fisiológica, psicológica y
metafísicamente. En el capítulo que se avecina entraremos con Joaquín Herrera Flores en las
profundidades clarificadoras de una teoría cultural que pone el acento en las capacidades
creativas y transformadoras propias de los seres humanos como animales culturales. Les nadies
leen y, leyendo hablan, para escribir saltando y pateando las barreras. Sus barricadas son las
historias que desgarrarán las dictaduras que han secuestrado y malformado lo simbólico.

132
ALBÁN ACHINTE, A. Op. cit., p. 156.
133
Ibidem, p. 159.
2. LAS CUESTIONES CULTURALES EN LOS IDEARIOS DE JOAQUÍN
HERRERA FLORES: SIGNIFICADOS, PENSARES Y SENTIRES

En la caja flamenca134 de sus pensamientos, donde musicalizaba sus ideas y pasiones,


Joaquín Herrera Flores daba una especial trascendencia a la dimensión cultural de las vidas
humanas. Como lo presenta Manuel Gándara Carballido, experto y cercano conocedor de
Herrera Flores, y quien nos permite una bellísima aproximación introductoria, el filósofo de
Triana concibe «el ámbito de la cultura sin ingenuidades ni idealizaciones, reconociendo que el
mismo puede ser útil tanto para la justificación como para la crítica del orden de relaciones
sociales imperante».135 La cultura incitaría tanto el hallazgo de alternativas a lo estatuido, como
el reforzamiento de la concepción de univocidad de la realidad arbitraria. Así, y con el propósito
de acercarnos al pensamiento crítico de Herrera alrededor –y dentro de– las dimensiones
culturales, en este capítulo se presentarán las ideas fuerza y los conceptos predominantes
referentes a esas arenas temáticas. Tal presentación, teniendo en cuenta la naturaleza poliédrica
de los textos de Herrera, no se hará de forma esquemática y puntualizada, más allá de que se
construya una organización basada en apartados y subapartados. Todo va y viene, se toca y se
trastoca, sube y baja, como los fenómenos socioculturales diversos que enriquecen lo humano.

Para Herrera, como lo precisa Gándara Carballido, es preferente atender los procesos
culturales antes que tocar genéricamente el término de cultura; ello, para esquivar tendencias
ahistóricas, apolíticas y estáticas sobre los devenires humanos.136 Así, en el texto El proceso
cultural: Materiales para la creatividad humana (2005) nuestro filósofo crítico dedica especial
labor analítica y propositiva a la construcción de una noción abierta de la cultura:

Es decir, una concepción dinámica, creativa, contextualizada y transformadora de las


relaciones sociales, psíquicas y naturales en las que vivimos. Una concepción de
cultura que procura su criterio de verdad, no en alguna pretensión de objetividad que
permita un análisis científico-neutral de los productos culturales y sus formas de
transmisión [...], sino de su capacidad de generar indignación frente a las injusticias
y explotaciones que sufren y han sufrido los seres humanos a lo largo de la historia. 137

Los procesos culturales se originan en la base social de las relaciones, en cuyo conjunto
se encuentran la expresión y representación simbólicas en la figura de un marco que «crea

134
Instrumento que, para nosotres, es de origen afroperuano.
135
GÁNDARA CARBALLIDO, Manuel. Hacia un pensamiento crítico en derechos humanos: aportes en diálogo
con la teoría de Joaquín Herrera Flores. Tesis doctoral, Universidad Pablo de Olavide, Sevilla, 2013, p. 200.
136
Idem.
137
HERRERA FLORES, Joaquín. El proceso cultural: Materiales para la creatividad humana.
Sevilla: Aconcagua, 2005, p. 18.
70

sentidos y conforma identidades en ese espacio relacional...».138 Promueve Herrera una


concepción de lo cultural que nutre de fuerza las capacidades humanas de intervención sobre
las realidades, sabiendo que estas se configuran en procesos históricos susceptibles de
transformación y (re)construcción mediante los quehaceres humanos y las luchas sociales.
Como lo recalcarían las ideas de(s) y poscoloniales, así como las palabras y acciones de otros
grupos y sujetos que desean rescatar lo marginal/exterior/subordinado/periférico a los sistemas
hegemónicos, lo cultural se afirmaría en las pluralidades y creatividades en contraposición a la
unidad y la pasividad, dando preeminencia a las habilidades transformadoras por sobre los
mecanismos de adaptación a los órdenes establecidos.139

Lo cultural se suscita como construcción permanente de realidades y significaciones


nuevas. Los seres humanos son tales en tanto crean y hacen con la intención de transformar sus
mundos, patentizando el carácter subversivo de su talento simbólico y productivo de signos
culturales frente al status quo.140 Lo cultural consistiría, a grandes vuelos, en (de)nominar,
constante y constructivamente, los mundos concretos y humanos.

El objetivo básico de toda “reacción” cultural abierta y dinámica consiste en


recordarnos una y otra vez que tenemos la posibilidad de crear el ambiente en el que
nos movemos, que [...] no es absoluto ni inamovible, que todo depende de nuestra
capacidad de llevar a la práctica la potencialidad que tenemos de designar lo que es y
lo que debe ser el mundo.141

En estos puntos, la diferencia cultural sucede como un hecho que une, debido a que
todos los seres humanos hemos sido, somos y seremos, animales culturales que respondemos
simbólicamente, de maneras infinitas, de acuerdo con los entornos relacionales en los que
(sobre/mal)vivimos. Al evidenciarse diferentes y plurales formas de relacionarnos con les otres,
con nosotres mismes y con la naturaleza, las reacciones culturales serán distintas, pero jamás
inferiores o superiores unas respecto a otras.142 Esos procesos culturales se llevan, de tal forma,
diferencialmente en los marcos de las determinadas relaciones de poder que los conforman, a
partir de circuitos de reacción cultural en donde las diversas producciones culturales responden
a acervos relacionales.143

En dichos marcos de reacción cultural se van constituyendo las concepciones de las


realidades en sus diferentes ámbitos, y no desde una sacrosanta y etérea esencia humana

138
Idem.
139
Ibidem, p. 93.
140
GÁNDARA CARBALLIDO, M. Hacia un pensamiento crítico en derechos humanos. Op. cit., p. 203.
141
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 180.
142
Ibidem, p. 13.
143
GÁNDARA CARBALLIDO, M. Op. cit., p. 204.
71

intemporal, de alguna racionalidad absoluta o de cierta dinámica nomotética perenne del


decurso histórico, elucubraciones próximas a las ideaciones totalitarias y autoritarias.144 Bien
lo identifica Gándara al resaltar cómo Herrera se decide por conversar, especialmente, sobre
procesos culturales y no sobre cultura, siendo que «no es una mera modificación terminológica,
pues dicha opción responde a la necesidad de tomar en cuenta los contextos específicos en que
el fenómeno cultural tiene lugar, tal y como lo exige el “materialismo cultural” en el que se
ubica el autor».145 La perspectiva de Herrera llama la atención sobre la importancia de la
visualización y comprensión de los signos culturales en el reconocimiento de sus orígenes y en
las consecuencias materiales que de ellos surgen. Las relaciones entre los productos y las
acciones humanas son forjadas, asimiladas y usadas con el objetivo de llevar adelante,
cotidianamente, las vidas, teniendo en cuenta que, como nos devela Herrera Flores:

Si el consumo, la producción y el uso se quedan en mera asimilación o tienden a


bloquear la capacidad de creatividad, en dicha forma social o en dicha época primará
un tipo de cultura reguladora o ideológica. Ahora bien, si se consumen, producen y
usan tales productos en aras de la potenciación de las capacidades humanas de
creación y transformación, en dicha forma social o en dicha época primará un tipo de
cultura emancipadora.146

Es notoria, como matiza Gándara, la remembranza que Herrera Flores hace de la


formulación categorial de regulación/emancipación que tan profundamente ha sido currada por
Boa de Sousa Santos (ya reseñado en las presentes líneas), denunciando el marco analítico
moderno-occidental de los procesos sociales.147 Los procesos culturales podrían escindirse
entre los que favorecen la emancipación (abiertos y dinámicos) y aquellos que son
guardaespaldas de la regulación (cerrados y estáticos), ya sea que coadyuven u obstaculicen las
capacidades subjetivas y colectivas para reaccionar de forma diferenciada, desde específicos
sistemas de necesidades e intereses, a los contextos relacionales en que tienen situación y a los
productos culturales variados de representaciones contextuales.148

Los procesos culturales no yacerían dispuestos a ser achuchados a la manera de


fenómenos atomizados que puedan comprenderse como dinámicas cerradas en su eje. Los
procesos culturales están en permanente intra e interrelación (interacción) intercultural. En
Herrera Flores es manifiesto que:

Más que ante “culturas”, vistas como entidades independientes, autónomas e


incomunicables entre sí, [...] hablamos, pues, de “procesos culturales”, es decir, de

144
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 83.
145
GÁNDARA CARBALLIDO, M. Op. cit., p. 205.
146
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 96.
147
SANTOS, B. Crítica de la razón indolente. Op. cit., pp. 14-19.
148
GÁNDARA CARBALLIDO, M. Op. cit., p. 206.
72

estructuras dinámicas, abiertas a la interacción, plurales y, por supuesto, inmanentes


a los diferentes contextos [...] en los que se desarrollan…149

Se tiene que para Herrera los procesos culturales emancipadores son los propia y
realmente culturales, ya que motivan la interacción con otros procesos culturales y benefician
la germinación de áreas interculturales de encuentro, donde todos los actores acceden,
efectivamente, a los bienes (materiales e inmateriales) precisos para una vida digna y una
oportunidad cierta de formulación y validación de sus convicciones. Los procesos culturales
abiertos y emancipadores promueven las participaciones dinámicas y los cambios sociales, en
tanto los procesos culturales reguladores y estáticos cierran los circuitos de reacciones
culturales, imposibilitando la generación de productos culturales imprescindibles para que los
sujetos y colectivos sociales comprendan e intervengan en sus entornos relacionales. Esa
imposibilidad lleva a que los animales y formaciones culturales sean conservadores/as,
coloniales, antidemocráticos/as y opuestos/as a los cambios sociales.150

Asoma, en gran relieve, la transversalidad de las relaciones de poder para la


inteligibilidad de los procesos culturales. Como anota Gándara, si no se incluyen esas relaciones
en las panorámicas que enfocan lo cultural, se hace improbable un entendimiento que se
correlacione con una apreciación de lo político, más cuando lo cultural no es, meramente, un
ámbito de profusiones elitistas e idealizadas, sino un campo que se abre a los conflictos y a los
enfrentamientos.151 Según comenta Herrera:

Lo cultural no es un terreno armónico. Más bien es un campo de luchas entre


diferentes formas de ver y actuar en el mundo. En los “procesos culturales” siempre
se da un gran componente de tensión. El más importante de los cuales es el que nos
induce a rechazar las formas hegemónicas de regulación, de orden y jerarquía que se
nos imponen ideológicamente, y el proceso que nos induce a optar culturalmente por
la emancipación, por la diversidad, la pluralidad y las alternativas. En esta tensión
cultural estamos situados. Sólo debemos elegir entre dos polos: o aceptar las
relaciones dominantes o rebelarnos y proponer alternativas. 152

De igual modo, la concepción de los espacios culturales irrumpe con altísima


relevancia, expuesta como aquel cúmulo de explicaciones, interpretaciones e intervenciones
acerca de «los entornos de relaciones en los que viven los seres humanos y a través de los cuales
se define y dinamiza una configuración cultural específica dotando de identidad y favoreciendo

149
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 92.
150
GÁNDARA CARBALLIDO, M. Op. cit., p. 207-208.
151
Ibidem, p. 208.
152
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., pp. 181-182.
73

la construcción de sentido de quienes en ellos participan».153 Tal como los procesos culturales,
los espacios culturales podrán esgrimirse como estáticos-reguladores-cerrados o dinámicos-
emancipadores-abiertos: «de un modo genérico, los espacios culturales son los ámbitos o
marcos donde nos encontramos para construir recíprocamente formas de explicar, interpretar e
intervenir en el mundo diferenciadas, pero no excluyentes».154

Para abordar y embadurnase en la dimensión cultural, Herrera piensa en un triple plano


estratégico de liberación que evidencie los aspectos más agresivos y dinámicos de esa
dimensión: primero, rescatar y potenciar la humana aptitud de negación y de resistencia frente
a los sistemas hegemónicos impositivos que intentan cubrir, irrefrenablemente, su
vulnerabilidad, en tanto productos culturales, ante la crítica y la transformación; segundo,
liberar el potencial de la aptitud humana de indignación frente a las injusticias y explotaciones
históricas que han sometido a los seres humanos al forzarlos, jerárquicamente, dentro de
procesos de división social, sexual, étnica y territorial del trabajo que se sostienen por la
desigualdad estructural de la subordinación y el expolio; y, tercero, desatar el potencial de hacer
y des-hacer los entornos relacionales en los que (sobre)vivimos.155

2.1 La dimensión (procesual) cultural: humanización, ¿sí o qué?

Confesando sus afinidades lectoras, Herrera Flores exhibe su objetivo de asimilar la


cultura humana como un arma para romper las cadenas de la adaptación que inmoviliza el
despliegue pleno de la creatividad humana. En términos de (la) cultura no hay nada cerrado,
blindado o prefijado sempiternamente. La acción humana es exponencialmente capaz de
asimilarlo, interpretarlo y transformarlo todo, gracias a su inmemorial esfuerzo por producir
símbolos, representaciones y maneras de hacer alternativas a los órdenes que resultan de las
dominancias hegemónicas. Las infinitas variaciones de esas acciones humanas son la fuente
misma de toda riqueza y valor, en su acepción no economicista y exageradamente materialista;
son las piedras angulares y funcionales de las amplísimas diversidades ambientales, psíquicas
y sociales, y el marco donde se asienta la humanidad y se define la dignidad.156

153
GÁNDARA CARBALLIDO, M. Op. cit., p. 208-209.
154
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 275-276.
155
Ibidem, p. 60.
156
HERRERA FLORES, Joaquín (s. f.). El proceso cultural: Materiales para la creatividad humana. [Versión
electrónica], pp. 10-11.
74

Los jornales conceptuales de la cultura son un atrevimiento de Herrera para oponerse a


los cierres categoriales estructuralistas, afirmándose en la interdisciplinariedad y en la
construcción de escenas de responsabilidad que trasciendan las barreras académicas de la
hiperespecialización disciplinar y de la institucionalización del conocimiento «científico» y
«verdadero». Se considera que, como se ha aducido anteriormente, los seres humanos son
animales sociales y, todavía más, animales culturales que reaccionan –posicionados en distintas
jerarquías de poder– cultural, plural y diferenciadamente a sus entornos de mundanas relaciones
como seres ecodependientes y naturalmente inferiores.157 Las diferencias culturales de
reacciones simbólicas ante los mundos, no estarían en los basamentos de los conflictos
geoestratégicos que adolecen nuestras sociedades; sino, al contrario, son estos fenómenos de
enfrentamiento los que terminan conduciendo a que los actores y actrices en lucha pretendan la
asunción de sus reacciones culturales a planos absolutos con la finalidad de salvaguardar la
permanencia y legitimidad de sus acciones.

Apegado siempre a sus amores por las literaturas y las músicas sin reservas, Herrera
Flores retrata líneas argumentales que revalidan la consideración de los grandes productos
culturales como provocadores de rupturas significativas de las situaciones de indignidad e
indignación. Y, de conformidad con esto, estimaría una relación íntima entre un concepto
transgresor y creativo de lo cultural y la idea moderna de derechos humanos nacida de
reacciones colectivas ante los desafueros del sistema capitalista de relaciones (tema nuclear en
las beligerancias de Herrera). Una meta preponderante de estas ideas sería la búsqueda de la
dignidad humana como despliegue de la potencialidad cultural para (con)formar los medios y
condiciones indispensables para desarrollar esa capacidad genérica y humana de hacer y des-
hacer mundos: voluntad transformadora para cambiar lo real. «Hablar de dignidad humana no
implica hacerlo de un concepto ideal o abstracto. La dignidad es un fin material. Un objetivo
que se concreta en dicho acceso igualitario y generalizado a los bienes que hacen que la vida
sea “digna” de ser vivida».158

157
«Humanizarnos, no significa, pues, negar que seamos seres biológicos y naturales, sino seres que son capaces
de explicar interpretar e intervenir en la naturaleza de la que somos parte y en el que vivimos. [...] La naturaleza
induce a lo cultural gracias a la exigencia de elaboración de técnicas de acción sobre el medio, y lo cultural
reinterpreta y transforma lo natural debido a su específica forma de reacción frente a los diferentes sistemas de
relaciones que se den en las heladas planicies árticas o en las irrespirables alturas andinas». En HERRERA
FLORES, Joaquín. Cultura y naturaleza: La construcción del imaginario ambiental bio(socio)diverso. Hiléia.
Revista de Direito Ambiental da Amazónia, Universidad do estado do Amazonas, año 2 (2), 37-103, enero-junio,
2004, pp. 52-54.
158
HERRERA FLORES, Joaquín. La reinvención de los derechos humanos. Colección Ensayando. Andalucía:
Atrapasueños, 2008, p. 26.
75

Tal concepto de dignidad humana induce a acciones de empoderamiento y de


consecución de condiciones sociales, políticas, económicas y culturales aptas para la creación
y generalización de las materias necesarias para que todes cuenten con las mismas fuerzas de
discusión, lucha y decisión, en un terreno de igualdad, sobre los medios y los fines idóneos para
explayar la capacidad genéricamente humana de (des)hacer, construir y producir, cuidando las
bases de la vida natural y fomentando las relaciones no impositivas ni coloniales. Lo cultural
como «proceso continuo de lucha y reacción simbólica ante los diferentes y plurales entornos
de relaciones en los que vivimos, constituyendo la base de lo que cultural y diferenciadamente
hemos denominado dignidad humana».159

En congruencia con ese parecer, la teoría sobre de la cultura (proceso cultural), se


precisa contextualizada y contextualizante, teniendo como objetivo esclarecer las fuentes de
producción de valor. La relación entre la base material de la producción social y los procesos
de reacción cultural no es unívoca ni unilineal. Se figura una tensión entre la metodología de la
acción social dominante y los contenidos concretos y específicos de dicha acción. Justamente,
ha sido la ignorancia cernida sobre los análisis de los contextos la que ha causado el declive
magnánimo de las críticas y pensamientos sociales del último hemisiglo. Una teoría creativa y
transgresora de los procesos culturales podría recuperar los contextos en pro del reconocimiento
de los lugares de origen de la riqueza humana, de las dinámicas de exclusión y explotación y
de las posiciones antagonistas en coyunturas donde la metodología de acción social dominante
se ha investido de globalidad, cortando el paso, las alas y las raíces a las alternativas.

Así, Herrera plantea tendencias culturales, actitudes intelectuales y prácticas personales


para, en el estado de cosas presentado, impulsar reflexiones sobre lo cultural.160 Las direcciones
de las tendencias: hacia la apertura de las percepciones y acciones en el mundo, frente a los
cierres y bloqueos ideológicos a las reacciones culturales; hacia el empoderamiento de los seres
humanos en sus batallas contra procesos dominantes de división social, sexual, étnica y
territorial del hacer; y, hacia la ampliación constante de lo humano más allá de los muros
cerradores de los procesos ideológicos.

La primera de las actitudes compañeras implica el compromiso con el destierro de lo


olvidado y lo marginado (nuestros sures) por las manipulaciones ideológicas coloniales e
imperiales, estableciendo relaciones fenoménicas que otrora eran prohibidas y señalando

159
HERRERA FLORES, J. (s. f.). El proceso cultural. [Versión electrónica]. Op. cit., pp. 17.
160
Ibidem, pp. 23-27.
76

siempre los cursos de acciones alternativas. En segundo lugar, es la necesidad de dar alcance
suficiente al criterio de verdad de todas las prácticas sociales creativas y transformadoras que
hallan su combustible en la indignación por el sufrimiento otro. El tercer punto es la lucha
contra todas las formas de fundamentalismos que pretendan imponer reducciones ideológicas
de los hechos, o que deifiquen algún elemento como categoría inmutable e intocable. La cuarta
actitud consiste en evitar la edificación de nuevos callejones sin salida para la creatividad y la
transgresión. La quinta disposición contiene la supresión de dobles raseros y parámetros de
calificación de los procesos culturales. Y, como sexta medida, el paso de la xenofobia a la
filoxenia, que afirma que todos los seres humanos son extranjeros y migrantes, aprendices por
contacto e interrelación.161

En lo que a las prácticas personales toca, se hace perentorio el ejercicio de voluntad de


salida de las jaulas de los procesos ideológicos, yendo hacia la realidad. Es, también, esencial
el fortalecimiento de la consciencia de esa realidad como una determinada forma de
relacionamiento mutuo de los seres humanos consigo mismos, con otros seres humanos y con
la naturaleza, comprendiendo que la vida no es un aspecto objetivo que se ubica, de manera
absoluta, fuera de la humanidad. Esa configuración teórico-conceptual de Herrera lleva
implícita la alineación de una idea de los procesos culturales en función de tres imaginarios o
conjuntos de reacciones simbólicas frente a los entornos de relaciones: el imaginario social
instituyente que da cuenta de la disposición de materiales ético-políticos para transformación
de las posiciones en el proceso de humanización de lo humano, de (re)construcción de nuestra
propia posición en el mundo162; el imaginario ambiental bio(socio)diverso de proposición de
recursos para el refuerzo de relaciones que no exploten ni destruyan la naturaleza; y, el
imaginario radical como conjunto de materiales con los cuales demoler las murallas y
obstrucciones que impiden las articulaciones entre los seres humanos, y de estos con la
naturaleza, negando los continuos procesos de (re)significación del mundo.

La cultura no debiera ser entendida como un puro adorno que los gobiernos de los
Estados nacionales usan para decorar sus acciones políticas institucionales, como si la cultura
fuese totalmente ajena a los fenómenos sociopolíticos y económicos vivos. Esa simplificación
de la cultura como catálogos folclóricos o museísticos, la separa radicalmente de los demás
procesos humanos. La cultura o, mejor, lo cultural, como resaltador de los caracteres dinámicos

161
Idem.
162
Aquí Herrera trae a colación lo que Stuart Hall vio como procesos de articulación y entretejimiento de
posiciones políticas y culturales. Véase HALL, S. ¿Cuándo fue lo “postcolonial”? Op. cit., pp. 563-582.
77

y procesuales de las reacciones culturales, no es tan solo una dimensión añadida de la realidad;
bien remarca Herrera: «Todo no es cultura. Pero de lo que sí estamos seguros, es que todo está
guiado, encaminado y dirigido culturalmente».163

Lo cultural se definiría tanto por el conjunto de productos culturales (literatura,


creencias, artes, sistemas políticos, rituales) que se dan en un determinado colectivo o grupo
social humano (nación, etnia, forma de vida), como por el sentido de identidad compartido por
los miembros de esas formaciones. Si bien lo cultural coincide con estas grandes perspectivas
del proceso, este no se reduce unívocamente a ellas. Ampliar el sentido de la cultura hacia lo
procesual cultural posibilita plasmar objetivos, metas y valores, abarcando los caminos que van
más allá de los límites físicos y simbólicos que encierran a los sujetos en las
conceptualizaciones de formas de vida concretas y hegemónicas.

El modelo de lo cultural que propone Herrera es, además de


contextualizado/contextualizante, flexible: antes que condensarlo en un símbolo, a la manera
de una bandera, un himno o un color, se opta por la figura del puente como constructo que
conecta y configura orillas, respetando las diferencias sin renunciar a las articulaciones
sociopolíticas ineludibles para que esas diferencias no degeneren en desigualdades. Un modelo
dinámico que subvierta los (des)órdenes hegemónicos que se autoinvisten como naturalmente
universales. Para Herrera, contra esa homogeneización «el único dogma, lo único inconmovible
de nuestro mundo es la inexistencia de dogmas y de consideraciones cerradas del mundo…»164,
cuando la acción cultural creativa es aquella que pone a andar estrategias de sentimientos y
voluntades que renuevan la constancia de la contextualización de los seres humanos y de la
práctica de la teoría abierta de la cultura.

2.1.1 Pensares en unos conceptos que se pintan de categorías

Como soporte enérgico, nuestro colega Herrera pergeña un esquema conceptual básico
para la reafirmación de los surcos de su propuesta teórica. No obstante, en el preludio, considera
prudente la precisión de un marco teórico-político en el que se respalden sus afirmaciones
acerca de los procesos culturales. Al hablar del proceso cultural se hace imperiosa la
diferenciación teórica y política entre las metodologías de la acción social, que encauzan las

163
HERRERA FLORES, J. (s. f.). El proceso cultural. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 38.
164
Ibidem, p. 42.
78

acciones en unos sentidos u otros según las relaciones de poder establecidas, y los contenidos
de dicha acción social, que materializan y ponen en circulación las metodologías en situaciones
espacio-temporales definidas, pero sin un determinismo holístico derivado.165

Como se ha ido oteando, una de las categorías elementales en el imaginario/ideario de


Herrera es el de circuitos de reacción cultural. Será en los ámbitos de esos circuitos donde los
seres humanos pueden urdir sus entornos relacionales de una manera creativa y transgresora,
donde las reacciones constituyen las diferentes metodologías que habitan el Multiverso. Por
esa linde, otra categoría substancial es, evidentemente, la de los procesos culturales
propiamente dichos, como acciones dinámicas, abiertas y emancipadoras, como alternativas a
todos los tipos de acciones culturales cerradas, invariables y reguladoras (procesos ideológicos)
que coartan la capacidad genérica y transformadora humana. Las metodologías, los contenidos
y las acciones sociales se ponen práctica, se manifiestan y se plasman –como formas de
humanización– en los múltiples lugares simbólicos y materiales: lo que ya se ha marcado
anteriormente como espacios culturales caracterizados por la pluralidad y la heterogeneidad.

Las metodologías de la acción social serían, siguiendo el caudal y sin caer en la


neutralidad o la asepsia, el conjunto de premisas teórico-políticas que actúan como
orientaciones de las relaciones sociales, sexuales y étnicas de los haceres humanos en
localizaciones determinadas, condicionando las formas concretas y contextuales de la
producción del valor social. Así, los contenidos de la acción social serán las formas desde las
cuales las premisas orientadoras de los diferentes modos productivos de riqueza, de
organización de la división socio-étnico-sexual-territorial, tanto de las formas de hacer como
de garantías y antagonismos, se solidifican en temáticas específicas. Lo único universalizable,
en las concepciones de Herrera, radica en la capacidad humana de reacción antes los entornos
de relaciones en los que se vive; por esto, los procesos de transformación social tendrían que
ver más con los contenidos concretos de las acciones sociales que con las metodologías
genéricas de las mismas. No obstante, cuando se busca un cambio cultural radical, abarcador y
profundo, no son pertinentes acciones directas y genéricas contra las metodologías
hegemónicas. Arguye Herrera que, cuando se han intentado acciones de esa clase, los procesos
han redundado en tragedias (como las guerras civiles), en autoritarismos y totalitarismos
utópicos (a la manera de regímenes teocráticos o monopartidistas), o en desvinculaciones con

165
Ibidem, p. 45.
79

las realidades humanas concretas (ejemplificadas en movimientos de izquierda que ese dedican
exclusivamente a la denuncia y no al trabajo cotidiano de transformación).166

No se está diciendo que las metodologías de la acción social no sean susceptibles de


modificación; sino que las posibles alteraciones no se originarán si se desprecian los contenidos
concretos de las acciones, contentándose con la sola crítica directa a las metodologías
dominantes. No se puede perder de mira que la emancipación es siempre parcial y concreta,
afectando contenidos determinados de la acción social y diferenciándose de las prácticas
reformistas al tender hacia la influencia de la mayor cantidad posible de contenidos en un
momento preciso, construyendo condiciones ineluctables para impulsar cambios reales y
permanentes en las metodologías que preponderan en espacios culturales particulares. Para esas
acciones, en las voces de Herrera, «tenemos que reivindicar el materialismo como actitud
cultural y teórica que nos permita reconstruir el horizonte del valor social». 167

Sin embargo, no solamente ha de reconocerse el sentido emancipador de las acciones y


los procesos culturales. Los procesos culturales parten de determinadas relaciones entre las
metodologías y los contenidos de la acción social dependiendo de tres tendencias que deben ser
tenidas en cuenta: la tendencia conservadora/reguladora que confunde las metodologías con
los contenidos, los cuales deben adaptarse, irremisiblemente, a los intereses de la metodología
dominante; la tendencia reformista/fragmentaria que aun siendo consciente de la distancia
entre ciertos contenidos de la acción social y la metodología imperante, sigue respetando la
forma hegemónica de producción y extracción del valor social; y, la anhelada tendencia
emancipadora global que, siendo más que una crítica social abstracta a la metodología
arbitraria, se dirige a la continua y progresiva transformación del mayor número de contenidos
de la acción social, dando especial relevancia a los que se conectan más estrechamente con las
formas productivas y extractivas del valor que han sido ignoradas por las visiones
reformistas.168

En los derroteros escarpados ha de evitarse la degeneración de los procesos sociales en


procesos ideológicos que trabajan en la instauración de un solo contenido de la acción social
como el único racional y universalizable, estableciendo justificaciones de la elección de
contenidos que sean incontestables para los seres humanos que son sometidos a ellos en
espacios culturales identitarios y no significativos. Cuando los productos culturales se aprecian

166
Ibidem, p. 54.
167
Ibidem, p. 57.
168
Ibidem¸ p. 58.
80

como artefactos, cosas o utensilios, lo cultural se reduce a una condición instrumental que
favorece la dominación y la aceptación pasiva de ideas cerradas y estáticas.

Es claro que Herrera se basa en las críticas sociales de autores formados y


experimentados en el mundo occidental (no occidentalista) como aquellos ligados a los
marxismos, a las escuelas de Fráncfort y Budapest, y al posestructuralismo europeo de la
segunda mitad del siglo XX (Gilles Deleuze, Félix Guattari, Michel Foucault o Giorgio
Agamben). Empero, esto no impide a nuestro profesor cohesionar un sólido rechazo a la
racionalidad forma-contenido que ha dominado en la misma cultura occidental: una
racionalidad de medios para fines predeterminados y descontextualizados que se precia de
espacios culturales tópicos (imponentes de lugares a priori para todo y todes), de espacios
culturales cuenco (centrados en la necesidad de proteger formas de vida como objetos
museísticos) y de espacios culturales difusionistas (de un centro cultural que se «propaga» por
los terrenos no culturales ni racionales de las periferias). Contra esa racionalidad, Herrera se
desvive por propuestas alternativas: espacios culturales ectópicos que estén fuera de los lugares
comunes, de los privilegios y prejuicios coloniales y de las invasiones imperialistas; espacios
culturales tiempo que admitan todas las formas de vida y explicaciones, interpretaciones e
intervenciones en los entornos de relaciones que están siempre en permanente cambio a causa
de las innumerables exposiciones en las zonas de contacto; y, espacios culturales liberadores y
solidarios que parten de la convergencia de las culturas frente a la inexistencia de centros
culturales difusores.169

2.1.2 Sentires de las esperanzas que denuncian

No bastaría con desencadenar (paso necesario) las potencialidades del hacer humano
para poder reaccionar culturalmente/creativamente ante el mundo a través de la narrativa como
arma de lucha. Es, también, acuciante situarse en un horizonte fortalecido de la indignación
frente a las desigualdades e injusticias que proliferan en los universos. En ese horizonte se
podrán acopiar las experiencias contras las «verdades» asimiladas como naturales e inmutables.
Es este un concepto complejo que incluye e interrelaciona un extenso espectro de problemas
humanos: la historicidad, los nexos con la producción y satisfacción de las necesidades, los
vínculos entre los aspectos objetivos (cantidad de productos culturales) y los subjetivos

169
Ibidem¸ p. 70.
81

(maneras humanas de asumir esos productos), las conexiones entre la cultura, los valores, el
desarrollo y la educación. A pesar de que la inclinación histórica de los detentadores y
ejecutores del poder ha sido la cerrazón cultural y la imposición de criterios únicos de
calificación hegemónica, lo cultural es muchísimo más amplio, poroso, permeable y abierto a
los antagonismos y confrontaciones que las jerarquías social e institucionalmente absolutistas
y dominadoras: no se hace cultura, se hace desde la cultura; esta es la guía de la acción, no su
contenido (económico, religioso, político, estético).170

La cultura ha sido usada colonialmente como pretexto y mapa metodológico de


legitimación de la exclusión, del genocidio y del horror en los sures. Una violencia cultural que
ha fraccionado el mundo entre cultos e incultos, racionales e irracionales, civilizados y bárbaros,
útiles y desechables, tanto globalmente como al interior de los marcos de una misma cultura.
La desigualdad en el acceso a lo cultural es consecuencia de las diferenciaciones socio-étnico-
sexuales-territoriales del trabajo y de la posibilidad de acceso a los bienes entre clases y grupos
sociales, de los intereses estratégicos de poder y dominación político-económica que ubican a
los humanos a partir de niveles de privilegio o subordinación.

Trayendo su filiación gramsciana, Herrera divisa un intersticio, un afuera desde el que


son pensables el cambio y la transformación del mundo impuesto; un exterior de las fisuras,
que se percibe a través de la asimilación y superación de la «no acción», de la (dis)posición de
una actitud rebelde y beligerante de las metodologías de la transformación y el antagonismo de
lo cultural, del papel subversivo de los simbólico contra toda metodología de la acción social
sedicente natural(izada) en un concepto rancio de cultura que camufla la naturaleza
extracultural de los conflictos humanos.171 El cierre cultural colonial e imperialista entiende la
cultura como un punto de partida y un sentimiento de identidad y pertenencia en torno a algunos
productos culturales que, habiendo surgido en unos contextos concretos, se observan
extensibles universalmente a todas las geografías y grupos humanos. Pero, dicha perspectiva
también se ordena con referencia a la cultura como punto de llegada: la sacralización de
sistemas de relaciones sociales definidas y consideradas como el único camino racional y
científico hacia el progreso.

A luchar contra la violencia cultural, conmina Herrera; a armarnos con nuevas


metáforas, imágenes y conceptos que permitan ver el mundo de maneras distintas al dibujo de

170
Ibidem¸ pp. 80-93.
171
Ibidem¸ p. 97.
82

la alta cultura privilegiada: de la cultura como identidad y como enser de legitimación. Esta es
la batalla de construcción de un verdadero humanismo conformado por los animales culturales
y no por esencias divinas, metafísicas o trascendentes. Un humanismo real que exige guerrear
por el despliegue de la capacidad genérico-humana de (des)hacer mundos: «No puede haber
alguien –sea un individuo o un pueblo– que sea “absolutamente” irracional; ni, al contrario,
individuos o pueblos que sean “absolutamente” racionales». 172 Es terminante, así, un nuevo
modelo de convivencia en el discurrir de la heterogeneidad que sea el núcleo perspicaz de las
panorámicas culturales para la democratización de todos los espacios de las humanas vidas
antes que para la implantación rígida de modelos políticos que se autodenominen
«democracias». Herrera Flores llama la atención:

Frente a la negación de lo nuevo implícita en la racionalidad “hilomórfica” forma-


materia que ha dominado el cierre cultural occidental, potenciar la racionalidad
materiales-fuerzas, la cual se basa en la búsqueda y prospección de tendencias, de
movimientos que se justifican no por sus metas utópicas […] ni por sus puntos de
partida irremediablemente perdidos en el pasado, sino por el propio flujo, […] por
los puentes que tendamos entre las orillas sin que bloqueen el paso del río. 173

Se instaría a la promoción de la experiencia en el contacto con les otres y en beneficio


de les nadies, de los sures; una nueva racionalidad anticolonial que erija las bases de un
pensamiento «descentrado», procesual, un pensamiento-acontecimiento infatigablemente
contrapuesto a fuerzas exteriores, que no se aprisione en alguna forma interior previa e inmóvil.
La racionalidad del afuera, una racionalidad de creación de singularidades. Así como no existe
una racionalidad universal, ni un sujeto universal, ni pueblos elegidos, ni razas privilegiadas,
los seres humanos no son sujetos, sino se convierten en sujetos cuando luchan por los materiales
suficientes que les fortalezcan para oponerse a lo existente, planteando formas nuevas de guiar
las acciones sociales, individuales e institucionales hacia la emancipación. Asumir un concepto
relacional (no relativista) de lo cultural debe contar con las relaciones que dicha noción tiene
con otras esferas de lo real y con las interacciones que estas esferas (man)tienen entre sí. El
proceso cultural asoma como la reacción humana que procura unir los discursos supuestamente
inconmensurables de la política, del arte, de la filosofía, de la economía y de la religión. El
matiz procesual de lo cultural nos capacitaría para interpretar y explicar los conjuntos de signos
recibidos, capacitándonos en la modificación y transformación de «los contenidos de la acción
(aspecto “metamórfico” o “proteico” de lo cultural). […] tales “explicaciones” y tales

172
Ibidem¸ p. 109.
173
Ibidem, p. 113.
83

“interpretaciones” serían imposibles si no nos permitieran intervenir colectiva y grupalmente


en la realidad en que vivimos».174

Sería menester poner atención en los orígenes y efectos materiales de los signos que se
van construyendo, intercambiando y transformando y, simultáneamente, abrir los ojos a los
modos en que dichos signos se imbrican con las tendencias de dominación o de resistencia
políticas. La tragedia cultural residiría, en suma, en los obstáculos mediáticos y políticos que
interfieren en que la mayoría de los seres humanos pueda acudir a las producciones artísticas,
literarias, científicas, económicas o jurídicas, no como simples objetos onerosos, aparatos de
legitimación o consumo indiscriminados, sino como armas convenientes para acrecentar la
humana potencia de transformación y cambio.175

Todo lo que se puede avizorar como inhumano ocasiona inactividad mental e


incapacidad para la acción, sustrae la oportunidad de (re)creación de la vida, haciéndola
dependiente de externalidades trascendentes a lo que es ciertamente humano. Lo humano-
cultural consistiría en una continua y compleja constitución de órdenes vitales artificiales que
nos facultan para ver y estar en el mundo como animales culturales (seres humanos) y no como
animales adheridos a la pura genética o sociabilidad, o como entidades metafísicas que están
coaccionadas para compartir una concepción idealista y descontextualizada de su/la naturaleza.
La deshumanización sucede cuando se inhabilita a los seres humanos para actuar sobre sus
mundos y sobre sí mismos, cuando se les arrebata la capacidad de salida de los marcos cerrados
y heterónomos que han sido impuestos por los parámetros biológicos e ideológicos de algún
estrato que se ha propuesto indiscutible y universal. No obstante, Herrera aclara que esto no es
sinónimo de una anomia de criterios de evaluación de las acciones humanas; sino que equivale
a (re)afirmar que dichos criterios son, las más de las veces, artificiales: construidos por seres
humanos que viven en los tejidos de las relaciones ante las que reaccionan.176

Los conocimientos, las prácticas y las narrativas emancipadoras, al fundar y sobrecoger


la pluralidad, acarrean la aceptación amplia de lo multi, lo inter y lo transcultural como campos
vitales de mantenimiento de toda la praxis humana que se basa en el compromiso con ideas de
justicia y rebeldía como características definitivas en lo humano. El proceso cultural que aquí
se ondea es propio de vertientes emancipadoras y rebeldes que se comprometen con el rechazo

174
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 100.
175
Ibidem, p. 132.
176
HERRERA FLORES, Joaquín. De habitaciones propias y otros espacios negados. Una teoría crítica de las
opresiones patriarcales. Cuadernos Deusto de Derechos Humanos n. ° 33. Bilbao: Universidad de Deusto, 2005,
p. 298.
84

a cualquier suerte de esencialismo. Y son los derechos humanos los procesos, productos y
fenómenos culturales en los cuales Herrera aterriza, principalmente, sus cavilaciones críticas y
propositivas, tan multifacéticas como hiperactivas, en –y de– las dimensiones culturales.

