La unidad de la vida desde un punto de vista filosófico

§1. Aproximación a la idea de vida. El esbozo filosófico de este escrito se proyecta en una
concepción ideal de la vida, será comprendida como idea. La idea cobra su valor propio allá donde
puede ser articulada a través de conceptos concretos y, sin embargo, no agotarse en ellos, pues es
propio del saber filosófico una falta de intención hacia el objeto del que se ocupa: su saber se ubica
en la contemplación. Esta contemplación debe insertarse, por las exigencias mismas del problema,
dentro de la historicidad de las ciencias. En efecto, es tan necesario inscribir el problema de la vida
dentro del devenir histórico de occidente como resolver la tensa relación que la filosofía tiene con
ciencias como la biología, la zoología y la antropología, ámbitos de los que una interpretación de
la vida debería de partir, concebir sus elementos.
Este aspecto doble, en el que la idea de vida se relaciona con el devenir histórico y el
conocimiento científico, supone un problema fundamental para Martin Heidegger durante la
segunda mitad de la década de los años veinte, concretamente entre la publicación de Sein und Zeit
en 1927 y Die Grundbegriffe der Metaphysik, seminario impartido entre los años ’29-‘30.
En el primer texto, en el preámbulo de la “ontología fundamental”, Heidegger delimita y
diferencia la comprensión del “ser” que es el Dasein de las ciencias de la vida con cierta
ambigüedad: “en la tendencia bien comprendida de toda “filosofía de la vida” científica seria… se
encuentra la tácita tendencia a una comprensión del ser del Dasein. Lo que resulta sorprendente, y
en esto estriba su fundamental deficiencia, es que la vida misma, en cuanto modo de ser, no se
convierte en problema ontológico” 1. Por un lado, resulta que la comprensión de la vida se dirige
hacia la comprensión del “ser-ahí”, pero, por otro, en modo alguno se enfoca desde la pregunta
por el ser. La falta de acceso a este plano fundamental tiene se debe a que esa comprensión de la
vida está inmersa en un tiempo en el que el “olvido del ser”, a través de su identificación con lo
meramente objetivo, se ha consumado: el nihilismo. El intento de pensar la vida desde el hombre,
como lo hace la antropología de Max Scheler, es un ejemplo de este conocimiento basado en un
pensamiento no esencial, pues aún está arraigado en la historia de ese olvido –la metafísica–,
explicando al hombre como ente entre el animal y lo divino, entre lo óntico y teológico.
Para Heidegger, lo que debería plantearse es una redirección de la vida desde la ontología
fundamental: “En el orden de su posible comprensión e interpretación, la biología como “ciencia

1
Heidegger, M., 2009, p. 67.

1
de la vida” se funda en la ontología del Dasein, aunque no exclusivamente en ella. La vida es un
modo peculiar de ser, pero esencialmente sólo accesible al Dasein. La ontología de la vida se lleva
a cabo por vía de una interpretación privativa; ella determina lo que debe ser para que pueda haber
algo así como un “mero vivir” [Nur-noch-leben]”2. Si el fundamento de esa “interpretación
privativa” es la “ontología del Dasein”, ese otro lugar donde debe fundamentarse la “ciencia de la
vida” se encontrará, sin duda, en el segundo texto indicado3.
En el contexto del seminario Die Grundbegriffe der Metaphysik la relación entre el
pensamiento filosófico y el conocimiento empírico es tratada a partir de una comprensión
ontológico-historicista de las ciencias, es decir, desde la Destruktion. Como el mismo Heidegger
asume, la “ciencia la tomamos más bien como una posibilidad existencial de la existencia humana,
que no es necesaria para la existencia del hombre, sino que es una posibilidad libre del existir.
Vemos en ello que esta posibilidad libre tiene su carácter fundamental en la historicidad… que es
asunto del destino respectivo de la existencia respectiva” 4. En plena continuidad con Sein und Zeit,
la destrucción ontológica del concepto científico de vida tiene como fin el vencimiento de la
metafísica; intención que se concreta a partir de la pregunta por el mundo.
Como es sabido, la comprensión del concepto de mundo se yergue a partir de tres tesis
sobre tipos de entes que se encuentran en él: “la piedra no tiene mundo”, “el animal es pobre de
mundo” y “el hombre es configurador de mundo”. Tratando de enmarcar los límites de este
conocimiento dentro de “una interpretación filosófica de la vida”, la comprensión del “modo de
ser” de estos tres entes depende de “asegurar primariamente la vida desde sí misma en su contenido
esencial”5. Para nosotros el problema no será tanto la determinación del concepto de mundo a
partir de la vida propia de cada ente, sino localizar qué es aquello que excluye la interpretación
privativa para que haya un “mero vivir”.
Uno de los elementos claves que permiten indagar esta comprensión hermenéutica de la
vida es la decisión de Heidegger por definir la “vida general”, la del organismo, en el momento en
que se pregunta por la esencia del animal en cuanto tal, la de un ser que es “pobre de mundo”:
“Justamente este esfuerzo, la caracterización exclusivamente propia de la animalidad, no hemos

