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AMEDEO CENCINI

ALESSANDRO MANENTI

Psicología y teología
Introducción de Franco Imoda

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SAL TERRAE
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ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro
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Título original:
Psicologia e teologia

© Centro Editoriale Dehoniano S.P.A., 2015


Via Scipione del Ferro, 4
40138 Bologna
www.dehoniane.it

Traducción:
M. M. Leonetti

© Editorial Sal Terrae, 2016


Grupo de Comunicación Loyola
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39600 Maliaño (Cantabria) – España
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Imprimatur:
† Manuel Sánchez Monge
Obispo de Santander
30-06-2016

Diseño de cubierta:
María José3 Casanova

Edición Digital
ISBN: 978-84-293-2607-9
¿Qué puede decir la psicología a la reflexión teológica? o a la inversa, ¿qué puede
decir la teología a la práctica psicológica? Los autores están convencidos de que ambas
tienen muchas cosas que decirse, más si pretenden una mejor comprensión de lo humano
y lo divino.
Es en la categoría del misterio donde se puede encontrar el punto de interés común
entre psicología y teología, porque el misterio es, al mismo tiempo, categoría psicológica
y teológica y, en consecuencia, una especie de mediador conceptual, que permite a
ambas disciplinas activar una confrontación en beneficio mutuo.

AMEDEO CENCINI, sacerdote canosiano, psicólogo y psicoterapeuta, es profesor de la


Pontificia Universidad Gregoriana y de la Universidad Pontificia Salesiana. Es consultor
desde 1995 de la Congregación para los institutos de vida consagrada y las sociedades de
vida apostólica. Entre sus libros publicados en Sal Terrae destacamos: «La alegría, sal de
la vida cristiana»; «¿Creemos de verdad en la Formación Permanente?»; «¿Hemos
perdido nuestros sentidos?».
ALESSANDRO MANENTI, es profesor de Psicología, Pastoral familiar y
Espiritualidad en el Estudio Teológico Interdiocesano de Reggio Emilia. Sacerdote,
psicólogo y psicoterapeuta, ha fundado el Instituto superior de formadores para la
integración entre la psicología profunda y la antropología cristiana.

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Índice

Portada
Créditos
Prólogo a la edición en lengua española
Introducción
Conjugar trascendencia e inmanencia
Determinar las luchas
Educar el sentir
La psicología y la teología se encuentran en las personas
Guía para la lectura
Primera parte
Capítulo 1: La reflexión psicológica
¿Qué importancia podemos dar a las afirmaciones psicológicas?
Lo que no se puede pedir a la psicología
Qué pedir a la psicología
Capítulo 2: El rol de las mediaciones
La mediación es vida vivida
El misterio y el enigma
La contribución original de Imoda
El misterio ante nosotros
El misterio dentro de nosotros
Los parámetros como mediaciones del misterio
Psicología y evangelio
Capítulo 3: Descripciones, teorías y modelos
Teorías y modelos
Teorías y antropologías
Algunos modelos antropológicos
Una evaluación teológica
¿Corresponde a la teología el derecho de censura?
Perspectivas abiertas 1: Del pensar psicológico al estudio de la teología
Ordo cogitandi
La aproximación equivocada a la teología
Del misterio al Misterio
La virtud de la atención
Segunda parte
Capítulo 4: Vida cristiana y análisis del fin
Dos preguntas diferentes, pero complementarias
Aclaraciones sobre el método
¿A qué estamos llamados?

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La psicología de los valores
Valores e identidad de sí mismo
Movimiento descendente de los valores
Las polaridades contrapuestas
Conocerse a sí mismo
El hijo pródigo
El padre pródigo
Capítulo 5: Vida cristiana y dinámicas psicológicas
Las categorías de importancia
El placer de lo intrínsecamente importante
El sistema motivacional
Mundo interior y mundo exterior
La actividad simbólica
La fuerza de los símbolos
La fábrica de los colores
Predisposiciones, antropología de hecho, ética
Capítulo 6: El abigarrado mundo del sentir
El entrelazamiento del sentir y del pensar
Sentir, pensar, decidirse
Sentidos, sensaciones, emociones, sentimientos, afectos
El resultado es la sensibilidad cordial
El ambiguo concepto de madurez afectiva
Capítulo 7: Vida psíquica y experiencia religiosa
Noción de nivel
Principio de la autonomía
Principio de la indeterminación
Principio de la integración jerárquica
Principio de finalidad
Principio del anhelo
Capítulo 8: La fuerza del inconsciente
El mundo consciente
El mundo inconsciente
El inconsciente en horizontal
Intención consciente e inconsciente
No lo conocemos, pero se hace sentir
Reflexiones de antropología realista
Capítulo 9: Inconsciente y compromiso de vida
Mal y bien moral
La patología y la salud psíquica
Bien aparente y bien real
Como la nieve, no hace ruido
Apariencia de bien, horizontes y afectos

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Signos de la presencia de conflictos psicopatológicos
Signos del bien aparente
Perspectivas abiertas 2: Del sentir psicológico al hacer teología
El sentir psicológico
Ordo sentiendi
El mediador psico-pedagógico de la experiencia
Teología para hacer y experimentar
A la luz del misterio
Los diversos modos de no hacer teología
Tercera parte
Capítulo 10: Intersubjetividad
Del individuo a la relación
De la relación a la intersubjetividad
Ejemplos de intersubjetividad
En el comienzo está la relación
La díada madre - niño
La reparación
La perspectiva de las neurociencias
La vida familiar
Capítulo 11: Relación necesariamente abierta
La terciedad
El concepto de rendición
¿Qué terciedad?
Profundización antropológica: individuo y relación
Capítulo 12: Reconocer y ser reconocido
Nacer en el mundo del otro
Busco amor: pero ¿qué significa?
Confianza, respeto, estima
Reflexión de antropología cristiana: estima, sistemas morales, bien integral
Reconocimiento en doble dirección
Vivir al otro y al Otro
Perspectivas abiertas 3: Del saber psicológico a una teología para vivir
Ordo sapientiae
De la docilitas a la docibilitas
El misterio como centro y gozne de la vida
Teología para vivir

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Prólogo a la edición en lengua española

Para un autor supone siempre una gran satisfacción la traducción de una de sus obras.
Esta vez, si cabe, la satisfacción es doble. Y no tanto porque seamos dos los que hemos
firmado la obra, sino porque el tema es particular. Es posible que hablar de las relaciones
entre psicología y teología ni siquiera sea muy moderno, ni es algo que acontezca en
nuestros encuentros presbiterales o de lo que se hable en nuestras sacristías, ni tampoco
podemos dar por descontado que el tema de la relación entre psicología y teología suscite
interés o atención en las diversas culturas y tradiciones (incluso entre los adeptos a estos
trabajos), particularmente en un tiempo como el nuestro, un tiempo que da la impresión
de estar atravesado aún por tensiones que parecen más contraponerse que componerse.
O en el que, a lo sumo, a pesar de las declaraciones de principio, las contribuciones
psicológicas a la reflexión teológica (y no solo a la pastoral) están bastante olvidadas por
una teología que, en su inconsciente, considera aún que la psicología no es de gran
utilidad para descubrir nuevos aspectos del misterio del hombre y de Dios.
Ha sido una época cultural, abierta por aquel gran acontecimiento mundial (no solo
eclesial) que fue el Concilio ecuménico Vaticano II, marcada por un gran deseo de
encuentro, a varios niveles, a partir del encuentro entre la Iglesia y el mundo de hoy. Ha
sido una época fecunda, aunque se ha caracterizado asimismo por todas las resistencias y
rigideces que estallan naturalmente ante lo nuevo. Precisamente en esta época nacieron
también los primeros intentos de diálogo entre dos sectores que se habían ignorado
discretamente hasta entonces: la psicología y la teología, el psicoanálisis y la
espiritualidad. Fue un camino lento, no exento de incongruencias y contradicciones (hubo
quien corrió demasiado y quien fue demasiado frenado, quien propuso síntesis
apresuradas y confusas, y quien temió una invasión indebida y peligrosa de las ciencias
humanas...), pero al final el camino se abrió. Se empezó a insertar de hecho la psicología
en los programas de teología del futuro sacerdote; la psicología entró como facultad en
las Universidades Pontificias, se empezó a hacer uso de la psicología en los itinerarios
formativos (con finalidad diagnóstico-preventiva o pedagógico-formativa).
¿Y hoy? Evidentemente hablamos de sensaciones, originadas por experiencias y
contactos que no pueden ser considerados representativos de toda una cultura, pero la

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impresión que tenemos es esta: ciertas posiciones ya pueden darse ahora por adquiridas,
algunos roles ya están bien definidos al respecto, ahora ya se ha iniciado un cierto
diálogo. Con todo, la reflexión teórica no parece haber dado grandes pasos. Lo que
implica el riesgo de que la psicología vuelva a ser la moderna ancilla theologiae (como
en un tiempo lo fue la filosofía), solo algo que sirve para captar a tiempo posibles
desviaciones futuras (especialmente en esta época...), o un instrumento útil para la
pastoral, o hasta indispensable para cultivar bien la relación de ayuda, quizá incluso en el
ámbito sacramental (o sea, la confesión o la dirección espiritual). Si, a continuación, se
procede a conectar el saber psicológico y teológico, se hace con la expectativa de que el
primero confirme y apoye siempre al segundo. En resumidas cuentas, una relación
funcional, políticamente correcta, teológicamente sostenible, y nada más.
Y, junto con esta, advertimos otra sensación. Desde el punto de vista de buena parte
de la psicología o de los que trabajan en el sector, existe un interés con respecto a este
diálogo, apoyado por la convicción de que la psicología podrá obtener de él un gran
beneficio, pero que podrá y deberá proporcionar también una notable contribución a la
reflexión sobre lo divino. ¿Se puede decir lo mismo desde el lado teológico?
Parece lícito albergar alguna duda: en efecto, con el paso de los años hemos asistido
a una cada vez mayor apertura teológica de la psicología y a una persistente benévola –e
incluso empática− neutralidad por parte de la teología.
Esta es la razón por la que hemos escrito este libro. Porque estamos convencidos de
que puede y debe haber una relación, en interés de ambas partes y, en definitiva, de
quien quiera comprender mejor a Dios y al hombre. Esto, además, es un dato que la vida
misma nos proporciona: vivir en el mundo «de la tierra» y en el del «cielo» son dos
aspectos que se presuponen y se refuerzan recíprocamente. Ahora bien, si, por un lado,
esta relación-colaboración es completamente natural, al mismo tiempo ha de ser pensada
y repensada, a fin de situarla a un nivel mucho más profundo, epistemológico y no
meramente funcional, a lo largo de un continuum y no sobre la base de itinerarios
paralelos y roles complementarios, a través de un proceder lo más conjunto posible por
«misterioso» (misterio como luminosa clave interpretativa del ser humano y de la
realidad), que conduzca desde el pensamiento psicológico a la teo-logía» (para estudiar y
para hacer), del sentir psicológico a la teo-fanía (para experimentar en uno mismo), del
saber psicológico a la teo-patía (para vivir con pasión).

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Este libro se sitúa en continuidad con nuestro anterior Psicología y formación [1] ;
allí describíamos al hombre «psicológico» en cuanto abierto a la dimensión de los valores
y de la trascendencia, aquí procedemos ilustrando su complementariedad con el hombre
«teológico».
Como es obvio, la nuestra es una propuesta que señala una etapa de una reflexión
destinada a proseguir en el tiempo. Poder extenderla a más allá de nuestro ámbito
histórico-geográfico es, para nosotros, un motivo de gran satisfacción y esperanza firme
de fecunda colaboración.

AMEDEO CENCINI Y ALESSANDRO MANENTI

1 . Psicología y formación. Estructuras y dinamismos, Paulinas, México 1998

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Introducción

El ser humano que va huyendo hacia una tierra bastante desconocida (Gn 28,10-22), en
la oscuridad de la noche y en un sueño que se revela muy real, ve una escalera por la que
suben y bajan los ángeles de Dios. Estos ángeles parecen encontrar en el corazón del
fugitivo Jacob –en quien nos reconocemos cada uno de nosotros– los dos movimientos
fundamentales del corazón, del espíritu humano: la trascendencia y la inmanencia, el más
allá y el aquí y ahora de nuestro ser temporal y local.
Después viene cualquier «otro» que sale a nuestro encuentro por el camino, nunca
totalmente neutral, posible compañero, amigo, guía, maestro, testigo, formador, superior,
aunque también espectador, indiferente, desinteresado, explotador, enemigo.
El encuentro-desencuentro se produce siempre, al mismo tiempo, con este «otro» y
con ese «Otro», y da origen a una doble confrontación/lucha, que se manifiesta de
múltiples formas como una lucha, que es –a la vez– teológica o religiosa y humana o
psicológica.
El «discurso», el pensar de manera correcta esta realidad, pero sobre todo la
«confrontación», el vivir más o menos auténticamente el compromiso de la libertad y el
abrir o el cerrar el corazón con sus diversos amores, afectos, deseos de la alteridad y de
la Alteridad, ha sido y será siempre el desafío que todo ser humano encuentra, pero que
también está llamado a afrontar. Es en este nivel de «discurso» y de «confrontación»
donde la psicología puede ser útil a la teología, evitando, de este modo, dejar que una
cierta teología se vea relegada al ámbito de la teoría y la psicología a la mera aportación
de técnicas operativas.

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Conjugar trascendencia e inmanencia
En este desafío, que se desarrolla en el marco de una historia larga y compleja, la
humanidad ha buscado siempre soluciones. ¿Cómo dar respuesta al deseo-necesidad,
difícilmente suprimible, de estabilidad, de eterno, de absoluto y, por consiguiente, de
significado, de sentido último de las cosas y de la vida y, al mismo tiempo, cómo asumir,
respetar el valor de las cosas de la vida, el presente que somos?
Un conocido teólogo, Hans Urs von Balthasar, ha indicado cómo una gran parte de
la humanidad sigue la que podemos llamar «vía de la apariencia» o tal vez incluso «de la
trascendencia»: la vía que se dirige y tiende a un más allá, a Otro, a un absoluto, aunque
al precio de una más o menos marcada devaluación, disminución del presente, de lo
contingente, del tiempo. Es perseguir y quizá encontrar el sentido último, pero al precio
de un menosprecio de lo concreto, del tiempo, de lo que afecta a nuestros sentidos.
O bien se puede seguir la que podríamos llamar «vía del combate trágico», que
recoge el fruto de la realidad más inmediata, temporal, un carpe diem radical, tal vez
incluso responsable y hasta heroico, pero que, al tener que hacer cuentas con la muerte,
se revela finalmente «trágico» y carente de sentido, en una palabra: absurdo.
La «vía de la Alianza» o «del amor» es, en cambio, la vía en la que podemos
encontrar el misterio de la encarnación (entrada de lo eterno en el tiempo) y el misterio
de la Pascua con la victoria y la superación de la muerte, dando cumplimiento, de hecho,
a las aspiraciones profundas de las dos vías precedentes, condenadas, por sí solas, a
permanecer incompletas. Ahora bien, esta vía, comparable a la escalera de Jacob por la
que suben y bajan los ángeles de Dios, requiere mediaciones, un cierto tipo de
antropología, predisposiciones psíquicas muy precisas, así como determinadas actitudes
afectivas y relacionales.
Por estos desafíos que la vida nos plantea a todos y por los diferentes intentos de
solución se han interesado, desde siempre, todas las ciencias que, por diversas razones,
tienen que ver con la vida del hombre: desde la filosofía a la teología, desde las artes a la
moderna tecnología. Todas ellas, según sus propios instrumentos y objetivos, tocan de
una manera más o menos explícita y de cerca el tema de las condiciones esenciales para
vivir como seres humanos. La psicología también lo hace y, a partir de la investigación
del obrar concreto, en consecuencia por vía inductiva, puede llegar incluso a captar el
misterio de la vida convirtiéndose así en una antropología. Es en este nivel de

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comprensión global donde puede tener lugar el mejor encuentro entre la psicología y la
teología beneficiándose ambas, porque, al intercambiarse sus respectivas informaciones,
pueden estimularse recíprocamente a desentrañar profundidad y consecuencias. Los
autores saben motivar la convicción, que yo comparto, de que es en la categoría del
misterio donde se puede encontrar el punto de interés común entre psicología y teología,
porque el misterio es, al mismo tiempo, categoría psicológica y teológica y, en
consecuencia, una especie de mediador conceptual, que no fija simplemente el mínimo
denominador común entre los dos interlocutores, sino que permite a ambas disciplinas
activar una confrontación en beneficio de ambas.

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Determinar las luchas
¿Cómo es que nos resulta tan difícil confiarnos a este misterio abriéndonos, entregando
lo que somos, desafiando incluso a la muerte y a sus variadas manifestaciones, dado que
acabamos, sin embargo, por «irnos tristes» cuando se nos pide que lo dejemos todo y
sigamos al Maestro que promete la vida? ¿Por qué preferimos contentarnos con dar algo
de lo que tenemos? ¿Por qué nos resulta tan difícil hacer como la viuda que atrajo la
atención de Jesús en el templo porque dio todo lo que tenía para vivir, es decir, ella
misma, y no solo algo de lo que poseía?
¿Tal vez porque somos «malos»? ¿O porque estamos «enfermos»? ¿Tal vez sea
simplemente que somos más frágiles, estamos más heridos, más confusos que en otras
épocas, porque la inestabilidad que nos rodea va en aumento y parece que se desea
prescindir de puntos de referencia, al menos de los más firmes?
Que el mundo esté o se sienta amenazado es algo que reconoce ahora todo el
mundo, y en la base de la amenaza contra la autenticidad (Paul Ricoeur) –que asume la
triple forma de confusión o falta de coherencia en el plano cognitivo, de desánimo para la
acción y de desarmonía en los afectos– se encuentra el ansia o, mejor, las ansias, que
toman formas muy diversas. ¿Qué es, de hecho, el ansia? Es aún el teólogo von
Balthasar el que afronta el tema del «ansia del cristiano», y subraya que la única ansia
concedida al cristiano es la de perder a su Dios. Nuestro corazón está inquieto –nos
recuerda constantemente san Agustín– y lo estará hasta que repose en ti. Y el asombro es
un tipo de temor, de ansia, que se encuentra como principio de la sabiduría.
Ahora bien, junto con esta ansia fundamental, ¿cuántas son las ansias, las
preocupaciones, los temores que habitan en el corazón humano? ¿Podemos dejarlos
aparte? ¿Cómo pueden entrar en la lucha que emprendemos a diario con nosotros
mismos, con los otros y también con Dios, sin impedir que este desafío, según el cual
«nadie puede ver a Dios y permanecer en vida», se vea reducido a preocupación, a lucha
en horizontes puramente biológicos, económicos, políticos, con intentos relativos de
«solución» restrictivos y finalmente paralizantes?
¿Vemos y seguimos, como maestro y guía, solo al ángel que sube por la escalera
hacia un más allá o también al que baja a lo hondo del corazón? Jesús no parece decir –al
menos según Mc 4,36-49– a los discípulos aterrorizados en la barca en medio de la
tempestad: «No tengáis miedo» (¿cómo sería posible?), sino más bien: «No os dejéis

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dominar por el miedo» (en griego deiloi). El desafío se convierte entonces no tanto en
no «tener miedo», no estar ansiosos, como en de qué modo podemos gestionar nuestras
ansias y en cuáles son.
Es asimismo en este nivel de buena educación de la interioridad –y no solo de buena
gestión de la praxis– donde la psicología puede servir de ayuda a la teología, aliadas en el
poner de relieve las ansias psico-espirituales que solo un acercamiento interdisciplinario
está en condiciones de discernir, porque no expresan solo dilemas morales ni solo
conflictos más o menos inconscientes, sino la turbación –al mismo tiempo peligrosa y
fascinante, psicológica y teológica– que supone buscar y encontrar puntos de contacto
entre trascendencia e inmanencia: la escalera de Jacob por la que suben y bajan los
ángeles de Dios.