2.2 ¡Extra! Los derechos humanos son productos culturales

Proponer una concepción cultural de los derechos humanos comporta un entendimiento


de estos derechos como «un producto cultural surgido en un contexto concreto y preciso de
relaciones que comienza a expandirse por todo el globo –desde el siglo XV hasta estos inciertos
comienzos del siglo XXI– bajo el nombre de modernidad occidental capitalista».177 Ante los
derechos humanos como productos culturales, se puede reaccionar política, jurídica, económica
y socialmente: no son un fenómeno natural metafísico y etéreo que trasciende la praxis humana;
pertenecen a contextos particulares desde los que emergen y para los cuales funcionan como
instrumental de legitimación o antagonismo de las ideas hegemónicas de dignidad humana que
primen en momentos puntuales de formaciones sociales concretas.

Los derechos humanos prestarán a lo cultural «el cauce necesario para conectar con las
diferentes luchas que las plurales y múltiples formas de vida que pueblan nuestro mundo han
realizado en la búsqueda de la dignidad humana». 178 Para vincular, constructivamente, teorías
irruptoras en lo real desde la inmediatez del sentir y del vivir (corpóreo, resistente y subjetivo)
que recuperen la realidad que ha sido robada por la teoría/ideología mundial (occidental y
neoliberal): «Es en ese terreno, el de la ideología, donde nos jugamos nuestra misma posibilidad
de resistencia real. […] irrumpamos en los contextos concretos y propiciemos las rupturas y las
discontinuidades necesarias para poder construir nuevos caminos de dignidad».179

Para la reconsideración de los derechos humanos en esas iniciativas (caminos de


dignidad), Herrera Flores ofrece un marco cultural amplio que funge como roca de base, y que
se caracteriza por comprender que toda formación social contiene sus propias pautas culturales
mediante las cuales explica, interpreta e interviene en el mundo, encaminando sus humanas
acciones hacia la dignidad.180 Un mundo (espacio entre lo natural y lo misterioso) que se yergue
en el medio y que hace al ser humano un animal cultural fronterizo y luchador contra los excesos

177
HERRERA FLORES, Joaquín. Los derechos humanos como productos culturales. Crítica del humanismo
abstracto. Madrid: Catarata, 2005, p. 19.
178
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 18.
179
HERRERA FLORES, J. Los derechos humanos como productos culturales. Op. cit., p. 22.
180
Ibidem, pp. 25-28.
85

de sentidos, en constelaciones plurales y multiformes de entendimientos y acciones


antagonistas por la dignidad. Donde lo universal sea la intuición de esa humana dignidad, y no
la concepción categorial abstracta de los derechos humanos; dignidad como substancia que
soporta la condición humano-fronteriza de posiciones y disposiciones, de actitudes y aptitudes,
de relaciones de poder potenciadas u obstaculizadas en diversos grados. Al son de precisiones
de hermenéuticas diatópicas181, esos sociodebates, que atraviesan plurales formas de reacción
ante el mundo, se amalgaman en (re)interpretaciones de los lugares comunes de las luchas por
la dignidad, querellando a los derechos humanos como productos culturales de Occidente y
proponiendo caminos de vida digna que subviertan los contextos sociales de las modalidades
relacionales capitalistas. En síntesis, se exhorta al hallazgo constructivo de una teoría práctica
e imaginativa de los derechos humanos que tienda a la creación, búsqueda y causa de nuevos
espacios, encuentros, hechos y significados de interacción que multipliquen la intensidad de las
actitudes y aptitudes para el empoderamiento de los seres humanos tanto consigo mismos, como
para con sus congéneres y la naturaleza, a través de prácticas sociales críticas, contextualizadas
y contrahegemónicas que mejoren la (re)distribución de recursos y eliminen las relaciones de
explotación y sus múltiples formas de exclusión en nuestras sociedades puestas en riesgo.
Herrera remarca que los derechos humanos:

… deben ser vistos como entidades supralunares, o, en otros términos, derechos


naturales. Más bien, deben analizarse como producciones, como artefactos, como
instrumentos que desde sus inicios históricos en la modernidad occidental, fueron
instituyendo procesos de reacción […] funcionales o antagonistas, ante los diferentes
entornos de relaciones que surgían de las nuevas formas de explicar, interpretar e
intervenir en el mundo.182

Los derechos humanos, siendo productos culturales, establecen un grupo de «pautas,


reglas, propuestas de acción y modos o formas de articulación de acciones humanas cuyos
límites y fronteras son muy difíciles de determinar de un modo completo o definitivo». 183 Aun
así, un gran vicio ha sido la regencia que sobre estos derechos ha tenido una ideología de los
fines: una ideología de la pasividad que pretende la eternización de las relaciones sociales
fundadas en la dominación, y que arrastra al olvido a las reales y específicas causas que hacen
de las luchas por la dignidad humana una constante histórica. Queda reconocer que, al echar
unas palabras acerca de los derechos humanos, no solo se aluden las distribuciones de recursos
para el logro de una vida digna, sino que, asimismo, se refieren las relaciones de poder que

181
SANTOS, Boaventura de Sousa. Hacia una concepción intercultural de los derechos humanos. Op. cit., p. 92.
182
HERRERA FLORES, J. Los derechos humanos como productos culturales. Op. cit., p. 98.
183
Ibidem, p. 32.
86

funcionan por medio de la opresión, la explotación y la exclusión de un sinnúmero de colectivos


y grupos humanos que exigen ese vivir en y con dignidad.

Frente al bloqueo del circuito de reacción cultural se demanda el reconocimiento y la


puesta en práctica de los derechos humanos. Los derechos no son, pues, un a priori; se
reconocen por la vivencia de su ausencia. Los derechos humanos, desde esta perspectiva, son
un producto cultural que busca la apertura permanente de los circuitos de reacción cultural,
confrontando los procesos de injusta jerarquización del hacer humano. Los derechos, asumidos
de esta manera, promoverían verdaderos espacios de encuentro, contacto y apertura frente a lo
excluido y marginalizado. No son algo dado ni nada ya conseguido: son una construcción
constante de los actores sociales empeñados en hacer posibles otros procesos de humanización.

Los derechos humanos “humanizan”, no en sí mismos o por sí mismos, sino porque


son el vehículo que los actores sociales antagonistas al orden existente han creado
cairológica y convencionalmente para enfrentarse a todo tipo de cierre de los procesos
culturales y a todos los obstáculos que los sistemas autoritarios oponen al libre e igual
despliegue de la capacidad humana colectiva de crear y transformar el mundo .184

2.2.1 Cerebrando de otro modo

Extender los derechos humanos a los terrenos culturales requiere, en el sentir de Herrera,
pensar de otro modo como actitud radical de rechazo a la inmutabilidad del mundo. Pero no
solo eso; significa pensar, modernamente, la apertura de resquicios ante lo que
hegemónicamente se considera valioso, invariable y tradicional. En Herrera «ser modernos no
implica de un modo necesario empujar el tiempo en una única, determinada y particular forma
de progreso y crecimiento continuo».185 Pensar de otro modo se concibe como una reacción
cultural fundamental en el proceso de humanización de lo humano y de producción de nuevas
formas de reaccionar frente a los entornos relacionales que exigen la vivencia de la naturaleza
desde la animalidad cultural. No se puede obviar que lo real, donde se localizan las reacciones
culturales creativas, se da un plano de inmanencia que se opone a cualesquiera ámbitos
trascendentales, aquellos que diluyen las (re)acciones humanas en espacios sobrenaturales e
inaccesibles. Vivir en los planos de la inmanencia conlleva asumir el riesgo que connota un ser
humano completo y empoderado «que vive en el mundo como lugar desde donde poder producir
sentidos y significaciones de la realidad». 186

184
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 324.
185
HERRERA FLORES, J. Los derechos humanos como productos culturales. Op. cit., p. 44.
186
Ibidem, p. 45.
87

Lo real es mucho más que las relaciones tensas y conflictivas entre las humanas acciones
de explicación, interpretación e intervención en el mundo fronterizo (déficit y exceso de
sentido), y los productos culturales que van generándose desde las reacciones ante los entornos
relacionales particulares (psíquicos, sociales y biológico-naturales). Si bien en esas
interrelaciones se originan los valores que producen la realidad, lo real es algo más que la
cultura: si se confunden ambas instancias se puede llegar a pensar que el mundo está
conformado, exclusivamente, por símbolos y teorías, ignorando las confrontaciones vivas y las
relaciones de poder. Incluso Herrera no niega, absolutamente, las formas más tradicionales y
propagadas de atender teórica y prácticamente a los derechos humanos, sino que desea la
reapropiación crítica y contextualizada de esas interpretaciones, ensanchando sus dificultades
y relacionándolas con distintas prácticas de mayor sustancia política, económica y social:
«Simplemente negando, ¿cómo podremos construir algo positivo? Al final, a lo que llegamos
es a establecer nuevas separaciones y nuevos abismos entre gente que, de un modo u otro,
intentan (sic) manejar lo mejor que pueden problemas que son comunes a todos ».187

Nuestro pensador estima que no hay pensamientos mejores que otros: todos estarían al
mismo nivel formal y pondrían en funcionamiento la humana facultad de problematización del
mundo. Se recabaría una heterotopía que, diferenciándose de la utopía, no se fundamente en la
esperanza de un nuevo inicio histórico ubicado en el futuro, sino en impulsos situacionales en
la historia y en procesos de constante transformación. La heterotopía como un no lugar desde
el que se erija lo radicalmente nuevo, retomando la fluidez y la oportunidad de cambio para la
consecución de un devenir distinto en los marcos históricos particulares de la realidad.

Les mismes teóriques, por más critiques que se precien, no pueden partir desde la
individuación de sus soledades académicas para indicar a los movimientos sociales cuáles han
de ser las decisiones y direcciones pertinentes. Les académiques han de articularse con las
prácticas sociales para, desde ellas, reevaluar y reflexionar sobre sus presupuestos peculiares.
Las teorías, se miden, conceptúa Herrera, por su capacidad real de propulsión social hacia la
constitución de heterotopías y paseos alternativos de dignidad humana, entendiendo que el
mundo no es unívoco, neutral ni objetivo (un afuera absoluto), sino una exterioridad relativa
que se compone por la esfera de los estados de hecho (entornos biológicos y de fenómenos
sociopolíticos) y por la esfera de los conjuntos de significaciones (símbolos, teorías, prácticas

187
Ibidem, p. 50.
88

individuales y sociales) que arman a los seres humanos para reaccionar frente a esos estados de
hecho: «Las cosas del mundo no son únicamente lo que son; también son lo que significan».188

Herrera sugiere un necesario realismo relativista/relacional para el reconocimiento de


la exterioridad del mundo mismo respecto al pensamiento y de la inexistencia de un criterio
completo, trascendente y universal que enjuicie, unívoca y eternamente, las plurales formas de
reacciones humanas. Los caminos no se simplifican en una postura victimista frente a las
injusticias opresivas y excluyentes. Se debe cortar la proclividad intelectual a la
autoproclamación como representante de la humanidad entera. Esta propensión es una vía de
cierre conceptual que cosifica, metodológica y epistemológicamente, a los seres humanos en su
faceta de víctimas, reduciéndoles a objetos de investigación y estudio. Es desde la
reinterpretación de la libertad, en los topoi de encuentro e interacción, como se fortalecería el
potencial emancipador constructivo de las condiciones sociales, culturales y económicas
imprescindibles para encaminar las luchas por la dignidad humana y la emancipación.

Luchar hoy por dicha dignidad demandaría aceptar que los derechos humanos aparecen
en contextos específicos (de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano) en
los que se condicionan, negativa y desigualmente, las posibilidades de acceso a los bienes
materiales e inmateriales para una vida realmente digna. Se enunciaría un imperativo, tanto
cultural como ambiental189, para que el ser humano actúe de tal modo que las consecuencias de
su antagonismo frente a los procesos divisorios de los entornos relacionales, tiendan a la
construcción positiva de condiciones concretas que permitan a todes poder llevar adelante sus
vidas, accediendo igualitariamente a los bienes necesarios para vivir dignamente: «una
concepción condicionada y condicionante de la condición mundana del ser humano».190

No sería sensato negar que, a día de hoy, la arena de disputa de los derechos humanos
está marcada por las relaciones sociales económicas que instituye la globalización capitalista.
La manera de responder a la perversión de esos procesos globalizadores de raíz económica y
financiera, se esbozaría en la globalización de los derechos de la ciudadanía y de los pueblos,
que surten la confluencia de las luchas que exigen la reapropiación de las herramientas que
permitan liberar a la vida de las prisiones de la hegemonía del valor de cambio que asesina la
alegría y la avidez de dignidad. Es obligatorio enfatizar la interculturalidad, no como un básico
interreconocimiento de las variaciones subjetivas, sino a la sazón del abandono de la noción de

188
Ibidem, p. 60-61.
189
HERRERA FLORES, J. Cultura y naturaleza. Op. cit., pp. 76 y ss.
190
HERRERA FLORES, J. Los derechos humanos como productos culturales. Op. cit., p. 81.
89

exclusión y de la dialéctica de mismidad-otredad. «No podemos seguir construyendo las


identidades culturales a partir de la oposición, a partir de discursos elitistas, discriminatorios y
etnocentristas que nieguen la naturaleza cultural del resto de formas de vida». 191 Desde los
tronos oligárquicos, apelar a los derechos humanos es sinónimo de la aceptación del gobierno
de las esencias inmortales que nominan y dominan, desde la trascendencia, los contextos
sociales, políticos, culturales y económicos que determinan las (re)acciones humanas.

2.2.2 ¡Vade retro, culturalismo posmoderno!

Las mochilas para las luchas deben cargar, siempre, con la aprehensión de los derechos
humanos como productos culturales en su cariz abierto, transformador, creativo y favorable a
la emancipación. Pero, es menester azuzar la protección de esta visión ante la peligrosidad de
las fauces teóricas culturalistas que ven en el mundo solo símbolos y significaciones, anulando
otras realidades concretas que deben ser develadas por medio de críticas y prácticas sociales.
Herrera defiende que la dimensión cultural «no es el único dato que una teoría crítica de los
derechos humanos tiene que manejar. La cultura no lo es todo, pues depende de las relaciones
sociales, personales y naturales frente a las cuales el proceso de humanización reacciona». 192
Lo cultural, antes que crear las relaciones sociales, origina las condiciones significativas para
explicarlas, interpretarlas e intervenirlas, ya sea induciendo modificaciones o justificaciones.
Sería en un espacio extracultural donde se van integrando los entornos de relaciones ante los
cuales reaccionan los seres humanos. Este espacio constituiría la realidad misma: el dato básico
a partir del cual se construyen las percepciones culturales. «Lo cultural es un acercamiento de
segundo grado que nos va a permitir explicar, interpretar y buscar formas de intervención en
ese conjunto de relaciones que conforma la realidad».193

En las ideaciones herreranas no es aceptable vislumbrar los derechos humanos como


productos culturales retoñados de alguna suerte de esfera moral no condicionada que se ubica
en algún punto interior del ser, sino como una precisa manera de reacción ante un entorno
concreto. La crítica al culturalismo posmoderno es un acto de solidaridad con la pobreza y el
«subdesarrollo» provocados por el desarrollismo occidental que niega una explicación global
de los acontecimientos. Herrera no huye de lo holístico: «Toda totalidad es falsa; pero, los

191
Ibidem, p. 102.
192
Ibidem, p. 124.
193
Ibidem, p. 127.
90

fragmentos del mundo son fragmentos de algo más general». 194 El pensamiento posmoderno
justifica y magnífica la rigidez del presente como si fuese el único estado de cosas posible,
cayendo en la paradoja de negar la historia (amplia) y exaltar las historias (particularismos),
dejando la definición de lo universal en la autoridad de una sola ideología y configuración de
las relaciones sociales. Sí, toda totalidad es falsa, no porque esté en los márgenes de una
configuración global del relacionamiento global, sino porque siempre existe la probabilidad de
una exterioridad que la critique y la transforme.

Los derechos humanos, como se puede apreciar a estas horas, son manifestaciones
históricas de una dinámica procesual de fenómenos sociales, políticos, económicos y culturales
que se desenvuelven, asimismo, históricamente en imbricación con el surgimiento, difusión y
expansión del modo capitalista de (re)producción de las relaciones sociales. Las consecuencias
intencionales y calamitosas del sistema capitalista globalizado son, evidentemente, genocidas
y antidemocráticas. Ello ha motivado, por ejemplo, la movilización de luchas sociales
antiglobalización que tiene un sino de ensoñación en los Foros Sociales Mundiales como redes
movibles de movimientos, lo que demostraría que se asiste a un proceso nuevo de acciones
sociales de reconfiguración de las concepciones individualistas y eurocéntricas de la dignidad
humana: un nuevo proceso de derechos humanos que dilucida el mundo como algo más general
que los vitrales atomizados a los que pretenden reducirlo los mirares culturalistas.195

Las posiciones posmodernas y culturalistas han allanado el terreno para la inscripción


del proceso cultural capitalista como metodología de la acción social en el circuito de reacción
cultural, cuando, honrando a la veracidad, sería un proceso ideológico que cierra, gradualmente,
todas las posibilidades creativo-alternativas de explicación, interpretación e intervención,
decretando el fenecimiento de lo humano: «el “fin de las ideologías”, el “fin de la historia”, el
“fin de la política”, el “fin de las luchas de clases”».196 La contestación no se sintetiza en la
toma del poder, sino en el aumento de la potencia de una ciudadanía con habilidades y
elementos posibles de autodeterminación social y (re)productiva. El miedo, como factor de
control social (deshumanizador), se está generalizando y normalizando a velocidades
extraordinarias: domina las fuerzas autónomas, inmateriales y creativas del trabajo y las
rebeldías. El cometido de la teoría social crítica de los mundos y de los derechos humanos,
amplifica Herrera:

194
Ibidem, p. 137.
195
Ibidem, pp. 140-147.
196
Ibidem, p. 158.
91

… sólo encontrará justificación si es capaz de sacar a luz, y poner en cuestión, los


presupuestos teóricos e ideológicos genéricos del sistema de relaciones dominante y,
con ello, iluminar los pasos necesarios para la emancipación de aquellos que sufren
los efectos más perversos y explotadores dicho sistema.
[…] nuestra obligación reside en construir nuevas prácticas teóricas y nuevos procesos
sociales que irrumpan en esa realidad totalitaria que se nos viene imponiendo como
fin de la historia. […] Si no hay más realidad que la capitalista y no cabe más acción
que la funcional a tal sistema de relaciones, hay que enfrentarse a la misma en su
mismo terreno y con sus mismas armas. 197

Los espacios luchísticos se dan en momentos intersticiales en los que las concepciones
de poder van cambiando al son de las intra e interrelaciones en todos los entornos. La crítica
brilla por su ausencia en tanto no se presenten conexiones con los movimientos que pugnan por
la emancipación; y no habrá movimientos por la emancipación si los sujetos no logran des-
cubrir, simultáneamente, la acción, los dispositivos teóricos y políticos particulares de los
sistemas dominantes. En esas direcciones, una teoría crítica y cultural de los derechos humanos
ha de marchar por el convencimiento de que la composición social e individual de los sujetos
sociales está abierta, por definición, al cambio y a la transformación. Es justamente esto lo que
declina el pensamiento posmoderno culturalista: la existencia de un marco general-global en el
que, y contra el que, actúan los seres humanos que batallan por la emancipación y la vida digna.

2.2.3 Sociofunción del conocimiento y derechos humanos

Respecto a los derechos humanos, Herrera no deja atisbo de ingenuidad; enfrenta,


altivamente, el hecho de que estos derechos «han servido tanto para enmarcar la lucha por la
dignidad humana como para justificar políticas económicas neoliberales en las que las
desigualdades sociales, económicas y culturales se han legitimado en aras de la eficiencia y el
beneficio inmediatos».198 Una teoría contextualizada de los derechos humanos ha de asumir un
compromiso fuerte con la construcción intelectual y social de una crítica sólida y fundamentada
del presente. La neutralidad valorativa es un acercamiento acrítico a las injusticias, opresiones
y supresiones paridas por la globalización neoliberal. Antes bien, la armadura guerrera de una
teoría crítica en y de los derechos humanos debe aguantar los golpes de las reflexiones y
prácticas que sustentan e implementan la apropiación, privatización y manipulación del

197
Ibidem, pp. 177-178.
198
Ibidem, p. 179.
92

conocimiento. Tal como la naturaleza, el conocimiento es un bien social que precisa custodia
ante la tendencia de encerramiento impuesta por la ideología y la política neoliberales.

Embarcarse en un trabajo sintiente y consciente (práctico-teórico) con y para los


derechos humanos, implica atacar las banalizaciones, desigualdades e injusticias globales que
los pensamientos acríticos protegen. Esta es la función social del conocimiento. Recordando a
Boa de Sousa Santos y Seyla Benhabib (acotades en el primer capítulo de nuestro trabajo),
Herrera Flores no ceja en plantear unas condiciones mínimas para el navegar de la sociofunción
crítica del conocimiento: la crítica inicial y radical del conocimiento por y en sí mismo; la
superación de las abstracciones que presentan a los seres humanos descorporeizados y
despojados de necesidades y carencias; el reconocimiento de la otredad y la alteridad en la
cotidianidad vital, pública y privada, en el hacer y en el pensar; y, la comprensión de que el
mundo existe al margen de las categorías y tendencias del pensamiento humano, porque no se
piensa el mundo, se piensa y se actúa en el mundo.199

Somos seres fronterizos, por supuesto. Seres humanos que viven en tensión con el límite
de lo natural y el límite de lo misterioso, en un mundo que supone una lucha permanente para
no sucumbir a la cosificación de lo humano (déficit de sentido) ni a la idealización de lo humano
(exceso de sentido). Admitir la condición fronteriza de la existencia humana es un ejercicio
patente de libertad para intentar sobreponernos a los malestares de la dualidad (integralidad de
los derechos), de la emancipación (plano jurídico-cultural), del desarrollo (plano social) y del
individualismo abstracto (plano político). Cómo si no: «El mundo es una tarea, un valor, es
decir, una propuesta a la acción humana concreta, contextualizada e inmanente».200

El término derecho, en su concepción formalista predominante, ha sido funcional a la


presentación de los derechos humanos como elementos autosuficientes que se garantizan por sí
mismos. Pero el derecho no puede acomodarse en un reflejo de las relaciones sociales y
culturales dominantes, ya que es, también –y así lo han demostrado experiencias históricas–,
un recurso para la transformación de tradiciones, costumbres e inercias axiológicas. Herrera no
aduce que el derecho sea un instrumento neutral: primeramente, ha sido una técnica
determinada de dominio social que aborda los conflictos a través de la neutralización solicitada
por los órdenes dominantes; y, además, ha oficiado como técnica especializada que define,
apriorísticamente, qué sujetos sociales son legítimos para producirla y cuáles son los parámetros

199
Ibidem, pp- 184-185.
200
Ibidem, p- 185.
93

para su enjuiciamiento.201 Desde los enfoques culturales y emancipadores de los derechos


humanos, se aspira a un concepto amplio del derecho que considere tanto el componente
formal-normativo, como el institucional-estructural y el político-cultural, conduciendo a una
ampliación de los términos de la validez, aplicación, interpretación y eficacia formales y
normativas, y exigiendo una visión relacional no contaminada de las fragmentaciones
idealizadas de las normas que se basan en una ficción cultural enredadora que mantiene la
legitimación normativa de actos violentos, explotadores y marginadores que escapan a todo
control social y jurídico real. Los derechos humanos tienen el deber de funcionar como
narraciones que establezcan, procesualmente, los vínculos relacionales entre el mundo
normativo y el mundo material, entre los límites y óbices de la realidad y las demandas ético-
culturales de los colectivos humanos.

2.2.4 Asuntazos de dignidad

Vigorizar el potencial emancipador de los derechos humanos para librar luchas por la
dignidad humana solicita, en las cavilaciones de Herrera, una nueva lectura mundana de
temperamento sintomático que no se desmorone en pesimismos fatalistas y añoranzas
nostálgicas y que «permita irrumpir en lo real mostrando rupturas, discontinuidades y
contradicciones en el edificio aparentemente cerrado y universal de las relaciones sociales
sustentadas en los procesos de acumulación del capital». 202 Lecturas reflexivas que
desenmascaren las falacias de clausura que vociferan la ideología descontextualizada de los
derechos humanos; la clausura es artificial y está plagada de contradicciones, de rupturas, de
discontinuidades y de intersticios desde los cuales adelantar acciones de irrupción sobre ella,
abriendo oportunidades de un nuevo pensamiento que se soporte en nuevas prácticas sociales.
La capacidad armamentística y antagonista de los derechos humanos como productos culturales
depende de su salida del círculo hermenéutico de las falsedades ideológicas de la modernidad
occidental capitalista que los minusvalora como simples pautas judiciales.

La salida se afianza en tanto se fortifique un marco de consistencia de los derechos que


opere como plano sintomático de comprensión. Este plano, a diferencia del modelo vertical de
raíz preponderante en las culturas occidentales, es rizomático: se entreteje horizontalmente en
infinitud de raíces, surgiendo de les debilitades, ausentades, marginades y desplazades por las

201
Ibidem, p. 201.
202
Ibidem, p. 228.
94

estructuras intemporales y hostiles del poder. Un modelo rizomático conforta la comprensión


de los fenómenos incesantes de criollización y mestizaje a los que los mismos modelos de
colonización, inintencionadamente, dieron apogeo. La criollización del mundo cabalga en una
ontología de las presencias, de las cercanías entre lo múltiple y lo relacionable, del ser en
relación. Un plano de la intuición, la fragilidad, la complejidad y la pluralidad que esquiva la
dominación, el sistematismo y el autoritarismo. Es, precisamente, la constitución de una
deontología de los derechos que no se levanta sobre la acepción autoritaria occidental de lo
deontológico. Un plano rizomático-deontológico e insurreccional de la capacidad (re)creativa
rehúye la noción de la «libertad como autonomía –mi libertad termina cuando comienza la del
otro–, y aboga por una concepción intensiva de la libertad –mi libertad comienza cuando
comienza la del otro–».203

Una concepción que, además, esté fuertemente cargada de materialismo y de modos de


existencia que creen y generalicen espacios rizomáticos de composición e interacción que se
imbriquen creativamente con lo existente, abandonando los sufrimientos terrenales de
misticismos salvíficos de otros mundos después de la muerte. Una acepción
crítico-emancipadora de los derechos humanos como normas de poder: procesos de
empoderamiento de les que han sido socavades por las relaciones estructuralmente violentas.
Derrumbar la careta de la dominación en el poder, privilegiando el rostro del poder de (re)acción
y relación. Que se desintegren los privilegios de la reflexión (acción de un autorreflejo interno
y solipsista) para favorecer la inflexión (como acto de desviación en direcciones inesperadas y
disruptivas de la aceptación pasiva de las linealidades tradicionales). La inflexión beneficia la
aparición de cambios y de nuevos acontecimientos y singularidades que, antes que aclamar
repeticiones y prolongaciones, proponen diferentes y transformados procesos sociales que
critiquen y pongan en crisis las dinámicas y valores hegemónicos; movimientos políticamente
revolucionarios desde la alegría, la felicidad y el deseo de una vida desplegada en dignidad.

La producción cultural de los derechos humanos es resultado de luchas sociales que han
apostado por la conformación de espacios sociales, económicos, políticos y jurídicos que
permiten el empoderamiento de todes en las luchas plurales y diferenciales por una vida digna,
especificando los derechos desde una vista pragmática y de intenso contenido social. Lo que
pretende Herrera es «complementar y ampliar el concepto de igualdad formal a los aspectos

203
Ibidem, p. 237.
95

materiales y concretos que permitan la puesta en práctica de la libertad positiva y de la


fraternidad emancipadora que subyace bajo el concepto de igualdad material».204

Los derechos humanos serán productos culturales antagónicos a los entornos


relacionales que instituye el capitalismo si se reinventan siendo conjunciones de aperturas y
consolidaciones de espacios de lucha por la dignidad humana, en los cuales actuar ética y
políticamente en flujos retroalimentados/rios, subjetivos y colectivos de transformación de los
márgenes de lo que se percibe como posible.205

2.3 ¿Lenguajes? ¿Artes? ¿Narrativas? ¿Dónde(s)?

El lenguaje es uno de los instrumentos, quizá el más importante, del proceso cultural
como proceso humano de emancipación. Nuestra relación con el mundo se media por la historia,
por «nuestra» historia, por la historia que se puede nombrar y articular culturalmente. Sin
embargo, la función del lenguaje no radica, específicamente en la comunicación, que es
preexistente, como necesidad, al surgimiento de las lenguas. La función del lenguaje es la
traducción, «la creación de lugares comunes a partir de los cuales solucionar las dificultades de
la comunicación entre los seres humanos entre sí, consigo mismos y con la naturaleza que los
rodea».206 La necesidad de comunicación aumenta el ímpetu de la construcción de los puentes
culturales entre las orillas que se expresan en idiomas y reacciones diferentes.

El lenguaje no funda los procesos culturales; pretender que la palabra es la creadora de


estos procesos sostiene premisas de tono colonial. Es la perspectiva colonial la que afirma que
el verbo, la posición lingüística (colonialista) desde donde se nombra el mundo es lo que
constituye la realidad. Esta afirmación infravalora los procesos culturales «colonizados»,
relegando sus lenguas a foros privados y menospreciando la oralidad y la narratividad popular.
La noción formalista y esencialista del lenguaje define que los modos de nombrar, y los
nombres que les resultan, son productos de instancias trascendentales ajenas a las
imperfecciones y contradicciones propias de las interacciones humanas. La visión oficialista de
la cultura occidental sufre una influencia platónica que bloquea las posibilidades de producción
cultural de acuerdos entre los/as pobladores/as humanos/as del mundo. Este platonismo
lingüístico es violento y alienante, ya que, «en el proceso de nombrar al mundo, separa los seres

204
Ibidem, p. 247.
205
HERRERA FLORES, J. La reinvención de los derechos humanos. Op. cit., pp. 25-28.
206
HERRERA FLORES, J. Los derechos humanos como productos culturales. Op. cit., pp. 106-107.
96

humanos de aquello que es nombrado: lo nombrado no depende de nuestra acción, sino de


nuestra aceptación pasiva de lo que las esencias determinan». 207 En el discurrir de ese proceso
se va (h)errando la construcción imaginaria de la identidad que convence a los sujetos sobre la
existencia de las esencias trascendentes de las praxis humanas –como autoverdades–, que
controlan consciente y separadamente sus vidas, renegando los vínculo sociales y las esperanzas
comprometidas con les otres excluides y rechazades. En oposición a esa significación de la
identidad, la subjetividad (el proceso de subjetivación) ilusiona con el reconocimiento y la
acción sobre las formas de pensar las experiencias y de superar los obstáculos que se presentan
ante las luchas por la dignidad y la emancipación: es la subjetividad «un proceso de mediación
entre lo que nombramos y lo que nos nombra, en nuestros términos, entre los aspectos causales
y los metamórficos e interactivos de los procesos culturales en que estamos insertos».208

En el proceso de conocimiento no construimos descripciones objetivas y neutras, sino


«imágenes» de la naturaleza, de nosotres mismes y de la sociedad. Esas imágenes no reflejan
inmediatamente el mundo; más bien, son imágenes de «nuestras relaciones con el mundo».
Nuestra relación con el mundo estaría, pues, mediada por la posibilidad de la crítica, de la
alternativa, de la lucha contra todo tipo de dogmas y cosificaciones de la vida humana. Como
denuncia Herrera, hemos asistido a tantos procesos de censura de las actividades artísticas y a
un sinfín de manifestaciones reivindicativas por la igualdad de garantías jurídicas y políticas de
racializades, inmigrantes, pobres, marginades, refugiades y segregades, que charlar sobre la
consolidación de la humanización, a noche de hoy, resulta espurio e hipócrita. La críticas
artísticas y sociales han de (re)conciliarse y coordinarse para combatir abiertamente los
aparatajes de la dominación y la subordinación. Una experiencia de verdad que ha motivado a
tantes artistas, escritores/as y supervivientes a realizar sus más bellas obras (como todas las
letras de Galeano), es un memorial de agravios y de indignación contra la barbarie: «toda una
reivindicación de la necesidad de la memoria del horror». 209 A lo largo de los caminos
escabrosos de la especie humana, gran cantidad de obras artísticas fueron municiones, logrando
verdaderas acciones revolucionarias y alimentando y concediendo «el protagonismo a los
grupos sociales, a los seres humanos olvidados, excluidos, explotados; seres humanos casi
siempre obliterados de la primera plana de los medios de comunicación y de las obras de arte
consideradas como fundamentales o canónicas».210

207
Ibidem, p. 115.
208
Ibidem, p. 116.
209
HERRERA FLORES, J. (s. f.). El proceso cultural. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 82.
210
Ibidem, p. 36.
97

Nos hermanamos con Herrera en su consideración sobre el arte: cuando este se


desprende de su sesgo secesionista (el arte por el arte), que se separa del resto de problemáticas
sociales, y elige acercarse a los contextos sociales, políticos y económicos, muestra el afán de
visualizar estéticamente la necesidad de superación creativa de las desigualdades y exclusiones,
acunando la inclusión de la masas populares en los entornos de la historia. El arte es convertible
en un «arma de precisión» contra toda versión de poder autoritario, totalitario o dictatorial.211
De un modo creativo, el arte funciona como una de las armas fundamentales de una teoría
crítica de la cultura que se enfile por la potenciación de los rasgos revolucionarios y
transformadores de la esencia de los seres humanos. Si es que Herrera nos dice:

…el arte, la novela, la poesía, el cine, la música, el cómic, los graffiti, el teatro, las
marionetas, las manifestaciones por la paz, la construcción de una economía solidaria
y la demanda de una democracia participativa que nos permita decidir, es decir, todos
los productos culturales podrán dejar de ser concebidas como un lujo cultural para los
neutrales y convertirse en armas cargadas de un futuro donde no sólo quepan unos
pocos, sino donde todas y todos tengamos un sitio y un reconocimiento. Sólo de este
modo, podremos mirarnos al espejo cada mañana y aceptarnos como lo que somos:
animales culturales que no se contentan con lo que los alimentan los poderosos, sino
que buscan continua y esperanzadamente nuevas forma y nuevos materiales para
seguir luchando por nuestra propia humanización.212

Habría que rehuir los formalismos que prescinden del contexto al momento de analizar
un texto cultural, y que son apreciados «académicamente como ejemplo de rigor en la
interpretación, […] algo mucho más incierto e ideológico que el método contextual, marginado
en los análisis académicos por negarse a separar lo textual de las circunstancias y
acontecimientos que se dan en el mundo».213

El arte, las artes, en sus más amplios sentidos expresivos (literatura, cine, arquitectura,
escultura, pintura, expresiones populares comunitarias y festivas y carnavalescas) abren las vías
de los puentes entre los seres humanos (orillas), entre expresiones y percepciones mundanas
otras, produciendo intercambios, fomentando el diálogo entre diversas formas de actuares
sociales e individuales, y conciliando pasados y presentes en un lance frecuente de fustas al
futuro. El arma-arte (armarte) congrega creativa y subversivamente los opuestos, abraza lo que
no se puede decir mediante opiniones basadas en lógicas cerradas y excluyentes (propias de la
«alta cultura»). El arte, como arma básica de una cultura creativa, facilita la oportunidad de
actuar heréticamente en los marcos continentes de las acciones sociales que se imponen en los
territorios y tiempos relacionales en los que estamos insertes.

211
Idem.
212
Ibidem, p. 28.
213
Ibidem, p. 100.
98

Con uno de sus textos literarios predilectos, Don Quijote de la Mancha (entremezcla
cultural judía, cristiana y musulmana), Herrera Flores exalta las obras de las periferias, de las
fronteras y los límites en su capacidad de animar las imaginaciones de todas las latitudes.214
Este potencial es aquel que intuimos en la obra de Eduardo Galeano: narrativas periféricas
culturales que despliegan una voluntad de traducción cultural por lograr la construcción de
zonas de contacto y espacios de encuentro que viabilicen las traslaciones de inagotables formas
de vida que modifican y crean nuevas realidades, aseverando las diferencias culturales en su
positividad recursiva.