2
Ibidem, p. 71.
3
Russo, M., 2002, p. 172.
4
Heidegger, M., 2007, p. 242.
5
Ídem.

2
de eludirlo. Pero eso significa que tenemos que emprender la tarea de una determinación esencial
de lo vivo, la caracterización de la esencia de la vida, si bien en atención especial al animal”6.
Nuestra hipótesis es que la lectura filosófica de los datos de las ciencias sobre la vida animal tiene
como meta su exclusión de la esencia del Dasein, de la existencia, la preocupación más íntima de
Heidegger. Como dirá: un perro no existe, sino que meramente vive.

§2. La vida del medio ambiente. La caracterización que Heidegger elabora del concepto de vida
animal parte fundamentalmente de dos “pasos esenciales” en la biología del siglo XX: en primer
lugar, la comprensión del organismo como “totalidad” tal como Hans Driesch lo formuló; y, por
otra parte, las investigaciones de Uexküll, cuya determinación de la vida animal partió de una
ligazón restrictiva con el “medio ambiente” (Umwelt). Heidegger hace una transferencia de lo que
aquí es formulado biológicamente al terreno propio de la filosofía. Concretamente, las
aportaciones del primero son lo que permiten a Heidegger comprender la condición y derecho del
órgano a partir de la vida, del organismo como “estado vital de lo viviente”; respecto del segundo,
tal trasferencia cosiste en plantear, a partir de la base de esa totalidad corpórea del organismo, el
medio ambiente como un “anillo de desinhibiciones”.
El reflejo de este planteamiento biológico en el desarrollo ontológico genera el siguiente y
decisivo problema: “no se trata de si ni de cómo toma el animal de otro modo lo dado, sino de si
el animal puede percibir en general o no algo en tanto que algo, algo en tanto que ente. Si no,
entonces el animal está separado del hombre por un abismo” 7. Como ahora se expondrá, el análisis
de la vida que Heidegger desarrolla está marcado desde su nivel fundamental por este abismo
ontológico entre la vida del hombre y la del animal.
“El título organismo… indica un modo fundamental determinado de ser. Este modo de ser
lo designamos brevemente diciendo: peculiaridad capacitada que crea órganos”. Esta definición
de organismo es determinante para la pregunta por la vida, pues en la medida que desarrolla esta
definición fenomenológica, Heidegger se permite definir la esencia de la vida en atención especial
al animal: el “ser capaz forma parte del ser real del animal, de la esencia de la vida. Sólo vive lo
que es capaz y todavía es capaz. Lo que no es capaz, al margen de si se hace uso de la capacidad
o no, ya no vive”8.

