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TESIS DE MÁSTER
Sevilla, España
Septiembre, 2017
LAS ARMAS DE LES NADIES: LA NARRATIVA COMO PRODUCTO
CULTURAL EN LAS LUCHAS SOCIALES POR LA EMANCIPACIÓN
A PARTIR DE LA PROSA DE EDUARDO GALEANO
Sevilla, España
Septiembre, 2017
Universidad Pablo de Olavide
Universidad Internacional de Andalucía
Programa Máster Universitario en Derechos Humanos,
Interculturalidad y Desarrollo
Elaborada por
29 de septiembre, 2017
Sevilla, España
Por les hijes de nadie, por les dueñes de nada.
Somos y seremos.
Agradecimientos
A quienes no nos pueden leer, ni ver, ni escuchar.
A quienes el hambre les arrebata el tiempo.
A las familias de nuestras dos orillas del Atlántico, extremas y duras.
A quien me reveló a Paulo Leminski.
“Y el derecho a la duda es también un derecho humano, al fin y al cabo,
aunque no lo mencione la declaración de las Naciones Unidas”.
Eduardo Galeano
“Na luta de classes, todas as armas são boas: pedras, noite e poemas”.
Paulo Leminski
RESUMEN
Resumen: Los viajes que en estas páginas se sentipensaron son una exploración para
vislumbrar, desde el acervo concreto de la prosa de Eduardo Galeano, el potencial de la
narrativa en y para con los procesos de luchas por la emancipación social que se dan contra los
férreos marcos del cerramiento ideológico que conllevan las dinámicas de desposesión,
explotación y silenciamiento propias del sistema capitalista globalizado de producción y
reproducción.
Desde un acercamiento contextualizado a formas de pensamiento desligadas de las tesis
epistemológicas occidentalistas y universalistas, se presentan proposiciones analíticas sobre
la(s) cultura(s) en tanto cúmulos abiertos y procesuales de posibilidades expresivas de todos los
seres humanos. Y, acentuando esas valoraciones, se conjunta el análisis constructivo de la
dimensión cultural realizado por Joaquín Herrera Flores, apuntando a un entendimiento
relacional, plural y dinámico de la cultura como crítica creativa y propuesta alternativa frente a
los cercos de dominación hegemónica que impiden la consolidación de la dignidad humana.
Estos derroteros confluyen en el encuentro con la narrativa de Eduardo Galeano, a la manera
de un ejemplo conciso de los productos culturales como armas que rompen las cadenas que
inmovilizan y anulan la capacidad genérica de transformación de las realidades mundanas que
evidencian la injusticia estructural imperante.
La narrativa, no como caracterización de un género específico dentro de la
compartimentación de la disciplina y profesionalización literaria, sino como capacidad, siempre
potenciable, de enunciación social inherente a los animales culturales que se enraízan en la
diversidad, la heterogeneidad, la alteridad/otredad y la solidaridad como cualidades precisas en
la ampliación y el empoderamiento constante de lo humano.
Los recorridos prosaicos de Galeano son tejidos históricos y colectivos que se alimentan
de las experiencias revolucionarias, contestatarias e intempestivas de grupos y sujetos humanos
relegados a situaciones periféricas de sometimiento colonial, causadas por los embates de los
mal llamados emprendimientos de la civilización y el desarrollo. Las batallas que llevan
adelante –cotidiana e irruptoramente– los seres humanos que caminan por su liberación,
encuentran en la palabra y en la recuperación y conformación de la memoria, las principales
herramientas para cimentar los puentes de traducción intercultural que son necesarios para la
disposición de otros mundos posibles.
Abstract: The journeys that were feeling-thinked in these pages are an exploration to
glimpse, from the specific acquis of Eduardo Galeano’s prose to the potential of the narrative
in and towards the processes of struggles for the social emancipation. More specifically, the
social emancipation occurring against the strict frameworks of ideological enclosure that entails
dispossession, abuse and silencing dynamics inherent to globalized capital system of production
and reproduction.
From a contextualized approach to thought forms disconnected from Westernist and
universalist epistemological theses, analytical propositions about culture (s) are presented as
open and procedural clusters of expressive possibilities of all human beings.
And, accentuating these assessments, the constructive analysis of the cultural dimension carried
out by Joaquín Herrera Flores was put together, aiming at a relational, plural and dynamic
understanding of culture as a creative criticism and alternative proposal against the hegemonic
domination sieges that impede the consolidation of human dignity. These paths converge in the
encounter with the narrative of Eduardo Galeano, in the way of a concise example of cultural
products as weapons that break the chains that immobilize and annul the generic capacity of
transformation of the worldly realities that show the prevailing structural injustice.
The narrative, not as a characterization of a specific genre within the
compartmentalization of the discipline and literary professionalization, but as a capacity,
always susceptible to being potentiated, of social enunciation inherent to the cultural animals
that are rooted in diversity, heterogeneity, alterity/otherness and solidarity as precise qualities
in the extension and the constant empowerment of the human.
The prosaic routes of Galeano are historic and collective fabrics that feeds on the
revolutionary, renegade and untimely experiences of groups and human subjects relegated to
peripheral situations of colonial subjugation, caused by the attacks of the so-called
entrepreneurships of civilization and development. The battles that carry on - daily and abruptly
- the human beings that walk for their liberation, find in the word and in the recovery and
formation of the memory, the main tools to build the bridges of intercultural translation that are
necessary for the conformation of other possible worlds.
Keywords: narrative, weapons, culture(s), cultural products and processes, figth(s) for
social emancipation, the nobodies.
LISTAS DE ANEXOS Y APÉNDICES
1.1 Ciertos elementos y debates en las teorías (y) críticas de la cultura .......................... 31
3.1.1 Nosotres vagamundeamos cantando los días y las noches ............................................... 118
3.1.2 La contraseña de las memorias ardientes.......................................................................... 131
3.2 Regresando del vuelo obligado: rugidos sentipensantes .............................................. 139
3.2.1 Les nadies nos abrazamos con las palabras ....................................................................... 141
3.2.2 Un no dicho y diciente: nuestra cultura, nuestra historia .................................................. 146
3.2.3 Otres apalabradores seremos: no andaremos como ellos ................................................ 150
3.2.4 Las piedras ardientes en el mundo desechable ................................................................. 153
3.3 La travesía milenaria al contrario: el amor insurgente del chau ................................... 156
comparten unas características y unas bases sistémicas comunes en distintos grados: todas ellas
se hallan expresadas en estructuras que adquieren entidad en la preeminencia de la familia
nuclear, las religiones monoteístas, la dinámica de producción capitalista, los Estados nación
«democráticos», entre otras.
Las ideas occidentales que arguyen que a cada sociedad específica corresponde un tipo
cerrado de cultura determinada, han sido reinantes; sin embargo, son realmente unas clases o
grupos sociales dominantes que aspiran a hacer aparecer sus culturas como la cultura, con
pretensiones fundamentalistas y, en algunos casos, imperiales. Los límites y debilidades de esa
universalidad están dados, justamente, por la existencia misma de culturas subalternas,
periféricas, alternativas y populares (discordantes y malsonantes), que pueden aparecer frente
a la cultura hegemónica o dominante como acervos interactivos críticos y subversivos.
de la eficiencia, en objeto a sus otros, y debe objetivarse a sí mismo: todos seríamos libres si
nos tratamos mutuamente como iguales, como objetos. En el centro de las relaciones sociales
se ha puesto a un ser humano como individuo poseedor y sujeto calculador que puede encontrar
capital en todos los objetos: hasta su cuerpo y su alma son susceptibles de capitalización. Estos
procesos se vinculan con el (ir)reconocimiento de la acción racional moderna como la directriz
dominante de los sistemas sociales. Todos los sistemas se transforman en grandes engranajes
de funcionamiento. Todo es insumo para un producto, y el producto ha de crecer en tasas
máximas. La educación y la salud se convierten en sectores de creación del capital humano,
mientras la cultura se transforma en una actividad que intenta darle sentido a un proceso sin
sentido. La ética se transforma en una ética funcional que afirma las normas que rigen el
funcionamiento sistémico a la manera del mercado: reglas de la garantía, de la propiedad y del
cumplimiento de los contratos. Las mismísimas cosmogonías son juzgadas bajo la mirada de la
eficacia utilitaria.
construir. Un nosotres que incluya, siempre, a les otres, haciendo un aporte, con su intuición
esperanzada, a la construcción de nuevos escenarios en el ámbito de los debates sociales vivos
que versan sobre apreciación y el reconocimiento de los pensamientos y conocimientos otros.
Los relatos, las novelas y las fábulas que han andado en las hojas de los libros de ese
militante de las letras, se ponen en evidencia como semillas cultivadas, cosechadas y
germinadas por infinidad de manos, de gentes, de historias y de fueguitos.1 Galeano no es,
solamente, Eduardo Germán María Hughes Galeano; es, también y mucho más, memoria
colectiva e invitación a transformar, radicalmente, las realidades a través de la palabra:
elementos fundamentales para levantar los puentes de traducción multi, inter y transcultural que
son ineludibles para la conformación de otros mundos posibles.
La narrativa sociocombativa de Galeano es susceptible de ser explorada y revisitada de
una manera sensitiva. Las luchas por la emancipación, como tema nuclear de nuestros tiempos,
pueden ser vistas desde –bajo, sobre y a través de– dicha narrativa, insinuando una crítica recia
y tajante, pero amante de la vida y enamorada de la dignidad liberada y libertaria. Por su parte,
en la obra de Joaquín Herrera Flores se manifiesta un corazonar interdisciplinar y dialógico en
lo que respecta a un complejo análisis crítico de las realidades. Dentro de esas lecturas vivas se
identifica que, respecto a los marcos de las relaciones sociales, los procesos culturales aparecen
como elementos trascendentales para la creación de las representaciones simbólicas que
conforman sentidos y componen identidades en los espacios relacionales de dichos marcos. Y
no solo eso: la cultura (prácticas culturales sociohistóricas), expresada en formas críticas y
1
GALEANO, Eduardo. El libro de los abrazos. Madrid: Siglo XXI, 1993, p. 1.
26
2
ANTUNES, Claudia et al. Eduardo Galeano, un ilegal en el paraíso. Editado por Roberto López Belloso.
Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016, pp. 282-283.
3
GALEANO, Eduardo. El libro de los abrazos. Madrid: Siglo XXI, 1993, p. 140. O en el idioma de los caras:
«a liberdade de expressão consiste no direito ao resmungo em algum rádio ou em jornais de escassa circulação.
Os livros não precisam ser proibidos pela polícia: os preços já os proíbem». En GALEANO, Eduardo. O livro dos
abraços. Traducido por Eric Nepomuceno. Brasil: L&PM, 2002, p. 80.
27
4
Quereres bibliófilos “Las armas de les nadies”. Disponible en la siguiente dirección:
https://drive.google.com/drive/folders/0Bw4jfE-ukJfnSy12akFWNmVKVk0
5
Véase HERRERA FLORES, Joaquín. La reinvención de los derechos humanos (Colección Ensayando).
Andalucía: Atrapasueños, 2008.
28
propositivas para comprender el potencial de la narrativa como arma cultural en las luchas
sociales que enfatizan las emancipaciones. La composición estructural de este capítulo se
entreteje a través de subapartados que, con marcado contenido literario y representando textos
particulares, se aúnan en una intención amplia de expresión sentipensante.
6
El lexema es la parte que se mantiene invariable en todas las palabras de una misma familia; expresa el significado
común a toda la familia y puede coincidir o no con una palabra entera.
29
genérica del masculino que, con pretensión de neutralidad, los legos oficialistas del castellano
han instituido. En nuestro caso, el sostenimiento del masculino –para la mención de esos
individuos y grupos (in)humanos– se aplica con la intención de reconocer y evidenciar la
transversalidad de las estructuras heteropatriarcales y patriarcalistas en todos los demás
(des)órdenes de dominación sociocultural y político-económica ínsitos en la oficialidad
moderno-occidental. Sin más preludios, empezamos…
1. ALGUNOS PUNTILLOS –Y PUNTILLAS– DE PARTIDA
Por esta línea, como reflejo vivo y situado, nos posicionamos en las interseccionalidades
de los sures y las periferias, resistentes y luchadoras, en los marcos contestatarios que critican
las construcciones estructuralmente desiguales, injustas e impositivas de los/as órdenes
pretendidamente globales. Para tratar una proximidad inicial, más o menos encarnada, a esas
pseudogeografías, se observó prudente la revisión de algunos conjuntos de ideas fuerza que
delinean, en nuestros combates actuales, las preguntas primeras que acusan nuestro corazonar:
la(s) cultura(s) desde visiones que apreciamos como heterodoxas o no canónicas, entretejidas
con pensamientos críticos, especialmente aquellos de raigambres y tonos de(s)coloniales, que,
de distintas formas, tienen especial lugar y trascendencia en los constructos teórico-prácticos
que Joaquín Herrera Flores trenzó en torno a lo cultural, y en los devenires narrativos que tomó
Eduardo Galeano. No se trata aquí de declaraciones aisladas sobre la dimensión cultural, sino
de la identificación de algunos idearios/imaginarios con los que conversaron Herrera y Galeano
para forjar sus propias propuestas en derredor de la cultura, el arte y la narrativa como armas
para el provecho de las luchas sociales.
7
Usamos este término guaca en el sentido originario que le dotaban –y dotan–- algunas comunidades indígenas
andinas para referirse a los antiguos enterramientos o lugares sagrados, y que, por extensión, usan los hablantes
populares de algunos países americanos para significar, también, un escondite, especialmente de objetos valiosos,
o un hoyo en que se depositan algunas frutas en pos de su maduración.
31
Con los análisis realizados por la politóloga y filósofa política Seyla Benhabib, sobre el
uso y el abuso de la cultura, en su obra La reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad
en la era global (2006), es posible adentrarse en los avatares de las visiones críticas que, frente
a las temáticas inferidas en el título de dicho texto, nos interesan. Benhabib permite, a pesar de
no alejarse mucho de una historiografía eidética y filosófica occidental, una visualización inicial
del advenimiento de la cultura «como un campo de intensa controversia política»8, a la manera
de un aspecto notoriamente desconcertante en la actualidad. Las reivindicaciones se
presentarían entre grupos humanos que, desde ciertos elementos correspondientes a sus
identidades culturales, se confrontan en las esferas públicas de las democracias capitalistas: los
ámbitos propios de las pugnas por el reconocimiento y la (re)distribución de los recursos.
Por ese cauce, el vocablo cultura se sindicaría como un componente para la distinción
de las identidades y las características sociales. Sería con la ascensión de la modernidad
occidental, la economía de corte capitalista aparejada, el cientificismo y la racionalización del
mundo –a través de la burocratización del control administrativo–, que habría mutado la
8
BENHABIB, Seyla. Las reivindicaciones en la cultura. Igualdad y diversidad en la era global (1a ed.). Katz:
Buenos Aires, 2006.
32
concepción más raigal del término cultura9 conectada con la producción y reproducción
inmediata de la vida material de los seres humanos. Con el acaecimiento de los movimientos
masivos y totalitarios de la Europa del período de entreguerras, irrumpiría una fluctuación en
las posibilidades de la cultura: «¿Podría haber una cultura “de masas”? ¿Las masas eran capaces
de tener cultura?».10 Las culturas de masas no se apreciarían como educativas o
transformadoras, dejando de ser maneras de expresión de las almas para ser tachadas como
puro entretenimiento. Frente al cariz de debates contemporáneos acerca de la cultura,
suscribiendo la opinión de Benhabib, aunque añadiendo razones críticas de la(s)
colonialidad(es), la contraposición entre cultura y civilización ha llegado a ser obsoleta y
prejuiciosa. Lo que preponderaría en los últimos tiempos es la postura dominante de la
concepción igualitaria de la cultura, propia de una vertiente funcional-estructuralista de la
antropología social, que, a pesar de tener sus nichos en Europa y en los Estados Unidos, habría
sido abiertamente crítica de los preceptos culturales eurocéntricos.11 La política actual, en su
mayoría, sería una rara mezcla al interior de este enfoque antropológico de igualdad
«democrática».
9
La palabra cultura derivaría de la raíz latina colare que refiere a las actividades destinadas a la preservación,
atención y cuidado.
10
BENHABIB, S. Op. cit., p. 24.
11
La cultura como totalidad de sistemas y prácticas sociales de significación, representación y simbolismo
poseedores de una lógica autónoma inherente y particular, separada e irreductible a las intenciones de aquellos
sujetos por los cuales surge y se reproduce.
12
BENHABIB, S. Op. cit., p.27.
33
13
Ibidem, p. 29.
14
Ibidem, p. 31.
15
Ibidem, p. 33.
16
Idem.
17
BHABHA, Homi K. Diseminación: el tiempo, el relato y los márgenes de la nación moderna. En Dolores Romero
López (Ed.), Naciones Literarias (pp. 69-112). Madrid: Anthropos, 2006.
34
esos relatos colectivos, cuyo objetivo principal es ser utilizados para la unificación, pero
corriendo el riesgo de perder sentido y coherencia, cesando con la motivación y la unión de los
sujetos sociales. Los recursos analíticos de un constructivismo sociológico (que abarcaría
tácticas metodológicas posmodernas, poscoloniales, funcionales marxistas o no marxistas y
hasta de la teoría social crítica) no habrían podido dar explicaciones acerca de la manera en la
que sus estrategias, en medio de una paradoja entre una política de la identidad y una política
de la diferencia, intentarían «preservar la naturaleza de lo impuro, la inmutabilidad de lo
histórico y el carácter fundamental de lo contingente».18 En respuesta a este señalamiento,
nuestra profesora remarca la posibilidad de un constructivismo social que tenga en cuenta la
interrelación dinámica entre los imperativos funcionales y estructurales de acción (economía,
burocracia y tecnologías sociales) y los imperativos culturales (simbólicos y representativos de
los sistemas de significación), estipulando una ética comunicativa o discursiva que discurre por
la necesidad de normas de respeto universal y reciprocidad igualitaria como «principios rectores
de la interacción humana».19 Porque los discursos se pintarían como procedimientos de validez
recursiva, por medio de la cual las normas y los principios abstractos se condensan y legitiman.
Esos discursos prácticos incluirían los discursos sobre las normas universales de justicia
(morales), los discursos acerca de formas de una vida buena/buena vida (éticos) y los discursos
sobre lo factible (pragmático-políticos).20
18
BENHABIB, S. Op. cit., p 37.
19
Ibidem, p. 38.
20
Ibidem, p. 39.
21
BHABHA, Homi K. El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial, 2002 [1994], p. 24.
22
No es de poca importancia señalar que dicho trabajo se desarrolló con el patrocinio de la Fundación Rockefeller.
35
lo cual no parece haber otro nombre adecuado que la habitual y discutida versatilidad del prefijo
“pos”: posmodernismo, poscolonialismo, posfeminismo…».23
23
BHABHA, H. K. El lugar de la cultura. Op. cit., p. 17.
24
Ibidem, p. 19.
25
Ibidem, p. 21.
26
BENJAMIN, Walter. Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Traducido por Bolívar Echeverría. México:
Ítaca-UACM, 2008.
36
juicios estéticos ya no se respaldaría por la soberanía de una cultura nacional que tenga sus
raíces en un vacuo tiempo homogéneo de modernidad y progreso.
Los grandes relatos conectores del capitalismo y clase hacen marchar los motores de
la reproducción social, pero no proveen, por sí mismos, un marco fundacional
alrededor de problemas de sexualidad, raza, feminismo, el mundo de los refugiados o
migrantes….27
27
BHABHA, H. K. El lugar de la cultura. Op. cit., p. 22.
28
Ibidem, p. 23.
29
FANON, Frantz. Piel negra, máscaras blancas. Traducido por Ana Useros Martín. Madrid: Akal, 2009.
37
acción humana y el mundo social como un momento en que algo está más allá del control pero
no más allá de su acomodación».30
La cultura transitaría como una estrategia de supervivencia que es, dice Bhabha,
«trasnacional y traduccional» simultáneamente.33 Transnacional en cuanto los discursos
30
BHABHA, H. K. El lugar de la cultura. Op. cit., p. 29. Cursiva en el original.
31
Ibidem, p. 30. Cursiva de origen.
32
Ibidem, p. 211. Cursiva de origen.
33
Ibidem, p. 212.
38
Bhabha recuperaría algún cúmulo de críticas propias de los estudios culturales (Grupo
de Birmingham) cuando concurre al sociólogo Stuart Hall, quien cuestionó el carácter
determinista de la ortodoxia izquierdista que se mantenía en el pensamiento de una lógica
política unilineal, inmersa en la irreversibilidad, incentivada cinéticamente por la economía o
el capital como entidades autotélicas.34 El tropo de la metáfora plantearía el punto cuestionador
de la diferencia y la inconmensurabilidad culturales, por encima de la noción consensual y
etnocéntrica (esnobista y nordocéntrica) de la existencia pluralizada de la diversidad cultural.
La metáfora abriría un espacio en el que la revelación teórica se usaría para trascender y rebasar
(ir más allá de) la teoría. Ese ejercicio de pensar a través, y más allá, de la teoría, se vería
incitado por una estrategia narrativa para las emergencias y las negociaciones de las agencias
de lo subalterno, lo marginal, lo minoritario y minorizado, lo diaspórico… Una estructura
performativa del texto des-cubriría una temporalidad del discurso que asomaría como
significante. El desplazamiento de lo cultural como lugar enunciativo establecido, tal como
recalca Bhabha, abriría posibilidades para otras temporalidades de sentido cultural y otros
espacios narrativos, apuntando a especificar el presente enunciativo en la articulación de la
cultura: «proporcionar un proceso por medio del cual los otros objetivizados puedan ser
transformados en sujetos de su historia y experiencia».35 Lo llamativo de la centralidad teórica
34
HALL, Stuart. ¿Cuándo fue lo “postcolonial”? Pensando en el límite. En Stuart Hall, Sin garantías: Trayectorias
y problemáticas en estudios culturales (pp. 563-582). Editado por Eduardo Restrepo, Catherine Walsh y Víctor
Vich. Popayán, Colombia: Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador; Instituto de Estudios Sociales y
Culturales, Pensar, Universidad Javeriana; Instituto de Estudios Peruanos; Envión Editores, 2010.
35
BHABHA, H. K. El lugar de la cultura. Op. cit., p. 218.
39
del presente enunciativo, como método discursivo liberador, es su proposición de que las
identificaciones culturales emergentes se articularían en las fronteras de identidad, que se
contestan en el espacio político: campo de la representación y proceso de significación.36
Las cerrazones para rendirse estarían al mandato del día, lo que no cortaría la visibilidad
ante la necesidad acuciante de tender puentes de colaboración creativa entre corrientes de
tensión que relacionen, contrastivamente, lo que sucede dentro y fuera de los terrenos
académicos, cuyo exterior e interior responden, igualmente, a los territorios de la cotidianidad
de la vida, aunque quieran distanciarse de lo popular. Y es que, de cara a lo popular, las ciencias
sociales, soportadas en una manera sistemática y arrogante de epistemologías empírico-
positivistas rígidas, abordan la crítica social y popular de una forma ladeada y superflua. En
consonancia con Méndez, lo anterior llevaría a la urgencia de cortar el privilegio de los ensayos
académicos, cuando las respuestas útiles, quizás, estarían más en «las canciones populares, los
discursos subculturales y anticanónicos, o incluso en la imaginación utópica y poética».39
36
En el apartado correspondiente a los pensamientos no canónicos, se retomarán estas disquisiciones referentes a
los/as lentes teóricas poscoloniales
37
MARTÍN-BARBERO, Jesús. Una lectura desde el sur. En Antonio Méndez Rubio, Comunicación, cultura y
crisis social (pp. 9-14). Temuco: Universidad de la Frontera, 2015, p. 11. Cursiva de origen.
38
MÉNDEZ RUBIO, A. Comunicación, cultura y crisis social. Temuco: Universidad de la Frontera, 2015, p.
28.
39
Idem.
40
Invocando al filósofo y teórico crítico del derecho, Joaquín Herrera Flores40, quien
tendrá un especial asidero en el segundo capítulo de la presente vendimia cuasiteórica, nuestro
poeta Méndez declama que los insumos, recursos, bienes y fuerzas culturales siguen
coadyuvando la apertura de nuevas posibilidades (re)significadoras de procesos críticos y
creativos de cambio. Es decir, la vida transformadora y emancipadora de la cultura –como
dimensión simbólica de la práctica social– aún se hallaría pataleando. En las épocas de
globalización imperante, la crítica cultural precisa abrazar las más disímiles grafías, escrituras
y representaciones de conflicto y negociación. Es por esto que Méndez reconocería en el
pensamiento de Eduardo Galeano una denuncia ante la cultura: esta es comunicación o no es
nada.41 Así, no habría actitud más indicada que la observación de los fenómenos
(anti)comunicativos inherentes e impulsadores de los procesos culturales. Cuando la
comunicación sucede como el significante de la incomunicación, la cultura solo podría ser el
significante de la antipolítica: «… una dinámica de colapso de la política y de crisis social, que
se manifiesta tanto en el orden de lo masivo-colectivo como de lo individual-subjetivo».42 En
tiempos de crisis sería tan posible y tan inexcusable, como tan inexorable, una reconsideración
y revitalización de la crítica.
40
Véase HERRERA FLORES, Joaquín. El proceso cultural: Materiales para la creatividad humana. Sevilla:
Aconcagua, 2005.
41
MÉNDEZ RUBIO, A. Comunicación, cultura y crisis social. Op. cit., p. 34.
42
Ibidem, p. 35.
43
Ibidem, p. 58. Cursiva de origen.
41
haría referencia a la (re)configuración del campo del saber y del espacio cultural en sociedades
sofisticadas tecnológicamente; y, el segundo, se relacionaría con la usanza de la gestión social
del saber y, por ese camino, del poder. La incesante e irrefrenable apertura del campo cultural
en las eras globales hallaría, simultáneamente, «su llave de acceso y su contradicción social en
lo que se podría llamar (salva)pantallización del mundo, virtualización de la experiencia».44 En
términos cuantitativos, la información abunda hasta extremos de sobreinformación,
malinformación, desinformación o parainformación, apartándose de su posibilidad como
conocimiento o saber y, por ende, como acrecentamiento de poder, sea individual o social, para
generar cambios. Este poder se vería reducido a los cuadrantes del (ab)uso y el consumo. Sin
embargo, el avance inevitable de la informatización, agrandando el campo cultural, daría lugar
a nuevos usos sociales de raíces crítico-creativas.
44
Idem. Cursiva de origen.
45
Ibidem, p. 139.
42
Por esta línea, las tesis centrales de García Canclini se agrupan, básicamente, en dos
criterios: primero, el capitalismo, en especial el dependiente con marcadas raíces indígenas, no
46
Ibidem, p. 142.
47
MÉNDEZ RUBIO, A. Comunicación, cultura y crisis social. Op. cit., p. 149.
48
GARCÍA CANCLINI, Néstor. Las culturas populares en el capitalismo. México: Nueva Imagen, 1989, p. 17.
43
avanzaría siempre suprimiendo las culturas tradicionales, sino que, asimismo, se apropiaría de
ellas, reestructurándolas, reordenando los significados y las funciones de sus objetos, creencias
y prácticas; y, segundo, con el objetivo de integrar a las clases populares en el desarrollo del
sistema capitalista, las clases dominantes desestructurarían las culturas étnicas, nacionales y de
clase reconfigurando un sistema unificado de producción simbólica.49 Las preguntas acerca de
las sendas futuras de las culturas populares, en los marcos de los conflictos de clase que las
quebrantan, comportarían determinar las cuestiones sobre la proyección y el valor de cada
cultura, las imágenes, los sistemas de pensamiento y las creencias con las que intenta explicarse
y justificarse. Son esas argumentaciones las que blande García para decantarse por el tema de
la cultura y el adjetivo popular, antes que por los términos de subalterna u oprimida, muy
corrientes en el uso actual de las tendencias crítico-alternativas de las ciencias sociales y
humanas, de acuerdo al punto de mira que se desee privilegiar con relación a las disciplinas del
conocimiento reglado. Lo que convocaría a nuestro autor sería la caracterización de la cultura
como un tipo específico de producción, cuyas finalidades confluirían en la comprensión,
reproducción y transformación de la estructura social y las luchas por la hegemonía. El marco
teórico que le interesaría no procura tanto un análisis de la cultura, como una explicación de las
desigualdades y conflictos entre sistemas culturales. Tampoco se abocaría a esencializar las
culturas populares como grupos de rasgos intrínsecos, sino a destacarlas como oposiciones a la
cultura dominante y como productos de la desigualdad y los conflictos: «Todas las culturas, por
elementales que sean, se hallan estructuradas, poseen coherencia y sentido dentro de sí».50
En lo que incumbe a los cánones occidentales del saber institucionalizado, en los últimos
tiempos también se estaría creyendo que el relativismo cultural sería la consecuencia política y
filosófica más apropiada al descubrimiento de la inexistencia jerárquica y taxonómica de
culturas aparentemente superiores e inferiores. El relativismo, basado en una concepción
ingenua y atomizada del poder, habría paliado el etnocentrismo (imperial o de defensa) 51, pero
dejando problemáticas a su paso: la promoción de un conocimiento con pretensión de
universalidad (pseudonomotética) para describir, explicar y resolver los conflictos y
desigualdades interculturales, sumando que «la “superación” práctica del etnocentrismo que el
capitalismo ha generado es la imposición de sus patrones económicos y culturales a las
sociedades dependientes y a las clases populares».52
49
Idem.