Citando al filósofo George Santayana, Herrera acerca el sentido metafórico: «lo cultural
como proceso es como un cuchillo cuyo filo aprieta siempre contra el futuro».215 Lo cultural,
como arma simbólica, distingue lo que permiten la creación y la innovación, y lo que coarta el
ejercicio de la humana y genérica capacidad de hacer y deshacer entornos relacionales. Sin
embargo, no puede caer en el olvido cómo el arte también ha sido usado hegemónicamente
como una forma de desaparición, como entramado de la injusticia estructural sobre la que se
soportan las sugestiones de la modernidad capitalista. En Herrera es crucial que «los hitos
culturales –artísticos, literarios, científicos, económicos o político/institucionales– […]
planteen un elogio de la crítica y rebeldía culturales frente a los dogmas absolutos y las
renuncias a la lucha por la dignidad».216

2.3.1 Memoria es lo que mueve

Sin renegar de su debilidad por el pensamiento clásico, Herrera Flores recobra


meditaciones homéricas para asentir que todas las obras culturales son, vitalmente, luchas
contra el olvido: el recuerdo del pasado, el conocimiento de quiénes somos para soñar/vivir
humanamente. La pérdida de las memorias es el extravío de la dignidad humana y del
sentimiento de pertenencia que proporciona las identidades y las posibilidades de presentes y
futuros.217 La memoria interviene como un elemento principal en los procesos de humanización,
ya que es base de la creatividad humana: la plataforma de apoyo para las edificaciones culturales
y el fundamento para el reconocimiento de les otres. La memoria aporta la certidumbre de la

214
Ibidem, p. 130.
215
SANTAYANA, George. Personas y lugares: fragmentos de autobiografía. Madrid: Trotta, 2002, p. 335.
216
HERRERA FLORES, J. (s. f.). El proceso cultural. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 301.
217
Ibidem, p. 304.
99

colectividad de la vida y de proporción de las identidades desde y a partir de las otredades y


alteridades que afirman la animalidad cultural: la filoxenia como reconocimientos de les
extranjeres, de les otres, de lo otro, de lo que está fuera de sí mismo. Recordar las
especificidades de nuestra subjetividad y de las relaciones con los demás y con los entornos
naturales que nos dan acogida, «supone la construcción de un espacio que podemos denominar
como el “espacio de la memoria”: el lugar donde asumimos una identidad personal, que se
manifiesta en la posibilidad de dar testimonio de lo ocurrido […]; y el lugar donde asumimos
una identidad social…».218

A través de las narrativas emancipadoras puede contribuirse a lo que Herrera llama uso
ejemplar de la memoria, en el que se introducen nuevos significados en acontecimientos del
pasado, posibilitando nuevas compresiones de las realidades y planteando nuevos sentidos para
las acciones sociales presentes y futuras.219 El escalón ejemplar de la memoria (memorias del
fuego diría Galeano, como se resaltará en el capítulo siguiente) permite el uso de las injusticias
pasadas como armas de combate contra las figuras que estas injusticias han adoptado en el
presente, dando un nuevo significado a las batallas contra las desigualdades al encarar el rol
central de la explotación entre seres humanos a lo largo de sus historias. Este nivel ejemplar de
la memoria atiende a lo que Homi Bhabha elucidó como espacios entre-medio: lugares donde
se ubican lo nuevo y lo antiguo, lo posible y lo no posible, los silencios y los olvidos, los miedos
y los deseos…, el espacio ético de la dignidad humana en tanto zona simbólica de
resignificación de lo humano y lo inhumano en los acontecimientos históricos.220

Herrera reincide en sus confidencias intelectuales-críticas occidentales al convocar a


Paul Ricœur y su denominación de memoria obligada: el deber humano de recordar las
injusticias y los horrores a quienes no tengan memoria de los mismos. En un legado aristotélico,
el deber de la memoria está obligado para con la justicia, operando por medio del recuerdo y
luchando por la dignidad que ha sido vilipendiada y marginada por las dinámicas de explotación
y dominación de los entornos relacionales.221 Porque de la memoria, de la consciencia y la
verificación de las desigualdades, emana la libertad (luchas por la libertad) como valor que se
construye cotidiana e incansablemente en las peleas mancomunadas que dan los seres humanos

218
Ibidem, p. 308.
219
Ibidem, p. 313.
220
BHABHA, H. K. El lugar de la cultura. Op. cit., p. 24. Para la ampliación de este punto, favor remitirse al
primer capítulo de nuestra expresión académico-emocional.
221
HERRERA FLORES, J. (s. f.). El proceso cultural. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 325.
100

que son tan libres como para organizarse contra las justicias, para decidir, contextualmente, las
veredas de sus destinos. La invitación del filósofo motero nos pellizca para que:

…luchemos contra las inercias intelectuales que impiden formular el origen


conflictivo y no neutral de las coerciones sociales […] contra las inercias de pasividad
y entreguismo políticos, construyendo un “nosotros”; una comunidad preocupada por
recuperar el papel de la memoria de las luchas contra las injusticias “inmanentes” que
están en la base de las servidumbres voluntarias de todos los tiempos.222

Los procesos culturales serían –en realidad física, fisiológica, biológica, psicológica y
material–, mixturas de recuerdos y deseos, de fijaciones y aperturas, de identificaciones y
reconocimientos. Las fuerzas nocivas y heterónomas no garantizarán la conducción
emancipadora de los procesos de humanización en mundos cambiantes e inciertos. Los seres
humanos se definen bien por las posibilidades de las que gozan, mal por las limitaciones que
les constriñen; porque el proceso cultural de humanización, como el animal cultural en sí
mismo, está determinado por contradicciones, paradojas y ambigüedades abisales: coexisten las
voluntades de superación y despliegue de omnipotencia interior, como proceso irremisible para
crear sin destruir la naturaleza (humana y no humana), y las voluntades de poder para erigirse
más allá de las fronteras de lo humano sin darle importancia a las consecuencias destructivas.
Tal sería la situación que «si nos resistimos a reconocer los límites a los que nos enfrentamos,
tenderemos a desbordar nuestra naturaleza y a situarnos más allá del bien y del mal, olvidando
que los límites de lo humano constituyen las posibilidades de la ética, es decir de la elección y
la decisión».223

Desde su gustillo por la literatura clásica griega (Prometeo Encadenado y Antígona),


Herrera antepone una facultad antropofílica (amor a la humanidad) a una facultad
antropogónica (dubitativa de la humanidad). En una consideración antropofílica, las grandes
obras artísticas y las narrativas humanas y emancipadoras serían aquellas que aplican el nivel
ejemplar de la memoria que relaciona los hechos del presente y del pasado…, aquel que induce
a la implicación y a la transformación por medio de la creación de lenguajes de resistencia y de
nuevos terrenos de construcción de sentidos que ataquen la injusticia estructural que asesina a
la humanidad: «todos somos minorías, […] culturalmente, todos dependemos de todos. No hay
creación cultural sin intercambio, sin mestizaje. […] todos somos minorías en el proceso de
humanización de nuestro mundo…».224

222
Ibidem, p. 337.
223
Ibidem, pp. 347-348.
224
Ibidem, p. 374.
101

Los versos de Gabriel Celaya, revividos por Herrera, funden espadas rebeldes contra la
claudicación, gritos musicales que surgen de las plumas de grandes narradores/as de la
resistencia humana (Eduardo Galeano, entre otres y con elles) contra las injusticias y las
explotaciones. Las cuestiones no son por la libertad genérica, sino por libertad sustancial de los
seres humanos. Todo está por inventar, alegrar y nacer.225

2.3.2 Uma metodologia da alegria

Las cercanías con Galeano se hacen cada vez más plausibles cuando se palpita –desde
las artes en todas sus danzas creadoras– una metodología de las transgresiones y las
subversiones metamórficas de la estética de los (des)órdenes dominantes. Junto con el
imperativo cultural y el imperativo ambiental, propuestos por Herrera, ahora se colorea un
imperativo alegre que hace de la risa una proteína que nutre el deseo que les nadies y los sures
tienen de volar.226 Renovando y reactualizando contextualmente al Cinosargo («cuartel
general» de los filósofos cínicos de la Antigua Grecia) como la habitación propia de les
excluides, pobres y extranjeres para construir, asociadamente, filosofías de la periferia que
reconformen sus propias obras y criterios para burlar –y burlarse de– los hegemones
establecidos, para reconstituir sus propias identidades en el derrotero del reconocimiento de la
naturaleza cultural de les otres como prerrequisito para la ampliación de todos seres humanos
y el fortalecimiento de sus bases materiales de dignidad.

Las ilusiones realistas, en el convite de Herrera y en las líneas de Galeano, se ríen de los
centros de poder, moldeando tendencias centrífugas que (nos) destinen a las periferias, a los
lugares de encuentro y creación de comunidades extensas y transfronterizas que sean
susceptibles de ser traspasadas por seres, por ideas y por imágenes. Las periferias son espacios
híbridos y apasionados de producciones culturales múltiples, plurales y diferenciadas que se
encuentran en la mezcla sin riesgo de imposiciones o asimilaciones. Porosidad y fluidez
periféricas versus bloqueo y cierre céntricos. Es la alegría la que manda en una lógica volcánica
que pone en marcha lo humano como búsquedas del mayor grado de dignidad y capacidad
genérica y (re)creativa de mundos.227

225
CELAYA, Gabriel. Todo está por inventar. Lunes de Revolución, (96), 27, enero, 1961.
226
HERRERA FLORES, Joaquín (s. f.). O nome do riso. Breve tratado sobre Arte e Dignidade. [Versión
electrónica], p. 6.
227
Ibidem, p. 11.
102

Las obras de Umberto Eco, de Jane Austen, de James Joyce, de Virginia Woolf, de
García Márquez, de Victoria Santa Cruz, de Gioconda Belli, de Roque Dalton, de Alejandra
Pizarnik, de Eduardo Galeano, de los anónimes perifériques… concentran sus tesis en la
necesidad de relativizar las pretensiones de verdad absoluta, porque, en lo que tantea las vidas
humanas, no todo vale igual. Obras de herejes que se rebelan en la búsqueda de los medios
intelectuales y corporales más allá de los axiomas. Escritores/as, escribientes, llenos/as de
ironía, buscando la complicidad lectora en la deslocalización del espacio compartido:
constructores/as de textos y contextos comunes que permiten, muy de acuerdo con Herrera,
desacralizar las novelas, desmitificar las lecturas, manejar lúdicamente el lenguaje, burlar las
instituciones literarias, sus géneros y sus leyes, jugar lingüísticamente con la libertad de
explorar los límites idiomáticos y las zonas periféricas que se encuentran al margen de los
centros culturales que separan y segregan con sus seriedades e integrismos.228

La animalidad cultural es la llave humana de acceso a lo real. Animales y tejedores


relacionales que enmarañan su autoconocimiento, su propia identidad a través –y a partir– de
les otres. Seres humanos, seres metáforas, representaciones imaginarias de nosotres en les otres,
de les otres en nosotres: no hay realidades foráneas, extrínsecas. De la capacidad de sacar
partido de la situación humorística depende el contagio colectivo para cuestionar las coyunturas
sistemáticas y sistémicas racistas, xenófobas, clasistas, machistas y patriarcales sin tropezar en
discursos tristes que transformen a los pueblos, a les migrantes, a les empobrecides o a las
mujeres en víctimas de su posición sociocultural. Se cocinan, mejor, críticas para nuevas
narrativas y marcos de poderes constituyentes.229

La razón alegre (crítica en sí misma) es una razón pluritónica, interpretativa, abierta,


frágil y relativista de la sabiduría de la humildad y de lo popular, de lo corajudo emocional, del
carnaval, del regocijo y de la comprensión y aceptación de los contrastes e incongruencias de
lo real cotidiano. La alegría de la risa desmonta las ideas inverosímiles de la estupidez
intelectual antropoémica (del rechazo de lo diferente como lo absoluto y naturalmente malo).

Con Macunaíma de Mário de Andrade y con Pierre Ebuka de Miguel Vázquez


Montalbán, como podría ser con Patas arriba –o cualquier otro texto– de Galeano, Herrera
ejemplifica la posibilidad de transformaciones que superen no solo los condicionamientos
biológicos y fisiológicos de los humanos, sino, amén, los condicionamientos culturales que les

228
Ibidem, p. 16.
229
HERRERA FLORES, J. De habitaciones propias y otros espacios negados. Op. cit., pp. 145-166.
103

encierran en prisiones de cristal y les impiden construir accesos humanizadores y


emancipadores a las realidades relacionales psíquicas, sociales y naturales. Es la actitud
antropofágica (inclusión e interiorización de la diferencia) la que escultura acercamientos
críticos y dialógicos/dialogales, no globales, a formas y corrientes otras de humanización.
Herrera está referenciando el movimiento de antropófagos culturales e intelectuales brasileños,
reunido en cabeza de Mário y Oswald de Andrade, y que, de la autoría de este último, concentró
sus preceptos de la antropofagia, como la forma más radical de tomar en serio el proceso cultural
de la ampliación de lo humano, en un manifiesto de 1928: el interés en lo propio (nuestro) solo
puede ser por la integración de lo de otro; rechazo de las teorías dogmáticas que dividen el
mundo desde un centro prefijado e inmutable; huida de todo tipo de inquisición (interna o
externa); asimilación de todo, teniendo en cuenta que el progreso se apoya tanto en la cultura,
como en la distribución justa de los bienes materiales en el marco de la construcción de un
sistema social planetario que no delezne ni invisibilice los contextos sociales; dejación de las
gramáticas desabridas y sobrepaso de lo que se presenta eterno; reivindicación de la rebelión,
si se lleva a cabo en beneficio de los seres humanos; llegada a Dios desde un profundo y
coherente ateísmo; no a la colonización, sí a la búsqueda de la felicidad.230

La importancia se anida en la construcción de condiciones para la continua invención


de la existencia, la cual no puede darse en autarquías o bloqueos culturales a las nuevas visiones
de mundo. Se debe aprender a alimentarse de lo híbrido y a digerir lo mezclado que solamente
puede existir mediante la interrelación interseccional. Las (des)estrategias que Herrera
identifica en Mário de Andrade nosotres las avistamos en Galeano231, quien también devoró a
Macunaíma: la (des)temporalización de la narración, donde lo nuevo está en lo viejo y lo viejo
en lo nuevo; la (des)geografización de la acción, de mundos en el mundo, de microhistorias en
las historias; y, la (des)centralización cultural y política, o cómo los pueblos tienen formas
culturales variadas de acceder, desigualmente, a la realidad.232

Autores/as como Andrade y Galeano, escribanos/as de la realidad de la exclusión y el


empobrecimiento, apelan a incluir dentro de sus grafías la mayor cantidad posible de
humanidad, de fiesta y de sentido del humor. Con usos realistas y mágicos de figuras retóricas
y neologistas, carnavalizan las lenguas, haciéndolas nuevas y más adecuadas para (des)escribir

230
ANDRADE, Mário de. Manifesto antropofago. Revista de Antropofagia, año 1 (1), 3 y 7, mayo, 1928.
231
En tintas de Galeano «Macunaíma es más real que su autor. Como todo brasileño de carne y hueso, Mário de
Andrade es un delirio de la imaginación». En GALEANO, Eduardo. Memoria del fuego 3. El siglo del viento
(2015). Versión ePub r1.2, Icecream Ebook Reader Pro v.4.12. Espaebook, Titivillus, p. 107.
232
HERRERA FLORES, J. (s. f.). O nome do riso. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 49.
104

y describir antropofágicamente los productos, procesos y paisajes culturales de les nadies.


Revolucionarios/as culturales que no esperaron, en sus tiempos, que todas las condiciones
objetivas estuviesen dadas para lanzarse a la subversión del lenguaje y de los símbolos: lecturas
múltiples, laterales y laberínticas (antiunidireccionales) que elogian a las periferias.

Con Herrera no se hornea la antropofagia con la capa de una panacea que cure todos los
males de les colonizades. La antropofagia cultural es un arma que recuerda, progresivamente,
que los seres humanos no pertenecen a centros culturales únicos, sino que conforman sus
identidades por medio de retales y retazos de diversas formas de acceso a la realidad.
Macunaíma, El libro de los abrazos o Las palabras andantes son ejemplos certeros del
imperativo del nombre de la risa que Herrera retrata: construcción de las propias vidas, de los
propios mundos y vecindades, la proclamación contundente de la necesidad de una metodología
de la alegría metamórfica, proteica, transgresora, insurreccional y subversiva de los
(des)órdenes dominantes universales del particularismo cultural que interrumpen la invasión
del hambre salvaje de la antropofagia cultural que embriaga de periferia, de deseo sexual,
pasional y corporal de inclusión de les otres en nosotres.233

Leyendo 1984 (1949) de George Orwell, Herrera asierra la afirmación de que vivimos
inmersos en la lógica del espectáculo. En sus abrazos, Galeano también pone de manifiesto que
los conflictos que asolan a la humanidad aparecen tras las pantallas de los televisores como algo
terrible, pero alejado de nuestras vidas cotidianas.234 La guerra y la paz, la libertad y la
esclavitud, la verdad y la mentira se desarrollan en escenarios bélicos de sociedades en las que
la cultura se ha circunscrito a ser el consumo de productos cada vez más homogeneizados y
homogeneizadores. Es una dieta cultural impuesta de lo light simbólico la responsable de la
anorexia y el abismo que padece la producción verdaderamente socioartística. Un mundo leve
sometido a la velocidad y a la aceleración del tiempo-es-oro que documenta la globalización
neoliberal.235 El espectáculo consumista tiene que ceder el espacio al arte como medio de lucha
por la dignidad; para disfrutar de la dignidad hay que construir elementos que potencien
nuestras creatividades, que sigan creyendo en el poder transformador de la palabra como gesto
artístico y medio de transformación mundana. Son corazonadas y corazonares que
(re)movilizan los cuerpos y las mentes de los seres humanos inquietos y apasionados por la
exigencia de una vida digna y auténtica. Humanos que se ven sometidos a una carencia terrible:

233
Ibidem, p. 53.
234
GALEANO, E. El libro de los abrazos. Op. cit., pp. 136, 137 y 142.
235
HERRERA FLORES, J. (s. f.). O nome do riso. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 54.
105

la falta de espacios públicos para expresar y proponer sentidos transformadores y disruptivos.


Olvidades que se ven en las dificultades de nadar a contracorriente cuando las hidras venenosas
de las modas del pensamiento, y de la producción cultural débil, intentan sofocar todas las
alternativas con sus pinchos posmodernos.

En la tarea de hallar herramientas que nos devuelvan el control sobre nuestras vidas,
particulariza Herrera, el arte, en general, y la literatura, en particular, son inmensamente útiles
para trazar rumbos hacia grados verosímiles de dignidad. Toda manifestación artística aporta
siempre un componente político de contestación y de activación de nuestra capacidad de
reaccionar simbólicamente a los entornos relacionales. Sin embargo, lo que diferenciaría a una
gran obra artística de obras menores es la implicación que tengan con las luchas por la dignidad
humana; la gran obra llevaría consigo la propuesta de un movimiento creador, un deber ser
distinto a lo que es, poniendo en interacción lo que se es con lo que se pretende ser. No se
trataría de un elitismo de las vanguardias, sino un compromiso de engrandecimiento de la obra
de arte. La vanguardia no elitista consistiría en la generalización de nuevas gramáticas que nos
fortalecen a todes (todos/as lectores/as, todes autores/as) en la insumisión y la desobediencia
frente a lecturas pasivas de la realidad. Vanguardia como movimiento de repulsa creativa contra
la repetición y la pasividad.236

La estampa que nos aterriza Herrera Flores es la de la el náufrago literario. Náufragues


literaries, para nosotres, que han sido recurrentes en las historias de las literaturas. Grandes
maestros/as de la escritura237 que han plasmado modos de producir y reproducir,
constantemente, procesos de humanización del mundo como contrapartida a la
espectacularización de la existencia. Ya sea para mostrar el apuro de romper con lo establecido
y aceptar la diferencia y la diversidad humanas, ya sea para convencer(nos) acerca de la
fragilidad de los hábitos y prácticas generalizados por la racionalidad existente. El naufragio:
los animales culturales en un viaje incesante al interior de sí mismos; viajantes simbólicos
recorriendo odiseas sin parar, proezas de supervivencia diaria –y nocturna– que les colocan en
contacto permanente con otros animales culturales, con sus contradicciones y voluntades
continuas de develar los misterios de la naturaleza.238

Y Eduardo Galeano, solo por un tiempo (el hoy de estos folios), es nuestro náufrago
literario. Les náufragues literaries que durante sus periplos enfrentan la disyuntiva de adoptar

236
Ibidem, p. 55-57.
237
Y de los que no han llegado a ser maestres por no haber nacido y crecido en los contextos «adecuados».
238
HERRERA FLORES, J. (s. f.). O nome do riso. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 58.
106

posturas críticas respecto del bagaje cultural que compone su marco de referencia originario, o
de optar por la justificación de la superioridad de sus propios esquemas. Decidirse por la
primera variante, pone a les naufragues, a les nómades, en situación de movilizarse en chorros
de autoconocimiento y aprendizaje de su propia condición humana, permitiéndoles aproximarse
a les otres con quienes se encuentran sin imposiciones de formas de percepción y propiocepción
en y del mundo: animales-islas que están, siempre, en contacto (sub)acuático gracias a los
océanos de oleajes simbólicos. Esta es lógica volcánica que dispone Herrera: una nueva lógica
en la que el arte es un arma cargada de futuro y dignidad, de apuestas por la erupción/irrupción
de lo nuevo. Un arma disponible a todes les nadies para reflorecer lo común; porque no hay
arte privado: el arte es público o no es arte. Es el objetivo de las políticas totalitarias eliminar
los espacios públicos donde los animales culturales puedan comunicarse para generar
alternativas que escapen a los medios oficiales y tradicionales de una sociedad de consumo que
elude las preocupaciones y conflictos (rasgos humanos) que traen los libros.

Blandiendo la lectura de Fahrenheit 451 (1953) de Ray Bradbury, como factiblemente


podría haberlo hecho con El cazador de historias de Galeano, Herrera destaca la relevancia de
lo que puede labrarse a partir de las lecturas creativas de los libros: la creación de espacios
públicos de comunicación y comprensión estimulantes a la interacción y decisión humanas. Los
libros son canales por los que navega la estructura incompleta de lo real. Pero, para que los
libros y el arte puedan cumplir su rol subversivo del poder hegemónico, ha de organizarse y
levantarse un orden social que asegure las condiciones materiales para la transformación real.239

Los vericuetos del extenso trasegar de nuestro capítulo vienen a compendiarse en la


concepción del arte, y, así, de las narrativas, como instrumentos y armas de lucha por la
emancipación y la construcción de la dignidad y de procesos de humanización como
intercambios culturales autónomos y horizontales. Las tareas intelectuales (del intelecto
humano, no de la intelectualidad académica) se formulan tajantemente:

a) manter aberta a possibilidade da criação radical; b) questionar o princípio da


determinação absoluta dos fenômenos; c) desmantelar o pressuposto essencialista
que afirma que cada coisa ou cada fenômeno corresponde a uma substância que se
pode deduzir pelo mero fato de pensar; d) desprezar todo traço de transcendência
que situe as produções culturais em uma esfera absolutamente separada de nossas
formas de alcançar a coerência entre os desejos, as crenças e as ações que levamos
a termo.240

239
Ibidem, p. 77.
240
Ibidem, p. 96. La cursiva es nuestra.
107

Les nadies seguimos siendo acreedores del colonialismo y la colonialidad occidentales,


esos que nos deben la aceptación de sus culpas respecto a la miseria y la pobreza ignominiosas
producidas en torno a los centros de privilegios y riquezas desmedidas. Toda dominación
cultural ha sido y es una imposición cuya razón se halla más allá de lo cultural: en nuestros
actuales devenires se domina una zona del mundo no por motivos culturales, sino por el
provecho de los recursos naturales de los que dispone para la satisfacción de intereses
financieros y geoestratégicos. La risa y el amor como cargadores de munición:

A humanidade se sustenta em ficções. Mas, são ficções formosas das quais não
podemos prescindir. Constituem nossa essência. Desse modo, nossas fantasias
representadas artisticamente pela literatura, pela música, pela ciência, pela filosofia,
pela religião, pela linguagem e pelo desejo, instituem o mundo que recebemos, que
herdamos, que reproduzimos e que recheamos de novas fantasias, ficções e,
sobretudo, de novas interpretações de fantasias antigas. Este é o mundo que amamos
e no qual nos sentimos bem. Toda volta ao paraíso, além de impossível, é indesejável.
Em definitivo, preferimos amar, ainda que isso comporte sempre sofrimento, a não
saber que amamos.241

Según Herrera, es volver a la utopía-heterotopía, que no es un sueño, porque tiene un


aquí y un ahora, para trascender en este mundo, no en otros; la utopía abre caminos posibles
de comunicación, de acción y reacción, que, por las mismas circunstancias reales, tienen en la
metáfora su mayor forma de expresión. Para Herrera y Galeano la utopía no es un punto ni de
partida de llegada, no es un estadio ni un destino, es una ventana que se abre: «Ella está en el
horizonte –dice Fernando Birri–. Me acerco dos pasos, ella se aleja dos pasos. Camino diez
pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. Por mucho que yo camine, nunca la alcanzaré.
¿Para qué sirve la utopía? Para eso sirve: para caminar».242

Lo que fortalece y vitaliza la configuración de los productos culturales por y para la


utopía es la calidad de los puentes multiculturales, interculturales y transculturales capaces de
cimentar y mantener otras conformaciones sociales. La radicalidad de la propuesta de Herrera
no se condensa en uno u otro margen, en una u otra orilla, sino en los puentes mismos. Puentes
que no son biestructurales, sino pluriestructurales, espacios fronterizos e intersticiales de lucha
(como los borderlands de Gloria Anzaldúa)243 para el encuentro y eclosión de la riqueza y la
dignidad de la humanidad. Las luchas, las pugnas por la dignidad y la emancipación, no son
entre los sujetos, los grupos y los colectivos; las luchas son desde ellos contra los vetustos
dominios hegemónicos. Partiendo de una noción íntegra de los seres humanos, el criterio no

241
Ibidem, p. 151. La cursiva es nuestra.
242
GALEANO, Eduardo. Las palabras andantes. Buenos Aires: Catálogos, 2001, p. 230.
243
HERRERA FLORES, J. De habitaciones propias y otros espacios negados. Op. cit., p. 20.
108

colonialista ni imperialista de lo propiamente humano es el de la riqueza humana, ya que aplica


el desarrollo de las capacidades de los animales culturales, la construcción de las condiciones
de una real apropiación y desdoblamiento de tales capacidades por parte de los sujetos, grupos,
culturas y cualquier forma de vida de este planeta. El criterio de riqueza humana (uno de los
materiales de los puentes) favorece bases de discusión y diálogo entre culturas.244

Concurrir un concepto común de lo humano, para Herrera Flores, funda una tendencia
histórica de largo aliento a través de la cual muchos pueblos y formaciones sociales buscan la
formalización de sus pretensiones más genéricas. Según nuestro filósofo, El siglo de las luces
(1962) de Alejo Carpentier, Los versos satánicos (1988) de Salman Rushdie, las fotografías de
Sebastião Salgado, amigo vital y literario de Galeano, y un sinfín de obras artísticas inmortales,
recuerdan cómo la referencia a lo profundamente humano es un tema reiterativo en términos
históricos, justificando tanto expresiones de horror como evidencias de la más pululante belleza.
«La referencia a lo humano universal la podemos hallar tanto en la selva lacandona, como en
los despachos del Banco Mundial».245 En las realidades palpitantes un particular en concreto,
la sedicente cultura occidental, vence y se autodenomina como universal, relegando a otras
culturas a los patios de la inmadurez barbárica. Con la fuerza de las armas y los tanques y de
las cuotas de mercado, se impone un criterio que define cuándo una cultura cumple, o no, con
los prerrequisitos exigidos para adecuarse a los medidas oligárquicas de los (des)órdenes
hegemónicos. Pero, los caminos de los seres humanos no se pueden aminorar,
circunscribiéndose a las fuerzas y poderes dominantes: les debilitades, les excluides, les
explotades tienen todo un arsenal de propuestas creativas que cultivar.

La búsqueda de Herrera se desprende de la existencia hipotética de un criterio de


enjuiciamiento que sea tan amplio como para permitir sostener o desmentir la generalidad de
un producto cultural (derecho, teoría, práctica social), concretando, suficientemente, la
reluctancia frente a cualesquiera trascendencias que se ubiquen más allá de los reales contextos.
Son tareas que precisan siempre del arte. La obra artística es muestra viva de la necesidad de
dos libertades y particularismos para la construcción de conocimiento apto para los
enfrentamientos con y en las realidades. La razón científica reconocería solamente la libertad
grupal de los especialistas que controlan los instrumentos y materiales cognitivos pertinentes
para los procesos investigativos. Por su parte, el arte cuenta con las libertades dobles de los
autores/as y los receptores/as que no se separan de los contextos generales de las obras. La

244
HERRERA FLORES, J. La reinvención de los derechos humanos. Op. cit., pp. 158-187.
245
HERRERA FLORES, J. El nombre de la risa. Breve tratado sobre arte y dignidad. [Mimeo], p. 140.
109

razón científica se presenta como adalid de la objetividad, la racionalidad y la universalidad,


relegando al arte a las brumas de la subjetividad, la emocionalidad y la pasión particulares, a lo
no generalizable más allá de su propio plano cultural. Lo científico es lineal, en tanto lo artístico
es espiralado, entrecruzado entre la horizontalidad y la verticalidad, entre la ascendencia y la
descendencia: «el Arte es comprensión de las relaciones, de los procesos…de la vida». 246

Herrera Flores no insinúa un rechazo de la ciencia, sino una huida de los universalismos
apriorísticos. El arte, en su grandeza, tendría como base la duda de sí mismo, realizando lo
humano, relacionando a los seres en función de la propia presencia, de la presencia de la
alteridad y la otredad. El arte se enraíza en la heteroglosia de la multiplicidad de comentarios,
de la ductilidad y la pluralidad de la interpretación, de la variedad en las recepciones lectoras.
A diferencia de la ciencia, el arte actúa como la memoria misma de lo humano:

… el arte funciona como Cinoc, aquel personaje de la novela de George Perec La vida
instrucciones de uso. El oficio de Cinoc consistió durante años en “matar palabras”
fuera de uso, en cerrar las puertas que siempre nos ofrecen las palabras a la hora de
penetrar en realidades que no conocemos. […] Cinoc al final de la obra comprendió
la locura de su oficio y dedicó su vida a recopilar los términos asesinados en un gran
diccionario de palabras, que aun olvidadas, seguían hablándole como ser humano. 247

La figura de ese Cinoc arrepentido se humaniza, como se mostrará más adelante, en los
viajes textuales de Galeano, caminando por la recuperación y vivificación de las palabras. La
calzada que ha elegido Herrera es una búsqueda que halla en la riqueza humana un apero de
distinción entre los procesos que abandonan y subordinan y aquellos que empoderan a los
animales culturales para construir condiciones necesarias de vida digna.

La Nueva Eloísa (1761) de Jean-Jacques Rosseau, Los hermanos Karamazov (1880) de


Fiódor Dostoyevski y El hombre sin atributos (1943) de Robert Musil conforman, a
consideración de Herrera, momentos artísticos que ejemplifican cómo las obras de arte no deben
ser entendidas fuera de los procesos culturales, filosóficos y científicos contextuales,
rehuyendo, de maneras peculiares, la existencia de universalismos y fijismos valorativos. Esos
universalismos combinan antiutopías que, como sueños irrealizables, conllevan la inacción y la
desesperanza de una humanidad que se ve perdida en un laberinto silencioso y sin posibilidades.
El arte, dudando de sí, permite variadas interpretaciones en oposición a los principios

246
Ibidem, p. 141.
247
Ibidem, p. 142.
110

cientificistas. Toda obra de arte que se presente imbuida por el negativismo puede ser leída e
interpretada al contrario, así, en La Nueva Eloísa, aparecen el amor y la amistad como base de
la “comunidad”; detrás del Gran Inquisidor, la aspiración de “libertad colectiva”; detrás del
Hombre sin atributos, la “acción”».248

Con Trópico de cáncer (1934) de Henry Miller, se forma en Herrera una apreciación
esperanzada de los devenires humanos determinados por los productos culturales que la equipan
y la enriquecen: a pesar de las crueldades y experiencias terroríficas que acaecen en el mundo,
los seres humanos siguen deseando rosas, las rosas que florecen en la creencia de la posibilidad
del cambio y la transformaciones reales; las rosas espinosas antes que la pasividad y el
desconocimiento. Las fantasías encarnadas artísticamente por la literatura, la música, la
filosofía, la ciencia o la religión, por el lenguaje y el deseo, conjuntan el mundo recibido,
heredado, reproducido y rellenado por los seres humanos, mediante nuevas fantasías, creencias,
ficciones y (re)interpretaciones. «Este es el mundo que amamos y en el que nos sentimos a
gusto. Toda vuelta al paraíso además de imposible es indeseable. En definitiva, preferimos
amar, aunque ello comporte siempre sufrimiento, a no saber que amamos».249

Un problema principal subyacente es el ofrecimiento de alternativas a la escisión


moderno-occidental entre el individuo humano y su especie: la cuestión central de la filosofía
humanista que trasiega por la resolución de la alienación. Con su(s) lectura(s) del Grande
Sertão: Veredas (1956) de João Guimarães Rosa, el profesor Herrera se aviva con una historia
de amor reveladora que siembra, al lado de la pasión, la exigencia humana por definición: «la
necesidad y la posibilidad de caminar hacia uno mismo y hacia los otros».250 Se pone delante
la oportunidad de un criterio que active el sobrepaso de las imposibilidades y del silencio,
robusteciendo las energías de factibilidad de las utopías y de la precisión de las praxis sociales
consustanciales. Ya se ha plasmado que para Herrera, como se observará también en Galeano,
la utopía abre el camino de lo posible, de la acción y de la comunicación, aunque, por sus
mismas situaciones, no pueda sino apelar al potencial armamentístico de las metáforas de la
ficción que alimentan la riqueza humana. Este criterio, riqueza humana, que expresa la
necesidad de andar por y hacia lo propiamente humano: la vida, la acción vital de las luchas por
la dignidad. Una noción integral de los seres humanos que demande percepciones no
colonialistas ni imperialista que desarrollen las humanas capacidades y la constitución de los

248
Ibidem, p. 150.
249
Ibidem, p. 153.
250
Ibidem, p. 154.
111

espacios y materiales que contribuyan a la apropiación y el despliegue real de dichas


capacidades por parte de todos los sujetos, todas las personas, culturas, formaciones sociales y
de vida que (con)viven en el mundo. Algunas miradas feministas desde la literatura, como
aquella de Virginia Woolf en Una habitación propia (1929), y poscoloniales, como la de Los
condenados de la tierra (1961) de Frantz Fanon, permiten a Herrera otras opciones verbalizadas
de alternativas que tocan más directamente propuestas críticas y emancipadoras de derechos
humanos distintas a la barahúnda de la jurisprudencia internacional. Son las obras narrativas
útiles para la consecución del criterio de riqueza humana que lleva al establecimiento de bases
para los diálogos y discusiones multi, inter y transculturales, rechazando cualquier
universalismo a priori que herrumbre juicios y patrones unívocos para la humanidad.

Debemos armarnos, pues, con conceptos y formas de praxis que tiendan a conquistar
la mayor cantidad posible de “espacios sociales” de democracia; espacios donde los
grupos y los individuos encuentren posibilidades de formación y de toma de
conciencia necesarias para combatir la totalidad de un sistema caracterizado por la
reificación, el formalismo y la fragmentación. 251

El único universalismo defendible, así, sería «un universalismo a posteriori, un


universalismo de llegada en el que todas las culturas puedan ofrecer sus opciones y discutirlas
en un plano, no de mera simetría, sino de igualdad».252 La lucha por la dignidad es siempre
movimiento, modificación, cambio, dinamismo, transformación constante de las formas
organizativas e institucionales. Como argüía el hombre ridículo de Dostoyevski, «hasta las
ideas más hermosas son ficciones, aunque ficciones necesarias. Apostemos por esas ficciones
que potencien la riqueza humana entendida como desarrollo de capacidades y apropiación de
las condiciones que permitan su plena satisfacción».253

Lo que Joaquín Herrera Flores vive a lo largo, ancho, alto y profundo de sus vislumbres
sobre la(s) cultura(s) es la custodia enamorada de la risa (obstinada, alegre, porfiada y
revolucionaria) como fortaleza cultural para los procesos batalladores por la emancipación que
siguen soñando, que siguen «desejando rosas e risos».254 Y Galeano, pensamos aquí, les hizo
todo el honor bonito a estas musicalidades intempestivas. En esos mares, ríos, riachuelos,
lagunas, lagos, charcas, represas, pozos... nos empaparemos en el capítulo que se aviene.

251
Ibidem, p. 157.
252
HERRERA FLORES, J. La reinvención de los derechos humanos. Op. cit., p. 180.
253
HERRERA FLORES, J. El nombre de la risa. Op. cit., p. 163.
254
HERRERA FLORES, J. O nome do riso. Op. cit., p. 124.; [Versión electrónica], p. 157. La cursiva es nuestra.
3. CONCRECIONES CULTURALES Y TEMBLOROSAS: LA
PROSA SUBVERSIVA (SUBVER-VIVA) DE EDUARDO GALEANO

Habiendo recorrido, inicialmente, algunos espacios teóricos y críticos de la(s) cultura(s),


para, posteriormente, pasar al adentramiento en las galaxias epistémicas y conceptuales de los
pensamientos de Joaquín Herrera Flores en lo que a su dimensión cultural se refiere, estamos
arribando, a estas alturas –o bajuras–, a los recovecos de la guaca galeana. En esta expedición
por el potencial de la narrativa para las luchas por la emancipación social, se consideró
inexorable mundanizar las ideas y elementos de carácter conceptual, práxico y experiencial en
la prosa de un animal cultural que no fue la voz de les que no tienen voz, sino el oído y la pluma
de les ignorades que muchas voces tienen y muchas historias viven.

La falacia oligárquica de la modernidad occidental ha fingido un apotegma de


deshumanización que arranca e impide la dignidad: habría seres humanos sin voz. Pero, en su
misma animalidad cultural, no pueden los seres humanos carecer de voz, porque, siguiendo esa
(i)lógica, en tanto no tienen voz, no son capaces de lenguajes y, así, siendo incapaces de
lenguajes, no son tejedores de cultura: en suma, no son seres humanos, sino mera vida biológica
susceptible, quizás, de representación teatral. Por ello, Galeano no es la voz de otres, no es el
representante de les subordinades: es hijo de la opresión y de la historia y del exilio, es hermano
de les sometides y primo de sí mismo. Galeano no escribe en nombre de les subsumides;
Galeano escribe con y para les violentades: es una pluma y una mano y una tinta, entre muchas
otras (realizadas o no), que aletean por los sures. Esos sures son los coautores de cada página,
de cada frase y de cada lágrima de ese narrador de poco pelo… en la cabeza y en la lengua.

Las vidas, las personas, las guerreras existencias de les nadies son las energías
fonémicas, textuales, dibujantes, fabuladoras y logodisruptivas; Galeano, como buen traductor
cultural, solo hizo algunas grafías y pictogramas. Eduardo Galeano es otra firma con la que les
nadies sellan sus letras disparando con la memoria. Galeano es todes y todes son/somos
Galeano. Una signa-arma que llegaron a usar una comunicadora chilena y un militante haitiano
para batallar contra las dictaduras. Un escudo palpitante que acariciaba a un joven guerrillero
asesinado por una bala que atravesó una edición de Las venas abiertas de América Latina. Una
canción histórica de lucha que una maestra de la sierra peruana enseña para reavivar la
curiosidad de les niñes. Una librería que sufre todos los años un llamativo déficit: el libro más
113

robado, cada año, es uno de Galeano. Una constelación amiga que Chico Buarque sigue
extrañando.255

Y Galeano es otros nombres, múltiples y pluriformes: sus amistades guaraníes le


llamaban karaí (mago de las palabras); sus compañeres saharauis le consideraban un hermano
perseguidor de las nubes, uno más de ellos buscando la lluvia en el desierto; y, sus familiares
zapatistas de Chiapas lo rebautizaron como el «recogedor de las palabras de abajo».256 Lo
apunta certeramente el periodista y poeta Roberto López Belloso cuando resalta la naturaleza
porfiada de Galeano, quien de las críticas de la oficialidad académica nunca se libró: los
historiadores le reclamaban por no ser historiador; los economistas le achacaban no tener un
título en economía; algunes de sus compañeres de lucha le señalaban por atreverse a criticar
abiertamente algunos «paraísos» revolucionarios.

Como animal narrativamente expresivo, Galeano no pudo ser encasillado en los


compartimentos de las teorías intelectuales: «Algunos escritores lo negaron más de tres veces,
por parricidio, por desconfiar el éxito, o por sincero rechazo a un estilo que gustaba más al
público que a sus colegas».257 Un símbolo fundante en Galeano ha sido, probablemente, su
capacidad humana de reconocerse en les otres, de reconocer lo propio en lo ajeno y de convertir
lo ajeno en lo propio. Opositor acérrimo de los cierres ideológicos del racismo, la xenofobia o
el machismo. Así como se planta en la opinión de Ana Artigas y Roberto López, Galeano era,
claramente, y para regocijo de las propuestas de Herrera Flores, un «constructor de puentes».258

Quiso Galeano deslomarse en trayectos por la (des)memoria de nuestros tiempos


combinando literatura nutricia y popular con aguzados y colectivos sentidos de la crítica social:
«Su obra escapa a cualquier clasificación, es un mosaico de ensayo, narrativa, periodismo y
poesía cuyas teselas son cientos de personajes unidos por historias de traiciones, guerras,
amores, injusticias, abrazos, olvidos, genocidios y cenizas».259 Las escrituras que Galeano quiso
intentar fueron pastillas para recordar: medicinas para les condenades a la amnesia por la

255
LÓPEZ BELLOSO, Roberto. Presentación. Por sus temas lo conocerán. En Claudia Antunes et al. Eduardo
Galeano, un ilegal en el paraíso (pp. 11-12). Editado por Roberto López Belloso. Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016,
p. 11.
256
LÓPEZ BELLOSO, Roberto. De amor y de posguerra (cómo Galeano se convirtió en Galeano). En Claudia
Antunes et al. Eduardo Galeano, un ilegal en el paraíso (pp. 21-54). Editado por Roberto López Belloso. Madrid:
Siglo XXI-Akal, 2016, p. 40.
257
LÓPEZ BELLOSO, R. Presentación. Por sus temas lo conocerán. Op. cit., p. 11.
258
ARTIGAS, Ana y LÓPEZ BELLOSO, Roberto. Cimarrones del Caribe, gauchos de las pampas. En Claudia
Antunes et al. Eduardo Galeano, un ilegal en el paraíso (pp. 247-256). Editado por Roberto López Belloso.
Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016, p. 247.
259
CÍRCULO DE BELLAS ARTES. Sobre el aprendizaje, el arte de narrar y los viajes de las palabras. Minerva,
IV (13), 6-8, 2010, p. 6.
114

colonialidad, el imperialismo, el patriarcalismo, el racismo y demás exteriorizaciones


discriminatorias y represivas de la injusticia estructural que hegemoniza el orbe.