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Educar el sentir
Este libro desea aceptar ese desafío o desafíos, que no son en absoluto fáciles, que nunca
están plenamente resueltos, ayudándonos a poner sobre la mesa el eterno dilema y la
inevitable tensión del corazón humano (con palabras de san Agustín: «et inquietum est
cor nostrum, donec requiescat in Te»). Nadie tiene soluciones prefabricadas válidas para
cada momento, cada lugar y cada persona, pero sí es posible disponer de mapas,
senderos y estrategias para actuar. La sucesión de los capítulos permite estimular una
reflexión sobre el proceso de crecimiento y de formación, suministrando instrumentos
para evitar, por un lado, la confusión entre el así llamado nivel psicológico y el teológico
y, por otro, su separación. Esa reflexión se centra sobre todo en «procesos» (más
importantes que las «estructuras») de la valencia tanto psicológica como teológica, que se
insertan en un marco antropológico que no tiene miedo de ser cristiano. Como recordaba
Benedicto XVI en la Caritas in veritate, es un «desafío antropológico», no solo técnico.
En este sentido se puede entender la propuesta, contenida en estas páginas, de una
pedagogía hermenéutica –llamada en otros lugares parabólica– que intenta superar,
integrándolos, dos modelos, uno más subjetivo, «sálmico», que corre el riesgo de
deslizarse hacia el dejar hacer, y otro más objetivo, «sapiencial», que corre el riesgo de
limitarse, en cambio, a la propuesta ideales/valores, a buen seguro válidos y también
indispensables, pero que corren el riesgo de no ser interiorizados. Como recordaba
Bernard Lonergan, «la objetividad es fruto de la subjetividad auténtica», y, aquí, los
autores nos ayudan a comprender la complejidad, pero también las oportunidades
presentes en la autenticidad del sujeto. La objetividad, esa dimensión importante para el
vivir personal, pero también social, que, sin embargo, está tan devaluada en nuestro
mundo, no es algo exterior que deba imponerse de manera autoritaria y extrínseca, sino
que es fruto de una subjetividad auténtica. En consecuencia, la subjetividad y la
objetividad no se oponen cuando se trabaja sobe la autenticidad.
Así las cosas, no podemos dejar de educar. Formar en un «pensar correcto»
(«ortodoxia» en sentido etimológico) no basta, porque estamos llamados a tomar
posición, a comprometer la libertad, a «actuar» de manera correcta («ortopraxis»), pero
también a implicar el «sentir», la afectividad, que tantas alegrías y tantos dolores puede
provocar («ortopatía»). De aquí la propuesta del libro: la de una aproximación
psicológica no solo para estudiar, sino para vivir; en favor de una teología que no sea solo

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para estudiar, sino, ella también, para vivir por parte de quien la estudia y para «usar» en
la gestión de lo real. De ahí se deriva también el mensaje de que, más allá de la
presentación de contenidos, es importante ofrecer los elementos de un método, de un
proceso en el que la experiencia es algo así como un punto de partida imprescindible, que
ha de ser comprendido y valorado para proceder después a una comprensión lo más
completa posible y a la decisión, con una ulterior confrontación experiencial que puede
llegar a constituir el lugar de la transformación y del crecimiento. El concepto de
«mediación psíquica al misterio», que atraviesa todo el libro, sugiere un método: la
experiencia no se comprende exhaustivamente solo por la investigación psicológica, como
tampoco se puede llevar a cabo su transformación únicamente con referencias al polo
objetivo de la revelación.

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La psicología y la teología se encuentran en las personas
La aproximación psicológico-teológica la usamos todos de hecho. Pero ¿de qué modo? El
educador, presente en el mismo sujeto, en el «otro» con sus diferentes rostros (padre,
amigo, maestro guía, superior, enemigo), viene a ofrecer una «presencia» que conforta,
desafía, ayuda, asegura, da, pero después deja sitio a la «ausencia», a la separación, a la
distancia, al abandono, de suerte que pueda emerger la «transformación», el crecimiento,
con una novedad que consigue coexistir con la continuidad y la integración. El
«Maestro» se hace presente y acompaña anunciando antes de marcharse: «Os conviene
que yo me vaya» (Jn 16,7).
Más que «la» psicología y «la» teología existe una persona que, ante otro y Otro,
piensa, actúa, siente y lo hace posiblemente de una manera libre y consciente –o por lo
menos así es de esperar–, realizando en sí mismo las funciones de «psicólogo» y de
«teólogo», de ángel que baja y de ángel que sube. En este sentido se podría recordar que
no solo los psicólogos y los teólogos profesionales, sino los padres, los maestros, los
amigos, los formadores, así como también los superiores, constituyen siempre (de una
manera más o menos implícita/explícita) presencias que podríamos llamar psicológicas o,
mejor aún, humanas, que ya están cargadas de la dimensión de trascendencia. A menudo
podemos olvidarnos de esta realidad compleja y dialéctica.
De aquí el deseo de este libro de que los estudiantes de teología se vuelvan ellos
mismo teólogos, para que sean capaces de encontrar en ellos mismos los intentos de
síntesis entre fe y vida, síntesis que, a continuación, constituirá la razón del mandato (a
veces conferido también eclesialmente) de desempeñar un papel de ayuda para las
personas y las comunidades. Una empresa fascinante, pero no fácil.
Nos vuelve a la memoria una frase atribuida a san Ignacio de Loyola, tal vez más
fácil de citar que de poner en práctica y de vivir: «La regla suprema de tu actuar sea esta:
confía en Dios, pero actúa de tal manera como si el éxito dependiera solamente de ti y en
nada de Dios. Por otra parte, aplica todo tu esfuerzo a la obra, pero, de tal manera, como
si tu actuar no significara nada y todo dependiera de Dios».
Y para tener una palabra de ánimo en las dificultades, recurramos a santo Tomás
Moro, en cuya obra más célebre, Utopía, se lee: «Si no es posible erradicar de inmediato
los principios erróneos, ni abolir las costumbres inmorales, no por ello se ha de
abandonar la causa pública. Como tampoco se puede abandonar la nave en medio de la

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tempestad porque no se pueden dominar los vientos. No quieras imponer ideas
peregrinas o desconcertantes a espíritus convencidos de ideas totalmente diferentes. No
las admitirían. Te has de insinuar de forma indirecta, y te has de ingeniar por presentarlo
con tal tino que, si no puedes conseguir todo el bien, resulte el menor mal posible. Para
que todo saliera bien, deberían ser buenos todos, cosa que no espero ver hasta dentro de
muchos años».

FRANCO IMODA

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Guía para la lectura

Enseñar o estudiar psicología en un currículum teológico es diferente de enseñarla o


estudiarla en el interior de un currículum para trabajadores sanitarios.
El que estudia teología desea ahondar en el conocimiento de la palabra de Dios y del
pensamiento cristiano y si se inserta un curso de psicología (necesariamente restringido
respecto al total de horas) en el currículum es porque el que lo ha pensado considera que
puede servir. Pero ¿servir para qué? En el fondo, ¿qué puede decir una ciencia tan
reciente a un pensamiento teológico tan antiguo?
Su contribución se puede pensar de tres modos, con tres planteamientos diferentes
del curso. Se pueden proporcionar algunas informaciones de psicología prescindiendo del
currículum de estudio en el que se van a insertar. En este caso basta con llamar a un
licenciado en psicología para que dé clase y dejarle libre de elaborar el curso como
quiera, sin verificar su capacidad interdisciplinaria, confiando en su fama de buen
cristiano. O bien se pueden suministrar algunas informaciones de psicología teniendo en
cuenta los intereses teológicos del auditorio, para lo cual la elección de los temas se
vuelve más cautelosa y fruto de acuerdo: entre otros muchos, se deberán escoger
aquellos que tienen una mayor proximidad con los temas teológicos, especialmente en
clave pastoral. Se puede optar también por introducir el pensamiento psicológico en el
modo teológico de pensar el ser de la persona humana. Aquí cambian las cosas, porque
no se trata únicamente de elegir los temas psicológicos que no excluyan a priori los datos
teológicos, sino de hacer interactuar dos modos de pensar el ser de la persona humana –
el psicológico y el teológico– que son dos aproximaciones diferentes al mismo objeto de
estudio. Este último es el planteamiento que propone este libro.
Creemos que la interacción entre los dos modos de pensar puede tener lugar a tres
niveles: el modo psicológico (para estudiar) de describir el funcionamiento psíquico se
conecta a modo de interfaz con el modo teológico (para estudiar) de describir el
«funcionamiento» teológico de la persona humana; el modo psicológico de sentir la vida
(para experimentar antes que nada dentro de uno mismo) se conecta a modo de interfaz
con el modo teológico (para experimentar antes que nada dentro de uno mismo) de sentir
la vida a la luz de la autorrevelación de Dios en Jesús; el modo psicológico de actuar en

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la vida (del que servirse para la existencia, por consiguiente para vivir) se conecta a modo
de interfaz con el modo de vivir en el horizonte de Dios.
Así pues: psicología para estudiar, experimentar, usar por una teo-logía para
estudiar, una teo-fania para experimentar, una teo-patía para vivir con pasión. La noción
de persona humana como misterio se presta a ser una buena mediadora para este triple
encuentro, ya que es una categoría tanto psicológica como teológica, del mismo modo
que consideramos mediadores psíquicos los temas que hemos seleccionado en este libro.
La idea de fondo de que la psicología no debería ser usada solo con fines pastorales,
como actualización final del pensamiento teológico o para resolver problemas
patológicos, sino que debe ser insertada más bien en el mismo momento de la
elaboración del pensar teológico, a fin de volverlo más elocuente y sacarlo del nivel de la
sola teoría, a nuestro modo de ver, es un itinerario que ayudaría tanto a la misma teología
como a la evangelización.
Usaremos el término «teología» en un sentido muy amplio, entendiendo con él la
descripción de la visión cristiana del hombre a la luz de la revelación y de la tradición.
Dado que no somos teólogos de profesión, nuestra gratitud se dirige a todos los teólogos
que desde hace años nos han ido haciendo sugerencias, dando criterios de orientación y
correcciones sobre nuestro acercamiento como psicólogos a la teología. Sería largo
citarlos a todos uno por uno; muchos de ellos también nos han brindado su contribución
a través de la revista Tredimensioni. Psicologia, Spiritualità, Formazione, que es el
órgano de expresión del Instituto superior de formadores (ISFO) del que formamos parte,
junto con otros muchos exalumnos del Instituto de psicología de la Pontificia Universidad
Gregoriana de Roma, con los que estamos unidos por un proyecto común de teoría y de
praxis del que es deudor este libro. Es igualmente amplio el uso que hacemos del término
«teólogo»: nos referimos al docente, pero también al discente que, también él, será
teólogo en la medida en que sea capaz de experimentar en sí mismo y usar en su acción
la teología que ha estudiado.
Somos conscientes de que practicamos una simplificación sobre el dato teológico,
ciertamente constatable por parte de un teólogo, pero necesaria por el tipo de operación
que pretendemos en este libro. Si le pedimos a la psicología no solo aproximarse a la
teología, sino insertar su pensar, su sentir, su intervenir «a la luz de la experiencia» en el
pensar, sentir, intervenir de la teología «a la luz de la revelación», será preciso presentar

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a la psicología la visión cristiana del hombre en su núcleo esencial, lo más estilizado
posible, pues de otro modo la psicología no sabría cómo orientarse en la complejidad de
sus ramificaciones ni qué poner de ella misma sobre la mesa. Si no sabe nada del
diccionario teológico de base, si, por ejemplo, no tiene la mínima idea de cuáles son las
características específicas de las organizaciones eclesiales, o si ni siquiera sospecha que el
amor de Dios es el que mide a los otros amores en la vida cristiana, su contribución al
análisis de las organizaciones o a las dinámicas del amor será muy interesante e
impecable en sí, pero correrá el riesgo de quedarse en una contribución errática que no
sabe dónde situarse en el marco teológico y, al final, hasta podría resultar peligroso.
Usaremos, en cambio, el término «psicología» en un sentido específico. Mientras
que el término teología, si lo tomamos en sentido amplio, hace resaltar el núcleo de base
de la vida cristiana, el término psicología, en sentido amplio, significa simplemente
ciencia de la psique, que dice todo y nada: nos encontramos con la psicología del
deporte, la psicología del aprendizaje escolar, la psicología de la incomodidad, la
psicología profunda del inconsciente y la psicología de las alturas de la mente. En este
libro nos referimos a las psicologías que se presentan como ciencia de la explicación
(pensar psicológico), de la comprensión (sentir psicológico) y de la interpretación
(saber psicológico). Existen diferentes modos de explicar, comprender e interpretar,
tantos como las psicologías existentes. Algunas psicologías se cierran a dar explicaciones
y son descriptivas, otras aventuran explicaciones y se convierten en psicodinámicas y
otras se impulsan hasta la interpretación convirtiéndose en auténticas antropologías, con
instancias éticas/religiosas más o menos explícitas. Las psicologías a las que nos
referimos se mueven de todos modos en el interior de la orientación psicodinámica, es
decir, la que intenta explicar, comprender e interpretar las condiciones de posibilidad de
un fenómeno dado, por consiguiente, el tipo de lectura que pasa de describir lo que
sucede de hecho al por qué psicológico (y no metafísico) sucede así y tiene su peso en
términos de proceso de humanización. Estas teorías son muchas, pero es su método
global el que resulta interesante para la teología.
Este libro puede tener dos empleos diferentes. Al estudiante le puede servir para
hacerse una idea de lo que significa insertar la psicología en la reflexión cristiana sobre la
vida: a qué nivel insertarla para dar el paso desde una teología para estudiar a una
teología para vivir, no solo en un ámbito pastoral, sino como acercamiento a todos sus

22
ámbitos y compromisos de vida; al docente le puede servir como marco interdisciplinario
de referencia en cuyo interior insertar también otros temas psicológicos más en
consonancia con su cometido o demandados por el currículum.
Este enfoque se pregunta cómo hacer entrar la psicología en la teología, no a modo
de acercamiento o de sometimiento de la primera a la segunda, sino de modo
transformador para ambas, para su mismo pensarse y proponerse al uso. Los contenidos
psicológicos útiles para este fin son mayores que los recogidos aquí.
No hemos previsto, a propósito, una conclusión. La integración (antes que la
indiferencia y/o la resistencia) entre las dos disciplinas es ahora un dato conclusivo, pero
el cómo llevarlo a cabo sigue siendo aún una cuestión abierta. Consideramos que en el
momento actual es posible trazar itinerarios hipotéticos, pero nos parece prematuro poder
sacar conclusiones, entre otras cosas porque las conclusiones deberán tener en cuenta la
recepción de estas hipótesis por parte de la vertiente teológica con su propuesta de
eventuales ajustes. La hipótesis que ponemos sobre la mesa tiene dos niveles: el de los
contenidos psicológicos relevantes desde el punto de vista teológico y el de su impacto
en la vertiente teológica. La noción de misterio es la mediadora conceptual que
mantiene unidos los dos niveles.
Cada uno de los capítulos describe los contenidos más relevantes de la psicología
para la teología. En nuestro libro precedente, Psicología y formación, en conexión con el
cual hemos pensado este nuevo, se encuentran otros contenidos y una descripción más
académica de los mismos. En las páginas que siguen, los contenidos aparecen divididos
en tres partes: contenidos a nivel de visión antropológica de la persona humana (Parte
I), a nivel intrapsíquico (Parte II) y a nivel de relaciones (Parte III).
Su impacto en la vertiente teológica, que ya se filtra en la presentación y en la
elección de los contenidos, está explicitado de una manera abierta en las tres secciones
tituladas: «Perspectivas abiertas», que se encuentran al final de cada una de las tres
partes del libro. No se trata solo de perspectivas para una escucha recíproca entre
psicología y teología (que damos por consolidada), sino para un «replanteamiento» de
cada una de las dos disciplinas que siga a la escucha recíproca. Una escucha así, que no
se evapore en una respetuosa indiferencia que se disuelve en la nada, debería conducir a
un replanteamiento por parte de cada una –la psicología y la teología– de su mismo modo
de pensarse, que gira, para ambas, en torno a la misma pregunta, que es además la

23
pregunta fundamental –primera y última– del hombre existente: ¿cómo mantener unidos
los dos mundos de la trascendencia y de la inmanencia? Usando la metáfora empleada
por Imoda en la introducción: ¿cómo pueden la psicología y la teología interactuar y,
antes aún, pensarse para ayudar al ser vivo a subir y bajar la escalera de la vida que
mantiene unidos el cielo y la tierra?
En síntesis, proponemos una psicología que eduque al estudiante (y al docente) de
teología en un modo concreto de hacer funcionar la mente, un modo que le ponga en
contacto con la verdad de sí mismo investigada también según la categoría psicológica del
misterio, condición indispensable a fin de que su estudio de la teología sea encuentro con
la verdad y el misterio de Dios y no un simple bagaje de nociones intelectuales. Esto
obliga a la teología a configurarse como mediadora del Misterio en el misterio del
hombre. Por otra parte, se requiere una psicología que eduque al estudiante en una
sensibilidad particular (desde sus sentidos hasta sus afectos), que le permita dejarse
alcanzar por la palabra de Dios y retenerla en su interior, en el núcleo identitario más
íntimo de uno mismo. Esto requiere que la misma teología se pregunte si, cuánto y cómo
es capaz de ser ella misma teo-fanía, es decir, capaz de mostrar (y no solo proclamar) un
rostro de Dios que intenta llegar al hombre y quedarse en él. Por último, se requiere una
psicología que ayude al estudiante (y al docente) a convertir la experiencia teológica de
los años de estudio en su modo habitual de ser y de obrar, en su sabiduría operativa
constante. Esto requiere que la misma teología se piense como disciplina para vivir y
proporcione las pruebas de su justificación, que se piense como algo que tiene sentido
porque se puede usar y utilizar para la vida por el hecho de que es especulación teológica
y no porque se ha «elevado» a espiritualidad o se ha «rebajado» a disciplina pastoral.