50
Ibidem, p. 28.
51
Ibidem, p. 40.
52
Ibidem, p. 39.
44
53
Ibidem, p. 41. Cursiva de origen.
54
GARCÍA CANCLINI, Néstor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad México:
Grijalbo, 1990, p. 69.
45
que la modernidad tejió con las tradiciones que buscó excluir o superar para constituirse. Sin
más miramientos, y, en suma, lo que deja sobre la mesa-mundo el crítico cultural es lo siguiente:
Está visto que las visiones que desean asumir posturas críticas ante el análisis de la(s)
cultura(s), resaltando el papel que puede desempeñar la narrativa como herramienta de luchas
sociales emancipadoras, dan una importancia notoria a la recuperación y conformación de
categorías que intenten explicar las relaciones de consanguinidad existentes entre la política y
la cultura. A este efecto, y sin ánimos pretenciosos, se atenderá en el subapartado que a
continuación inicia.
En reciprocidad con los apuntes del antropólogo Arturo Escobar, asociado al grupo
modernidad/colonialidad (m/c), y no obstante la excesiva influencia que sobre sus ideas ejercen
las propuestas de Hall56, se cree aquí que el conjunto amplio de las ciencias sociales
convencionales no ha «explotado sistemáticamente las conexiones entre cultura y política».57
Concurriría como ineludible la discusión sobre las nociones variables de estos conceptos para
aprehender la forma en que la percepción de la política cultural ha brotado de un diálogo
interdisciplinar intensivo desde la disipación de las fronteras academicistas que, en lo atinente
a los estudios culturales, no han permitido dar la relevancia suficiente a los movimientos
sociales como aspecto crucial de la producción cultural. Escobar trata de argumentar que estos
movimientos son un ámbito vital para comprender cómo actúa, prácticamente, el
entrelazamiento de lo cultural y lo político.
55
Ibidem, p. 191.
56
Véase HALL, S. Sin garantías. Op. cit.
57
ESCOBAR, Arturo. Cultura, ambiente y política en la antropología. Colombia: Instituto Colombiano de
Antropología, 1999, p. 60.
46
textual/discursivo, también hay algo más que desborda lo denominado material que siempre es
cultural y textual».58 La política cultural, en la óptica de Escobar, estaría involucrada tanto en
la subjetividad como en la identidad, cumpliendo un rol nuclear en la autoconstrucción del
sentido por parte de los sujetos y colectivos, estableciendo los recursos claves que tendrían los
grupos oprimidos y marginados para las luchas políticas amplias y transformadoras de la
sociedad.59 Escobar es claro e incisivo en el aspecto relacional de su aventura conceptual:
Tal vez, sería la cultura política la arista más importante para analizar la política cultural
de los movimientos sociales. Escobar concreta la cultura política como la «construcción social
particular de cada sociedad de lo que cuenta como “político”».61 Cada sociedad estaría signada
por una cultura dominante, y la cultura política se urdiría como el campo de prácticas
institucionales, escindido de la totalidad de la realidad social. Específicamente, la política
cultural de los movimientos sociales, de forma periódica y sirviéndose de la narrativa,
intentaría retar a las culturas políticas dominantes. Esto es lo que estaría en disputa para dichos
movimientos: la transformación intensa de la cultura dominante en la cual se ven obligados a
actuar, constituyéndose a sí mismos como actores sociales ávidos de logros políticos. Como los
movimientos sociales propugnarían modificaciones en el poder social, y la cultura política
involucraría campos institucionalizados para la negociación del poder, en esa línea, los mismos
movimientos sociales abordarían la cuestión de la cultura política al poner en duda,
radicalmente, las maneras en que es –y debe ser– ejercido el poder, yendo más allá de una
simple intentona de conquista coyuntural. Podrían movilizar construcciones categoriales y
conceptuales (sujetos, derechos, economías, condiciones sociales, etcétera) que no estén
dispuestas a ser férreamente definidas en los paradigmas modernos occidentales.
58
Ibidem, p. 61.
59
Véase GARZÓN P., Edgar Javier. Sujeto político y producción de sentido. En Homero Bazán, Miguel Rojas y
Camilo Valqui (Coords.), El pensamiento crítico de nuestra América y los desafíos del siglo XXI. Tomo III
(pp. 31-38). México: Universidad Autónoma de Guerrero-México, Universidad Privada Antonio Guillermo
Urrelo-Perú, Ediciones y Gráficos Eón, 2013.
60
ESCOBAR, A. Cultura, ambiente y política en la antropología. Op. cit., p. 63.
61
Idem.
47
presente de cooptación de los movimientos sociales por parte del proyectismo desarrollista. La
experticia técnica de esa ideología del desarrollo, particularmente en los países tachados como
subdesarrollados, diseñaría planes enfocados en la ejecución unilateral estatal, sin atender a las
puntuales conflictividades y elementos sociales precisos de los territorios, ignorando sus
previsibles consecuencias. Se daría una sacralización utilitarista de la figura del Estado,
provocando el recrudecimiento de las dificultades que enfrentan, de por sí, los movimientos
sociales: «El contexto histórico-social concreto se asume, pues, como dado, no como algo a
cuestionar en el punto mismo de partida».62
Apoyando, de cierta forma y sin hacerlo expreso, las indagaciones de García Canclini,
Quijano declara que su propósito es escudriñar cómo en una sociedad concreta las relaciones
de dominación y conflicto entre grupos sociales, «en las dimensiones económico-sociales y
políticas de la sociedad, condicionan también sus relaciones en la dimensión cultural, así como
las relaciones que se establecen entre los propios elementos de la cultura global…».64 De igual,
forma se reconocería las matrices híbridas de las culturas en cuanto todo universo cultural
determinado se integraría por elementos provenientes de diversas culturas y momentos
históricos, haciendo insoslayables las heterogeneidades, subordinaciones, contradicciones e
62
QUIJANO, Aníbal. Dominación y cultura (notas sobre el problema de la participación cultural). En Aníbal
Quijano, editado por Danilo Assis Clímaco, Cuestiones y horizontes. Antología esencial. De la dependencia
histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder (pp. 667-690). Buenos Aires: CLACSO, 2014, p.
667.
63
Ibidem, p. 670.
64
Ibidem, p. 271.
48
En ese estado de cosas, Quijano registra que los grupos no dominantes (tanto los
dominados como los intermediarios), estarían atravesados por una doble matriz de orientación
cultural:
Para Quijano, las (sub)culturas populares y sus sujetos, en las miradas hegemónicas,
estarían impedidos para, a causa de sus condiciones (provocadas por la cultura dominante),
65
Ibidem, p. 674.
66
Ibidem, p. 676.
49
A este respecto, y desde la península ibérica, en sus partes más próximas a las
profundidades intercontinentales del Atlántico, el sociólogo del derecho Boaventura de Sousa
Santos (Boa, con su permiso), apuntando a una política cultural emancipadora, rotula cómo los
conjuntos teóricos más renombrados –desde el marxismo hasta el posmodernismo de
oposición– no responderían, completamente, a las complicaciones retadoras de los contextos
sociopolíticos, aún más, cuando se pone de presente una visión de futuro. Esto le ocurriría,
largamente, al marxismo (a los textos de Marx, propiamente dichos) al dejar de lado la cuestión
colonial en sus análisis o al justificar el colonialismo como factor capitalista.67 Asimismo, esa
principal ocultación enmascararía otras formas de opresión, discriminación y exclusión como
el racismo, el sexismo y las clasificaciones sociales cruentas, sobre todo, en los sures. El
marxismo seguiría compartiendo un ideal de universalidad, unidad y primacía del saber
científico, llevando a que toda teoría crítica que bebiera de sus aguas primigenias aquejara una
actitud bastante monocultural, (re)negando (de) la certidumbre intercultural. Estas razones
llevarían a Boa a proponer una reinvención de la teórica crítica que (cor)responda a las
necesidades de los presentes; aquellos que declararían que no hay conocimiento ni ignorancia
general, hilvanando que la matriz de la modernidad occidental se habría asentado en dos
modelos de conocimiento que estarían en permanente tensión política: el regulador (donde la
ignorancia es caos y el saber es orden) y el emancipador (donde el conocer va del colonialismo
hacia la autonomía solidaria).68 El conocimiento regulador, a partir del auge de su régimen,
habría determinado históricamente al conocimiento emancipador, haciéndolo caníbal y
perverso y limitando sus posibilidades. Aquí residiría la necesidad de reinventar el
conocimiento-saber-emancipación a través de una ecología de saberes más amplia, cuya utopía
67
Véase SANTOS, Boaventura de Sousa. Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social.
CLACSO: Buenos Aires, 2006.
68
Ibidem, p. 44-45.
50
bosqueje el aprendizaje de otros conocimientos sin olvidar los propios. Sin embargo, la
enseñanza universitaria, como manera más valorada de teorizar, constriñe absolutamente el
conocimiento autóctono, propio, deslegitimándolo, desacreditándolo e invisibilizándolo. Por
esto, la primera apuesta yacería en reinventar las posibilidades emancipadoras de una utopía
crítica, anidadas en el conocimiento emancipador que podría confrontar al silencio y la
diferencia, que serían problemas teóricos provocados por la cultura y las modernidades
occidentales sobre las culturas con las que han tenido contacto o a las que han destruido. Unos
nuevos diálogos interculturales habrían de enfrentar la problemática de la impronunciabilidad
e inconmensurabilidad que se ha cernido sobre las aspiraciones de les oprimides y sus culturas.
Uno de los desafíos más acuciantes: «hacer hablar al silencio de una manera que produzca
autonomía y no […] reproducción del silenciamiento».69
69
Ibidem, p. 47.
70
Ibidem, p. 49. Para ampliar estas nociones véase SANTOS, Boaventura de Sousa. Una epistemología del Sur.
La reinvención del conocimiento y la emancipación social. México: Siglo XXI, CLACSO, 2009.
71
SANTOS, Boaventura de Sousa. Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social. Op. cit., p.
53.
51
Escarbando por ahí y por aquí, e intentando esquivar la succión de la industria editorial,
se ha presentado el encuentro con Pensamiento periférico. Una tesis interpretativa global
(2014), fruto del trabajo del historiador Eduardo Devés-Valdés, quien se proponía una
comprensión eidética de los pensamientos nacidos en/de las regiones que se asumen,
intelectualmente –y como consecuencia de la modernidad–, como periféricas (sometidas a
procesos históricos de colonización e invasión). Devés-Valdés afirma que el punto central para
entender este vericueto estribaría en «la disyuntiva ser como-el-centro versus ser-nosotros-
mismos».73 Dicha problematización habría sido tenida en cuenta, coetáneamente y de maneras
similares, por la intelectualidad latinoamericana, africana, asiática, eslava, balcánica e ibérica,
esbozándose una «sensibilidad» y «pensamiento» periféricos que empezarían a ser conscientes
de sí, brotando de una preocupación por el destino de individuos y sociedades, sin
desenvolverse «en los ámbitos del quehacer científico estricto, sino en aquellos que tratan de
conectar el conocimiento con la construcción de proyectos».74
72
Ibidem, p. 57.
73
DEVÉS-VALDÉS, Eduardo. Pensamiento periférico: Asia-África-América Latina-Eurasia y algo más. Una
tesis interpretativa global. Buenos Aires: CLACSO; IDEA-USACH, 2014, p. 12.
74
Ibidem, p. 16.
52
mundo donde el poder se encuentre más diseminado y por tanto se vaya destruyendo a sí
mismo».75 De hecho, el pensamiento periférico, en tanto tal, señalaría sus limitaciones,
posibilidades y derroteros para ser superado. Y es que existiría una «nueva intelectualidad» con
capacidad de visión trascendente respecto a su propia cultura y sociedad, despertando gracias a
una sorpresa-perplejidad con referencia a lo que el centro es y define: los parámetros y cánones
del poder, la belleza, los procesos de producción, etc. Para Devés, esta estupefacción se
solidificaría más en sentimiento que en un complejo de inferioridad, resultado de reacciones de
fascinación y rechazo: la fascinación como aspiración posible y deseable de imitar al centro; el
rechazo, como opción imposible e indeseable de ser como el centro.76
75
Ibidem, p. 20.
76
Ibidem, p. 25.
53
77
Ibidem, p. 27.
78
Ibidem, p. 703.
79
Véase ZULUAGA NIETO, Jaime. Una tricontinental del conocimiento: un espacio para la cooperación Sur-Sur.
En Atilio Borón y Gladys Lechini (Comps.), Política y movimientos sociales en un mundo hegemónico:
lecciones desde África, Asia y América Latina (pp. 399-405). Buenos Aires: CLACSO, 2006.
54
transformación del mundo».80 Se trataría de identificar y trabajar (con) grupos de autores/as que
se integrarían, volátilmente, en ciertas variantes de pensamientos que se han distanciado,
conscientemente o no, de las líneas hegemónicas o más difundidas, coincidiendo en atisbar el
funesto rol que para las sociedades periféricas ha representado la imposición del colonialismo
de corte occidental y el orden social capitalista que le es ínsito. La motivación del trabajo teórico
de Gandarilla sería la falta de espacios otorgados a los estudios e investigaciones que han
tratado temáticas poscoloniales o miradas de(s)coloniales, en beneficio de la preeminencia
epistemológica que habrían ostentado conceptos como el antiglobalismo o el multiculturalismo.
A estas alturas del recorrido, vale aquí introducir la radicalidad de nuestra situación: la
inocencia y la confianza no pueden ir unidas sin reservas más allá de lo que suponen los
esfuerzos teóricos. Por ende, consideramos que recuperar, con una intención rebelde, categorías
coloniales y colonialistas como «Tercer Mundo», en tanto conceptos formulados desde la
80
GANDARILLA SALGADO, José Guadalupe. Teoría poscolonial y encare decolonial. Hurgando en sus
genealogías. En Karina Bidaseca (Coord.), Genealogías críticas de colonialidad en América Latina, África,
Oriente (pp. 297-318). Buenos Aires: CLACSO, 2016, p. 297.
81
GANDARILLA SALGADO, J. G. Op. cit., p. 307.
82
Véase BOHÓRQUEZ, Carmen, DUSSEL, Enrique y MENDIETA, Eduardo (Eds.). El pensamiento filosófico
latinoamericano, del Caribe y "latino" [1300-2000]. Historias, corrientes y filósofos. México: Siglo XXI -
CREFAL, 2009.
83
GANDARILLA SALGADO, J. G. Op. cit., p. 308.
55
ficción de la inventiva paradigmática occidental84, acarrea los riesgos de hipotecar las esencias
insurgentes de las resistencias y los acometimientos emancipadores. La usurpación de los
lenguajes está concatenada con la imposibilidad de autodenominación de los movimientos
irruptores. ¿Dónde está el –supuesto– Segundo Mundo? Ante nominaciones de sustrato
autoritario, preferimos propuestas como las de sures y sur global, llamamientos que están –un
poco más– alejados de concepciones que traen implícitas jerarquías graduadas e irrebatibles
que aparejan escalafones incontestables de estructuras ordinales de lo primero, lo segundo, lo
tercero, lo eterno… Corremos intentando protegernos de teorías de empoderamiento que
puedan ser la piel de oveja de las construcciones lobeznas de la subordinación, aquellas que
singularizan lo plural y fabrican las objetivaciones y reificaciones de los agentes
transformadores, nutriendo y puliendo jerarquías («el» feminismo, «el» subalterno, «el»
hombre, «el» pensamiento crítico).
La presentación que en estos márgenes se busca hacer sobre los mirares de(s)coloniales,
tiene el propósito de despuntar las frutas práxicas y epistémicas que podrían, potencialmente,
traspasar las fronteras de un proyecto esencialmente latinoamericano de
84
Véase ESCOBAR, Arturo. La invención del tercer mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo.
Caracas: Fundación Editorial el perro y la rana, 2007.
56
85
CASTRO-GÓMEZ, Santiago y GROSFOGUEL, Ramón (Eds.). El giro decolonial: reflexiones para una
diversidad epistémica. Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales
Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007, p. 13.
86
Idem. Cursiva de origen.
87
Idem.
88
CASTRO-GÓMEZ, S. y GROSFOGUEL, R. (Eds.). Op. cit., p. 15.
57
imaginarios y discursos, y de sus bases epistémicas, meros perímetros derivados de los procesos
de acumulación del capital. En síntesis de(s)colonial: «los teóricos del sistema-mundo tienen
dificultades para pensar la cultura, mientras que los teóricos anglosajones de la poscolonialidad
tienen dificultades para conceptuar los procesos político-económicos».89
89
Ibidem, p. 16.
90
Véase ESCOBAR, Arturo. El final del salvaje. Bogotá: Icanh, 2000
91
CASTRO-GÓMEZ, S. y GROSFOGUEL, R. (Eds.). Op. cit., p. 17.
58
mundo de extensa duración. Amén, las sensibilidades de(s)coloniales apelan a superar las
máximas de las teorías latinoamericanas de la dependencia que «privilegiaban las relaciones
económicas y políticas en los procesos sociales a costa de las determinaciones culturales e
ideológicas. La ‘cultura’ era considerada por la escuela dependentista como instrumental para
los procesos de acumulación capitalista».92 Ello redundaría en reduccionismo económico más
ligado a análisis de marxismos ortodoxos, provocando la subestimación del actuar de lo
simbólico en la configuración de las jerarquías moderno-coloniales, y empobreciendo,
analíticamente, las opciones de examinar las complejidades procesuales heterárquicas del
sistema-mundo. Serían las ideas de Aníbal Quijano aquellas que representarían un fenómeno
excepcional en el enfoque dependentista, con su labor teórica de la «colonialidad del poder»,
buscando la integración de las diversas jerarquías de poder del capitalismo histórico como
partes de un mismo y heterogéneo proceso histórico y estructural.93 En el núcleo de la
colonialidad del poder estaría el patrón del poder colonial constituyente de la complejidad de
los procesos acumulativos capitalistas que se articulan en jerarquías raciales y étnicas globales
y en sus clasificaciones étnico-raciales, espirituales, epistémicas, sexuales y de género.
92
Ibidem, p. 18.
93
QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder y Clasificación Social. En Aníbal Quijano, editado por Danilo Assis
Clímaco, Cuestiones y horizontes. Antología esencial. De la dependencia histórico-estructural a la
colonialidad/descolonialidad del poder (pp. 285-327). Buenos Aires: CLACSO, 2014.
94
Véase ESCOBAR, Arturo. Cultura, ambiente y política en la antropología. Colombia: Instituto Colombiano
de Antropología, 1999.
59
Los encuentros trascendentes cruzarían las miradas en una resistencia semiótica que
resignifique las formas hegemónicas de conocimiento desde el foco de una racionalidad
posteurocéntrica de las «subjetividades subalternas»99 que (sobre)viven en las epistemes de
frontera de los «espacios transmodernos»100 donde se forjan maneras alternativas de
racionalidades éticas y utopías. Esto solo podría soñar(se) con posibilidad, si el giro decolonial
se lleva no solo en las ciencias sociales, sino, de igual forma, se fomenta (porfiadamente) en las
demás instituciones modernas como «el derecho, la universidad, el arte, la política y los
intelectuales».101 Inclusive, acudiendo a formulaciones propositivas de recuperación y
revitalización de experiencias como una «ecología de saberes» como una «ecología basada en
el reconocimiento de la pluralidad de conocimientos heterogéneos (uno de ellos es la ciencia
95
Véase DUSSEL, Enrique. El encubrimiento del otro. Origen del mito de la modernidad. La Paz: Plural, 1994.
96
SANTOS, Boaventura de Sousa. Descolonizar y reinventar el poder. Montevideo: Trilce - Extensión
universitaria, Universidad de la República, pp. 8-7 y 57.
97
MIGNOLO, Walter. Los retos decoloniales, hoy. En Adolfo Albán Achinte, Edgardo Lander, Walter Mignolo,
Zulma Palermo, Rolando Vázquez Melken y Catherine Walsh, compilado por María Borsani y Pablo Quintero,
Los desafíos decoloniales de nuestros días: pensar en colectivo (pp. 23-46). Neuquén: EDUCO - Universidad
Nacional del Comahue, 2014.
98
CASTRO-GÓMEZ, S. y GROSFOGUEL, R. (Eds.). Op. cit., p. 20.
99
MIGNOLO, Walter. El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto. En Santiago Castro-
Gómez y Ramón Grosfoguel (Eds.), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica (25-46).
Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y
Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007.
100
DUSSEL, Enrique. El encubrimiento del otro. Op. cit., p. 176 y ss. Para otra visión dialógica de la
transmodernidad véase CUBILLO-GUEVARA, Ana, e HIDALGO-CAPITÁN, Antonio. Transmodernidad y
transdesarrollo. El decrecimiento y el buen vivir como dos versiones análogas de un transdesarrollo
transmoderno. Huelva: Ediciones Bonanza, 2016.
101
CASTRO-GÓMEZ, S. y GROSFOGUEL, R. (Eds.). Op. cit., p. 21. Véase MALDONADO TORRES, Nelson.
Against War. Durham/London: Duke University Press, 2006.
60
102
SANTOS, Boaventura de Sousa. Para descolonizar Occidente. Más allá del pensamiento abismal. Buenos
Aires: CLACSO, 2010, p. 32.
103
Para una perspectiva filosófica no decolonial sobre la interculturalidad véase FORNET-Betancourt, Raúl. En
torno a la cuestión del concepto de cultura. Un intento de clarificación desde la perspectiva de la filosofía
intercultural. En Luis Claros et al., Interculturalidad crítica y descolonización. Fundamentos para el debate (pp.
71-80). La Paz: Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB), 2009.
104
WALSH, Catherine. Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento “otro”
desde la diferencia colonial. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (Eds.), El giro decolonial:
reflexiones para una diversidad epistémica (pp. 47-62) Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central,
Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007, p. 47.
105
Véase WALSH, Catherine. Interculturalidad, Estado, Sociedad: luchas (de)coloniales de nuestra época.
Quito: Universidad Andina Simón Bolívar / Ediciones Abya Yala, 2009.
106
BORSANI, María y QUINTERO, Pablo. Introducción. Los desafíos decoloniales de nuestros días. En Adolfo
Albán Achinte et al. Los desafíos decoloniales de nuestros días: pensar en colectivo (pp. 7-22), compilado por
María Borsani y Pablo Quintero. Neuquén: EDUCO - Universidad Nacional del Comahue, 2014, p. 12.
107
Ibidem, p. 15.
61
108
WALSH, C. Interculturalidad y colonialidad del poder. Op. cit., p. 52.
109
ARROYO ORTEGA, Adriana. Interculturalidad y educación desde el Sur. Contextos, experiencias y voces. En
María Verónica Di Caudo, Daniel Llanos Erazo y María Camila Ospina (Coords.), Interculturalidad y educación
desde el Sur. Contextos, experiencias y voces (pp. 47-66). Quito: Universidad Politécnica Salesiana, 2016, pp.
62-65.
110
BORSANI, M. y QUINTERO, P. Introducción. Los desafíos decoloniales de nuestros días. Op. cit., p. 16.
62
Infortunadamente, la interculturalidad se usaría cada vez más como simple discurso (no
como una lógica interepistemológica, crítica y cultural) desde los aparatos estatales y los
proyectos de fundaciones y organizaciones multilaterales (gubernamentales o no) para
reverdecer el sistema de mercado. Lo que los establecimientos aplicarían es una utilización
significante de la multiculturalidad maquillada con tonalidades interculturales. La palabra
interculturalidad, en las voces filohegemónicas, «instala y hace visible una geopolítica del
conocimiento que tiende a hacer desaparecer y a oscurecer las historias locales y autoriza un
sentido “universal” de las sociedades multiculturales y del mundo multicultural».112
111
WALSH, Catherine. Las geopolíticas de conocimiento y la colonialidad del poder. Entrevista a Walter Mignolo.
En Santiago Castro-Gómez, Freya Schiwy y Catherine Walsh (Eds.), Indisciplinar las ciencias sociales.
Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino (17-44). Quito: Universidad
Andina Simón Bolívar, Abya Yala, 2002.
112
WALSH, C. Interculturalidad y colonialidad del poder. Op. cit., p. 54.
113
Ibidem, p. 58.
63
Boa de Sousa Santos, ampliamente interesado por los asuntos de los derechos humanos,
aterriza la interculturalidad en los ámbitos que se les relacionan, cuanto más, por la importancia
lingüística de la política progresista, a causa del declive de los discursos del socialismo y la
revolución como fórmulas políticas emancipadoras. Pero, solamente se podría adoptar una
política de derechos humanos substancialmente diferente de la hegemónica liberal, si esa
política se piensa como parte de un más extenso espacio de luchas y discursos de resistencia y
emancipación, dando cuenta de un doble cariz de las crisis sociales.
La crisis de regulación social –simbolizada por la crisis del Estado regulador y la crisis
de la emancipación social– simbolizada por la doble crisis de la revolución y del
reformismo social. La política de derechos humanos, que se había utilizado
predominantemente para gestionar y mantener la tensión entre regulación y
emancipación social bajo control, está atrapada en esta doble crisis mientras que
procura, al mismo tiempo, superarla.114
Los derechos humanos, como políticas culturales que pueda ser destinada a procesos
emancipadores, también se hallarían en el epicentro de las tensiones entre el Estado y la
sociedad civil, respecto a las globalizaciones contradictorias. La complejidad más patente de
los derechos humanos se basaría, según escribe Santos, «en que pueden concebirse o bien como
una modalidad de localismo globalizado o como una modalidad de cosmopolitismo subalterno
e insurgente, […] como una globalización desde arriba o como una globalización desde
abajo».115 El objetivo principal para el portugués sería puntualizar las circunstancias en las que
los derechos humanos podrían idearse como modalidad de globalización desde abajo,
cosmopolita, para lo cual sería obligatorio reconceptualizar estos derechos como
multiculturales. Sí, multiculturales; esto, debido a que la concepción de Boa es la de un
«multiculturalismo progresista […], una precondición para una relación equilibrada y
mutuamente reforzante entre la competencia global y la legitimidad local, los dos atributos de
una política contrahegemónica de derechos humanos en nuestro tiempo».116
114
SANTOS, Boaventura de Sousa. Hacia una concepción intercultural de los derechos humanos. En Boaventura
de Sousa Santos, Para descolonizar Occidente. Más allá del pensamiento abismal (pp. 83-117). Buenos Aires:
CLACSO, 2010, p. 85.
115
Ibidem, p. 87.
116
Idem.
64
Conforme a esta pregunta, los orígenes turbios de los derechos humanos, como un
monumento de la cultura occidental, se pueden observar no solo en la dominación
imperial y doméstica que una vez justificaron, sino también en su carácter
originalmente compuesto en cuanto artefactos culturales. En los presupuestos de los
derechos humanos, […] resuena el eco de otras culturas y sus raíces históricas se
extienden mucho más allá de Europa. Un diálogo intercultural debe comenzar por la
hipótesis de que las culturas siempre han sido interculturales, pero también con el
entendimiento de que los intercambios e interpenetraciones siempre han sido muy
desiguales e inherentemente hostiles al diálogo cosmopolita que aquí se defiende. […]
la cuestión es si resulta posible construir una concepción postimperial de los derechos
humanos.119
117
Ibidem, p. 92. Cursiva de origen.
118
Idem.
119
Ibidem, p. 101.
65
Por los espacios negados, y las vidas que los habitan y rehabilitan, en nuestra emoción
textual de la narrativa como arma para las luchas sociales emancipadores, nos inquietan las
cuestiones plurales. No habría de perderse de vista que, como alude el profesor y activista
político argentino Matías Mattalini122, una acción concienzudamente dialógica pretendería
superar las contradicciones en la síntesis cultural que logra unir a los seres humanos en pos de
la transformación de la realidad opresiva en la que se hallan, porque, en expresión de Paulo
Freire «toda revolución, si es auténtica, es necesariamente una revolución cultural».123
Invitando a la plática al actor y filósofo Alberto Ivern124, y a su compendio de ideas Hacerlo
posible (2007), Mattalini pone en marcha una tentativa de entrever correlatos práxicos a la
120
Véase SANTOS, Boaventura de Sousa. No disparen sobre el utopista. En Boaventura de Sousa Santos, Crítica
de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Para un nuevo sentido común: la ciencia el derecho
y la política en la transición paradigmática. Vol. I (pp. 375-438). Bilbao: Desclée de Brouwer, 2003.
121
SANTOS, Boaventura de Sousa. Hacia una concepción intercultural de los derechos humanos. Op. cit., p. 116.
122
MATTALINI, Matías. Revolución, diálogo y liberación. Una pedagogía dela libertad y la esperanza que aún
hoy puede decir su palabra. En Sergio Boada, Nicolás Contreras, Josef Estermann, Matías Mattalini, Eugenio
Nkogo Ondó y Carlos Manuel Zapata Carrascal, editado por Fernando Proto Gutierrez y Agustina Issa, Filosofía
mestiza II. El pensamiento radical abiayalense: derechos humanos y educación (pp. 109-138). Buenos Aires:
Editorial Abierta FAIA, 2015.