Reconociendo su «mala» suerte, Galeano acepta que no tuvo la oportunidad de conocer


a Sherezade ni de aprender el arte de la narración en los palacios de la Bagdad de Las mil y
unas noches. Sus universidades fueron los antiguos cafés de Montevideo, y, sus profesores, les
cuentacuentos anónimes que en esos lugares departían. Con elles Galeano descubrió que el
«pasado era presente, y que la memoria podía ser contada de tal manera que dejara de ser ayer
para convertirse en ahora».260 Sus lecciones giraban en torno al arte como una mentira que
puede decir la verdad. La escucha como el primer instrumento para contar lo sucedido de tal
forma que ocurra una y otra vez al ser contado. Las evidencias prosaicas de Galeano son, como
los diálogos culturales que sugiere Herrera Flores, multi, inter y tranculturales y literarias:
líricas, épicas, dramas, cuentos, comedias, elegías, tragedias, sonetos y mucho más que lo
estudiado en las «aulas magnas». Son sueños manuscritos de una poesía, social y
comprometida, de los mundos que florecen de la consciencia:

Poesía ésta que no se evade de la realidad, sino que incide en ella con intención
transformadora. Se entiende que tal producción y sus autores hayan sido
frecuentemente, acallados, desprestigiados, censurados e incluso perseguidos por
[…] poderes dominantes. Se trata, en fin, de una poesía rebelde, teñida por el
compromiso ético de sus autores.261

Ligaduras sentipensantes desperdigaba Galeano por donde sus viajes y páginas volaban.
Sentipensante, término que Galeano hizo central en su filosofía literaria y que robó del trabajo
de Orlando Fals Borda, quien, a partir de la mezcla de las artes anfibias de poblaciones
campesinas de los sures, elucidó el uso y creación del concepto. La invención no fue de Fals
Borda, sino de les pescadores de la ciénaga de San Benito Abad, en el departamento colombiano
de Sucre, quienes actuaban con el corazón empleando la cabeza.262

Como Herrera Flores, Galeano era también un embelesado de la risa: la alegría de las
artes en tanto espacios y productos culturales de expresión abierta y alegre. Bien dijo Joan
Manuel Serrat que «Galeano amaba reír. Practicaba la risa como una defensa contra las miserias
cotidianas».263 Tan particular y sincera era su alegría que, llamativamente, el momento que

260
Ibidem, p. 7.
261
GALEANO, Eduardo (2013). Colección Antológica de Poesía Social Vol. 18. Entre los poetas míos... Eduardo
Galeano. Biblioteca Omegalfa, p. 2. Cursiva de origen.
262
NOVOA, José Luis. La palabra perdida. En Claudia Antunes et al. Eduardo Galeano, un ilegal en el paraíso
(pp. 55-76). Editado por Roberto López Belloso. Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016, p. 62.
263
SERRAT, Joan Manuel. La casa de las palabras. En Claudia Antunes et al. Eduardo Galeano, un ilegal en el
paraíso (pp. 17-20). Editado por Roberto López Belloso. Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016, p. 18.
115

Galeano disfrutaba con mayor felicidad, en los trabajos en cada uno de sus libros, era la
selección de las ilustraciones que animarían sus hojas. Para Galeano la relación entre las
palabras y las imágenes habría de ser sintónica y con ritmo cadencioso.264

Alegría de sintonía intercultural que mantenía él mismo con gran parte de sus
traductores/as. A elles les consideraba sus otras voces: una hija de un obrero italiano de la Alfa
Romeo que no llegó a comprar un coche/carro/auto; un inglés que había sido espía en sus
tiempos mozos; o, una joven japonesa caída en los amores de Centroamérica. La italiana,
Marcella Trambaioli, una de sus traductoras predilectas, lo veía y sentía como una suerte de
cantaor que poetizaba una mixtura de versos con crónica y musicalidad. A sabiendas de la
notable dificultad que comportaba traducir los escritos de un loquillo del lenguaje, Trambaioli
se potenciaba en su capacidad humana y creativa de hacer y deshacer mundos a través de la
traducción tanto textual como intercultural. Galeano se confesaba ante ella en un correo
electrónico:

“Mi texto tiene, como sabes, unas cuantas palabras inventadas que no existen en el
diccionario de la lengua castellana: […] habría que aclararlo a los editores, para
que tengas la libertad de inventar palabras equivalentes en italiano. […] Sospecho
que tendrás que convencer a los editores de que las palabras inventadas valen tanto
como las no inventadas...”.265

No dejaba Galeno de invitar a la desobediencia del lenguaje como arma cultural de


transgresión, sin importar límites idiomáticos. Una de sus más entrañables amigas, la escritora
y periodista Elena Poniatowska, apreciaba en Galeano una multiculturalidad andante que no
solo abarcaba el continente americano, sino muchas otras latitudes de los sures, cuando en sus
obras «recoge los episodios, los sentimientos, las ideas de nuestra historia que más lo impactan
y los saca de los bolsillo de su pantalón...».266 A la(s) historia(s) Galeano le(s) rindió un
homenaje y le(s) prestó un servicio inconmesurable: ponerla(s) al alcance tanto de los que se
consideran sabies, como de les desdibujades como iletrades. Conversando con su socia Galeano
era tajante respecto a la sociofunción crítica y cultural de la literatura:

La prueba de que la palabra humana funciona está en quien la recibe, no en quien la


da. Un texto es, a mi juicio, bueno cuando cambia a quien lo lee, cuando lo
transfigura. Yo leo eso y dejo de ser quien era porque me he convertido en otra cosa
a partir de la persona que era, he multiplicado mi energía que yo no sabía que
contenía, se han encendido en mí fueguitos de la memoria, capacidades de

264
LÓPEZ BELLOSO, Roberto. Sabrás disculpar, palabra. En Claudia Antunes et al. Eduardo Galeano, un ilegal
en el paraíso (pp. 257-272). Editado por Roberto López Belloso. Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016, p. 257.
265
Ibidem, p. 265. Cursiva en el original.
266
PONIATOWSKA, Elena. Abrazo de palabras. En Claudia Antunes et al. Eduardo Galeano, un ilegal en el
paraíso (pp. 227-230). Editado por Roberto López Belloso. Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016, p. 227.
116

indignación o de asombro que yo no sabía que tenía, fuentes de belleza que me crecen
adentro y que son estimuladas por esas palabras que recibí. Esa es la palabra viva,
la que vale la pena. La otra, [...] puede sonar muy bien, pero no me sirve.267

El lenguaje que le nacía a Galeano de su necesidad más instintiva de decir no fue un


discurso unilineal sin sobresaltos. A través de lo que escribía, Galeano daba testimonio de su
animalidad cultural, de sus relaciones consigo mismo, con les otres y con la naturaleza. En estos
sentidos, y para la sumersión lectora a la que nos abocamos, es posible ubicar, sin ninguna
formulación de rigidez divisoria y cuadriculada, tres lapsos amplios (antifraccionarios y
asimétricos), en la vida (narrativa) de Galeano: un primer período que comporta los años de
militancia política –y periodística– de las luchas contra las dictaduras latinoamericanas de la
segunda mitad del siglo XX, y los pasajes del exilio que sobrellevó en España (1976-1984) a
causa de estos regímenes; un segundo período que recoge el momento del retorno a su
país (1985) y de un ambiente de apertura democrática y de fortalecimiento de los activismos
por los derechos humanos; y, un tercer período que está compuesto por la agrupación de sus
ideaciones espacio-temporales viajeras, a la manera de una ofrenda a la humanidad, con el
cruento inciso del arribo del cáncer de pulmón fulminante que terminó con su existencia
corpórea (2015).

Como sustento literario en este reto de laburo/labor, el primer período se respalda


bibliográficamente por las obras comprendidas entre la publicación de Vagamundo y otros
relatos (1973) y la aparición del último volumen de la trilogía Memoria del fuego (El siglo del
viento), que, aunque fue publicada en 1986, culmina sus historias en 1984, como gesto
conmemorativo hecho por Galeano a su último año en el exilio. El segundo período se apoya
en los textos compartidos en el entremedio de las publicaciones antológicas El tigre azul y otros
artículos (1988) y Apuntes para el fin de siglo (1998). Por su parte, el último, y más reciente,
período reposa en las creaciones que se avizoran a partir de la presentación de Patas arriba. La
escuela del mundo al revés (2000) y la publicación de su obra póstuma El cazador de
historias (2015).

Para llevar avante el propósito del presente capítulo, se amasa la conformación proactiva
de cada uno de los períodos mencionados en apartados que, como los estilos galeanos, se
tricotan policromática, cronológica y cairológicamente, desde una variedad notoria de puntos
de origen. Como hemos acotado: nosotres somos Galeano y Galeano es nosotres. Los apartados

267
Ibidem, p. 229. Cursiva en el original.
117

que a continuación transcurren están basados, abierta y altivamente, en esas frases de todes les
nadies que se rubricaron, como otra de sus denominaciones, con un Eduardo Galeano.

3.1 Combatividad militante y nostalgias en el exilio

Sin duda, Eduardo Germán María Hughes Galeano (1940-2015) saltó a los radares del
reconocimiento literario, intelectual y académico, con el denso ensayo Las venas abiertas de
América Latina (1971) que lo relanzó a la fama en 2009, cuando el entonces presidente de la
República Bolivariana de Venezuela, Hugo Chávez, entregó a su homólogo estadounidense,
Barack Obama, una edición del reconocido libro durante la Quinta Cumbre de las Américas
realizada en Trinidad y Tobago.

No obstante, y con todos los detalles de admiración y agradecimiento por esa ardua
ocupación, consideramos que la esencia de Las venas abiertas… dista, considerablemente, de
la naturaleza narrativa que aquí nos convoca; es por ello que partimos, en nuestra aventura, con
Vagamundo y otros relatos, cuyo año de publicación coincide con el inicio de la dictadura
cívico-militar uruguaya (1973), terrible suceso que tres años más tarde forzaría a Galeano a
exiliarse, primero en Argentina y, luego, en Cataluña, marcando profunda y ostensiblemente su
vida y sus letras.

Fue el mismísimo Galeano quien, en la inauguración de la II Bienal del Libro y la


Lectura de Brasilia (2014), reevaluó a Las venas abiertas… como una obra «pesadísima» que,
habiendo sido escrita en una insípida prosa tradicionalista de la izquierda de los años sesenta,
hace de su relectura un acto improbable en la actual y diversificada realidad. Galeano no
manifestó, ni mucho menos, señales de abjuración; sino, siendo preciso, y en un acto de
catártica superación, reveló una confidencia sincera respecto a lo que él consideró una falta de
formación en conocimientos suficientes de política y economía para redactar un escrito de
tamaña envergadura.268 Galeano no renegó de su hija, solo zanjó con ella todos sus
(des)encuentros de una vez y por todas.

268
BRASIL 247 (2014). Galeano: la realidad cambió, no leería más “Las venas abiertas”. Jornal eletrônico Brasil
247. Recuperado el 13 de diciembre de 2016, de http://es.brasil247.com/es/247/sociedad/1199/Galeano-la-
realidad-cambi%C3%B3-no-leer%C3%ADa-m%C3%A1s-Las-venas-abiertas.htm
Para acceder a la intervención de Galeano durante la bienal véase: YouTube (12 de abril de 2014). Eduardo
Galeano Na Bienal De Brasília [video/vídeo]. Recuperado el 22 de diciembre de 2016, de
https://www.youtube.com/watch?v=o7ELg8PONFc
118

Él lo dice a su manera:

[…] Quizás por ser un ensayo, Las venas me parece bastante unidimensional, quiero
decir: ofrece la historia muy centrada en su dimensión político-económica y por eso
puede resultar, a veces, un poquito esquemático. Y además, en estos años, cambié
bastante el estilo. Tratamiento para adelgazar. Decir cada vez más, con menos .269

Como justamente recabaron, con notoria dedicación, Artigas y López:

Las venas abiertas de América Latina fue un tratamiento que lo persiguió como si
fuera una cadena perpetua. [...] También dijo, aunque esa declaración tuvo menos
prensa que el supuesto arrepentimiento por su obra más célebre, que tres décadas
después de Las venas abiertas… publicó otro libro “que se le asemeja” y que en
cierta forma es una actualización de aquella mirada. Aunque con un lenguaje muy
diferente. Se refería a Patas arriba. La escuela del mundo al revés.270

El apogeo de la década de los años setenta fue una época en la que Galeano militaba
activamente en la izquierda política uruguaya. Un Galeano peleador, obstinado e incasable, por
el proyecto de una América Latina diferente; un ser humano que se resistía a la tentación de
ceder la independencia de su pensamiento ante las interpretaciones ideológicas cerradas que se
iban acerando. Son los tiempos de un Galeano esencialmente periodista. El periodismo siempre
fue para él una bella y rebelde forma de literatura que se ejemplificaría en los trabajos brillantes
que, en el culmen de sus líneas, lograron José Martí y Carlos Quijano. Aquí vagamundea un
Galeano que abogaba por la desacralización del libro como única forma de expresión literaria:
ni la literatura es la eternidad ni el periodismo es lo circunstancial instantáneo.271

3.1.1 Nosotres vagamundeamos cantando los días y las noches

Es con Vagamundo y otros relatos que Galeano inicia su transición desde los marcos
ensayísticos y periodísticos hacia los primeros andares cuentistas. Como se ha apuntado, este
volumen fue publicado, en su primera edición, en el año 1973, siéndole agregados otros cuentos
en ediciones posteriores (1974, 1975 y 1980). Dedicando su inspiración a sus maestros Juan
Carlos Onetti, Carlos Martínez Moreno y Mario Benedetti, ilustres narradores y poetas
uruguayos del siglo XX, Galeano inventa una multiplicidad de cosmos a partir de sus vivencias
montevideanas. Sus personajes, que deambulando enseñan a contender la vida, reflejan

269
GALEANO, Eduardo (2016). Días y noches de amor y de guerra. [Versión ePub r1.0, Icecream Ebook Reader
Pro v.4.12]. Espaebook, Titivillus, pp. 236.
270
ARTIGAS, A. y LÓPEZ BELLOSO, R. Op. cit., p. 248.
271
GALEANO, E. (2016). Días y noches de amor y de guerra. Op. cit., pp. 236-237.
119

vívidamente las condiciones del humano existir, recordando la precaución de no caer en fondo
del mundo, cuya hondura es insondable.

Rechazando y denunciando las medidas autoritarias que se ejercían en el preludio de la


dictadura, Galeano declama sobre cárceles cuyas ventanas han sido pintadas de blanco para
impedir que les preses vean el cielo; prisiones donde el frío es asustadizo y camina alejándose
de los cuerpos. La vida humana cuestiona el orden de competitividad implantado por la
(in)moral capitalista en ascenso; la vida humana se plasma para darse a les otres y a sí mismes,
no para ganar. La vida es campo de luchas y actos de rebeldía contra las aldabas impositivas de
los procesos ideológicos de dominación que oprimen a les subordinades, quienes, en
incontables ocasiones, han visto en la muerte la única vía de escape cierta; aquelles que, cuando
se les retuercen las tripas, sienten la súbita necesidad de pelearse a puñetazos contra Dios o
contra quien sea. Empero, mostrando la característica paradójica y relativa que compone a los
seres humanos, son elles, les jodides, quienes formulan la fuerza llameante de los combates por
la dignidad: «Vivir así, ¿para qué? Claro que si todos nos ponemos a morirnos estamos fritos.
Hay que buscar la manera de no morirse».272

No rendirse en la muerte es un desafío por recuperar la memoria de les sometides, de


les hijes, nietes, bisnietes y tataranietes de los incontables siglos de desposesión y despojo,
quienes, en sus injustificadas realidades, se resignifican en la risa chispeante y burlona de sus
ojos, al mirar las manitas de lagartija de los hombres blancos: que no saben cazar y que no
pueden regalar más que objetos hechos por otres. Se rieron les ancestres de la Sierra Nevada de
Santa Marta (Colombia), al no dejarse impresionar por el estrépito de la gran ciudad, y cuyos
corazones compadecieron a los millares de ciudadanes que les pasaban, a toda máquina y por
todos los lados, sobre piernas o ruedas. Elles, les sabies de las montañas, tenían muy claro que,
si no hicieran salir el Sol todos los días, les citadines estaríamos perdides.273

Desde mediados de los años sesenta, las urbes latinoamericanas aceleraban su proceso
de crecimiento monstruoso. Se hacían, cada vez más, ciudades-trampa que encerraban los
cuerpos y las mentes, haciendo culto a la inmovilidad. Monumentos de basura que, rodeando
desde el este y el oeste, siguen avanzando, solo ellos avanzan –no los seres vivientes–,
acometiendo con sus hedores y asfixiando con sus cercos, negándonos la guía de las estrellas y
haciéndonos desear que los días sean simples pesadillas…, añorando que el primer pozo de

272
GALEANO, Eduardo (2015). Vagamundo y otros relatos. [Versión Portable Document Format, ePub r1.1].
Lectulandia, Titivillus, p. 20.
273
Ibidem, p. 32.
120

petróleo nunca se hubiese descubierto. Y nos preguntamos si hemos sido vendides o


regalades.274

Ya se veía venir: nos terminamos peleando hasta por el césped que crece en los andenes.
La experiencia en estas tierras dejó de ser un sueño; antes bien, nunca fue como soplar y hacer
botellas. El hambre es también un productor de faquires y no hemos dejado creer que estamos
aquí para sumar miserias y más miserias, y nada más que miserias. Sí, se nos ha dicho siempre
que debemos respetar la realidad: nos cuesta sangre interiorizarlo. Más duele entender que la
realidad no tiene por qué respetarnos. Pero, ¿si hay que joderse, hay que joderse y chau? Las
peleas por la emancipación están inscriptas en nuestra cultural riqueza de la pregunta. Parece
que seguimos durmiendo; es raro cuando dormimos por mucho tiempo, todavía más cuando
tenemos al mosquito de la libertad zumbándonos, sin parar, en el centro de la cabeza. En medio
de un océano interminable, perdides y desorientades: pero no hay que dejar de nadar, para
salvarse del ahogamiento no hay otra manera ni explicación. Sufriendo ahogos se nos queda la
mente en blanco y, así, nos va faltando la vida.275

Somos todes, les nadies, un/a viejecillo/a que no encuentra quien escuche el gemido de
guerra por la humillada suerte de les empobrecides. Les que mantienen su caminar para que
todos los días no sean miércoles de ceniza, para que todas las mañanas no se abran con olor a
la derrota. «El fuego no sufre frío. El agua no sufre sed. La brisa no sufre calor. El pan no sufre
hambre».276 Y nosotres no dejaremos de responder a la acusación de seguir vivos, seguiremos
produciendo el coraje preciso para, a cualquier hora, vernos a los rostros, para hacernos chistes
y luchar riendo. Porque nuestra fortuna radica en mantener la tenencia de chistes para contar,
recuerdos para compartir y ganas de cavar túneles y construir puentes, de aprovechar la
invisibilidad que nos achacaron para atravesar los muros y conquistar, curiosamente, nuestra
visibilidad. No son los ojos lo único que vivo nos queda. Les socavades, como criterio de
verdad, tenemos un músculo secreto e indignado en nuestros adentros; un músculo que se
despierta y se contrae y se estira provocado por el sufrimiento otro; un músculo que batalla a
un ritmo enfurecido y que se alza «contra la muerte, contra la puta muerte».277

Sí, a estos tiempos no les creemos. Las paredes duran menos que los seres humanos: las
cosas no andan nada bien. Con los insumos de nuestro arsenal lingüístico llegamos a

274
Ibidem, pp. 34-35.
275
Ibidem, pp. 38-42.
276
Ibidem, p. 59.
277
Ibidem, p. 67.
121

comprender que el castigo no está en la muerte sino en el daño que marca su sombra, en la no
memoria, en el olvido. Una tarde le pedimos una cara a la memoria y la memoria no nos
devuelve nada, es la muerte misma: la imposibilidad de recordar. Entre nosotres conocemos las
historias porque las vivimos, las conocemos «por los que viven allá y por los que van y vienen.
Todos la saben. Pero hay tantas historias como voces para contarlas».278

Contando (en) La canción de nosotros (1975), Galeano hizo otro sentido tributo a su
querida y anhelada Montevideo: un reconocimiento creativo al discurrir de las anécdotas
juveniles que en esa ciudad guardó como «mensajero y dibujante, peón en una fábrica de
insecticidas, cobrador, taquígrafo, cajero de banco, diagramador, editor y peregrino por los
caminos de América. Algunas veces se murió, pero resucitó siempre».279 Pero no solo eso:
también una descarnada y profunda introducción en los vejámenes dictatoriales y en la tristeza
del desplazamiento forzado. En las resurrecciones atisbamos que ningún dios nos ama o escucha
y asimos el desconocimiento del destino, comarca o cielo ajeno, de nuestras almas usurpadas.
Asoma la hora peor, donde se ha esparcido la pestilencia de la derrota y la humedad y el humo
frío de un primer cigarrillo. El sabor y el color de la mentira, los minutos en los que nuestras
principales balas, las palabras, se agotan y ya no pueden decir, esfumándose como la música
que brotaba de las máquinas traganíqueles. «Los tiempos idos avanzan. Se abren paso los
fantasmas desde el exilio tristón de la memoria».280

Las gestas por la emancipación y la dignidad humana están en la exaltación de nuestra


capacidad genérica de hacer y deshacer mundos, ello, desde nuestra voluntad transformadora
sobre lo real. Porque, en la realidad, las cosas han perdido sus nombres; nosotres hemos dejado
de dar sombra. Nuestra tierra se ha erosionado, han sido arrasadas sus raíces: seres humanos
vivos y no vivos. La esperanza ha llegado a prostituirse, a ser una imagen estéril. No nos dejan
saber qué ha pasado con la tierra que se nos había dado para creer, crecer y ser libres como en
un juego. «La que veíamos y nos devolvía el poder de mirar. La que nos hacía señas al otro lado
de la noche y la tristeza. […] ¿Qué somos nosotros si ella ya no es? Inventarnos, nacer juntos:
¿podremos volver a no estar solos?».281

Sofocades como ganapanes y buscavidas, no hablamos de nuestras cicatrices, pero nos


entendemos con ellas; a veces nos hacen cosquillas o laten, o arden y duelen. Les creyentes y

278
Ibidem, p. 89.
279
GALEANO, Eduardo (2011). La canción de nosotros. [Versión Portable Document Format]. Avellaneda:
Siglo XXI, p. 6.
280
Ibidem, p. 12.
281
Ibidem, p. 13
122

les no creyentes llegamos a preguntarnos si en el cielo también habrá países tristes; mas,
volvemos a poner los pies en el suelo cuando sentimos que, de todas formas, en el cielo tampoco
nos dejarían entrar: los dioses no recuerdan nuestra existencia. Ha sido con la «civilización»
humana que ha surgido el hambre con uñas que arañan las telas de los estómagos. En las
ciudades hierven «mendigos y laburantes sin camisa y sin fe, mientras los inquisidores y los
verdugos alzan sus estandartes y el Poder avanza por los basurales».282 El poder está flanqueado
por los jinetes enmascarados de los escuadrones de la muerte, y es capaz de todos los crímenes,
excepto de aquellos que requieren coraje (¡no existen tales!). El poder abre prisiones los días
primeros de cada mes, y dice que es síntoma de desarrollo, pero, en uno de sus regodeos
preferidos, lo pillamos: «Devora héroes y caga locos».283

Ese poder es nuestro enemigo. El enemigo que ambiciona un mundo átono de dueños y
prohibiciones, y que pretende desconocer nuestra existencia al señalarnos como peligroses. En
ese maldito poder nos infiltramos, anidamos, intoxicamos y asediamos. Tenemos cuernos,
somos jóvenes y numeroses, olemos a azufre. Estamos al acecho, esperando y envolviendo las
palabras. Podemos equivocarnos, sí; lo hemos hecho, como todas las barajas de cartas y todos
los bichos vivos. Un buen/mal día hemos descubierto que podemos ser borrados con una
pasmosa facilidad, y morimos al no poder recordar.284 Nos han incinerado las notas, los libros,
nuestros productos culturales. Nos han matado o encerrado, obligándonos a marcharnos. Un
buen/mal día nos damos la vuelta y percibimos que nos han borrado las huellas con las que
grabábamos nuestros procesos abiertos, dinámicos y plurales.

Como banderas de protesta llevamos los bolsillos vueltos hacia afuera. ¿A quién
cantaban los/as trovadores/as antes de los totalitarismos sangrantes? Alguien quedará para
recordar cómo morían de frío en las entradas de las catedrales o en las bancas de los parques,
frente a las playas. Estaremos nosotres en nuestro compromiso con la repatriación de lo
desterrado, de lo olvidado. Por quienes aparecían abandonades entre las rocas, con los huesos
quebrados y la carne agujereada a base de plomo. Nuestras ciudades y poblados han vivido con
el aliento cortado por el envenenamiento del aire desconfiado. Las voces han bajado a su
mínimo, han dejado de tener eco, ya no coinciden con nuestras fisonomías. Llegamos a ser
sospechoses de estar y ser libres: solo estar vives es ya motivo de felicitación. Los días han
dejado de tomarse de la mano con su suave flujo de bálsamos del tiempo, ahora se atropellan,

282
Ibidem, p. 21.
283
Idem.
284
Ibidem, pp. 21-27.
123

se amontonan, cayendo al vacío, enredados: «naciste mañana, morirás ayer: [...] amor o miedo
ardiendo en esos ojos que me miraron la próxima última vez».285

A los (des)órdenes positivistas de la hegemonía les somos rares. Para esas veleidades
hemos nacido pobres y, por destino, pobres seremos; carentes de misterio. Animales
conflictuados, somos. Ya no hablamos, ya no lloramos ni pensamos, solo nos cansamos. Ya no
nos quedan, nos dicen los señores de la guerra, más ganas de seguir moviéndonos. Todas las
calles se nos presentan en subida. Pero, ¿para qué nos ha servido vivir de acuerdo con las reglas?
¿Para comer solamente cuando algo hay? ¿Para transpirar miedo? Los tesoros cuelgan de las
nubes. No se trata de desenterrar, sin razón, a la gente ni al tiempo pasado. Esgrimimos los
materiales irruptores de la cultura para transmitir las palabras que nos persiguen, para decir que
nos acordamos de aquellos tiempos porque no estábamos solos.286

Los negocios van libres, mientras los seres humanos van presos. Nos aferramos al gusto
de decirle la verdad a la muerte, por el mero deleite de proferir lo que creemos y de gritarlo
junto con quienes también guerrean creyendo en las posibilidades abiertas de nuevos
imaginarios sociales instituyentes, radicales y bio(socio)diversos. Nos camuflamos como
esponjas que absorben palabras, a veces calladas, siempre curiosas. Lo afrontamos: «El caballo
hace al jinete y el bocado al diente: el Derecho era el derecho de muchos hombres a hacerse
puré bajo la suela de pocos. Mandó todo a la mierda y se dedicó a organizar la rabia…».287 Se
acabó, no va más; basta de aceptar una injusticia que codicia el convencimiento de que la
pobreza y el peligro de morir son una feria. Es nuestra lógica volcánica: darnos por les otres y
por nosotres, porque no hay alegría más extensa. Ya no perderemos la capacidad de asombro,
como se pierde el cabello. Esa capacidad de exigencia de todo o nada, como la vez primera. No
podemos sumirnos en el amansamiento;288 a través de los puentes nos miramos desde todas las
orillas, arrancándonos las dudas y los miedos sembrados a las malas.

No nos vestiremos de delatores/as, pero reflexionaremos sobre nuestros académicos


vacíos. Aspirando a imitar semidioses de papel, no podemos repetir más frases como loros. Nos
acusan de saber mucho, de saber todo y leer muchos libritos. Creemos estar cerca de la receta
de la felicidad pública, somos les mejores intelectuales; pero, si lo somos, ¿por qué no ganamos?
¿Por qué perdemos siempre? Allanamos el falseado sendero de salvación humana, pero no nos

285
Ibidem, p. 38.
286
Ibidem, pp.46-53.
287
Ibidem, p. 55.
288
Ibidem, p. 56.
124

creemos entre nosotres. Tampoco hemos entendido que la historia del colonialismo imperial es
la historia del mundo moderno:

La justicia real pocos la respetaban o temían: el rico creía que a él no lo alcanzaba, ni


se quería dar al pobre; ni los jueces sentían entereza suficiente para ejecutarla,
temerosos de levantar unos pueblos acostumbrados a la mala libertad y al desenfreno.
La justicia real se echaba con hisopo, como agua bendita.289

Duelen las preguntas en la superficie lisa de la memoria, en la que algo puja por salir.
Miedo, no más; rabia y asombro que incluyen la potencia del silencio, tan mordaz como la
potencia del verbo. Estamos rodeados por la nada y el frío: es el mensaje que transmite la tortura
que tiene como objetivo convertirnos en insectos para poder aplastarnos, para hacer que nos
perdamos el respeto a nosotres mismes. Siendo fuertes en la memoria y en la defensa de la
consciencia (armas y fuente de bravura), aunque estemos encerrades, nos escapamos ileses e
invictes. Recordar no siempre es suficiente para salvarnos, pero nos ayuda: nos tocamos con el
recuerdo y comprobamos que estamos vives, que nos duelen la sangre y el sudor helado. Sin
embargo, somos más fuertes que el dolor y el miedo. Sabemos por qué morimos, el (des)orden
no sabe por qué mata. Quienes le controlan viven allá arriba, en la cúspide; mandan, envueltos,
tibios y protegidos, pero están en un letargo. En cambio, estamos dispuestes a morir y a sufrir
con salvaje y subversiva alegría.

No estamos rotes, no nos romperán. Les nuestres, nosotres, son les malcomides, les
maldormides y les dueñes de nada; les que, en ocasiones caminan por caminar, comen y
descomen con menos suerte y menos ganas. Somos fuertes y sentimos asco y odio por el poder,
por ese que no manará sangre al morir. No estamos soles, estamos vives, aún. Juntes estaremos
a salvo y al miedo lo pondremos bajo las suelas de nuestros zapatos, y lo abatiremos como a
una basurilla. En la revolución lloverá de abajo a arriba. Somos países subterráneos que
recuerdan a sus compañeres muriendo otra vez, muchas veces, volviendo a vivir, doliendo.
Recreando a les que nos enseñaron que la creatividad está encadenada y que el tiempo y la
libertad no se miden cuando han sido traicionados u olvidados.290

Vamos volviendo desde los cuatro puntos cardinales, como nuestras palabras y golpes.
Tiempos y mundos nuestros, tiempos sin fin. Nos jodemos en esta vida, no tenemos otra, es la
única. La perdemos, se nos está yendo, se nos escurre. A nosotres nos gustaba esta vida, nos
gusta, pero con humana dignidad. El sí a la dignidad es el sí para la revolución, para el edén

289
Ibidem, p. 59. Cursiva en el original.
290
Ibidem, p. 103.
125

herético en la tierra, donde les asesines se desarman y les atades se desatan. No pegamos los
párpados; no podemos irnos, aunque, despiertes, nos metan las pesadillas en las retinas a fuerza
de violencia. Somos nuestros jirones, los restos de nosotres mismos, y en el fondo no sabemos
quiénes somos o de dónde somos; pero aseveramos que el nacimiento y la muerte no son lo más
importante…, lo más importante está en el (entre)medio. Tendremos un final, pero el tiempo y
la memoria, no. Las luchas por la emancipación no agonizan. Seremos más felices de lo que las
investigaciones dicen que podemos. «¿Qué será de nosotros todos? Libres. Abriendo la lluvia
brava: libres. ¿Qué otro gallo cantará?».291

Nunca más nos volveremos a arrepentir de estar vives, nos hemos «desmatado para
siempre».292 Quizá no podamos recuperar todo lo que nos han quitado, pero intentamos
emparejar las cuentas, frenando a la máquina de la muerte que ha convertido nuestros suelos en
pudrideros. Con la necesidad del lenguaje, de nombrar cada cosa, no nos perderemos. Las
mariposas y las plantas nos devolverán los nombres que hemos olvidado. El picaflor y el
carpintero trabajarán en los árboles y nos alborotarán el pecho, porque somos pedacitos de algo
mucho más grande que nosotres... Nuestras pisadas devendrán notas musicales que alivian el
dolor. Las músicas desclavan las penas y se las llevan lejos. Música antes que revancha; la
venganza infla los pulmones y en los ayeres cobra un poquito de sentido, pero, al fin y al cabo,
eso no salvará nada de lo naufragado. La tierra se halla lastimada por el poder y los triunfos de
los patronos de la guerra; empero, los vientos se alzarán, quejándose, desde las praderas baldías.
Estamos jodides, pero algo hay que hacer. Solamente con respirar no alcanza: «La pucha que
es violento vivir. ¿Cada cuántos minutos uno nace y muere?».293

En Días y noches de amor y de guerra (1978) Galeano inaugura, consistentemente, su


particular estilo de fragmentos cortos y microrrelatos en la construcción de ciento treinta y
cuatro viñetas, aplicando su tratamiento adelgazante, porque le preocupaba tanto la inflación
monetaria como la palabraria.294 Ese compendio de relatos pretendió ser una especie de
conversación que Galeano mantenía con la memoria, como primer intento de lo que más
adelante sería una faceta constante en su obra: la superación del divorcio entre el corazón y la
razón. Uno de los vínculos que entre esos dos ámbitos se plasman en Días y noches… es la
agenda telefónica a la que Galeano, iniciando su etapa de exilio, bautizó como ‘Porky’, en honor

291
Ibidem, p. 72.
292
Ibidem, p. 141.
293
Ibidem, p. 157.
294
LÓPEZ BELLOSO, R. De amor y de posguerra. Op. cit., p. 28. Lo micro no solo se manifestaba en la esencia
de las ideas, sino en las pequeñas libretitas –del tamaño de unos dedos y descubiertas en Venecia– en cuyas
paginitas las anotaba Galeano, una por día.
126

a los cerdos/chanchos/marranos/guarros, animales que asumiría como ancestros totémicos.


Estos bichos, antihéroes, eran para el autor los nadies del reino animal. Incluso la onomatopeya
‘oink’ se transformaría en su saludo ritual. Asimismo, llamaría Ediciones El Chanchito a la
editorial que fundaría para publicar sus textos en Uruguay. Y, como si fuera poco, adoptaría la
costumbre de dibujar cerditos en variopintas posturas a la hora de crear alguna dedicatoria.295

En una prosa que es simultáneamente poética, ensayística y testimonial, Galeano


despunta «la necesidad de recordar los días y noches –en Guatemala, en Uruguay, en Argentina;
también en Cuba, en Brasil y en todas partes adonde los exiliados fueron a dar– en que el amor
y la guerra lo significaban todo».296 Sus temas no versan, someramente, sobre las tragedias de
las dictaduras de todo un continente, sino acerca de una acción cultural celebratoria de la
resistencia y la memoria, es decir, de la vida. Manifiestos que nos conminan a no quejarnos.

Con tantos hermanes perdides, llorar sin parar sería faltarle el respeto al dolor. Les
bonaerenses rebeldes ante Videla anotaron como las sociedades habían sido dividas en
aterrades, encerrades, enterrades y desterrades. El humor negro, blanco o magenta, está
presente: no negamos que el poder es como un violín que se coge con la mano izquierda y se
toca con la mano derecha. En los cruentos decenios los salarios valen la mitad, se multiplican
les desocupades, se prohíben las manifestaciones y se retrotraen las universidades al
Medioevo.297

Condenades estamos por ser indígenas, y descendientes de indígenas y esclaves, a llevar


a cabo confrontaciones fratricidas. Fenómenos que confirman que Dios tiene prestigio gracias
a que poco o nada se muestra. No se mostró, desde luego, en los sucesivos golpes militares que
acontecieron como cultos que el miedo hizo a la realidad dominante de un sistema, el sistema:

… que programa la computadora que alarma al banquero que alerta al embajador que
cena con el general que emplaza al presidente que intima al ministro que amenaza al
director general que humilla al gerente que grita al jefe que prepotea al empleado que
desprecia al obrero que maltrata a la mujer que golpea al hijo que patea al perro. 298

Las guerras civiles (guerras del alma) se enquistan en nuestros cuerpos bipartitos, en los
cuales cada mitad no puede existir sin la otra: dudamos entre amar la intemperie o la jaula, si
vivir sin morir o nacer sin matar. En nuestros corazones se baten a duelo la libertad y el miedo.
Los marcos hegemónicos de dominación se soportan por la máquina del horror: ella pretende

295
Véase LÓPEZ BELLOSO, Roberto. De amor y de posguerra. Op. cit., p. 29.
296
GALEANO, E. (2016). Días y noches de amor y de guerra. Op. cit., p. 4.
297
Ibidem, pp. 12-18.
298
Ibidem, p. 36.
127

enseñar que quien está en su contra es enemigo de su respectivo país, cometiendo delito de
traición a la patria. La máquina afirma que ella misma es el país; y el país es el campo de
concentración vacío de seres humanos. Les que piensen que la patria es el hogar de todes, serán
hijes de nadies. Es menester rehabilitar la ternura. La ternura, que habría de ser un nervio, se
rompe y no se puede coser. Pocos seres humanos conoció Galeano (quien usó la palabra
«hombres», genéricamente) que hubiesen atravesado las pruebas violentas del dolor con la
ternura invicta.299

Galeano no fue Galeano hasta que murió por primera vez. Corría el último suspiro de la
década de los años cincuenta, y el escritor llegaba a convencerse de que había nacido en el
planeta o en siglo equivocado, ya había perdido a Dios y no se reconocía en los demás: el espejo
se le había roto. Sentía que estaba muerto hacía añares u horas, sin curiosidad ni deseo. Solo le
quedaba finiquitar los trámites, y ya había elegido un hotel para cumplimentarlos: vencer al
suicidio también es una proeza por la dignidad. No obstante, en el cruce de una calle, un
automóvil le arrolló, modificando sus planes. Luego de varios días en coma, despierta y le es
posible tomar el papel y el lápiz, escribiendo y, como nunca antes, firmando Galeano:

Hasta hace poco creía que lo había decidido por las dificultades fonéticas que en
castellano tiene mi apellido paterno. Al fin y al cabo, era por eso que yo lo había
castellanizado: firmaba Gius, en vez de Hughes, los dibujos que, desde muy chiquilín,
publicaba en El Sol.
Y recién ahora, una noche de éstas, me di cuenta de que llamarme Eduardo Galeano
fue […] una manera de decir: soy otro, soy un recién nacido, he nacido de nuevo. 300

Hemos confundido incontables veces, según Galeano, el pundonor con las ganas de
morir, desconociendo que la histeria no es la historia y que la revolución no es enamorarse de
la muerte. En su segundo deceso (el paludismo), comprendió Galeano que el globo entero es
nuestra tierra prometida y que el oficio de escribir puede parecer, a veces, una elección solitaria
que no vale la pena si se le compara con la militancia o la aventura. Con sus palabros remite:
«Aquella noche me di cuenta de que yo era un cazador de palabras. Para eso había nacido. Ésa
iba a ser mi manera de estar con los demás después de muerto y así no se iban a morir del todo
las personas y las cosas que yo había querido».301

Las miradas limpias son las que se tatúan en el recuerdo, son las miradas de quienes
creen y no se cansan de creer. De quienes no viven «para el triunfo, sino para la pelea, la siempre

299
Ibidem, pp. 51-52.
300
Ibidem, p. 57.
301
Ibidem, p. 65. La cursiva es nuestra.
128

necesaria pelea por la dignidad humana».302 La dignidad se cosechará en el paraíso terrenal, en


el paraíso verdaderamente humano, no en el paraíso que formó Dios en sus primeros días. Como
opinaba Herrera Flores, ese paraíso de un dios que no ríe, no es ni posible ni deseable. Galeano
reafirma esta valoración: en aquel paraíso no existía la memoria. El paraíso imposible es el que
se vende con total éxito por los dueños del poder, que, aunque pierdan los gobiernos, conservan
los fusiles, los misiles, los diarios, las emisoras y la justicia.