24
PRIMERA PARTE

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26
CAPÍTULO 1:
La reflexión psicológica

El tema protagonista en un currículum teológico es la investigación de la palabra de


Dios, y desde este punto de vista se ha de investigar también la experiencia humana. Nos
encontramos pues en una perspectiva completamente distinta de la psicológica.
La teología describe al hombre en Cristo, y sus afirmaciones –al menos las que
afectan al núcleo más íntimo de la narración cristiana– son de naturaleza «esencial», o
sea, que contienen las condiciones esenciales y fundadoras. Gracias a la palabra de Dios
sabemos que «el hombre ha sido creado “a imagen de Dios”, con capacidad para
conocer y amar a su Creador» (Gaudium et spes, 12) y cuando la misma Constitución
pastoral añade explícitamente que el hombre encuentra en esta trascendencia no solo la
realización de su ser cristiano, sino también la de su simple ser humano, no lo dice por la
vía psicológica, sino en obediencia a la estructura ontológica de la vocación cristiana. Las
afirmaciones psicológicas poseen, en cambio, una naturaleza «descriptiva»: ilustran algo
que se realiza –de hecho– en la naturaleza. En consecuencia, son mucho menos
pretenciosas. El «ser humano ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios» es una
afirmación esencial. «El ser humano está compuesto de emociones, necesidades, valores,
actitudes» es una afirmación descriptiva, y no pretende ciertamente encontrar en esto la
esencia metafísica del hombre o considerarse verdadera en el sentido de que su contraria
sería falsa. Se trata de dos discursos de niveles diferentes. Mirando al mismo ser humano
la teología dice: «funciona así porque “es” así». La psicología dice: «es así porque
“funciona” así». Las dos afirmaciones son diferentes y no se pueden superponer
inmediatamente. Ya a este nivel del planteamiento de la cuestión, debemos renunciar a la
esperanza de encontrar en la psicología la versión moderna del evangelio, como tampoco
debemos temer que la psicología venga a socavar las creencias «esenciales».
La psicología estudia, permaneciendo en su ámbito descriptivo, las «operaciones»
del hombre: lo que este hace o lo que le acontece. Pueden ser operaciones realizadas por
él (como la de decidir) o bien padecidas (como la de tener ciertos padres en vez de
otros), voluntarias o involuntarias, operaciones que tienen que ver con un objeto presente
(ver, responder a situaciones, interactuar) o bien que implican también significados (que

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no se ven) atribuidos al objeto (que se ve), como las actividades de imaginar, desear, usar
símbolos y lenguajes. El psicólogo, en cuanto observador de lo que sucede, es –a este
nivel– tan curioso como el etólogo que observa un hormiguero en movimiento y nunca
acaba de asombrarse.
La psicología estudia además los «dinamismos», o sea, las razones (las leyes) que
hacen posible esas operaciones. Tras haber levantado acta de que las personas
interactúan, desean, piensan, y de que hay muchos modos de hacerlo, y, en último
extremo, después de haber verificado experimentalmente las propias observaciones,
intenta suministrar explicaciones. Las operaciones psíquicas son posibles porque
disponemos de estructuras mentales muy precisas que son intelectivas, volitivas,
afectivas; o exigencias interpersonales, como reconocer y ser reconocidos; o necesidades
para colmar y sueños para perseguir. Estas explicaciones, que varían de una teoría a otra,
se encuentran todas ellas «a un solo paso» bajo las operaciones psíquicas, son las
razones próximas (psicodinámicas), no las últimas, que se encuentran, sin embargo, a
«dos pasos» por debajo de las operaciones (o sea, las que dicen que se obra así porque
el ser humano es un «ser que subsiste en una naturaleza racional y espiritual», o que es
una mofa del destino, o un producto de la sociedad). Las explicaciones psicodinámicas,
aunque están dotadas de una cierta abstracción, siguen siendo explicaciones inductivas
que parten de los datos para llegar a sus interpretaciones, aunque sin llegar nunca a un
debate sobre las «esencias» del hombre, como su alma, por ejemplo.

¿Qué importancia podemos dar a las afirmaciones psicológicas?


No es preciso dar a la psicología la autoridad que ni siquiera ella se reconoce. «Hemos
sido creados a imagen y semejanza de Dios» y «la identidad de uno mismo pasa a través
de la identificación con la figura paterna» son dos afirmaciones sobre la conciencia de
uno mismo, pero ciertamente no son identificables, intercambiables, superponibles.
Las afirmaciones psicológicas son afirmaciones estadísticas y no absolutas (como
sí lo son, en cambio, ciertas afirmaciones teológicas). Por eso no se puede atribuir a las
afirmaciones psicológicas las connotaciones de verdad/falsedad que sí atribuimos a las
afirmaciones reveladas. No son afirmaciones verdaderas o falsas, sino probables, es
decir, de tal naturaleza que no excluyen la posibilidad de lo opuesto sino solo su

28
probabilidad. Una afirmación es considerada como dotada de significación y, por
consiguiente, científicamente válida cuando su probabilidad de excluir lo opuesto se
estima por encima del 95% (por consiguiente, no verdadera, pero tampoco simplemente
opinable).
Las afirmaciones psicológicas son afirmaciones de hecho y no normativas: dicen
lo que el hombre tiende a hacer de hecho y no lo que debería o está llamado a hacer. Las
ciencias normativas –como es la teología– dicen, en cambio, qué se debería hacer para
estar a la altura de lo humanum/christianum que hay en nosotros. Tomar lo que se hace
como norma a seguir es la «falacia naturalista», que consiste en hacer derivar
afirmaciones normativas a partir de observaciones de hechos, confundiendo así las
cuestiones de hecho con las cuestiones de valor («puesto que la mayoría actúa así, está
bien hacerlo así»).
Las afirmaciones psicológicas constituyen criterios de utilidad. Son hipótesis
plausibles, no en el sentido de arbitrarias, sino en el sentido de que han encontrado
conexiones significativas entre los datos gracias a las cuales estos nos parecen menos
misteriosos. Su utilidad viene dada por dos componentes: la verificabilidad y la
comprensividad. Una afirmación es tanto más útil cuanta mayor capacidad muestra de
hacer previsiones que se verifiquen en el tiempo a pesar de la variación de las
situaciones/circunstancias y cuanto más la confirman varias fuentes, investigaciones
repetidas, diferentes autores. Por ejemplo, «tomar decisiones importantes apoyándose en
bases emotivas y defensivas causa, antes o después, daños» es una afirmación
completamente verificada y verificable y lo contrario expone a riesgos y peligros. No está
igualmente verificada la afirmación de que «crecer en familias heterosexuales u
homosexuales es irrelevante para el desarrollo psico-social del niño», dado que hasta
ahora la verificabilidad va en sentido opuesto, a saber: ninguno de los dos géneros –por sí
solo– puede reivindicar para sí la única función del acceso del niño al mundo simbólico,
sino que solo juntos pueden introducirle en él.
La comprensividad tiene que ver con la extensión y la centralidad de una
afirmación. Esta no afecta únicamente al comportamiento de algunos sujetos observados
en el laboratorio, sino a tendencias de un universo más amplio (extensión) y no recoge un
aspecto marginal del hombre, sino un rasgo central para el sano funcionamiento de su
psique.

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Lo que no se puede pedir a la psicología
La teología no debe pedir a la psicología que explique lo christianum que nos constituye,
ni tampoco convertirlo en experiencia con sus solos instrumentos. No debe pedirle
tampoco que explique lo humanum que nos constituye ontológicamente como tales.
Lo propio de lo christianum y lo humanum que nos constituyen como persona, lo
deduce el teólogo de la revelación y de la comprensión a la que ha llegado el cristianismo
en sus dos mil años de vida. Es la palabra de Dios, contenida en la Biblia y en las
fórmulas de fe de la comunidad cristiana, la que proporciona la osamenta de referencia
para comprender al hombre y también para intervenir. La teología tiene pilastras
arquitectónicas que son propias suyas (que ofrecen indicaciones sobre el «quién»).
Corresponde, sin embargo, a la teología pedir a la psicología los instrumentos
hermenéuticos, es decir, los que ofrecen información, inalcanzable de otro modo, sobre
cómo actúa el hombre de hecho y sobre el por qué actúa de un modo determinado.

«La fe, propia de los presupuestos arquitectónicos, constituye el elemento


determinante con respecto a la razón, propia de los presupuestos hermenéuticos,
pero en la salvaguarda de la integridad de la misma razón. De aquí el fundamento
teológico del acercamiento interdisciplinario de fe y razón» [1] .

Lo dicho, si bien, por un lado, desmitifica la contribución de la psicología de cara a


la comprensión del hombre teológico, por otro, pone de relieve el carácter imprescindible
de la misma por parte de la teología.

Qué pedir a la psicología


Si el mensaje teológico quiere dejar su huella en la vida del hombre, no puede dejar de
lado el conocimiento de cómo funciona de hecho la «máquina» hombre, tanto más
cuando las informaciones psicológicas llegan a iluminar pasos y nexos constantes,
previsibles, repetitivos y centrales sobre el funcionamiento del hombre en relación con el
bien.
Es inadmisible que la teología de las personas, de la comunidad, de la misma Iglesia,
de la autoridad o de la liturgia no tenga en cuenta que está tratando de realidades que
obedecen a leyes psico-sociales que no anula la acción del Espíritu. Todavía resulta más

30
extraño cuando la teología elabora pensamientos con implicaciones éticas, catequéticas,
pastorales y, en ocasiones, jurídicas. Actuando de este modo, la teología se arriesga a
dirigirse a un hombre que no existe, y a pedir al que existe que funcione a un nivel de
hecho incomprensible e imposible. Si, por ejemplo, la práctica mayoría de los
matrimonios que se celebran en nuestros días en la iglesia procede de convivencias, sería
un simplismo explicar el fenómeno con el acostumbrado discurso de que los jóvenes de
hoy son débiles, frágiles y también egoístas. ¿Y si fuera que el mensaje cristiano, tal
como se les propone hoy, no fuera capaz de llegar a ellos e implicarles? La presentación
del mensaje cristiano y la adecuada motivación racional no bastan para ser justos y
veraces. El imperativo sigue siendo abstracto e irrealizable si ignora las situaciones
contingentes, que requieren reconocimiento, interpretación y capacidad de gestión.
Detectar el elemento teológico en el psicológico no es tarea de la psicología; esta
puede cargar sobre sus hombros un interés preexistente en los teólogos. Corresponde a la
teología mostrar sus tesoros (elementos arquitectónicos) y aceptar la idea de que un
pensamiento distinto (elementos hermenéuticos) los pueda hacer brillar ulteriormente.
Entre los muchos elementos arquitectónicos de la visión cristiana del hombre
escogemos los más sensibles desde el punto de vista psicológico: 1. la persona humana es
un ser capaz de pensarse y de poseerse autónomamente según los elementos de su
personalidad; 2. está compuesta de cuerpo y alma; 3. está dotada de afectos, razón,
voluntad y libertad; 4. está en relación con la alteridad, que le es exterior; 5. ha sido
creada a imagen de Dios; 6. está marcada por la debilidad y por el pecado; 7. ha sido
redimida e invitada a vivir según el amor de Jesús.

PÍO XII Y LA PSICOLOGÍA


Debemos recordar el discurso de Pío XII a los miembros del 5º Congreso internacional de Psicoterapia y
Psicología clínica del 13 de abril de 1953. En él puso el Papa, de una manera profética, las bases, todavía válidas,
del diálogo. En este discurso se afirma, en efecto, que la psicología ha descubierto nuevas honduras de la psique
y que esas cuestiones tienen que ver con la competencia de los investigadores. Sin embargo, la psicología teórica
y práctica no puede perder de vista ni las verdades establecidas por la razón y por la fe, ni los preceptos
obligatorios de la moral. En particular, la psicología debe considerar siempre al hombre: 1. como realidad
ontológica en la que el alma es la forma sustancial de su naturaleza; 2. como unidad estructurada en sí misma
contra todo reduccionismo; 3. como unidad social; 4. como unidad trascendente, esto es, abierta a Dios, capaz
de virtud y de pecado.

31
Es inútil que la teología interrogue a la psicología sobre las tres últimas pilastras (5. ha
sido creada a imagen de Dios; 6. está marcada por la debilidad y por el pecado; 7. ha
sido redimida e invitada a vivir según el amor de Jesús) o que quiera encontrar en ella la
demostración «científica» de lo que dice. Por ejemplo, tomemos dos versículos del
Evangelio de Juan: «Todo lo mío es tuyo y lo tuyo es mío: en ellos se revela mi gloria.
Ya no estoy en el mundo, mientras que ellos están en el mundo; yo voy hacia ti, Padre
Santo, guárdalos con tu nombre, el que me diste, para que sean uno como nosotros» (Jn
17,10-11): es difícil que la psicología tenga algo que decir sobre este amor, salvo que
trata de una intimidad cuya dinámica no puede explicar. Por eso la psicología no tiene
nada que decir sobre estas tres pilastras arquitectónicas, ya que se trata de típicas
afirmaciones esenciales y no descriptivas. La psicología, a lo sumo, podrá decir algo útil
sobre los cuatro primeros elementos arquitectónicos (1. la persona humana es un ser
capaz de pensarse y de poseerse autónomamente según los elementos de su
personalidad; 2. está compuesta de cuerpo y alma; 3. está dotada de afectos, razón,
voluntad y libertad; 4. está en relación con la alteridad, que le es exterior), porque se trata
de afirmaciones mixtas, de tipo dogmático aunque también descriptivo: puede decir algo
nuevo y muy detallado sobre cómo se hacen visibles estos cuatro elementos en su
expresión psíquica; sobre cómo se desarrollan en la naturaleza, cómo funcionan, y cómo
funcionan mal; sobre cómo interactúan entre ellos y, todavía más, sobre cómo pueden
coexistir, interactuar y a veces chocar estos cuatro y, en ocasiones, chocar con los otros
tres.
Tomemos la afirmación evangélica: «Quien se aferre a la vida la perderá, quien la
pierda por mí la conservará». En ella se indica: 1. el modo de poseerse; 2. los efectos
salvíficos para el cuerpo y el alma; 3. las facultades requeridas; 4. la relación con los
otros. Esta frase nos ayuda a explicarnos el porqué de muchas vivencias, se puede
traducir de diferentes modos en las distintas fases del desarrollo psicológico, puede ser
considerada como elemento de diagnóstico de enfermedades de la existencia, motivo para
peticiones de ayuda, fuente de afectos, vía de autorrealización, criterio de gestión del
libre albedrío. No tiene nada de devota, es una observación de vida, que es más difícil de
constatar sin la aportación de los resultados psicológicos. Cuando introducimos las
informaciones psicológicas adecuadas en la afirmación teológica, esta última adquiere

32
operatividad, se comprende por qué es salvífica, se intuyen los itinerarios de vida que
propone, ayuda a prevenir muchos naufragios y a encontrar el pernio para repararlos. El
enunciado: «Quien la pierda...», no se queda como anuncio, se puede detectar en la vida,
afecta a procesos psíquicos muy específicos, alude a determinadas experiencias afectivas,
requiere unos sistemas motivacionales precisos y no otros, activa una cierta
relacionalidad; se puede probar que ese enunciado asume para el niño determinadas
formas expresivas, para el anciano otras, para el sociopático otras aún. Se pueden ver las
etapas evolutivas, la realización y la distorsión de esa afirmación. También la patología
(1. alienación de uno mismo; 2. relación desequilibrada con el cuerpo; 3. perversiones de
afectos, razón, voluntad y libertad; 4. relaciones aberrantes) prueba, por vía negativa,
que ese enunciado describe cómo está hecha la mente; la vida del narcisista –comparada
con la de la Madre Teresa de Calcuta– puede ser la demostración evidente de que no se
puede vivir la vida solo «en mi nombre».
La psicología, permaneciendo a un nivel puramente descriptivo de la existencia y en
nombre de una pretendida neutralidad científica, resulta deficitaria para la comprensión
global del objeto en cuestión, es decir, el hombre. Por otra parte, la teología, que, por la
debida salvaguarda de la naturaleza trascendente de la vida cristiana se mantiene lejos de
la posible contaminación reduccionista derivable del diálogo con la psicología, analiza la
profundidad del misterio; pero corre el riesgo de quedarse vacía si no es capaz de
reconocerlo en las mediaciones psíquicas que este asume y en las manifestaciones
existenciales que comporta, mediaciones y manifestaciones que, sin embargo, ponen de
manifiesto hasta qué punto el misterio está verdaderamente operante y es esencial para la
psique humana [2] .
No es a partir de la historia humana como se puede comprender la esencia de la
vida cristiana, pero a partir de ella se puede realizar la experiencia de la misma.
Es importante afirmar la no fractura entre lo humano y lo divino. Trascendencia no
es sinónimo de «más allá» opuesto al «más acá». Se trata también de algo que está
presente en el «más acá» [3] . Esta integración (sin confusión) de perspectivas ha sido
claramente afirmada por el concilio Vaticano II:

«Hay que reconocer y emplear suficientemente en el trabajo pastoral no solo los


principios teológicos, sino también los descubrimientos de las ciencias profanas,
sobre todo en psicología y en sociología, llevando así a los fieles a una más pura y
madura vida de fe» [4] .

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Como puede verse, la psicología no está considerada en función de una mayor
madurez humana, ni con fines de una mayor profesionalidad de los educadores, ni solo
de cara a una mayor especialización cultural, sino que se le reconoce su contribución a la
madurez cristiana, que quiere una integración progresiva entre las estructuras psíquicas
y las exigencias objetivas planteadas por el mensaje revelado.

PARA PROFUNDIZAR
CONCILIO VAT ICANO II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Gaudium et spes, (5.52.54; 62).
—, Declaración sobre la educación cristiana. Gravissimum educationis.
—, Decreto sobre la misión pastoral de los obispos en la Iglesia. Christus Dominus, 14.
—, Decreto sobre la formación sacerdotal. Optatam totius, 2.
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CAT ÓLICA, Directrices sobre la preparación de los formadores en los seminarios,
4 de noviembre de 1993 (57).
—, Directrices sobre la formación de los seminaristas acerca de los problemas relativos al matrimonio y a la
familia, 19 de marzo de 1995 (21).
J UAN PABLO II, Alocución a los Auditores de la Rota Romana, 5 de febrero de 1987: AAS [1987]79, 1453-1459.
FRANCISCO, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, 24 de noviembre de 2013 (132).
PÍO XII, Alocución a los miembros del 5° Congreso internacional de Psicoterapia y Psicología clínica del 13 de
abril de 1953: AAS (1958)50, (274).
—, Constitución apostólica Sedes Sapientiae (31 de mayo de 1956): AAS (1956)48, (359).

***

FORT E, B., «Teologia e psicologia: resistenza, indifferenza, resa o integrazione», en F. IMODA (ed.), Antropologia
interdisciplinare e formazione, EDB, Bologna 1997, 75-95.
IMODA, F., «Aspetti del dialogo tra le scienze umane e pedagogiche e la dimensione teologica»: Seminarium
(1994/1) 89-108.
RULLA, L. M., «Grazia e realizzazione di sé», en ID., Antropologia della vocazione cristiana. 3. Aspetti
interdisciplinari, EDB, Bologna 2006, 227-487 (trad. esp.: Antropología de la vocación cristiana, S.E.
Atenas, Madrid 1994).