6
Ibidem, p. 262.
7
Ibidem, p. 319.
8
Ibidem, p. 287.

3
 A pesar de haber encontrado cierto punto de homogeneidad entre la esencia de la vida y el
ser real del animal, Heidegger comienza a establecer diferencias entre la potencia humana y
animal: a diferencia del hombre, que tiene un comportarse (sich verhalten) respecto a “algo en
tanto que algo”, el animal se conduce (sich benhemen), es decir, tiene una conducta. Esta distinción
terminológica, a pesar de que ambos conceptos sean sinónimos en alemán, sirve de umbral a
Heidegger para definir, mediante un juego de palabras, la característica esencial del organismo
animal, la posibilidad interna de su conducta, como aturdimiento: “La conducta [Benehmen] como
modo de ser en general sólo es posible en función del estar cautivado [Eingenommenheit] en sí
del animal. El estar-consigo específicamente animal, que no tiene nada que ver con una mismidad
del hombre que se comporta en tanto que persona, este estar cautivado en sí del animal, en el que
es posible toda conducta, lo designamos aturdimiento [Benommenheit]”9. Que el animal se
conduzca tiene su razón en el hecho de su vida es esencialmente aturdimiento. El aturdimiento es
y se constituye en la fenomenología de Heidegger como el modo de ser del animal: “es la condición
de posibilidad de que el animal, conforme a su esencia, se conduzca en un medio circundante
[Umgebung], pero jamás en un mundo”10; en otras palabras, el aturdimiento es la condición vital
con la que el animal puede ser contemplado por la mirada objetiva de las ciencias.
Una vez que ha llegado a determinar la condición de posibilidad de la conducta animal,
Heidegger la caracteriza de forma “universal”: puesto que el aturdimiento es una especie de
sustracción de toda percepción, respecto de algo en tanto que algo, la vida animal se convierte en
un constate estar absorbido ya no sólo desde un plano biológico, sino también ontológico. “Que el
aturdimiento sea la esencia de la animalidad significa: El animal no está en cuanto tal en un
revelamiento [Offenbarkeit] de lo ente. Ni lo que se da en llamar en medio circundante
[Umgebung] ni él mismo están revelados [offenbar] en tanto que ente”11. Si en el aturdimiento lo
ente no es revelado, ¿a qué se está refiriendo el animal, aunque sea pobremente, en su “tener
mundo”? Heidegger nos responde que este tener, sin embargo, “no es un tener un mundo, sino un
estar atrapado en el círculo que desinhibe, es tener el desinhibidor”. El medio ambiente del animal,
su “mundo”, es, en resumen, su “anillo desinhibidor”. El animal tiene acceso a la “existencia” -a

9
Ibidem, p. 291.
10
Ídem.
11
Ibidem, p. 301.

4
pesar de que “no exista” como tal- en el aturdimiento, es la vida que ontológicamente le
corresponde.
Esta apertura sin desvelamiento –como expresa Giorgio Agamben12– que constituye la
vida animal desde un plano ontológico –precisamente para excluirlo de él–, cobra una importancia
definitiva cuando se la compara con intenciones más generales del pensamiento de Heidegger. La
razón de que el filósofo alemán intente destruir la relación ontológica entre el hombre y el animal
se encuentra, como explicita en Briefe über den Humanismus, en imposibilitar cualquier
naturalización y animalización de la humanitas: “así como en la humanitas del homo animalis
permanece velada la existencia y, por medio de ella, la relación de la verdad del ser con el hombre,
así también la interpretación metafísica y animal del leguaje oculta su esencia, propiciada por la
historia del ser”13. En definitiva, la estrategia general de la interpretación filosófica de la vida tiene
como fin la extirpación de cualquier elemento animal –como el cuerpo o el sexo– del mundo
humano en virtud de una verdadera apertura al ser, mediante una concepción del hombre como un
ser exclusivamente lingüístico y espiritual.
A pesar de las expectativas del maestro alemán, esta visión cuadra estrictamente con la
concepción subjetivista que tanto ha denunciado. En efecto, si la definición del hombre como
animal racional se encuentra inmerso en el pensamiento metafísico, tampoco parece una buena
salida excluir su lado animal. Como bien ha señalado Matthew Calarco, una tal intención llevaría
a un hiperhumanismo14. Extraer la zōḗ, lo que “meramente vive”, de la existencia fáctica del
hombre genera una visión de la vida si no antropocéntrica, sí, por lo menos, Dasein-céntrica15. Si
la metafísica occidental ha introducido el logos en la animalidad para tener un concepto de hombre,
tampoco es acertado alcanzarlo mediante el pleno y violento domino de la humanitas.