La izquierda oficial(ista), minoritaria en los parlamentos y congresos, se debate en la


impotencia. Nosotres, les mestices ideológicos, nos quedamos rezagades. Hablamos de nuestres
amigues muertes y preses, y acerca de lo difícil que es la vida en nuestras naciones, queriendo
que nos miren directamente a las pupilas, deseando que nos digan que todo es mentira. Pedimos,
con las fuerzas todas, que quienes nos escuchen no puedan creer que este cúmulo de horrores,
que en estas heredades se estrelló, fue posible alguna vez.303

¡Despertamos! Fueron posibles, fueron reales. El sistema que los hizo verosímiles nos
inculpa como peligroses por estar vives, como pecadores/as por pensar y como obnubilades por
querer alimentarnos. La máquina de la muerte constriñe a admitir el horror como se admiten las
estaciones climatológicas; dice que construir una cárcel es un gran síntoma de desarrollo.

Pero ¿cuántos son los desterrados dentro de las fronteras del propio país? ¿Qué
estadística registra a los condenados a la resignación y al silencio? El crimen de la
esperanza, ¿no es peor que el crimen de las personas?304

La mayor parte de nosotres transita con el cariño averiado, pero no nos detenemos: con
averías y todo, continuamos construyendo el valor, la humana riqueza. Si queremos distraernos
del hostigamiento de la muerte, nos mantendremos aprendiendo, porque morir aprendiendo es
honrar la memoria. Si nuestras ilusiones están desparramadas, ya lo hemos aprendido: la música
todo lo arrejunta. Nos oponemos a que la máquina sentencie que la solidaridad es ilegal,
fustigándonos con la hipocresía y la felonía. Cada uno de nuestros países se incorporó a la
«civilización» de un mundo en el que los sabores, los colores, los olores, la moral y las ideas se
fabrican a escala industrial. Países donde el término Libertad es el nombre de un centro de
reclusión. «No es necesario saber leer y escribir para escuchar [...] el cotidiano mensaje que

302
Ibidem, p. 73.
303
Ibidem, p. 94.
304
Ibidem, p. 98.
129

enseña a aceptar el dominio del más fuerte y a confundir la personalidad con un automóvil, la
dignidad con un cigarrillo y la felicidad con una salchicha».305

A les jóvenes, que buscan huir del Infierno, se les otorgan billetes al limbo; se les invita
a abandonar la historia, que es dolorosa, para viajar al nirvana. Huir de la violencia que no se
hace a tiros, de la violencia que no sirve para las novelas policíacas, la que ni siquiera se refleja
en las estadísticas. ¿Somos libres los seres humanos condenados a vivir mendigando el trabajo
y la comida? ¿No se nos borrará, nunca, la marca del destino que en la frente llevamos desde
antes de asomar a la luz? ¿Se nos seguirá negando el sol y la sal? La tristeza se nos ha hecho
una enfermedad aguda y crónica, pero para ella les médiques no dan licencia ni incapacidad por
escrito. ¿Es anacrónico tener deseos de salir a la calle, tocar la trompeta, abrazarnos todes, gritar
que nos queremos y que nacer es una suerte? ¿Estará anquilosada, eternamente, la máquina? La
juventud es el más descarado de los delitos: «La realidad lo comete todos los días, a la hora del
alba; y también la historia, que cada mañana nace de nuevo. Por eso la realidad y la historia
están prohibidas».306

Sabemos con Galeano que la narrativa es una pasión que denuncia un sistema donde la
libertad corresponde, únicamente, a los precios, las inversiones y los negocios. La prosperidad
de unos/as pocos/as se revitaliza con la desgracia de todes les demás. Por más que la
desesperación nos hiera, la usaremos como señal de supervivencia en territorios donde se
siembran cadáveres y maíz. Exiliades dentro y fuera de los terrenos donde nacimos, extrañamos
países que aún no existen, que no han existido jamás: estamos nostálgicos por países que todavía
no se dibujan en el mapamundi porque no son eficaces, dicen los que tienen secuestrada a la
palabra.307

Lo que es eficaz, masculla la máquina, es bueno. La tortura es una oda a la eficacia,


refunfuña la máquina: arranca información, rompiendo consciencias y difundiendo los miedos.
En planos maniqueos, quien no torture será objeto de tortura. Para la máquina no hay inocentes
o testigos. Son enfermos los torturadores, como enfermo es el sistema. Los torturadores son
funcionarios, los dictadores también lo son.308

Se escribe en las paredes y se canta en los campos. Para Galeano y para nosotres,
coincidiendo con la visión relacional y procesual de Herrera Flores, es la cultura «creación de

305
Ibidem, p. 123.
306
Ibidem, p. 147.
307
Ibidem, p. 169-182.
308
Ibidem, p. 190.
130

cualquier espacio de encuentro entre las personas, […] todos los símbolos de la identidad y la
memoria colectivas: los testimonios de lo que somos, las profecías de la imaginación, las
denuncias de lo que nos impide ser».309 La narrativa, como arma cultural pertinente en
cualesquiera circuitos de reacción, es oportuna para revelar y atacar un sistema de (anti)valores
que deifica las cosas y repulsa a la gente en un juego malévolo que infecta a los animales
culturales con la competitividad y el consumo, induciendo al menoscabo de las relaciones
plurales y abiertas de interacción: los seres humanos se humillan usándose entre sí.

Seguimos a Galeano, como lo siguió Méndez Rubio310, en querer fortalecer las humanas
conversaciones, para recuperar la palabra: «la cultura es comunicación o no es nada. Para llegar
a no ser muda, creíamos, una cultura nueva tenía que empezar por no ser sorda».311 Rescatar la
palabra de su abyecto chantaje, porque no solo las fábricas, los automóviles, las tierras y las
gentes tienen dueño, también lo tienen los temas. Campea un monopolio del poder y la palabra
que condena a les nadies al silencio, siendo nuestras palabras más dignas que cualquier
mutismo. Tendremos que pedir permiso a la memoria para ser felices, tendremos que esperar a
que sea mañana para contarnos los sueños, ¿cómo hacemos para que ahora sea mañana? ¡Cómo
nos gustaría que ya fuese mañana! Por los días mejores, porque los peores ya los hemos
conocido. Narrando, escribiendo vamos adivinando, navegando, convocando. Entre todos los
animales culturales, los/as escritores/as deben dejar de creerse los pavos reales. El escribir y el
narrar, ¿mantienen su sentido? La pregunta nos pesa en las manos y en la lengua. Somos seres
culturales, reproducimos, en nuestro interior, lo que el mundo (de)genera. Mas, no nos
resignaremos a vivir vidas que no son nuestras, rompiendo los grilletes de una memoria ajena.
Desenmascararemos a la realidad de la historia contada por los vencedores. Entre todes, si
escuchamos, narramos y leemos con amor, formamos una gran memoria. La narrativa es, como
mínimo, «una tentativa de poner a salvo, en el tiempo de la infamia, las voces que darán
testimonio de que aquí estuvimos y así fuimos».312

La alegría no es una flagrante infracción; no somos culpables de seguir vives y añorando


la libertad. Estar vives es una de nuestras pequeñas grandes victorias; vives a pesar de las
despedidas y los crímenes del sistema, libres para hacer del destierro un testimonio de otros
mundos posibles. La risa requiere más valentía que la pena. Recordar está proscripto, como está
prohibida el agua, pero no la sed. Sin embargo, el aguacero que somos, «de tanto golpear los

309
Ibidem, p. 193.
310
MÉNDEZ RUBIO, A. Comunicación, cultura y crisis social. Op. cit., p. 34.
311
GALEANO, E. (2016). Días y noches de amor y de guerra. Op. cit., p. 194.
312
Ibidem, pp. 209-227.
131

muros, va disolviendo la pintura blanca. Y reaparecen, poquito a poco, las porfiadas


palabras».313

Seremos capaces de reaprender la humildad y la paciencia, la consciencia de que somos


mundos chiquititos y de que el tiempo de la historia es mucho más que el tiempo del ser humano.
El exilio que nos marca es un desafío que inicia como un tiempo de penitencia que ha emergido
de la impotencia o de la derrota. Son necesarias humildades y paciencias para transformar el
exilio en espacios culturales de creación y en campos y frentes de luchas de indignación ante la
injusticia. Miramos hacia adelante, descubrimos que la nostalgia no es esencialmente mala: tira
de nuestros orígenes y señala que no ha brotado del aire; aun así, antes que la nostalgia,
reclamamos la esperanza. Saldremos del hueco del «juego mezquino del rencor y del reproche,
olvidando que nadie se hace héroe por irse, ni nadie patriota por quedarse».314

3.1.2 La contraseña de las memorias ardientes

La trilogía Memoria del fuego es, como Días y noches…, una conversación; pero, en
esta ocasión, es una plática con la memoria de una interlocutora definida: América. Galeano
conversa con ella como si fuera persona. Este conjunto literario quiso ser una forma de
multiplicar, dotándolo de acuarela, el tema de Las venas abiertas… Un tanteo de liberación
reivindicativa de la memoria viva de América, y, especialmente, de América Latina, en todas
sus dimensiones, tonos, inciensos y magulladuras… «Que la historia huya de los museos y
respire a pleno pulmón; que el pasado se haga presente. América Latina no solamente ha sufrido
el despojo del oro y de la plata, del caucho y del cobre y del petróleo. También le han expropiado
la memoria»315 para que no sepamos de dónde venimos ni hacia dónde vamos.

La primera entrega de Memoria del fuego, subtitulada Los nacimientos (1982), ratifica
cómo a los subyugades se nos ha forzado a recitar el tiempo pasado para no poner en duda el
vaciamiento de las consciencias, resignándonos al tiempo presente. Dividida en dos partes, esta
parte de la trilogía discurre sobre la historia de la América precolombina y de la América de los
siglos XV al XVII. El volumen siguiente de Memoria del fuego (Las caras y las máscaras,
1983) abarca los siglos XVIII y XIX, y el tercer volumen llega hasta 1984, cuando culmina el
exilio de Galeano en Calella de la Costa (Barcelona).

313
Ibidem, p. 234.
314
Ibidem, p. 238.
315
GALEANO, E. (2016). Días y noches de amor y de guerra. Op. cit., pp. 235.
132

Fuerte memorial de la segregación, el racismo, el etnocentrismo y la xenofobia del


período de la conquista y la colonia del imperio español, aplicados sobre nuestras mentes para
que nunca más recordemos que somos nietes de jaguares. La misión «evangelizadora» retrató,
paradójica y fielmente, un infierno terrenal. Personas infectas e infectadas: llevamos litros o
gotas de sudor y sangre indígena, negra, con plasma de fe judía y de cultura islámica, con
glóbulos devotos de cualquier otra herejía; descendientes de Gonzalo Guerrero, el forastero de
Ávila que cayó «defendiendo otra tierra, peleando junto a otros hermanos, los hermanos que
eligió. […] el primer conquistador conquistado por los indios».316

Con gritos centenarios, nuestres ascendientes ya inquirían el imaginario


bio(socio)diverso y el imperativo ambiental: «¿Que tiene dueño la tierra? ¿Cómo así? ¿Cómo
se ha de vender? ¿Cómo se ha de comprar? Si ella no nos pertenece, pues. Nosotros somos de
ella. Sus hijos somos. Así siempre, siempre. Tierra viva. […] Ella nos cuida y nosotros la
cuidamos».317 De colectivos humanos ancestrales asentimos que las historias se mantendrán
siempre vivas mientras constituyamos casas amplias y nos reunamos en torno al fuego
(lenguaje): nuestres ancestres vienen de donde sale el sol, los opresores vienen de donde el sol
se pone. Los retoños del poniente han inventado el derecho: hasta los indígenas que tenían la
palabra libre al rojo vivo, en su antebrazo, eran esclaves; el papel no protegió, ni ha protegido,
a quienes no tienen más blasón que su dermis. Empero, les tatarabueles del pueblo bantú
cantaron que el fuego, que los seres humanos contemplamos en la noche profunda, muere y no
muere: es padre y madre, y arde sin quemar y brillar sin arder, y nosotres somos el fuego.318

Los primeros señores de la guerra en el sur de Estados Unidos ya se vestían de terror y


agradecían a Dios que no existieran las escuelas gratuitas ni la imprenta, y esperaban no tenerlas
en cien años. Ellos ya temían el poder de la educación: la propagación de la desobediencia y el
sacrilegio del conocimiento para les subsumides. Y les subsumides no podían vislumbrar
resolución a una cuestión atenazadora: «¿A qué especie de criaturas pertenecen los europeos,
qué clase de hombres son? Los europeos, que sólo hacen el bien por obligación, y no tienen
otro motivo para evitar el mal que el miedo al castigo…».319

Usamos el idioma de les indios/as chiriguanos/as del pueblo guaraní, quienes no


conocían el papel y, al descubrirlo, le llamaron «piel de Dios, porque el papel sirve para enviar

316
GALEANO, Eduardo (s. f.). Memoria del fuego 1. Los nacimientos. [Versión Portable Document Format].
Madrid: Siglo XXI, p. 185.
317
Ibidem, p. 86.
318
Ibidem, p. 228.
319
Ibidem, p. 219. Cursiva en el original.
133

mensajes a los amigos que están lejos». 320 Remitimos mensajes para remolcar las batallas por
la nueva y mágica mar que lava la sangre y transfigura los destinos; la mar que se ofrece abierta
a la gran promesa de los tiempos. La mar en cuyas aguas se redimirán los/as cimarrones/as,
que son flechas que gangrenarán la sociedad colonial(ista) e imperial. Estamos refulgentes
porque la Pachamama «recoge en sus brazos a los cansados y a los rotos, que de ella han
brotado, y se abre para darles refugio al fin del viaje. Desde abajo de la tierra, los muertos la
florecen».321 La cultura nos habla desde los inicios y nos comenta que la propiedad y la envidia
dejarán de interesarnos si en el «castigo eterno» estamos con nuestres compañeres de sonrisas.

La edafología del nosotres, les racializades y desrazades, revela que en nuestra tez
oscura y oscurecida se esconden amenazas de embrujos y riesgos de rebeliones. Los tronos
oligárquicos temblarán ante el maíz, porque está vivo. Mucho ha ocultado, y habrá de ocultar,
la historiografía de Occidente, «dama de rosados velos, besadora de los que ganan. Se hará la
distraída o enfermará de tramposa amnesia». 322 La sublevación de la resistencia la crearemos,
creeremos, danzaremos y cantaremos, porque así es la manera en que nos redimimos y
resucitamos. Las sabidurías yorubas nos han legado la preciosidad:

Todos tenemos dos cabezas y dos memorias. Una cabeza de barro, que será polvo, y
otra por siempre invulnerable a los mordiscos del tiempo y de la pasión. Una memoria
que la muerte mata, brújula que acaba con el viaje, y otra memoria, la memoria
colectiva, que vivirá mientras viva la aventura humana en el mundo. 323

Nos cabalgan los caballos y las yeguas salvajes de las pampas (sí, ellos y ellas a
nosotres), recorriendo los pastos en tropas, parecen peces que vuelan, nos llevan a contagiar a
otros animales mansos con sus bríos de libertad. Los/as pastores/as de esas pampas y los
indígenas mixtecos se dejaron tocar por las profanadoras ideas: la tierra no tiene propietario,
como no lo tiene el aire; porque todo es de todes: «Naides es más que naides».324

Las revoluciones son emancipaciones o son falsedades. La educación popular será la


base de las sociedades verdaderamente libres: si no sabemos, cualquiera querrá engañarnos; si
no tenemos, cualquiera querrá comprarnos. Por eso, hasta hora, las historias de las sociedades
de los sures se parten entre quienes todo lo tienen y quienes todo lo hacen. Sabemos, les nadies,
cuánto pesan el mundo y la memoria cuando los tenemos; sabemos que la emancipación no es

320
GALEANO, Eduardo (2012). Memoria del fuego 2. Las caras y las máscaras. [Versión ePub v1.0, Icecream
Ebook Reader Pro v.4.12]. Espaebook, Ansanto, p. 18.
321
Ibidem, p. 51.
322
Ibidem, p. 92.
323
Ibidem, p. 95.
324
Ibidem, p. 321.
134

el fin último, sino el fin primero. Profesaba José Martí: “Se ponen en pie los pueblos, y se
saludan. «¿Cómo somos?», se preguntan; y unos a otros se van diciendo cómo son”.325

Nos apellidamos tameme, nombre de un pueblo de indios/as chiapanecos/as que


soportaban impresionantes cargas, atravesando las altas montañas y bordeando los precipicios
con un pie fuera de la vida y con el otro dentro de ella: hermenéutica diatópica humana. La
tierra no es hermana de los conquistadores ni de los colonos, sino su enemiga. Renegades frente
a nuestra ecodependencia, debemos estimar que todos los seres vivos somos descendientes del
mismo sol y de la misma tierra, de cuyos cuerpos nos alimentamos. «¡La tierra sea para todos!
¡Basta de explotación del hombre por el hombre!».326

Medio milenio de (a)historia y la carnicería no cierra: cada muerte nos duele. Cada
muerte parece la última, pero es siempre la primera. La plástica ética del capital se ha asentado,
pero nosotres, reivindicando el goce de las pasiones humanas, nos negamos a acompañar los
coros vomitivos en honor al dios del progreso. Poco podemos dormir si somos inmigrantes en
dondequiera que estemos.

No nos amedrentaremos con contemplar la opción de donar nuestras vidas para que no
haya más ministros que difundan las inverosimilitudes de las leyes «naturales» de la economía,
que por selección natural condenan a les debilitades, a les empobrecides, o sea, a casi todes.
Presenciaremos como protagonistas la profecía del sacerdote-jaguar de Yucatán, aquel que
escuchó el mensaje de los dioses:

Se levantarán el palo y la piedra para la pelea… Morderán a sus amos los perros…
Los de trono prestado han de echar lo que tragaron. Muy dulce, muy sabroso fue lo
que tragaron, pero lo vomitarán. Los usurpadores se irán a los confines del agua…
Ya no habrá devoradores de hombres… Al terminar la codicia, se desatará la cara,
se desatarán las manos, se desatarán los pies del mundo.327

En la fase industrial de la (in)civilización, El Dorado fue situado en los Estados Unidos


y, por extensión, está «nación» acaparó la designación de todo el continente; entretanto, al sur,
la América otra no atina ni a balbucear su propio nombre. Latinoamérica ha transcurrido como
«un archipiélago de patrias bobas, organizadas para el desvínculo y entrenadas para
desamarse».328

325
Ibidem, p. 732. Cursiva de origen.
326
Ibidem, p. 584. Cursiva de origen.
327
Ibidem, pp. 802-803. Cursiva de origen
328
GALEANO, E. (2015). Memoria del fuego 3. Op. cit., p. 19.
135

Galeano no finge ser un guarda de la imparcialidad, no intenta la reconstrucción de una


narrativa prístina y vacunada en la que los sucesos y los seres humanos, dominados y
dominadores, se igualen históricamente por el respeto a una artificial objetividad
fundamentalista y universalista. Galeano refleja a América Latina en su crisol
multidimensional, por medio de un mosaico de creación literaria: las estratagemas del poder;
las luchas sociales de les oprimides por su emancipación; la creación de artes y narrativas
auténticas, contextualizadas y contextualizantes, más allá de las imitaciones coloniales. La
sucesión que hemos recibido les latinoamericanes es un conjunto de cárceles indestructibles.
Les que vociferamos riendo contra los fascismos estamos fuera de la ley por considerarnos
libres; para la máquina del horror solo merecemos el destierro o el cementerio.

Colectivos humanos punidos por la biología y la zoología decimonónicas. La feroz


fatalidad de animales de carga (no animales culturales), que, según los doctos, no pueden hacer
su historia, sino solo cumplir el destino del irremediable fracaso tallado en los genes y no en las
estrellas. A esas genéticas, y a sus correspondientes estructuras, dejaremos de creerles, porque
las interrogaciones se suceden: «¿Y si la inocencia se hiciera dignidad? ¿Y si la razón y la
emoción anduvieran del brazo? ¿Y si los predicadores y los diarios dijeran la verdad? ¿Y si
nadie fuera propiedad de nadie?».329

La realidad y la ley poco se encuentran, y, si es que lo hacen, no se saludan en los


terruños de los sures. Aquí nos empotramos, el batallón de las gotas originarias del matiz del
barro, el contingente de Emiliano Zapata, bien plantado, bien montado, mal armado de pistolas,
bien armado de historias palabrarias… y que sigue creciendo al andar. Nos comandamos a
nosotres mismos, recogemos los nombres de les caídes, combatiendo a la muerte y al olvido,
para que nuestros amigues sigan siendo. La revalidación la hizo Pancho Villa quien, leyendo
Don Quijote de La Mancha, sabía que ese libro lo había escrito un preso…, un preso como
nosotres, les andrajoses que vencerán a los doctores de encaje que se han ocupado del poder,
misterio amenazante que, según ellos, solo los entendidos en alta política pueden entender: los
prohombres que duermen cómodamente en colchones blanditos.330

Retamos a los poderosos de los cielos y las tierras que ponen a marchar las leyes por
delante de la gente, separándole las almas de las carnes, como si fuesen el agua y el aceite. Ante
el cadáver de Delmira Agustini, ante los cadáveres de todas las mujeres que la dictadura del

329
Ibidem, p. 39.
330
Ibidem, p. 50-57.
136

hombre ha matado, lloramos con rabia; pero, no están muertas, porque las sombras de sus voces
y los ecos de sus cuerpos serán en los encuentros de les amantes que arden en las noches
mundanas, donde les hacen un lugarcito para que sus bocas se desaten y baile el resplandor de
sus pies de libertad.331 Las músicas más libres han surgido de esclaves, y vuelan sin pedir
permiso. El siglo del viento irrumpió avisando que debíamos descontar vergüenzas y sumar
libertades, declarando que los dolores que nos quedan son las libertades que nos faltan y que
las reverberaciones del corazón cuentan que estamos pisando, siempre, sobre la revolución. Las
universidades de nuestras rebeldías de antaño han sido atrapadas por las decadencias que
dirigen las sociedades al triste espectáculo de la inmovilidad; nos burlamos de la decrepitud que
las establece como fábricas de profesionales en la mentalidad de conventos coloniales. Nosotres
no nos entregamos, continuamos guerreando mientras el maíz siga germinando en los rincones
imposibles de los montes donde brillan los ojos zapatistas. Ojos traicionados en el triunfo de la
revolución en la «que finalmente los jefes militares se apoderen de las mejores tierras y de los
mejores negocios. Los oficiales de la revolución comparten el poder y la gloria con los doctores
desplumadores de indios y los políticos de alquiler».332

Seamos todes muralistas, pintando y prorrumpiendo en el falso y cobarde arte que


entrena nuestras culturas en las técnicas de la negación. Les empobrecides de la tierra nos
volvemos sujetos de arte e historia en lugar de objetos de uso, consumo, desecho y compasión.
En el muralismo, como arte en el que el pueblo es su propio héroe, más temprano que tarde, la
injusticia será destruida para que nuestros mundos sean, al fin, lo que quisieron ser cuando
todavía no eran. Acuciante se nos presenta la labor histórica de cortar las atarrayas que someten
a los sures a aniquilarse mutuamente por pedazos de mapas o de pan, con banderas en las que
se camuflan razones de empresa que hacen de la impotencia una tradición: la costumbre colonial
del no-sabemos-no-podemos. Los combates de les nadies contra les nadies son todos
representados en el guaraní «Masamaclay –que en lengua de indios significa lugar donde
pelearon dos hermanos».333

Unes nadies entre les millares de nadies que son volcades en las grandes ciudades,
construides como provincianes y obreres y sirvientes/as, para ser devorades, masticades y
escupides en pedazos. Les sin nada que levantan los hermosos y seguros edificios que no

331
Ibidem, p.63.
332
Ibidem, p. 94.
333
Ibidem, p. 150.
137

pueden habitar. Les ningunes, les ninguneades, no nos dejaremos atropellar con la traición o el
consuelo. Alguienes en cualquier ciudad:

En una esquina, ante el semáforo rojo, alguien traga fuego, alguien lava parabrisas,
alguien vende toallitas de papel, chicles, banderitas y muñecas que hacen pipí.
Alguien escucha el horóscopo por radio, agradecido de que los astros se ocupen de él.
Caminando entre los altos edificios, alguien quisiera comprar silencio o aire, pero no
le alcanzan las monedas. En un cochino suburbio, entre los enjambres de moscas de
arriba y los ejércitos de ratas de abajo, alguien alquila una mujer por tres minutos: en
un cuartucho de burdel es violador el violado, […]. Alguien habla solo ante el
teléfono, después de colgar el tubo. [...] Alguien habla solo ante la máquina
tragamonedas. Alguien riega una maceta de flores de plástico. Alguien sube a un
ómnibus vacío, en la madrugada, y el ómnibus sigue estando vacío. 334

En los tiempos de los precios democráticos, las periferias todas (las que están en los
centros y fuera de ellos) aportan materias primas baratas, baratos alimentos, carne para la
guerras y carne para el deseo sexual. No nos volveremos a blanquear las caras con polvo de
arroz. Exprimides, invadides, arrasades: ya no podrán callarnos, porque somos haitíanes
gritando en colores. Negres de rojas ideas, hacemos poemas en nombre de nuestros pueblos
insultados, de todos los pueblos insultados, que cantando levantan las caras y se secan las
lágrimas con voces de truenos que suscitan temblores. Estamos viendo, por ocasión primera,
que en cada sucio charquito hay una mancha de aceite bamboleante donde deslumbrante está el
arcoíris335 que hemos recogido, y, más adentro, pasa la calle, pasan las gentes, pasan les
náufragues, les loques y les magues (magos, magas), pasan los mundos enteros y fulgurantes.
Pasan los caminos cantantes que anduvo Atahualpa Yupanqui, zurdo para tocar la guitarra y
para pensar los horizontes, continuando la historia de les pobres que se canta o que se pierde en
los discursos donde les polítiques ponen las palabras, donde les nadies ponemos los/as
muertos/as. Les que mueren son les habitantes del contramundo: sieteamores y sieteoficios,
buscavidas, buscamuertes, buscasuertes.

Los jueces del (des)orden internacional escucharán, circunspectos, nuestras armas,


nuestras palabras, que no son para los besados por los dioses, sino para los meades por les
diables, por elles y sus nombres. Los sufrientes de la fotografía editada del pasado que sigue
siendo la imagen del presente: «el derecho es el derecho de propiedad y de herencia; la libertad,
libertad de empresa. La sociedad modelo, una sociedad anónima. La democracia ejemplar, una
asamblea de accionistas».336

334
Ibidem, pp. 297-298.
335
Ibidem, p. 199.
336
Ibidem, p. 257.
138

Desmantelaremos la máquina de mentir que tiene por motor convertir a los verdugos en
víctimas y a las víctimas en verdugos. Víctimas que se hartaron del hambre que les hacía pensar
con la panza y no con la cabeza del corazón. Que se hastiaron de los pactos con los que el
riquerío moldeaba la pobrecía. Si nos falta el papel, guardaremos las cuartillas en la memoria,
y, si nos faltan tambores y cajones, soltaremos la música imparable en cualquier tierral. Estirpe
digna de pescadores/as y cuenteros/as lenguaraces, hechiceros/as del verbo, leñas y lumbres
que no precisan de escribir para contar. A cada golpe responderemos sin caer ni callar, a
contramuerte y a contraviento, haciendo el camino siempre de ida, inventando capitanes/as
espantadores/as de soledades que nunca han tocado siquiera un bote, pero que han navegado
mucho más lejos que Marco Polo o los astronautas. Aunque quien trabaje sea un imbécil, y
quien proteste sea un esqueleto.337

Los tiempos de la solidaridad ocuparán el lugar del miedo. Por tener la humana
capacidad de crear locamente, la revolución por la emancipación y la dignidad va y seguirá
yendo. Lo único que sobra son enemigos, entre los cuales el más peligroso es el burócrata:

… devastador como el ciclón, asfixiante como el imperialismo: no hay revolución que


no lo lleve adentro.
Sabe transmitir órdenes, no ideas. Considera cualquier duda una herejía; cualquier
contradicción, una traición. Confunde la unidad con la unanimidad y cree que al
pueblo, eterno menor de edad, hay que llevarlo de la oreja.338

Sin embargo, estamos entrenades: fuimos a la antiescuela con Charles Chaplin y Buster
Keaton y conocimos el secreto de que «no hay asunto más serio que la risa, arte de mucho pero
mucho trabajo...».339 Golpeamos con Mohamed Alí, el poeta de los puños: «Le quitaron el título
mundial, le prohibieron boxear, lo condenaron a cárcel y multa: gritando agradece estos elogios
a su dignidad humana».340 Somos, justo aquí, les escuderes de les preses polítiques de la cárcel
Libertad. Les preses que, en la monarquía del silencio, crearon, rizomáticamente, otros
lenguajes: hablando sin voz, con golpecitos en las paredes, hicieron letras y palabras para
mantener el amor y la rabia. Toda palabra desnuda es bastarda del escándalo donde el miedo
rige y se celebra la gran fiesta de disfraces. El exilio, el destierro, la lejanía… Galeano nos
respira rabia, añoranza y pasión revolucionarias: «Toda palabra que no mienta es
subversiva».341

337
Ibidem, p. 261.
338
Ibidem, p. 266.
339
Ibidem, p. 216.
340
Ibidem, p. 289.
341
Ibidem, p. 333.
139

3.2 Regresando del vuelo obligado: rugidos sentipensantes

Los zarpazos de Galeano retornan a las llanuras, cordilleras y efluvios de su continente.


Termina la temporada como exiliado en Europa, corre el año 1984 y, con él, las letras, que
luchan por la memoria viva, tampoco se detienen. Concluye sus memorias encendidas en 1986
y dedica sus pasares a una antología publicada dos años después: El tigre azul y otros artículos
(1987). Galeano se estrecha con su continental tierra, se acurruca en las partículas más
concentradas que a ella dan vida, y se siente «más que nunca orgulloso de haber nacido en
América, en esta mierda, en esta maravilla, durante el siglo del viento».342

Empieza Galeano por retrotraer su atención a los momentos del mal bautizado
«descubrimiento» de América. Desmintiendo tanto la leyenda negra como la leyenda rosa, que
en la historia se han formado respecto del imperio español, Galeano apunta a derruir los
extremos de esa oposición que han dejado a les americanes fuera de su realidad. La leyenda
negra propone una excursión al museo de los buenos salvajes, donde predomina la visión
lastimera del asesinato de la caricaturesca felicidad de unos seres humanos estáticos que poco
tienen que ver con los animales culturales, de carne hueso, que poblaron nuestras tierras. En
contraposición, la leyenda rosa conmina a alabar la gran catedral de Occidente, donde se
sumarían las voces al orfeón universal de la celebración de la gran obra de Europa, que se habría
sacrificado alrededor del mundo para salvarlo.

La leyenda negra cernió sobre los hombros de España, y en menor grado sobre los de
Portugal, la responsabilidad absoluta del flagrante saqueo colonial, que, en verdad, implicó
beneficios mayores a otros países europeos que dieron vidilla al naciente desarrollo del
capitalismo moderno. La leyenda rosa ultraja la historia, elogiando la infamia, y usa el
eufemismo de «evangelización» respecto al enorme proceso de despojo sistemático. Galeano
dice no: «ni leyenda negra, ni leyenda rosa. Recuperar la realidad: ése es el desafío. Para
cambiar la realidad que es, recuperar la realidad que fue, la mentida, escondida, traicionada
realidad de la historia de América».343

342
Ibidem, p. 398. Cursiva de origen.
343
GALEANO, Eduardo. Los quinientos años: el tigre azul y nuestra leyenda prometida. En Eduardo Galeano
(2016), Nosotros decimos no. Crónicas, 1963-1988. [Versión Portable Document Format ePub r1.2]. Espaebook,
Titivillus, p. 321. Cursiva en el origen.
140

Si España no fue descubierta por los romanos que llegaron a la península en el 218 antes
de nuestra era, América no fue descubierta por los españoles en 1492: fue encubierta, nunca
mejor dicho. Al Galeano repatriado le iba sonando la hora de que América se descubriera a sí
misma. Cuando se refiere a ella, hace alusión, fundamentalmente, a la América expoliada hasta
en su nombre: América Latina. Desde fomentos esperanzadores, más que nostálgicos, se pone
a rodar una reivindicación de las formas colectivas y comunitarias de producción y de vida,
apoyadas en la solidaridad y la reciprocidad, en la relación de identidad entre los seres humanos
y la naturaleza, de antiguos y libres imaginarios bio(socio)diversos.

No creemos en las tradiciones por el simple hecho de ser tradiciones, sino en las
herencias que se interconectan y se multiplican (en) la libertad humana. Desde el pasado,
remotas voces ayudan a encontrar respuestas a los lances del tiempo presente. No hacemos
reivindicaciones de los sacrificios humanos a los dioses o de los despotismos de los imperios
inca y azteca, pueblos en los cuales la historia oficial ha encerrado la diversidad de la América
precolombina. Festejamos, mejor, la oportunidad de que América, y así muchos otros rescoldos
sojuzgados del globo, encuentren, en sus más antiguos nacimientos, sus más lozanas energías.
El pasado siempre tiene cosas interesantes por decir al futuro: el capitalismo es antihumano.

Un sistema asesino del mundo y de sus habitantes, que pudre el agua, aniquila la tierra
y envenena el aire y el alma, está en violenta contradicción con culturas [...]
despreciadas, ninguneadas, (que) tratan a la tierra como madre y no como insumo de
producción y fuente de renta. 344

La perspectiva capitalista cree que las culturas comunitarias, al no separar a los seres
humanos de la naturaleza, son culturas a descartar. Los piratas ya no usan parche o miembros
de madera, sino nombres de multinacionales. Nos aferramos a la formulación de que el mirar
capitalista no es el único posible; es el único indeseable. Somos los bloques de un hogar que
está por construirse desde las identidades de la memoria colectiva y la capacidad genérica y
compartida de producir culturalmente la historia y la realidad: «Nuestra identidad está en la
historia, no en la biología, y la hacen las culturas, no las razas; pero está en la historia viva. El
tiempo presente no repite el pasado: lo contiene».345

Las lenguas nativas, según la hegemonía, se traducen en cacofonías y las religiones


primigenias, en idolatrías adoradoras de los bosques y las selvas. Las culturas indígenas son
admitidas por la «alta» cultura solo como exposiciones folclóricas y objetos a estudiar.

344
Ibidem, p. 322. La cursiva es nuestra.
345
Ibidem, p. 323.
141

Quinientos veinte años desde el encuentro y las cosas siguen de cabeza. Celebramos (a) los
vencides para denunciar a los dueños del poder, para cambiar a este último. Paso a paso nos
iremos aproximando al día de justicia que perseguían les guaraníes creyendo

... que el mundo quiere ser otro, quiere nacer de nuevo, y por eso el mundo suplica al
Padre Primero que suelte al tigre azul que duerme bajo su hamaca. […] ese tigre
justiciero romperá este mundo para que otro mundo, sin mal y sin muerte, sin culpa y
sin prohibiciones, nazca de sus cenizas. Creen los guaraníes, y yo también, que la vida
bien merece esa fiesta.346

Cae el muro de Berlín, la guerra fría va dejando sus cenizas calientes. El mundo pasa a
concentrarse en el dominio de un polo. Les nadies penetramos, abruptamente, en los escenarios.
Ya no queremos ser representades como dibujos animados, como esculturas posmodernas. Los
corazones intensifican sus golpeteos que, como nudillos, envían mensajes no secretos.

3.2.1 Les nadies nos abrazamos con las palabras

Desde la primera línea de nuestras animales y académicas andanzas, hemos


mencionado, sin cesar, a les nadies. Somos nosotres, pero no solo nosotres; les vilipendiades
que han logrado, gracias a la fortuna o a las abejas, atravesar los umbrales que niegan los
derechos-privilegios a quienes no pueden pagarlos o hacerlos efectivos. Para introducir una
clarificación, proponemos, a continuación, una versión alternativa del poema «Los nadies» que
incluyera Galeano, en 1989, en El libro de los abrazos.347 Agradecemos la comprensión de
nuestro amor rabioso, profesado por les armades de la palabra y de la memoria, para re-cordar,
para volver a pasar por el corazón, lo que es verdaderamente nuestro:

Sueñan nuestras pulgas con comprarse un perro y soñamos les nadies con salir de pobres,
que algún mágico días nos llueva de pronto la buena suerte, que nos llueva a cántaros la
buena suerte; pero la buena suerte no nos llueve ayer, ni hoy, ni mañana, ni nunca, ni en
lloviznita nos cae del cielo la buena suerte, por mucho que les nadies la llamemos y aunque
nos pique la mano izquierda, o nos levantemos con el pie derecho, o empecemos el año
cambiando de escoba.
Les nadies: les hijes de nadie, les dueñes de nada.
Les nadies: les ningunes, les ninguneades, corriendo la liebre, muriendo la vida, jodides,
rejodides.
Que no somos, aunque seamos.
Que no hablamos idiomas, sino dialectos.
Que no profesamos religiones, sino supersticiones.
Que no hacemos arte, sino solo artesanía.
Que no practicamos cultura, sino solo folklore.
Que no somos seres humanos, sino recursos y desechos humanos.
Que no tenemos cara, sino brazos.

346
Ibidem, p. 327.
347
GALEANO, E. El libro de los abrazos. Op. cit., p. 59.
142

Que no tenemos nombre, sino número.


Que no figuramos en la historia universal, sino en la crónica roja de la prensa local.
Les nadies, que costamos menos que la bala que nos mata.