123
Véase FREIRE, Paulo. Pedagogía del oprimido. Buenos Aires: Siglo XXI, 2008, p. 222.
124
IVERN, Alberto. Hacerlo posible: Autoorganización, proyectos compartidos y procesos de aprendizaje.
Buenos Aires: SB, 2007.
66
Los movimientos y las luchas sociales se ven obligados a la resistencia para enfrentar
sus estados marginales y olvidados, creyendo posible la transformación de la realidad a través
del reto a lo que se consolida como –supuestamente– prefijado e inmutable. Ensalzando las
rebeldías sentipensantes, y rememorando al sociólogo Orlando Fals Borda126, Mattalini plasma
emoción y esperanza para los sujetos y colectivos sociales que apelan al interconocimiento:
125
Ibidem, p. 16.
126
Véase FALS BORDA, Orlando. Una sociología sentipensante. Bogotá: CLACSO/Siglo del Hombre Editores,
2009; y, FALS BORDA, Orlando. Sociología de la liberación. Bogotá: Siglo XXI, 1968.
127
MATTALINI, M. Op. cit., p. 126.
67
Las ocasiones de decir nuestras palabras (oprimidas) preguntan por –atestigua Adolfo
Albán Achinte– las posibilidades de(s)coloniales que se pueden acometer desde las artes y, por
supuesto, desde las narrativas, ampliando los panoramas creativos y emancipadores de lo bello,
lo pulcro, lo talentoso y lo prosaico, que se han estatuido libertando el potencial de interpelación
crítica del arte.130 Transitaría apremiante la puesta en duda del proyecto moderno-occidental en
su sistema de representación que ha relacionado, perennemente, al arte con patrones de belleza
enmarcados y formas de producciones culturales y artísticas inherentes, en apariencia, a
condiciones individuales excepcionales. Hoy, como hace quinientos años, los productos
artísticos del –unilateralmente nominado– nuevo mundo, serían difícilmente reconocidos como
creaciones subjetivas y colectivas que demuestran mundos, maneras de ser y estar diferentes a
las alabadas por los microscopios y telescopios modernos, europeos y occidentales. La barbarie
permanecería como fuente metafísica de producción en los pueblos de los sures, inundados de
supersticiones, imaginerías e irracionalidades que se corporeizan en objetos raros, tejidos
oníricos y letras mágico-realistas. Con su «colonialidad del poder y del saber»131 Europa y,
actualmente, el norte global, definen y aglutinan los procesos hegemónicos de dirección de las
formas de control de la subjetividad/intersubjetividad, de la cultura, y en especial del
conocimiento, de la producción de conocimiento.
128
IVERN, A. Op. cit., pp. 81-82
129
MATTALINI, Matías. Op. cit., p. 130.
130
ALBÁN ACHINTE, Adolfo. Arte, docencia e investigación. En Adolfo Albán Achinte, Edgardo Lander,
Walter Mignolo, Zulma Palermo, Rolando Vázquez Melken y Catherine Walsh, editado por María Borsani y Pablo
Quintero (Comps.), Los desafíos decoloniales de nuestros días: pensar en colectivo (pp. 151-172). Neuquén:
EDUCO - Universidad Nacional del Comahue, 2014, p. 151.
131
Véase QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder, globalización y democracia. Caracas: Escuela de Estudios
Internacionales y Diplomáticos “Pedro Gual”, 2000.
68
de creación histórica, pudiendo considerar que las producciones culturales, estéticas, artísticas
y literarias de los sures tienen valor en sí mismas, y no solo por la legitimación que media desde
visiones euro y nordocéntricas. Esta crítica no sería una sinonimia de la negación de los aportes
de ascendencia occidental; mejor, se llamaría a rehabitar, críticamente, las propias historias,
reconociendo que han existido sistemas representativos de sensibilidad(es), expresión(es),
manifestación(es) y producción(es) que no se han correspondido, estrictamente, con la
concepción «de arte como cultivo del espíritu y habilidad natural de las genialidades que fue
tan cara al proyecto moderno ilustrado occidental, como sistema de jerarquización entre artes
cultas y las manifestaciones de la barbarie».132
Las artes propiciarían que los sujetos cosechen plenamente sus capacidades perceptivas,
reflexivas y productivas; pero, sin dejar de ser demandante la construcción de un sentido del
arte capaz de combinar pensamientos críticos frente a las realidades presentes y, también, ante
los pasados asequibles a ser revisitados y resignificados. Los procesos de(s)coloniales e
interculturales desde las artes, experimentarían el encargo de (re)conocer críticamente las
historias, ensanchando las perspectivas de esas artes allende lo bello, autorreafirmando y
contextualizando las subjetividades en las zonas a las que responden, sin esencialismos
falsamente pacifistas y quietistas: lo artístico no desdeñaría el encare de lo violento y del miedo;
lo comprendería y asimilaría para convertirlo, trópica y retóricamente, cuestionando y
(re)inventado la vida en el ejercicio creador, aceptando que ni ella ni los entornos
socioculturales saldrán indemnes en las cascadas de la problematización de crear, de escribir y
de realizar y de replicar los poderes.133
Ni las artes, ni las letras, ni las narraciones son patrimonios, propiedades o elementos
privativos; son bienes y productos culturales, materiales e inmateriales, dispuestos para las
lágrimas y sudores emancipadores y todo lo que fluye en los cuerpos humanos despojados de
dignidad…, impedidos e imposibilitados para vivir biológica, fisiológica, psicológica y
metafísicamente. En el capítulo que se avecina entraremos con Joaquín Herrera Flores en las
profundidades clarificadoras de una teoría cultural que pone el acento en las capacidades
creativas y transformadoras propias de los seres humanos como animales culturales. Les nadies
leen y, leyendo hablan, para escribir saltando y pateando las barreras. Sus barricadas son las
historias que desgarrarán las dictaduras que han secuestrado y malformado lo simbólico.
132
ALBÁN ACHINTE, A. Op. cit., p. 156.
133
Ibidem, p. 159.
2. LAS CUESTIONES CULTURALES EN LOS IDEARIOS DE JOAQUÍN
HERRERA FLORES: SIGNIFICADOS, PENSARES Y SENTIRES
Para Herrera, como lo precisa Gándara Carballido, es preferente atender los procesos
culturales antes que tocar genéricamente el término de cultura; ello, para esquivar tendencias
ahistóricas, apolíticas y estáticas sobre los devenires humanos.136 Así, en el texto El proceso
cultural: Materiales para la creatividad humana (2005) nuestro filósofo crítico dedica especial
labor analítica y propositiva a la construcción de una noción abierta de la cultura:
Los procesos culturales se originan en la base social de las relaciones, en cuyo conjunto
se encuentran la expresión y representación simbólicas en la figura de un marco que «crea
134
Instrumento que, para nosotres, es de origen afroperuano.
135
GÁNDARA CARBALLIDO, Manuel. Hacia un pensamiento crítico en derechos humanos: aportes en diálogo
con la teoría de Joaquín Herrera Flores. Tesis doctoral, Universidad Pablo de Olavide, Sevilla, 2013, p. 200.
136
Idem.
137
HERRERA FLORES, Joaquín. El proceso cultural: Materiales para la creatividad humana.
Sevilla: Aconcagua, 2005, p. 18.
70
En estos puntos, la diferencia cultural sucede como un hecho que une, debido a que
todos los seres humanos hemos sido, somos y seremos, animales culturales que respondemos
simbólicamente, de maneras infinitas, de acuerdo con los entornos relacionales en los que
(sobre/mal)vivimos. Al evidenciarse diferentes y plurales formas de relacionarnos con les otres,
con nosotres mismes y con la naturaleza, las reacciones culturales serán distintas, pero jamás
inferiores o superiores unas respecto a otras.142 Esos procesos culturales se llevan, de tal forma,
diferencialmente en los marcos de las determinadas relaciones de poder que los conforman, a
partir de circuitos de reacción cultural en donde las diversas producciones culturales responden
a acervos relacionales.143
138
Idem.
139
Ibidem, p. 93.
140
GÁNDARA CARBALLIDO, M. Hacia un pensamiento crítico en derechos humanos. Op. cit., p. 203.
141
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 180.
142
Ibidem, p. 13.
143
GÁNDARA CARBALLIDO, M. Op. cit., p. 204.
71
144
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 83.
145
GÁNDARA CARBALLIDO, M. Op. cit., p. 205.
146
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 96.
147
SANTOS, B. Crítica de la razón indolente. Op. cit., pp. 14-19.
148
GÁNDARA CARBALLIDO, M. Op. cit., p. 206.
72
Se tiene que para Herrera los procesos culturales emancipadores son los propia y
realmente culturales, ya que motivan la interacción con otros procesos culturales y benefician
la germinación de áreas interculturales de encuentro, donde todos los actores acceden,
efectivamente, a los bienes (materiales e inmateriales) precisos para una vida digna y una
oportunidad cierta de formulación y validación de sus convicciones. Los procesos culturales
abiertos y emancipadores promueven las participaciones dinámicas y los cambios sociales, en
tanto los procesos culturales reguladores y estáticos cierran los circuitos de reacciones
culturales, imposibilitando la generación de productos culturales imprescindibles para que los
sujetos y colectivos sociales comprendan e intervengan en sus entornos relacionales. Esa
imposibilidad lleva a que los animales y formaciones culturales sean conservadores/as,
coloniales, antidemocráticos/as y opuestos/as a los cambios sociales.150
149
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 92.
150
GÁNDARA CARBALLIDO, M. Op. cit., p. 207-208.
151
Ibidem, p. 208.
152
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., pp. 181-182.
73
la construcción de sentido de quienes en ellos participan».153 Tal como los procesos culturales,
los espacios culturales podrán esgrimirse como estáticos-reguladores-cerrados o dinámicos-
emancipadores-abiertos: «de un modo genérico, los espacios culturales son los ámbitos o
marcos donde nos encontramos para construir recíprocamente formas de explicar, interpretar e
intervenir en el mundo diferenciadas, pero no excluyentes».154
153
GÁNDARA CARBALLIDO, M. Op. cit., p. 208-209.
154
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 275-276.
155
Ibidem, p. 60.
156
HERRERA FLORES, Joaquín (s. f.). El proceso cultural: Materiales para la creatividad humana. [Versión
electrónica], pp. 10-11.
74
Apegado siempre a sus amores por las literaturas y las músicas sin reservas, Herrera
Flores retrata líneas argumentales que revalidan la consideración de los grandes productos
culturales como provocadores de rupturas significativas de las situaciones de indignidad e
indignación. Y, de conformidad con esto, estimaría una relación íntima entre un concepto
transgresor y creativo de lo cultural y la idea moderna de derechos humanos nacida de
reacciones colectivas ante los desafueros del sistema capitalista de relaciones (tema nuclear en
las beligerancias de Herrera). Una meta preponderante de estas ideas sería la búsqueda de la
dignidad humana como despliegue de la potencialidad cultural para (con)formar los medios y
condiciones indispensables para desarrollar esa capacidad genérica y humana de hacer y des-
hacer mundos: voluntad transformadora para cambiar lo real. «Hablar de dignidad humana no
implica hacerlo de un concepto ideal o abstracto. La dignidad es un fin material. Un objetivo
que se concreta en dicho acceso igualitario y generalizado a los bienes que hacen que la vida
sea “digna” de ser vivida».158
157
«Humanizarnos, no significa, pues, negar que seamos seres biológicos y naturales, sino seres que son capaces
de explicar interpretar e intervenir en la naturaleza de la que somos parte y en el que vivimos. [...] La naturaleza
induce a lo cultural gracias a la exigencia de elaboración de técnicas de acción sobre el medio, y lo cultural
reinterpreta y transforma lo natural debido a su específica forma de reacción frente a los diferentes sistemas de
relaciones que se den en las heladas planicies árticas o en las irrespirables alturas andinas». En HERRERA
FLORES, Joaquín. Cultura y naturaleza: La construcción del imaginario ambiental bio(socio)diverso. Hiléia.
Revista de Direito Ambiental da Amazónia, Universidad do estado do Amazonas, año 2 (2), 37-103, enero-junio,
2004, pp. 52-54.
158
HERRERA FLORES, Joaquín. La reinvención de los derechos humanos. Colección Ensayando. Andalucía:
Atrapasueños, 2008, p. 26.
75
159
HERRERA FLORES, J. (s. f.). El proceso cultural. [Versión electrónica]. Op. cit., pp. 17.
160
Ibidem, pp. 23-27.
76
siempre los cursos de acciones alternativas. En segundo lugar, es la necesidad de dar alcance
suficiente al criterio de verdad de todas las prácticas sociales creativas y transformadoras que
hallan su combustible en la indignación por el sufrimiento otro. El tercer punto es la lucha
contra todas las formas de fundamentalismos que pretendan imponer reducciones ideológicas
de los hechos, o que deifiquen algún elemento como categoría inmutable e intocable. La cuarta
actitud consiste en evitar la edificación de nuevos callejones sin salida para la creatividad y la
transgresión. La quinta disposición contiene la supresión de dobles raseros y parámetros de
calificación de los procesos culturales. Y, como sexta medida, el paso de la xenofobia a la
filoxenia, que afirma que todos los seres humanos son extranjeros y migrantes, aprendices por
contacto e interrelación.161
La cultura no debiera ser entendida como un puro adorno que los gobiernos de los
Estados nacionales usan para decorar sus acciones políticas institucionales, como si la cultura
fuese totalmente ajena a los fenómenos sociopolíticos y económicos vivos. Esa simplificación
de la cultura como catálogos folclóricos o museísticos, la separa radicalmente de los demás
procesos humanos. La cultura o, mejor, lo cultural, como resaltador de los caracteres dinámicos
161
Idem.
162
Aquí Herrera trae a colación lo que Stuart Hall vio como procesos de articulación y entretejimiento de
posiciones políticas y culturales. Véase HALL, S. ¿Cuándo fue lo “postcolonial”? Op. cit., pp. 563-582.
77
y procesuales de las reacciones culturales, no es tan solo una dimensión añadida de la realidad;
bien remarca Herrera: «Todo no es cultura. Pero de lo que sí estamos seguros, es que todo está
guiado, encaminado y dirigido culturalmente».163
Como soporte enérgico, nuestro colega Herrera pergeña un esquema conceptual básico
para la reafirmación de los surcos de su propuesta teórica. No obstante, en el preludio, considera
prudente la precisión de un marco teórico-político en el que se respalden sus afirmaciones
acerca de los procesos culturales. Al hablar del proceso cultural se hace imperiosa la
diferenciación teórica y política entre las metodologías de la acción social, que encauzan las
163
HERRERA FLORES, J. (s. f.). El proceso cultural. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 38.
164
Ibidem, p. 42.
78
acciones en unos sentidos u otros según las relaciones de poder establecidas, y los contenidos
de dicha acción social, que materializan y ponen en circulación las metodologías en situaciones
espacio-temporales definidas, pero sin un determinismo holístico derivado.165
165
Ibidem, p. 45.
79
las realidades humanas concretas (ejemplificadas en movimientos de izquierda que ese dedican
exclusivamente a la denuncia y no al trabajo cotidiano de transformación).166
166
Ibidem, p. 54.
167
Ibidem, p. 57.
168
Ibidem¸ p. 58.
80
como artefactos, cosas o utensilios, lo cultural se reduce a una condición instrumental que
favorece la dominación y la aceptación pasiva de ideas cerradas y estáticas.
No bastaría con desencadenar (paso necesario) las potencialidades del hacer humano
para poder reaccionar culturalmente/creativamente ante el mundo a través de la narrativa como
arma de lucha. Es, también, acuciante situarse en un horizonte fortalecido de la indignación
frente a las desigualdades e injusticias que proliferan en los universos. En ese horizonte se
podrán acopiar las experiencias contras las «verdades» asimiladas como naturales e inmutables.
Es este un concepto complejo que incluye e interrelaciona un extenso espectro de problemas
humanos: la historicidad, los nexos con la producción y satisfacción de las necesidades, los
vínculos entre los aspectos objetivos (cantidad de productos culturales) y los subjetivos
169
Ibidem¸ p. 70.
81
(maneras humanas de asumir esos productos), las conexiones entre la cultura, los valores, el
desarrollo y la educación. A pesar de que la inclinación histórica de los detentadores y
ejecutores del poder ha sido la cerrazón cultural y la imposición de criterios únicos de
calificación hegemónica, lo cultural es muchísimo más amplio, poroso, permeable y abierto a
los antagonismos y confrontaciones que las jerarquías social e institucionalmente absolutistas
y dominadoras: no se hace cultura, se hace desde la cultura; esta es la guía de la acción, no su
contenido (económico, religioso, político, estético).170
170
Ibidem¸ pp. 80-93.
171
Ibidem¸ p. 97.
82
la alta cultura privilegiada: de la cultura como identidad y como enser de legitimación. Esta es
la batalla de construcción de un verdadero humanismo conformado por los animales culturales
y no por esencias divinas, metafísicas o trascendentes. Un humanismo real que exige guerrear
por el despliegue de la capacidad genérico-humana de (des)hacer mundos: «No puede haber
alguien –sea un individuo o un pueblo– que sea “absolutamente” irracional; ni, al contrario,
individuos o pueblos que sean “absolutamente” racionales». 172 Es terminante, así, un nuevo
modelo de convivencia en el discurrir de la heterogeneidad que sea el núcleo perspicaz de las
panorámicas culturales para la democratización de todos los espacios de las humanas vidas
antes que para la implantación rígida de modelos políticos que se autodenominen
«democracias». Herrera Flores llama la atención:
172
Ibidem¸ p. 109.
173
Ibidem, p. 113.
83
Sería menester poner atención en los orígenes y efectos materiales de los signos que se
van construyendo, intercambiando y transformando y, simultáneamente, abrir los ojos a los
modos en que dichos signos se imbrican con las tendencias de dominación o de resistencia
políticas. La tragedia cultural residiría, en suma, en los obstáculos mediáticos y políticos que
interfieren en que la mayoría de los seres humanos pueda acudir a las producciones artísticas,
literarias, científicas, económicas o jurídicas, no como simples objetos onerosos, aparatos de
legitimación o consumo indiscriminados, sino como armas convenientes para acrecentar la
humana potencia de transformación y cambio.175
174
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 100.
175
Ibidem, p. 132.
176
HERRERA FLORES, Joaquín. De habitaciones propias y otros espacios negados. Una teoría crítica de las
opresiones patriarcales. Cuadernos Deusto de Derechos Humanos n. ° 33. Bilbao: Universidad de Deusto, 2005,
p. 298.
84
a cualquier suerte de esencialismo. Y son los derechos humanos los procesos, productos y
fenómenos culturales en los cuales Herrera aterriza, principalmente, sus cavilaciones críticas y
propositivas, tan multifacéticas como hiperactivas, en –y de– las dimensiones culturales.
Los derechos humanos prestarán a lo cultural «el cauce necesario para conectar con las
diferentes luchas que las plurales y múltiples formas de vida que pueblan nuestro mundo han
realizado en la búsqueda de la dignidad humana». 178 Para vincular, constructivamente, teorías
irruptoras en lo real desde la inmediatez del sentir y del vivir (corpóreo, resistente y subjetivo)
que recuperen la realidad que ha sido robada por la teoría/ideología mundial (occidental y
neoliberal): «Es en ese terreno, el de la ideología, donde nos jugamos nuestra misma posibilidad
de resistencia real. […] irrumpamos en los contextos concretos y propiciemos las rupturas y las
discontinuidades necesarias para poder construir nuevos caminos de dignidad».179
177
HERRERA FLORES, Joaquín. Los derechos humanos como productos culturales. Crítica del humanismo
abstracto. Madrid: Catarata, 2005, p. 19.
178
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 18.
179
HERRERA FLORES, J. Los derechos humanos como productos culturales. Op. cit., p. 22.
180
Ibidem, pp. 25-28.
85
181
SANTOS, Boaventura de Sousa. Hacia una concepción intercultural de los derechos humanos. Op. cit., p. 92.
182
HERRERA FLORES, J. Los derechos humanos como productos culturales. Op. cit., p. 98.
183
Ibidem, p. 32.
86
Extender los derechos humanos a los terrenos culturales requiere, en el sentir de Herrera,
pensar de otro modo como actitud radical de rechazo a la inmutabilidad del mundo. Pero no
solo eso; significa pensar, modernamente, la apertura de resquicios ante lo que
hegemónicamente se considera valioso, invariable y tradicional. En Herrera «ser modernos no
implica de un modo necesario empujar el tiempo en una única, determinada y particular forma
de progreso y crecimiento continuo».185 Pensar de otro modo se concibe como una reacción
cultural fundamental en el proceso de humanización de lo humano y de producción de nuevas
formas de reaccionar frente a los entornos relacionales que exigen la vivencia de la naturaleza
desde la animalidad cultural. No se puede obviar que lo real, donde se localizan las reacciones
culturales creativas, se da un plano de inmanencia que se opone a cualesquiera ámbitos
trascendentales, aquellos que diluyen las (re)acciones humanas en espacios sobrenaturales e
inaccesibles. Vivir en los planos de la inmanencia conlleva asumir el riesgo que connota un ser
humano completo y empoderado «que vive en el mundo como lugar desde donde poder producir
sentidos y significaciones de la realidad». 186
184
HERRERA FLORES, J. El proceso cultural. Op. cit., p. 324.
185
HERRERA FLORES, J. Los derechos humanos como productos culturales. Op. cit., p. 44.
186
Ibidem, p. 45.
87
Lo real es mucho más que las relaciones tensas y conflictivas entre las humanas acciones
de explicación, interpretación e intervención en el mundo fronterizo (déficit y exceso de
sentido), y los productos culturales que van generándose desde las reacciones ante los entornos
relacionales particulares (psíquicos, sociales y biológico-naturales). Si bien en esas
interrelaciones se originan los valores que producen la realidad, lo real es algo más que la
cultura: si se confunden ambas instancias se puede llegar a pensar que el mundo está
conformado, exclusivamente, por símbolos y teorías, ignorando las confrontaciones vivas y las
relaciones de poder. Incluso Herrera no niega, absolutamente, las formas más tradicionales y
propagadas de atender teórica y prácticamente a los derechos humanos, sino que desea la
reapropiación crítica y contextualizada de esas interpretaciones, ensanchando sus dificultades
y relacionándolas con distintas prácticas de mayor sustancia política, económica y social:
«Simplemente negando, ¿cómo podremos construir algo positivo? Al final, a lo que llegamos
es a establecer nuevas separaciones y nuevos abismos entre gente que, de un modo u otro,
intentan (sic) manejar lo mejor que pueden problemas que son comunes a todos ».187
Nuestro pensador estima que no hay pensamientos mejores que otros: todos estarían al
mismo nivel formal y pondrían en funcionamiento la humana facultad de problematización del
mundo. Se recabaría una heterotopía que, diferenciándose de la utopía, no se fundamente en la
esperanza de un nuevo inicio histórico ubicado en el futuro, sino en impulsos situacionales en
la historia y en procesos de constante transformación. La heterotopía como un no lugar desde
el que se erija lo radicalmente nuevo, retomando la fluidez y la oportunidad de cambio para la
consecución de un devenir distinto en los marcos históricos particulares de la realidad.
Les mismes teóriques, por más critiques que se precien, no pueden partir desde la
individuación de sus soledades académicas para indicar a los movimientos sociales cuáles han
de ser las decisiones y direcciones pertinentes. Les académiques han de articularse con las
prácticas sociales para, desde ellas, reevaluar y reflexionar sobre sus presupuestos peculiares.
Las teorías, se miden, conceptúa Herrera, por su capacidad real de propulsión social hacia la
constitución de heterotopías y paseos alternativos de dignidad humana, entendiendo que el
mundo no es unívoco, neutral ni objetivo (un afuera absoluto), sino una exterioridad relativa
que se compone por la esfera de los estados de hecho (entornos biológicos y de fenómenos
sociopolíticos) y por la esfera de los conjuntos de significaciones (símbolos, teorías, prácticas
187
Ibidem, p. 50.
88
individuales y sociales) que arman a los seres humanos para reaccionar frente a esos estados de
hecho: «Las cosas del mundo no son únicamente lo que son; también son lo que significan».188
Luchar hoy por dicha dignidad demandaría aceptar que los derechos humanos aparecen
en contextos específicos (de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano) en
los que se condicionan, negativa y desigualmente, las posibilidades de acceso a los bienes
materiales e inmateriales para una vida realmente digna. Se enunciaría un imperativo, tanto
cultural como ambiental189, para que el ser humano actúe de tal modo que las consecuencias de
su antagonismo frente a los procesos divisorios de los entornos relacionales, tiendan a la
construcción positiva de condiciones concretas que permitan a todes poder llevar adelante sus
vidas, accediendo igualitariamente a los bienes necesarios para vivir dignamente: «una
concepción condicionada y condicionante de la condición mundana del ser humano».190
No sería sensato negar que, a día de hoy, la arena de disputa de los derechos humanos
está marcada por las relaciones sociales económicas que instituye la globalización capitalista.
La manera de responder a la perversión de esos procesos globalizadores de raíz económica y
financiera, se esbozaría en la globalización de los derechos de la ciudadanía y de los pueblos,
que surten la confluencia de las luchas que exigen la reapropiación de las herramientas que
permitan liberar a la vida de las prisiones de la hegemonía del valor de cambio que asesina la
alegría y la avidez de dignidad. Es obligatorio enfatizar la interculturalidad, no como un básico
interreconocimiento de las variaciones subjetivas, sino a la sazón del abandono de la noción de
188
Ibidem, p. 60-61.
189
HERRERA FLORES, J. Cultura y naturaleza. Op. cit., pp. 76 y ss.
190
HERRERA FLORES, J. Los derechos humanos como productos culturales. Op. cit., p. 81.
89
Las mochilas para las luchas deben cargar, siempre, con la aprehensión de los derechos
humanos como productos culturales en su cariz abierto, transformador, creativo y favorable a
la emancipación. Pero, es menester azuzar la protección de esta visión ante la peligrosidad de
las fauces teóricas culturalistas que ven en el mundo solo símbolos y significaciones, anulando
otras realidades concretas que deben ser develadas por medio de críticas y prácticas sociales.
Herrera defiende que la dimensión cultural «no es el único dato que una teoría crítica de los
derechos humanos tiene que manejar. La cultura no lo es todo, pues depende de las relaciones
sociales, personales y naturales frente a las cuales el proceso de humanización reacciona». 192
Lo cultural, antes que crear las relaciones sociales, origina las condiciones significativas para
explicarlas, interpretarlas e intervenirlas, ya sea induciendo modificaciones o justificaciones.
Sería en un espacio extracultural donde se van integrando los entornos de relaciones ante los
cuales reaccionan los seres humanos. Este espacio constituiría la realidad misma: el dato básico
a partir del cual se construyen las percepciones culturales. «Lo cultural es un acercamiento de
segundo grado que nos va a permitir explicar, interpretar y buscar formas de intervención en
ese conjunto de relaciones que conforma la realidad».193
191
Ibidem, p. 102.
192
Ibidem, p. 124.
193
Ibidem, p. 127.
90
fragmentos del mundo son fragmentos de algo más general». 194 El pensamiento posmoderno
justifica y magnífica la rigidez del presente como si fuese el único estado de cosas posible,
cayendo en la paradoja de negar la historia (amplia) y exaltar las historias (particularismos),
dejando la definición de lo universal en la autoridad de una sola ideología y configuración de
las relaciones sociales. Sí, toda totalidad es falsa, no porque esté en los márgenes de una
configuración global del relacionamiento global, sino porque siempre existe la probabilidad de
una exterioridad que la critique y la transforme.
Los derechos humanos, como se puede apreciar a estas horas, son manifestaciones
históricas de una dinámica procesual de fenómenos sociales, políticos, económicos y culturales
que se desenvuelven, asimismo, históricamente en imbricación con el surgimiento, difusión y
expansión del modo capitalista de (re)producción de las relaciones sociales. Las consecuencias
intencionales y calamitosas del sistema capitalista globalizado son, evidentemente, genocidas
y antidemocráticas. Ello ha motivado, por ejemplo, la movilización de luchas sociales
antiglobalización que tiene un sino de ensoñación en los Foros Sociales Mundiales como redes
movibles de movimientos, lo que demostraría que se asiste a un proceso nuevo de acciones
sociales de reconfiguración de las concepciones individualistas y eurocéntricas de la dignidad
humana: un nuevo proceso de derechos humanos que dilucida el mundo como algo más general
que los vitrales atomizados a los que pretenden reducirlo los mirares culturalistas.195
194
Ibidem, p. 137.
195
Ibidem, pp. 140-147.
196
Ibidem, p. 158.