§3. La “epifanía animal” y la “nuda vida”. Manteniendo ciertas exigencias de la filosofía de

Heidegger, es posible encontrar posiciones respecto a la vida animal que intentan salir del
pensamiento metafísico de la tradición occidental. Hace pocos años, Roberto Marchesini publicó
Over the Human, libro que se preocupa por definir la vida dentro de un pensamiento
posthumanista, haciendo especial énfasis en que la heterogeneidad de la vida animal pueda llegar

12
Agamben, G., 2005, p. 72.
13
Heidegger, M., 2018, p. 47.
14
Calarco, M., Zoographies: The Question of the Animal from Heidegger to Derrida, p. 48-49. New York:
Columbia University Press. 2008. Citado en Firenze, A., 2017, p.15.
15
Firenze, A., 2017, pp. 14-15.

5
a ser comprendido dentro de un punto de harmonía con la del hombre, es decir, un intento de
suturar el abismo ontológico abierto por Heidegger. Desde aspectos más generales, lo que el autor
italiano se propone es fundar las bases de una etología filosófica en la que el animal pueda tener
también una subjetividad libre y creativa, un modo de ser que la tradición metafísica ha otorgado
al hombre de forma exclusiva.
El concepto clave de tal tarea es el de “epifanía animal”. Como explica el autor, esta
epifanía significa la revelación que tiene lugar en el momento de choque entre la esfera animal y
la humana. Interpretar esta colisión es algo que, por un lado, resulta un problema estético, en la
que dos identidades, dos cuerpos, se encuentran y en cuya mutua observación empiezan a definirse;
y, por otro, es un problema ético, pues representa un momento en que el hombre puede verse a sí
mismo como otro, como un ente que, a su vez, también está determinado por una insuficiencia
constitutiva respecto a su modo de ser general. En el choque de la epifanía animal, Marchesini
postula el devenir animal del hombre a partir de una suerte de zoomimesis, en la cual, mediante
una hibridación con las características animales, podría superarse el hombre como tal, configurar
un “superhombre” (Overhuman).
El concepto de epifanía animal toma para nosotros toda su significación cuando Marchesini
califica al concepto de “medio ambiente” como “prisión”. Para el etólogo, la interpretación de la
vida animal no debe partir de la consideración de su medio ambiente como si este fuera una
“mónada”16. Si el ser humano pretende comprender la conducta (behaviour) de “seres hetero-
específicos”, debe considerarlos como una mixtura de similitudes y diferencias, algo que
implicaría tener por principio un “antropomorfismo crítico”, según el cual pueda surgir una
“simpatía óntica”17. Como puede apreciarse, el pensador toma cierta consciencia hermenéutica
estableciendo como punto de partida el prejuicio básico del hombre: que el mundo está hecho para
él. Consciente de ello, intenta indagar de qué forma es posible que el hombre pueda decir o no que
el animal tenga un acceso al ente y, al mismo tiempo, intentar concebir el sustrato ontológico
común a ambos.
Aquello que permite esta “simpatía óntica”, elemento que recuerda a la fenomenología de
Merleau-Ponty, es el cuerpo: “We are bodies, when we believe that we possess a body and even

16
Es extraño que niegue esta característica, pues una mónada contiene en sí misma, como reflejo, la
totalidad de todas las demás mónadas; en modo alguno son una prisión.
17
Marchesini, R., 2017, p. 58.