El mundo es, básicamente, un mar de fueguitos, donde cada une brilla con su propia luz
entre todas las demás. Fueguitos, los albañiles que han construido este mundo, aunque se les
intente convencer de lo contrario. Nosotres somos las palabras que cuentan lo que somos, como
la uva es el vino que contiene. Venimos de la falda de una mujer que cantando cuenta historias,
como leyendo el destino de soslayo mientras resucita a les olvidades y a los/as muertos/as en
las profundidades de las que brotan los andares y los amares de los bichitos humanos que viven
en tanto van diciendo. Estamos todes embarazades de muchas gentes-historias que se nos salen
por los poros y, como los/as narradores/as primeros/as, estamos brotadísimes de personitas.348

Es irrefrenable la voz humana que nace de la necesidad fáunica del decir, ya que si le es
«negada la boca, ella habla por las manos, o por los ojos, […] o por donde sea. Por donde sea.
Porque todos, toditos, tenemos algo que decir a los demás, alguna cosa que merece ser por los
demás celebrada o perdonada».349 Vienen el conocimiento «científico» y las disciplinas
teorizadas que anclan las palabras al fondo de las aguas insondables y excluyen nuestros
decires, pueden que rasquen –que rasquen muy bien–, pero rascan donde no sentimos picor.
Hacer de la objetividad una religión es mentir, mentir para ser objetos y evitar todo lo humano.
La elitización y el maquillaje en los sures: «En los barrios altos se vive como en Miami, […]
se miamiza la vida, ropa de plástico, comida de plástico, gente de plástico, mientras los videos
y las computadoras se convierten en las perfectas contraseñas de la felicidad».350

Cada vez más nos hunden en la subhumanidad que la economía maldice, que la policía
corretea y que la cultura de élite, la que se estudia en las altos salones, niega. Negando produce
hambre y media, y da apertura al sistema de la deshumanización y la desconexión. «El prójimo
no es tu hermano, ni tu amante. El prójimo es un competidor, un enemigo, un obstáculo a saltar
o una cosa para usar. El sistema, que no da de comer ni de amar, a muchos condena al hambre
de pan y a muchos más condena al hambre de abrazos».351

348
Ibidem, pp.1-7.
349
Ibidem, p. 11.
350
Ibidem, p. 23.
351
Ibidem, p. 69.
143

Deliramos con Galeano a través de lo que dicen las paredes en muchas ciudades
latinoamericanas y mediante los sueños de Helena Villagra.352 En el río-mar de la Plata, los
seres humanos, animales alados y fronterizos, prefieren las noches y los sabores de la dignidad
desobediente y del amor. En los sures, la represión; en los nortes, la depresión. Las modas del
norte vitorean el arte neutral, el no arte, y la conversión de la cultura y la política en productos
de consumo. Los jefes de Estado se eligen por televisión, como las papas fritas, y los poetas y
poetisas se valoran menos que una porcelana. La magia se vende en los detergentes de
supermercado y les niñes ven en los acumuladores de billetes a sus héroes. La democracia es
prerrogativa de los nortes, y en los sures se permite el circo, que a nadie se le niega, y menos si
se puede admitir una pizca democrática en la política, en tanto la economía sea siempre
antidemocrática: «Así lo quiere el orden natural de las cosas. En el sur del mundo, enseña el
sistema, la violencia y el hambre no pertenecen a la historia, sino a la naturaleza, y la justicia y
la libertad han sido condenadas a odiarse entre sí».353

El sistema dice que la alegría perfecta es la del senil y la del neonato: la primera ha
perdido la memoria y la segunda es feliz porque no la tiene todavía. Ni Galeano ni nosotres
queremos esa felicidad que es pura desmemoria, que es puro miedo de decir que reseca las
gargantas, miedo de saber que relega a la ignorancia y miedo de hacer que nos enclaustra en la
impotencia. Un cartel reproduce un proverbio africano: «Hasta que los leones tengan sus
propios historiadores, las historias de cacería seguirán glorificando al cazador».354

El lenguaje que dice la verdad es sentipensante y se contrapone al sistema que usa la


separación para que lo/as callados/as no devengan preguntones/as, para que les opinados/as no
se hagan opinadores/as y para que los/as solos/as no se junten. El pensamiento se ha escindido
de la emoción, como escindido está el pasado del presente; y, si el pasado no tiene cómo
conversar con el presente, bien puede quedarse en el cajón donde el sistema guarda sus
antifaces. El sistema ahueca la memoria o la rellena de basura…, nos fuerza la armadura de
repetidores/as de la historia, violando la libertad que tenemos como hacedores/as de la misma.
Nos atraganta con la memoria boba, iterada como lamentación trágica. Nos
revelamos/rebelamos con la memoria viva que rinde homenaje a la historia humana: la que al
morir, nace; la que al romper, crea. Si de los miedos emergen los corajes, y si de las dudas
germinan las certezas, los sueños promocionan otras realidades posibles y los delirios vaticinan

352
Activista política argentina y compañera de vida literaria y sentimental; mujer que Galeano tenía atravesada en
los párpados y en la garganta; mujer que lo desnudaba y desdudaba y a cuya orilla dormía. Ibidem, pp. 78 y 80.
353
Ibidem, p. 96.
354
Ibidem, p. 103.
144

otras razones: «Al fin y al cabo, somos lo que hacemos para cambiar lo que somos. La identidad
no es una pieza de museo, quietecita en la vitrina, sino la siempre asombrosa síntesis de las
contradicciones nuestras de cada día».355

Lo que no saben aquellos que todo dicen saber, es que hasta los relojes que nos pintamos
en las muñecas dan la hora –de la revolución– con tremenda precisión. Nuestros sucedidos
(casi) sucedieron en algún momento, o quizás no sucedieron jamás, pero suceden en cuanto los
narramos. Las contradicciones son los pulmones de la historia y las paradojas son los espejos
que ella utiliza para hacernos bromas. Les perifériques de los sures, les marginades: el sistema
nos desprecia porque, cómo no, desprecia lo que ignora…, ignorándonos nos teme. Con sus
métodos de escarmiento forja la familia tradicional, para castigar la insolencia y zaherir la
libertad, sojuzgando a la mujer, instruyendo a les niñes en la mentira y contagiando con el virus
del miedo. ¿Y si los derechos humanos empezaran en casa? La colonialidad es plausible y
destripa sin disimular: sanciona el pensar, el hacer y el ser; la colonialidad camuflada nos
asegura que la servidumbre es nuestro sino y la incapacidad, nuestra naturaleza. Otro muro
americano y oriental nos habla: «Estamos aquí sentados, mirando cómo nos matan los
sueños».356

La vida nos gotea a través de las pantallas: ellas determinan lo que debe ocurrir, y nada
pasa si ellas no lo desean. Con sus luces, que seducen como ilusorias salvaciones de las
soledades y de las noches, se autoproclaman como realidad. Nuestro paisaje es nada más que
un entretenimiento. Fuera de las pantallas, los mundos reales son sombras indignas de
confianza. En los sures la libertad de expresión no es más que una rabieta en prensa de poca
difusión. Y los libros no tienen que ser prohibidos por el orden: ya lo están por sus precios. Nos
queda la dignidad del arte, la dignidad de escribir, de narrar y contar para quienes no pueden
leernos y escucharnos: «Los de abajo, los que esperan desde hace siglos en la cola de la historia,
no saben leer o no tienen con qué».357

Onetti dio en clavo en una charla con Galeano: «Mirá, pibe. Si Beethoven hubiera
nacido en Tacuarembó, hubiera llegado a ser director de la banda del pueblo».358 La
colonialidad del poder, del saber y del ser afirma que la persona culta es la que bien oculta, la
que rinde culto a la cultura de la careta, la cultura doble del enmascaramiento: doble lenguaje,

355
Ibidem, p. 111.
356
Ibidem, p. 151. Cursiva de origen.
357
Ibidem, p. 141.
358
Ibidem, p. 159. Cursiva en el original.
145

doble contabilidad y doble moral. Lo hemos apuntado: es el marco de la burocracia que


desencuentra las acciones, las palabras y los pensamientos. Si nos hacemos les vives, nos
matarán; si no jodemos, seremos jodidos; si no mentimos, seremos mentidos. Se nos hace creer
que nuestros corazones son bobos porque trabajan sin descanso, y no porque se enamoran. No
es extraño que se nos rompan de tanto usarlos.359

Les exiliades nos preguntamos qué hacer, y gritando hacemos temblar las bases de la
civilización occidental que nos condena a pena de trámite y desarraigo perpetuos. La suerte
poco o nada nos ayuda, y si nos ayuda, tenemos que ayudarla a ayudarnos. A quien no
ayudaremos es a la fuerza armada del orden: cerramos las bodegas de la autoflagelación. Lo
importante es reír, reír juntes y haciendo memoria sin mentir, porque la mentira substrae la
verdad de las palabras. Como hormiguitas ante el fuego, esperamos la muerte, muy juntitas y
en parejas. ¿Cómo nos reponemos ante los tétricos y deshumanizadores espantos? ¿Cómo hacer
para no dejar que la fuerza se extinga? Confluyendo, insoportables y obcecados rebeldes, en la
lucha por la humana dignidad. La lucha no es asunto divino. La lucha la damos nosotres, no el
«omnipotente» que, quizá, es el más ateo entre todes. Nuestra profesión de fe es mundana e
intercultural:

Sí, sí, por lastimado y jodido que uno esté, siempre puede uno encontrar
contemporáneos en cualquier lugar del tiempo y compatriotas en cualquier lugar del
mundo. Y cada vez que eso ocurre, y mientras eso dura, uno tiene la suerte de sentir
que es algo en la infinita soledad del universo: algo más que una ridícula mota de
polvo, algo más que un fugaz momentito. 360

En la memoria combustible somos inmortales, invencibles: la metáfora de Miguel


Mármol, muriendo once veces, resucitando once veces, o las que sean.361 No nos iremos nunca,
todes chiquilines, porque queremos seguir jugando. A pesar las abyecciones, no consiguieron
transformarnos en ellos. Somos un/a preso/as político/a del régimen de Pinochet que, antes de
morir en la última sesión de tortura, susurró: «Arriba los pobres del mundo».362 Cuando ya no
estemos, el viento de la memoria nos seguirá llevando con él; llevando a les dueñes de nada, a
les dueñes de unas cuantas esperanzas, desnudes con el cuerpo al viento.

359
Ibidem, p. 166.
360
Ibidem, p. 231.
361
Ibidem, p. 171.
362
Ibidem, p. 246.
146

3.2.2 Un no dicho y diciente: nuestra cultura, nuestra historia

¡Nosotres decimos no! No, ante la criminalización de les jóvenes por el hecho de serlo.
No reclamamos que se nos confunda con santos/as, tan solo hemos elegido este mundo y no el
otro. Rechazamos el cielo ofrecido por administradores y gerentes, el cielo del trabajo eterno,
el sufrimiento y la vida corta. No nos desanimamos con los sacrificios, sino que nos
fortalecemos. Con las dificultades medimos y nos hacemos conscientes de nuestras fogosidades
radicales, psíquicas y sociales, para vacunarnos contra el sectarismo y el dogmatismo. Rebeldía
es nuestro segundo nombre, el seudónimo de una historia que se repondrá al paso del tiempo
para hacerse leyenda. Decidimos no olvidar lo que, en cualquier sentido, nos ha conformado:
«En la memoria en pie de las ciudades, el testimonio de la humillación; en la memoria y en el
cuerpo de la gente, las señales del sufrimiento».363 Con su amigo valenciano Raimon, y su
canción «Digamos no»364, el Galeano periodista de los sesenta iba inyectando lírica en sus
formas de expresión escrita: «No yo digo no, digamos no. Nosotros no somos de ese mundo».365

El triunfo de los nortes reparte la victoria de la «rebeldía» individual que se obtiene


gracias a la derrota de la rebeldía colectiva y comunitaria. Empero, escapando no se recupera
el mundo, así que damos las caras. La risa es la compañera inseparable que nos cuida, nos
conserva y nos renueva la alegría como el agua de nuestras cantimploras. Decía Yon Sosa, el
Chino, guerrillero de la revolución guatemalteca, que en las montañas las metralletas, los fusiles
o las granadas no eran las principales armas: «la principal arma es la palabra, y la mejor defensa
el apoyo social».366

El exilio es más que una avenida segada y extensa donde camina la tristeza. El poder ha
estado siempre ansioso de tumbar a les revolucionaries en el sillón del psicoanálisis, para
diagnosticarles insurrección; insurrección reducida a una patología clínica de alguna frustración
personal, como si la militancia y el ejercicio de la humana capacidad de transformación
emancipadora no fuesen más que rencores de una caricia no recibida o de un amor incestuoso.
Al (des)orden le convienen las crisis que nos convierten en cómplices por silencio, omisión y
permisividad. El sistema no es un producto abstracto, lo han hecho seres humanos; y, otros
seres humanos, estamos para deshacerlo. Sí, hasta ahora han abundado «la retórica y la miseria;

363
GALEANO, E. (2016). Nosotros decimos no. Op. cit., p. 19.
364
Contenida en el EP Se’n va anar i tres cançons de Raimon (1963). Su versión original está en catalán («Diguem
no»): «No jo dic no diguem no. Nosaltres no som d'eixe mon».
365
GALEANO, E. (2016). Nosotros decimos no. Op. cit., p.77.
366
Ibidem, p. 100.
147

desde siempre, los doctores de levita y los escritores cursis se han dedicado a absolver de toda
culpa a los culpables. Pero una inmensa muchedumbre de marginados acusa, desde su
naufragio, al sistema entero».367 Si los ricos viven en urbanizaciones, nosotres mal vivimos en
barrios; si sus alturas son colinas, las nuestras son cerros. Nuestros pueblos y caseríos nacen
muriendo, sin que se les dé tiempo a cartografiarse en los libros.

Que la palabra nos (re)signifique desde su raíz, porque nuestra soberanía ha sido
alimentada con símbolos falseados. No somos omnímodos ni todopoderoses; también, como
Galeano en su juventud, nos asusta el equívoco:

Yo no soy sociólogo, ni historiador, ni economista, ni nada. Mi trabajo como


periodista y ensayista se ha limitado a la divulgación masiva de ideas ajenas y de datos
que el sistema esconde al público no especializado. Al servicio de esta tarea, oficio
militante de denuncia y contrainformación, he puesto una cierta habilidad para narrar,
aprendida en los fogones de Paysandú y en las mesas de los viejos cafés de
Montevideo. Y eso es todo.368

Somos animales de los sures, de eso estamos escribiendo. Los procesos cerrados de la
ideología sitúan a los verdugos en los puestos de dirección, permitiendo la prosperidad de los
espías. Los dueños del poder tienen fetiches por todo lo estático, por ello nuestra historia es
subversiva, porque cambiando es, a la manera del arte del teatro que enciende consciencias e
imaginaciones: «El teatro: gatillo de la alegría popular».369 La función somos todes nosotres y
la obra es la alegría que nos brinca en los cuerpos, la alegría que el teatro disparó.

Con Galeano resguardamos y defendemos la palabra para escribirla como arma-puente,


como necesidad comunal y comunicativa, para denunciar lo que hiere y compartir lo que
emociona. La palabra narrada como bálsamo contra la soledad, la palabra que ayuda al
interconocimiento…, para salvarnos juntes: «Uno escribe, en realidad, para la gente con cuya
suerte, o mala suerte, uno se siente identificado, los malcomidos, los maldormidos, los rebeldes
y los humillados de esta tierra...».370

La «cultura de masas» es hoy la degradación del arte que manipula, oculta y somete la
imaginación y la creación. La «cultura nacional» es la cultura de los que se han hecho con el
dominio copiando a la «cultura universal», que es la cultura de los dominantes, pero a escala
planetaria. Culturas que han roto las identidades de los pueblos afectados por sucesivas olas de
conquista y colonización: “Se domestica a la gente para que acepte «este» orden como el orden

367
Ibidem, p. 153.
368
Ibidem, p. 176.
369
Ibidem, p. 181.
370
Ibidem, p. 183.
148

«natural» y por lo tanto eterno; y se identifica al sistema con la patria, de modo que el enemigo
del régimen resulta ser un traidor o un agente foráneo”.371

Nuestro pasado ha sido falsificado para desfigurar las verdaderas causas del fracaso
histórico de los sures en el sistema mundial. Las metodologías de esterilización del pensamiento
se han aplicado con mayor eficacia que los planes de control de natalidad. La cultura del sistema
ofrece sucedáneos de vida, disfraces y anestesia. Frente a ese contexto, la literatura ha de volver
al vínculo fraternal y a la participación solidaria, todavía más, cuando solo llamar las cosas por
su nombre es una querella. La narración está ligada a la necesidad de transformaciones sociales
por la emancipación. Para ello es imprescindible que la libertad no sea privilegio de artistas
consagrades: regiones cerradas que responden a las élites.

Desde Galeano se vislumbra que el potencial creador y disruptivo de la narrativa no se


desatará por vías exclusivamente culturales. Es preciso garantizar el integral acceso a los bienes
materiales e inmateriales que consoliden la dignidad humana: «¿Cuántos talentos se extinguen,
en América Latina, antes de que puedan llegar a manifestarse? ¿Cuántos escritores y artistas y
científicos no llegan ni siquiera a enterarse de lo que son?».372

La cultura y la historia no se pueden compartimentar en escalas de graduaciones según


el punto geográfico en el que se viven. Ese tipo de divisiones clasificatorias entorpece la
trascendencia de la narrativa y la literatura en sus posibilidades revolucionarias y
emancipadoras de exploración, revelación y socialización de nuestras identidades y memorias.
Difícilmente se pueden impulsar dinámicas de cambio si los seres, los colectivos y grupos
humanos no saben quiénes son y de dónde vienen; si no tienen claras esas precisiones, no
pueden definir qué quieren y merecen ser. La actividad narrativa debe ayudar, directa e
indirectamente, a ese arduo trabajo. La oportunidad de aporte dependerá de la intensidad de la
comunicación que quienes queremos apelar a la narrativa como arma de lucha tengamos con
las raíces, derroteros y cordilleras de nuestros pueblos. También es crucial reafinar la
sensibilidad para percibir los latidos y los ritmos (circuitos, espacios y productos culturales) de
nuestras periferias. Galeano, distanciándose de la sacralización academicista de la cultura,
manifestó su posición:

... el pulso de la vida real se siente con más fuerza en ciertas coplas anónimas del
cancionero popular que en muchos libros de poesía escritos en el código de los
iniciados; los testimonios de la gente que de mil modos expresa sus lastimaduras y sus

371
Ibidem, p. 186.
372
Ibidem, p. 188.
149

esperanzas frecuentemente resultan más elocuentes y bellos que las obras escritas «en
nombre del pueblo».373

Nuestra identidad subyace a la capacidad genérica de acciones transformadoras en el


mundo. La palabra tiene sentido si queremos con ella celebrar y compartir la certeza de que la
condición humana se funda en grandes potenciales y pasiones. Nuestra cultura de resistencia
debe emplear todos los medios posibles sin desperdiciar ninguna gama de vehículo ni ninguna
posibilidad de expresión. Lo que sí ratifica Galeano es que no se puede apoyar la deificación
de la literatura como institución estática de la cultura burguesa. La ocupación fundamental de
la narrativa y la literatura de los sures sigue consistiendo en rescatar la palabra que ha sido
usada, reusada y abusada en completa impunidad, incluso y con frecuencia, para traicionar su
labor comunicacional. La semilla primordial de nuestra propuesta fue condensada por Galeano:
«La palabra es un arma, y puede ser usada para bien o para mal: la culpa del crimen nunca es
del cuchillo».374 Narrando, escribiendo y contando se amplía la opción de conformar, a pesar
de la censura y la persecución, los testimonios de nuestros tiempos y nuestras gentes.

Una muestra insurgente es recogida por Galeano en la transcripción de los poemas de


preses polítiques de la dictadura uruguaya, quienes, en penal Libertad, rayaban las paredes para
simbolizar la situación de una nación que estaba, toda ella, encarcelada. Poesía que, estando en
las antípodas de los panfletos verborreicos, comprueba la capacidad creativa de hermosura en
las condiciones más inhumanas y deshumanizadoras: los tiempos infames pueden azuzar la
solidaridad. Sin caer en líricas quejumbrosas de lástima o autocompasión, fueron sustento claro
de la fuerza que apela a la dignidad humana que se pelea y se salva día a día. Los inquisidores
y ejecutores de la tortura fracasaron, debido a que no hay reclusión que encierre a las culturas
de los pueblos, ni espada que las corte ni ministerio que las ilegalice. La potencia creadora de
la cultura nunca está muerta, si bien, en ocasiones, parece adormilada. Líneas de les anónimes
en la voz de concreto de une de nosotres que amaba la vida sin heroísmo o victimismo…

Hoy me sacaron la capucha ¿cómo voy a llorar


ahora justo ahora que tengo ganas de llorar?
¿Dónde esconderé las lágrimas ahora?
Ahora que me sacaron la capucha.375

Nosotres decimos no a que se elogie al dinero y al asesinato y a la envidia suicida.


Decimos no a las mentiras de la cultura que domina y al miedo que fabrica. Decimos no a la

373
Ibidem, p. 189.
374
Idem.
375
Ibidem, p. 209. Cursiva de origen.
150

neutralidad ideológica de la palabra y del decir humano, y a un arte parco, gélido e indiferente;
nuestras artes son calientes, enamoradas y peleonas, y se congratulan en la aventura humana.
Decimos no a la disgregación de la belleza y la justicia, porque decimos sí al abrazo poderoso
y fraterno y a otros sures posibles por el derecho de rebelión contra el sometimiento colonialista.
No a las planas engañosas del desencanto. Sí a la esperanza hambrienta, amante y amada.
Nosotres «decimos no, y diciendo no estamos diciendo sí».376

3.2.3 Otres apalabradores seremos: no andaremos como ellos

… en una pared de un barrio de la ciudad de Lima, un alumno rebelde escribió: «No queremos
sobrevivir. Queremos vivir». Él hablaba por muchos.377

Ellos, los vencedores. Ellos que han justificado sus prebendas en un derecho de
herencia, imponiendo su (a)memoria como la única y obligatoria. Nos han aleccionado ciegues
de nosotres mismes, ciegues del mundo. Nos han desordenado el rompecabezas y nos han
amarrado las muñecas. Mas, el pasado es vivaz, aunque se entierre por equivocación u ofensa:
«La historia pasada está patas arriba porque la realidad presente anda cabeza abajo».378

Enfatizar la memoria individual conlleva la vulnerabilidad frente al tiempo y a los


embates de la pasión. La memoria particular aislada está sentenciada a perecer, como nuestro
empaque biológico; la memoria otra, la colectiva, está encauzada, como nosotres, a sobrevivir.
La memoria individual sucumbió al epistimicidio y al otrocidio. Cadavériques, esquelétiques,
la dignidad es lo que nos queda: lo grafican las fotografías de Salgado. Despojades de todo,
pero siempre luchando por la dignidad: «La caridad, vertical, humilla. La solidaridad,
horizontal, ayuda».379 Las imágenes de Salgado no se alinean en los retratos característicos del
siglo XX: símbolos de un mundo único, donde los sures no son Primer Mundo, ni Tercer
mundo, ni Ultragésimo mundo. Las obras de Salgado cuestionan las barreras mendaces que
custodian el orden burgués y protegen su monopolio hereditario del poder. A punta de guerras
se quiso pavimentar nuestra inanición, ya que, para los sures está reservado el desprecio y el
asco. Cuando vamos ascendiendo por los escalones entrampados del establecimiento, los
«mismos políticos que impunemente han exprimido al Estado hasta la última gota, han

376
Ibidem, p. 332. Cursiva de origen.
377
GALEANO, Eduardo (2016). Ser como ellos y otros artículos. [Versión Portable Document Forma r1.0].
Titivillus, p. 80. Cursiva de origen.
378
Ibidem, p. 19.
379
Ibidem, p. 61.
151

descubierto ahora que el Estado es inútil y merece ser arrojado a la basura».380 Somos todes
iguales ante la ley, dicen las (des)constituciones, pero ellas, que son guiones de ficción
surrealista y mediocre, desconocen, o hacen desconocer, que la justicia, la democracia y el
bienestar son regalías de los potentados que determinan, en su certeza de plastilina, que
«además de ser burros y haraganes, los pobres son violentos, si han nacido en Colombia».381

Nos dictan cursos de derechos humanos aquellos que más los ultrajan. Esos que hacen
espacio a la izquierda arrepentida, que es la única izquierda aceptable: traidora de los anhelos
de transformación, cercenadora de la cultura con la «cerrazón burocrática, la rigidez ideológica
y la militarización de la sociedad».382 Izquierda que ha mirado hacia otro lado cuando nos
hemos visto vendiendo diarios que no sabemos leer, cosiendo ropas que no podemos vestir y
lustrando coches que jamás nos pertenecerán. Nuestros brazos baratos proporcionan productos
baratos al mercado mundial. Haremos historia ante quienes nos han obligado a padecerla. La
haremos frente a la mesa de la civilización moderna de Occidente, que nos somete a pelearnos
por las sobras.383

En los componentes de un ordenador/computador/computadora se resuelve el mal o


buen destino de millones de personas. Acudimos a los momentos de las superempresas y la
supertecnologías en los que ellos son comerciantes y nosotres, mercancía. Nuestra desventura
soporta su derroche. El sistema no controla la pobreza, sino que la produce, mientras su cultura
militarizada glorifica la violencia del poder. Empujaremos al precipicio a la ciencia que hace
de la dignidad humana un asunto de cálculo económico del pobrerío, y un costo social y
colateral del (mal)desarrollo. En esas estamos, en las jornadas y en la brega. Con nosotres
pronuncia Galeano:

Y hoy, más que nunca, es preciso soñar. Soñar, juntos, sueños que se desensueñen y
en materia mortal encarnen, como decía, como quería, un poeta entrañable. Peleando
por ese derecho, viven mis mejores amigos; y por él algunos han dado la vida. 384

En un punto cardinal se sacrifica la justicia en nombre de la libertad y en los aposentos


de la diosa de la productividad. En otros meridianos se sacrifica la libertad en nombre de la
justicia, en los aposentos de la misma diosa. En los sures nos hemos cansado de que esa deidad
desgaje nuestras humanas relaciones. Podemos motivarnos como lo hizo Galeano en el taller

380
Ibidem, p. 74.
381
Ibidem, p. 79.
382
Ibidem, p. 104.
383
Ibidem, p. 113.
384
Ibidem, p. 108.
152

del artista del grabado José Francisco Borges. Dejando de lado las teoréticas explicaciones, nos
podemos relatar historias de encantos y espantos, voces que nos han recogido en los caminos,
sueños que tenemos cuando andamos despiertes y palabras andantes que nos han encontrado.
Aclamando la creación de lo humano y la derrota de la ley divina, seamos cuentacuentos y
cantacuentos, guardando todo el cuidado del caso, porque las plantas y las aves se pueden
distraer, olvidándose de crecer y de volar. Si sabemos contar, conocemos que «el nombre es la
cosa que el nombre nombra».385

En la prosa humana la narración es verosímil si el todo está en lo que aparenta ser nada.
Le invitamos a usted, señor/a escritor/a, a que se decida, «y por una vez al menos sea usted la
flor que huele en vez de ser el cronista del aroma. Poca gracia tiene escribir lo que se vive. El
desafío está en vivir lo que se escribe...».386 A la pregunta humana de su creatividad debe usted
responder, nadie más sabrá hacerlo. ¿Cuál es su lugar en el Multiverso? No tendrá usted más
salida que inventarlo. Eso sí, abra las ventanas y no mienta palabra, porque estará traicionando
su alma.387

Loquites, guardamos las palabras en cajitas; cajitas que abrimos y dispersamos sobre la
mesa para que ellas elijan cómo mezclarse y, de esa forma, nos cuenten lo que pasó, pasa y
pasará. Loquites que somos momentitos no más, pero momentitos que se juntan
interminablemente: «La guitarra, que no olvida a quien fue su compañero, suena sin que la
toque la mano. Viaja la voz, que sin la boca sigue».388 Si hay carteles prohibiendo el cante y
prohibiendo el juego, es porque aún hay gente que canta y juega, creada de la carne y los colores
de las mazorcas. Hemos recibido de nuestres madres y padres alfareres las obras perfectas de
sus manos que, rotas en muchos pedazos, incorporamos a nuestra arcilla. Navegantes ávidos de
vientos, la memoria es para nosotros un muelle de partida, nos metemos de narices en los lagos
viejos y en los tiempos idos; navegantes hechos de mar, además de tierra, sorteando el oleaje
de las calles, a estribor y a babor, hacia el puerto de la noche; nuestros cuerpos no son culpas
ni máquinas, son fiestas. Porque amamos la libertad, nos amenazan con el miedo:

Si camina, tendrá violencia.


Si piensa, tendrá angustia.
Si duda, tendrá locura.
Si siente, tendrá soledad.389

385
GALEANO, Eduardo. Las palabras andantes. Buenos Aires: Catálogos, 2001, p. 20.
386
Ibidem, p. 16.
387
«En lengua guaraní, ñe'e significa "palabra" y también significa "alma"». Ibidem, p. 21.
388
Ibidem, p. 230.
389
Ibidem, p. 120.
153

Nos asustan con el Diablo, pero ha sido él quien nos ha comunicado que hay una vida
otra, distinta, en algún sitio: aquí. Aquí para vivir juntes, no para sobrevivir (sobremorir) a
mitades. El Diablo no nos quiere, por ser casi males, como Dios no nos aprecia, por casi buenes.
La memoria ha tenido que nutrirse de la muerte para no caer anoréxica de olvido, pero como el
zopilote o el chulo, alimentándonos de los que se han ido, podemos mantener el vuelo sin
abjurar de los errores que también dan cuenta de finitud del invierno, allá donde esperan las
palabras que no quisieron quedarse y donde aguardan las palabras perdidas que se dibujaban en
los aires, las que fueran fundadoras de alegrías. Porque dice Galeano que «quien nombra, llama.
Y alguien acude, sin cita previa, sin explicaciones, al lugar donde su nombre, dicho o pensado,
lo está llamando. Cuando eso ocurre, uno tiene el derecho de creer que nadie se va del todo
mientras no muera la palabra que llamando, llameando, lo trae».390

3.2.4 Las piedras ardientes en el mundo desechable

Las palabras son aquellas piedras mágicas que sirven para mucho más que solo hablar.
Menospreciamos que hablar «en voz alta ayuda mucho cuando uno está perdido y uno se siente
solo».391 Las piernas solo nos han de temblar por el frío, carasucias insumises en el poderío de
la risa. Amando nuestras marcas, nos amamos; esas marcas son nuestras señas de identidad,
esas cicatrices somos, sin sentir lástima de nosotres. Hemos luchado por mucho tiempo: la lucha
por la libertad nunca acabará en cuanto, allá lejos y acá cerca, haya otres que luchan como
nosotres. Son nuestras tierras y nuestras gentes, todas, las que no son libres todavía. Nuestra
capacidad de comprensión es no querer olvidar: no querer olvidar cómo este sistema de vida,
que ofrece la eternidad paradisíaca, está fundado en la explotación del prójimo, el exterminio
de la naturaleza y la enfermedad y el envenenamiento de los cuerpos y los espíritus.

El planeta ha sido intervenido: «la operación ha sido un éxito, pero el paciente se está
muriendo».392 A les defensores de la naturaleza se les rotula como abogados de la pobreza,
como promotores del sabotaje al desarrollo económico y a la inversión extranjera. Al orden
mundial infantilmente rezamos, como saqueador e inventor del préstamo: cuanto más pagamos,
más crece nuestra deuda y, por consiguiente, más y mejor obedecemos. El mercado divinizado

390
Ibidem, p. 200.
391
GALEANO, Eduardo y DE HORNA, Luis. La piedra arde. Salamanca: Lóguez / Adrastea, 2008, p. 10.
392
GALEANO, Eduardo. Úselo y tírelo. Buenos Aires: Planeta, 1997, p. 11.
154

mantiene a los sures drogados de consumo, mientras los campos mueren con los ríos que les
alimentan y los bosques se encostran como desiertos. Les peligroses son les indígenas
levantades en la selva Lacandona, y no las empresas que liquidan la selva y arrasan las casas y
los árboles. Irónica desgracia, «el destripador distribuye miembros ortopédicos entre las
víctimas de sus mutilaciones».393

Como se pretende uniformizar al ser humano, se homogeneiza a la flora, siempre al


servicio de las actividades de la industria. Las tendencias homicidas y mundicidas permiten que
a los sures lleguen, cubiertos de eufemismos, los productos que los nortes prohíben por atentar
contra la salud pública. La ecología «objetiva» es una rama de la jardinería de la injusticia: la
comida que nutre, el agua que hidrata y el aire que ayuda a respirar son productos de las clases
ostentosas. Para la occidental civilización, la naturaleza es una bestia que ha sido domada y
ahora bien funciona como una máquina expendedora. Nos sierran y cierran los troncos y nos
queman las raíces: «¿El planeta? Úselo y tírelo. En el reino de lo efímero, todo se convierte
inmediatamente en chatarra».394

Los sures ocupan el papel de vertederos de los nortes, depósitos de inmundicias


nucleares e industriales, y el imperio de la impunidad, engordado por la fatalidad, se extiende
desde las orillas de nuestros riachuelos hasta los picos de nuestras lomas. Los Estados más
acaudalados e influyentes sostienen sus índices de desarrollo exportando devastación a las
periferias. La ley universal, la ley de la ganancia, la ley divina, ampara a les multimillonaries y
avasalla a la naturaleza y a la dignidad humana sirviendo el plato de la amnesia obligatoria. Nos
fabrican en serie como desesperades-delincuentes. La injusticia social es burlada como tema
policial, y los pueblos ya no existen, abriendo paso a las sociedades del consumo, consumo que
está vetado para las tres cuartas partes del mundo. La dictadura monopólica de la tecnología no
usa tarjetas de memoria, sino de represión y olvido. Pero por hacer caso a la ley de la gravedad
no nos lanzaremos desde una azotea: «En plena euforia, a la hora de celebrar la aniquilación de
sus enemigos, el sistema no puede dejar de sospechar que está condenado a engendrarlos». 395

Las sociedades de consumo, que consumen fugacidades (cosas, personas, basura),


desprecian tanto como desperdician. Les infatigables y numeroses nadies somos deportades,
social y económicamente inviables. Postergades como mano de obra barata, les nadies somos
expulsades como población superabundante. En los nortes se producen desechos, y en los sures

393
Ibidem, p.15.
394
Ibidem, p.175.
395
Ibidem, p. 156.
155

se provocan marginalidades. El sistema que nos invita a desaparecer, que nos subestima como
sobrantes humanos, nos espeta en la cara: «Ustedes no existen».396

Se acaban el siglo y el milenio. En los inicios, el color de nuestras pieles no había tenido
mayor importancia: el racismo avino con el Renacimiento. Y de ese malestar, cinco siglos
después, no nos curamos. Mucho menos se han recuperado los nortes, que firman el racismo
como salvoconducto para huir y malograr la historia: «Si los ganadores no tienen de qué
arrepentirse, los perdedores no tienen de qué quejarse». 397 Se esfuman el siglo y el milenio,
tiempo del miedo. El norte está temeroso de que en los sures nos tomemos en serio las promesas
publicitarias, sepamos que son de papel, y hagamos un jolgorio de insurrecciones. «No es por
casualidad que la industria del miedo ofrece los negocios más lucrativos del mundo actual: la
venta de armas y el tráfico de drogas. Las armas, productos del miedo de morir, y las drogas,
productos del miedo de vivir».398

Renunciamos al hábito de recordar lo que merece olvido y olvidar lo que precisa


memoria; no caeremos más la ignorancia de nosotres mismes. El actuar de la memoria dejará
responder al alzhéimer generalizado. Las cárceles se han salido de control y, en este momento,
también se visten de hipotecas, créditos y tarjetas de plástico, y las democracias, sinónimos de
prosperidad numismática, nos ubican en las tribunas y no en la cancha, y vemos desde la
alambrada cómo nos golean los príncipes y herederos de la dictadura del (des)orden.399

Los exámenes de sangre confirman, en los estertores, que el mundo enfermo se halla de
xenofobia, aporofobia (fobia a les pobres) y misoginia. La minoría blanca que desde el
nacimiento de la historia de Occidente regenta el globo, lo ha organizado como un vasto campo
de concentración. No asombra que, por indignante que suene, en este mundo dominado por
pocos y amenazado por muches, vuelvan a repicar las voces del desprecio. En el desaire, no en
el aire; en los parkings, no en los parques; en las publicidades, no en las realidades; en las flores
de plástico, no en las de los campos.400

El derecho de soñar no se incluye en las declaraciones de derechos humanos que las


Naciones Unidas han proclamado desde 1948. Pero ese derecho, el más humano entre todos, es
el que hidrata a los demás, el que los salva de morir de sed.

396
Ibidem, p. 173.
397
Ibidem, p. 24.
398
Ibidem, p. 25.
399
Véase GALEANO, Eduardo. Apuntes para el fin de siglo. Quito: El Conejo, 1998.
400
Idem.
156

3.3 La travesía milenaria al contrario: el amor insurgente del chau

Asomémonos a los ventanales del que se afirma, según el calendario no consensuado,


como el segundo milenio. El mundo al revés es visible y mucho más. Es el mundo tal cual: « la
izquierda a la derecha, el ombligo en la espalda y la cabeza en los pies». 401 En Patas Arriba…
Galeano suspende, momentáneamente, el estilo de fragmentos que iniciaría con Días y
noches…, para retomar su versión más integral de narrativa con visos ensayísticos, a causa de
la preocupación permanente que tenía por la impunidad y la deshonra que es indigna ante la
memoria, inquietud que se agudiza, todavía más, percibiendo la cercanía de la clausura del siglo
XX y el incierto apogeo del siglo XXI. La incertidumbre del nuevo mundo rehúye la honestidad,
da palizas al trabajo y premia la falta de escrúpulos.

El instinto asesino se enfunda como característica humana en los marcos de las


sociedades en desarrollo donde la impunidad es inmunidad. Son felicitados quienes aniquilan
la mayor cantidad de personas en el menor tiempo y quienes producen más dinero con la mayor
explotación de trabajadores/as y de naturaleza al costo más bajo. Los remedios para la soledad
son químicos, y las amistades son todas cibernéticas. Se muere de hambre, de miedo o de
aburrimiento, de muerte matada o muerte morida. Caminar por caminar ya es un peligro, y
respirar sin desfallecer es una hazaña. El panorama que Galeano divisó:

El mundo al revés nos enseña a padecer la realidad en lugar de cambiarla, a olvidar el


pasado en lugar de escucharlo y a aceptar el futuro en lugar de imaginarlo: así practica
el crimen, y así lo recomienda. En su escuela, escuela del crimen son obligatorias las
clases de impotencia, amnesia y resignación.402

Les chiquilles de los poderosos navegan en el ciberespacio con la misma amplitud con
la que les niñes abandonades van deambulando por las ciudades y los campos. Les
empobrecides son niñes en su mayoría: rehenes del orden, el sistema les exprime, les vigila, les
castiga y les mata, sin escucharles ni comprenderles, porque les tiene miedo. Empujades al robo,
la mendicidad o la prostitución, les hijes de nadie, la sociedad del consumo les insulta. Les
nadies, con el pánico de vivir y de caer ante la máquina que iguala a las personas y desiguala
las oportunidades. Homogeneización de objetos: qué tristeza, si lo que el mundo tiene de bonito

401
GALEANO, Eduardo (2015). Patas arriba. La escuela del mundo al revés. [Versión ePub r1.0, Icecream Ebook
Reader Pro v.4.12]. Bajaepub, Titivillus, p. 3.
402
Ibidem, p. 19.
157

son todos los mundos que contiene. Y dicho al vuelo, los nortes y los sures «son términos que
[…] designan el reparto de la torta mundial, y no siempre coinciden con la geografía».403

Los dueños del mundo, los dueños de la perversión del lenguaje: llaman países en
desarrollo a los territorios devastados por el desarrollo ajeno; la ayuda externa, que es el
impuesto que paga la bondad a la malicia, confirma la injusticia y poco la contradice; el
capitalismo es una inocente economía de mercado; la globalización es la cara amable del
imperialismo; les empobrecides son –y suena más «correcto»– personas de escasos recursos; a
las dictaduras se les llama procesos y a sus torturas, apremios legales; se dan desapariciones
físicas, no asesinatos; no se eliminan seres humanos inocentes, se producen daños colaterales;
los derechos de las mujeres son derechos de minorías, como si el planeta fuese hombre.