1 . L. M. RULLA, Antropologia della vocazione cristiana. 1. Basi interdisciplinari, EDB, Bologna 1997, 33
34
1 . L. M. RULLA, Antropologia della vocazione cristiana. 1. Basi interdisciplinari, EDB, Bologna 1997, 33
(trad. esp.: Antropología de la vocación cristiana, S. E. Atenas, Madrid 1994).
2 . Esta es una de las tesis fundamentales del estudio de Franco Imoda, al que haremos repetidas referencias
en los próximos capítulos: cf. F. Imoda, Sviluppo umano, psicologia e mistero, EDB, Bologna 2005 (trad. esp.:
Desarrollo humano, psicología y misterio, Universidad Católica de Salta, Salta 2005).
3 . Para una confirmación filosófica de esta tesis psicológica es interesante el pensamiento de Y. Ledure,
Trascendenze. Saggio su Dio e il corpo, EDB, Bologna 1991. La tesis también encuentra su confirmación por
parte de la ciencia: cf. por ejemplo T. F. Torrance, Senso del divino e scienza moderna, Libreria Editrice Vaticana,
Città del Vaticano 1992.
4 . Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 62 (la
cursiva es nuestra). Otros textos conciliares sobre las aportaciones de las ciencias humanas al estudio de la
respuesta humana a la vocación divina: Gaudium et spes, (5.52.54); Declaración sobre la educación cristiana
Gravissimum educationis, 1; Decreto sobre la misión pastoral de los obispos en la Iglesia Christus Dominus, 14;
Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius, 2. La necesidad de la integración ya había sido planteada
en Constitución apostólica de Pío XII Sedes Sapientiae (31 de mayo de 1956); cf. AAS (1956)48, (359).

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36
CAPÍTULO 2:
El rol de las mediaciones

La psicología –en particular la psicología que consideramos en este texto, la profunda,


de orientación psicodinámica– ofrece muchos elementos sobre el modo de obrar del
hombre. ¿Son todos igualmente importantes a la hora de enseñarlos en un currículum
teológico? ¿Hay que saberlos todos? Evidentemente, no. A la luz del interés por el
funcionamiento del hombre en Cristo, algunas informaciones son más relevantes que
otras porque son más capaces de explorar el elemento antropológico de la teología (por
ejemplo, el proceso de la motivación y de la decisión, o la formación de la identidad). La
relevancia viene dada por la capacidad de analizar el nexo entre el dato revelado y la
vida vivida, prescindiendo del cual el entrelazamiento entre los dos se queda más en una
afirmación declarada que demostrada, en un deseo y no en una experiencia posible.
La reproducción de las informaciones psicológicas más pertinentes tiene lugar a
petición del teólogo, que, al indicar al psicólogo las áreas cristianas más sensibles desde el
punto de vista psicológico, le invita a ofrecer los elementos que tienen mayormente un
poder de mediación.
La mediación es un funcionamiento psíquico que crea una conexión entre dos
realidades diversas, en nuestro caso la fe y la vida.
Puesto que nuestro propósito es encontrar el elemento teológico de la
antropología [1] , es decir, aquel que se propone mostrar cómo la persona humana está
orientada hacia Dios en Cristo, para reproducirlo es preciso que la teología informe sobre
el funcionamiento de la vida cristiana, a fin de que la psicología, situada en el camino
adecuado, realice investigaciones dirigidas a ese fin. Para saber sobre el poder de
mediación de un proceso psíquico es preciso conocer su funcionamiento intrínseco, pero
también el funcionamiento de la vida cristiana. Para el primer conocimiento el psicólogo
puede proceder solo, pero para el segundo necesita el input teológico. Por ejemplo, si un
educador está preparando a una pareja para el matrimonio cristiano, entre las
informaciones psicológicas sobre los vínculos de amor, para él y para su objetivo, la más
relevante de todas es que la vida de pareja requiere el paso de «mi bien» a «nuestro
bien», marcado por reorganizaciones identitarias concretas por parte de los dos miembros

37
de la pareja, y que sin este paso al funcionamiento sistémico de la mente los dos seguirán
siendo siempre dos. También serán relevantes, pero solo en segunda instancia, las
informaciones sobre las leyes de la comunicación o solución de conflictos. ¿De qué sirve,
en vistas al matrimonio cristiano, ayudar a dos chicos a comunicarse o a hacer frente a
sus crisis si, en la base, no hay más que una intención de unirse que no comporta ningún
paso evolutivo en la organización de sus mentes? Lo mismo puede decirse también de la
formación de un sacerdote: el conocimiento de la psicología femenina es a buen seguro
útil, pero ¿cómo hará para vivir su celibato como mediación si no es consciente de su
propio modo de elaborar su masculinidad compuesta de pasos psicológicos muy
concretos e indispensables?
El discurso vale también a la inversa, cuando el objetivo es encontrar el elemento
antropológico de la teología, o sea, el hecho de que Dios, en Jesucristo, está orientado
hacia la persona humana. En este caso corresponde a la psicología informar a la teología
sobre los dinamismos de la psique, de tal modo que el teólogo no llegue a
funcionamientos psíquicos no pertinentes (como, por ejemplo, cuando recurre a la
noción freudiana de superego para analizar el concepto de culpa moral, o cuando se sirve
de textos de la psicología humanista sobre la autorrealización para sondear el significado
de la madurez cristiana).
Un problema actual parece ser el de encontrar correlaciones entre la vida teologal y
la vida sensible. La dignidad de la experiencia espiritual va a la par con el respeto a la
experiencia sensible. Si reconocemos la mediación de nuestra vida sensible, apreciaremos
también la vida de la gracia, del mismo modo que la seriedad de la gracia hace volver al
cuidado de la vida sensible. La fuga del mundo, el fideísmo y el espiritualismo
desencarnado deberían ser regurgitados para ser expulsados en favor de una comprensión
sapiencial de la vida. La vida del Espíritu permanece en contacto con las figuras de la
existencia cotidiana. No se sustrae a las dinámicas de la vida. Se juega su propia
credibilidad en el mismo plano de la existencia, con sus pulsiones y sus proyectos, sus
odios y sus enamoramientos, sus cargas y sus delicias, sus búsquedas y sus intrigas. La
sabiduría que el cristianismo es capaz de expresar en estos contextos sería enorme si no
la usáramos, sin embargo, para criticarlos y aniquilarlos ilusoriamente.
El desafío es una inteligencia –y no una retórica de la fe– que se mueve en las
alturas del misterio y en lo concreto de la existencia. La tarea consiste en formular una

38
sana alianza entre el principio místico y el principio doméstico de la tradición cristiana.
Una espiritualidad simplificada para la vida común, menos preocupada de lo que está
ahora por su especialización devota y altisonante [2] .

La mediación es vida vivida


Este viaje motivado teológicamente por el mundo de la psicología se muestra muy
prometedor. Cuando conseguimos encontrar alguna de estas mediaciones, el mensaje
cristiano, de enunciado teórico que cae sobre el hombre de modo imprevisto e
inesperado, pasa a ser un mensaje cuyas huellas y preparaciones se encuentran en los
mismos acontecimientos psíquicos, un mensaje que invoca y es invocado por la vida
vivida. Se vuelve –por así decirlo– observable en el laboratorio. Procede de fuera y de lo
alto, pero también pertenece a la realidad concreta de cada persona/comunidad que se
desarrolla.
Imoda ha hecho este viaje en su libro Desarrollo humano, psicología y misterio, y
ha encontrado muchas informaciones psicológicas sobre el alto poder de las mediaciones,
que podemos considerar como auténticas ventanas psíquicas del misterio y sobre el
misterio. Vamos a citar algunas: las dinámicas psicológicas que regulan la dialéctica entre
el mundo del límite y el mundo de la esperanza futura (pensemos en la referencia
cristiana a los temas de la rabia, de la resignación, del deseo); las que regulan la
circularidad entre satisfacción por una realización ya acontecida y su mejora ulterior
(pensemos en la relevancia cristiana de las dinámicas de la proyección); las que regulan la
relación entre la memoria del pasado y el deseo del futuro (y que entran de manera
inevitable en el proceso del perdón cristiano, para deformarlo o para hacerlo resolutorio);
la relación con el tiempo que pasa y con el cuerpo que cambia (la posible rabia que esto
puede producir no es irrelevante para aprender la virtud cristiana de no sentirnos señores
de nuestra propia vida); la tensión, siempre irresuelta, entre el amor recibido y el amor
dado, visible también a menudo en actitudes como los celos, que comunica la exigencia,
mal expresada aunque en sí creíble, de un amor seguro, para siempre, «eterno»,
inmenso; las consecuencias psicológicas de la insatisfacción, del dolor, del poder, del
dinero, del sexo; y más simplemente, la sonrisa (¡saber sonreír bien no es una mediación
de poca monta para vivir como pobres de espíritu!). Si hacemos como si estas vivencias

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no existen, o si las tomamos como interferencias perjudiciales para la «cientificidad» del
discurso teológico, o si preguntamos por su tratamiento a los psicólogos, algunos
elementos arquitectónicos del mensaje cristiano no consiguen mostrarse como tales
también para la vida vivida.

El misterio y el enigma
Por misterio no entendemos oscuridad, exceso de penumbra y la consiguiente
imposibilidad de comprender al ser humano, sino realidad que deslumbra, intuición de
una dimensión ulterior no fácilmente descifrable y, sin embargo, percibida como presente
y sumamente significativa, hasta el punto de contener la plena revelación de la verdad del
hombre. El misterio no descubre inmediatamente esta verdad, aunque la deja entrever.
Es el punto donde se conjugan los extremos, los polos opuestos. En consecuencia, el
misterio no es esencialmente y antes que nada lo inexpresable, lo impenetrable, lo
inefable, puesto que, en realidad, se expresa, se comunica, se transmite, se deja «tocar»,
se deja intuir o al menos entrever, suscita preguntas, crea inquietud, establece contactos,
envía mensajes conscientes o inconscientes, agradables o inquietantes, a quien ha
aprendido o está dispuesto a aprender su lenguaje. Podemos empezar a conocerlo,
ciertamente, aunque no de modo inmediato, sino a través de mil itinerarios.
Esta definición aparece todavía más elocuente si la comparamos con lo opuesto al
misterio, a saber: el enigma. El enigma interrumpe la relación del hombre consigo mismo
y con el mundo exterior. Si el misterio quiere comunicarse y es plenitud de luz, el
enigma, por el contrario, está envuelto por las tinieblas y escapa al intento de
comprenderlo. El enigma es metálico y frío, inhospitalario y rechazador; no abre a la
verdad, es un abismo oscuro de sinsentido. Es la exacta y fatal alternativa al misterio para
el hombre que busca. Dios puede convertirse también para quien cree en enigma, en la
mala noticia (el anti-evangelio) de que no existe la verdad y que si existe no podemos
alcanzarla.
La perspectiva que estamos trazando en un plano psicológico, expresada asimismo
por esta tabla que compara el enigma y el misterio, es una perspectiva luminosa,
prometedora y positiva, que cree en la posibilidad del hombre de escrutar el misterio y de
abrirse cada vez más a él. Se trata de una perspectiva que alienta y provoca el estudio

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como trabajo, no solo de la mente sino de todo el hombre, y que, precisamente por eso,
puede convertirse en pasión; pero, en un plano más general, es también la dimensión de
la luz y de la confianza, orientada hacia la posibilidad de comprender lo humano, de
trazar un itinerario lógico no solo de conocimiento, sino también de desarrollo y
crecimiento.

ENIGMA MISTERIO

Inaccesible porque es oscuro-tenebroso. Inaccesible porque es demasiado luminoso.

No se comunica al hombre, ni se deja ver o sentir (es Envía continuamente mensajes al hombre, quiere entrar
«insensato», o sea, que carece de sentido. en contacto con los sentidos humanos.

Metálico y frío, impersonal e impasible. Vivo y caluroso, personal y cordial.

Encierra al hombre en sí mismo y hace enigmático a él Abre al hombre y le hace capaz de actividad simbólica.
y a sus realizaciones.

No anima a la investigación y hace árido el estudio. Da confianza a la investigación y hace apasionante el


estudio.

Dios también puede ser convertido en enigma, y así También el hombre, su cuerpo, con sus sentidos y su
mismo la teología y el anuncio. sensibilidad puede convertirse en misterio.

El enigma es algo para resolver. El misterio es algo para vivir.

El enigma pretende la interpretación. El misterio requiere la conciencia y la aceptación.

La contribución original de Imoda

Imoda ha llevado a cabo con éxito el intento de dirigirse a la psicología para encontrar
mediaciones psíquicas. Ha conseguido demostrar como psicólogo/psicoterapeuta, con
argumentaciones psicológicas más bien apremiantes, que la categoría misterio es una
categoría teológica, pero también psicológica: es una dimensión que atraviesa todo el
yo psíquico y que, por ello, recibe un significado mucho más profundo que el que
normalmente le atribuimos tanto en el ámbito psicológico como en el teológico.
Según el imaginario colectivo o el vocabulario de la lengua hablada, podríamos decir
que el misterio tiene cuatro características: es algo que no se comprende y no se puede
comprender, inaccesible, y, por consiguiente, tiene una acepción negativa, puesto que

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está más allá del confín de nuestras limitadas facultades mentales; es algo oscuro y
tenebroso, o por lo menos indefinido o poco claro, y que suscita en quien se acerca solo
silencio, una cierta aprensión, un sentido de la propia inferioridad (hasta tal punto que
muchos lo evitan precisamente por esto); algo que pertenece al mundo metafísico, por su
naturaleza velado por una nebulosidad permanente, como una puerta que da a una
escalera inmediatamente ascendente, pero cuya cima está escondida por una nube; algo
arcano que, aunque invocando a lo trascendente, se expresa dentro de nosotros con unas
inexplicables e imprevistas luces o inquietudes y hasta tentaciones.
Es un poco como si el misterio, según estas interpretaciones, habitara en las alturas
y en las honduras del yo, aunque fuera de su funcionamiento corriente.
Esta es la razón por la que la idea de la fe cristiana se pensaba (y se sigue pensando)
espontáneamente como adhesión del hombre a algo que le supera netamente, que no cae
bajo su dominio intelectual y ni siquiera bajo su percepción sensorial, algo oscuro y
superior, para no destruir con excesivos razonamientos psicológicos, ni tampoco
teológicos.
Esta es la razón por la que, de modo paralelo, la idea de misterio está considerada
como poco científica, incluso por el creyente que tiene un acercamiento científico, que,
no obstante, la conserva prescindiendo y separándola de la capacidad investigadora de su
razón.
Y, finalmente, esta es la razón por la que la categoría de misterio es considerada
únicamente como categoría perteneciente a la teología, o como una dimensión que para
emerger tiene necesidad de un ámbito sagrado y litúrgico, y se encuentra en el origen de
la mistagogía, hasta el punto de convertirse en una categoría exclusivamente religiosa.
De aquí la novedad de la propuesta interpretativa de Imoda, que libera la idea de
misterio de esta pertenencia exclusivamente teológica-metafísica-religiosa.
Considerar las connotaciones psicológicas del misterio significa preguntarse: ¿el
hombre es y aparece como misterio ya a nivel de investigación psicológica, o bien es así
solo en virtud de una lectura ulterior, por ejemplo, de tipo metafísico o ligada en
cualquier caso a la visión antropológica del observador, o a su fe? ¿Es posible encontrar
el misterio en las mediaciones psíquicas? ¿Existen en el yo humano constantes que
reflejan la dimensión del misterio, pero que, sin embargo, brotan y pertenecen a la
realidad concreta de la persona singular que se desarrolla? ¿Se puede encontrar el

42
misterio en los acontecimientos psíquicos de tal modo que pueda ser traducido en
términos observables? ¿Es posible reconocer sus huellas incluso en actitudes y
situaciones marcadas por la debilidad y la fragilidad humanas? Si esto es posible, el
misterio pasa de enunciado filosófico/teológico a realidad concreta y descriptible y, por
otra parte, los datos psíquicos concretos de simples constataciones adquieren
profundidad gracias a la conexión con el misterio.
Para captar la originalidad de la aproximación de Imoda es preciso considerar que,
hasta el día de hoy, cuando el término misterio hace su entrada en psicología (al menos
en la psicología que no lo rechaza a priori), se usa –a lo sumo– para expresar que el ser
humano está abierto a un horizonte trascendente-religioso. Este planteamiento es el que
subyace también por lo general en los cursos de psicología que se introducen en un
currículum teológico: se intenta demostrar que la religiosidad es una dimensión de la
psique, por lo que, una vez demostrado esto, encuentran también su legitimación las
reflexiones teológicas sobre el hombre. Ahora bien, son siempre demostraciones débiles y
poco convincentes, porque dejan a cada uno en sus convicciones de partida.
Para Imoda, en cambio, el yo es misterio en sí mismo, intrínsecamente; no está
simplemente abierto al misterio, como si esta apertura fuera una posible consecuencia, un
eventual epifenómeno, una especie de derivado, en sí mismo opinable, pero no muy
central. El yo como misterio es todo el yo, el que generalmente se define como el yo
psicológico (que piensa, ama y quiere, con una sensibilidad y emotividad propias, con su
inconsciente), pero definido de una manera más profunda y total, porque, al explorar
ulteriormente sus operaciones psíquicas, encontramos que estas no son solo operaciones
psíquicas, sino intentos del yo de vivirse como lo que es; como misterio precisamente,
que no es inmediata ni completamente expresado por lo que el hombre hace o dice, pero
que de todos modos emerge en todo esto. Esto puede decirlo una disciplina como la
psicología que no mira solo a la profundidad del yo para captar en él una ambigüedad
(más o menos pulsional o sexual), convirtiéndose en maestra de la sospecha, sino que –
como ya había intuido Viktor Frankl– está en condiciones de ver también otro rostro del
yo, el que no depende de la fuerza de los impulsos, sino que quiere vivir su libertad que
ya le atrae para que lo haga. Imoda señala que, para emprender esta obra de traducción,
el enfoque de estudio no puede ser ni el racionalismo abstracto ni el empirismo. Se
requiere el enfoque que él llama interpretativo y genético, puesto que es en el mundo de

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los significados, de las intencionalidades, donde tiene lugar el encuentro del individuo
concreto con un horizonte trascendente que es descubrimiento, pero también revelación.
Además, de los estudiosos de la psique es preciso conocer no solo este o aquel dato
explicativo que cada uno de ellos nos proporciona, sino saber captar el poder de
mediación que ese dato sugiere.
Así pues, si el yo es misterio por el hecho de que es un yo, no se trata de demostrar
el misterio, sino de observarlo en acción, sometiendo el análisis de su obrar psicológico a
una investigación psicológica más profunda. Del mismo modo que no hay necesidad de
demostrar que el hombre está dotado de razón o que es un ser que ama: basta con
constatarlo; y quien lo niegue realiza una descripción parcial del yo. El misterio es una
categoría psicológica, algo que toma cuerpo en pasos concretos y descriptibles, y
detectables en las operaciones psíquicas, desde la más simple a la más compleja.
El ser humano no puede hacer nada sin «expresar» de algún modo el misterio que lo
define, sin que algunos aspectos del mismo salgan de una manera o de otra a la luz en su
hacer y en su decir, incluso más allá de su conciencia; tanto en sus aspiraciones como en
sus tentaciones, en lo que le atrae de manera instintiva y en lo que teme, en su virtud y
en su pecado, tanto en los signos de su madurez como en los síntomas de su inmadurez,
en suma, en todo aquello que puede caer bajo la mirada analítica del psicólogo. La
diferencia de planteamiento no es pequeña: una cosa es decir que el hombre se abre al
misterio y otra decir que es misterio en sí mismo, intrínsecamente.

MISTERIO MISTERIO
en sentido tradicional-convencional como categoría psicológica

Misterio como opción-deducción intelectual. Misterio como dimensión existencial del hombre.

Es preciso demostrarlo. Basta con constatarlo.

Es categoría metafísica que presupone la relación del Es categoría psicológica, presente en todo hombre y
hombre con lo sagrado. reconocible en todas sus operaciones.