6
when we completely forget about it. Duality is only apparent: it results from an ideology of
separation and distancing, hierarchy and exploitation. Being a body makes all animals incredibly
alike, as in all them life is central, with its vulnerability, its non-equilibrium, its dependence” 18.
Ser un cuerpo significa inmediatamente estar más allá de él, la dimensión vital surge en él y por
él. La capacidad vital corpórea es el punto donde, a partir de una hibridación, surgen formas de
ser, subjetividades. Este sustrato fenomenológico que se encuentra en el cuerpo es idéntico –es
nuestra hipótesis– con aquella dimensión que Heidegger había excluido, con el mero vivir, con la
zōḗ.
Entre los filósofos contemporáneos que han tratado la imposibilidad de pensar esta vida
natural, destaca Giorgio Agamben. En su trabajo Lo abierto, desarrolla una genealogía de cómo la
tradición occidental siempre ha excluido la “nuda vida” del conocimiento científico y filosófico:
una vida que se incluye, sirve de base para la constitución del reino espiritual humano, pero que
inmediatamente se excluye de él. Este movimiento calculador es bautizado por el filósofo como
“máquina antropológica”. No obstante, hay ciertos elementos que permiten pensar los límites de
esta máquina, como es el ejemplo de una garrapata que vivió durante 18 años sin ningún tipo de
Merkmalträger, es decir, sin ningún tipo de portador de significado, que es lo que propiamente,
según Uexküll, constituye y define la vida del animal. Un hecho como este nos ofrece un momento
crítico para la pregunta por la vida, pues indica que, por un lado, hay vida más allá del medio
ambiente animal y, de forma más esencial, que hay un lugar donde la “máquina antropológica”
deja de funcionar, un espacio irreconocible tanto para Uexküll como para Heidegger, pues, como
ya adelantaba en Sein und Zeit, y como afirma en el seminario comentado, la contemplación de la
vida desde la ontología fundamental “sólo es accesible en el sentido de una consideración
destructiva [abbauende Betrachtung]”19.
El lugar en el que Agamben ubica la “máquina antropológica” dentro de la filosofía de
Heidegger es el “aburrimiento profundo” –Stimmung fundamental para la pregunta metafísica por
el mundo. Según el filósofo italiano, Heidegger pareció acercarse a la sutura del abismo ontológico
en una referencia a la Carta a los Romanos, en la que se expresa la espera melancólica
(αποκαραδοκια της κτισεως) que comparte toda la creación. Sin embargo, puesto que Heidegger
acaba justo aquí sus consideraciones sobre la esencia de la animalidad, incompleta de antemano

18
Ibidem, p. 61.
19
Heidegger, M., 2007, p. 309.

7
por la “consideración destructiva”, Agamben se propone ironizar su texto: se percata de que, al fin
y al cabo, el Dasein también está “fácticamente arrojado”, “perdido” y “remitido a su propio”
mundo, y “precisamente por esto el aburrimiento ilumina la proximidad inesperada entre
el Dasein y el animal. El Dasein, aburriéndose, está consignado a algo que le rehúye, exactamente
como el animal, en su aturdimiento, está expuesto en un no revelado.”20 Esta proximidad es, a
pesar de todo, negativa, pues lo que aquí está en juego es precisamente la exclusión de la vida por
parte de la ontología fundamental, el devenir Dasein del hombre. De tal forma, en la vida humana
propia de la metafísica “no se abre sobre un espacio ulterior, más amplio y luminoso, conquistado
más allá de los límites del ambiente animal y sin relación con él: por el contrario, sólo está abierto
a través de una suspensión y una desactivación de la relación animal con el desinhibidor”21.
Si bien Agamben nos ofrece una vía más crítica respecto a las formulaciones filosóficas de
la vida, intentaremos ver si el planteamiento de Marchesini puede ir más allá de los efectos de la
máquina antropológica, a un plano de indistinción previo a la escisión entre el hombre y el animal,
y allí, desde la “simpatía óntica” en la que el cuerpo está inmerso, definir positivamente la vida.