El racismo y el machismo provienen de los mismos orígenes y trasbocan palabras


similares. Las mujeres, indica el sistema, han de parir hijos, desvestir ebrios o vestir santos. Las
mujeres padecen idiotez hereditaria, como les negres y les aborígenes, todes habitantes de las
chabolas de la historia. Los machos comprueban, a golpes, el derecho de propiedad sobre las
hembras, y, a golpes ambes comprueban el derecho de propiedad sobre los niñes. Seres
humanos de segunda o tercera clase: «No hay tradición cultural que no justifique el monopolio
masculino de las armas y de la palabra, ni hay tradición popular que no perpetúe el desprestigio
de la mujer o que no la denuncie como peligro».404

Obras de segunda o tercera clase son aquellas del África antigua: creaciones colectivas,
inspiración de nadie y de todes, nunca exhibidas a la altura de los artistas de Occidente. Mundo
occidental y pulcro que no tiene mayor interés en reconocer las deudas que con el resto del
mundo tiene. Grandes protagonistas de la pintura y la escultura contemporáneas han plagiado
el arte africano sin siquiera las gracias dar. Picasso habría tenido mucho que decir, viviendo
rodeado de máscaras y tapices del gran continente.405 Gran continente: muchos recursos,
industrias de los nortes siendo felices y temiendo el despertar de les ninguneades.

La materia prima es el miedo, y la industria de la seguridad y el control social se cotizan


al alza, si la demanda creciente sigue alimentando el negocio del mercado de las policías
privadas. Un pequeño cambio en las celestiales recomendaciones: «Armaos los unos a los otros:

403
Ibidem, p. 29.
404
Ibidem, p. 64.
405
Ibidem, p. 66.
158

hoy por hoy, en el manicomio de las calles, cualquiera puede morir de bala: quien ha nacido
para morir de hambre o quien ha nacido para morir de indigestión».406

Los países que acaparan y concentran los recursos económicos y los conocimientos
científicos dedicados al sector comercial de la muerte, no solo son aquellos que más armas
venden, sino, asimismo, los que tienen a su cargo la paz mundial y el elixir financiero. Que se
muevan las cuentas, dinero tan falso que es verdadero. El delito pequeño, de quien toma una
gallina, es un atentado contra la propiedad; el delito grande, el que fulmina comunidades, es
derecho de propiedad. «Bertolt Brecht decía que robar un banco es delito, pero más delito es
fundarlo».407

En nuestros sures más influencia tiene el veto que el voto e, inermes, corremos a donde
nos paguen un céntimo más por nuestros brazos desesperados. El miedo de los nortes se carga
de odio ante la invasión de los invadides. Todes hijes de Chiapas, caminamos flotando, callando
o hablando de callada manera. Reventadas tenemos las cadenas de la servidumbre, les primeres
y les últimes. Eyectados de la historia y de la tierra, armades con la palabra y el misterio,
encapuchades para desencapuchar el poder humillante. Todes moviéndonos, los Sin Tierra…

los sin techo, los sin trabajo, los sin; los grupos que trabajan por los derechos humanos;
los pañuelos blancos de las madres y las abuelas enemigas de la impunidad del poder; los
movimientos que agrupan a los vecinos de los barrios; los frentes ciudadanos que pelean
por precios justos y productos sanos; los que luchan contra la discriminación racial y
sexual, contra el machismo y contra la explotación de los niños; los ecologistas; los
pacifistas; los promotores de salud y los educadores populares; los que desencadenan la
creación colectiva y los que rescatan la memoria colectiva; las cooperativas que practican
la agricultura orgánica; las radios y las televisiones comunitarias; y muchas otras voces de
la participación popular, que no son ruedas auxiliares de los partidos, ni capillas sometidas
a ningún Vaticano. […] son los árboles que dan frutos los que sufren las pedradas. 408

Nuestra capacidad creativa de narrar, humana y sociocultural, se puede ampliar, incluso,


más allá de las lindes arribadas por Galeano. El uso de la narrativa como arma para llevar
adelante las luchas por la emancipación social, no es privativo de aquellos/as que son
reconocidos/as como escritores/as. Lo que Galeano forjó a través de la palabra escrita, les
nadies lo podemos constituir no solo por medio de las grafías, sino, también de la oralidad, la
musicalidad, la expresividad corporal, mental y social, cotidianas y especiales. Nuestros
productos culturales son hilitos del lenguaje que estamos tejiendo cuando escribimos, pintamos,
relatamos, esculpimos, cantamos o bailamos. No es casual, acentúa Galeano, que la palabra

406
Ibidem, p. 21.
407
Ibidem, p. 109.
408
Ibidem, p. 233.
159

texto venga del término latín textum que significa tejido. Nosotres vamos diciendo con hilos de
palabras y con hilos de tiempo: nosotres somos tejidos andantes.409

Tejiendo, con el legado de las arañas, gozamos de nuestro derecho al delirio, haciendo
y deshaciendo mundos donde trabajamos para vivir, donde miramos las pantallas, conducimos
los automóviles y programamos los computadores, y no donde ellos nos miran, conducen y
programan y compran. Un mundo posible donde el culpable sea el que quiere prestar el servicio
militar, donde la historiografía no crea que los sures deseamos la invasión, donde les polítiques
no piensen que los empobrecides vivimos de promesas. Un mundo donde la guerra sea contra
la pobreza y donde la industria militar está quebrada, donde la comida y la comunicación son
derechos humanos efectivos, donde no se abandonan niñes en la calle. Un mundo donde la
educación no es un privilegio y la policía no es una maldición. Un mundo donde la justicia y la
libertad vuelven a hermanarse, bien juntitas. Un mundo donde la memoria es una obligación y
el amor a la naturaleza es un imperativo…, «seremos compatriotas y contemporáneos de todos
los que tengan voluntad de justicia y voluntad de belleza, hayan nacido donde hayan nacido y
hayan vivido cuando hayan vivido, sin que importen ni un poquito las fronteras del mapa o del
tiempo».410 Aunque nos expropien los instrumentos, no nos arrancarán la música.

¿Qué hacemos con los derechos humanos? Desde una posición todavía más literaria
respecto de Herrera Flores, Galeano hace críticas concretas al paradigma liberal, moderno,
occidental y esencialista de raigambre ideológica y capitalista que ha preponderado, casi en su
totalidad, en lo que a los derechos humanos respecta. Si Herrera se opone a la abstracción
funcional que de los derechos humanos, como productos culturales de Occidente, han hecho
los detentadores de la hegemonía epistemológica y militar, Galeano se pregunta si los derechos
humanos seguirán aplicándose como excusas útiles para quienes los «hacen puré».411

En ese punto concreto, entre Galeano y Herrera se abre un espacio de notoria sintonía.
Desconfiando de la insuficiencia de la parte jurídica y textual del derecho, tanto Galeano como
Herrera consideraron que a las declaraciones, y demás documentos que componen el corpus
documental que dan fuerza de ley a los derechos humanos, les falta muchísimo más contenido
del que tienen. Galeano no concibió cómo en esos escritos faltaba el más elemental de los
derechos, el derecho a respirar, en el mundo del fin de siglo, donde hasta los pájaros sufren

409
Véase GALEANO, Eduardo. Tejidos. Barcelona: Octaedro, 2001.
410
GALEANO, E. (2015). Patas arriba. Op. cit., p. 242.
411
GALEANO, Eduardo. Ni derechos ni humanos. Chasqui (Centro Internacional de Estudios Superiores de la
Comunicación para América Latina), (79), 12-15, 2002, p. 12.
160

ataques de tos. Más increíble aparecía la exclusión del derecho a caminar, actividad que ha
pasado a la categoría de proeza en el autoritarismo del automóvil, donde solo quedan los/as
peatones/as rápidos y los/as peatones/as muertos/as. Tampoco figuran el derecho a la
indignación «que es lo menos que la dignidad humana puede exigir cuando se la condena a ser
indigna, ni el derecho a luchar por otro mundo posible cuando se ha hecho imposible el mundo
tal cual es».412

Pero, aunque no figure, el derecho al exterminio del planeta sí que es ejercido y


ejercitado por quienes han comprado, y se están zampando, los seis continentes y los siete
mares, otorgándoles la cuenta de pago a los sures. Si las víctimas somos responsables de
nuestras condenas, la naturaleza es la culpable de los crímenes que ella sufre. Las apariencias
ya no hacen falta: los informes de Naciones Unidas revalidan cómo el progreso, cuanto más
adelanta, más injusto es. Los organismos internacionales no desmienten que les que todo lo
tienen y todo lo necesitan se han triplicado desde que fue firmada la Declaración Universal de
Derechos Humanos.413 Los artículos proclaman lo que la realidad ha traicionado. Al delirio414
tenemos derecho aunque este no se sitúe en ningún fino papel; nuestro «derecho a la duda es
también un derecho humano, al fin y al cabo, aunque no lo mencione la declaración…».415

3.3.1 Espejos del tiempo y de la boca del futuro

Nuestras bocas y pies son tiempos que dicen y andan, tiempos que son nuestra
genealogía de los días que somos. Las cartas perdidas y ya no esperadas, enviadas por les
olvidades hacia lugares que ya no son y personas que ya que no están, las estampillamos y las
volvemos a poner en cualquier buzón; las echamos, de nuevo, a volar al otro lado del tiempo.
Son la memoria de les intrépides (les invisibles que dormían en la luz) que amenazaron con
cambiar el mundo y que, por ello, terminaron en las cunetas de las carreteras, rotísimes de
balazos; los que nunca fueron avisades sobre la breve duración de todo, sobre el lugar de las
palabras no dichas y el sentido de las cosas no hechas. ¿De qué se sirven las palabras que no
pueden decirse? ¿Es la pe la letra más importante del alfabeto por ser la inicial de prohibición,
prohibido y prohibir? Hasta del polvo podemos hacer una obra maestra.416

412
Idem.
413
Ibidem, p. 14.
414
A explayar sin límites nuestra capacidad de intervenir en el mundo por caminos de dignidad.
415
GALEANO, E. Ni derechos ni humanos. Op. cit., p. 15.
416
Ibidem, pp. 101-107.
161

Les que seguimos en las jornadas nos jactamos de una buena salud: tenemos la
enfermedad de la risa. Aunque en soledad vayamos, acompañades siempre estamos de las voces
que hacen vibrar los suelos y de las manos mudas que mueven las murallas. Nosotres entre
humanos nos hacemos el avío, los dioses viven muy lejos y están muy sordos. Nuestras cabezas
están al aire como rizomas: árbol de la vida que crece con el tronco y las infinitas «ramas hacia
abajo, las raíces hacia arriba. La copa se hunde en la tierra, las raíces miran al cielo. No ofrece
sus frutos, sino su origen. No esconde bajo tierra lo más entrañable, lo más vulnerable, sino que
lo arriesga a la intemperie».417 Les nadies mantenemos la creencia en la palabra: pensamos que
nuestros espíritus vienen de las palabras que decimos. Diciéndolas nos damos a les otres.
Recuperaremos la lengua del basurero al que ha sido arrojada por quienes la mienten. No
pararemos hasta saber quiénes somos. Por experiencia, leemos los diarios del revés para que
«mañana no sea otro nombre de hoy».418

Ya no son libres los caminos del aire o del agua, mucho menos lo son los del éxodo
humano. Todes, los emigrantes-inmigrantes, fugitives de nuestras vidas imposibles. Nos han
hurtado nuestros lugares en el mundo. Hemos sido despojades de nuestros trabajos, tierras y
saberes. Huimos de las guerras, de los sueldos de inanición y de los edificios que se desmoronan
en el aire. Nos ganamos la rifa del desahucio. La globalización no nos va dejando otra actividad
que la invención constante de senderos y de formas de tocar las puertas que se abren solo al
paso del dinero. Algunes hemos logrado colarnos, y con nosotres vienen les que se han perdido
en la mar de agua, en la mar de gente, en la mar donde los peligrosos son otros seres
(in)humanos, no los tiburones. En la mar de palabras que están perdiendo su sentido; las
estrellas no pueden vernos y nosotros a ellas, tampoco. Nos están robando lo más preciado que
hemos tenido: las ideas, que lanzadas al fuego han sido muchas veces quemadas; y en cenizas
ha quedado nuestra memoria, y esfumándose se nos van las pasiones. En breve nos juntaremos
en los resquicios para que toda prisión tenga libertad, para que toda soledad tenga encuentro.
Una cosa, preferible y bien distinta, es morir a perder la vida. Nuestras discusiones y
disquisiciones suenan como un diluvio inmarcesible, como la lluvia loca de nuestres
antepasades tzeltales:

La palabra tik atravesaba esa lluvia. Todos la decían y la repetían, tik,


tik, tik, y su repiqueteo se imponía en el torrente de voces. Era una
asamblea en clave de tik.

417
GALEANO, Eduardo (2014). Bocas del tiempo. [Versión ePub r1.1, Icecream Ebook Reader Pro v.4.12].
Espaebook, Mangeloso, p. 199.
418
Ibidem, p. 273.
162

[…] Tik, la palabra que brilla en el centro de los decires y los vivires de
estas comunidades mayas, significa nosotros.419

Como quien extraña a quien no conoce, Galeano, en su dicción altermundista, rehíla


misivas al futuro.420 Cartas que con rabia acusan al sistema salvaje del capital, criminal de
prontuario infinito: desposesión, exclusión y asesinato de millones de seres humanos;
explotación doble de las mujeres, como trabajadoras y mujeres; y, destrucción de la naturaleza.
El capitalismo es violencia pura, caliente o fría, pero siempre en el menú. Los proyectiles que
se sufren en los sures se aplauden y celebran en las jugueterías del mundo. Pero no tememos a
la grandilocuencia y la elefantiásica envergadura del poder. Bien lo recuerdan les memorioses
de los Andes: no fueron el águila y el cóndor, aves fuertes y de largo vuelo, quienes liberaron
a la tierra del peso del cielo; fue el colibrí con su pico de aguja quien lo pinchó y lo obligó a
subir.421 Los pajaritos más minúsculos son los que, con su canto, anunciando hacen las mañanas.
Alcemos la voz contra el uso ideológico de la palabra que ha sido puesta al servicio de los
provechos subrepticios de las ofensivas imperialistas que quitan la migraña decapitando y que
«liberan» a les necesitades bombardeándoles. ¿Inteligentes son las bombas? ¿Idiotes somos
nosotres? Combatamos el cinismo de los poderosos y pongamos de nuevo la palabra a favor de
la dignidad humana, de la solidaridad, del derecho a la rebeldía para soñar futuros otros. Seamos
«familia de todo lo que brota, crece, madura, se cansa, muere y renace. […] Todo es sagrado,
y nosotros también. A veces nosotros somos dioses y los dioses son, a veces, personitas
nomás».422 El mundo no sabe dónde está su hogar; en esa búsqueda estamos mirándonos, sin
parpadear, en los espejos que están llenitos de gente; aquellos espejos en que les invisibles nos
vemos y les olvidades nos recordamos.

Mitades marchantes que la flecha del deseo separó, nos encontramos y nos reímos por
vernos y tocarnos. Los arcoíris de la tierra tienen más tonalidades que el arcoíris del
firmamento. Todes emigrades del África, incluso les del color de la leche, nos hemos opuesto
a recordar nuestro común y remoto origen a causa del amnésico racismo: nuestro país era todo
el mundo, mapas sin fronteras, «y nuestras piernas eran el único pasaporte exigido».423 Cada
madrugada puede el orden, divino y terrenal, restablecer sus jerarquías y sus geografías; pero,

419
Ibidem, p. 613. Cursiva de origen.
420
GALEANO, Eduardo. Carta ao señor futuro. A Coruña: Laiovento, 2008.
421
GALEANO, E. (2014). Bocas del tiempo. Op. cit., p. 615.
422
GALEANO, E. (2015). Patas arriba. Op. cit., p. 236.
423
GALEANO, Eduardo (2008). Espejos. Una historia casi universal. [Versión Portable Document Format]. Siglo
XXI, Adrastea, p. 7.
163

sin avisar la hora, la locura reaparecerá y se repondrá ante los cañoneos que nos asesinan las
carnes, los huesos, las gentes y la memoria.

En nuestro comienzo la posibilidad de la palabra era y es lo más importante. Para


nosotres son tan fundadoras las primeras palabras de un cuento o de una epístola como lo son
los primeros adobes de una casa o de un santuario. Si se nos paraliza el habla, nuestros lenguajes
secretos dibujarán palabras en hamacas o sombreros; aunque las manos que borden no sean
libres, los signos a los que den nacimiento sí que lo serán. Signos de sublevación ante los titanes
mandamases que no soportan nuestra competencia: el desafío de les terrestres y vulgares
salvajes. Les debemos, dicen ellos, pleitesía y obediencia porque, repiten ellos, nos han dado la
existencia. Por ahí no se deja de comentar que «la censura del alto cielo prohíbe que se divulgue
el rumor de que son ellos quienes han sido hechos por nosotros».424 Nosotres, los que estábamos
incurriendo en gigantesca desvergüenza por intentar subir al cielo por la torre de Babel.
Quisieron darnos castigo con la diversidad de lenguas para que no pudiésemos entendernos;
pero, mal por ellos, nos hicieron el favor de evitarnos el sufrimiento aburrido de una lengua
sola que no tendría melodías para decir. Padre, hijo, espíritu santo y comercio libre.

Precisamos reevaluar la democracia avalada y alabada en los tratados. Bien se conoce


que vivimos en una democracia al modelo de Occidente (el mejor y más bonito), en la cual
siguen sin contar las mujeres, les esclaves (modernes) o les extranjeres. Esa estética democracia
que ama(ba) la libertad viviendo de sus prisioneres, sean elles jornaleres, artesanes, mujeres
escapadas de la cocina o demás seres despreciables que del miedo a morir han parido la destreza
de narrar. Democracias de las normas emanadas de la sapiencia de Dios y de la semilla de la
cultura ilustrada: «El mundo era un cuerpo. Al norte estaba la cara, limpia, que miraba al cielo.
Al sur estaban las partes bajas, sucias, donde iban a para las inmundicias y los seres oscuros,
llamados antípodas, que eran la imagen invertida de los luminosos habitantes del norte».425

El Diablo es musulmán, judío, negro, rojo, mujer, pobre, extranjero, indio, gitano y
homosexual y blasfema en llamas mascando la coca que aún es sagrada para les indígenas
andinos. Diablos que siguen esperando la prohibición de la explotación laboral: a Sancho Panza
se le prometió un título, ilusorio, de conde o de marqués, cuando solo quería una relación de
trabajo estable y con salario asegurado. Pasados más de cuatrocientos años continuamos en la

424
Ibidem, p. 47.
425
Ibidem, p. 106.
164

misma pelea.426 Semillas del camino, nos hemos hecho coterráneos/as de tanto compartir las
humillaciones. No nos vamos porque lo deseemos, emigramos porque nos empujan.

Alzades de la tierra, no de la guerra, revolucionamos sembrando y cosechando.


Asumiendo el chascarrillo y «la buena suerte de padecer latinoamericanitis aguda».427 La risa
no nos deja tomarnos la muerte en serio, solo nos conmina a verla como un momentillo de
disgusto. En nuestras risas, en nuestras vidas y en nuestras hambres mandamos nosotres. Ya no
fusilades, ya no sentenciades a cavar nuestras propias fosas; gentío hecho carnaval prohibido,
pagano, que con más fuerza vuelve si le siguen cerrando en las narices los anales de la historia:
«Para los invadidos, el deber de sufrir la guerra; para los invasores, el derecho de contarla. La
información hace la realidad, y no al revés».428

Patrice Lumumba se acuesta en nuestras cuerdas vocales y cualquier «día la historia


tendrá la palabra. No la historia enseñada por las Naciones Unidas, Washington, París o
Bruselas».429 Thomas Sankara guiña en nuestras pupilas para crear un nuevo mundo, para
negarnos a elegir entre el Averno y el Purgatorio. Porque cayó un muro para que fuesen
levantados, por los centros coloniales, otros tropecientos, más altisonantes y más mudos, y
sesenta veces más grandes «para que los africanos no recuperen los salarios que sus esclavos
nunca cobraron, para que los palestinos no regresen a la patria que les robaron, para que los
saharauis no entren en su tierra usurpada, para que los mexicanos no pisen el inmenso mapa
que les comieron».430

Porque la revolución fue asfixiada por la burocracia y por la «impureza» de la


discrepancia. Porque les colombianes damos trabajo a les violentólogues para que nos digan
que nuestros genes están enamorados de la muerte, cuando solo por fantasías sabemos qué es
partir por muerte natural, y nuestras vidas se presupuestan, si es que eso pasa, a precio de
rebajas.431 Ignoran que, hasta en el más allá, como en el más acá, haremos revueltas.

Las guerras y los móviles se venden mintiendo. Engañades fuimos cuando nos contaron
que la mentira tenía patas cortas. La mentira, preclaramente notó Susan Abdallah, es el
ingrediente principal en la receta para cocer/crear un terroriste:

426
Ibidem, p. 132.
427
GALEANO, Eduardo (2008). Espejos. Op. cit., p. 262.
428
Ibidem, p. 287.
429
Ibidem, p. 300. Cursiva en el original.
430
GALEANO, Eduardo (2012). Los hijos de los días. [Versión ePub v1.0, Icecream Ebook Reader Pro v.4.12].
Espaebook, Carlos6, p. 659.
431
GALEANO, E. (2008). Espejos. Op. cit., p. 321.
165

Despójelo de agua y de comida.


Rodee su casa con armas de guerra.
Atáquelo por todos los medios y a todas las horas, especialmente en las noches.
Demuela su casa, arrase su tierra cultivada, mate a sus queridos, especialmente a los
niños, o déjelos mutilados.
Felicitaciones: ha creado usted un ejército de hombres-bomba.432

Sabemos que en la Luna no se encuentran los sueños peligrosos, ni las promesas


traicionadas o las esperanzas rotas. ¿Dónde estarán?

3.3.2 Hijes de las cazadoras: a los soles y a las sombras

Echándose a caminar, los días nos hicieron; y, por estar caminando, nosotres somos
averiguadores/as y buscadores/as de la vida. Indagadores/as de los eneros que empiezan con la
amabilidad del tiempo que nos mece como sus fugaces pasajeres, permitiéndonos creer cuándo
puede ser el primero de los amaneceres y cómo será querida la alegría en los tonos coloridos de
una frutería. Eneros del fuego como el destino de las heréticas palabras asentando que si «el
Bien no existe, hay que inventarlo».433 Eneros que elogian la brevedad del decir por la
emancipación; en no más de cuarenta y ocho páginas se incitan las revoluciones de indignades
contra la dictadura pseudouniversal de los banqueros y los ejércitos. Con eneros viajamos los
que vamos por ir y ni por llegar, tomando de en mano en mano el zapato y la bandera de Rosa
Luxemburgo. Los poderosos envidian nuestras diabluras, que son mucho más que un
ajusticiamiento de los dioses: son deshumillaciones de los humillades, jodeduras de los jodides
ahora jodedores/as.434

Febreros de juegos peligrosos para niñes que en los afluentes no mueren ahogades, sino
intoxicades. De les niñes robades por las dictaduras y de las memorias robadas por las
indolencias. Febreros de impasibilidad en la que cada quince días perece una lengua, como la
de los desaparecides onas, indígenas de Tierra del Fuego; y nuestro único dios es Pemaulk,
nombre de la palabra. Así está nuestro mundo, disminuido «cuando pierde sus humanos
decires, como pierde la diversidad de sus plantas y sus bichos».435 Febreros para marzos de
lenguajes silbados a través de los barrancos, multiplicados los ecos, transmitiendo mensajes y
narrando sucedidos insulares de La Gomera; contando «noticias de los idos y los venidos, los

432
GALEANO, E. (2012). Los hijos de los días. Op. cit., p. 324.
433
Ibidem, p. 25.
434
Véase ibidem, pp. 9-41.
435
Ibidem, p. 117.
166

peligros y las alegrías, los trabajos y los días».436 Marzos en los que la izquierda dejará de ser
la universidad de la derecha, gracias a que les cuentacuentos noctámbules celebran sus
festivales relatando a voz viva y escribiendo en el algodón de las nubes, índigenas uitotos,
naciendo de las palabras que mencionan nuestros nacimientos. Reflejos mayas sin objeto y sin
sujeto, bebiendo el agua que nos bebe y mirando por lo que somos mirados, despidiéndonos
con un «ustedes son nosotres». Marzos de ñaupa aquí, ñaupa allá.437

¡Qué bellos abriles! Abriles contra la manipulación colectiva de la realidad que no es lo


que es, sino lo nos dicen que es. Abriles de nueve bogotazos438 y de millones de noes sensatos,
y de talante finlandés, a la banca. Abriles de cante jondo, de música gitana en las palmas del
mediterráneo, de las manos y de los pies. Abriles de no creer «nada hasta que sea oficialmente
desmentido».439 Mayos de abriles y de vuelos compartidos, donde ningune se autonombra
superpato por volar adelante, ni subpato por agitar las alas en la retaguardia. Mayos sin
desmayos, no somos villanes por defender nuestra dignidad y nuestros ranchitos ante la
conquista extranjera de los maleantes a quienes no dejaremos dormir por no dejarnos soñar.
Entonando con los sabies nacides del río Orinoco, cambiamos los ojos para ver los mundos del
mundo, y cambiamos la voz para que las aves escuchen nuestros cantos.440

Junios de dejar en los labrantíos, por lo menos, esos cantares. Medianías de los años, de
una naturaleza que no es salvada porque no es una sucursal bancaria. Centros de junio con
mujeres haciendo revoluciones en bicicleta, pedaleando para desencajar el corsé del patriarcado
que es un elemento de museo. Junios para no acostumbrarse a mentir, para no enseñar a hacerlo.
Junios de cielo e infierno como otros nombres de los mundos que llevamos dentro.441 Julios de
Madiba442 flameando el derecho a reír, y de radios populares de las favelas y la Amazonía,
donde les pobres tenemos lástima de los ricos. Soles de julio que no esconden los pies porque
no sienten miedo, sino orgullo, de ser mulates: partecitas de esclaves quemando documentos.443

Agosto de anchas ropas que cuentan enciclopedias sin editorial. Rigoberta Menchú es
un agosto que ha tejido, con toda su parentela, el tiempo: con la respiración de los bosques, las
furias de los truenos, los besos de las lloviznas que bañaron de escarcha una nación imposible

436
Ibidem, p. 139.
437
«En lengua quechua, la palabra ñaupa significa fue, pero también significa será». Ibidem, p. 171.
438
El Bogotazo (1948) fue una revuelta popular colombiana provocada por del asesinato del jurista, escritor,
político y candidato presidencial opositor Jorge Eliécer Gaitán, depuesto en la ciudad de Bogotá.
439
GALEANO, E. (2012). Los hijos de los días. Op. cit., p. 251. Bastardilla en el original.
440
Véase ibidem, pp.263-287.
441
Véase ibidem, pp. 327-383.
442
Nombre con el que era del activista y político sudafricano Nelson Mandela dentro del clan Thembu.
443
Véase GALEANO, E. (2012). Los hijos de los días. Op. cit., pp.391-449.
167

que ocupa la mitad de la isla La Española. Españoles tanques que en un agosto republicano
liberaron París. Liberados agostos de un «yo tengo un sueño» que dejó ímpetu eterno, a pesar
de la bala que le partió la cara. Agostos de todes los que somos seres humanos de color(es) y
que luchamos por les olvidades sin tumba y por las tumbas sin nombre.444 Tumbas que se
negaron a aumentar los desertores de los ejércitos que no quisieron vender más guerras, a las
que traicionaron no más iniciar septiembre. Septiembres de les que no queremos ser comides
con ninguna salsa, de les que no queremos ser comides de ninguna forma. Septiembres con
ninguna forma de expertos internacionales que vienen sin que nadie los llame, se meten en
nuestros gallineros sin pedir permiso y nos dicen todo lo que ya sabíamos.445 No pudimos
dormir anoche, porque ayer escribimos nuestro nombre por primera vez y era septiembre.
Septiembres de jóvenes que no se contradicen biológicamente: son revolucionaries.
Revolucionarias septembrinas y mexicanas, coronelas, generalas y maestras que se negaron a
ser borradas. Sabios/es preguntones/as que no fueron a la universidad e hicieron existir,
llamándolos, los secretos verdes ocultados por los mapas.446

Octubre, por favor desenamora a este mundo de la muerte y enamórale de aquelles que
fueron cercenades por oponerse a repetir la historia. Octubres del amor al atraso que ha evitado
que el lago Titicaca no se pusiera al día con la comida chatarra y la deshumanizante vida
moderna, vida que cree que el maíz tiene un solo color y un solo sabor. Octubres que visibilizan
la desnudez y el hambre de los sures que visten y alimentan a los nortes. Octubres de
alborotarnos en ciudades que son cerraduras y cuyas llaves están en pocas manos. Manos, alas,
que quizá no saben volar, pero, seguro, saben cantar un después desde el antes, porque
aprendieron que enseñar es enseñar a dudar. Dudando de los octubres interminables que llaman
americanos a unos y marcianes a otres.447

Noviembres que otorgan visados a les inmigrantes que sean momias y dan ataúdes a les
huelguistas que se levantan. Dibujitos de noviembre, dibujos que somos nosotres… somos
nosotres combatiendo a los trujillitos, batistitos, pinochetitos, videlitas, salazarcitos y franquitos
que desempeñan dictaduras dentro de cada hogar.448 Noviembres por las pedagogías que
desoprimen y diciembres que estudian la esclavitud, siempre, en tiempo pasado. El pasado
escrito por los árboles con caligrafías de anillos, el pasado escrito por los seres humanos en

444
Véase ibidem, pp. 459-512.
445
GALEANO, Eduardo (2012). Los hijos de los días. Op. cit., p. 529.
446
Véase ibidem, pp. 531-565.
447
Véase ibidem, pp.581-637.
448
Véase ibidem, pp. 657-691.
168

cavernas de cuadros caminantes. Diciembres de las artes sin edad y de las neuronas amantes de
la justicia y la verdad, que coleccionan las enemistades de los que reciben premios Nobel por
cada pueblo que desaparecen y por cada estadística que maquilla la pobreza y la mortalidad.
Mortales, sí, pero mortales acompañades por la alegría de concebir el mundo firmando y
diciendo con la pluma de la primera escritora en Persia… Cazadores/as de la belleza fugitiva
de las nubes que, en los viajes de la palabra, envían el fuego hasta el final.449

Perseguidores/as, en la vida como en la cancha, de una «linda jugadita, por amor de


Dios».450 Expectantes, en la cancha como en la vida, de la irrupción de algún/a arrabalero/a
que irrespete los libretos de la hegemonía. Futbolistas en los partidos por la emancipación y en
los estadios de la lucha social, jugando por lograr la dignidad humana de ganarnos la vida sin
dejar de divertirnos, con opción de cansarnos y de equivocarnos sin poner nuestra transpiración
en riesgo letal. Período ininterrumpido de fichajes: los empresarios nos compran, nos venden y
nos prestan a cambio de imitaciones de promesas. Les nadies, batiéndose en campeonatos
diarios, para sentirse alguienes por un rato; por obra y gracia de sus gambetas zigzagueantes y
sus golazos a la represión de las reglas autoritarias que dictaminan que el bien ha de hacerse
violento si es el mal quien va ganando. Entrenadores/as ayer, directores/as técnicos/as hoy:
cambiando la distensión del juego por la disciplina tenaz del trabajo en serio y en serie. Todo
ha sido subordinado a la maquinaria del espectáculo que consume triturando y desechando lo
que no es reutilizable como material de laboratorio.

En nuestras consideraciones galeanas el tango, el fútbol y las batallas por la dignidad


crecen, sobre todo, en los suburbios periféricos, donde mantenernos vives, por puras ganas, es
ya una afrenta a las jerarquías. El fútbol, organizado en espacios ingleses, fue alegrado en los
sures que lo jugaban mientras –en tanto producto cultural– lo expropiaban, revelando su secreta
e insurrecta belleza. El fútbol (la cultura popular), despreciado y descalificado por muchos
intelectuales, conservadores y librepensadores, como idolatría supersticiosa o atrofia de
consciencias, cuando en una impresión gramsciana era un espacio abierto de ejercicio de la
lealtad humana.451 Albert Camus, anota Galeano, aprendió en y con el fútbol –entre otros
laberintos del alma humana–, que el balón y los golpes vienen en direcciones indescifrables: es
posible ganar sin elevarse al Olimpo y perder sin caer al nivel de la mugre.452 Nuestra dignidad
está en nuestro nombre estampado en el anverso, no en la publicidad del dorso que es la

449
Véase ibidem, pp.697-765.
450
GALEANO, Eduardo. El fútbol a sol y sombra. Madrid: Siglo XXI, 2010, p. 1.
451
Ibidem, p. 37.
452
Ibidem, p. 66.
169

actualización de la argolla nariguera esclavista. Ningunes, corriendo como solo pueden correr
les que han huido de la policía o de la ignominia que muerde los tobillos.

Las democracias raciales, que en nuestros sures imperan, se desentienden de su


responsabilidad produciendo más hojas que las empresas papeleras. Las hojas de esas
democracias, llamadas leyes y derechos, formulan una igualdad ficticia en la que compiten en
disparejas condiciones los/as jugadores/as que vienen del plato vacío y les atletas rebosantes
de proteínas. En los deportes, les niñes pobres, por lo general de piel más oscura, hallan la
mínima posibilidad de ascender socialmente: la pequeña opción de comer todos los días. En los
rescoldos limítrofes, la malaventura educa para jugar o para delinquir. Desde que nace en las
periferias, un «niño está obligado a convertir en arma su desventaja física y rápidamente a
gambetear las normas del orden que le niega lugar».453

Al fútbol se le ha imputado una concordancia cuasinatural con la violencia y una


jerigonza guerrerista. Esta opinión quizá pase por alto que, como dijo algún/a exdeportista, la
«violencia […] crece en proporción directa a las injusticias sociales y a las frustraciones que la
gente acumula en su vida cotidiana».454 Se escapa la precisión de que nuestras vidas se disputan
en un campo inclinado con un ángulo de noventa grados, donde nos defendemos desde la mitad
inferior, perdiendo por goleada, con el árbitro y la ley de la gravedad en contra, y en el tiempo
de adición. Siempre en un mediodía eterno de verano, en el que no proyectamos nuestras
sombras. Un mediodía en que las mujeres saldremos multicampeonas a pesar de que las
asociaciones profesionales y los comentaristas de los bares sostengan que en «la lucha por la
pelota, desaparece la elegancia femenina, y el cuerpo y el alma sufren daños. La exhibición del
cuerpo ofende al pudor».455

Devendremos porteros/as que, en un clímax de audacia, empujamos el ataque, a riesgo


puro, generando peligro, fintando, una y otra vez, y con locura, a los rivales que bloquean como
los procesos ideológicos. Seres-lanza, fronterizos, no fronteras. Animales culturales que
reconocen en Sherezade, en su miedo a morir, el nacimiento de la maestría de narrar. Narrar
para que una dictadura, que raptó hijes y nietes, no sea llamada «proceso de reorganización
nacional»; dictadura que menosprecia, como enfermas mentales, a las muchas mujeres-poetisas
que con sus versos luchan por la memoria contra los machos enjauladores que sostienen que a

453
Ibidem, p. 49.
454
Ibidem, p. 190.
455
GALEANO, Eduardo. Mujeres. Madrid: Siglo XXI, 2015, p. 52.
170

«la mujer que piensa se le secan los ovarios. Nace la mujer para producir leche y lágrimas, no
ideas; no para vivir la vida sino para espiarla desde las ventanas a medio cerrar». 456

Sacrílegas, libertadoras y almirantas, airosas y veteranas-jóvenes comuneras de la


herejía; bailadoras de emociones, ideas e himnos. Disruptivas de las tradiciones (in)culturales
(ideológicas) que justifican el oligopolio masculino de las armas y de la palabra; destructoras
de las tradiciones (im)populares que han perpetuado el poder fálico del desprestigio sistemático
de todes les que no son hombres, blancos, ricos y exitosos. Traidoras de la «naturaleza»
femenina basada en parir hijes y cuidar hogares, cometemos la insolencia de la intromisión en
los «viriles» asuntos de la política: la guillotina nos teme. Todas las cosas por las que peleamos
en los campos de lucha, la emancipación social y la dignidad humana, son «cosas de
mujeres».457 Cosas de Flora Tristán, consumiendo su breve vida en la revolución proletaria de
la mujer esclavizada por el padre, por el patrón, por el marido.458

Somos estudiantes de las arpilleras de Santiago de Chile que, bordando, interrumpieron


la soledad y la depresión, insubordinándose ante los cónyuges, los padres, los hijos y el general
Pinochet. Fanátiques de las alfareras de Ocumicho, mujeres de artes libres, prisioneras de
hombres alcohólicos y golpeadores; escultoras condenadas a la sumisión, cada día haciendo
una rebelión y una nueva alegría. Por más que sus compradores les pidan que firmen sus
trabajos, ellas «no entienden este asunto de la gloria solitaria. Dentro de su comunidad de indios
tarascos, una es todas. Fuera de la comunidad, una es ninguna...».459

Seremos cuentacuentos que «buscan las huellas de la memoria perdida, el amor y el


dolor, que no se ven, pero no se borran».460 Mariposas saliendo de la crisálida, libres en un
mundo otrora habitado por náufragues y prisioneres, volando sin combustible del Ártico al
Antártico, eligiendo los rumbos y las horas que queremos sin pedir permisos a los gobiernos.
Percusiones que dormían escondidas, repiqueteando la rebelión de les desatades y de les
liberades del silencio; les caminantes todes, fundides por la fuerza del abrazo, ya no andamos
encorvades para reanimar la tierra y los cafetales de boca a boca, de lágrima a lágrima. Los

456
Ibidem, p. 45.
457
Ibidem, p. 206.
458
GALEANO, E. (2012). Memoria del fuego 2. Las caras y las máscaras. [Versión ePub v1.0, Icecream Ebook
Reader Pro v.4.12]. Espaebook, Ansanto, Op. cit., p.757
459
GALEANO, E. (2015). Memoria del fuego 3. Op. cit., p. 329.
460
GALEANO, Eduardo. El cazador de historias. Bogotá: Siglo XXI, 2016, p. 13.
171

predicadores de la «santa» especulación de la rentabilidad, vaticinan el advenimiento de la


resurrección; les mineralizades de la tierra proclamamos el momento de la insurrección.461

Siempre extranjeres, nunca vecines. Violada nuestra intimidad en nombre de la


patriótica tarea del espionaje, muchos seres humanos somos acusados como «subversivos que
invocan los derechos humanos para servir al terrorismo internacional…». 462 El suplicio es la
espera misma, esperar eternamente por nuestras risas en dignidad, cruzando días de noticias
tristes y de sopas de clavos, sin reconocer nuestro rictus en el espejo. Han sido acaparadas las
fuentes del poder (las palabras que en el aire se dibujan) por los civilizados de relojes costosos
sin ningún segundo disponible. Les drapetómanos463 impugnaremos el derecho al saqueo que
las bases oficiales del poder han pretendido legitimar argumentando calumnias. Calumnia
contra la fauna: se dice que el ser humano es lobo para el ser humano; sin embargo «ningún
lobo mata nunca a otro lobo».464

¿Solo los fantasmas tienen libertad de expresión? ¿Solo ellos pueden decir y escuchar
la verdad? Sabiendo reír sabremos leer, nosotres, libros gratuitos, viajeros. Muches, por azar,
que las noches van corrigiendo.465 ¿Por qué narrar? Corregides, suscribiendo una confesión de
despedida en Galeano, seguiremos intentando la aceptación de nuestra incapacidad para ser
neutrales y objetives, negándonos a ser convertidos en objetos indiferentes a las humanas
pasiones.466 Seguiremos intentando descubrirnos como animales culturales confortados por la
voluntad de justicia y de belleza, allende los límites temporales y cartográficos, porque en las
luchas por la dignidad y la emancipación somos todes parientes. Intentaremos mantener la
terquedad de creer que nosotres, «los humanitos, estamos bastante mal hechos, pero no estamos
terminados. […] seamos más fuertes que el miedo al error o al castigo, a la hora de elegir en el
eterno combate entre los indignos y los indignados».467

Los caminos se han ensanchado y los encuentros dialogales reivindican sus lugares
(in)concluyentes. Las confluencias piden ser hablantes y creadoras, a borbotones, como
bocanadas de oxígeno primordial en pechos hinchados. Aquí vamos…

461
Ibidem, p. 56-59.
462
Ibidem, p. 91.
463
La drapetomanía fue la patología que, según el médico inglés Samuel Cartwrigth, abarcaba le desorden mental
que impulsaba a les esclaves a fugarse. Véase GALEANO, E. El cazador de historias., Op. p., p. 130.
464
Ibidem, p. 140.
465
Ibidem, pp. 213 y 223.
466
Ibidem, pp. 244 y 245.
467
Ibidem. p. 245.
CONCLUSIONES: NARRANDO Y LUCHANDO LA HUMANA
DIGNIDAD

Eduardo Galeano y Joaquín Herrera Flores, tal vez, y sin saberlo, comparten profundas
y urgentes preocupaciones por los cauces de las artes en tanto herramientas, insumos y
elementos culturales (literarios y narrativos) favorecedores de los derroteros esperanzados en
las luchas por las emancipaciones sociales (organizadas como movimientos, particulares,
colectivas, cotidianas, instintivas o vitales). Ignorando, quizá, y con kilómetros de distancia,
cuán colegas eran o llegaron a ser, estos dos animales culturales se abocan, desviviéndose, a la
ampliación de todos los marcos posibles de batalla por el ensanchamiento de las humanas
capacidades.