Admitirlo o no depende de las premisas antropológicas No está ligado a ninguna premisa antropológica, sino
de la persona. que hace nacer una muy precisa.

Emerge preferentemente en el espacio de lo sagrado. Vive en la vida concreta, pero como perspectiva que la
supera, aunque a menudo inconsciente.

Es un contenido intelectual. Supone una concepción Es un modo de ser. Emerge también en el límite y en las
noble y un poco sofisticada de la vida. personas sencillas.

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Inefable, inexpresable, en consecuencia, por encima de Se hace intuir, usando nuestras preguntas y
nuestras capacidades. capacidades.

Suscita silencio, pasividad y con frecuencia temor. Suscita curiosidad y ensancha el espacio de
comprensión de la realidad.

Hace correr el riesgo de volver teórico e impersonal el Promueve un acercamiento existencial y personalizado
estudio de la teología. al estudio de la teología.

Independientemente de la relación con la teología, la psicología se encuentra hoy


ante una bifurcación. O toma el camino que le permite tener una visión holística de la
persona –proyectar con ella un camino de progresiva humanización respetando las
singularidades, y por parte de un psicólogo que, antes de llegar a serlo, ha recibido el
mismo cuidado para su propia existencia–, o bien se vuelve una disciplina cada vez más
técnica, hecha para hacer desaparecer los problemas con estrategias iguales para todos, y
practicada por psicólogos que lo son únicamente por compromiso intelectual. La
bifurcación se puede encontrar sobre todo en temas de psicoterapia, donde se distinguen
claramente dos aproximaciones distintas: la aproximación dinámico-germinativa, que se
propone abrir al paciente a lo inédito, y la estático-repetitiva, que se propone hacerle
funcionar como antes, pero sin la molestia.

El misterio ante nosotros


Por lo general, hacemos lo contrario: ponemos el misterio al final de un camino de
investigación sobre lo humano. Comenzamos considerando la vida como propiedad
privada para autogestionar, y solo después de la derrota, cuando estamos con el agua al
cuello, nos rendimos ante lo impenetrable y lo imprevisible, y es entonces cuando
aparece la figura de Dios, última ancla de salvación para náufragos desesperados. O bien,
ponemos el misterio en el marco de la búsqueda de nuestra realización, alcanzada la cual
este deja de existir.
Partir con el sentido del misterio significa ponerlo como marco de interpretación
para orientarse en lo humano: desde la mentalidad del rico, que solo mira a llenar sus
graneros, a la mentalidad de las bienaventuranzas, que invierten los criterios para evaluar
lo que vale y lo que no vale. Partir con el sentido del misterio ante nosotros significa

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tener conciencia de que la vida no es una cuestión de astucias y picardías, sino un asunto
delicado, que hemos de tratar con cuidado y discernimiento.
Nunca tendremos en la mano todos los elementos necesarios para descifrar el
sentido y el fin de nuestra existencia y no basta con introducir a la buena de Dios todos
los datos que poseemos en un ordenador para que salga nítida e irrefutable la opción del
futuro. Debemos comprender que solo para aquellos que son superficiales está todo claro
y es fácil de entender. Y esto no por ignorancia, sino porque tenemos que vérnoslas con
una realidad, que somos nosotros mismos, que escapará siempre a toda comprensión
total. Nuestra vida es como el «pozo de san Patricio», lleno de realidades siempre nuevas
e inagotables.
Esta duda saludable «condena» de modos diferentes al chico, al joven, pero
también al adulto a buscar más allá, a descubrir la radical precariedad de las propias
certezas y a mantener en nosotros mismos un sentido de asombro y de estupor para con
nuestra vida: condiciones indispensables para que puedan surgir preguntas existenciales.

El misterio dentro de nosotros


Si bien la vida es misterio, también es verdad que el misterio está en la vida. Eso es algo
que se hace visible en nuestra historia personal. La persona humana no es un universo
cerrado, en el que se componen y se descomponen las figuras como en un caleidoscopio
que gira infinitamente sobre sí mismo.

«Siempre hay otras preguntas para la inteligencia, que empujan hacia una
inteligencia más plena, y siempre hay nuevas dudas que nos estimulan a una verdad
más plena. El único límite al proceso lo tenemos cuando ya no nacen más preguntas
ulteriores; a este punto solo se llegaría cuando nosotros conociéramos la realidad en
todos sus aspectos y en todas sus realizaciones» [3] .

La psique está atravesada por una búsqueda que no considera solo lo psíquico. La
mente proyecta algo más de sí misma. Esta apertura a las preguntas últimas está en
todos. Es estructural, innata, y no fruto de la educación o del aprendizaje. Como a nadie
se le ha preguntado si quería nacer, tampoco a nadie se le ha preguntado, ni nadie puede
escoger, si plantearse o no las preguntas existenciales. Están ahí, dentro de nosotros. O se
responde bien o se responde mal.

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Los parámetros como mediaciones del misterio
Imoda desarrolla la novedad de su planteamiento de un modo más bien articulado. A
nosotros nos interesa la conexión que establece entre misterios y parámetros psíquicos,
que podemos imaginar como auténticas ventanas psíquicas del misterio y al misterio.
Imoda entiende por «parámetro» una constante que media entre el misterio del hombre
entendido teológicamente y la variedad de las configuraciones concretas que este asume
y son observables por la psicología. Los tres parámetros son: la alteridad, la
temporalidad y los estadios de desarrollo.
Alteridad. El desarrollo humano no puede ser reducido a un proceso de
autorregulación cuyo fin sea alcanzar el reposo y la quietud. Es, al contrario, un camino
intersubjetivo, una confrontación siempre inquieta con el otro y el Otro, al que hemos de
reconocer y por quien hemos de ser reconocidos. La alteridad es una exigencia vital; cada
uno de nosotros se estructura internamente, pero no puede hacerlo sin referencias a un
tú, con modalidades alternas de encuentro, desencuentro, intercambio. De ahí que, la
alteridad, desde una óptica de misterio, sea un mediador muy potente. Esta perspectiva
encuentra una interesante verificación en los recientes descubrimientos de la psicología
de la edad evolutiva y del reconocimiento.
Temporalidad. Todos somos deudores de una historia que llevamos a cuesta, que
delimita los espacios de movimiento y, a veces, nos aprisiona en un carácter que nos
limita; con todo, seguimos siendo capaces de renovarnos y crear nuestro futuro, entre la
esperanza y la desilusión, entre la dependencia «de» y la autonomía «para», entre lo que
queremos y lo que podemos, van haciendo camino intentos, preguntas, inquietudes, que
no se pueden explicar únicamente en términos de estrés, ansiedad, reacciones depresivas.
En el factor tiempo no se puede olvidar en modo alguno la dialéctica entre la libertad y el
inconsciente, sobre el que Imoda propone una reflexión: no solo como lugar de la
represión, sino también como primer indicador del misterio.
Estadios de desarrollo. La persona «es» desde el comienzo, y al mismo tiempo
«llega a ser» tal a través del desarrollo. Pasa de un menos a un más a través de una serie
de operaciones y procesos relativamente mutables y una serie de estructuras internas
cada vez más constantes y resistentes. Sin embargo, el desarrollo no es solo un camino
que va de A a B, como una línea que une dos puntos tomados al azar, sino que es
ejemplo y signo del misterio mismo del hombre. Todos los pasos evolutivos son intentos,

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más o menos logrados y evolutivos, de dar voz al misterio que cada uno de nosotros
lleva dentro de sí, y la biografía de cada uno puede ser asimismo un relato de su relación
con el misterio, explícito o tácito, armónico o conflictivo.
Una vez representados los «lugares» del misterio, Imoda pasa a describir los modos
en que opera el yo como misterio: en el desarrollo emotivo/afectivo, interpersonal,
cognitivo y del conjunto del sí mismo. La fuerza que empuja el misterio a expresarse y
a hacerse visible en todos estos senderos está localizada en el afecto, considerado por
el autor como la mediación más importante y el lugar privilegiado de revelación del
misterio. El afecto hace de bisagra entre el bios, entendido como el funcionamiento
psíquico del yo (lo corpóreo), y el logos, entendido como el funcionamiento del yo como
misterio. Es el afecto –evidentemente educado– lo que nos hace sentir si estamos
funcionando bien o si estamos bien asimismo como personas.

Psicología y evangelio
La mediación es el puente entre fe y vida, entre la objetividad del mensaje cristiano y la
subjetividad que lo acoge, y sobre el que se plasma el espíritu del discipulado. El puente
se puede recorrer partiendo de un polo (el de la fe) o del otro (el de la vida), pero lo
importante es que las dos direcciones de marcha se encuentren. Se puede partir de la
objetividad para llegar a la existencia o de la existencia para llegar a la palabra de Dios;
ahora bien, sea cual sea el punto de partida, se requiere el encuentro entre fe y vida.
En la educación para el misterio, Imoda señala tres tipos complementarios de
pedagogía, otorgando privilegio a la que él llama parabólica, porque explota mejor el
poder de las mediaciones psíquicas. Parabólica porque, como enseñan las parábolas del
evangelio, se parte de las preguntas que se plantea actualmente la persona, para captar en
ella (por consiguiente, evitando pasar al nivel de la abstracción intelectual) otras
preguntas e indagaciones más profundas, para cuya gestión no tiene una importancia
secundaria la confrontación con el mensaje de Cristo. El impulso a autenticarse en
referencia a este mensaje no se sentirá como una imposición o una obligación, sino como
una exigencia personal de verdad.

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Esta pedagogía se distingue de la subjetiva, que se preocupa por satisfacer la
necesidad expresada, considerada digna de ser acogida en la forma en que se presenta: es
la pedagogía que hace coincidir lo más posible la oferta con la demanda, en una relación
de empatía y reconocimiento. Este tipo de pedagogía puede ser identificada con un
modelo «sálmico» en la medida en que los salmos representan la ocasión de expresar las
propias emociones y exigencias, así como la invocación para encontrar satisfacción a una
necesidad. Se distingue también de la pedagogía objetiva, preocupada por las respuestas
que se deben dar, por los valores que deben ser salvaguardados, siguiendo un modelo
sapiencial que presenta ciertas normas de sabiduría como un deber ser con el que
configurarse. Sin negar el valor de las pedagogías subjetiva y objetiva, la parabólica
intenta evitar el dilema que se plantea entre respetar la doctrina o satisfacer las demandas
de las personas; acoge lo mucho o lo poco que ambas ofrecen aquí y ahora, y lleva a
cabo una hermenéutica (a saber: lee las demandas sobre el fondo del misterio de la
persona, precisamente como parábola), con la convicción de que en lo que existe está
contenido también el indicio de interrogantes más profundos y radicales a los que
también viene a socorrer la doctrina. Es evidente que el concepto de mediación lleva a
este tipo de pedagogía.
Todo esto tiene una aplicabilidad inmediata en términos educativos. El educador
debe plantear un objetivo: o actúa sobre el deber ser, atrayendo a la persona al dato
objetivo en el intento de hacerla «volver al orden», o bien la ayuda a explicitar su propia
lógica de vida, a fin de que esta pueda verificar su funcionalidad y su conveniencia. En la
segunda alternativa se ayuda a la persona a darse cuenta de si es libre, y en qué medida
lo es, al vivir tal como está viviendo: se invita, por así decirlo, al mismo sujeto a expresar
un juicio. Este método, que pretende restaurar el proceso y no solo resolver el problema,
lanza un puente entre cómo se está desarrollando la experiencia y el mundo de los
significados, y en este sentido son bastante útiles las indicaciones del evangelio.

Concepto de formación Respetar la norma Activar la conciencia Satisfacer las demandas

Objetivo Confirmar el deber ser Ayudar a captar la demanda Hacer felices


implícita

Método Combatir con los deseos Evaluar la calidad de los Proponer experiencias
adversos propios deseos sanas antes que
peligrosamente gratificantes

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Contexto relacional «Dios te ve» «Yo lucho contigo» «Te quiero, cuídate»

PARA PROFUNDIZAR
CUCCI, G., Esperienza religiosa e psicologia, Elledici – La Civiltà Cattolica, Roma 2009.
IMODA, F., Sviluppo umano, psicologia e mistero, EDB, Bologna 2005 (trad. cast.: Desarrollo humano, psicología
y misterio, Universidad Católica de Salta, Salta 2005).
LEDURE, Y., Trascendenze. Saggio su Dio e il corpo, EDB, Bologna 1991.
—, «Dio e il corpo. Per una rifondazione antropologica»: Tredimensioni (2007/2), 122-134.
MANENT I, A., Il pensare psicologico, EDB, Bologna 1996.
RIZZUTO, A., La nascita del Dio vivente. Studio psicoanalitico, Borla, Roma 1994 (trad. esp.: El nacimiento del
Dios vivo: un estudio psicoanalítico, Trotta, Madrid 2006)
—, «Processi psicodinamici nella vita religiosa e spirituale»: Tredimensioni (2006/1), 10-30.
SEGHEDONI, I., «Dare buoni consigli non basta: formare la coscienza»: Tredimensioni (2007)2, 144-153.
ZOLLNER , H., «Il Sé: contenuto, processi, mistero», en A. Manenti – S. Guarinelli – H. Zollner (eds.), Persona e
formazione. Riflessioni per la pratica educativa e psicoterapeutica, EDB, Bologna 2007, 73-99.

1 . Cf. L. M. RULLA, «Grazia e realizzazione di se», en ID., Antropologia della vocazione cristiana. 3.
Aspetti interdisciplinari, EDB, Bologna 2006, 229. (trad. esp.: Antropología de la vocación cristiana, S.E.
Atenas, Madrid 1994).
2 . Cf. Y. LEDURE, «Dio e il corpo. Per una rifondazione antropologica»: Tredimensioni (2007/2), 122-134.
3 . B. J. F. LONERGAN, Il metodo in teologia, Queriniana, Brescia 1975, 36 (trad. esp.: El método en
teología, Sígueme, Salamanca 2006).

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CAPÍTULO 3:
Descripciones, teorías y modelos

Rara vez encontramos en la psicología indicaciones solo descriptivas. Dado que estudia
las operaciones y los dinamismos, no se limita a poner sobre la mesa los datos con sus
componentes –por ejemplo, describiendo el modo en que se desarrolla la comunicación o
en que se expresa la afectividad–, sino que intenta explicarlos, es decir, que indaga las
condiciones de posibilidad de su existencia, las próximas y no las metafísicas (por
ejemplo, indaga las estructuras lingüísticas que hacen posible la comunicación).
Procediendo de este modo es inevitable elaborar una teoría, esto es, organizar los
datos observados y desplegados en un cuadro teórico inteligible. La teoría psicológica es
un conjunto, el más general y abstracto, de proposiciones coherentemente organizadas
que sirven como principios de explicación para una clase de fenómenos empíricos y
como estímulo para explorar ulteriormente la organización interna de esos fenómenos,
acogiendo sus ulteriores informaciones [1] . Tenemos así diversas teorías psicológicas
porque son diversos los fenómenos psíquicos que cada una de ellas pretende observar o
porque son diversas las reflexiones teóricas sobre el mismo fenómeno observado [2] . Por
ejemplo, por lo que respecta al vínculo afectivo que se instaura y se desarrolla entre
madre e hijo tenemos las teorías freudiana, cognitivista, intersubjetiva, del apego, del
conductismo...
Nótese, no obstante, que la teoría psicológica no es algo que nace de la mente más o
menos genial del que la formula, sino que nace –al menos en parte– de la escucha de lo
que sucede en concreto, y mantiene siempre con lo concreto una relación de ida y vuelta:
está en deuda con la realidad que ha observado y descrito en el sentido de que formaliza
su estatuto y, para descubrirlo mejor, vuelve a la misma realidad.

Teorías y modelos
Precisamente porque la teoría da cuenta de la realidad y permanece en contacto con ella,
con una disponibilidad a revisarse continuamente, tiene necesidad de algo que, a pesar de
las generalizaciones realizadas, le conserva el vínculo con lo existente y le permita ser

52
utilizable como instrumento operativo (por ejemplo, diagnóstico y terapéutico). Una
teoría psicológica no es un documento oficial programático que necesita un posterior
soporte operativo para no caer en el olvido de los archivos. Vale si sirve y es útil, por lo
que le va perfectamente el dicho de que si por un lado no hay nada más práctico que una
buena teoría; por otro, nada es tan inútil como una teoría que no consiga encarnarse en
una práctica o leer la vida. Esa es la razón por la que se elaboran los modelos. Si la teoría
quiere explicar la realidad o, al menos, lanzar una hipótesis sobre la misma, el modelo, en
cambio, es menos pretencioso. Se limita a ser un esquema, una metáfora útil, que refleja
bien la idea de lo que la teoría ha conceptualizado de un modo abstracto y general, y que
permite su empleo. Se sitúa, por consiguiente, entre la abstracción y el orden empírico,
con el propósito de mantener el contacto entre los principios de la teoría y los datos
empíricos. El modelo no es más que algo práctico, es un «modo de decir» que sirve para
producir en nuestra mente representaciones de lo que la teoría afirma y que podemos
sustituir también por otro mejor. Toda teoría es también un modelo, pero no viceversa.
Pongamos algún ejemplo. La teoría de Freud sostenía un estrecho vínculo entre
pasado y presente hasta casi inclinarse hacia un determinismo dictado por el inconsciente,
por el que el hombre está condicionado desde sus primeros años de vida. Para dar cuenta
de esta teoría usa un modelo psico-genético (el presente se hace comprensible a partir del
pasado), un modelo tópico (los estratos de la psique son tres: consciente, preconsciente,
inconsciente), un modelo económico (son tres las energías que hacen funcionar la psique:
ello, yo y superyó). Dentro de estos modelos se sitúa, por ejemplo, la metáfora del
complejo de Edipo, la fase oral, anal, fálica; el complejo de Edipo no existe en la
realidad, o por lo menos no es tan visible cuándo empieza y dónde acaba, y el desarrollo
no es un dispositivo de relojería cargado a tiempo; lo que se verifica es la continua
renegociación del yo. La teoría de Rulla e Imoda dice que el entrelazamiento entre el yo
actual y el yo ideal, o sea, el encuentro entre los dinamismos de la persona (lo que es o
cree ser) y el mundo de los ideales (lo que quiere llegar a ser) se despliega siguiendo tres
dimensiones: en la realidad las dimensiones tal vez sean cuatro o cinco. Si fuera así, no
hay que alarmarse, porque la afirmación que cuenta es el entrelazamiento y no los
modelos explicativos. Para Adler, la persona humana está enfrentada con el sentimiento
de inferioridad, por una parte, y con la voluntad de poder, por otra; ¿son precisamente
estos los dos polos dinámicos centrales del yo y/o solo estos? Tal vez, no podemos decir
más. Lo que le interesa afirmar a esta teoría es que la persona se puede explicar, como