91
Los espacios luchísticos se dan en momentos intersticiales en los que las concepciones
de poder van cambiando al son de las intra e interrelaciones en todos los entornos. La crítica
brilla por su ausencia en tanto no se presenten conexiones con los movimientos que pugnan por
la emancipación; y no habrá movimientos por la emancipación si los sujetos no logran des-
cubrir, simultáneamente, la acción, los dispositivos teóricos y políticos particulares de los
sistemas dominantes. En esas direcciones, una teoría crítica y cultural de los derechos humanos
ha de marchar por el convencimiento de que la composición social e individual de los sujetos
sociales está abierta, por definición, al cambio y a la transformación. Es justamente esto lo que
declina el pensamiento posmoderno culturalista: la existencia de un marco general-global en el
que, y contra el que, actúan los seres humanos que batallan por la emancipación y la vida digna.
197
Ibidem, pp. 177-178.
198
Ibidem, p. 179.
92
conocimiento. Tal como la naturaleza, el conocimiento es un bien social que precisa custodia
ante la tendencia de encerramiento impuesta por la ideología y la política neoliberales.
Somos seres fronterizos, por supuesto. Seres humanos que viven en tensión con el límite
de lo natural y el límite de lo misterioso, en un mundo que supone una lucha permanente para
no sucumbir a la cosificación de lo humano (déficit de sentido) ni a la idealización de lo humano
(exceso de sentido). Admitir la condición fronteriza de la existencia humana es un ejercicio
patente de libertad para intentar sobreponernos a los malestares de la dualidad (integralidad de
los derechos), de la emancipación (plano jurídico-cultural), del desarrollo (plano social) y del
individualismo abstracto (plano político). Cómo si no: «El mundo es una tarea, un valor, es
decir, una propuesta a la acción humana concreta, contextualizada e inmanente».200
199
Ibidem, pp- 184-185.
200
Ibidem, p- 185.
93
Vigorizar el potencial emancipador de los derechos humanos para librar luchas por la
dignidad humana solicita, en las cavilaciones de Herrera, una nueva lectura mundana de
temperamento sintomático que no se desmorone en pesimismos fatalistas y añoranzas
nostálgicas y que «permita irrumpir en lo real mostrando rupturas, discontinuidades y
contradicciones en el edificio aparentemente cerrado y universal de las relaciones sociales
sustentadas en los procesos de acumulación del capital». 202 Lecturas reflexivas que
desenmascaren las falacias de clausura que vociferan la ideología descontextualizada de los
derechos humanos; la clausura es artificial y está plagada de contradicciones, de rupturas, de
discontinuidades y de intersticios desde los cuales adelantar acciones de irrupción sobre ella,
abriendo oportunidades de un nuevo pensamiento que se soporte en nuevas prácticas sociales.
La capacidad armamentística y antagonista de los derechos humanos como productos culturales
depende de su salida del círculo hermenéutico de las falsedades ideológicas de la modernidad
occidental capitalista que los minusvalora como simples pautas judiciales.
201
Ibidem, p. 201.
202
Ibidem, p. 228.
94
La producción cultural de los derechos humanos es resultado de luchas sociales que han
apostado por la conformación de espacios sociales, económicos, políticos y jurídicos que
permiten el empoderamiento de todes en las luchas plurales y diferenciales por una vida digna,
especificando los derechos desde una vista pragmática y de intenso contenido social. Lo que
pretende Herrera es «complementar y ampliar el concepto de igualdad formal a los aspectos
203
Ibidem, p. 237.
95
El lenguaje es uno de los instrumentos, quizá el más importante, del proceso cultural
como proceso humano de emancipación. Nuestra relación con el mundo se media por la historia,
por «nuestra» historia, por la historia que se puede nombrar y articular culturalmente. Sin
embargo, la función del lenguaje no radica, específicamente en la comunicación, que es
preexistente, como necesidad, al surgimiento de las lenguas. La función del lenguaje es la
traducción, «la creación de lugares comunes a partir de los cuales solucionar las dificultades de
la comunicación entre los seres humanos entre sí, consigo mismos y con la naturaleza que los
rodea».206 La necesidad de comunicación aumenta el ímpetu de la construcción de los puentes
culturales entre las orillas que se expresan en idiomas y reacciones diferentes.
204
Ibidem, p. 247.
205
HERRERA FLORES, J. La reinvención de los derechos humanos. Op. cit., pp. 25-28.
206
HERRERA FLORES, J. Los derechos humanos como productos culturales. Op. cit., pp. 106-107.
96
207
Ibidem, p. 115.
208
Ibidem, p. 116.
209
HERRERA FLORES, J. (s. f.). El proceso cultural. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 82.
210
Ibidem, p. 36.
97
…el arte, la novela, la poesía, el cine, la música, el cómic, los graffiti, el teatro, las
marionetas, las manifestaciones por la paz, la construcción de una economía solidaria
y la demanda de una democracia participativa que nos permita decidir, es decir, todos
los productos culturales podrán dejar de ser concebidas como un lujo cultural para los
neutrales y convertirse en armas cargadas de un futuro donde no sólo quepan unos
pocos, sino donde todas y todos tengamos un sitio y un reconocimiento. Sólo de este
modo, podremos mirarnos al espejo cada mañana y aceptarnos como lo que somos:
animales culturales que no se contentan con lo que los alimentan los poderosos, sino
que buscan continua y esperanzadamente nuevas forma y nuevos materiales para
seguir luchando por nuestra propia humanización.212
Habría que rehuir los formalismos que prescinden del contexto al momento de analizar
un texto cultural, y que son apreciados «académicamente como ejemplo de rigor en la
interpretación, […] algo mucho más incierto e ideológico que el método contextual, marginado
en los análisis académicos por negarse a separar lo textual de las circunstancias y
acontecimientos que se dan en el mundo».213
El arte, las artes, en sus más amplios sentidos expresivos (literatura, cine, arquitectura,
escultura, pintura, expresiones populares comunitarias y festivas y carnavalescas) abren las vías
de los puentes entre los seres humanos (orillas), entre expresiones y percepciones mundanas
otras, produciendo intercambios, fomentando el diálogo entre diversas formas de actuares
sociales e individuales, y conciliando pasados y presentes en un lance frecuente de fustas al
futuro. El arma-arte (armarte) congrega creativa y subversivamente los opuestos, abraza lo que
no se puede decir mediante opiniones basadas en lógicas cerradas y excluyentes (propias de la
«alta cultura»). El arte, como arma básica de una cultura creativa, facilita la oportunidad de
actuar heréticamente en los marcos continentes de las acciones sociales que se imponen en los
territorios y tiempos relacionales en los que estamos insertes.
211
Idem.
212
Ibidem, p. 28.
213
Ibidem, p. 100.
98
Con uno de sus textos literarios predilectos, Don Quijote de la Mancha (entremezcla
cultural judía, cristiana y musulmana), Herrera Flores exalta las obras de las periferias, de las
fronteras y los límites en su capacidad de animar las imaginaciones de todas las latitudes.214
Este potencial es aquel que intuimos en la obra de Eduardo Galeano: narrativas periféricas
culturales que despliegan una voluntad de traducción cultural por lograr la construcción de
zonas de contacto y espacios de encuentro que viabilicen las traslaciones de inagotables formas
de vida que modifican y crean nuevas realidades, aseverando las diferencias culturales en su
positividad recursiva.
Citando al filósofo George Santayana, Herrera acerca el sentido metafórico: «lo cultural
como proceso es como un cuchillo cuyo filo aprieta siempre contra el futuro».215 Lo cultural,
como arma simbólica, distingue lo que permiten la creación y la innovación, y lo que coarta el
ejercicio de la humana y genérica capacidad de hacer y deshacer entornos relacionales. Sin
embargo, no puede caer en el olvido cómo el arte también ha sido usado hegemónicamente
como una forma de desaparición, como entramado de la injusticia estructural sobre la que se
soportan las sugestiones de la modernidad capitalista. En Herrera es crucial que «los hitos
culturales –artísticos, literarios, científicos, económicos o político/institucionales– […]
planteen un elogio de la crítica y rebeldía culturales frente a los dogmas absolutos y las
renuncias a la lucha por la dignidad».216
214
Ibidem, p. 130.
215
SANTAYANA, George. Personas y lugares: fragmentos de autobiografía. Madrid: Trotta, 2002, p. 335.
216
HERRERA FLORES, J. (s. f.). El proceso cultural. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 301.
217
Ibidem, p. 304.
99
A través de las narrativas emancipadoras puede contribuirse a lo que Herrera llama uso
ejemplar de la memoria, en el que se introducen nuevos significados en acontecimientos del
pasado, posibilitando nuevas compresiones de las realidades y planteando nuevos sentidos para
las acciones sociales presentes y futuras.219 El escalón ejemplar de la memoria (memorias del
fuego diría Galeano, como se resaltará en el capítulo siguiente) permite el uso de las injusticias
pasadas como armas de combate contra las figuras que estas injusticias han adoptado en el
presente, dando un nuevo significado a las batallas contra las desigualdades al encarar el rol
central de la explotación entre seres humanos a lo largo de sus historias. Este nivel ejemplar de
la memoria atiende a lo que Homi Bhabha elucidó como espacios entre-medio: lugares donde
se ubican lo nuevo y lo antiguo, lo posible y lo no posible, los silencios y los olvidos, los miedos
y los deseos…, el espacio ético de la dignidad humana en tanto zona simbólica de
resignificación de lo humano y lo inhumano en los acontecimientos históricos.220
218
Ibidem, p. 308.
219
Ibidem, p. 313.
220
BHABHA, H. K. El lugar de la cultura. Op. cit., p. 24. Para la ampliación de este punto, favor remitirse al
primer capítulo de nuestra expresión académico-emocional.
221
HERRERA FLORES, J. (s. f.). El proceso cultural. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 325.
100
que son tan libres como para organizarse contra las justicias, para decidir, contextualmente, las
veredas de sus destinos. La invitación del filósofo motero nos pellizca para que:
Los procesos culturales serían –en realidad física, fisiológica, biológica, psicológica y
material–, mixturas de recuerdos y deseos, de fijaciones y aperturas, de identificaciones y
reconocimientos. Las fuerzas nocivas y heterónomas no garantizarán la conducción
emancipadora de los procesos de humanización en mundos cambiantes e inciertos. Los seres
humanos se definen bien por las posibilidades de las que gozan, mal por las limitaciones que
les constriñen; porque el proceso cultural de humanización, como el animal cultural en sí
mismo, está determinado por contradicciones, paradojas y ambigüedades abisales: coexisten las
voluntades de superación y despliegue de omnipotencia interior, como proceso irremisible para
crear sin destruir la naturaleza (humana y no humana), y las voluntades de poder para erigirse
más allá de las fronteras de lo humano sin darle importancia a las consecuencias destructivas.
Tal sería la situación que «si nos resistimos a reconocer los límites a los que nos enfrentamos,
tenderemos a desbordar nuestra naturaleza y a situarnos más allá del bien y del mal, olvidando
que los límites de lo humano constituyen las posibilidades de la ética, es decir de la elección y
la decisión».223
222
Ibidem, p. 337.
223
Ibidem, pp. 347-348.
224
Ibidem, p. 374.
101
Los versos de Gabriel Celaya, revividos por Herrera, funden espadas rebeldes contra la
claudicación, gritos musicales que surgen de las plumas de grandes narradores/as de la
resistencia humana (Eduardo Galeano, entre otres y con elles) contra las injusticias y las
explotaciones. Las cuestiones no son por la libertad genérica, sino por libertad sustancial de los
seres humanos. Todo está por inventar, alegrar y nacer.225
Las cercanías con Galeano se hacen cada vez más plausibles cuando se palpita –desde
las artes en todas sus danzas creadoras– una metodología de las transgresiones y las
subversiones metamórficas de la estética de los (des)órdenes dominantes. Junto con el
imperativo cultural y el imperativo ambiental, propuestos por Herrera, ahora se colorea un
imperativo alegre que hace de la risa una proteína que nutre el deseo que les nadies y los sures
tienen de volar.226 Renovando y reactualizando contextualmente al Cinosargo («cuartel
general» de los filósofos cínicos de la Antigua Grecia) como la habitación propia de les
excluides, pobres y extranjeres para construir, asociadamente, filosofías de la periferia que
reconformen sus propias obras y criterios para burlar –y burlarse de– los hegemones
establecidos, para reconstituir sus propias identidades en el derrotero del reconocimiento de la
naturaleza cultural de les otres como prerrequisito para la ampliación de todos seres humanos
y el fortalecimiento de sus bases materiales de dignidad.
Las ilusiones realistas, en el convite de Herrera y en las líneas de Galeano, se ríen de los
centros de poder, moldeando tendencias centrífugas que (nos) destinen a las periferias, a los
lugares de encuentro y creación de comunidades extensas y transfronterizas que sean
susceptibles de ser traspasadas por seres, por ideas y por imágenes. Las periferias son espacios
híbridos y apasionados de producciones culturales múltiples, plurales y diferenciadas que se
encuentran en la mezcla sin riesgo de imposiciones o asimilaciones. Porosidad y fluidez
periféricas versus bloqueo y cierre céntricos. Es la alegría la que manda en una lógica volcánica
que pone en marcha lo humano como búsquedas del mayor grado de dignidad y capacidad
genérica y (re)creativa de mundos.227
225
CELAYA, Gabriel. Todo está por inventar. Lunes de Revolución, (96), 27, enero, 1961.
226
HERRERA FLORES, Joaquín (s. f.). O nome do riso. Breve tratado sobre Arte e Dignidade. [Versión
electrónica], p. 6.
227
Ibidem, p. 11.
102
Las obras de Umberto Eco, de Jane Austen, de James Joyce, de Virginia Woolf, de
García Márquez, de Victoria Santa Cruz, de Gioconda Belli, de Roque Dalton, de Alejandra
Pizarnik, de Eduardo Galeano, de los anónimes perifériques… concentran sus tesis en la
necesidad de relativizar las pretensiones de verdad absoluta, porque, en lo que tantea las vidas
humanas, no todo vale igual. Obras de herejes que se rebelan en la búsqueda de los medios
intelectuales y corporales más allá de los axiomas. Escritores/as, escribientes, llenos/as de
ironía, buscando la complicidad lectora en la deslocalización del espacio compartido:
constructores/as de textos y contextos comunes que permiten, muy de acuerdo con Herrera,
desacralizar las novelas, desmitificar las lecturas, manejar lúdicamente el lenguaje, burlar las
instituciones literarias, sus géneros y sus leyes, jugar lingüísticamente con la libertad de
explorar los límites idiomáticos y las zonas periféricas que se encuentran al margen de los
centros culturales que separan y segregan con sus seriedades e integrismos.228
228
Ibidem, p. 16.
229
HERRERA FLORES, J. De habitaciones propias y otros espacios negados. Op. cit., pp. 145-166.
103
230
ANDRADE, Mário de. Manifesto antropofago. Revista de Antropofagia, año 1 (1), 3 y 7, mayo, 1928.
231
En tintas de Galeano «Macunaíma es más real que su autor. Como todo brasileño de carne y hueso, Mário de
Andrade es un delirio de la imaginación». En GALEANO, Eduardo. Memoria del fuego 3. El siglo del viento
(2015). Versión ePub r1.2, Icecream Ebook Reader Pro v.4.12. Espaebook, Titivillus, p. 107.
232
HERRERA FLORES, J. (s. f.). O nome do riso. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 49.
104
Con Herrera no se hornea la antropofagia con la capa de una panacea que cure todos los
males de les colonizades. La antropofagia cultural es un arma que recuerda, progresivamente,
que los seres humanos no pertenecen a centros culturales únicos, sino que conforman sus
identidades por medio de retales y retazos de diversas formas de acceso a la realidad.
Macunaíma, El libro de los abrazos o Las palabras andantes son ejemplos certeros del
imperativo del nombre de la risa que Herrera retrata: construcción de las propias vidas, de los
propios mundos y vecindades, la proclamación contundente de la necesidad de una metodología
de la alegría metamórfica, proteica, transgresora, insurreccional y subversiva de los
(des)órdenes dominantes universales del particularismo cultural que interrumpen la invasión
del hambre salvaje de la antropofagia cultural que embriaga de periferia, de deseo sexual,
pasional y corporal de inclusión de les otres en nosotres.233
Leyendo 1984 (1949) de George Orwell, Herrera asierra la afirmación de que vivimos
inmersos en la lógica del espectáculo. En sus abrazos, Galeano también pone de manifiesto que
los conflictos que asolan a la humanidad aparecen tras las pantallas de los televisores como algo
terrible, pero alejado de nuestras vidas cotidianas.234 La guerra y la paz, la libertad y la
esclavitud, la verdad y la mentira se desarrollan en escenarios bélicos de sociedades en las que
la cultura se ha circunscrito a ser el consumo de productos cada vez más homogeneizados y
homogeneizadores. Es una dieta cultural impuesta de lo light simbólico la responsable de la
anorexia y el abismo que padece la producción verdaderamente socioartística. Un mundo leve
sometido a la velocidad y a la aceleración del tiempo-es-oro que documenta la globalización
neoliberal.235 El espectáculo consumista tiene que ceder el espacio al arte como medio de lucha
por la dignidad; para disfrutar de la dignidad hay que construir elementos que potencien
nuestras creatividades, que sigan creyendo en el poder transformador de la palabra como gesto
artístico y medio de transformación mundana. Son corazonadas y corazonares que
(re)movilizan los cuerpos y las mentes de los seres humanos inquietos y apasionados por la
exigencia de una vida digna y auténtica. Humanos que se ven sometidos a una carencia terrible:
233
Ibidem, p. 53.
234
GALEANO, E. El libro de los abrazos. Op. cit., pp. 136, 137 y 142.
235
HERRERA FLORES, J. (s. f.). O nome do riso. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 54.
105
En la tarea de hallar herramientas que nos devuelvan el control sobre nuestras vidas,
particulariza Herrera, el arte, en general, y la literatura, en particular, son inmensamente útiles
para trazar rumbos hacia grados verosímiles de dignidad. Toda manifestación artística aporta
siempre un componente político de contestación y de activación de nuestra capacidad de
reaccionar simbólicamente a los entornos relacionales. Sin embargo, lo que diferenciaría a una
gran obra artística de obras menores es la implicación que tengan con las luchas por la dignidad
humana; la gran obra llevaría consigo la propuesta de un movimiento creador, un deber ser
distinto a lo que es, poniendo en interacción lo que se es con lo que se pretende ser. No se
trataría de un elitismo de las vanguardias, sino un compromiso de engrandecimiento de la obra
de arte. La vanguardia no elitista consistiría en la generalización de nuevas gramáticas que nos
fortalecen a todes (todos/as lectores/as, todes autores/as) en la insumisión y la desobediencia
frente a lecturas pasivas de la realidad. Vanguardia como movimiento de repulsa creativa contra
la repetición y la pasividad.236
Y Eduardo Galeano, solo por un tiempo (el hoy de estos folios), es nuestro náufrago
literario. Les náufragues literaries que durante sus periplos enfrentan la disyuntiva de adoptar
236
Ibidem, p. 55-57.
237
Y de los que no han llegado a ser maestres por no haber nacido y crecido en los contextos «adecuados».
238
HERRERA FLORES, J. (s. f.). O nome do riso. [Versión electrónica]. Op. cit., p. 58.
106
posturas críticas respecto del bagaje cultural que compone su marco de referencia originario, o
de optar por la justificación de la superioridad de sus propios esquemas. Decidirse por la
primera variante, pone a les naufragues, a les nómades, en situación de movilizarse en chorros
de autoconocimiento y aprendizaje de su propia condición humana, permitiéndoles aproximarse
a les otres con quienes se encuentran sin imposiciones de formas de percepción y propiocepción
en y del mundo: animales-islas que están, siempre, en contacto (sub)acuático gracias a los
océanos de oleajes simbólicos. Esta es lógica volcánica que dispone Herrera: una nueva lógica
en la que el arte es un arma cargada de futuro y dignidad, de apuestas por la erupción/irrupción
de lo nuevo. Un arma disponible a todes les nadies para reflorecer lo común; porque no hay
arte privado: el arte es público o no es arte. Es el objetivo de las políticas totalitarias eliminar
los espacios públicos donde los animales culturales puedan comunicarse para generar
alternativas que escapen a los medios oficiales y tradicionales de una sociedad de consumo que
elude las preocupaciones y conflictos (rasgos humanos) que traen los libros.
239
Ibidem, p. 77.
240
Ibidem, p. 96. La cursiva es nuestra.
107
A humanidade se sustenta em ficções. Mas, são ficções formosas das quais não
podemos prescindir. Constituem nossa essência. Desse modo, nossas fantasias
representadas artisticamente pela literatura, pela música, pela ciência, pela filosofia,
pela religião, pela linguagem e pelo desejo, instituem o mundo que recebemos, que
herdamos, que reproduzimos e que recheamos de novas fantasias, ficções e,
sobretudo, de novas interpretações de fantasias antigas. Este é o mundo que amamos
e no qual nos sentimos bem. Toda volta ao paraíso, além de impossível, é indesejável.
Em definitivo, preferimos amar, ainda que isso comporte sempre sofrimento, a não
saber que amamos.241
241
Ibidem, p. 151. La cursiva es nuestra.
242
GALEANO, Eduardo. Las palabras andantes. Buenos Aires: Catálogos, 2001, p. 230.
243
HERRERA FLORES, J. De habitaciones propias y otros espacios negados. Op. cit., p. 20.
108
Concurrir un concepto común de lo humano, para Herrera Flores, funda una tendencia
histórica de largo aliento a través de la cual muchos pueblos y formaciones sociales buscan la
formalización de sus pretensiones más genéricas. Según nuestro filósofo, El siglo de las luces
(1962) de Alejo Carpentier, Los versos satánicos (1988) de Salman Rushdie, las fotografías de
Sebastião Salgado, amigo vital y literario de Galeano, y un sinfín de obras artísticas inmortales,
recuerdan cómo la referencia a lo profundamente humano es un tema reiterativo en términos
históricos, justificando tanto expresiones de horror como evidencias de la más pululante belleza.
«La referencia a lo humano universal la podemos hallar tanto en la selva lacandona, como en
los despachos del Banco Mundial».245 En las realidades palpitantes un particular en concreto,
la sedicente cultura occidental, vence y se autodenomina como universal, relegando a otras
culturas a los patios de la inmadurez barbárica. Con la fuerza de las armas y los tanques y de
las cuotas de mercado, se impone un criterio que define cuándo una cultura cumple, o no, con
los prerrequisitos exigidos para adecuarse a los medidas oligárquicas de los (des)órdenes
hegemónicos. Pero, los caminos de los seres humanos no se pueden aminorar,
circunscribiéndose a las fuerzas y poderes dominantes: les debilitades, les excluides, les
explotades tienen todo un arsenal de propuestas creativas que cultivar.
244
HERRERA FLORES, J. La reinvención de los derechos humanos. Op. cit., pp. 158-187.
245
HERRERA FLORES, J. El nombre de la risa. Breve tratado sobre arte y dignidad. [Mimeo], p. 140.
109
Herrera Flores no insinúa un rechazo de la ciencia, sino una huida de los universalismos
apriorísticos. El arte, en su grandeza, tendría como base la duda de sí mismo, realizando lo
humano, relacionando a los seres en función de la propia presencia, de la presencia de la
alteridad y la otredad. El arte se enraíza en la heteroglosia de la multiplicidad de comentarios,
de la ductilidad y la pluralidad de la interpretación, de la variedad en las recepciones lectoras.
A diferencia de la ciencia, el arte actúa como la memoria misma de lo humano:
… el arte funciona como Cinoc, aquel personaje de la novela de George Perec La vida
instrucciones de uso. El oficio de Cinoc consistió durante años en “matar palabras”
fuera de uso, en cerrar las puertas que siempre nos ofrecen las palabras a la hora de
penetrar en realidades que no conocemos. […] Cinoc al final de la obra comprendió
la locura de su oficio y dedicó su vida a recopilar los términos asesinados en un gran
diccionario de palabras, que aun olvidadas, seguían hablándole como ser humano. 247
La figura de ese Cinoc arrepentido se humaniza, como se mostrará más adelante, en los
viajes textuales de Galeano, caminando por la recuperación y vivificación de las palabras. La
calzada que ha elegido Herrera es una búsqueda que halla en la riqueza humana un apero de
distinción entre los procesos que abandonan y subordinan y aquellos que empoderan a los
animales culturales para construir condiciones necesarias de vida digna.
246
Ibidem, p. 141.
247
Ibidem, p. 142.
110
cientificistas. Toda obra de arte que se presente imbuida por el negativismo puede ser leída e
interpretada al contrario, así, en La Nueva Eloísa, aparecen el amor y la amistad como base de
la “comunidad”; detrás del Gran Inquisidor, la aspiración de “libertad colectiva”; detrás del
Hombre sin atributos, la “acción”».248
Con Trópico de cáncer (1934) de Henry Miller, se forma en Herrera una apreciación
esperanzada de los devenires humanos determinados por los productos culturales que la equipan
y la enriquecen: a pesar de las crueldades y experiencias terroríficas que acaecen en el mundo,
los seres humanos siguen deseando rosas, las rosas que florecen en la creencia de la posibilidad
del cambio y la transformaciones reales; las rosas espinosas antes que la pasividad y el
desconocimiento. Las fantasías encarnadas artísticamente por la literatura, la música, la
filosofía, la ciencia o la religión, por el lenguaje y el deseo, conjuntan el mundo recibido,
heredado, reproducido y rellenado por los seres humanos, mediante nuevas fantasías, creencias,
ficciones y (re)interpretaciones. «Este es el mundo que amamos y en el que nos sentimos a
gusto. Toda vuelta al paraíso además de imposible es indeseable. En definitiva, preferimos
amar, aunque ello comporte siempre sufrimiento, a no saber que amamos».249
248
Ibidem, p. 150.
249
Ibidem, p. 153.
250
Ibidem, p. 154.
111
Debemos armarnos, pues, con conceptos y formas de praxis que tiendan a conquistar
la mayor cantidad posible de “espacios sociales” de democracia; espacios donde los
grupos y los individuos encuentren posibilidades de formación y de toma de
conciencia necesarias para combatir la totalidad de un sistema caracterizado por la
reificación, el formalismo y la fragmentación. 251
Lo que Joaquín Herrera Flores vive a lo largo, ancho, alto y profundo de sus vislumbres
sobre la(s) cultura(s) es la custodia enamorada de la risa (obstinada, alegre, porfiada y
revolucionaria) como fortaleza cultural para los procesos batalladores por la emancipación que
siguen soñando, que siguen «desejando rosas e risos».254 Y Galeano, pensamos aquí, les hizo
todo el honor bonito a estas musicalidades intempestivas. En esos mares, ríos, riachuelos,
lagunas, lagos, charcas, represas, pozos... nos empaparemos en el capítulo que se aviene.
251
Ibidem, p. 157.
252
HERRERA FLORES, J. La reinvención de los derechos humanos. Op. cit., p. 180.
253
HERRERA FLORES, J. El nombre de la risa. Op. cit., p. 163.
254
HERRERA FLORES, J. O nome do riso. Op. cit., p. 124.; [Versión electrónica], p. 157. La cursiva es nuestra.
3. CONCRECIONES CULTURALES Y TEMBLOROSAS: LA
PROSA SUBVERSIVA (SUBVER-VIVA) DE EDUARDO GALEANO
Las vidas, las personas, las guerreras existencias de les nadies son las energías
fonémicas, textuales, dibujantes, fabuladoras y logodisruptivas; Galeano, como buen traductor
cultural, solo hizo algunas grafías y pictogramas. Eduardo Galeano es otra firma con la que les
nadies sellan sus letras disparando con la memoria. Galeano es todes y todes son/somos
Galeano. Una signa-arma que llegaron a usar una comunicadora chilena y un militante haitiano
para batallar contra las dictaduras. Un escudo palpitante que acariciaba a un joven guerrillero
asesinado por una bala que atravesó una edición de Las venas abiertas de América Latina. Una
canción histórica de lucha que una maestra de la sierra peruana enseña para reavivar la
curiosidad de les niñes. Una librería que sufre todos los años un llamativo déficit: el libro más
113
robado, cada año, es uno de Galeano. Una constelación amiga que Chico Buarque sigue
extrañando.255
255
LÓPEZ BELLOSO, Roberto. Presentación. Por sus temas lo conocerán. En Claudia Antunes et al. Eduardo
Galeano, un ilegal en el paraíso (pp. 11-12). Editado por Roberto López Belloso. Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016,
p. 11.
256
LÓPEZ BELLOSO, Roberto. De amor y de posguerra (cómo Galeano se convirtió en Galeano). En Claudia
Antunes et al. Eduardo Galeano, un ilegal en el paraíso (pp. 21-54). Editado por Roberto López Belloso. Madrid:
Siglo XXI-Akal, 2016, p. 40.
257
LÓPEZ BELLOSO, R. Presentación. Por sus temas lo conocerán. Op. cit., p. 11.
258
ARTIGAS, Ana y LÓPEZ BELLOSO, Roberto. Cimarrones del Caribe, gauchos de las pampas. En Claudia
Antunes et al. Eduardo Galeano, un ilegal en el paraíso (pp. 247-256). Editado por Roberto López Belloso.
Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016, p. 247.
259
CÍRCULO DE BELLAS ARTES. Sobre el aprendizaje, el arte de narrar y los viajes de las palabras. Minerva,
IV (13), 6-8, 2010, p. 6.