En nuestro propósito de dilucidar y resaltar, (de)constructivamente, el potencial de la


narrativa en y para los procesos de luchas sociales por la emancipación a partir de la prosa de
Galeano, incorporando los pensamientos teórico-analíticos que sobre la dimensión cultural
construyó Herrera Flores, recalamos en la aproximación a un producto cultural concreto y en
un encuentro de saberes fundamentados, activa y críticamente, en reflexiones periféricas,
sureñas, sentipensantes e interdisciplinares.

Tanto expresa como tácita, como filosófica o líricamente, desde múltiples fuentes
experienciales y teóricas, y sin tener como objetivo abrogarse derechos de autoría o elogios de
descubrimiento, este par de rebeldes pone de manifiesto las bases lectoras y oidoras de
propuestas y entendimientos que brotan de arranques estudiosos subalternos, poscoloniales,
de(s)coloniales, periféricos y de teorías críticas culturales. Si bien Galeano tiraba, orgullosa y
preeminentemente, hacia las epistemologías y creaciones de los sures, él y Herrera se sirvieron
de esas líneas y situaciones para la construcción comprensiva de sus opiniones críticas y
propositivas, expresadas, narrativamente, de formas distintas; yendo y viniendo entre la retórica
académica y la poética contextualizada, ya sea para la conformación de una teoría cultural o
para la exposición de unas letras querellantes y peleadoras que respondieran a los tiempos que
acaecen.

De la subalternidad poscolonial rescatan la apreciación diferencial, simbólica y política


de la cultura, y la importancia de la construcción de espacios y puentes basados en los resquicios
173

intersticiales y en la crítica a la falacia del estatismo derrotista de las indiferencias posmodernas.


Asimismo, de esos pensares recuperan la visión de los seres humanos como criaturas literarias
y políticas elaboradoras y manifestantes de subjetividades fronterizas y liminares.

Con posiciones y teorías críticas en y de la(s) cultura(s), el trianero y el montevideano


avivan el poderío de las culturas populares en sus fortalecimientos contestatarios, utópicos y
líricos, dejando al descubierto las acepciones emancipadoras (crítico-creativas) e intempestivas
de la(s) culturas(s). Eso sí, teniendo en cuenta la desigualdad, imposición, impostación y
apropiación que operan frente a los fenómenos culturales desde un negativo relativismo, propio
de la usurpación sistemática del orden capitalista del mercado que solapa la injusticia estructural
de las divisiones jerarquizadas en el mundo. No obstante, la ataraxia no puede ser jamás un
nicho de motivación. «¿Qué fue de los cantautores?», diría Luis Pastor. Aquí están, volviendo.

En consonancia con disquisiciones de(s)coloniales, el motero y el cazador de palabras


plantan, siempre, el cariz dinámico y humano que contrataca las abstracciones que difuminaban
las relaciones entre cultura y política, recalcando la actividad colonial y vertical que se estatuye
entre las culturas de los sures (populares) y los nortes (gobernantes) a partir de patrones de
dominancia. Las culturas populares se exponen como sufrientes históricas de subvaloración y
subyugación epistemológica, menospreciadas por los órdenes canónicos como formas
incapacitadas para generar estructuras cognitivas de subjetivación, formalización y producción
cultural.

Los diagnósticos de las hegemonías son –palabras más, tecnicismos menos–


confluyentes en la caracterización de un sistema-mundo euro y nordocéntrico con
transversalidades capitalistas, heteropatriarcales y moderno-coloniales. Estas nociones fueron
cuidadosas con las trampas de los economicismos y politicismos ciegos ante la cultura, y de los
culturalismos hipersimbólicos y antimaterialistas. Conversando, directa o indirectamente, con
sociologías cuestionadoras, Galeano y Herrera incluyen, entre sus puntos acuciantes de interés,
la necesidad de acciones político-culturales y cultural-políticas emancipadoras de
enfrentamiento con el modelo regulador y epistemicida que ha implantado, dilatadamente, el
método gnoseológico de la modernidad occidental. Un combate desde la relatividad cultural
(no desde el relativismo) que alimenta las posibilidades de las imperiosas traducciones de los
conocimientos sureños, soportadas en contrahegemonías interculturales no vanguardistas y en
ecologías sociológicas de saberes, emergencias y ausencias otras.
174

En las melodías de Galeano y en las escrituras de Herrera, son resaltadas las premisas
que reivindican las oportunidades de diálogos transculturales, más allá de hermenéuticas
binarias, para liberar de las crisis multiculturalistas, tradicionalistas y «progresistas», a
productos culturales con potencialidad emancipadora (como los derechos humanos). Para
ambos autores, las condiciones periféricas son un estado temporal a subvertir a través de la
expropiación y la diseminación horizontales del poder concentrado en las oligarquías, evitando,
como máxima ineludible, los maniqueísmos de la intensa oposición entre el esnobismo-
arribismo (centralidad unívoca) y la exaltación cerrada de lo propio (identidad impermeable).

El enamorado del río-mar de la Plata y el musiquero del Guadalquivir están,


férreamente, levantados por la motivación y construcción de nuevos lenguajes que fuesen
nuestros. Aplicando diferenciaciones pertinentes, su compresión histórica y política del
colonialismo les permite elucidar embates y embustes de la colonialidad subyugadora en
términos epistémicos y culturales. Por ello, en cuanto a la valoración de la interculturalidad
dinámica, procesual y constructiva de todos los ámbitos de las humanas vidas, referencian
siempre los orígenes de las ideas propias de grupos poblacionales segregados y minorizados,
de formaciones y movimientos sociales de base relegados y de colectivos étnicos excluidos,
concurriendo en eludir la cooptación por parte de los partidos políticos.

La interculturalidad, como las subjetividades mismas, siendo más que una suma de
simples hibridaciones (patrimonialistas), aparece en nuestros vagamundos con substancias y
materias fronterizas entre los conocimientos y las prácticas políticas. Las arremetidas
supervivientes (insurrectas) se desviven en reyertas por descolonizar los valores profundamente
occidentales de las izquierdas partidistas, las ciencias sociales y los derechos humanos. Se
batalla por la descolonización del norte como precondición de procesos vivos de
descolonización en todos los frentes y niveles del mundo. Porque, sin duda, la justicia del
blanco –y una gran lista de sus valores– ha resultado corrupta, costosa, superficial e inoperante.
Ha establecido hegemonías y ha asesinado al diálogo.

Las narrativas, como todas las producciones artísticas (estéticas, literarias y musicales),
dejan de supeditar su valor cultural a los exámenes de los nortes. Sin negar, en absoluto, las
expresiones de raigambres occidentales, las creaciones de los sures son remarcadas en sus
importancias contextuales (temporales, espaciales, sociales y territoriales). A partir y con todas
esas concepciones, Herrera fue erigiendo su visión teórica acerca de la dimensión cultural del
hacer, el decir y el pensar humano. Y, en los tamices de esa visión, la prosa galeana es un
175

ejemplo vivo de la narrativa como un producto cultural vinculado, inextricablemente, a los


procesos abiertos, dinámicos, interactivos y emancipadores de les sometides.

Desde las microhistorias y las narrativas locales, con los conocimientos y relatos
originarios y populares, Galeano señala los sistemas y las sociedades del desvínculo que trae
aparejadas la división social, sexual, étnica y territorial de los haceres humanos reconocida y
criticada por Herrera. La visión procesual de la cultura, como crítica y propuesta relacional
alternativa para llevar avante luchas por la emancipación, es un eje nuclear en el entretejido de
las historias, textos y relatos recogidos por Galeano: yendo a las páginas no escritas, a las
palabras no dichas y a los sucesos suprimidos por la historiografía moderna y oficial, evita los
flujos ahistóricos, apolíticos y estáticos que encierran las expresiones verdaderamente humanas.
Hallando en el criterio de indignación (como criterio de verdad y derecho humano) y en el
sentimiento compartido del sufrimiento y la subsunción aniquiladora, los procesos que cita
Galeano se caracterizan por la apertura dinámica y las intenciones plurales y mestizas de
interacción cultural, fenómenos especialmente florecientes en las bases mismas de América
Latina. Contra los marcos hegemónicos del sistema capitalista regente de los mundanos
devenires, antepone la capacidad de contar y cantar.

La locución creadora de Eduardo Galeano no representa un tornado de retales separados


o un conjunto de meras quejas a la estructural injusticia del sistema neoliberal y globalizado de
explotación capitalista. La narrativa ha sido en este escritor una forma de revalidar la capacidad
de expresividad y acción cultural de todes, desde los adentros y desde los afueras. El conjunto
de su obra tiene, inexorablemente, un valor teorético y social bastante amplio; pero,
mayoritariamente, su potencia recae en la tenencia de un sentimiento de acción rebelde en
correspondencia con las batallas de las latitudes, geografías, los colectivos y sujetos que
sobreviven en y desde las subalternidades.

Galeano no finge ser un centinela de la imparcialidad, no intenta la restauración de una


narrativa impoluta e inmunizada ante la actitud (a)histórica, objetivista, fundamentalista y
universalista que intenta igualar, artificialmente, los sucesos y los seres humanos, sin importar
si estos son aplastados o aplastadores. Galeano ama y llora a los sures en su caleidoscopio
multidimensional, a través de un compuesto de creación literaria: las estratagemas del poder;
las luchas sociales que les relegades avanzamos por la emancipación; la creación de artes y
narrativas auténticas, contextualizadas y contextualizantes (diversas voces, épocas históricas,
pinturas e imágenes en interrelación espacio-temporal sin cercos) más allá de las limitaciones
de la colonialidad.
176

Galeano entiende bien la cultura como campo de luchas por la dignidad humana. Se
ubica en aquellos campos con una postura clara y coherente, y no se obnubila en
contemplaciones inactivas. Por el contrario, critica y mina, con versos, el orden estructural y
fundamentalmente desigual de la distribución y acceso a los bienes materiales e inmateriales
necesarios para vivir dignamente. Su posicionamiento prosaico vislumbra la emancipación
como rasgo definitorio de los procesos que son realmente culturales, por lo cual no cejó en
reprochar las violaciones y ultrajes a la condición humana, en todas las latitudes, tiempos,
regímenes y gobiernos, sin importar el ala ideológica a la que se acercaran o las relaciones que
con sus representantes llegase a tener.

La obra narrativa del uruguayo es pensada en términos de interconexión constructora de


puentes. Los textos, que están correlacionados sin caer en esquematismos o enciclopedismos,
se complementan y se extrañan como acciones de ampliación de los circuitos de reacciones
culturales en donde han podido ser leídos. Versados sobre los manantiales diversos de las
otredades y las alteridades de lo anulado, extienden y liberan espacios culturales que se hallaban
ideológicamente bloqueados y regulados. La heterogeneidad y la diversidad son sendos
crayones con los Galeano pinta sus aptitudes y actitudes de negación y resistencia en su
particular ejercicio de humanizar los entornos relacionales sureños. Sus metodologías de acción
no se frenaron en reflexiones interiores, sino que se exteriorizaron, en sus publicaciones e
intervenciones, como inflexiones, como actos de desviación disruptiva.

Trayendo a colación las situaciones actuales e históricas de les indígenas, les niñes, les
mujeres, les refugiades, les esclaves… la tendencia emancipadora de la prosa galeana se hace
global, y trasciende la esfera de una mera crítica social inofensiva contra las dinámicas
oligárquicas de opresión y despojo. Las transformaciones que se leen en las líneas de Galeano
apuntaron a alcanzar la mayor cantidad posible de contenidos de la acción social, acentuando
formas de producción y extracción de la humana riqueza, que han sido consuetudinariamente
acalladas por ser elementos incultos que, en realidad, favorecen la anhelada vida digna
observada por Herrera.

Los espacios culturales que tenían preeminencia en la propuesta de Herrera, se hacen


patentes en la narrativa de Galeano, desde Vagamundo y otros relatos hasta el Cazador de
historias. Los espacios culturales, en ese discurrir literario, están fuera de los lugares comunes
de privilegios y prejuicios coloniales e imperialistas, admitiendo todas las formas vitales,
sociales, interpretativas y de intervención múltiples. Son espacios ectópicos, tiempo,
liberadores y solidarios que surgen de las convergencias de un sinfín de culturas rebeladas
177

frente a los centros que, violentamente, se (nos) quieren imponer como focos unívocos de
difusión.

Con anécdotas del detalle, de la calle, del monte, de la minucia y el chascarrillo, la lírica
galeana tiende a la apertura de percepciones y acciones en el mundo que coadyuvan el
empoderamiento y la ampliación constante de lo humano. Si algo es palpable en la producción
cultural narrativa que nos convoca, es el compromiso con el destierro de lo olvidado, desterrado,
enterrado y enredado por las manipulaciones heterónomas de las autoridades potestativas de
cada período de la (in)civilización, que tuvieron –y siguen teniendo como tarea– obstaculizar,
desde pretensiones universalistas, la expansión sin límites de la creatividad transgresora como
ejercicio de libertad.

En las grafías galeanas la libertad no se comprende como un asunto susceptible de


negociación. La cultura, en sus infinitas expresiones, se marca como un arma cargada de pasión
idónea para destruir las bridas de la adaptación a (des)órdenes viciados que, en la Patagonia
como en Guangzhou, inmovilizan la capacidad creativa, transformadora y humana de hacer y
deshacer mundos, cambiando sustancialmente las realidades que oprimen hasta el ahogamiento.
Las peleas por la libertad no se siembran desde los victimismos o la autocompasión: cada hoja
y cada renglón afirman la concepción intensiva de la libertad que repele las lecturas ideológicas
de la clausura, tales como las degeneraciones de los supuestos gobiernos de izquierda que se
instalaron luego de las revoluciones centroamericanas de los años setenta y ochenta, o que
lideraron en los últimos decenios de la Unión Soviética.

Con relación a sus imaginarios sociales instituyentes, Galeano no paró, en su relaciones


sociales y en las de sus (nuestras) historias, de buscar y aportar materiales para el proceso ético
y político de la humanización de lo humano. Más que importante fue la comunión con
imaginarios bio(socio)diversos que ejemplificaban, en grupos humanos originarios y
ancestrales, vínculos no explotadores ni destructores con la hermana, madre y amiga naturaleza,
dando fe de la ecodependencia que nos atraviesa.

Defensor acérrimo de la torre de Babel, indaga y propone, con su talento comunicativo,


recursos desatascadores de las oclusiones que impiden las relaciones resignificadoras entre los
seres humanos, trabajos que invitan a la acción y al movimiento por los cambios de y en los
mundos. En este sentido, Galeano vio, como Herrera, la apremiante necesidad de recuperar los
derechos humanos como producto cultural con grandísimo potencial de funcionalidad
emancipadora y tenaz para los seres fronterizos (naturales y misteriosos), liminares e
178

intersticiales que somos. Cada viñeta de Galeano recuerda que las interdependencias, paradojas
y contradicciones son señas apodícticas de lo humano que se hace y se rehace siempre en
relación, entretejiéndose de manera rizomática y plurirraigal.

La traducción multi (diversidad), inter (relación) y transcultural (disrupción) de


autonomías culturales de todo el orbe, representa en Galeano una forma apreciable de
construcción de puentes mediada por el acercamiento de las más variopintas narrativas de
resistencia que viven, hondamente, desde la antropofilia y la antropofagia; expresiones
culturales como armas que recuerdan que los seres humanos no pertenecemos a centros
culturales únicos y cerrados, sino que conformamos identidades por medio de parches de
disímiles signos de acceso a la realidad.

Herrera y Galeano, en sí mismos y por nosotres, son, en sus vocablos, animales


culturales abiertamente antropofágicos y antropofílicos, incluyendo e interiorizando las
diferencias y llevando a cabo proximidades críticas y dialógicas/dialogales con y entre
corrientes otras de humanización. Galeano y Herrera, compas: revolucionarios culturales que
no esperaron a que todas las condiciones objetivas estuviesen dadas para lanzarse a la
subversión del lenguaje (sintaxis, gramática, ortografía) y de los símbolos. Sus elucidaciones
se conjugan en lecturas múltiples, laterales y laberínticas que elogian las acciones y actividades
culturales de los suburbios y las periferias.

Herrera Flores exalta las obras de las periferias y de las fronteras en su capacidad de
vivificar las imaginaciones de todas las extensiones. Este potencial se realiza en las narrativas
lindantes de Galeano, desplegadas con voluntad de traducción en pos de la construcción de
zonas de contacto, espacios de encuentro y traslaciones de inagotables formas de vida
postergadas al silencio. Formas que modifican y crean nuevas realidades, aseverando las
diferencias culturales en su positividad recursiva tal como los estilos galeanos, que se tricotan
pluritónica, cronológica y cairológicamente, desde una variedad notoria de puntos de origen,
de recorrido y de destino.

En declaración de insumisión ante el positivismo y el capitalismo cognitivo, en la prosa


de Galeano hay una desmitificación del libro como figura culmen de la expresión artística del
decir. Asimismo, la función social del conocimiento a la que acude se imprime en el
desmantelamiento de las teorías, tesis y disciplinas que mantienen la descorporeización de los
seres humanos, tal como lo destaca Herrera en sus propuestas. Es urgente, en sus epígrafes, la
demolición de los muros academicistas y cientificistas que se desligan de la animalidad cultural,
179

minusvalorando las marchas revolucionarias de los que han sido sistemáticamente explotades,
excluides y olvidades.

La denuncia y la memoria son temáticas más que fundamentales en el encuentro


Herrera-Galeano. A través de su revalidación espaciosa, son maneras pasionales y cruciales de
luchar por lo humano, aseverando que la evidencia y el ataque son, también, formas creativas
de transformación y construcción de nuevas circunstancias. En este encuentro, la utopía o la
heterotopía no son puntos de partida ni de llegada, no son estadios ni destinos, son ventanas que
se abren de par en par, llevando a otras ventanas, a otras orillas. Volver a esos andares no es un
sueño: es un aquí y un ahora, que trasiega en este mundo, no en otros; la utopía abre caminos
posibles de comunicación, de acción y reacción, que, por las mismas situaciones reales, tienen
en la metáfora, la metonimia y la sinécdoque sus mayores formas de expresión.

Herrera y Galeano no hablaron y narraron sobre y por les nadies, sino que explayaron
sus animalidades culturales desde, con, para y a gracias a les nadies. No desde el intelectualismo
o la consagración sacralizadora de «bohemios artistas o intelectuales», sino por medio de
pinceladas propositivas y emancipadoras (palpitantes, transformadoras y vivas) de los
elementos sustanciales de personas y formaciones humanas despachadas a escenarios
periféricos de reducción colonial y ahistórica, estructurados por las arremetidas de los mal
llamados procesos de civilización y desarrollo. La narrativa irrumpe y (se) recrea como
capacidad, siempre potenciable, de enunciación social inherente a los animales culturales que
luchan disruptivamente por sus liberaciones. Aquí la narrativa no se rescata como un género
determinado por las disciplinas y profesionalizaciones literarias.

La memoria interviene en Galeano como un elemento principal de los procesos de


humanización sobre los cuales relata. Las historias recuperadas, y revaloradas, se plasman
desde la creatividad como plataforma de apoyo para las edificaciones culturales y el
interreconocimiento de les nadies en planos multidimensionales de solidaridad horizontal. La
memoria aporta, en la labia galeana, la certidumbre de la colectividad de la vida y de la
proporción de las identidades desde y a partir de las otredades y alteridades que afirman la
animalidad cultural. La filoxenia, aludida por Herrera, como reconocimientos de les extranjeres,
de les otres, de lo otro, de lo que está fuera de sí y de nosotres mismes, es una constante que
Galeano aplica para sí mismo, manifestando siempre las marcas del exilio y la consciencia de
lo extranjero como punto fundamental de la condición de los sures, más allá de cualesquiera
calificaciones geográficas. Todos/as los/as luchadores/as, que retrotrae o recalca Galeano,
180

demuestran la propiocepción de la realidad minoritaria como influjo central de la humanización


del mundo.

A través de su prosa popular e indignada, escudriñando en los rescoldos de las historias


del sufrimiento y de la indignación, especialmente en los procesos de encubrimiento, dictaduras
y revoluciones en Latinoamérica, Galeano contribuye a lo que Herrera presentó como el uso
ejemplar de la memoria. Galeano introduce nuevos significados en acontecimientos del pasado
(obliterado) de los sures, posibilitando nuevas compresiones contemporáneas y planteando
otros sentidos para las acciones sociales presentes y futuras de mundos nuevos. Galeano utiliza
las injusticias pasadas y presentes como armas de combate contra los (des)órdenes estructurales
en sí, dando un nuevo significado a las batallas contra las desigualdades y encarando el papel
central de la explotación entre seres humanos a lo largo de sus historias. Este nivel ejemplar de
la memoria se hace plausible en espacios realmente culturales, en espacios entre-medio, donde
se ubican lo nuevo y lo antiguo, lo posible y lo no posible, los silencios y los olvidos, los miedos
y los deseos, nuestres ancestres y nosotres. Espacios éticos de la dignidad humana en tanto zona
simbólica de resignificación de lo humano y lo inhumano en los acontecimientos históricos.

Los estilos retóricos de Galeano se conjuntan en una metodología de las transgresiones


y las subversiones metamórficas y proteicas de la estética de los (des)órdenes dominantes. Junto
con el imperativo cultural y el imperativo ambiental, propuestos por Herrera, se colorea un
imperativo alegre que hace de la risa una vitamina que nutre la aspiración que les nadies y los
sures tienen de volar. El vuelo es la oportunidad de que les ningunes-libres hagamos del
destierro un testimonio de otros cosmos posibles. Y como la risa requiere más valentía que la
angustia, por sobre la nostalgia, reclamamos la esperanza. En la lucha contra el olvido, la alegría
se confiesa contextual antes que textual.

Desde la teoría de Herrera, los trazos de Galeano se ríen de los centros de poder,
moldeando tendencias centrífugas que (nos) conducen a las periferias, a los lugares de
encuentro y creación de comunidades extensas y transfronterizas que son susceptibles de ser
traspasadas por seres, ideas e imágenes. Las periferias somos espacios heterogéneos y
apasionados de producciones culturales múltiples, plurales y diferenciadas que se encuentran
en la mezcla, sin riesgo de imposiciones o asimilaciones obligadas.

Las creaciones de Galeano son obras heréticas que se agitan en la búsqueda de los
medios intelectuales y corporales más allá de pronunciaciones axiomáticas. Escritores/as,
escribientes, llenos/as de ironía, buscando la complicidad lectora en la deslocalización del
181

espacio compartido: constructores/as de textos y contextos comunes que permiten, muy de


acuerdo con Herrera y como lo hizo Galeano, desacralizar las novelas, desmitificar las lecturas,
manejar lúdicamente el lenguaje, burlar las instituciones literarias, sus géneros y sus leyes, jugar
lingüísticamente con la libertad de explorar los límites idiomáticos y las zonas periféricas que
se encuentran al margen de los centros culturales que separan y repudian con sus seriedades e
integrismos.

Los dibujos galeanos irrumpieron con la alegría que manda en la lógica volcánica,
poniendo en marcha lo humano como búsqueda de los mayores grados deseables de dignidad
humana y de capacidad genérica y (re)creativa de y en los mundos. La vulcanización de Galeano
es disruptiva e irruptora, emanando de la creatividad combativa de les mismísimes nadies y sus
poemas de lo nuevo, lo ignorado, lo mezcla’o y lo impuro. En Herrera, esa nueva lógica otea
en el arte un arma cargada de futuro y libertad, de apuestas por la erupción/irrupción de lo
nuevo. Un arma disponible a todes les ninguneades para reflorecer (en) lo común; porque no
hay arte privado y neutral: el arte se posiciona públicamente o no es arte. No todos los procesos
que se hacen llamar culturales son emancipadores, como no lo son todas las palabras que pueden
materializarse en el verbo.

De la capacidad de sacar partido de la situación humorística depende el contagio


colectivo para cuestionar las coyunturas sistémicas racistas, xenófobas, clasistas, machistas y
patriarcales sin tropezar en los discursos tristes que transforman a los pueblos, a les migrantes,
a les empobrecides o a les marginalizades en víctimas de su posición sociocultural. La alegría
de la risa derriba las ideas inadmisibles de la imbecilidad intelectual antropoémica (del rechazo
de lo diferente como naturalmente malo).

La vanguardia no elitista de la prosa de les nadies consiste en la generalización de


nuevas gramáticas que nos vigorizan a todes (todos/as lectores/as, todos/as autores/as) en la
insumisión y la desobediencia frente a lecturas pasivas de la realidad. Vanguardia como
movimiento de protesta creativa contra la repetición y la pasividad; vanguardia como
contrahegemonía de los y las cuenteros/as de la paradoja, bailoteando en los márgenes y
riéndose de la formalización jurídica de la vida sintiente y material que se asoma entre líneas
que no se escriben, sino que se cantan. Zapateando, riendo y cantando fulminamos el
totalitarismo semiótico y semántico.

El arte instintivo, en su grandeza, tiene como base el derecho humano a la duda… de sí


mismo, realizando lo humano, relacionando a los seres en función de la propia presencia, de la
182

presencia alterna y otra. El arte se enraíza en la heteroglosia de la multiplicidad de acotaciones,


de la ductilidad y la pluralidad de las interpretaciones. Galeano, con el que firmamos, nació
caminando como Cinoc arrepentido, entregado a la recuperación y vivificación de las palabras
que se han anulado o que se han dejado de inventar. En la calzada que ha elegido Herrera, es
esa una búsqueda que halla en la riqueza humana un balance de distinción entre los procesos
que abandonan y subordinan y aquellos que empoderan a los animales culturales para construir
condiciones necesarias de dignidad vital.

La narrativa como herramienta de lucha también responde a la necesidad de una


multivocidad en los diálogos sociales (en todos los niveles de la humana vida), a partir de la
renovación creativa de una socioconsciencia que abogue por la radicalización amplia de la
democracia (no como concepto moderno, burgués, liberal, occidental y patriarcal), sino como
socialización del conocimiento (en su función emancipadora) y como (des)estructuración
amplia de los medios de comunicación accesibles de y para las bases populares en pro del
empoderamiento de les silenciades y de la superación de la fobia al desacuerdo como fuente
política de convivencia inter e intradiferencial. El arte es una semilla de esperanza que, siendo
una reacción insurgente, contribuye a la humana riqueza, reconociendo, defendiendo y
cultivando las humanas capacidades de raíz cooperativa. Por esta línea, Galeano, en su vida
creativa, rememora a Herrera Flores, esbozando las realidades en la visibilización, la
estabilización y la transformación emancipadoras. Las formas orales, textuales y musicales,
como productos culturales, son manifestaciones de las risas que las/os luchadoras/es sociales
han soltado frente a los poderes del riquerío. No solo los cuentos, sino todos los elementos
posibles del bagaje lingüístico de la experiencia vital luchadora son instrumentos sociopolíticos
y armas de defensa, en tanto historias humanas por la dignidad.

De esas luchas hacen parte contemporánea los objetivos de la consecución de la


democratización de los medios de comunicación e información. Los sistemas sociales de la
actualidad son, ciertamente, tecnosocioculturales; pero, la contestación prosaica es tan versátil
que se desenvuelve en los territorios más distintos: desde el ciberespacio, hasta el más allá o el
más acá, o donde sea que se apele a fundar el verdadero poder democrático fonético y fonémico
actuante.

Los sentipensares de las narrativas rechazan la objetividad –como axioma santificado


del conocimiento y la experiencia científica– en su inexistencia mundana. El arte reafirma la
inteligibilidad y sensualidad de las realidades como construcciones sociales. Sí, la academia
está disgregada de los sentires, pero, en la barca prosaica de los buenos vivires se llega con
183

Galeano al espacio creativo de los manglares de la intuición. Manglares comunicados por


puentes multiculturales (no multiculturalistas), interculturales y transculturales que graban
orillas en materiales infinitos, espigando el diálogo por formas balsámicas nuevas de
descubrimiento léxico y vivo de las propias –y muy animales– maneras de los humanos deseos
y de las humanas necesidades.

Buscador de palabras era Galeano, gozador de palabras fue Herrera Flores. Las
intenciones transformadoras pueden confluir en la tarea de rescatar a la palabra de su más
acérrima secuestradora: la mentira. Porque la dignidad describe a la humana condición.
Comprender lo crucial de tal formación soñadora, permitirá que las ciencias se humanicen como
recursos contestatarios, críticos y subversivos: vamos, lo que se supone debería ser su razón de
ser. Todos los saberes substancialmente humanos son conocimientos que han sido construidos
social, colectiva, dialéctica, inteligente e intersubjetivamente; la candela se encenderá y,
encendida, humeará frases-personas de muchas mentes. Son la risa, el amor y la rabia
(provenientes del sufrimiento otro y la indignación otra) los acicates del potencial narrador y
de los libres ímpetus de los humanos bichos.

Las luchas sociales emancipadoras se asientan en la oralidad, en la escritura, en la


verbalización y en la capacidad creadora/creativa, sabiendo que los seres humanos somos en el
lenguaje y aprehendiendo que somos los mundos que enunciamos. El potencial de la narrativa
en y para con los procesos de luchas sociales por la emancipación no se puede determinar con
formulaciones cuantitativas o estadísticas. Ese potencial, y su realización, es susceptible de un
crecimiento geométrico y exponencial, tal y como lo es el del acervo de posibilidades que el
mismo lenguaje y la misma capacidad genérica de intervenir y transformar los mundos ponen
en evidencia-vivencia. Otras realidades mundanas son posibles, más cuando las alternativas se
vocalizan todos los días, todas las noches, todos los equinoccios y solsticios. Narrarte,
narración, arte. Amar, armar, arte…, armarte, amarte.

Los arsenales están en la cultura, en el lenguaje, en la sociabilidad… Las armas son las
palabras (regresadas, reingresadas, reinventadas) que se encauzan en la(s) narrativa(s) para
azuzar y (re)construir los fortines vivos de la memoria y la historia de quienes hemos sido, por
largo tiempo, la escoria de las fábulas. No nos hacen en la cultura: nosotres hacemos desde ella.
Todos/as escritores/as, todos/as narradores/as. No adquirimos las plumas y las lenguas, las
creamos.
184

El paso está dado: hemos roto los epítetos de oprimides, subyugades o minorizades.
Saludos dignos y emancipados y emancipadores, compañeres: aquí les narran les insumises,
insurrectes y subversives. Somos verbos caminantes. Ponemos el adjetivo de nuestra
humanidad antes que los sustantivos de nuestros productos, bienes, cosas y porvenires:
humanas artes, humanas capacidades, humanas pasiones, humanas narrativas, humana
dignidad. Sonrisas más, sollozos menos.

Y si nos queda un solo ojo para guiñar, y si nos dejan un solo dedo para tocar o pintar,
aunque sea de un pie… Si apenas tenemos nariz para soltar una exhalación, o boca para liberar
un suspiro. Si tenemos, no más, una garganta que imita un ruido. Si somos solo cabeza para
imaginar…, los hilos de las palabras continuarán inagotables. Palabras transformadoras,
elocuencia de les nadies, belleza de las raíces, tozudez de les guerreres.

El potencial (se) está hilando… Hasta aquí nuestro cacho ‘e producto cultural por las
espinas intempestivas y liberadoras. Como dicen en unas tierras transatlánticas: pa’ pelear
siempre hay tiempo… Los caminos están en los pies.
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.
205

APÉNDICE A – Soneto imaginado468

Que no nos pesen los añares, irrumpamos intempestivamente en lo real.

Les despatarrades y rotoses, okupando los negados espacios, las negadas fisuras.

Desde los ayeres, las causas como causas, las mañanas serán directamente nuestras.

Zarrapastrosas soledades, pobredades de los ricos haceres humanos.

Les muy otres, instituyentes desde los adioses del pobrerío, desde que el mundo es mundo y el
tiempo es tiempo.

Vamos al muere, de lo más bien, recuperando la estética de nuestras instintivas potestades.

Cantahistorias, mercachifles, llegando al hermano mundo que no es cosa tristeada.

Decimos que se dice, les añoses, despanzurrades somos con la tierra que estamos.

Andares aromoses, inflexives, denunciantes y animales.

Hambreando en la monarquía del macho, malavenides cuerpeando la palabra resecada.

Liberando la vida, liberando el deseo.

Lindezas del siemprenunca.

468
Texto lírico inspirado en las letras de Galeano y en el «Manifiesto inflexivo» de Herrera: véase HERRERA
FLORES, J. La reinvención de los derechos humanos. Op. cit., pp. 188-202.
206

APÉNDICE B – Cuerpo libresco/libreril de Eduardo Galeano (orden


cronológico de publicación)469

Textos primeros y de matiz ensayístico-periodístico

Los días siguientes. Montevideo: Alfa, 1963.

China 1964. Crónica de un desafío. Buenos Aires: Jorge Álvarez Editor, 1964.

Reportajes de tierras latinoamericanas, otros puntos cardinales y algo más.


Montevideo: Tauro, 1967.

Los fantasmas del día del león y otros relatos (prólogo de Mario Benedetti).
Montevideo: Arca, 1967.

Guatemala, clave de Latinoamérica. Montevideo: La Banda Oriental, 1967.

Guatemala. País ocupado. México: Nuestro Tiempo, 1967.

España, el reino de las contradicciones: de la guerra civil al referéndum. Santiago de


Chile: Prensa Latinoamericana, 1967.

La crisis económica. Montevideo: Nuestra Tierra, 1969.

Las venas abiertas de América Latina. La Habana: Casa de las Américas, 1971.

Siete imágenes de Bolivia. Caracas: Fondo Editorial Salvador de la Plaza, 1971.

Violencia y enajenación. México: Nuestro Tiempo, 1971.

Conversaciones con Raimon. Y el silencio se hizo canto. Barcelona: Gedisa, 1977.

Voces de nuestro tiempo: ensayos y entrevistas. San José de Costa Rica: EDUCA, 1981.

La guerra secreta en Centroamérica (Der geheime Krieg in Zentral-Amerika).


Viena: Comité Austríaco de Solidaridad con Nicaragua, 1983.

Entrevistas y artículos (1962-1987). Montevideo: Del Chanchito, 1988.

469
Apoyado principalmente en el bellísimo trabajo editado por Roberto López Belloso: ANTUNES, Claudia et al.
Eduardo Galeano, un ilegal en el paraíso. Op. cit., pp. 282-287.
207

El rey azúcar y otros monarcas agrícolas (selección de textos de Las venas abiertas de
América Latina). Barcelona: Veterinarios sin Fronteras, 2005.

Compendio central de tintes predominantemente narrativos (antologías incluidas)

Vagamundo y otros relatos. Buenos Aires: Ediciones de crisis, 1973.

La canción de nosotros. Barcelona: Edhasa, 1975.

Días y noches de amor y de guerra. Barcelona: Laia, 1978.

Memoria del fuego I. Los nacimientos. Madrid: Siglo XXI, 1982

Memoria del fuego II. Las caras y las máscaras. Madrid: Siglo XXI, 1983.

Contraseña [antología]. Buenos Aires: Del Sol, 1985.

Memoria del fuego III. El siglo del viento. Madrid: Siglo XXI, 1986.

El tigre azul y otros artículos [antología]. Santiago de Chile: Amerindia, 1988.

El libro de los abrazos. Madrid: Siglo XXI, 1989.

Nosotros decimos no. Crónicas, 1963-1988. Madrid: Siglo XXI, 1989.

Palabras, antología personal. Buenos Aires: Gente Sur, 1990.

Ser como ellos y otros artículos. Madrid: Siglo XXI, 1992.

Amares [antología]. Madrid: Alianza, 1993.

Las palabras andantes (grabados José Francisco Borges). Buenos Aires: Catálogos
(Siglo XXI / Del Chanchito), 1993.

La piedra arde (ilustraciones de Luis de Horna). Salamanca: Lóguez, 1993.

Mujeres [antología]. Madrid: Alianza, 1994.

Úselo y tírelo: el mundo del fin del milenio, visto desde una ecología latinoamericana
[antología]. Montevideo: Planeta, 1995.

Apuntes para el fin de siglo [antología]. Santiago de Chile: LOM, 1997.


208

100 relatos breves [antología]. San José de Costa Rica, Editorial Universitaria
Centroamericana, 1997 / Santiago de Chile: LOM, 1997.

Patas arriba. La escuela del mundo al revés (grabados de José Guadalupe Posada).
Madrid: Siglo XXI, 1998.

Tejidos. Barcelona: Octaedro, 2001.

Bocas del tiempo. Buenos Aires: Catálogos (Siglo XXI / Del Chanchito), 2004.

El viaje [antología]. Madrid: H. Kliczkowski, 2006.

Carta ao señor futuro [antología]. A Coruña: Laiovento, 2008.

Espejos. Una historia casi universal. Madrid: Siglo XXI, 2008.

Ventana de España [antología]. Madrid: Editorial Complutense, 2010.

Los hijos de los días. Madrid: Siglo XXI, 2012.

El fútbol a sol y sombra. Madrid: Siglo XXI, 2015 (última edición ampliada). Primera
edición publicada en 1995.

Mujeres. Madrid: Siglo XXI, 2015.

El cazador de historias. Bogotá: Siglo XXI, 2016.