53
hizo Freud, volviendo a un pasado ya consolidado y excavando en su fondo, pero
también –como sostiene la teoría adleriana– mirando el estilo de vida actualmente en
elaboración y cómo se está preparando el futuro. La vida es ambas cosas: una
experiencia que remite a los actos precedentes y una etapa para un futuro mejor.
En síntesis, para comprender lo que sucede en la realidad, la psicología recoge
primero los datos para explicarlos, después los reconduce a afirmaciones teóricas y media
entre los dos planos con modelos explicativos.
El modelo también es fundamental para la credibilidad de la teoría. Muestra el
camino que ha recorrido la teoría a partir de los datos para llegar a su generalización,
permite recorrerlo hacia atrás y reconocer a las generalizaciones teóricas en su primer
emerger de los datos, permite tomar las teorías como referencias utilizables cuando se va
a actuar sobre los datos para tratarlos, ayudarles a tomar forma, a desarrollarse. Si esto
no es posible, las teorías no son más que vuelos pindáricos, digresiones alejadas de la
realidad, elucubraciones fantasiosas, es decir, teorías psicológicas ya psicológicamente
insostenibles.
Si consideramos, por ejemplo, las familias homoparentales, en muchas
publicaciones científicas se lee que ningún estudio ha verificado que los hijos de madres
lesbianas o padres gais presenten desventajas en algún aspecto significativo en
comparación con los hijos de padres heterosexuales, y que los niños crecidos con padres
del mismo sexo se desarrollan como los educados por padres de distinto sexo (cuando no
a veces mejor [3] ) y que no existe relación entre la orientación homosexual de los padres
y la adaptación afectiva y social del niño, incluida su futura orientación sexual [4] . Esta es
una afirmación que pertenece al ámbito de la teoría y en este ámbito plantea ya
psicológicamente problema, porque no explica los dinamismos, o sea, las razones (las
leyes), que justifican estos tipos de generalizaciones. Por ejemplo, no explica lo que
sucede en la mente del niño cuando se separan las funciones maternas y paternas del
género femenino y masculino, o cómo tienen lugar en él los procesos de identificación
con el gender que está ausente en su familia, o qué puede provocar en él y en su
tipificación sexual la relación con un padre o una madre o con padres cuya identidad
sexual no está en sintonía con el sexo biológico. Además, no satisface los criterios de
verificabilidad y comprensividad indispensables para que una generalización teórica
pueda ser considerada como psicológicamente verdadera. Se trata, por tanto, de una

54
ideología. Además, hasta el día de hoy esta teoría no tiene un modelo operativo que
ofrezca instrumentos de intervención sobre las parejas homoparentales y sus hijos, ni
tampoco lo prevé, dado que las eventuales incomodidades en el interior de estas
realidades se atribuyen a su discriminación social (otra afirmación ideológica). Sin
embargo, sobre el caso contrario (niños en familias heteroparentales) tenemos muchas
teorías y modelos que nos permiten ver lo que sucede en el itinerario que va desde el
tener un padre y una madre heterosexuales a la formación de una identidad propia y que
ofrecen recorridos formativos y terapéuticos.
Lo mismo puede decirse cuando se intenta la operación opuesta, o sea, la de
reforzar una afirmación teológica tomando en su defensa afirmaciones psicológicas más
declaradas que demostradas, como sería el caso de aquellas que sostienen que el celibato
por el Reino es una necesidad psíquica innata. Del mismo modo que no se puede
sostener, ya a nivel psicológico, que Maximiliano Kolbe se ofreció como víctima en los
campos de concentración nazi en lugar de otro por masoquismo e instinto de muerte: si
así fuera, no basta con afirmarlo asociando a su experiencia una teoría cualquiera; sería
menester hacer ver si, sobre la base de las motivaciones que impulsaron a Kolbe, el
modelo masoquista tiene suficientemente en cuenta el momento inicial de la detención y
el final del fusilamiento. Y lo mismo puede decirse de otras muchas «teorías»
psicológicas: «Todo es cultura y nada es naturaleza», «la mujer es igual al hombre», «las
diferencias de género no existen», «el celibato es la causa de la pedofilia», «la familia es
el lugar privilegiado de las violencias».

Teorías y antropologías
Desde que Freud puso como base del método psicoanalítico el axioma de que los
síntomas tienen un significado en términos de motivación, extendió el ámbito de
referencia de la psicología más allá de las ciencias inductivas y empíricas, poniéndola en
el más estrecho contacto con las ciencias filosóficas. En efecto, toda psicología profunda
es asimismo implícitamente una antropología.
Una teoría psicológica no se limita a observar los datos, a organizarlos en un marco
coherente y a elaborar modelos, por el simple motivo de que observar al hombre sin
hacerse una idea de quién es el hombre es un mito. La respuesta a qué es el hombre,

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como actúa, cómo es que actúa así, introduce de manera inevitable la pregunta siguiente:
¿quién es este hombre que actúa así? ¿Una máquina, un pequeño ángel, una casualidad
del destino, el resultado de combinaciones varias? Después de haber descrito el
comienzo, el desarrollo y la meta de la vida humana es inevitable preguntarse qué sentido
tiene todo este itinerario. Cuando la teoría se utiliza después como psicoterapia, estas
preguntas antropológicas se vuelven evidentes: no se puede curar el dolor sin hacerse una
idea del sentido de ese dolor y de su sitio en la existencia. En el momento en que se
indaga el sufrimiento no es posible dejar de preguntarse por qué es sufrimiento y no
motivo de alegría, y la respuesta no puede ser encontrada únicamente a nivel de
organización subjetiva de la personalidad. La respuesta hay que buscarla también en un
orden objetivo, no en el sentido aristotélico/metafísico del término, pero sí es preciso
preguntarse hasta qué punto las soluciones subjetivas de vida son adecuadas para vivir
bien; se requiere una referencia estándar con la que medir las propias experiencias,
aunque solo sea una referencia en términos de costes y ganancias. Es significativo el
hecho de que, en sus publicaciones más tardías, grandes teóricos y psicoterapeutas hayan
pasado de una aproximación descriptiva a otra más interpretativa de la personalidad
humana, convirtiéndose casi en lectores del misterio de la vida. Freud, al final de su vida,
llegó a escribir ensayos filosóficos sobre la cultura, la religión, la historia, elaborando así
una metapsicología; al leer cómo trató Freud a sus pacientes se ve cuán alejado estaba de
considerarlos como simples máquinas pensantes. Una maduración análoga podemos
encontrar en Carl Gustav Jung, Erich Fromm, David Shapiro, Carl Whitaker, Irvin
Yalom, Fritz Perls y muchos otros.
Es imposible construir una ciencia sobre el hombre que no lleve a una visión
precisa del hombre mismo, aunque esa visión sea muy a menudo implícita, no articulada
en un sistema lógico-conceptual, más intuida que reflexionada. La psicología se propone
explícitamente explicar los mecanismos y los dinamismos psíquicos del hombre (con sus
correspondientes obstáculos y deformaciones) y precisamente procediendo así llega
implícitamente a captar el fin y el objetivo de su existir, en un marco antropológico de
conjunto. Se podría aplicar a la psicología lo que Jacques Maritain decía de la pedagogía:

«La pedagogía no es una ciencia autónoma, sino que depende de la filosofía [...]
Solo conectándose con la filosofía podrá adquirir la pedagogía su carácter de ciencia
auténtica [...] Lo sepa o no, toda pedagogía adora a un Dios» [5] .

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En el ámbito de la psicología encontramos también la misma tesis; Dieter Wyss, por
ejemplo, tras haber pasado revista a las distintas teorías de lo profundo, afirma que no
existe una psicología sin presupuestos [6] .
Las diferencias entre las escuelas son diferencias sobre las intuiciones y
generalizaciones teóricas que explican lo que hace al hombre un ser digno y respetable;
en último extremo, son diferencias de respuestas a las cuatro preguntas fundamentales
que constituyen un sistema antropológico. Tienen que ver sustancialmente con el grado
de conocimiento y autoconciencia que el hombre tiene de sí mismo; con su apertura a la
verdad y a la posibilidad de descubrirla, con su libertad en el tender hacia un fin; con su
responsabilidad frente a la vida.
¿Somos seres libres o condicionados, es decir, podemos conocer nuestro corazón y
cuanto se agita en él, o bien estamos guiados por factores más o menos inconscientes y/o
ambientales? ¿Estamos en condiciones de descubrir la verdad y de dar sentido al
misterio? ¿Podemos prefijarnos un fin o ya está todo predeterminado, y qué fin nos
prefijamos? ¿Podemos tender a la realización de nuestra humanidad o bien solo podemos
repetirnos cansadamente y clonarnos, es decir, existe una línea progresiva evolutiva que
la psicología puede indicarnos en cierto modo, o bien cada uno se inventa como quiere?
En resumen, podríamos decir que la pregunta fundamental que resume estas cuatro es la
siguiente: ¿estamos abiertos al misterio o bien estamos destinados a vivir con el
enigma del no sentido? Como puede verse, la noción de misterio es también una
categoría psicológica.
Las respuestas de la antropología cristiana a estas cuatro preguntas
fundamentales son muy explícitas: somos capaces de escrutar nuestro corazón y
conocernos, en un camino nunca terminado y siempre abierto (conocimiento y
autoconciencia); estamos en condiciones de descubrir un sentido –algo que por sí mismo
ofrece verdad a la vida y que ya está presente– y de ser también nosotros mismos
artífices de sentido –algo que nosotros elegimos como verdad de nuestra vida y de sus
circunstancias (verdad)−; estamos en condiciones de vivir en coherencia con este sentido
puesto y dado, encontrado y creado, y de vivirlo de modo original y creativo (libertad);
estamos en condiciones de honrar a nuestra humanidad única, singular, irrepetible, frente
a nosotros mismos, a los otros y a Dios (responsabilidad).

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En pocas palabras, podríamos decir que la respuesta fundamental que resume estas
cuatro es la siguiente: somos libres de elegir un bien que sea integral [7] . Como bien se
puede ver, la antropología cristiana promueve plenamente la perspectiva del misterio.
Toda teoría psicológica es siempre más que una teoría. No dice solo
generalizaciones sobre «lo que» es el hombre (naturaleza), sino que también,
implícitamente, hace afirmaciones sobre «quién» es el hombre (esencia), sobre su
sentido y sobre su verdad, aunque ateniéndose al nivel de análisis de los dinamismos
psicológicos de la libertad y de la responsabilidad que implica realizarla.
Con frecuencia, sin saberlo y sin explicitarlo, la teoría se convierte en una
antropología: teoriza sobre los objetivos y sobre el significado de ser humanos; sobre lo
que es significativo y perjudicial, liberador y mortificante, abierto o cerrado; sobre qué
intervenciones estratégicas se debe planificar un camino que ayude a la síntesis entre la
vida como dato objetivo y el viviente, que es siempre un sujeto singular. Llega, así, a
definir y a ocuparse de lo humanum. En función del núcleo central individuado como
realizador de la síntesis (el núcleo que es para el cristiano la apertura al misterio),
tendremos las diferentes escuelas psicológicas y psicoterapéuticas. Es precisamente la
especulación antropológica, más que los contenidos descriptivos o las sugerencias
terapéuticas, lo que las diferencia. Y es en este nivel donde la confrontación con la
teología se vuelve extremadamente crítica y benéfica para ambas.

Algunos modelos antropológicos

Sobre las antropologías implícitas transmitidas por las teorías psicológicas actuales trata el
detallado estudio de Don S. Browning.

PSICOLOGÍAS Y PENSAMIENTO ÉTICO-RELIGIOSO


Mi tesis es que segmentos significativos de las psicologías modernas –y en particular de las psicologías clínicas–
son de hecho instancias significativas de pensamiento ético-religioso. Se trata en realidad de disciplinas mixtas
que contienen ejemplos del lenguaje religioso, ético y científico. Esta afirmación contradice a buen seguro la
autocomprensión de las psicologías modernas, que se consideran de hecho ciencias, y algunas alcanzan
ciertamente este status de modo más completo que otras. A pesar de ello, cuando se las somete a un atento
análisis, emergen horizontes religiosos y morales respecto a los que tanto las psicologías interesadas como la

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opinión general no se muestran nada claras. Los mismos responsables de las instituciones religiosas no son a
menudo conscientes de las dimensiones religiosas y morales de las psicologías que utilizan. Voy a analizar estas
psicologías más como filosofías morales prácticas que como psicologías científicas, ya sean de orientación
experimental o clínica. Este enfoque puede dar la impresión de querer tratarlas injustamente en contraste con la
compresión que tienen de sí mismas. Soy plenamente consciente de tratarlas de una manera contraria a su
autocomprensión; con todo, espero no tratarlas de una manera injusta. Mi intención es hacer emerger de ellas
algo que está verdaderamente presente y que muchos lectores de las psicologías modernas han intuido desde hace
tiempo, aunque habían encontrado difícil explicitarlo. Por lo demás, no pretendo ignorar sus aspectos
propiamente científicos. En realidad, mi intención es precisamente distinguir lo que es científico de lo que es
moral y cuasi-religioso, y formular algunas valoraciones sobre el posible significado de cada nivel.

S. BROWNING – T. COOPER , Il pensiero religioso e le psicologie moderne, EDB, Bologna 2007,31-33.

Don Browning [8] pasa revista a las principales teorías psicológicas actuales
clasificándolas en función de las respuestas, a menudo implícitas, que dan a los
principales asuntos de naturaleza antropológica: el tipo de metáforas usadas para
responder a la pregunta: «¿en qué tipo de mundo vivimos y cómo vivir en él»; el
principio de obligación moral que se propone: «¿Qué estamos obligados a hacer?»; la
descripción de las necesidades y de las tendencias intrapsíquicas que caracterizan al yo
humano: «¿Qué debemos satisfacer»; cómo gestionar los límites impuestos por el medio
ambiente: «¿Qué pactos estipular con lo que está a nuestro alrededor?»; qué roles y
normas recomendables hay que seguir: «¿Qué reglas de vida debemos darnos?».
Tomando como base las respuestas que dan las teorías psicológicas, se señalan
cuatro propuestas antropológicas o, empleando el lenguaje de Browning, cuatro
culturas, entendiendo por cultura «un sistema de símbolos y de normas que dirige una
sociedad o un grupo y que garantiza imágenes generales de la naturaleza del mundo, del
objetivo de la vida y, por lo menos, algunos principios de base según los cuales habría
que vivir la vida» [9] ; que son, en concreto, la cultura del desapego, de la armonía
preestablecida, del control y del cuidado.
La cultura del desapego (reconducible al psicoanálisis freudiano). Vivimos en un
mundo hostil, compuesto por hombres que intentan perseguir sus propios intereses, con
residuos de energía reducidos para invertir en contextos altruistas. La fuerza propulsora
que pone en movimiento la motivación humana es el impulso, el cual, al buscar la
satisfacción de sí mismo para pasar de la frustración a la gratificación (esquema

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mecanicista), entra en colisión con las demandas sociales y/o con otros impulsos que
entran en competición (instinto de vida y de muerte). El dolor de vivir procede más bien
de problemas de gestión de la instintualidad que de la libertad y de la angustia. El objetivo
de vida es realizarse el mayor bien a sí mismo con el mínimo de pérdidas personales y
puniciones sociales, adoptando un prudente y equitativo respeto recíproco (dado que los
otros y el mundo son sustancialmente hostiles) siguiendo el principio del «ama a tu
prójimo como el prójimo te ama a ti», que Browning llama «egoísmo ético de tipo
hedonista».
La cultura de la armonía preestablecida (representada por la psicología humanista
en la que Browning introduce, aunque con diferencias teóricas sustanciales entre ellas, las
teorías de Carl Rogers, Abraham Maslow, Fritz Perls, Erich Fromm, Gordon Allport y
Carl Gustav Jung). Vivimos en un mundo en el que existe una armonía preestablecida
que actúa de tal modo que asegure que el interés de un individuo coincida con el interés
de todos los demás. Eso implica que las diversas virtualidades que componen el yo del
individuo no pueden entrar en conflicto entre ellas y que su realización es
complementaria con la de las virtualidades de los otros, por lo que todos los individuos
pueden perseguir sus propios intereses sin temer que entren en conflicto con los de los
otros. Estas relaciones, privadas de contrastes, podrían realizarse si (en la estela de un
romanticismo instintual moderno) la tendencia espontánea de todos a ser auténticos con
su índole más profunda no se viera contrarrestada por las pretensiones excesivas del
medio de quererla codificar y orientar. En esta cultura, «ámate a ti mismo y busca tu
realización» como exigencia psíquica se convierte en el imperativo moral último, porque
la realización de las propias virtualidades es complementaria con la de los otros. La
palabra central es autorrealización, que en esta cultura no se entiende como formación o
educación de los impulsos fundamentales en vistas a un fin o a una adaptación psico-
social, sino como un seguir su tendencia actualizadora, un dejarse llevar por ella a fin de
que la expresión incondicionada de sí mismo sea considerada como procedimiento
general en el que se puede confiar para todas las decisiones, incluidas las morales.
A propósito de las psicologías humanistas, Browning afirma:

«Se habla mucho de la afirmación no solo de la libertad, sino también de la


espontaneidad y de la creatividad; sin embargo, la lógica de las posiciones
psicológicas y de las metáforas del sentido último empleadas en realidad no la
presupone. En pocas palabras, en la mejor versión del mundo imaginada por

60
nuestros psicólogos humanistas, la libertad no sería necesaria. Los valores
alternativos no serían objeto de ponderación y de deliberación, puesto que la
tendencia biológica fundamental hacia la actualización garantizaría, a un nivel
prerreflexivo, los valores y las alternativas apropiados; la libertad y la decisión sobre
las alternativas no serían necesarias. La libertad, la reflexión y la deliberación
brotarían de una escucha cuidadosa de nuestra biología. Por otra parte, en el mundo
de la psicología humanista, si cada uno fuera verdaderamente fiel a sus propias
virtualidades de base, la armonía sustancial de todas las virtualidades eliminaría el
conflicto y removería la necesidad de una decisión activa sobre cursos alternativos
de acción. De ese modo –extrañamente–, a despecho de la retórica humanística de
estas psicologías, sus formulaciones se resienten de la sombra determinista de
metáforas biológicas llevadas al extremo» [10] .

Para Browning, se trata de un egoísmo ético de tipo no hedonístico, sino filosófico,


y los valores a los que esta cultura se refiere solo son los premorales.
La cultura del control (cuya expresión más representativa es el conductismo de
Burrush Frederic Skinner). En esta cultura la atención se dirige hacia el rol educativo del
medio respecto a los individuos. Los estímulos repetidos que recibe el individuo antes de
poner en acto un comportamiento, y los refuerzos después de haberlo realizado influirán
en la repetición de ese comportamiento, que constituirá así la personalidad total del
individuo. El conductismo, heredero de Ivan Pavlov, John Watson y Edward Lee
Thorndike, concentra más su atención en la relación entre estímulo y respuesta que en
los procesos mentales internos que se interponen entre estímulo y respuesta, tomando
estos últimos como una «caja negra», difícilmente descriptibles de una manera
puramente objetiva y poco controlables también por la vía de la introspección. En este
modelo, entrenar para adquirir buenos hábitos es más importante que formar
convicciones y motivaciones personales; la consideración del inconsciente tampoco tiene
una particular relevancia. Pero a Browning le interesa poner de relieve la cultura de
fondo que él llama del control, porque del análisis de los textos de Skinner se deduce la
idea de que las personas son seres por lo general controladas y controlables por el poder
plasmador del medio al que se pertenece, que selecciona y refuerza algunos de sus
comportamientos respecto a los otros, con el objetivo de realizar más la justicia que el
bienestar de los individuos. Analizando, de una manera muy crítica, el texto de Skinner
Más allá de la libertad y la dignidad, Browning muestra que en la antropología de
Skinner «la naturaleza humana no es una dialéctica de naturaleza y espíritu, dado que
para Skinner no existe el espíritu. Los seres humanos no poseen realidades como la

61
autotrascendencia, la objetivación de sí mismos y la libertad que de ahí deriva» [11] .
«Para Skinner no existe ninguna posibilidad para la libertad y la reflexión, requeridas para
cualquier cosa que se asemeje a un auténtico razonamiento moral» [12] .
Si bien choca tanto a primera vista con el mensaje cristiano, que habla de
conciencia, responsabilidad, motivación, discernimiento...; esta antropología puede
seducir al educador o a la institución educativa cristiana por el espejismo que ofrece de
alcanzar objetivos formativos sin el largo paso por lo intrapsíquico, sino con el atajo del
refuerzo, que ofrece resultados comportamentales bastante rápidos. Está claro que, una
vez asumidas personalmente, nuestras convicciones pueden y deben ser apoyadas por los
refuerzos, pero no son a buen seguro producto de ellos. Si se refuerza repetidamente, el
bien arraigará en nosotros. Browning cita un texto de Más allá de la libertad y la
dignidad que sintetiza bien el pensamiento de Skinner:

«Las conductas clasificadas como buenas o malas, y correctas o incorrectas, no lo


son a causa de la bondad o la maldad, o de un buen o mal carácter, o de un
conocimiento de lo que es correcto o incorrecto; se deben a contingencias que
implican una gran variedad de reforzadores, incluidos los reforzadores verbales
generalizados de “¡Bien!”, “¡Mal!”, “¡Correcto!”, “¡Incorrecto!” Una vez que ya
hemos identificado las contingencias que controlan la conducta llamada buena o
mala y correcta o incorrecta, la distinción entre hechos y lo que sienten las personas
ante esos hechos resulta ya clara» [13] .