114
Poesía ésta que no se evade de la realidad, sino que incide en ella con intención
transformadora. Se entiende que tal producción y sus autores hayan sido
frecuentemente, acallados, desprestigiados, censurados e incluso perseguidos por
[…] poderes dominantes. Se trata, en fin, de una poesía rebelde, teñida por el
compromiso ético de sus autores.261
Ligaduras sentipensantes desperdigaba Galeano por donde sus viajes y páginas volaban.
Sentipensante, término que Galeano hizo central en su filosofía literaria y que robó del trabajo
de Orlando Fals Borda, quien, a partir de la mezcla de las artes anfibias de poblaciones
campesinas de los sures, elucidó el uso y creación del concepto. La invención no fue de Fals
Borda, sino de les pescadores de la ciénaga de San Benito Abad, en el departamento colombiano
de Sucre, quienes actuaban con el corazón empleando la cabeza.262
Como Herrera Flores, Galeano era también un embelesado de la risa: la alegría de las
artes en tanto espacios y productos culturales de expresión abierta y alegre. Bien dijo Joan
Manuel Serrat que «Galeano amaba reír. Practicaba la risa como una defensa contra las miserias
cotidianas».263 Tan particular y sincera era su alegría que, llamativamente, el momento que
260
Ibidem, p. 7.
261
GALEANO, Eduardo (2013). Colección Antológica de Poesía Social Vol. 18. Entre los poetas míos... Eduardo
Galeano. Biblioteca Omegalfa, p. 2. Cursiva de origen.
262
NOVOA, José Luis. La palabra perdida. En Claudia Antunes et al. Eduardo Galeano, un ilegal en el paraíso
(pp. 55-76). Editado por Roberto López Belloso. Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016, p. 62.
263
SERRAT, Joan Manuel. La casa de las palabras. En Claudia Antunes et al. Eduardo Galeano, un ilegal en el
paraíso (pp. 17-20). Editado por Roberto López Belloso. Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016, p. 18.
115
Galeano disfrutaba con mayor felicidad, en los trabajos en cada uno de sus libros, era la
selección de las ilustraciones que animarían sus hojas. Para Galeano la relación entre las
palabras y las imágenes habría de ser sintónica y con ritmo cadencioso.264
Alegría de sintonía intercultural que mantenía él mismo con gran parte de sus
traductores/as. A elles les consideraba sus otras voces: una hija de un obrero italiano de la Alfa
Romeo que no llegó a comprar un coche/carro/auto; un inglés que había sido espía en sus
tiempos mozos; o, una joven japonesa caída en los amores de Centroamérica. La italiana,
Marcella Trambaioli, una de sus traductoras predilectas, lo veía y sentía como una suerte de
cantaor que poetizaba una mixtura de versos con crónica y musicalidad. A sabiendas de la
notable dificultad que comportaba traducir los escritos de un loquillo del lenguaje, Trambaioli
se potenciaba en su capacidad humana y creativa de hacer y deshacer mundos a través de la
traducción tanto textual como intercultural. Galeano se confesaba ante ella en un correo
electrónico:
“Mi texto tiene, como sabes, unas cuantas palabras inventadas que no existen en el
diccionario de la lengua castellana: […] habría que aclararlo a los editores, para
que tengas la libertad de inventar palabras equivalentes en italiano. […] Sospecho
que tendrás que convencer a los editores de que las palabras inventadas valen tanto
como las no inventadas...”.265
264
LÓPEZ BELLOSO, Roberto. Sabrás disculpar, palabra. En Claudia Antunes et al. Eduardo Galeano, un ilegal
en el paraíso (pp. 257-272). Editado por Roberto López Belloso. Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016, p. 257.
265
Ibidem, p. 265. Cursiva en el original.
266
PONIATOWSKA, Elena. Abrazo de palabras. En Claudia Antunes et al. Eduardo Galeano, un ilegal en el
paraíso (pp. 227-230). Editado por Roberto López Belloso. Madrid: Siglo XXI-Akal, 2016, p. 227.
116
indignación o de asombro que yo no sabía que tenía, fuentes de belleza que me crecen
adentro y que son estimuladas por esas palabras que recibí. Esa es la palabra viva,
la que vale la pena. La otra, [...] puede sonar muy bien, pero no me sirve.267
Para llevar avante el propósito del presente capítulo, se amasa la conformación proactiva
de cada uno de los períodos mencionados en apartados que, como los estilos galeanos, se
tricotan policromática, cronológica y cairológicamente, desde una variedad notoria de puntos
de origen. Como hemos acotado: nosotres somos Galeano y Galeano es nosotres. Los apartados
267
Ibidem, p. 229. Cursiva en el original.
117
que a continuación transcurren están basados, abierta y altivamente, en esas frases de todes les
nadies que se rubricaron, como otra de sus denominaciones, con un Eduardo Galeano.
Sin duda, Eduardo Germán María Hughes Galeano (1940-2015) saltó a los radares del
reconocimiento literario, intelectual y académico, con el denso ensayo Las venas abiertas de
América Latina (1971) que lo relanzó a la fama en 2009, cuando el entonces presidente de la
República Bolivariana de Venezuela, Hugo Chávez, entregó a su homólogo estadounidense,
Barack Obama, una edición del reconocido libro durante la Quinta Cumbre de las Américas
realizada en Trinidad y Tobago.
No obstante, y con todos los detalles de admiración y agradecimiento por esa ardua
ocupación, consideramos que la esencia de Las venas abiertas… dista, considerablemente, de
la naturaleza narrativa que aquí nos convoca; es por ello que partimos, en nuestra aventura, con
Vagamundo y otros relatos, cuyo año de publicación coincide con el inicio de la dictadura
cívico-militar uruguaya (1973), terrible suceso que tres años más tarde forzaría a Galeano a
exiliarse, primero en Argentina y, luego, en Cataluña, marcando profunda y ostensiblemente su
vida y sus letras.
268
BRASIL 247 (2014). Galeano: la realidad cambió, no leería más “Las venas abiertas”. Jornal eletrônico Brasil
247. Recuperado el 13 de diciembre de 2016, de http://es.brasil247.com/es/247/sociedad/1199/Galeano-la-
realidad-cambi%C3%B3-no-leer%C3%ADa-m%C3%A1s-Las-venas-abiertas.htm
Para acceder a la intervención de Galeano durante la bienal véase: YouTube (12 de abril de 2014). Eduardo
Galeano Na Bienal De Brasília [video/vídeo]. Recuperado el 22 de diciembre de 2016, de
https://www.youtube.com/watch?v=o7ELg8PONFc
118
Él lo dice a su manera:
[…] Quizás por ser un ensayo, Las venas me parece bastante unidimensional, quiero
decir: ofrece la historia muy centrada en su dimensión político-económica y por eso
puede resultar, a veces, un poquito esquemático. Y además, en estos años, cambié
bastante el estilo. Tratamiento para adelgazar. Decir cada vez más, con menos .269
Las venas abiertas de América Latina fue un tratamiento que lo persiguió como si
fuera una cadena perpetua. [...] También dijo, aunque esa declaración tuvo menos
prensa que el supuesto arrepentimiento por su obra más célebre, que tres décadas
después de Las venas abiertas… publicó otro libro “que se le asemeja” y que en
cierta forma es una actualización de aquella mirada. Aunque con un lenguaje muy
diferente. Se refería a Patas arriba. La escuela del mundo al revés.270
El apogeo de la década de los años setenta fue una época en la que Galeano militaba
activamente en la izquierda política uruguaya. Un Galeano peleador, obstinado e incasable, por
el proyecto de una América Latina diferente; un ser humano que se resistía a la tentación de
ceder la independencia de su pensamiento ante las interpretaciones ideológicas cerradas que se
iban acerando. Son los tiempos de un Galeano esencialmente periodista. El periodismo siempre
fue para él una bella y rebelde forma de literatura que se ejemplificaría en los trabajos brillantes
que, en el culmen de sus líneas, lograron José Martí y Carlos Quijano. Aquí vagamundea un
Galeano que abogaba por la desacralización del libro como única forma de expresión literaria:
ni la literatura es la eternidad ni el periodismo es lo circunstancial instantáneo.271
Es con Vagamundo y otros relatos que Galeano inicia su transición desde los marcos
ensayísticos y periodísticos hacia los primeros andares cuentistas. Como se ha apuntado, este
volumen fue publicado, en su primera edición, en el año 1973, siéndole agregados otros cuentos
en ediciones posteriores (1974, 1975 y 1980). Dedicando su inspiración a sus maestros Juan
Carlos Onetti, Carlos Martínez Moreno y Mario Benedetti, ilustres narradores y poetas
uruguayos del siglo XX, Galeano inventa una multiplicidad de cosmos a partir de sus vivencias
montevideanas. Sus personajes, que deambulando enseñan a contender la vida, reflejan
269
GALEANO, Eduardo (2016). Días y noches de amor y de guerra. [Versión ePub r1.0, Icecream Ebook Reader
Pro v.4.12]. Espaebook, Titivillus, pp. 236.
270
ARTIGAS, A. y LÓPEZ BELLOSO, R. Op. cit., p. 248.
271
GALEANO, E. (2016). Días y noches de amor y de guerra. Op. cit., pp. 236-237.
119
vívidamente las condiciones del humano existir, recordando la precaución de no caer en fondo
del mundo, cuya hondura es insondable.
Desde mediados de los años sesenta, las urbes latinoamericanas aceleraban su proceso
de crecimiento monstruoso. Se hacían, cada vez más, ciudades-trampa que encerraban los
cuerpos y las mentes, haciendo culto a la inmovilidad. Monumentos de basura que, rodeando
desde el este y el oeste, siguen avanzando, solo ellos avanzan –no los seres vivientes–,
acometiendo con sus hedores y asfixiando con sus cercos, negándonos la guía de las estrellas y
haciéndonos desear que los días sean simples pesadillas…, añorando que el primer pozo de
272
GALEANO, Eduardo (2015). Vagamundo y otros relatos. [Versión Portable Document Format, ePub r1.1].
Lectulandia, Titivillus, p. 20.
273
Ibidem, p. 32.
120
Ya se veía venir: nos terminamos peleando hasta por el césped que crece en los andenes.
La experiencia en estas tierras dejó de ser un sueño; antes bien, nunca fue como soplar y hacer
botellas. El hambre es también un productor de faquires y no hemos dejado creer que estamos
aquí para sumar miserias y más miserias, y nada más que miserias. Sí, se nos ha dicho siempre
que debemos respetar la realidad: nos cuesta sangre interiorizarlo. Más duele entender que la
realidad no tiene por qué respetarnos. Pero, ¿si hay que joderse, hay que joderse y chau? Las
peleas por la emancipación están inscriptas en nuestra cultural riqueza de la pregunta. Parece
que seguimos durmiendo; es raro cuando dormimos por mucho tiempo, todavía más cuando
tenemos al mosquito de la libertad zumbándonos, sin parar, en el centro de la cabeza. En medio
de un océano interminable, perdides y desorientades: pero no hay que dejar de nadar, para
salvarse del ahogamiento no hay otra manera ni explicación. Sufriendo ahogos se nos queda la
mente en blanco y, así, nos va faltando la vida.275
Somos todes, les nadies, un/a viejecillo/a que no encuentra quien escuche el gemido de
guerra por la humillada suerte de les empobrecides. Les que mantienen su caminar para que
todos los días no sean miércoles de ceniza, para que todas las mañanas no se abran con olor a
la derrota. «El fuego no sufre frío. El agua no sufre sed. La brisa no sufre calor. El pan no sufre
hambre».276 Y nosotres no dejaremos de responder a la acusación de seguir vivos, seguiremos
produciendo el coraje preciso para, a cualquier hora, vernos a los rostros, para hacernos chistes
y luchar riendo. Porque nuestra fortuna radica en mantener la tenencia de chistes para contar,
recuerdos para compartir y ganas de cavar túneles y construir puentes, de aprovechar la
invisibilidad que nos achacaron para atravesar los muros y conquistar, curiosamente, nuestra
visibilidad. No son los ojos lo único que vivo nos queda. Les socavades, como criterio de
verdad, tenemos un músculo secreto e indignado en nuestros adentros; un músculo que se
despierta y se contrae y se estira provocado por el sufrimiento otro; un músculo que batalla a
un ritmo enfurecido y que se alza «contra la muerte, contra la puta muerte».277
Sí, a estos tiempos no les creemos. Las paredes duran menos que los seres humanos: las
cosas no andan nada bien. Con los insumos de nuestro arsenal lingüístico llegamos a
274
Ibidem, pp. 34-35.
275
Ibidem, pp. 38-42.
276
Ibidem, p. 59.
277
Ibidem, p. 67.
121
comprender que el castigo no está en la muerte sino en el daño que marca su sombra, en la no
memoria, en el olvido. Una tarde le pedimos una cara a la memoria y la memoria no nos
devuelve nada, es la muerte misma: la imposibilidad de recordar. Entre nosotres conocemos las
historias porque las vivimos, las conocemos «por los que viven allá y por los que van y vienen.
Todos la saben. Pero hay tantas historias como voces para contarlas».278
Contando (en) La canción de nosotros (1975), Galeano hizo otro sentido tributo a su
querida y anhelada Montevideo: un reconocimiento creativo al discurrir de las anécdotas
juveniles que en esa ciudad guardó como «mensajero y dibujante, peón en una fábrica de
insecticidas, cobrador, taquígrafo, cajero de banco, diagramador, editor y peregrino por los
caminos de América. Algunas veces se murió, pero resucitó siempre».279 Pero no solo eso:
también una descarnada y profunda introducción en los vejámenes dictatoriales y en la tristeza
del desplazamiento forzado. En las resurrecciones atisbamos que ningún dios nos ama o escucha
y asimos el desconocimiento del destino, comarca o cielo ajeno, de nuestras almas usurpadas.
Asoma la hora peor, donde se ha esparcido la pestilencia de la derrota y la humedad y el humo
frío de un primer cigarrillo. El sabor y el color de la mentira, los minutos en los que nuestras
principales balas, las palabras, se agotan y ya no pueden decir, esfumándose como la música
que brotaba de las máquinas traganíqueles. «Los tiempos idos avanzan. Se abren paso los
fantasmas desde el exilio tristón de la memoria».280
278
Ibidem, p. 89.
279
GALEANO, Eduardo (2011). La canción de nosotros. [Versión Portable Document Format]. Avellaneda:
Siglo XXI, p. 6.
280
Ibidem, p. 12.
281
Ibidem, p. 13
122
les no creyentes llegamos a preguntarnos si en el cielo también habrá países tristes; mas,
volvemos a poner los pies en el suelo cuando sentimos que, de todas formas, en el cielo tampoco
nos dejarían entrar: los dioses no recuerdan nuestra existencia. Ha sido con la «civilización»
humana que ha surgido el hambre con uñas que arañan las telas de los estómagos. En las
ciudades hierven «mendigos y laburantes sin camisa y sin fe, mientras los inquisidores y los
verdugos alzan sus estandartes y el Poder avanza por los basurales».282 El poder está flanqueado
por los jinetes enmascarados de los escuadrones de la muerte, y es capaz de todos los crímenes,
excepto de aquellos que requieren coraje (¡no existen tales!). El poder abre prisiones los días
primeros de cada mes, y dice que es síntoma de desarrollo, pero, en uno de sus regodeos
preferidos, lo pillamos: «Devora héroes y caga locos».283
Ese poder es nuestro enemigo. El enemigo que ambiciona un mundo átono de dueños y
prohibiciones, y que pretende desconocer nuestra existencia al señalarnos como peligroses. En
ese maldito poder nos infiltramos, anidamos, intoxicamos y asediamos. Tenemos cuernos,
somos jóvenes y numeroses, olemos a azufre. Estamos al acecho, esperando y envolviendo las
palabras. Podemos equivocarnos, sí; lo hemos hecho, como todas las barajas de cartas y todos
los bichos vivos. Un buen/mal día hemos descubierto que podemos ser borrados con una
pasmosa facilidad, y morimos al no poder recordar.284 Nos han incinerado las notas, los libros,
nuestros productos culturales. Nos han matado o encerrado, obligándonos a marcharnos. Un
buen/mal día nos damos la vuelta y percibimos que nos han borrado las huellas con las que
grabábamos nuestros procesos abiertos, dinámicos y plurales.
Como banderas de protesta llevamos los bolsillos vueltos hacia afuera. ¿A quién
cantaban los/as trovadores/as antes de los totalitarismos sangrantes? Alguien quedará para
recordar cómo morían de frío en las entradas de las catedrales o en las bancas de los parques,
frente a las playas. Estaremos nosotres en nuestro compromiso con la repatriación de lo
desterrado, de lo olvidado. Por quienes aparecían abandonades entre las rocas, con los huesos
quebrados y la carne agujereada a base de plomo. Nuestras ciudades y poblados han vivido con
el aliento cortado por el envenenamiento del aire desconfiado. Las voces han bajado a su
mínimo, han dejado de tener eco, ya no coinciden con nuestras fisonomías. Llegamos a ser
sospechoses de estar y ser libres: solo estar vives es ya motivo de felicitación. Los días han
dejado de tomarse de la mano con su suave flujo de bálsamos del tiempo, ahora se atropellan,
282
Ibidem, p. 21.
283
Idem.
284
Ibidem, pp. 21-27.
123
se amontonan, cayendo al vacío, enredados: «naciste mañana, morirás ayer: [...] amor o miedo
ardiendo en esos ojos que me miraron la próxima última vez».285
A los (des)órdenes positivistas de la hegemonía les somos rares. Para esas veleidades
hemos nacido pobres y, por destino, pobres seremos; carentes de misterio. Animales
conflictuados, somos. Ya no hablamos, ya no lloramos ni pensamos, solo nos cansamos. Ya no
nos quedan, nos dicen los señores de la guerra, más ganas de seguir moviéndonos. Todas las
calles se nos presentan en subida. Pero, ¿para qué nos ha servido vivir de acuerdo con las reglas?
¿Para comer solamente cuando algo hay? ¿Para transpirar miedo? Los tesoros cuelgan de las
nubes. No se trata de desenterrar, sin razón, a la gente ni al tiempo pasado. Esgrimimos los
materiales irruptores de la cultura para transmitir las palabras que nos persiguen, para decir que
nos acordamos de aquellos tiempos porque no estábamos solos.286
Los negocios van libres, mientras los seres humanos van presos. Nos aferramos al gusto
de decirle la verdad a la muerte, por el mero deleite de proferir lo que creemos y de gritarlo
junto con quienes también guerrean creyendo en las posibilidades abiertas de nuevos
imaginarios sociales instituyentes, radicales y bio(socio)diversos. Nos camuflamos como
esponjas que absorben palabras, a veces calladas, siempre curiosas. Lo afrontamos: «El caballo
hace al jinete y el bocado al diente: el Derecho era el derecho de muchos hombres a hacerse
puré bajo la suela de pocos. Mandó todo a la mierda y se dedicó a organizar la rabia…».287 Se
acabó, no va más; basta de aceptar una injusticia que codicia el convencimiento de que la
pobreza y el peligro de morir son una feria. Es nuestra lógica volcánica: darnos por les otres y
por nosotres, porque no hay alegría más extensa. Ya no perderemos la capacidad de asombro,
como se pierde el cabello. Esa capacidad de exigencia de todo o nada, como la vez primera. No
podemos sumirnos en el amansamiento;288 a través de los puentes nos miramos desde todas las
orillas, arrancándonos las dudas y los miedos sembrados a las malas.
285
Ibidem, p. 38.
286
Ibidem, pp.46-53.
287
Ibidem, p. 55.
288
Ibidem, p. 56.
124
creemos entre nosotres. Tampoco hemos entendido que la historia del colonialismo imperial es
la historia del mundo moderno:
Duelen las preguntas en la superficie lisa de la memoria, en la que algo puja por salir.
Miedo, no más; rabia y asombro que incluyen la potencia del silencio, tan mordaz como la
potencia del verbo. Estamos rodeados por la nada y el frío: es el mensaje que transmite la tortura
que tiene como objetivo convertirnos en insectos para poder aplastarnos, para hacer que nos
perdamos el respeto a nosotres mismes. Siendo fuertes en la memoria y en la defensa de la
consciencia (armas y fuente de bravura), aunque estemos encerrades, nos escapamos ileses e
invictes. Recordar no siempre es suficiente para salvarnos, pero nos ayuda: nos tocamos con el
recuerdo y comprobamos que estamos vives, que nos duelen la sangre y el sudor helado. Sin
embargo, somos más fuertes que el dolor y el miedo. Sabemos por qué morimos, el (des)orden
no sabe por qué mata. Quienes le controlan viven allá arriba, en la cúspide; mandan, envueltos,
tibios y protegidos, pero están en un letargo. En cambio, estamos dispuestes a morir y a sufrir
con salvaje y subversiva alegría.
No estamos rotes, no nos romperán. Les nuestres, nosotres, son les malcomides, les
maldormides y les dueñes de nada; les que, en ocasiones caminan por caminar, comen y
descomen con menos suerte y menos ganas. Somos fuertes y sentimos asco y odio por el poder,
por ese que no manará sangre al morir. No estamos soles, estamos vives, aún. Juntes estaremos
a salvo y al miedo lo pondremos bajo las suelas de nuestros zapatos, y lo abatiremos como a
una basurilla. En la revolución lloverá de abajo a arriba. Somos países subterráneos que
recuerdan a sus compañeres muriendo otra vez, muchas veces, volviendo a vivir, doliendo.
Recreando a les que nos enseñaron que la creatividad está encadenada y que el tiempo y la
libertad no se miden cuando han sido traicionados u olvidados.290
Vamos volviendo desde los cuatro puntos cardinales, como nuestras palabras y golpes.
Tiempos y mundos nuestros, tiempos sin fin. Nos jodemos en esta vida, no tenemos otra, es la
única. La perdemos, se nos está yendo, se nos escurre. A nosotres nos gustaba esta vida, nos
gusta, pero con humana dignidad. El sí a la dignidad es el sí para la revolución, para el edén
289
Ibidem, p. 59. Cursiva en el original.
290
Ibidem, p. 103.
125
herético en la tierra, donde les asesines se desarman y les atades se desatan. No pegamos los
párpados; no podemos irnos, aunque, despiertes, nos metan las pesadillas en las retinas a fuerza
de violencia. Somos nuestros jirones, los restos de nosotres mismos, y en el fondo no sabemos
quiénes somos o de dónde somos; pero aseveramos que el nacimiento y la muerte no son lo más
importante…, lo más importante está en el (entre)medio. Tendremos un final, pero el tiempo y
la memoria, no. Las luchas por la emancipación no agonizan. Seremos más felices de lo que las
investigaciones dicen que podemos. «¿Qué será de nosotros todos? Libres. Abriendo la lluvia
brava: libres. ¿Qué otro gallo cantará?».291
Nunca más nos volveremos a arrepentir de estar vives, nos hemos «desmatado para
siempre».292 Quizá no podamos recuperar todo lo que nos han quitado, pero intentamos
emparejar las cuentas, frenando a la máquina de la muerte que ha convertido nuestros suelos en
pudrideros. Con la necesidad del lenguaje, de nombrar cada cosa, no nos perderemos. Las
mariposas y las plantas nos devolverán los nombres que hemos olvidado. El picaflor y el
carpintero trabajarán en los árboles y nos alborotarán el pecho, porque somos pedacitos de algo
mucho más grande que nosotres... Nuestras pisadas devendrán notas musicales que alivian el
dolor. Las músicas desclavan las penas y se las llevan lejos. Música antes que revancha; la
venganza infla los pulmones y en los ayeres cobra un poquito de sentido, pero, al fin y al cabo,
eso no salvará nada de lo naufragado. La tierra se halla lastimada por el poder y los triunfos de
los patronos de la guerra; empero, los vientos se alzarán, quejándose, desde las praderas baldías.
Estamos jodides, pero algo hay que hacer. Solamente con respirar no alcanza: «La pucha que
es violento vivir. ¿Cada cuántos minutos uno nace y muere?».293
291
Ibidem, p. 72.
292
Ibidem, p. 141.
293
Ibidem, p. 157.
294
LÓPEZ BELLOSO, R. De amor y de posguerra. Op. cit., p. 28. Lo micro no solo se manifestaba en la esencia
de las ideas, sino en las pequeñas libretitas –del tamaño de unos dedos y descubiertas en Venecia– en cuyas
paginitas las anotaba Galeano, una por día.
126
Con tantos hermanes perdides, llorar sin parar sería faltarle el respeto al dolor. Les
bonaerenses rebeldes ante Videla anotaron como las sociedades habían sido dividas en
aterrades, encerrades, enterrades y desterrades. El humor negro, blanco o magenta, está
presente: no negamos que el poder es como un violín que se coge con la mano izquierda y se
toca con la mano derecha. En los cruentos decenios los salarios valen la mitad, se multiplican
les desocupades, se prohíben las manifestaciones y se retrotraen las universidades al
Medioevo.297
… que programa la computadora que alarma al banquero que alerta al embajador que
cena con el general que emplaza al presidente que intima al ministro que amenaza al
director general que humilla al gerente que grita al jefe que prepotea al empleado que
desprecia al obrero que maltrata a la mujer que golpea al hijo que patea al perro. 298
Las guerras civiles (guerras del alma) se enquistan en nuestros cuerpos bipartitos, en los
cuales cada mitad no puede existir sin la otra: dudamos entre amar la intemperie o la jaula, si
vivir sin morir o nacer sin matar. En nuestros corazones se baten a duelo la libertad y el miedo.
Los marcos hegemónicos de dominación se soportan por la máquina del horror: ella pretende
295
Véase LÓPEZ BELLOSO, Roberto. De amor y de posguerra. Op. cit., p. 29.
296
GALEANO, E. (2016). Días y noches de amor y de guerra. Op. cit., p. 4.
297
Ibidem, pp. 12-18.
298
Ibidem, p. 36.
127
enseñar que quien está en su contra es enemigo de su respectivo país, cometiendo delito de
traición a la patria. La máquina afirma que ella misma es el país; y el país es el campo de
concentración vacío de seres humanos. Les que piensen que la patria es el hogar de todes, serán
hijes de nadies. Es menester rehabilitar la ternura. La ternura, que habría de ser un nervio, se
rompe y no se puede coser. Pocos seres humanos conoció Galeano (quien usó la palabra
«hombres», genéricamente) que hubiesen atravesado las pruebas violentas del dolor con la
ternura invicta.299
Galeano no fue Galeano hasta que murió por primera vez. Corría el último suspiro de la
década de los años cincuenta, y el escritor llegaba a convencerse de que había nacido en el
planeta o en siglo equivocado, ya había perdido a Dios y no se reconocía en los demás: el espejo
se le había roto. Sentía que estaba muerto hacía añares u horas, sin curiosidad ni deseo. Solo le
quedaba finiquitar los trámites, y ya había elegido un hotel para cumplimentarlos: vencer al
suicidio también es una proeza por la dignidad. No obstante, en el cruce de una calle, un
automóvil le arrolló, modificando sus planes. Luego de varios días en coma, despierta y le es
posible tomar el papel y el lápiz, escribiendo y, como nunca antes, firmando Galeano:
Hasta hace poco creía que lo había decidido por las dificultades fonéticas que en
castellano tiene mi apellido paterno. Al fin y al cabo, era por eso que yo lo había
castellanizado: firmaba Gius, en vez de Hughes, los dibujos que, desde muy chiquilín,
publicaba en El Sol.
Y recién ahora, una noche de éstas, me di cuenta de que llamarme Eduardo Galeano
fue […] una manera de decir: soy otro, soy un recién nacido, he nacido de nuevo. 300
Hemos confundido incontables veces, según Galeano, el pundonor con las ganas de
morir, desconociendo que la histeria no es la historia y que la revolución no es enamorarse de
la muerte. En su segundo deceso (el paludismo), comprendió Galeano que el globo entero es
nuestra tierra prometida y que el oficio de escribir puede parecer, a veces, una elección solitaria
que no vale la pena si se le compara con la militancia o la aventura. Con sus palabros remite:
«Aquella noche me di cuenta de que yo era un cazador de palabras. Para eso había nacido. Ésa
iba a ser mi manera de estar con los demás después de muerto y así no se iban a morir del todo
las personas y las cosas que yo había querido».301
Las miradas limpias son las que se tatúan en el recuerdo, son las miradas de quienes
creen y no se cansan de creer. De quienes no viven «para el triunfo, sino para la pelea, la siempre
299
Ibidem, pp. 51-52.
300
Ibidem, p. 57.
301
Ibidem, p. 65. La cursiva es nuestra.
128
¡Despertamos! Fueron posibles, fueron reales. El sistema que los hizo verosímiles nos
inculpa como peligroses por estar vives, como pecadores/as por pensar y como obnubilades por
querer alimentarnos. La máquina de la muerte constriñe a admitir el horror como se admiten las
estaciones climatológicas; dice que construir una cárcel es un gran síntoma de desarrollo.