§4. Una etología filosófica. El método que propone Marchesini para tal definición se encuentra en
una etología filosófica. Lo esencial para Marchesini es concebir la “subjetividad animal”. Para
ello, establece cuáles son los problemas principales que impiden definir este concepto, que impiden
dotar al animal de algo subjetivo. El principio de estas dificultades lo encuentra en
la rex extensa cartesiana: toda la materia se puede reducir y conocer en virtud de su automatismo.
Para el autor, tanto la formulación de Heidegger, basada en una diferencia ontológica entre el
hombre y el animal, como la de Arnold Gehlen, basada en la “deficiencia adaptativa” del hombre,
parten de la dicotomía cartesiana entre la materia mecánica determinista y las habilidades “meta-
predicativas” del hombre mediante las cuales éste se diferencia, como por ejemplo la conciencia.
El cuestionamiento de estas corrientes humanistas tiene como finalidad refutar
la “ontología animal” y trasladar el problema a una “pluralidad existencial”. Lo más sutil de su
intención es no confundir, por principio, la subjetividad con una conciencia: la subjetividad tiene
sólo por condición reconocer un “propietario” de las dotaciones del comportamiento. En contraste
con un modelo autómata, el autor piensa las dotaciones como instrumentos. Mientras que en el
primer modelo la estructura de la dotación dada se identifica con la función, lo que es con lo

20
Agamben, G., 2005, p. 85.
21
Ibidem, p. 89.

8
que hace, en el modelo instrumental se caracteriza por el hecho de que la estructura de la
dotación surge por sí misma, tomando una competencia autónoma, ofreciéndose libremente a la
función, pero sin que se deje determinar por ella: “While the automatism governs the individual,
the instrument is used by the individual”22.
Una vez que Marchesini ha planteado esta perspectiva posthumanista, asume algo
sorprendente: puesto que la subjetividad animal, dentro de este plano instrumental, puede definir
también la humana, sostiene que el animal tiene Dasein: “Animal-being thus means constantly
transcending the past and to rearrange heritage according to coordinates given by the here-and-
now. In this regard, the animal is not immersed in the present but rather builds its own present
arbitrarily. For this reason, I speak of animal Dasein: if the animal were an automaton, she would
freeze at the first change!”23. ¿Cómo puede ser que, cerca de la conclusión del libro sobre la
epifanía animal, Marchesini introduzca un concepto tan teóricamente sobrecargado como el de
Dasein para entender la vida? Además: ¿sería posible decir que la garrapata tiene subjetividad
durante aquellos aburridos años? ¿Podría plantearse una “analítica existencial” de la garrapata?
Una las razones por las que hemos intentado ir más allá del abismo ontológico entre la vida
animal y humana es su pertenencia al modo de pensar subjetivista propio de la metafísica (Cfr.
§2). Además, como hemos indicado a propósito de Agamben, esta pertenencia tendría su
reiteración en Heidegger y su concepto de Dasein, efecto de la máquina antropológica, es decir,
de la exclusión de la “nuda vida” con la que el hombre constituye y configura su mundo (Cfr. §3).
A estos dos aspectos hay que añadir, por cuestiones de rigor, lo siguiente: como puede leerse al
final del seminario comentado, el hombre es “configurador de mundo” en tanto que es “proyecto”:
“El proyecto… es la estructura fundamental de la configuración de mundo. Por consiguiente,
ahora decimos más estrictamente no sólo en un sentido terminológico, sino también en una
problemática más clara y radical: proyecto es proyecto de mundo. El mundo impera en y para un
dejar imperar del carácter del proyectar.”24 El concepto de proyecto (Entwurf) es esencial en la
analítica del Dasein. La definición de proyecto se basa en la culpa (Schuld) originaria del Dasein.
El ser culpable es el “ser-fundamento de una nihilidad”25. Por tanto, cuando se califica al hombre
como configurador de mundo es porque es proyecto; y, en tanto que ente proyectado, Dasein.