Un segundo aspecto seductor tiene que ver con la educación del individuo en el
espíritu comunitario. Browning lo llama el método de la ingeniería comportamental (y
más bondadosamente «de la era»).

«Los intereses morales explícitos de Skinner afloran una vez más en su escrito más
reciente Ciencia y conducta humana: en él confiesa que el objetivo principal de su
vida es encontrar el modo de “producir el mayor número posible de hombres
profundamente intelectuales, enérgicos, valientes, patriotas y benévolos”, que den
su propia contribución con un “comportamiento vigoroso” a la creación de una
nueva nación de individuos más entregados al futuro de la cultura que a la
actualización y a la realización personal».

Desde esta perspectiva, una buena conducción de la comunidad contempla antes


que nada el bien del rebaño en su conjunto, y solo en un segundo momento el bien de
cada uno. Inmolarse por una causa superior a uno mismo puede saltar al mismo tiempo
las turbaciones interiores que comporta la formación de las conciencias.

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La cultura del cuidado está representada sobre todo por Erik Erikson, pero
Browning incluye también a Heinz Kohut, aunque este último tenga una gran proximidad
en muchos puntos con la psicología humanista. Según este modelo, vivimos en un
mundo que ofrece tantas oportunidades de crecimiento como ocasiones de tensiones y
angustias, algo que puede ser tolerado si existe el reconocimiento recíproco y el cuidado
generativo de las generaciones siguientes. En el centro de esta cultura se encuentran los
itinerarios de formación de la identidad personal contra las derivas de la «difusión» del
yo (Erikson) y del narcisismo patológico (Kohut), y la importancia de la internalización
por parte del yo de otros que son significativos, in primis las figuras parentales. El
cuidado es mucho más que la simple ayuda mutua, porque añade la obligación recíproca
irreversible (Erikson) y la alegría recíproca del estar y del encontrarse (Kohut).
Otro modo útil de clasificar las antropologías psicológicas es el que presenta
Alessandro Ravaglioli [14] . Sirviéndose de la pauta de lectura –ahora ya clásica– puesta a
punto por Salvador Maddi [15] , y siempre con la advertencia del peligro de caer en un
excesivo esquematismo, Ravaglioli reagrupa las principales teorías psicológicas de la
personalidad en tres modelos: del conflicto, de la autorrealización, de la consistencia.
Modelo conflictual. La persona humana es presa continua de la angustia del choque
irresoluble entre dos grandes fuerzas opuestas entre ellas, ambas en el interior del
individuo (como en el caso de la versión intrapsíquica de Jung y Otto Rank) o bien una
interna y otra procedente del medio (como en el caso de la versión psicosocial de Freud,
Henry Alexander Murray y Harry Stack Sullivan). La solución óptima es encontrar un
compromiso que, en el mejor de los casos, es el equilibrio (siempre inestable) entre las
dos fuerzas y, en el peor de los casos, el intento funesto de rechazar y reprimir una de las
dos.
Modelo de la autorrealización. Existe una única poderosa fuerza evolutiva interna a
cada individuo que le impulsa a ser cada vez más y cada vez mejor él mismo. El
conflicto es posible, aunque no originario: se produce cuando el medio pretende regular
demasiado esta fuerza propulsora central cuya gestión pertenece, no obstante, a la
persona. La versión de la actualización (o humanista, típica de Carl Rogers, Abraham
Maslow, Kurt Goldstein) sitúa esta fuerza en el impulso, ya impreso en el organismo, a
desarrollar lo que cada uno es y tiene ya in nuce. Para la versión de la perfección (o
idealista, que se remonta a Alfred Adler, Robert W. White, Gordon Allport, Erich

63
Fromm) la fuerza impulsa a realizar metas y objetivos de vida, compensando las
carencias iniciales. A diferencia del modelo precedente, aquí tenemos una antropología
optimista para la que el hombre es bueno y tiende a lo mejor, y si cae en la desarmonía
es un defecto no atribuible a sus tendencias internas.
Modelo de la consistencia (realista, en el sentido de que rechaza el claro
pesimismo/optimismo de los dos modelos precedentes y que cuenta entre sus exponentes
históricos a Robert Abelson, Milton J. Rosenberg, George A. Kelly, Leon Festinger,
David McClelland y al mismo Maddi). Para este modelo, el ser humano se caracteriza
por virtualidades diferentes entre ellas –pero no por eso conflictuales– que requieren ser
integradas. El ser humano no es ni bueno ni malo, sino dialéctico, y figura en su sistema
motivacional encontrar una consistencia entre estos elementos: entre razón y
sentimientos, entre consciente e inconsciente, mundo interno y mundo externo,
individualidad y relación. En el caso de la consistencia, la dialéctica entre polos diferentes
que siguen siendo tales consigue dar a la persona una identidad de sí estable y coherente,
mientras que en el caso inverso provoca inconsistencias que hacen que el yo esté dividido
en sí mismo y con respecto a los otros. En este modelo es donde mejor se reconoce la
escuela de Rulla e Imoda, de la Gregoriana, este libro y nuestro Instituto para
Formadores (Isfo).
Ravaglioli señala, por otra parte, que a estos modelos hay que añadirles el del
behaviorismo (o conductismo), al que Browning llama el modelo del control, y el de la
logoterapia (de Viktor Frankl), que podría ser incluido en el modelo que Browning llama
del cuidado, sometido así a una ampliación del concepto de cuidado por la importancia
que Frankl atribuye, en el cuidado de uno mismo, a la «voluntad de significado», a los
trastornos debidos a la «falta de significado» y al proceso de autotrascendencia o
superación de sí mismo, válido para el individuo y sus relaciones [16] .

Una evaluación teológica


Precisamente con este nivel de propuesta antropológica más o menos explicitada por las
diferentes teorías debería confrontarse la teología. No corresponde a buen seguro a la
teología refutar o aprobar los descubrimientos particulares de la psicología y las teorías
que de ellos se originan: en esto la psicología es autónoma, con sus métodos de

64
observación y con la formulación de leyes psíquicas. Con todo, es preciso una evaluación
teológica de las diferentes antropologías subyacentes. La relación es entre teología y
antropologías psicológicas evaluadas a la luz de la teología: se trata de un diálogo
indirecto por estar mediado por la evaluación teológica.
Lo contrario, a saber: la evaluación de la antropología cristiana por parte de la
psicología, no es posible, porque los elementos arquitectónicos de base en esta última
proceden de la revelación. Con todo, la criba psicológica de los mismos puede constatar
su razonabilidad o consecuencialidad en la vivencia del hombre. Por ejemplo, el modelo
cristiano de hombre marcado por el pecado original pero abierto a lo trascendente podría
estimular una cierta elaboración psicológica: se podría ver sus implicaciones emotivas,
captar el modo de actuar, los signos y las consecuencias en la vida vivida. No se trata de
concordismo, sino de plantear un diálogo que vaya más allá de la constatación de una
falta de repugnancia recíproca. Cuando la teología y la psicología divergen de manera
radical entre ellas, es posible que se haya caído en el peligro de la absolutización. Este
constituye una fácil tentación en el caso de la psicología; dado que es capaz de leer de un
modo profundo la realidad, se olvida de que, en cualquier caso, sigue siendo uno de los
modos posibles y así la teoría se convierte en mito: un conjunto de afirmaciones que ya
no son únicamente útiles y significativas, sino últimas y absolutas, que pretenden el
monopolio de la explicación con el consiguiente descrédito de otras explicaciones,
incluida la cristiana. Con todo, permítasenos decir que la teología puede hacer también lo
mismo. La verdad-hombre-cristiano supera también continuamente las verdades
particulares que la teología conoce sobre él. El hombre que existe no encaja con el de
Freud, Jung, Rogers, como tampoco encaja con el de Karl Rahner, el de san Juan de la
Cruz o el de Luigi Giussani. Cada vez que una ciencia secuestra la verdad-hombre, se
cierra el diálogo interdisciplinario y se abre el camino de la sospecha. ¿Acaso no indica la
divergencia entre las ciencias que la verdad sobre la que divergen todavía no ha sido
explorada hasta el fondo?
Si comparamos las antropologías psicológicas con la visión cristiana del hombre,
vemos que con respecto a ella en todas hay diferencias dialécticas y/o complementarias.
Las diferencias dialécticas tienen que ver con posiciones inconciliables. Las
complementarias tienen que ver con posiciones diversas, pero sin que haya desacuerdos

65
inconciliables, en cuanto que se plantean en un horizonte compatible con el cristiano o
expresan visiones recíprocamente abiertas [17] .
Nos parecería extraño que, por ejemplo, la teología moral recurriera al psicoanálisis
para poner al día su tratado sobre la conciencia, sobre la ley moral o para explicar el
sentido de la culpa que deriva del pecado, dado que a la antropología psicoanalítica
todavía le cuesta dar a la conciencia moral un puesto originario en el yo. También nos
costaría trabajo explicar el evangelio sobre la base de la antropología humanista, que, aun
reconociendo el rol positivo de los valores para la salud del yo, les niega un carácter de
objetividad vinculante.
La psicología humanista no está dispuesta a aceptar que existan verdades reveladas,
valores objetivos trascendentes, que vinculan al hombre en sus opciones de vida. Lo
afirma el mismo Allport cuando escribe: «Las verdades últimas de la religión son
desconocidas» [18] , y también Frankl cuando afirma: «Personalmente dudo de que en la
religión sea posible distinguir lo verdadero de lo falso por medio de una previsión que sea
universalmente aceptable al hombre» [19] . Los psicólogos humanistas hablan de valores
como el amor, la justicia, la verdad, pero la medida de estos valores sigue siendo siempre
subjetiva. Por consiguiente, cuanto el hombre actualiza al vivir aquí los valores no es algo
que le lleve a trascenderse hacia Dios a través de la justicia y el amor, sino algo que le
sirve para realizarse a sí mismo. La autorrealización también es algo importante en la
visión cristiana, pero esta es consecuencia de la entrega de uno mismo a Dios.
Precisamente en Fromm, tan frecuentemente citado en el mundo cristiano, se hace más
explícita esta reducción:

«Dios es yo, en la medida en que soy humano [...] La persona verdaderamente


religiosa, que capta la esencia de la idea monoteísta, no reza por nada, no espera
nada de Dios; no ama a Dios como un niño a su padre o a su madre; ha adquirido la
humildad necesaria para percibir sus limitaciones, hasta el punto de saber que no
sabe nada acerca de Dios. Dios se convierte para ella en un símbolo en el que el
hombre, en una etapa más temprana de su evolución, ha expresado la totalidad de lo
que se esfuerza por alcanzar, el reino del mundo espiritual, del amor, la verdad, la
justicia. Tiene fe en los principios que «Dios» representa; piensa la verdad, vive el
amor y la justicia, y considera que su vida toda es valiosa solo en la medida en que
le da la oportunidad de llegar a un desenvolvimiento cada vez más pleno de sus
poderes humanos –como la única realidad que cuenta, el único objeto de
“fundamental importancia”–; y, eventualmente, no habla de Dios –ni siquiera
menciona su nombre”» [20] .

66
Para Fromm, Dios no es más que el hombre realizado. De ahí que la religión
humanista de Fromm, como por lo demás toda religión considerada como algo en
función del psiquismo o identificada con la vía de la maduración humana, es, en realidad,
un humanismo sutilmente ateo.
Ninguna antropología psicológica repite lo que dice la antropología cristiana, ni
para confirmarla ni para rechazarla. Ni podrá hacerlo nunca, porque la antropología
cristiana parte de la naturaleza, pero también de la revelación. Las teorías psicológicas y
la visión del hombre que subyace en ellas valen en relación con el nivel, con el área
operativa y con el estadio de vida que cada una de ellas quiere explicar. El hombre, para
vivir, tiene que recurrir a veces al control, otras veces necesita dejar espacio a sus
capacidades; a veces ha de ser educado en el desapego y otras veces debe ser objeto de
cuidado. Se sufre a causa de una gestión incorrecta de las pulsiones, pero también por un
vacío de significado; al inhibido hay que recordarle la necesidad de la autorrealización, al
sociopático la importancia del cuidado. Toda teoría vale en relación con aquello que
quiere observar. Un esquema válido a un nivel de realidad no puede ser usado como
esquema interpretativo de otro nivel de realidad. Sería como tomar los principios de la
mística para explicar el apego del niño al pecho de su madre o los principios de la
mecánica para explicar la creatividad del espíritu humano. Si leemos las diferentes
visiones del hombre transmitidas por las teorías psicológicas a la luz del lugar que ocupan
en el discurso total del hombre y en relación con el concepto de misterio, podremos
comprender mejor cuál es el marco humano con el que cada una de ellas se relaciona,
usarla para mejorar ese marco y no otros, permitiendo también a los otros proceder de
un modo más expedito y coordinado.

EL DIÁLOGO ENTRE LAS INTERPRETACIONES


El método genético, que considera los diversos estadios de desarrollo de la persona, se muestra, pues, como el
más útil, porque trata de proporcionar una serie de interpretaciones de los comportamientos humanos, no solo a
la luz del estadio final o ideal, sino de las diversas configuraciones o estadios de desarrollo y, por tanto, de
madurez, todavía presentes y operativos en la persona. Adoptando este método y aproximándonos a la persona en
su desarrollo, donde el misterio se concreta, además de las diversas interpretaciones de tipo «teleológico», pueden
aceptarse y aplicarse las de tipo «arqueológico» para establecer sus relaciones no solo de modo académico o de
principio, sino de una manera concreta y ubicada en la única e irrepetible situación del sujeto. El método genético
permite efectivamente ese «diálogo entre las interpretaciones» que, ante todo, se hace cargo de que en el adulto

67
libre y razonable coexisten varias configuraciones motivacionales más arcaicas, infantiles, y de que, por ejemplo,
junto al «buscador de Dios» coexiste casi inevitablemente en el mismo individuo el buscador de un compañero de
juegos o el narcisista «buscador de sí mismo»; y de que en el servicio al pueblo hay fácilmente también cierta sed
de aprobación, de éxito o de poder. Y viceversa. El método genético busca, sobre todo, poner en mutua relación
estas diversas interpretaciones que, hallándose realmente presentes y, por lo mismo, operativas a menudo en el
interior de la misma persona, están en tensión y son contradictorias. Dicho método tiende a poner en relación
entre ellas estas interpretaciones de un modo dinámico, vital, con miras a una transformación que provoca nuevas
preguntas, nuevas opciones y nuevas formas de lucha, así como nuevas pasiones y nuevos amores.

F. IMODA, Sviluppo umano, psicologia e mistero, EDB, Bologna 2005, 438 (trad. cast.: Desarrollo humano,
psicología y misterio, Universidad Católica de Salta, Salta 2005).

¿Corresponde a la teología el derecho de censura?


Contra el hecho de reconocer a la visión cristiana del hombre el análisis crítico de las
antropologías psicológicas se podría objetar que al hacerlo se confiere a la teología el
derecho de censura. Sin embargo, solo se quiere poner de manifiesto que para la
elaboración de cualquier antropología psicológica se necesitan unas referencias
arquitectónicas de base, unos criterios extrapsicológicos que establezcan lo que se
entiende por vida humana, bienestar, madurez, incomodidad. La necesidad de esta
medida absoluta se ve bien en el proceso de la decisión que también sigue el hombre
común. Sin una medida absoluta no sería pensable el concepto de elección, sobre todo
cuando nos encontramos frente a alternativas graves. Se debe tener una medida de
magnitud para decir que A es mejor que B, pues de lo contrario ninguna alternativa
tendría más valor que su contraria: todas las opciones serían indiferentes, se volvería
imposible elegir o se convertiría en un simple lanzar los dados. Estos criterios pueden ser
tomados de la revelación cristiana o de otras fuentes de control, pero en cualquier caso
son necesarios para la tutela de la misma psicología y para la fiabilidad de los cuidados
educativos y terapéuticos que suministra. Sin estos criterios que controlan sin ser
controlados, se producirían dos desagradables consecuencias: la psicología se convertiría
en una religión y decaería convirtiéndose en instrumento del poder dominante.
Sin una precomprensión del hombre, este seguiría siendo un universo desconocido
en cuyo interior sería posible encontrar todo y lo contrario de todo, manipulándolo todo a
placer. Si así fuera, toda teoría y toda escuela terapéutica podría pretender ser «la»

68
escuela, «la» terapia, y reivindicar el derecho a haber encontrado la clave de la caja
fuerte. Una verdad parcial se yergue en verdad total. Una teoría se eleva sobre las otras
como «la verdadera». La psicología se convierte en religión y el psicólogo en el nuevo
sacerdote que posee las claves del misterio. La psicología se convierte, de instrumento de
comprensión, en poseedora de verdades absolutas, tantas cuantas psicologías hay. Y todo
dentro del más amplio subjetivismo: ¿quién garantiza y controla tanta certeza?
En segundo lugar, la exclusión de criterios extrapsicológicos convierte a la psicología
en un instrumento expuesto a explotaciones de naturaleza ideológica. Al pretender la
libertad y la independencia de los principios que definen el modo humano de vivir, la
psicología se ofrece de manera involuntaria como mediador cultural para propagar
principios que no son ni primeros ni universales. Bajo el eslogan: «Debo precisar que
prescindo de toda consideración moral», se deslizan discursos fuertemente ideológicos y
moralizantes, y no rara vez formando uña y carne con la ideología corriente, la esclavitud
de la audiencia, el poder constituido (político, económico, editorial, publicitario),
cuando, sin embargo, precisamente para garantizar los elementos arquitectónicos del
hombre, la psicología debería ser un elemento positivamente crítico con respecto a todo
establishment.