Pero ¿cuántos son los desterrados dentro de las fronteras del propio país? ¿Qué
estadística registra a los condenados a la resignación y al silencio? El crimen de la
esperanza, ¿no es peor que el crimen de las personas?304
La mayor parte de nosotres transita con el cariño averiado, pero no nos detenemos: con
averías y todo, continuamos construyendo el valor, la humana riqueza. Si queremos distraernos
del hostigamiento de la muerte, nos mantendremos aprendiendo, porque morir aprendiendo es
honrar la memoria. Si nuestras ilusiones están desparramadas, ya lo hemos aprendido: la música
todo lo arrejunta. Nos oponemos a que la máquina sentencie que la solidaridad es ilegal,
fustigándonos con la hipocresía y la felonía. Cada uno de nuestros países se incorporó a la
«civilización» de un mundo en el que los sabores, los colores, los olores, la moral y las ideas se
fabrican a escala industrial. Países donde el término Libertad es el nombre de un centro de
reclusión. «No es necesario saber leer y escribir para escuchar [...] el cotidiano mensaje que
302
Ibidem, p. 73.
303
Ibidem, p. 94.
304
Ibidem, p. 98.
129
enseña a aceptar el dominio del más fuerte y a confundir la personalidad con un automóvil, la
dignidad con un cigarrillo y la felicidad con una salchicha».305
A les jóvenes, que buscan huir del Infierno, se les otorgan billetes al limbo; se les invita
a abandonar la historia, que es dolorosa, para viajar al nirvana. Huir de la violencia que no se
hace a tiros, de la violencia que no sirve para las novelas policíacas, la que ni siquiera se refleja
en las estadísticas. ¿Somos libres los seres humanos condenados a vivir mendigando el trabajo
y la comida? ¿No se nos borrará, nunca, la marca del destino que en la frente llevamos desde
antes de asomar a la luz? ¿Se nos seguirá negando el sol y la sal? La tristeza se nos ha hecho
una enfermedad aguda y crónica, pero para ella les médiques no dan licencia ni incapacidad por
escrito. ¿Es anacrónico tener deseos de salir a la calle, tocar la trompeta, abrazarnos todes, gritar
que nos queremos y que nacer es una suerte? ¿Estará anquilosada, eternamente, la máquina? La
juventud es el más descarado de los delitos: «La realidad lo comete todos los días, a la hora del
alba; y también la historia, que cada mañana nace de nuevo. Por eso la realidad y la historia
están prohibidas».306
Sabemos con Galeano que la narrativa es una pasión que denuncia un sistema donde la
libertad corresponde, únicamente, a los precios, las inversiones y los negocios. La prosperidad
de unos/as pocos/as se revitaliza con la desgracia de todes les demás. Por más que la
desesperación nos hiera, la usaremos como señal de supervivencia en territorios donde se
siembran cadáveres y maíz. Exiliades dentro y fuera de los terrenos donde nacimos, extrañamos
países que aún no existen, que no han existido jamás: estamos nostálgicos por países que todavía
no se dibujan en el mapamundi porque no son eficaces, dicen los que tienen secuestrada a la
palabra.307
Se escribe en las paredes y se canta en los campos. Para Galeano y para nosotres,
coincidiendo con la visión relacional y procesual de Herrera Flores, es la cultura «creación de
305
Ibidem, p. 123.
306
Ibidem, p. 147.
307
Ibidem, p. 169-182.
308
Ibidem, p. 190.
130
cualquier espacio de encuentro entre las personas, […] todos los símbolos de la identidad y la
memoria colectivas: los testimonios de lo que somos, las profecías de la imaginación, las
denuncias de lo que nos impide ser».309 La narrativa, como arma cultural pertinente en
cualesquiera circuitos de reacción, es oportuna para revelar y atacar un sistema de (anti)valores
que deifica las cosas y repulsa a la gente en un juego malévolo que infecta a los animales
culturales con la competitividad y el consumo, induciendo al menoscabo de las relaciones
plurales y abiertas de interacción: los seres humanos se humillan usándose entre sí.
Seguimos a Galeano, como lo siguió Méndez Rubio310, en querer fortalecer las humanas
conversaciones, para recuperar la palabra: «la cultura es comunicación o no es nada. Para llegar
a no ser muda, creíamos, una cultura nueva tenía que empezar por no ser sorda».311 Rescatar la
palabra de su abyecto chantaje, porque no solo las fábricas, los automóviles, las tierras y las
gentes tienen dueño, también lo tienen los temas. Campea un monopolio del poder y la palabra
que condena a les nadies al silencio, siendo nuestras palabras más dignas que cualquier
mutismo. Tendremos que pedir permiso a la memoria para ser felices, tendremos que esperar a
que sea mañana para contarnos los sueños, ¿cómo hacemos para que ahora sea mañana? ¡Cómo
nos gustaría que ya fuese mañana! Por los días mejores, porque los peores ya los hemos
conocido. Narrando, escribiendo vamos adivinando, navegando, convocando. Entre todos los
animales culturales, los/as escritores/as deben dejar de creerse los pavos reales. El escribir y el
narrar, ¿mantienen su sentido? La pregunta nos pesa en las manos y en la lengua. Somos seres
culturales, reproducimos, en nuestro interior, lo que el mundo (de)genera. Mas, no nos
resignaremos a vivir vidas que no son nuestras, rompiendo los grilletes de una memoria ajena.
Desenmascararemos a la realidad de la historia contada por los vencedores. Entre todes, si
escuchamos, narramos y leemos con amor, formamos una gran memoria. La narrativa es, como
mínimo, «una tentativa de poner a salvo, en el tiempo de la infamia, las voces que darán
testimonio de que aquí estuvimos y así fuimos».312
309
Ibidem, p. 193.
310
MÉNDEZ RUBIO, A. Comunicación, cultura y crisis social. Op. cit., p. 34.
311
GALEANO, E. (2016). Días y noches de amor y de guerra. Op. cit., p. 194.
312
Ibidem, pp. 209-227.
131
La trilogía Memoria del fuego es, como Días y noches…, una conversación; pero, en
esta ocasión, es una plática con la memoria de una interlocutora definida: América. Galeano
conversa con ella como si fuera persona. Este conjunto literario quiso ser una forma de
multiplicar, dotándolo de acuarela, el tema de Las venas abiertas… Un tanteo de liberación
reivindicativa de la memoria viva de América, y, especialmente, de América Latina, en todas
sus dimensiones, tonos, inciensos y magulladuras… «Que la historia huya de los museos y
respire a pleno pulmón; que el pasado se haga presente. América Latina no solamente ha sufrido
el despojo del oro y de la plata, del caucho y del cobre y del petróleo. También le han expropiado
la memoria»315 para que no sepamos de dónde venimos ni hacia dónde vamos.
La primera entrega de Memoria del fuego, subtitulada Los nacimientos (1982), ratifica
cómo a los subyugades se nos ha forzado a recitar el tiempo pasado para no poner en duda el
vaciamiento de las consciencias, resignándonos al tiempo presente. Dividida en dos partes, esta
parte de la trilogía discurre sobre la historia de la América precolombina y de la América de los
siglos XV al XVII. El volumen siguiente de Memoria del fuego (Las caras y las máscaras,
1983) abarca los siglos XVIII y XIX, y el tercer volumen llega hasta 1984, cuando culmina el
exilio de Galeano en Calella de la Costa (Barcelona).
313
Ibidem, p. 234.
314
Ibidem, p. 238.
315
GALEANO, E. (2016). Días y noches de amor y de guerra. Op. cit., pp. 235.
132
316
GALEANO, Eduardo (s. f.). Memoria del fuego 1. Los nacimientos. [Versión Portable Document Format].
Madrid: Siglo XXI, p. 185.
317
Ibidem, p. 86.
318
Ibidem, p. 228.
319
Ibidem, p. 219. Cursiva en el original.
133
mensajes a los amigos que están lejos». 320 Remitimos mensajes para remolcar las batallas por
la nueva y mágica mar que lava la sangre y transfigura los destinos; la mar que se ofrece abierta
a la gran promesa de los tiempos. La mar en cuyas aguas se redimirán los/as cimarrones/as,
que son flechas que gangrenarán la sociedad colonial(ista) e imperial. Estamos refulgentes
porque la Pachamama «recoge en sus brazos a los cansados y a los rotos, que de ella han
brotado, y se abre para darles refugio al fin del viaje. Desde abajo de la tierra, los muertos la
florecen».321 La cultura nos habla desde los inicios y nos comenta que la propiedad y la envidia
dejarán de interesarnos si en el «castigo eterno» estamos con nuestres compañeres de sonrisas.
La edafología del nosotres, les racializades y desrazades, revela que en nuestra tez
oscura y oscurecida se esconden amenazas de embrujos y riesgos de rebeliones. Los tronos
oligárquicos temblarán ante el maíz, porque está vivo. Mucho ha ocultado, y habrá de ocultar,
la historiografía de Occidente, «dama de rosados velos, besadora de los que ganan. Se hará la
distraída o enfermará de tramposa amnesia». 322 La sublevación de la resistencia la crearemos,
creeremos, danzaremos y cantaremos, porque así es la manera en que nos redimimos y
resucitamos. Las sabidurías yorubas nos han legado la preciosidad:
Todos tenemos dos cabezas y dos memorias. Una cabeza de barro, que será polvo, y
otra por siempre invulnerable a los mordiscos del tiempo y de la pasión. Una memoria
que la muerte mata, brújula que acaba con el viaje, y otra memoria, la memoria
colectiva, que vivirá mientras viva la aventura humana en el mundo. 323
Nos cabalgan los caballos y las yeguas salvajes de las pampas (sí, ellos y ellas a
nosotres), recorriendo los pastos en tropas, parecen peces que vuelan, nos llevan a contagiar a
otros animales mansos con sus bríos de libertad. Los/as pastores/as de esas pampas y los
indígenas mixtecos se dejaron tocar por las profanadoras ideas: la tierra no tiene propietario,
como no lo tiene el aire; porque todo es de todes: «Naides es más que naides».324
320
GALEANO, Eduardo (2012). Memoria del fuego 2. Las caras y las máscaras. [Versión ePub v1.0, Icecream
Ebook Reader Pro v.4.12]. Espaebook, Ansanto, p. 18.
321
Ibidem, p. 51.
322
Ibidem, p. 92.
323
Ibidem, p. 95.
324
Ibidem, p. 321.
134
el fin último, sino el fin primero. Profesaba José Martí: “Se ponen en pie los pueblos, y se
saludan. «¿Cómo somos?», se preguntan; y unos a otros se van diciendo cómo son”.325
Medio milenio de (a)historia y la carnicería no cierra: cada muerte nos duele. Cada
muerte parece la última, pero es siempre la primera. La plástica ética del capital se ha asentado,
pero nosotres, reivindicando el goce de las pasiones humanas, nos negamos a acompañar los
coros vomitivos en honor al dios del progreso. Poco podemos dormir si somos inmigrantes en
dondequiera que estemos.
No nos amedrentaremos con contemplar la opción de donar nuestras vidas para que no
haya más ministros que difundan las inverosimilitudes de las leyes «naturales» de la economía,
que por selección natural condenan a les debilitades, a les empobrecides, o sea, a casi todes.
Presenciaremos como protagonistas la profecía del sacerdote-jaguar de Yucatán, aquel que
escuchó el mensaje de los dioses:
Se levantarán el palo y la piedra para la pelea… Morderán a sus amos los perros…
Los de trono prestado han de echar lo que tragaron. Muy dulce, muy sabroso fue lo
que tragaron, pero lo vomitarán. Los usurpadores se irán a los confines del agua…
Ya no habrá devoradores de hombres… Al terminar la codicia, se desatará la cara,
se desatarán las manos, se desatarán los pies del mundo.327
325
Ibidem, p. 732. Cursiva de origen.
326
Ibidem, p. 584. Cursiva de origen.
327
Ibidem, pp. 802-803. Cursiva de origen
328
GALEANO, E. (2015). Memoria del fuego 3. Op. cit., p. 19.
135
Retamos a los poderosos de los cielos y las tierras que ponen a marchar las leyes por
delante de la gente, separándole las almas de las carnes, como si fuesen el agua y el aceite. Ante
el cadáver de Delmira Agustini, ante los cadáveres de todas las mujeres que la dictadura del
329
Ibidem, p. 39.
330
Ibidem, p. 50-57.
136
hombre ha matado, lloramos con rabia; pero, no están muertas, porque las sombras de sus voces
y los ecos de sus cuerpos serán en los encuentros de les amantes que arden en las noches
mundanas, donde les hacen un lugarcito para que sus bocas se desaten y baile el resplandor de
sus pies de libertad.331 Las músicas más libres han surgido de esclaves, y vuelan sin pedir
permiso. El siglo del viento irrumpió avisando que debíamos descontar vergüenzas y sumar
libertades, declarando que los dolores que nos quedan son las libertades que nos faltan y que
las reverberaciones del corazón cuentan que estamos pisando, siempre, sobre la revolución. Las
universidades de nuestras rebeldías de antaño han sido atrapadas por las decadencias que
dirigen las sociedades al triste espectáculo de la inmovilidad; nos burlamos de la decrepitud que
las establece como fábricas de profesionales en la mentalidad de conventos coloniales. Nosotres
no nos entregamos, continuamos guerreando mientras el maíz siga germinando en los rincones
imposibles de los montes donde brillan los ojos zapatistas. Ojos traicionados en el triunfo de la
revolución en la «que finalmente los jefes militares se apoderen de las mejores tierras y de los
mejores negocios. Los oficiales de la revolución comparten el poder y la gloria con los doctores
desplumadores de indios y los políticos de alquiler».332
Unes nadies entre les millares de nadies que son volcades en las grandes ciudades,
construides como provincianes y obreres y sirvientes/as, para ser devorades, masticades y
escupides en pedazos. Les sin nada que levantan los hermosos y seguros edificios que no
331
Ibidem, p.63.
332
Ibidem, p. 94.
333
Ibidem, p. 150.
137
pueden habitar. Les ningunes, les ninguneades, no nos dejaremos atropellar con la traición o el
consuelo. Alguienes en cualquier ciudad:
En una esquina, ante el semáforo rojo, alguien traga fuego, alguien lava parabrisas,
alguien vende toallitas de papel, chicles, banderitas y muñecas que hacen pipí.
Alguien escucha el horóscopo por radio, agradecido de que los astros se ocupen de él.
Caminando entre los altos edificios, alguien quisiera comprar silencio o aire, pero no
le alcanzan las monedas. En un cochino suburbio, entre los enjambres de moscas de
arriba y los ejércitos de ratas de abajo, alguien alquila una mujer por tres minutos: en
un cuartucho de burdel es violador el violado, […]. Alguien habla solo ante el
teléfono, después de colgar el tubo. [...] Alguien habla solo ante la máquina
tragamonedas. Alguien riega una maceta de flores de plástico. Alguien sube a un
ómnibus vacío, en la madrugada, y el ómnibus sigue estando vacío. 334
En los tiempos de los precios democráticos, las periferias todas (las que están en los
centros y fuera de ellos) aportan materias primas baratas, baratos alimentos, carne para la
guerras y carne para el deseo sexual. No nos volveremos a blanquear las caras con polvo de
arroz. Exprimides, invadides, arrasades: ya no podrán callarnos, porque somos haitíanes
gritando en colores. Negres de rojas ideas, hacemos poemas en nombre de nuestros pueblos
insultados, de todos los pueblos insultados, que cantando levantan las caras y se secan las
lágrimas con voces de truenos que suscitan temblores. Estamos viendo, por ocasión primera,
que en cada sucio charquito hay una mancha de aceite bamboleante donde deslumbrante está el
arcoíris335 que hemos recogido, y, más adentro, pasa la calle, pasan las gentes, pasan les
náufragues, les loques y les magues (magos, magas), pasan los mundos enteros y fulgurantes.
Pasan los caminos cantantes que anduvo Atahualpa Yupanqui, zurdo para tocar la guitarra y
para pensar los horizontes, continuando la historia de les pobres que se canta o que se pierde en
los discursos donde les polítiques ponen las palabras, donde les nadies ponemos los/as
muertos/as. Les que mueren son les habitantes del contramundo: sieteamores y sieteoficios,
buscavidas, buscamuertes, buscasuertes.
334
Ibidem, pp. 297-298.
335
Ibidem, p. 199.
336
Ibidem, p. 257.
138
Desmantelaremos la máquina de mentir que tiene por motor convertir a los verdugos en
víctimas y a las víctimas en verdugos. Víctimas que se hartaron del hambre que les hacía pensar
con la panza y no con la cabeza del corazón. Que se hastiaron de los pactos con los que el
riquerío moldeaba la pobrecía. Si nos falta el papel, guardaremos las cuartillas en la memoria,
y, si nos faltan tambores y cajones, soltaremos la música imparable en cualquier tierral. Estirpe
digna de pescadores/as y cuenteros/as lenguaraces, hechiceros/as del verbo, leñas y lumbres
que no precisan de escribir para contar. A cada golpe responderemos sin caer ni callar, a
contramuerte y a contraviento, haciendo el camino siempre de ida, inventando capitanes/as
espantadores/as de soledades que nunca han tocado siquiera un bote, pero que han navegado
mucho más lejos que Marco Polo o los astronautas. Aunque quien trabaje sea un imbécil, y
quien proteste sea un esqueleto.337
Los tiempos de la solidaridad ocuparán el lugar del miedo. Por tener la humana
capacidad de crear locamente, la revolución por la emancipación y la dignidad va y seguirá
yendo. Lo único que sobra son enemigos, entre los cuales el más peligroso es el burócrata:
Sin embargo, estamos entrenades: fuimos a la antiescuela con Charles Chaplin y Buster
Keaton y conocimos el secreto de que «no hay asunto más serio que la risa, arte de mucho pero
mucho trabajo...».339 Golpeamos con Mohamed Alí, el poeta de los puños: «Le quitaron el título
mundial, le prohibieron boxear, lo condenaron a cárcel y multa: gritando agradece estos elogios
a su dignidad humana».340 Somos, justo aquí, les escuderes de les preses polítiques de la cárcel
Libertad. Les preses que, en la monarquía del silencio, crearon, rizomáticamente, otros
lenguajes: hablando sin voz, con golpecitos en las paredes, hicieron letras y palabras para
mantener el amor y la rabia. Toda palabra desnuda es bastarda del escándalo donde el miedo
rige y se celebra la gran fiesta de disfraces. El exilio, el destierro, la lejanía… Galeano nos
respira rabia, añoranza y pasión revolucionarias: «Toda palabra que no mienta es
subversiva».341
337
Ibidem, p. 261.
338
Ibidem, p. 266.
339
Ibidem, p. 216.
340
Ibidem, p. 289.
341
Ibidem, p. 333.
139
Empieza Galeano por retrotraer su atención a los momentos del mal bautizado
«descubrimiento» de América. Desmintiendo tanto la leyenda negra como la leyenda rosa, que
en la historia se han formado respecto del imperio español, Galeano apunta a derruir los
extremos de esa oposición que han dejado a les americanes fuera de su realidad. La leyenda
negra propone una excursión al museo de los buenos salvajes, donde predomina la visión
lastimera del asesinato de la caricaturesca felicidad de unos seres humanos estáticos que poco
tienen que ver con los animales culturales, de carne hueso, que poblaron nuestras tierras. En
contraposición, la leyenda rosa conmina a alabar la gran catedral de Occidente, donde se
sumarían las voces al orfeón universal de la celebración de la gran obra de Europa, que se habría
sacrificado alrededor del mundo para salvarlo.
La leyenda negra cernió sobre los hombros de España, y en menor grado sobre los de
Portugal, la responsabilidad absoluta del flagrante saqueo colonial, que, en verdad, implicó
beneficios mayores a otros países europeos que dieron vidilla al naciente desarrollo del
capitalismo moderno. La leyenda rosa ultraja la historia, elogiando la infamia, y usa el
eufemismo de «evangelización» respecto al enorme proceso de despojo sistemático. Galeano
dice no: «ni leyenda negra, ni leyenda rosa. Recuperar la realidad: ése es el desafío. Para
cambiar la realidad que es, recuperar la realidad que fue, la mentida, escondida, traicionada
realidad de la historia de América».343
342
Ibidem, p. 398. Cursiva de origen.
343
GALEANO, Eduardo. Los quinientos años: el tigre azul y nuestra leyenda prometida. En Eduardo Galeano
(2016), Nosotros decimos no. Crónicas, 1963-1988. [Versión Portable Document Format ePub r1.2]. Espaebook,
Titivillus, p. 321. Cursiva en el origen.
140
Si España no fue descubierta por los romanos que llegaron a la península en el 218 antes
de nuestra era, América no fue descubierta por los españoles en 1492: fue encubierta, nunca
mejor dicho. Al Galeano repatriado le iba sonando la hora de que América se descubriera a sí
misma. Cuando se refiere a ella, hace alusión, fundamentalmente, a la América expoliada hasta
en su nombre: América Latina. Desde fomentos esperanzadores, más que nostálgicos, se pone
a rodar una reivindicación de las formas colectivas y comunitarias de producción y de vida,
apoyadas en la solidaridad y la reciprocidad, en la relación de identidad entre los seres humanos
y la naturaleza, de antiguos y libres imaginarios bio(socio)diversos.
No creemos en las tradiciones por el simple hecho de ser tradiciones, sino en las
herencias que se interconectan y se multiplican (en) la libertad humana. Desde el pasado,
remotas voces ayudan a encontrar respuestas a los lances del tiempo presente. No hacemos
reivindicaciones de los sacrificios humanos a los dioses o de los despotismos de los imperios
inca y azteca, pueblos en los cuales la historia oficial ha encerrado la diversidad de la América
precolombina. Festejamos, mejor, la oportunidad de que América, y así muchos otros rescoldos
sojuzgados del globo, encuentren, en sus más antiguos nacimientos, sus más lozanas energías.
El pasado siempre tiene cosas interesantes por decir al futuro: el capitalismo es antihumano.
Un sistema asesino del mundo y de sus habitantes, que pudre el agua, aniquila la tierra
y envenena el aire y el alma, está en violenta contradicción con culturas [...]
despreciadas, ninguneadas, (que) tratan a la tierra como madre y no como insumo de
producción y fuente de renta. 344
La perspectiva capitalista cree que las culturas comunitarias, al no separar a los seres
humanos de la naturaleza, son culturas a descartar. Los piratas ya no usan parche o miembros
de madera, sino nombres de multinacionales. Nos aferramos a la formulación de que el mirar
capitalista no es el único posible; es el único indeseable. Somos los bloques de un hogar que
está por construirse desde las identidades de la memoria colectiva y la capacidad genérica y
compartida de producir culturalmente la historia y la realidad: «Nuestra identidad está en la
historia, no en la biología, y la hacen las culturas, no las razas; pero está en la historia viva. El
tiempo presente no repite el pasado: lo contiene».345
344
Ibidem, p. 322. La cursiva es nuestra.
345
Ibidem, p. 323.
141
Quinientos veinte años desde el encuentro y las cosas siguen de cabeza. Celebramos (a) los
vencides para denunciar a los dueños del poder, para cambiar a este último. Paso a paso nos
iremos aproximando al día de justicia que perseguían les guaraníes creyendo
... que el mundo quiere ser otro, quiere nacer de nuevo, y por eso el mundo suplica al
Padre Primero que suelte al tigre azul que duerme bajo su hamaca. […] ese tigre
justiciero romperá este mundo para que otro mundo, sin mal y sin muerte, sin culpa y
sin prohibiciones, nazca de sus cenizas. Creen los guaraníes, y yo también, que la vida
bien merece esa fiesta.346
Cae el muro de Berlín, la guerra fría va dejando sus cenizas calientes. El mundo pasa a
concentrarse en el dominio de un polo. Les nadies penetramos, abruptamente, en los escenarios.
Ya no queremos ser representades como dibujos animados, como esculturas posmodernas. Los
corazones intensifican sus golpeteos que, como nudillos, envían mensajes no secretos.
Sueñan nuestras pulgas con comprarse un perro y soñamos les nadies con salir de pobres,
que algún mágico días nos llueva de pronto la buena suerte, que nos llueva a cántaros la
buena suerte; pero la buena suerte no nos llueve ayer, ni hoy, ni mañana, ni nunca, ni en
lloviznita nos cae del cielo la buena suerte, por mucho que les nadies la llamemos y aunque
nos pique la mano izquierda, o nos levantemos con el pie derecho, o empecemos el año
cambiando de escoba.
Les nadies: les hijes de nadie, les dueñes de nada.
Les nadies: les ningunes, les ninguneades, corriendo la liebre, muriendo la vida, jodides,
rejodides.
Que no somos, aunque seamos.
Que no hablamos idiomas, sino dialectos.
Que no profesamos religiones, sino supersticiones.
Que no hacemos arte, sino solo artesanía.
Que no practicamos cultura, sino solo folklore.
Que no somos seres humanos, sino recursos y desechos humanos.
Que no tenemos cara, sino brazos.
346
Ibidem, p. 327.
347
GALEANO, E. El libro de los abrazos. Op. cit., p. 59.
142
El mundo es, básicamente, un mar de fueguitos, donde cada une brilla con su propia luz
entre todas las demás. Fueguitos, los albañiles que han construido este mundo, aunque se les
intente convencer de lo contrario. Nosotres somos las palabras que cuentan lo que somos, como
la uva es el vino que contiene. Venimos de la falda de una mujer que cantando cuenta historias,
como leyendo el destino de soslayo mientras resucita a les olvidades y a los/as muertos/as en
las profundidades de las que brotan los andares y los amares de los bichitos humanos que viven
en tanto van diciendo. Estamos todes embarazades de muchas gentes-historias que se nos salen
por los poros y, como los/as narradores/as primeros/as, estamos brotadísimes de personitas.348
Es irrefrenable la voz humana que nace de la necesidad fáunica del decir, ya que si le es
«negada la boca, ella habla por las manos, o por los ojos, […] o por donde sea. Por donde sea.
Porque todos, toditos, tenemos algo que decir a los demás, alguna cosa que merece ser por los
demás celebrada o perdonada».349 Vienen el conocimiento «científico» y las disciplinas
teorizadas que anclan las palabras al fondo de las aguas insondables y excluyen nuestros
decires, pueden que rasquen –que rasquen muy bien–, pero rascan donde no sentimos picor.
Hacer de la objetividad una religión es mentir, mentir para ser objetos y evitar todo lo humano.
La elitización y el maquillaje en los sures: «En los barrios altos se vive como en Miami, […]
se miamiza la vida, ropa de plástico, comida de plástico, gente de plástico, mientras los videos
y las computadoras se convierten en las perfectas contraseñas de la felicidad».350
Cada vez más nos hunden en la subhumanidad que la economía maldice, que la policía
corretea y que la cultura de élite, la que se estudia en las altos salones, niega. Negando produce
hambre y media, y da apertura al sistema de la deshumanización y la desconexión. «El prójimo
no es tu hermano, ni tu amante. El prójimo es un competidor, un enemigo, un obstáculo a saltar
o una cosa para usar. El sistema, que no da de comer ni de amar, a muchos condena al hambre
de pan y a muchos más condena al hambre de abrazos».351
348
Ibidem, pp.1-7.
349
Ibidem, p. 11.
350
Ibidem, p. 23.
351
Ibidem, p. 69.
143
Deliramos con Galeano a través de lo que dicen las paredes en muchas ciudades
latinoamericanas y mediante los sueños de Helena Villagra.352 En el río-mar de la Plata, los
seres humanos, animales alados y fronterizos, prefieren las noches y los sabores de la dignidad
desobediente y del amor. En los sures, la represión; en los nortes, la depresión. Las modas del
norte vitorean el arte neutral, el no arte, y la conversión de la cultura y la política en productos
de consumo. Los jefes de Estado se eligen por televisión, como las papas fritas, y los poetas y
poetisas se valoran menos que una porcelana. La magia se vende en los detergentes de
supermercado y les niñes ven en los acumuladores de billetes a sus héroes. La democracia es
prerrogativa de los nortes, y en los sures se permite el circo, que a nadie se le niega, y menos si
se puede admitir una pizca democrática en la política, en tanto la economía sea siempre
antidemocrática: «Así lo quiere el orden natural de las cosas. En el sur del mundo, enseña el
sistema, la violencia y el hambre no pertenecen a la historia, sino a la naturaleza, y la justicia y
la libertad han sido condenadas a odiarse entre sí».353
El sistema dice que la alegría perfecta es la del senil y la del neonato: la primera ha
perdido la memoria y la segunda es feliz porque no la tiene todavía. Ni Galeano ni nosotres
queremos esa felicidad que es pura desmemoria, que es puro miedo de decir que reseca las
gargantas, miedo de saber que relega a la ignorancia y miedo de hacer que nos enclaustra en la
impotencia. Un cartel reproduce un proverbio africano: «Hasta que los leones tengan sus
propios historiadores, las historias de cacería seguirán glorificando al cazador».354
352
Activista política argentina y compañera de vida literaria y sentimental; mujer que Galeano tenía atravesada en
los párpados y en la garganta; mujer que lo desnudaba y desdudaba y a cuya orilla dormía. Ibidem, pp. 78 y 80.
353
Ibidem, p. 96.
354
Ibidem, p. 103.