22
Marchesini, R., 2017, p. 119.
23
Ibidem, p. 134.
24
Heidegger, M., 2007, p. 428
25
Heidegger, M., 2009, p. 300.

9
 Así las cosas, es necesario advertir que, si bien Marchesini plantea un concepto de vida no
antropocéntrico, pues su concepto de subjetividad puede aplicarse tanto al hombre como al animal,
por otro lado, en tanto que define al animal como Dasein, es posible decir que peca de
antropomorfismo; algo que, a fin de cuentas, podríamos ver como un antropocentrismo
enmascarado. Justamente esta nada que se encuentra en el fundamento del Dasein -su ser culpable-
es propia de la corriente humanista, tal como pudiera aparecer en un Pico della Mirandola, basada
en la falta de rango del hombre, en su condición prometeica. ¿Cómo es posible que Marchesini
mantenga el concepto de Dasein cuando gran parte de sus esfuerzos han sido dirigidos a una crítica
frontal a la condición prometeica del hombre? Responder esta pregunta nos plantea exigencias que
no podemos desarrollar aquí. Sin embargo, sí que es posible volver, a modo de conclusión, al lugar
en el que Marchesini pretendía pensar el sustrato ontológico común al hombre y al animal, y que
servía de principio para definir la “simpatía óntica”: el cuerpo.

§5. Conclusión. Resumamos lo dicho hasta aquí. Para empezar, hemos cuestionado la idea de vida
desde la ontología fundamental de Heidegger, cuya interpretación filosófica de la misma tenía por
principio un abismo ontológico entre la del hombre y la del animal, causado por la “consideración
destructiva”, determinando así la esencia de vida animal como “aturdimiento”. Tras haber
determinado esta postura como propia de un pensamiento metafísico, hemos planteado: cómo
Marchesini ha intentado pensar la vida a partir de un sustrato ontológico que pueda superar el
abismo abierto por Heidegger, estableciendo así el marco de un posible postumanismo; y, además,
con Agamben, hemos visto cómo el Dasein se constituía a partir del movimiento de la máquina
antropológica. No obstante, y a pesar de haber establecido tantas restricciones para comprender la
idea de vida, Marchesini, a causa de plantear un concepto tan contradictorio como el “animal-
Dasein”, parece que esté aún inmerso en el modo de pensar propio del humanismo. Este hecho es
posible señalarlo precisamente en la concepción que tiene del cuerpo.
Como el mismo Marchesini asume, su concepción del cuerpo es heredada: “Animal
subjectivity -which thus also defines human subjectivity- is a modal expression of body, as
Merleau-Ponty had well understood… So, it is possible to say that subjectivity is not an amodal
condition but an intentional structure requiring external specification. It means recognizing Dasein
within animality”26. La intención de Merleau-Ponty en Fenomenología de la percepción puede

26
Marchesini, R., 2017, p. 135.

10
aproximarse a cómo Marchesini la describe, pero en modo alguno tal planteamiento se mantendrá
cuando intente una radicalización del problema de la “reducción” tal como el padre de la
fenomenología, Edmund Husserl, la formuló27 -autor al que Marchesini no hace referencia alguna
durante el libro sobre la epifanía animal, hecho que nos obliga a suponer que no tenía en cuenta
cuales eran las intenciones últimas de Merleau-Ponty. Como ahora indicaremos a grandes rasgos,
intentando abrir otro flanco para que esta reflexión pueda ir más allá de sí misma, el problema no
es tanto una comprensión de la vida desde la subjetividad, ya sea esta humana o animal, sino
comprender el fundamento ontológico de la vida previa a cualquier tipo de escisión implicada por
la constitución unitaria del sujeto.
Desde una perspectiva general, sí que es posible encontrar en el fenomenólogo francés el
intento de poner en duda el dualismo clásico cartesiano propio del pensamiento humanista,
intentando fundamentar la subjetividad en el “cuerpo propio”. No obstante, en textos como Lo
visible e invisible, lo que se cuestiona es el “cuerpo propio como coincidencia psicológica y núcleo
profundo de la subjetividad” 28. La forma de salir del planteamiento subjetivista del “cuerpo
propio” será desarrollada a partir de una revisión del concepto husserliano de “mundo-de-la-vida”
(Lebenswelt), esfera definida como lugar originario y pre-objetivo a los objetos tal como son
pensados. Lo que intentará Merleau-Ponty será pensar este mundo de la vida desde una dimensión
previa a la “conciencia trascendental”, una dimensión en la que el Leib y el Körper -según la
terminología de Husserl- se crucen simultáneamente: la “intercorporeidad”.
Si bien el otro yo, sólo puede ser pensado en analogía con la claridad de la conciencia
trascendental, con el concepto de intercorporeidad Merleau-Ponty intenta proponer la
imposibilidad de que la subjetividad como tal pueda constituirse de forma cerrada, pero no a través
de elementos propios -tal como piensa Marchesini con su modelo instrumental-, sino a través de
la condición de su posibilidad misma. Como parece sugerir el mismo Husserl, para Merleau-Ponty
“También el anderes ich,, -no obstante yo pueda pensarlo en Körper-, posee el mismo poder sobre
mí, -somo simultáneos, yo soy para el otro el mismo que yo soy para mí en cuanto no-
objetivable”29. Lo que señala aquí ya no es tanto en problema psicológico, sino un sustrato

27
Firenze, A., 2010.
28
Firenze, A., 2016, p. 103.
29
Merleau-Ponty, M., Notes de Cours sur L’origene de la géométrie de Husserl, p. 83. París: PUF. 1998.
Citado en Firenze, A., 2010, p. 138.

11
ontológico que sirve de vínculo entre el cuerpo vivo del yo, el cuerpo vivo del otro yo y la Tierra.
Aquí es donde Merleau-Ponty elabora un cambio radical: ahora la fuente de la vida es la Tierra
como suelo originario donde se encuentra un “entrelazamiento reversible del cuerpo de los sujetos
vivos y del cuerpo del mundo”30; el sujeto corpóreo-perceptivo es simultáneamente cuerpo sujeto
y cuerpo objeto, Leib y Körper. En conclusión, sostenemos que esta “trascendencia encarnada en
la intercorporeidad del mundo”31 es el lugar donde la vida deberá ser indagada, un lugar previo al
“abismo ontológico” de Heidegger, que posibilita la “subjetividad animal” de Marchesini y en el
que, en última instancia, la “maquina antropológica” ya no tiene cabida.

Pablo A. Genazzano
Invierno de 2019.
Referencias:

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Firenze, A. (2010). Mundo-de-la-vida, intercorporeidad, tierra. Merleau-Ponty y la fenomenología;

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Firenze, A. (2016). El cuerpo en la filosofía de Merleau-Ponty. En: Daimon. Revista Internacional de

Filosofía, Suplemento 5, pp. 99-108

Firenze, A. (2017). “A Dog Does Not Exist but merely lives”: The Question of Animality in Heidegger’s
Philosophy. In: Philosophy Today, Volume 61, Issue 1.

Heidegger, M. (2007) Conceptos fundamentales de la metafísica, mundo, finitud, soledad. Madrid: Editorial
Alianza.

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Heidegger, M. (2018). Carta sobre el Humanismo. Madrid: Editorial Alianza.

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30
Firenze, 2010, p. 139.
31
Ibidem, p. 141.

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