144
otras razones: «Al fin y al cabo, somos lo que hacemos para cambiar lo que somos. La identidad
no es una pieza de museo, quietecita en la vitrina, sino la siempre asombrosa síntesis de las
contradicciones nuestras de cada día».355
Lo que no saben aquellos que todo dicen saber, es que hasta los relojes que nos pintamos
en las muñecas dan la hora –de la revolución– con tremenda precisión. Nuestros sucedidos
(casi) sucedieron en algún momento, o quizás no sucedieron jamás, pero suceden en cuanto los
narramos. Las contradicciones son los pulmones de la historia y las paradojas son los espejos
que ella utiliza para hacernos bromas. Les perifériques de los sures, les marginades: el sistema
nos desprecia porque, cómo no, desprecia lo que ignora…, ignorándonos nos teme. Con sus
métodos de escarmiento forja la familia tradicional, para castigar la insolencia y zaherir la
libertad, sojuzgando a la mujer, instruyendo a les niñes en la mentira y contagiando con el virus
del miedo. ¿Y si los derechos humanos empezaran en casa? La colonialidad es plausible y
destripa sin disimular: sanciona el pensar, el hacer y el ser; la colonialidad camuflada nos
asegura que la servidumbre es nuestro sino y la incapacidad, nuestra naturaleza. Otro muro
americano y oriental nos habla: «Estamos aquí sentados, mirando cómo nos matan los
sueños».356
La vida nos gotea a través de las pantallas: ellas determinan lo que debe ocurrir, y nada
pasa si ellas no lo desean. Con sus luces, que seducen como ilusorias salvaciones de las
soledades y de las noches, se autoproclaman como realidad. Nuestro paisaje es nada más que
un entretenimiento. Fuera de las pantallas, los mundos reales son sombras indignas de
confianza. En los sures la libertad de expresión no es más que una rabieta en prensa de poca
difusión. Y los libros no tienen que ser prohibidos por el orden: ya lo están por sus precios. Nos
queda la dignidad del arte, la dignidad de escribir, de narrar y contar para quienes no pueden
leernos y escucharnos: «Los de abajo, los que esperan desde hace siglos en la cola de la historia,
no saben leer o no tienen con qué».357
Onetti dio en clavo en una charla con Galeano: «Mirá, pibe. Si Beethoven hubiera
nacido en Tacuarembó, hubiera llegado a ser director de la banda del pueblo».358 La
colonialidad del poder, del saber y del ser afirma que la persona culta es la que bien oculta, la
que rinde culto a la cultura de la careta, la cultura doble del enmascaramiento: doble lenguaje,
355
Ibidem, p. 111.
356
Ibidem, p. 151. Cursiva de origen.
357
Ibidem, p. 141.
358
Ibidem, p. 159. Cursiva en el original.
145
Les exiliades nos preguntamos qué hacer, y gritando hacemos temblar las bases de la
civilización occidental que nos condena a pena de trámite y desarraigo perpetuos. La suerte
poco o nada nos ayuda, y si nos ayuda, tenemos que ayudarla a ayudarnos. A quien no
ayudaremos es a la fuerza armada del orden: cerramos las bodegas de la autoflagelación. Lo
importante es reír, reír juntes y haciendo memoria sin mentir, porque la mentira substrae la
verdad de las palabras. Como hormiguitas ante el fuego, esperamos la muerte, muy juntitas y
en parejas. ¿Cómo nos reponemos ante los tétricos y deshumanizadores espantos? ¿Cómo hacer
para no dejar que la fuerza se extinga? Confluyendo, insoportables y obcecados rebeldes, en la
lucha por la humana dignidad. La lucha no es asunto divino. La lucha la damos nosotres, no el
«omnipotente» que, quizá, es el más ateo entre todes. Nuestra profesión de fe es mundana e
intercultural:
Sí, sí, por lastimado y jodido que uno esté, siempre puede uno encontrar
contemporáneos en cualquier lugar del tiempo y compatriotas en cualquier lugar del
mundo. Y cada vez que eso ocurre, y mientras eso dura, uno tiene la suerte de sentir
que es algo en la infinita soledad del universo: algo más que una ridícula mota de
polvo, algo más que un fugaz momentito. 360
359
Ibidem, p. 166.
360
Ibidem, p. 231.
361
Ibidem, p. 171.
362
Ibidem, p. 246.
146
¡Nosotres decimos no! No, ante la criminalización de les jóvenes por el hecho de serlo.
No reclamamos que se nos confunda con santos/as, tan solo hemos elegido este mundo y no el
otro. Rechazamos el cielo ofrecido por administradores y gerentes, el cielo del trabajo eterno,
el sufrimiento y la vida corta. No nos desanimamos con los sacrificios, sino que nos
fortalecemos. Con las dificultades medimos y nos hacemos conscientes de nuestras fogosidades
radicales, psíquicas y sociales, para vacunarnos contra el sectarismo y el dogmatismo. Rebeldía
es nuestro segundo nombre, el seudónimo de una historia que se repondrá al paso del tiempo
para hacerse leyenda. Decidimos no olvidar lo que, en cualquier sentido, nos ha conformado:
«En la memoria en pie de las ciudades, el testimonio de la humillación; en la memoria y en el
cuerpo de la gente, las señales del sufrimiento».363 Con su amigo valenciano Raimon, y su
canción «Digamos no»364, el Galeano periodista de los sesenta iba inyectando lírica en sus
formas de expresión escrita: «No yo digo no, digamos no. Nosotros no somos de ese mundo».365
El exilio es más que una avenida segada y extensa donde camina la tristeza. El poder ha
estado siempre ansioso de tumbar a les revolucionaries en el sillón del psicoanálisis, para
diagnosticarles insurrección; insurrección reducida a una patología clínica de alguna frustración
personal, como si la militancia y el ejercicio de la humana capacidad de transformación
emancipadora no fuesen más que rencores de una caricia no recibida o de un amor incestuoso.
Al (des)orden le convienen las crisis que nos convierten en cómplices por silencio, omisión y
permisividad. El sistema no es un producto abstracto, lo han hecho seres humanos; y, otros
seres humanos, estamos para deshacerlo. Sí, hasta ahora han abundado «la retórica y la miseria;
363
GALEANO, E. (2016). Nosotros decimos no. Op. cit., p. 19.
364
Contenida en el EP Se’n va anar i tres cançons de Raimon (1963). Su versión original está en catalán («Diguem
no»): «No jo dic no diguem no. Nosaltres no som d'eixe mon».
365
GALEANO, E. (2016). Nosotros decimos no. Op. cit., p.77.
366
Ibidem, p. 100.
147
desde siempre, los doctores de levita y los escritores cursis se han dedicado a absolver de toda
culpa a los culpables. Pero una inmensa muchedumbre de marginados acusa, desde su
naufragio, al sistema entero».367 Si los ricos viven en urbanizaciones, nosotres mal vivimos en
barrios; si sus alturas son colinas, las nuestras son cerros. Nuestros pueblos y caseríos nacen
muriendo, sin que se les dé tiempo a cartografiarse en los libros.
Que la palabra nos (re)signifique desde su raíz, porque nuestra soberanía ha sido
alimentada con símbolos falseados. No somos omnímodos ni todopoderoses; también, como
Galeano en su juventud, nos asusta el equívoco:
Somos animales de los sures, de eso estamos escribiendo. Los procesos cerrados de la
ideología sitúan a los verdugos en los puestos de dirección, permitiendo la prosperidad de los
espías. Los dueños del poder tienen fetiches por todo lo estático, por ello nuestra historia es
subversiva, porque cambiando es, a la manera del arte del teatro que enciende consciencias e
imaginaciones: «El teatro: gatillo de la alegría popular».369 La función somos todes nosotres y
la obra es la alegría que nos brinca en los cuerpos, la alegría que el teatro disparó.
La «cultura de masas» es hoy la degradación del arte que manipula, oculta y somete la
imaginación y la creación. La «cultura nacional» es la cultura de los que se han hecho con el
dominio copiando a la «cultura universal», que es la cultura de los dominantes, pero a escala
planetaria. Culturas que han roto las identidades de los pueblos afectados por sucesivas olas de
conquista y colonización: “Se domestica a la gente para que acepte «este» orden como el orden
367
Ibidem, p. 153.
368
Ibidem, p. 176.
369
Ibidem, p. 181.
370
Ibidem, p. 183.
148
«natural» y por lo tanto eterno; y se identifica al sistema con la patria, de modo que el enemigo
del régimen resulta ser un traidor o un agente foráneo”.371
Nuestro pasado ha sido falsificado para desfigurar las verdaderas causas del fracaso
histórico de los sures en el sistema mundial. Las metodologías de esterilización del pensamiento
se han aplicado con mayor eficacia que los planes de control de natalidad. La cultura del sistema
ofrece sucedáneos de vida, disfraces y anestesia. Frente a ese contexto, la literatura ha de volver
al vínculo fraternal y a la participación solidaria, todavía más, cuando solo llamar las cosas por
su nombre es una querella. La narración está ligada a la necesidad de transformaciones sociales
por la emancipación. Para ello es imprescindible que la libertad no sea privilegio de artistas
consagrades: regiones cerradas que responden a las élites.
... el pulso de la vida real se siente con más fuerza en ciertas coplas anónimas del
cancionero popular que en muchos libros de poesía escritos en el código de los
iniciados; los testimonios de la gente que de mil modos expresa sus lastimaduras y sus
371
Ibidem, p. 186.
372
Ibidem, p. 188.
149
esperanzas frecuentemente resultan más elocuentes y bellos que las obras escritas «en
nombre del pueblo».373
373
Ibidem, p. 189.
374
Idem.
375
Ibidem, p. 209. Cursiva de origen.
150
neutralidad ideológica de la palabra y del decir humano, y a un arte parco, gélido e indiferente;
nuestras artes son calientes, enamoradas y peleonas, y se congratulan en la aventura humana.
Decimos no a la disgregación de la belleza y la justicia, porque decimos sí al abrazo poderoso
y fraterno y a otros sures posibles por el derecho de rebelión contra el sometimiento colonialista.
No a las planas engañosas del desencanto. Sí a la esperanza hambrienta, amante y amada.
Nosotres «decimos no, y diciendo no estamos diciendo sí».376
… en una pared de un barrio de la ciudad de Lima, un alumno rebelde escribió: «No queremos
sobrevivir. Queremos vivir». Él hablaba por muchos.377
Ellos, los vencedores. Ellos que han justificado sus prebendas en un derecho de
herencia, imponiendo su (a)memoria como la única y obligatoria. Nos han aleccionado ciegues
de nosotres mismes, ciegues del mundo. Nos han desordenado el rompecabezas y nos han
amarrado las muñecas. Mas, el pasado es vivaz, aunque se entierre por equivocación u ofensa:
«La historia pasada está patas arriba porque la realidad presente anda cabeza abajo».378
376
Ibidem, p. 332. Cursiva de origen.
377
GALEANO, Eduardo (2016). Ser como ellos y otros artículos. [Versión Portable Document Forma r1.0].
Titivillus, p. 80. Cursiva de origen.
378
Ibidem, p. 19.
379
Ibidem, p. 61.
151
descubierto ahora que el Estado es inútil y merece ser arrojado a la basura».380 Somos todes
iguales ante la ley, dicen las (des)constituciones, pero ellas, que son guiones de ficción
surrealista y mediocre, desconocen, o hacen desconocer, que la justicia, la democracia y el
bienestar son regalías de los potentados que determinan, en su certeza de plastilina, que
«además de ser burros y haraganes, los pobres son violentos, si han nacido en Colombia».381
Nos dictan cursos de derechos humanos aquellos que más los ultrajan. Esos que hacen
espacio a la izquierda arrepentida, que es la única izquierda aceptable: traidora de los anhelos
de transformación, cercenadora de la cultura con la «cerrazón burocrática, la rigidez ideológica
y la militarización de la sociedad».382 Izquierda que ha mirado hacia otro lado cuando nos
hemos visto vendiendo diarios que no sabemos leer, cosiendo ropas que no podemos vestir y
lustrando coches que jamás nos pertenecerán. Nuestros brazos baratos proporcionan productos
baratos al mercado mundial. Haremos historia ante quienes nos han obligado a padecerla. La
haremos frente a la mesa de la civilización moderna de Occidente, que nos somete a pelearnos
por las sobras.383
Y hoy, más que nunca, es preciso soñar. Soñar, juntos, sueños que se desensueñen y
en materia mortal encarnen, como decía, como quería, un poeta entrañable. Peleando
por ese derecho, viven mis mejores amigos; y por él algunos han dado la vida. 384
380
Ibidem, p. 74.
381
Ibidem, p. 79.
382
Ibidem, p. 104.
383
Ibidem, p. 113.
384
Ibidem, p. 108.
152
del artista del grabado José Francisco Borges. Dejando de lado las teoréticas explicaciones, nos
podemos relatar historias de encantos y espantos, voces que nos han recogido en los caminos,
sueños que tenemos cuando andamos despiertes y palabras andantes que nos han encontrado.
Aclamando la creación de lo humano y la derrota de la ley divina, seamos cuentacuentos y
cantacuentos, guardando todo el cuidado del caso, porque las plantas y las aves se pueden
distraer, olvidándose de crecer y de volar. Si sabemos contar, conocemos que «el nombre es la
cosa que el nombre nombra».385
En la prosa humana la narración es verosímil si el todo está en lo que aparenta ser nada.
Le invitamos a usted, señor/a escritor/a, a que se decida, «y por una vez al menos sea usted la
flor que huele en vez de ser el cronista del aroma. Poca gracia tiene escribir lo que se vive. El
desafío está en vivir lo que se escribe...».386 A la pregunta humana de su creatividad debe usted
responder, nadie más sabrá hacerlo. ¿Cuál es su lugar en el Multiverso? No tendrá usted más
salida que inventarlo. Eso sí, abra las ventanas y no mienta palabra, porque estará traicionando
su alma.387
Loquites, guardamos las palabras en cajitas; cajitas que abrimos y dispersamos sobre la
mesa para que ellas elijan cómo mezclarse y, de esa forma, nos cuenten lo que pasó, pasa y
pasará. Loquites que somos momentitos no más, pero momentitos que se juntan
interminablemente: «La guitarra, que no olvida a quien fue su compañero, suena sin que la
toque la mano. Viaja la voz, que sin la boca sigue».388 Si hay carteles prohibiendo el cante y
prohibiendo el juego, es porque aún hay gente que canta y juega, creada de la carne y los colores
de las mazorcas. Hemos recibido de nuestres madres y padres alfareres las obras perfectas de
sus manos que, rotas en muchos pedazos, incorporamos a nuestra arcilla. Navegantes ávidos de
vientos, la memoria es para nosotros un muelle de partida, nos metemos de narices en los lagos
viejos y en los tiempos idos; navegantes hechos de mar, además de tierra, sorteando el oleaje
de las calles, a estribor y a babor, hacia el puerto de la noche; nuestros cuerpos no son culpas
ni máquinas, son fiestas. Porque amamos la libertad, nos amenazan con el miedo:
385
GALEANO, Eduardo. Las palabras andantes. Buenos Aires: Catálogos, 2001, p. 20.
386
Ibidem, p. 16.
387
«En lengua guaraní, ñe'e significa "palabra" y también significa "alma"». Ibidem, p. 21.
388
Ibidem, p. 230.
389
Ibidem, p. 120.
153
Nos asustan con el Diablo, pero ha sido él quien nos ha comunicado que hay una vida
otra, distinta, en algún sitio: aquí. Aquí para vivir juntes, no para sobrevivir (sobremorir) a
mitades. El Diablo no nos quiere, por ser casi males, como Dios no nos aprecia, por casi buenes.
La memoria ha tenido que nutrirse de la muerte para no caer anoréxica de olvido, pero como el
zopilote o el chulo, alimentándonos de los que se han ido, podemos mantener el vuelo sin
abjurar de los errores que también dan cuenta de finitud del invierno, allá donde esperan las
palabras que no quisieron quedarse y donde aguardan las palabras perdidas que se dibujaban en
los aires, las que fueran fundadoras de alegrías. Porque dice Galeano que «quien nombra, llama.
Y alguien acude, sin cita previa, sin explicaciones, al lugar donde su nombre, dicho o pensado,
lo está llamando. Cuando eso ocurre, uno tiene el derecho de creer que nadie se va del todo
mientras no muera la palabra que llamando, llameando, lo trae».390
Las palabras son aquellas piedras mágicas que sirven para mucho más que solo hablar.
Menospreciamos que hablar «en voz alta ayuda mucho cuando uno está perdido y uno se siente
solo».391 Las piernas solo nos han de temblar por el frío, carasucias insumises en el poderío de
la risa. Amando nuestras marcas, nos amamos; esas marcas son nuestras señas de identidad,
esas cicatrices somos, sin sentir lástima de nosotres. Hemos luchado por mucho tiempo: la lucha
por la libertad nunca acabará en cuanto, allá lejos y acá cerca, haya otres que luchan como
nosotres. Son nuestras tierras y nuestras gentes, todas, las que no son libres todavía. Nuestra
capacidad de comprensión es no querer olvidar: no querer olvidar cómo este sistema de vida,
que ofrece la eternidad paradisíaca, está fundado en la explotación del prójimo, el exterminio
de la naturaleza y la enfermedad y el envenenamiento de los cuerpos y los espíritus.
El planeta ha sido intervenido: «la operación ha sido un éxito, pero el paciente se está
muriendo».392 A les defensores de la naturaleza se les rotula como abogados de la pobreza,
como promotores del sabotaje al desarrollo económico y a la inversión extranjera. Al orden
mundial infantilmente rezamos, como saqueador e inventor del préstamo: cuanto más pagamos,
más crece nuestra deuda y, por consiguiente, más y mejor obedecemos. El mercado divinizado
390
Ibidem, p. 200.
391
GALEANO, Eduardo y DE HORNA, Luis. La piedra arde. Salamanca: Lóguez / Adrastea, 2008, p. 10.
392
GALEANO, Eduardo. Úselo y tírelo. Buenos Aires: Planeta, 1997, p. 11.
154
mantiene a los sures drogados de consumo, mientras los campos mueren con los ríos que les
alimentan y los bosques se encostran como desiertos. Les peligroses son les indígenas
levantades en la selva Lacandona, y no las empresas que liquidan la selva y arrasan las casas y
los árboles. Irónica desgracia, «el destripador distribuye miembros ortopédicos entre las
víctimas de sus mutilaciones».393
393
Ibidem, p.15.
394
Ibidem, p.175.
395
Ibidem, p. 156.
155
se provocan marginalidades. El sistema que nos invita a desaparecer, que nos subestima como
sobrantes humanos, nos espeta en la cara: «Ustedes no existen».396
Se acaban el siglo y el milenio. En los inicios, el color de nuestras pieles no había tenido
mayor importancia: el racismo avino con el Renacimiento. Y de ese malestar, cinco siglos
después, no nos curamos. Mucho menos se han recuperado los nortes, que firman el racismo
como salvoconducto para huir y malograr la historia: «Si los ganadores no tienen de qué
arrepentirse, los perdedores no tienen de qué quejarse». 397 Se esfuman el siglo y el milenio,
tiempo del miedo. El norte está temeroso de que en los sures nos tomemos en serio las promesas
publicitarias, sepamos que son de papel, y hagamos un jolgorio de insurrecciones. «No es por
casualidad que la industria del miedo ofrece los negocios más lucrativos del mundo actual: la
venta de armas y el tráfico de drogas. Las armas, productos del miedo de morir, y las drogas,
productos del miedo de vivir».398
Los exámenes de sangre confirman, en los estertores, que el mundo enfermo se halla de
xenofobia, aporofobia (fobia a les pobres) y misoginia. La minoría blanca que desde el
nacimiento de la historia de Occidente regenta el globo, lo ha organizado como un vasto campo
de concentración. No asombra que, por indignante que suene, en este mundo dominado por
pocos y amenazado por muches, vuelvan a repicar las voces del desprecio. En el desaire, no en
el aire; en los parkings, no en los parques; en las publicidades, no en las realidades; en las flores
de plástico, no en las de los campos.400
396
Ibidem, p. 173.
397
Ibidem, p. 24.
398
Ibidem, p. 25.
399
Véase GALEANO, Eduardo. Apuntes para el fin de siglo. Quito: El Conejo, 1998.
400
Idem.
156
Les chiquilles de los poderosos navegan en el ciberespacio con la misma amplitud con
la que les niñes abandonades van deambulando por las ciudades y los campos. Les
empobrecides son niñes en su mayoría: rehenes del orden, el sistema les exprime, les vigila, les
castiga y les mata, sin escucharles ni comprenderles, porque les tiene miedo. Empujades al robo,
la mendicidad o la prostitución, les hijes de nadie, la sociedad del consumo les insulta. Les
nadies, con el pánico de vivir y de caer ante la máquina que iguala a las personas y desiguala
las oportunidades. Homogeneización de objetos: qué tristeza, si lo que el mundo tiene de bonito
401
GALEANO, Eduardo (2015). Patas arriba. La escuela del mundo al revés. [Versión ePub r1.0, Icecream Ebook
Reader Pro v.4.12]. Bajaepub, Titivillus, p. 3.
402
Ibidem, p. 19.
157
son todos los mundos que contiene. Y dicho al vuelo, los nortes y los sures «son términos que
[…] designan el reparto de la torta mundial, y no siempre coinciden con la geografía».403
Los dueños del mundo, los dueños de la perversión del lenguaje: llaman países en
desarrollo a los territorios devastados por el desarrollo ajeno; la ayuda externa, que es el
impuesto que paga la bondad a la malicia, confirma la injusticia y poco la contradice; el
capitalismo es una inocente economía de mercado; la globalización es la cara amable del
imperialismo; les empobrecides son –y suena más «correcto»– personas de escasos recursos; a
las dictaduras se les llama procesos y a sus torturas, apremios legales; se dan desapariciones
físicas, no asesinatos; no se eliminan seres humanos inocentes, se producen daños colaterales;
los derechos de las mujeres son derechos de minorías, como si el planeta fuese hombre.
Obras de segunda o tercera clase son aquellas del África antigua: creaciones colectivas,
inspiración de nadie y de todes, nunca exhibidas a la altura de los artistas de Occidente. Mundo
occidental y pulcro que no tiene mayor interés en reconocer las deudas que con el resto del
mundo tiene. Grandes protagonistas de la pintura y la escultura contemporáneas han plagiado
el arte africano sin siquiera las gracias dar. Picasso habría tenido mucho que decir, viviendo
rodeado de máscaras y tapices del gran continente.405 Gran continente: muchos recursos,
industrias de los nortes siendo felices y temiendo el despertar de les ninguneades.
403
Ibidem, p. 29.
404
Ibidem, p. 64.
405
Ibidem, p. 66.
158
hoy por hoy, en el manicomio de las calles, cualquiera puede morir de bala: quien ha nacido
para morir de hambre o quien ha nacido para morir de indigestión».406
Los países que acaparan y concentran los recursos económicos y los conocimientos
científicos dedicados al sector comercial de la muerte, no solo son aquellos que más armas
venden, sino, asimismo, los que tienen a su cargo la paz mundial y el elixir financiero. Que se
muevan las cuentas, dinero tan falso que es verdadero. El delito pequeño, de quien toma una
gallina, es un atentado contra la propiedad; el delito grande, el que fulmina comunidades, es
derecho de propiedad. «Bertolt Brecht decía que robar un banco es delito, pero más delito es
fundarlo».407
En nuestros sures más influencia tiene el veto que el voto e, inermes, corremos a donde
nos paguen un céntimo más por nuestros brazos desesperados. El miedo de los nortes se carga
de odio ante la invasión de los invadides. Todes hijes de Chiapas, caminamos flotando, callando
o hablando de callada manera. Reventadas tenemos las cadenas de la servidumbre, les primeres
y les últimes. Eyectados de la historia y de la tierra, armades con la palabra y el misterio,
encapuchades para desencapuchar el poder humillante. Todes moviéndonos, los Sin Tierra…
los sin techo, los sin trabajo, los sin; los grupos que trabajan por los derechos humanos;
los pañuelos blancos de las madres y las abuelas enemigas de la impunidad del poder; los
movimientos que agrupan a los vecinos de los barrios; los frentes ciudadanos que pelean
por precios justos y productos sanos; los que luchan contra la discriminación racial y
sexual, contra el machismo y contra la explotación de los niños; los ecologistas; los
pacifistas; los promotores de salud y los educadores populares; los que desencadenan la
creación colectiva y los que rescatan la memoria colectiva; las cooperativas que practican
la agricultura orgánica; las radios y las televisiones comunitarias; y muchas otras voces de
la participación popular, que no son ruedas auxiliares de los partidos, ni capillas sometidas
a ningún Vaticano. […] son los árboles que dan frutos los que sufren las pedradas. 408
406
Ibidem, p. 21.
407
Ibidem, p. 109.
408
Ibidem, p. 233.
159
texto venga del término latín textum que significa tejido. Nosotres vamos diciendo con hilos de
palabras y con hilos de tiempo: nosotres somos tejidos andantes.409
Tejiendo, con el legado de las arañas, gozamos de nuestro derecho al delirio, haciendo
y deshaciendo mundos donde trabajamos para vivir, donde miramos las pantallas, conducimos
los automóviles y programamos los computadores, y no donde ellos nos miran, conducen y
programan y compran. Un mundo posible donde el culpable sea el que quiere prestar el servicio
militar, donde la historiografía no crea que los sures deseamos la invasión, donde les polítiques
no piensen que los empobrecides vivimos de promesas. Un mundo donde la guerra sea contra
la pobreza y donde la industria militar está quebrada, donde la comida y la comunicación son
derechos humanos efectivos, donde no se abandonan niñes en la calle. Un mundo donde la
educación no es un privilegio y la policía no es una maldición. Un mundo donde la justicia y la
libertad vuelven a hermanarse, bien juntitas. Un mundo donde la memoria es una obligación y
el amor a la naturaleza es un imperativo…, «seremos compatriotas y contemporáneos de todos
los que tengan voluntad de justicia y voluntad de belleza, hayan nacido donde hayan nacido y
hayan vivido cuando hayan vivido, sin que importen ni un poquito las fronteras del mapa o del
tiempo».410 Aunque nos expropien los instrumentos, no nos arrancarán la música.
¿Qué hacemos con los derechos humanos? Desde una posición todavía más literaria
respecto de Herrera Flores, Galeano hace críticas concretas al paradigma liberal, moderno,
occidental y esencialista de raigambre ideológica y capitalista que ha preponderado, casi en su
totalidad, en lo que a los derechos humanos respecta. Si Herrera se opone a la abstracción
funcional que de los derechos humanos, como productos culturales de Occidente, han hecho
los detentadores de la hegemonía epistemológica y militar, Galeano se pregunta si los derechos
humanos seguirán aplicándose como excusas útiles para quienes los «hacen puré».411
En ese punto concreto, entre Galeano y Herrera se abre un espacio de notoria sintonía.
Desconfiando de la insuficiencia de la parte jurídica y textual del derecho, tanto Galeano como
Herrera consideraron que a las declaraciones, y demás documentos que componen el corpus
documental que dan fuerza de ley a los derechos humanos, les falta muchísimo más contenido
del que tienen. Galeano no concibió cómo en esos escritos faltaba el más elemental de los
derechos, el derecho a respirar, en el mundo del fin de siglo, donde hasta los pájaros sufren
409
Véase GALEANO, Eduardo. Tejidos. Barcelona: Octaedro, 2001.
410
GALEANO, E. (2015). Patas arriba. Op. cit., p. 242.
411
GALEANO, Eduardo. Ni derechos ni humanos. Chasqui (Centro Internacional de Estudios Superiores de la
Comunicación para América Latina), (79), 12-15, 2002, p. 12.
160
ataques de tos. Más increíble aparecía la exclusión del derecho a caminar, actividad que ha
pasado a la categoría de proeza en el autoritarismo del automóvil, donde solo quedan los/as
peatones/as rápidos y los/as peatones/as muertos/as. Tampoco figuran el derecho a la
indignación «que es lo menos que la dignidad humana puede exigir cuando se la condena a ser
indigna, ni el derecho a luchar por otro mundo posible cuando se ha hecho imposible el mundo
tal cual es».412
Nuestras bocas y pies son tiempos que dicen y andan, tiempos que son nuestra
genealogía de los días que somos. Las cartas perdidas y ya no esperadas, enviadas por les
olvidades hacia lugares que ya no son y personas que ya que no están, las estampillamos y las
volvemos a poner en cualquier buzón; las echamos, de nuevo, a volar al otro lado del tiempo.
Son la memoria de les intrépides (les invisibles que dormían en la luz) que amenazaron con
cambiar el mundo y que, por ello, terminaron en las cunetas de las carreteras, rotísimes de
balazos; los que nunca fueron avisades sobre la breve duración de todo, sobre el lugar de las
palabras no dichas y el sentido de las cosas no hechas. ¿De qué se sirven las palabras que no
pueden decirse? ¿Es la pe la letra más importante del alfabeto por ser la inicial de prohibición,
prohibido y prohibir? Hasta del polvo podemos hacer una obra maestra.416
412
Idem.
413
Ibidem, p. 14.
414
A explayar sin límites nuestra capacidad de intervenir en el mundo por caminos de dignidad.
415
GALEANO, E. Ni derechos ni humanos. Op. cit., p. 15.
416
Ibidem, pp. 101-107.
161
Les que seguimos en las jornadas nos jactamos de una buena salud: tenemos la
enfermedad de la risa. Aunque en soledad vayamos, acompañades siempre estamos de las voces
que hacen vibrar los suelos y de las manos mudas que mueven las murallas. Nosotres entre
humanos nos hacemos el avío, los dioses viven muy lejos y están muy sordos. Nuestras cabezas
están al aire como rizomas: árbol de la vida que crece con el tronco y las infinitas «ramas hacia
abajo, las raíces hacia arriba. La copa se hunde en la tierra, las raíces miran al cielo. No ofrece
sus frutos, sino su origen. No esconde bajo tierra lo más entrañable, lo más vulnerable, sino que
lo arriesga a la intemperie».417 Les nadies mantenemos la creencia en la palabra: pensamos que
nuestros espíritus vienen de las palabras que decimos. Diciéndolas nos damos a les otres.
Recuperaremos la lengua del basurero al que ha sido arrojada por quienes la mienten. No
pararemos hasta saber quiénes somos. Por experiencia, leemos los diarios del revés para que
«mañana no sea otro nombre de hoy».418
Ya no son libres los caminos del aire o del agua, mucho menos lo son los del éxodo
humano. Todes, los emigrantes-inmigrantes, fugitives de nuestras vidas imposibles. Nos han
hurtado nuestros lugares en el mundo. Hemos sido despojades de nuestros trabajos, tierras y
saberes. Huimos de las guerras, de los sueldos de inanición y de los edificios que se desmoronan
en el aire. Nos ganamos la rifa del desahucio. La globalización no nos va dejando otra actividad
que la invención constante de senderos y de formas de tocar las puertas que se abren solo al
paso del dinero. Algunes hemos logrado colarnos, y con nosotres vienen les que se han perdido
en la mar de agua, en la mar de gente, en la mar donde los peligrosos son otros seres
(in)humanos, no los tiburones. En la mar de palabras que están perdiendo su sentido; las
estrellas no pueden vernos y nosotros a ellas, tampoco. Nos están robando lo más preciado que
hemos tenido: las ideas, que lanzadas al fuego han sido muchas veces quemadas; y en cenizas
ha quedado nuestra memoria, y esfumándose se nos van las pasiones. En breve nos juntaremos
en los resquicios para que toda prisión tenga libertad, para que toda soledad tenga encuentro.
Una cosa, preferible y bien distinta, es morir a perder la vida. Nuestras discusiones y
disquisiciones suenan como un diluvio inmarcesible, como la lluvia loca de nuestres
antepasades tzeltales:
417
GALEANO, Eduardo (2014). Bocas del tiempo. [Versión ePub r1.1, Icecream Ebook Reader Pro v.4.12].
Espaebook, Mangeloso, p. 199.
418
Ibidem, p. 273.
162
[…] Tik, la palabra que brilla en el centro de los decires y los vivires de
estas comunidades mayas, significa nosotros.419
Mitades marchantes que la flecha del deseo separó, nos encontramos y nos reímos por
vernos y tocarnos. Los arcoíris de la tierra tienen más tonalidades que el arcoíris del
firmamento. Todes emigrades del África, incluso les del color de la leche, nos hemos opuesto
a recordar nuestro común y remoto origen a causa del amnésico racismo: nuestro país era todo
el mundo, mapas sin fronteras, «y nuestras piernas eran el único pasaporte exigido».423 Cada
madrugada puede el orden, divino y terrenal, restablecer sus jerarquías y sus geografías; pero,
419
Ibidem, p. 613. Cursiva de origen.
420
GALEANO, Eduardo. Carta ao señor futuro. A Coruña: Laiovento, 2008.
421
GALEANO, E. (2014). Bocas del tiempo. Op. cit., p. 615.
422
GALEANO, E. (2015). Patas arriba. Op. cit., p. 236.
423
GALEANO, Eduardo (2008). Espejos. Una historia casi universal. [Versión Portable Document Format]. Siglo
XXI, Adrastea, p. 7.
163
sin avisar la hora, la locura reaparecerá y se repondrá ante los cañoneos que nos asesinan las
carnes, los huesos, las gentes y la memoria.
El Diablo es musulmán, judío, negro, rojo, mujer, pobre, extranjero, indio, gitano y
homosexual y blasfema en llamas mascando la coca que aún es sagrada para les indígenas
andinos. Diablos que siguen esperando la prohibición de la explotación laboral: a Sancho Panza
se le prometió un título, ilusorio, de conde o de marqués, cuando solo quería una relación de
trabajo estable y con salario asegurado. Pasados más de cuatrocientos años continuamos en la
424
Ibidem, p. 47.
425
Ibidem, p. 106.
164
misma pelea.426 Semillas del camino, nos hemos hecho coterráneos/as de tanto compartir las
humillaciones. No nos vamos porque lo deseemos, emigramos porque nos empujan.
Las guerras y los móviles se venden mintiendo. Engañades fuimos cuando nos contaron
que la mentira tenía patas cortas. La mentira, preclaramente notó Susan Abdallah, es el
ingrediente principal en la receta para cocer/crear un terroriste:
426
Ibidem, p. 132.
427
GALEANO, Eduardo (2008). Espejos. Op. cit., p. 262.
428
Ibidem, p. 287.
429
Ibidem, p. 300. Cursiva en el original.
430
GALEANO, Eduardo (2012). Los hijos de los días. [Versión ePub v1.0, Icecream Ebook Reader Pro v.4.12].
Espaebook, Carlos6, p. 659.
431
GALEANO, E. (2008). Espejos. Op. cit., p. 321.
165
Echándose a caminar, los días nos hicieron; y, por estar caminando, nosotres somos
averiguadores/as y buscadores/as de la vida. Indagadores/as de los eneros que empiezan con la
amabilidad del tiempo que nos mece como sus fugaces pasajeres, permitiéndonos creer cuándo
puede ser el primero de los amaneceres y cómo será querida la alegría en los tonos coloridos de
una frutería. Eneros del fuego como el destino de las heréticas palabras asentando que si «el
Bien no existe, hay que inventarlo».433 Eneros que elogian la brevedad del decir por la
emancipación; en no más de cuarenta y ocho páginas se incitan las revoluciones de indignades
contra la dictadura pseudouniversal de los banqueros y los ejércitos. Con eneros viajamos los
que vamos por ir y ni por llegar, tomando de en mano en mano el zapato y la bandera de Rosa
Luxemburgo. Los poderosos envidian nuestras diabluras, que son mucho más que un
ajusticiamiento de los dioses: son deshumillaciones de los humillades, jodeduras de los jodides
ahora jodedores/as.434
Febreros de juegos peligrosos para niñes que en los afluentes no mueren ahogades, sino
intoxicades. De les niñes robades por las dictaduras y de las memorias robadas por las
indolencias. Febreros de impasibilidad en la que cada quince días perece una lengua, como la
de los desaparecides onas, indígenas de Tierra del Fuego; y nuestro único dios es Pemaulk,
nombre de la palabra. Así está nuestro mundo, disminuido «cuando pierde sus humanos
decires, como pierde la diversidad de sus plantas y sus bichos».435 Febreros para marzos de
lenguajes silbados a través de los barrancos, multiplicados los ecos, transmitiendo mensajes y
narrando sucedidos insulares de La Gomera; contando «noticias de los idos y los venidos, los
432
GALEANO, E. (2012). Los hijos de los días. Op. cit., p. 324.
433
Ibidem, p. 25.
434
Véase ibidem, pp. 9-41.
435
Ibidem, p. 117.
166
peligros y las alegrías, los trabajos y los días».436 Marzos en los que la izquierda dejará de ser
la universidad de la derecha, gracias a que les cuentacuentos noctámbules celebran sus
festivales relatando a voz viva y escribiendo en el algodón de las nubes, índigenas uitotos,
naciendo de las palabras que mencionan nuestros nacimientos. Reflejos mayas sin objeto y sin
sujeto, bebiendo el agua que nos bebe y mirando por lo que somos mirados, despidiéndonos
con un «ustedes son nosotres». Marzos de ñaupa aquí, ñaupa allá.437
Junios de dejar en los labrantíos, por lo menos, esos cantares. Medianías de los años, de
una naturaleza que no es salvada porque no es una sucursal bancaria. Centros de junio con
mujeres haciendo revoluciones en bicicleta, pedaleando para desencajar el corsé del patriarcado
que es un elemento de museo. Junios para no acostumbrarse a mentir, para no enseñar a hacerlo.
Junios de cielo e infierno como otros nombres de los mundos que llevamos dentro.441 Julios de
Madiba442 flameando el derecho a reír, y de radios populares de las favelas y la Amazonía,
donde les pobres tenemos lástima de los ricos. Soles de julio que no esconden los pies porque
no sienten miedo, sino orgullo, de ser mulates: partecitas de esclaves quemando documentos.443
Agosto de anchas ropas que cuentan enciclopedias sin editorial. Rigoberta Menchú es
un agosto que ha tejido, con toda su parentela, el tiempo: con la respiración de los bosques, las
furias de los truenos, los besos de las lloviznas que bañaron de escarcha una nación imposible
436
Ibidem, p. 139.
437
«En lengua quechua, la palabra ñaupa significa fue, pero también significa será». Ibidem, p. 171.
438
El Bogotazo (1948) fue una revuelta popular colombiana provocada por del asesinato del jurista, escritor,
político y candidato presidencial opositor Jorge Eliécer Gaitán, depuesto en la ciudad de Bogotá.
439
GALEANO, E. (2012). Los hijos de los días. Op. cit., p. 251. Bastardilla en el original.
440
Véase ibidem, pp.263-287.
441
Véase ibidem, pp. 327-383.
442
Nombre con el que era del activista y político sudafricano Nelson Mandela dentro del clan Thembu.
443
Véase GALEANO, E. (2012). Los hijos de los días. Op. cit., pp.391-449.
167
que ocupa la mitad de la isla La Española. Españoles tanques que en un agosto republicano
liberaron París. Liberados agostos de un «yo tengo un sueño» que dejó ímpetu eterno, a pesar
de la bala que le partió la cara. Agostos de todes los que somos seres humanos de color(es) y
que luchamos por les olvidades sin tumba y por las tumbas sin nombre.444 Tumbas que se
negaron a aumentar los desertores de los ejércitos que no quisieron vender más guerras, a las
que traicionaron no más iniciar septiembre. Septiembres de les que no queremos ser comides
con ninguna salsa, de les que no queremos ser comides de ninguna forma. Septiembres con
ninguna forma de expertos internacionales que vienen sin que nadie los llame, se meten en
nuestros gallineros sin pedir permiso y nos dicen todo lo que ya sabíamos.445 No pudimos
dormir anoche, porque ayer escribimos nuestro nombre por primera vez y era septiembre.
Septiembres de jóvenes que no se contradicen biológicamente: son revolucionaries.
Revolucionarias septembrinas y mexicanas, coronelas, generalas y maestras que se negaron a
ser borradas. Sabios/es preguntones/as que no fueron a la universidad e hicieron existir,
llamándolos, los secretos verdes ocultados por los mapas.446
Octubre, por favor desenamora a este mundo de la muerte y enamórale de aquelles que
fueron cercenades por oponerse a repetir la historia. Octubres del amor al atraso que ha evitado
que el lago Titicaca no se pusiera al día con la comida chatarra y la deshumanizante vida
moderna, vida que cree que el maíz tiene un solo color y un solo sabor. Octubres que visibilizan
la desnudez y el hambre de los sures que visten y alimentan a los nortes. Octubres de
alborotarnos en ciudades que son cerraduras y cuyas llaves están en pocas manos. Manos, alas,
que quizá no saben volar, pero, seguro, saben cantar un después desde el antes, porque
aprendieron que enseñar es enseñar a dudar. Dudando de los octubres interminables que llaman
americanos a unos y marcianes a otres.447
Noviembres que otorgan visados a les inmigrantes que sean momias y dan ataúdes a les
huelguistas que se levantan. Dibujitos de noviembre, dibujos que somos nosotres… somos
nosotres combatiendo a los trujillitos, batistitos, pinochetitos, videlitas, salazarcitos y franquitos
que desempeñan dictaduras dentro de cada hogar.448 Noviembres por las pedagogías que
desoprimen y diciembres que estudian la esclavitud, siempre, en tiempo pasado. El pasado
escrito por los árboles con caligrafías de anillos, el pasado escrito por los seres humanos en
444
Véase ibidem, pp. 459-512.
445
GALEANO, Eduardo (2012). Los hijos de los días. Op. cit., p. 529.
446
Véase ibidem, pp. 531-565.
447
Véase ibidem, pp.581-637.
448
Véase ibidem, pp. 657-691.
168
cavernas de cuadros caminantes. Diciembres de las artes sin edad y de las neuronas amantes de
la justicia y la verdad, que coleccionan las enemistades de los que reciben premios Nobel por
cada pueblo que desaparecen y por cada estadística que maquilla la pobreza y la mortalidad.
Mortales, sí, pero mortales acompañades por la alegría de concebir el mundo firmando y
diciendo con la pluma de la primera escritora en Persia… Cazadores/as de la belleza fugitiva
de las nubes que, en los viajes de la palabra, envían el fuego hasta el final.449
449
Véase ibidem, pp.697-765.
450
GALEANO, Eduardo. El fútbol a sol y sombra. Madrid: Siglo XXI, 2010, p. 1.
451
Ibidem, p. 37.
452
Ibidem, p. 66.
169
actualización de la argolla nariguera esclavista. Ningunes, corriendo como solo pueden correr
les que han huido de la policía o de la ignominia que muerde los tobillos.
453
Ibidem, p. 49.
454
Ibidem, p. 190.
455
GALEANO, Eduardo. Mujeres. Madrid: Siglo XXI, 2015, p. 52.
170
«la mujer que piensa se le secan los ovarios. Nace la mujer para producir leche y lágrimas, no
ideas; no para vivir la vida sino para espiarla desde las ventanas a medio cerrar». 456
456
Ibidem, p. 45.
457
Ibidem, p. 206.
458
GALEANO, E. (2012). Memoria del fuego 2. Las caras y las máscaras. [Versión ePub v1.0, Icecream Ebook
Reader Pro v.4.12]. Espaebook, Ansanto, Op. cit., p.757
459
GALEANO, E. (2015). Memoria del fuego 3. Op. cit., p. 329.
460
GALEANO, Eduardo. El cazador de historias. Bogotá: Siglo XXI, 2016, p. 13.
171
¿Solo los fantasmas tienen libertad de expresión? ¿Solo ellos pueden decir y escuchar
la verdad? Sabiendo reír sabremos leer, nosotres, libros gratuitos, viajeros. Muches, por azar,
que las noches van corrigiendo.465 ¿Por qué narrar? Corregides, suscribiendo una confesión de
despedida en Galeano, seguiremos intentando la aceptación de nuestra incapacidad para ser
neutrales y objetives, negándonos a ser convertidos en objetos indiferentes a las humanas
pasiones.466 Seguiremos intentando descubrirnos como animales culturales confortados por la
voluntad de justicia y de belleza, allende los límites temporales y cartográficos, porque en las
luchas por la dignidad y la emancipación somos todes parientes. Intentaremos mantener la
terquedad de creer que nosotres, «los humanitos, estamos bastante mal hechos, pero no estamos
terminados. […] seamos más fuertes que el miedo al error o al castigo, a la hora de elegir en el
eterno combate entre los indignos y los indignados».467
Los caminos se han ensanchado y los encuentros dialogales reivindican sus lugares
(in)concluyentes. Las confluencias piden ser hablantes y creadoras, a borbotones, como
bocanadas de oxígeno primordial en pechos hinchados. Aquí vamos…
461
Ibidem, p. 56-59.
462
Ibidem, p. 91.
463
La drapetomanía fue la patología que, según el médico inglés Samuel Cartwrigth, abarcaba le desorden mental
que impulsaba a les esclaves a fugarse. Véase GALEANO, E. El cazador de historias., Op. p., p. 130.
464
Ibidem, p. 140.
465
Ibidem, pp. 213 y 223.
466
Ibidem, pp. 244 y 245.
467
Ibidem. p. 245.
CONCLUSIONES: NARRANDO Y LUCHANDO LA HUMANA
DIGNIDAD
Eduardo Galeano y Joaquín Herrera Flores, tal vez, y sin saberlo, comparten profundas
y urgentes preocupaciones por los cauces de las artes en tanto herramientas, insumos y
elementos culturales (literarios y narrativos) favorecedores de los derroteros esperanzados en
las luchas por las emancipaciones sociales (organizadas como movimientos, particulares,
colectivas, cotidianas, instintivas o vitales). Ignorando, quizá, y con kilómetros de distancia,
cuán colegas eran o llegaron a ser, estos dos animales culturales se abocan, desviviéndose, a la
ampliación de todos los marcos posibles de batalla por el ensanchamiento de las humanas
capacidades.
Tanto expresa como tácita, como filosófica o líricamente, desde múltiples fuentes
experienciales y teóricas, y sin tener como objetivo abrogarse derechos de autoría o elogios de
descubrimiento, este par de rebeldes pone de manifiesto las bases lectoras y oidoras de
propuestas y entendimientos que brotan de arranques estudiosos subalternos, poscoloniales,
de(s)coloniales, periféricos y de teorías críticas culturales. Si bien Galeano tiraba, orgullosa y
preeminentemente, hacia las epistemologías y creaciones de los sures, él y Herrera se sirvieron
de esas líneas y situaciones para la construcción comprensiva de sus opiniones críticas y
propositivas, expresadas, narrativamente, de formas distintas; yendo y viniendo entre la retórica
académica y la poética contextualizada, ya sea para la conformación de una teoría cultural o
para la exposición de unas letras querellantes y peleadoras que respondieran a los tiempos que
acaecen.
En las melodías de Galeano y en las escrituras de Herrera, son resaltadas las premisas
que reivindican las oportunidades de diálogos transculturales, más allá de hermenéuticas
binarias, para liberar de las crisis multiculturalistas, tradicionalistas y «progresistas», a
productos culturales con potencialidad emancipadora (como los derechos humanos). Para
ambos autores, las condiciones periféricas son un estado temporal a subvertir a través de la
expropiación y la diseminación horizontales del poder concentrado en las oligarquías, evitando,
como máxima ineludible, los maniqueísmos de la intensa oposición entre el esnobismo-
arribismo (centralidad unívoca) y la exaltación cerrada de lo propio (identidad impermeable).
La interculturalidad, como las subjetividades mismas, siendo más que una suma de
simples hibridaciones (patrimonialistas), aparece en nuestros vagamundos con substancias y
materias fronterizas entre los conocimientos y las prácticas políticas. Las arremetidas
supervivientes (insurrectas) se desviven en reyertas por descolonizar los valores profundamente
occidentales de las izquierdas partidistas, las ciencias sociales y los derechos humanos. Se
batalla por la descolonización del norte como precondición de procesos vivos de
descolonización en todos los frentes y niveles del mundo. Porque, sin duda, la justicia del
blanco –y una gran lista de sus valores– ha resultado corrupta, costosa, superficial e inoperante.
Ha establecido hegemonías y ha asesinado al diálogo.
Las narrativas, como todas las producciones artísticas (estéticas, literarias y musicales),
dejan de supeditar su valor cultural a los exámenes de los nortes. Sin negar, en absoluto, las
expresiones de raigambres occidentales, las creaciones de los sures son remarcadas en sus
importancias contextuales (temporales, espaciales, sociales y territoriales). A partir y con todas
esas concepciones, Herrera fue erigiendo su visión teórica acerca de la dimensión cultural del
hacer, el decir y el pensar humano. Y, en los tamices de esa visión, la prosa galeana es un
175
Desde las microhistorias y las narrativas locales, con los conocimientos y relatos
originarios y populares, Galeano señala los sistemas y las sociedades del desvínculo que trae
aparejadas la división social, sexual, étnica y territorial de los haceres humanos reconocida y
criticada por Herrera. La visión procesual de la cultura, como crítica y propuesta relacional
alternativa para llevar avante luchas por la emancipación, es un eje nuclear en el entretejido de
las historias, textos y relatos recogidos por Galeano: yendo a las páginas no escritas, a las
palabras no dichas y a los sucesos suprimidos por la historiografía moderna y oficial, evita los
flujos ahistóricos, apolíticos y estáticos que encierran las expresiones verdaderamente humanas.
Hallando en el criterio de indignación (como criterio de verdad y derecho humano) y en el
sentimiento compartido del sufrimiento y la subsunción aniquiladora, los procesos que cita
Galeano se caracterizan por la apertura dinámica y las intenciones plurales y mestizas de
interacción cultural, fenómenos especialmente florecientes en las bases mismas de América
Latina. Contra los marcos hegemónicos del sistema capitalista regente de los mundanos
devenires, antepone la capacidad de contar y cantar.
Galeano entiende bien la cultura como campo de luchas por la dignidad humana. Se
ubica en aquellos campos con una postura clara y coherente, y no se obnubila en
contemplaciones inactivas. Por el contrario, critica y mina, con versos, el orden estructural y
fundamentalmente desigual de la distribución y acceso a los bienes materiales e inmateriales
necesarios para vivir dignamente. Su posicionamiento prosaico vislumbra la emancipación
como rasgo definitorio de los procesos que son realmente culturales, por lo cual no cejó en
reprochar las violaciones y ultrajes a la condición humana, en todas las latitudes, tiempos,
regímenes y gobiernos, sin importar el ala ideológica a la que se acercaran o las relaciones que
con sus representantes llegase a tener.
Trayendo a colación las situaciones actuales e históricas de les indígenas, les niñes, les
mujeres, les refugiades, les esclaves… la tendencia emancipadora de la prosa galeana se hace
global, y trasciende la esfera de una mera crítica social inofensiva contra las dinámicas
oligárquicas de opresión y despojo. Las transformaciones que se leen en las líneas de Galeano
apuntaron a alcanzar la mayor cantidad posible de contenidos de la acción social, acentuando
formas de producción y extracción de la humana riqueza, que han sido consuetudinariamente
acalladas por ser elementos incultos que, en realidad, favorecen la anhelada vida digna
observada por Herrera.
frente a los centros que, violentamente, se (nos) quieren imponer como focos unívocos de
difusión.
Con anécdotas del detalle, de la calle, del monte, de la minucia y el chascarrillo, la lírica
galeana tiende a la apertura de percepciones y acciones en el mundo que coadyuvan el
empoderamiento y la ampliación constante de lo humano. Si algo es palpable en la producción
cultural narrativa que nos convoca, es el compromiso con el destierro de lo olvidado, desterrado,
enterrado y enredado por las manipulaciones heterónomas de las autoridades potestativas de
cada período de la (in)civilización, que tuvieron –y siguen teniendo como tarea– obstaculizar,
desde pretensiones universalistas, la expansión sin límites de la creatividad transgresora como
ejercicio de libertad.
intersticiales que somos. Cada viñeta de Galeano recuerda que las interdependencias, paradojas
y contradicciones son señas apodícticas de lo humano que se hace y se rehace siempre en
relación, entretejiéndose de manera rizomática y plurirraigal.
Herrera Flores exalta las obras de las periferias y de las fronteras en su capacidad de
vivificar las imaginaciones de todas las extensiones. Este potencial se realiza en las narrativas
lindantes de Galeano, desplegadas con voluntad de traducción en pos de la construcción de
zonas de contacto, espacios de encuentro y traslaciones de inagotables formas de vida
postergadas al silencio. Formas que modifican y crean nuevas realidades, aseverando las
diferencias culturales en su positividad recursiva tal como los estilos galeanos, que se tricotan
pluritónica, cronológica y cairológicamente, desde una variedad notoria de puntos de origen,
de recorrido y de destino.
minusvalorando las marchas revolucionarias de los que han sido sistemáticamente explotades,
excluides y olvidades.
Herrera y Galeano no hablaron y narraron sobre y por les nadies, sino que explayaron
sus animalidades culturales desde, con, para y a gracias a les nadies. No desde el intelectualismo
o la consagración sacralizadora de «bohemios artistas o intelectuales», sino por medio de
pinceladas propositivas y emancipadoras (palpitantes, transformadoras y vivas) de los
elementos sustanciales de personas y formaciones humanas despachadas a escenarios
periféricos de reducción colonial y ahistórica, estructurados por las arremetidas de los mal
llamados procesos de civilización y desarrollo. La narrativa irrumpe y (se) recrea como
capacidad, siempre potenciable, de enunciación social inherente a los animales culturales que
luchan disruptivamente por sus liberaciones. Aquí la narrativa no se rescata como un género
determinado por las disciplinas y profesionalizaciones literarias.
Desde la teoría de Herrera, los trazos de Galeano se ríen de los centros de poder,
moldeando tendencias centrífugas que (nos) conducen a las periferias, a los lugares de
encuentro y creación de comunidades extensas y transfronterizas que son susceptibles de ser
traspasadas por seres, ideas e imágenes. Las periferias somos espacios heterogéneos y
apasionados de producciones culturales múltiples, plurales y diferenciadas que se encuentran
en la mezcla, sin riesgo de imposiciones o asimilaciones obligadas.
Las creaciones de Galeano son obras heréticas que se agitan en la búsqueda de los
medios intelectuales y corporales más allá de pronunciaciones axiomáticas. Escritores/as,
escribientes, llenos/as de ironía, buscando la complicidad lectora en la deslocalización del
181
Los dibujos galeanos irrumpieron con la alegría que manda en la lógica volcánica,
poniendo en marcha lo humano como búsqueda de los mayores grados deseables de dignidad
humana y de capacidad genérica y (re)creativa de y en los mundos. La vulcanización de Galeano
es disruptiva e irruptora, emanando de la creatividad combativa de les mismísimes nadies y sus
poemas de lo nuevo, lo ignorado, lo mezcla’o y lo impuro. En Herrera, esa nueva lógica otea
en el arte un arma cargada de futuro y libertad, de apuestas por la erupción/irrupción de lo
nuevo. Un arma disponible a todes les ninguneades para reflorecer (en) lo común; porque no
hay arte privado y neutral: el arte se posiciona públicamente o no es arte. No todos los procesos
que se hacen llamar culturales son emancipadores, como no lo son todas las palabras que pueden
materializarse en el verbo.
Buscador de palabras era Galeano, gozador de palabras fue Herrera Flores. Las
intenciones transformadoras pueden confluir en la tarea de rescatar a la palabra de su más
acérrima secuestradora: la mentira. Porque la dignidad describe a la humana condición.
Comprender lo crucial de tal formación soñadora, permitirá que las ciencias se humanicen como
recursos contestatarios, críticos y subversivos: vamos, lo que se supone debería ser su razón de
ser. Todos los saberes substancialmente humanos son conocimientos que han sido construidos
social, colectiva, dialéctica, inteligente e intersubjetivamente; la candela se encenderá y,
encendida, humeará frases-personas de muchas mentes. Son la risa, el amor y la rabia
(provenientes del sufrimiento otro y la indignación otra) los acicates del potencial narrador y
de los libres ímpetus de los humanos bichos.
Los arsenales están en la cultura, en el lenguaje, en la sociabilidad… Las armas son las
palabras (regresadas, reingresadas, reinventadas) que se encauzan en la(s) narrativa(s) para
azuzar y (re)construir los fortines vivos de la memoria y la historia de quienes hemos sido, por
largo tiempo, la escoria de las fábulas. No nos hacen en la cultura: nosotres hacemos desde ella.
Todos/as escritores/as, todos/as narradores/as. No adquirimos las plumas y las lenguas, las
creamos.
184
El paso está dado: hemos roto los epítetos de oprimides, subyugades o minorizades.
Saludos dignos y emancipados y emancipadores, compañeres: aquí les narran les insumises,
insurrectes y subversives. Somos verbos caminantes. Ponemos el adjetivo de nuestra
humanidad antes que los sustantivos de nuestros productos, bienes, cosas y porvenires:
humanas artes, humanas capacidades, humanas pasiones, humanas narrativas, humana
dignidad. Sonrisas más, sollozos menos.
Y si nos queda un solo ojo para guiñar, y si nos dejan un solo dedo para tocar o pintar,
aunque sea de un pie… Si apenas tenemos nariz para soltar una exhalación, o boca para liberar
un suspiro. Si tenemos, no más, una garganta que imita un ruido. Si somos solo cabeza para
imaginar…, los hilos de las palabras continuarán inagotables. Palabras transformadoras,
elocuencia de les nadies, belleza de las raíces, tozudez de les guerreres.
El potencial (se) está hilando… Hasta aquí nuestro cacho ‘e producto cultural por las
espinas intempestivas y liberadoras. Como dicen en unas tierras transatlánticas: pa’ pelear
siempre hay tiempo… Los caminos están en los pies.
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.
205
Les despatarrades y rotoses, okupando los negados espacios, las negadas fisuras.
Desde los ayeres, las causas como causas, las mañanas serán directamente nuestras.
Les muy otres, instituyentes desde los adioses del pobrerío, desde que el mundo es mundo y el
tiempo es tiempo.
Decimos que se dice, les añoses, despanzurrades somos con la tierra que estamos.
468
Texto lírico inspirado en las letras de Galeano y en el «Manifiesto inflexivo» de Herrera: véase HERRERA
FLORES, J. La reinvención de los derechos humanos. Op. cit., pp. 188-202.
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