PARA PROFUNDIZAR
BROWNING, S., Etica cristiana e psicologie morali, EDB, Bologna 2009.
BROWNING, S. – COOPER T., Il pensiero religioso e le psicologie moderne, EDB, Bologna 2007.
GUARINELLI, S., Psicologia della relazione pastorale, EDB, Bologna 2008.
MADDI, S. R., Personality theories: a comparative Analysis, Dorsey Press, Homewood-Illinois 19895 .
RAVAGLIOLI, A. M., Psicologia. Studio interdisciplinare della personalità, EDB, Bologna 2006.
WYSS , D., Storia della psicologia del profondo. Sviluppo, problemi, crisi, 2 vols., Città Nuova, Roma 1979-
1980.

1 . A. MANENT I, Il pensare psicologico, Dehoniane, Bologna 1997, 83-99.


2 . Puesto que en el hombre hay muchos, si no infinitos, elementos dignos de investigación, son muchas, si
no infinitas, las escuelas psicológicas. La orientación teórica del psicólogo influye no solo en el modo de ordenar
los datos observados y de ordenarlos en un cuadro inteligible, sino que influye en la interpretación de los mismos.
Así, el analista freudiano extrae material freudiano, mientras que el junguiano extrae material junguiano, etc. El
material no es diverso en sí, pero sí es diverso en el juicio que se emite sobre él. En consecuencia, no hay que

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mitificar ninguna teoría. A nivel de terapia esto se vuelve todavía más fundamental, y resulta particularmente
aguda la advertencia de Imoda según la cual el buen terapeuta, aun perteneciendo a una escuela de pensamiento,
debería estar abierto de todos modos a las otras.
3 . En particular, especialmente los varones serían más «flexibles» en su identidad de género.
4 . Para una presentación de estas investigaciones y un comentario de las mismas, cf. A. Manenti, «Famiglie
omogenitoriali»: Tredimensioni (2014/2), 155-173.
5 . J. Maritain, prefacio a De Hovre, Essai de philosophie pédagogique, Librairie Albert Dewit, Bruxelles
1927 (trad. esp.: Ensayo de filosofía pedagógica, Fax, Madrid 19524 , el prefacio es de Juan Zaragüeta).
6 . D. WYSS , Storia della psicologia del profondo. Sviluppo, problemi, crisi, 2 vols., Città Nuova, Roma
1979-1980, II, 160-163.
7 . Por bien integral se entiende el bien de toda la persona considerada como totalidad, esto es, en todas sus
partes (biológica, psíquica, social, espiritual) y en todas sus relaciones (con las cosas, consigo misma, con los
otros, con Dios).
8 . En otro de sus libros, Etica cristiana e psicologie morali, EDB, Bologna 2009, Browning estudia las
implicaciones éticas de las psicologías modernas. Analizando sobre todo el rico filón de la psicología del
desarrollo moral (que tiene en Piaget, Erikson, Kohlberg, Gilligan, Flanagan y Turiel algunos de sus principales
exponentes), se pregunta de qué modo la filosofía y la teología deberían valorar estas teorías psicológicas y de
qué modo estas últimas podrían pulir a la teología y a la cultura de las representaciones erróneas de la
responsabilidad moral que ellas transmiten.
9 . S. BROWNING – T. COOPER , Il pensiero religioso e le psicologie moderne, op. cit., 27.
10 . S. BROWNING – T. COOPER , Il pensiero religioso e le psicologie moderne, op. cit., 240.
11 . S. BROWNING – T. COOPER , Il pensiero religioso e le psicologie moderne, op. cit., 190.
12 . Ibíd., 193.
13 . Cita de Skinner en S. BROWNING – T. COOPER , Il pensiero religioso e le psicologie moderne, op. cit.,
194.
14 . A. M. RAVAGLIOLI, Psicologia. Studio interdisciplinare della personalità, EDB, Bologna 2006, 45-63.
15 . S. R. Maddi, Personality theories: a comparative Analysis, Dorsey Press, Homewood-Illinois 19895 ,
41-183.
16 . La lista de los modelos puede prolongarse aún, añadiendo también, por ejemplo, el modelo «líquido» del
posmoderno, que es particularmente explícito con respecto a la filosofía moral práctica (cf. A. Manenti, Vivere
gli ideali /2: Fra senso posto e senso dato, EDB, Bologna 2003, 191-230).
17 . Las antropologías que por sus diferencias dialécticas son inconciliables con la visión cristiana del
hombre no por ello han de ser descartadas. Si no sirven para definir el «deber ser», pueden ofrecer elementos a
quien pretende realizarlo. A este nivel de utilidad operativa no está implicada la visión del hombre subyacente, y
todas ofrecen elementos útiles (pensemos, por ejemplo, en los itinerarios de conocimiento de sí mismo
propuestos por las psicologías humanistas, o en el principio freudiano de la frustración óptima). Evidentemente
deben ser técnicas separables del marco antropológico (no lo son, por ejemplo, las que proponen al terapeuta
como partner sustitutivo).
18 . G. W. Allport, Divenire, Giunti-Barbera, Firenze 1963, 137 (trad. esp.: Desarrollo y cambio:
consideraciones básicas para una psicología de la personalidad, Paidós Ibérica, Barcelona 1985).
19 . V. Frankl, Psycotherapy and existentialism: selected papers on logotherapy, Washington Square Press,
New York 1967, 13 (trad. esp.: Psicoterapia y existencialismo, Herder, Barcelona 2011).
20 . E. Fromm, L’arte di amare, Oscar Mondadori, Milano 1995, 43-44 (trad. esp.: El arte de amar: una
investigación sobre la naturaleza del amor, Paidós Ibérica, Barcelona 200910 ).

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71
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72
PERSPECTIVAS ABIERTAS 1:
Del pensar psicológico
al estudio de la teología

La pregunta de la que nos vamos a ocupar, en este punto, es la siguiente: lo que hemos
visto hasta aquí sobre el sentido, al menos inicial, de la relación entre psicología y
teología, todavía muy teórico en apariencia, ¿tiene algo que decir al estudiante que se
dispone a emprender el estudio de la teología? ¿Qué significa estudiar teología a partir de
estas premisas? La psicología ¿tiene simplemente la tarea de señalar algunos puntos a los
que hay que prestar atención sobre la metodología del estudio, sobre las técnicas de
aprendizaje, sobre todo lo que puede facilitar la «conservación mental de los datos» o el
trabajo de la memoria, alcanzando a todo lo que la ciencia humana sabe sobre la
psicología de la inteligencia y sobre la pedagogía del aprendizaje?
Todo esto puede ser ya muy útil, aunque al final deberá rendirse de todos modos
ante los datos de hecho, como el de la capacidad intelectual del sujeto, o el de una
disposición más o menos sabiamente motivada del mismo sujeto hacia el estudio en
general y el estudio de la teología en particular. Con todo, queda aún una ayuda genérica,
la que la psicología podría proporcionar a cualquier otra disciplina que implique el
esfuerzo del aprendizaje.
La primera ayuda que puede dar la psicología está modelada, sin embargo, por la
peculiaridad del objeto de estudio de la teología. Por consiguiente, es con este nivel con
el que la psicología debería interactuar.
Sin enfatizar en absoluto, digamos que estamos intentando construir un puente entre
la psicología y la teología, y nos encontramos aquí en la primera arcada, esa que –a partir
de la orilla de la psicología– señala en el pensamiento psicológico un modo de funcionar
de la mente que abre espontáneamente al pensamiento sobre Dios y sugiere un ordo
cogitandi.
El pensar psicológico es una cuestión de método y de sustancia del pensamiento.
Veamos, pues, por orden, los dos pasos, con la convicción de que ambos tienen que ver
con la calidad del estudio de la teología.

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Ordo cogitandi

En primer lugar, el pensar psicológico constituye un modo de pensar, un modo de


introducir orden en el mundo interior de la persona que piensa. El orden viene dado por
la verdad interna del pensar, una verdad determinada, no por el contenido de la realidad
pensada, sino por el proceso seguido por el pensamiento.
Sinceridad y verdad no son lo mismo. Una fantasía, un deseo, una sensación
producen los consiguientes estados de ánimo, que pueden ser positivos, exultantes,
eufóricos... o bien todo lo contrario, junto con ulteriores fantasías, deseos, sensaciones,
tal vez con implicaciones relacionales y las acciones consiguientes. Como en un flujo de
pensamientos imposible de detener y, antes o después, también de gestos. La sinceridad
es la capacidad de poner un nombre a todos estos movimientos interiores hasta
manifestarlos, si es necesario. Esto es importante en cualquier camino de
autoconocimiento. Sin embargo, no es más que el primer paso, insuficiente para poner
orden y verdad en el proceso. Más aún, podría dar lugar a cortocircuitos peligrosos.
Esto es sinceridad, pero todavía no es la verdad, que, definida psicológica y no
metafísicamente, es la transparencia del sujeto que subyace en aquel que experimenta
dentro de sí una pregunta estratégica y fundamental: ¿de dónde viene todo esto? ¿Qué
informaciones me da? ¿Cuál es el origen de este deseo, o antipatía, o atracción, o alergia?
¿Qué raíces podría tener este pensamiento que vuelve una vez y otra, esta fantasía que
parece insistente, este proyecto que está tomando forma y fuerza dentro de mí? ¿Y qué
está significando en mí, qué dice de mi camino interior? ¿De qué es símbolo? ¿Es como
un cuerpo extraño o bien dice en cierto modo un poco de mi historia? ¿No puedo hacer
nada o me lo he procurado un poco?
No hay nada nuevo, se podría decir: es la repetición en clave moderna de algo que
en un tiempo se llamaba examen de conciencia. En realidad, este ordo cogitandi no tiene
que ver con este o aquel contenido que debe ser sometido a examen, ni siquiera con una
evaluación moral de nosotros mismos, significa introducir orden en nuestra propia
disposición motivacional, como expresión normal del hombre normal, que simplemente
quiere ser verdadero consigo mismo. De este modo, el individuo establece la verdad
dentro de sí o accede a la verdad, procurándose un orden mental previo al largo recorrido
que le llevará, progresivamente, a ser verdadero en todo lo que haga.

74
La aproximación equivocada a la teología
Si el pensar, como método para introducir orden en nuestro propio mundo interior, es
desordenado, también el estudio de la teología puede verse falsificado. No porque esté
contaminado por errores doctrinales, sino porque la aproximación del estudiante está
equivocada, en cuanto que este no ha aprendido nunca un ordo cogitandi, o sea, a
introducir orden en su mundo interior. Ha crecido pensando que solo existe una verdad,
la teórico-doctrinal, filosófico-teológica, objetiva, hecha de correspondencia entre idea y
realidad, y no también una verdad psicológico-objetiva. Y tal vez se apodere de la
primera para evadirse de la segunda. Mientras no sepa que la verdad de sí y consigo
mismo es como la premisa o la conditio sine qua non para comenzar un itinerario de
estudios en busca de la Verdad, y al mismo tiempo es fruto y consecuencia de ella.
Este comienzo falseado puede condicionar sobre todo a quienes, como los
seminaristas, están obligados al estudio de la teología. El peligro es que se aproximan a la
teología con motivaciones impropias, pero sin saberlo o sin darse cuenta de ello y de su
seriedad, y sin saber cómo superarlo, y, por consiguiente, continuando viviendo una
relación «desordenada» con la teología, defensiva o de distancia debida, de no
implicación personal, o de sospecha y de miedo por los cambios de mentalidad personal
(sobre Dios, sobre la Iglesia, sobre la pastoral) que eventualmente pueda pedir la
teología. Hay también quien la desdeña o la soporta, o la trata como una materia
cualquiera, con mentalidad de estudiante de bachillerato; hay quien la padece como un
precio que tiene que pagar para obtener el pase (presbiteral o para alguna enseñanza en la
escuela); hay quien camufla todo esto de una manera más o menos torpe descargando
sus humores antiteológicos sobre los profesores. En compensación, está, sin embargo, el
teórico del «máximo rendimiento con el mínimo esfuerzo», que hace lo estrictamente
indispensable, en la recta final, justo lo que basta para superar los exámenes. Así como
tampoco falta la figura clásica del que, como aspirante a trepa, estudia para impresionar y
por el título. Tampoco falta el empollón, que derrocha una cantidad increíble de energía
para estudiar algo que no consigue que le guste y a veces ni siquiera logra comprender
bien, sin saber el porqué y ni siquiera plantearse la pregunta. En ocasiones la
predisposición antiteológica ya está programada incluso antes de comenzar la teología y
hasta de un modo más bien tenaz, y el riesgo que esto implica es que se use la teología
para dar énfasis a sensibilidades que desvían (liturgismo, ritualismo, pietismo, fideísmo,

75
pero también intelectualismo, psicologismo): aparentemente el estudiante podrá parecer
un valiente defensor fidei, pero en realidad –una vez superado el control de su ordo
cogitandi– está elevando a dogma su pensamiento, asumido por él como la recta
comprensión de la verdad. Y tampoco ha desaparecido del todo la predisposición
espiritualista que devalúa absolutamente el estudio en cuanto tal, con razonamientos
improbables («el estudio enorgullece») e instrumentalizaciones de santos (siempre los de
costumbre, por otra parte...). Si bien de formas diversas, la misma suplantación del ordo
cogitandi acontece a los laicos que, una vez concluidos los estudios, vuelven a la
parroquia con un espíritu sabihondo, haciendo que el párroco se arrepienta amargamente
de haberles enviado a estudiar teología; o a aquellos que, decepcionados por la vida
eclesial, se alejan después de los vuelos pindáricos que han realizado con la teología.
Ninguna de estas personas, y la lista podría continuar, estudia teología, en el sentido
de que no crecen por medio de ella, aunque superen todos los exámenes, y en ocasiones
incluso de manera brillante.
Si el vínculo con la teología no pasa a través de un pensar ordenado, que antes de
aprender una verdad no haga aprender a quien estudia la teología su propia verdad,
obtendrá de la teología apropiaciones, pero no convicciones que, en consecuencia, no
influirán en la pastoral, porque sería como pensar que lo que queda inutilizado en la
mente del pastor vaya a influir, en cambio, sobre su praxis.
Vista después la importancia que tiene el hecho de que la antropología cristiana se
confronte con la pluralidad de los modelos antropológicos actuales implícitos en las
psicologías contemporáneas y que dictan vigorosamente la ética práctica de las personas,
incluso cristianas; saltar el ordo cogitandi tiene consecuencias casi automáticas sobre la
capacidad de sostener tal confrontación. En efecto, quien es capaz de discernir el propio
horizonte de vida también lo es de captar el horizonte de vida de su interlocutor. Y
viceversa, el que está distante de su propia verdad, también está distante de la verdad de
los otros, con los que puede hacer experiencias de rol, pero puede comprender muy poco
de su interioridad.
El pensar psicológico no resuelve automáticamente ningún problema, pero sí es una
saludable educación de la mente, del corazón, de la voluntad, para funcionar de modo
armónico y lineal, para no depender de los propios sentimientos y sensaciones, miedos y
prejuicios, sino para ponerlos valientemente en tela de juicio, para purificar, por tanto,

76
nuestro propio mundo interior, nuestra propia disposición motivacional, la imagen que
tenemos de nosotros mismos, de los otros, incluso de Dios; para disponernos a crecer,
incluso desde el punto de vista intelectual, aprovechando la grandísima oportunidad que
ofrece el estudio.

Del misterio al Misterio


El pensar psicológico es cuestión de método y de sustancia del pensamiento. Hemos
aludido al método (el ordo cogitandi): vamos a intentar comprender ahora el modo en
que este pensar puede convertirse también en sustancia del pensamiento.
Con este fin haremos referencia a un término (mistagogía) que puede parecer aquí
fuera de lugar y extraño, un término que pertenece a la liturgia y a la cualidad-capacidad
de la liturgia para expresar el Misterio, para conducir a quien la celebra o participa en
ella hacia él, hacia su revelación progresiva, que permite al fiel contemplarlo y vivirlo de
alguna manera en sí mismo.
El pensar psicológico se toma muy en serio esta dimensión del misterio, pero en un
sentido diferente y a partir de otro punto de observación: cualquier hombre y el hombre
en cualquier expresión.
En el momento litúrgico, Misterio es la acción de Dios que se realiza. En el ámbito
psicológico misterio es el espacio de sentido que el hombre puede encontrar en cada
gesto suyo. La acción divina se realiza en un gesto litúrgico preciso (pensemos en la
eucaristía). El misterio humano se realiza en cada gesto, palabra, acción. El Misterio
viene de lo alto; el misterio crece desde abajo. Y todavía más: solo un creyente puede
entrar en la lógica mistagógico-litúrgica; al misterio humano tiene acceso todo el mundo.
Por fe creemos en la revelación-realización del Misterio divino; para reconocerlo en cada
expresión humana basta con el simple hábito o la educación para la atención (el ordo
cogitandi). El Misterio remite a lo sagrado; el misterio del que hablamos a nivel
psicológico no tiene necesidad de lugares reservados y espacios sagrados, sino que se
puede captar en lo profano, en las cosas de siempre, en el instinto más carnal, en la
tentación más vulgar.

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Se trata sin más de dos realidades diversas, pero ¿cómo dejar de ver la conexión
que hay entre ellas, o la posibilidad de un itinerario pedagógico que conduzca desde el
misterio humano al Misterio divino?
El pensar psicológico, al tener los instrumentos para indagar el yo según la categoría
psicológica del misterio, podría flanquear el pensar teológico y facilitar indirectamente la
misma actitud creyente. En efecto, el estudio sistemático del diálogo que Dios propone a
su criatura, sería colocado inmediatamente por el estudiante en el espacio del misterio
que ha aprendido a intuir y a reconocer en su propio vivir cotidiano. Es verdad, el
contenido revelado, gracias a su novedad imprevisible, completará y superará (hasta
trastornar) ese espacio, pero entretanto es importante que el estudiante vea que el diálogo
empieza ya en el espacio psicológico y profano que, como persona atenta, ha aprendido a
intuir y a reconocer en su vida cotidiana y que es accesible a todos, incluidos los no
creyentes.
Ahora bien, si el pensar psicológico se convierte en el modo de pensar del sujeto, en
su manera constante de afrontar lo que existe, como una reserva de pensamiento que no
estalla en circunstancias extraordinarias (o solo cuando está implicado lo sagrado), sino
siempre, porque representa su estilo intelectual habitual, es inevitable que antes o después
ese pensar tropiece con la cuestión de Dios. Quien se acostumbra a frecuentar el espacio
del misterio como espacio que caracteriza a la misma psique, no puede dejar de
encontrarse con la hipótesis teológica. Más aún, decimos que el frecuentar el espacio del
misterio es ya teología, es ya estudiar teología. Y cuanto más es una frecuentación
psicológica habitual, más genera en la persona la actitud teológica.
Lo más bello es que todo esto acontece de modo espontáneo, sin saltos lógicos o
forzamientos conceptuales, sin cerrar los ojos sobre la realidad humana para entrar en
otro orden de ideas. Al contrario, se trata de abrir bien los ojos, para ver una verdad que
no cae de lo alto, sino que crece desde abajo de la historia, o que es el punto de
encuentro entre estas dos vertientes. En este sentido, el pensar psicológico es también
premisa de un ordo credendi, auténtica mistagogía desde abajo.
El que cree ve más en altura y en profundidad. La fe es la decisión de abrir el
espacio del misterio humano a la acogida del Misterio divino. De otro modo acabaríamos
en el fideísmo, que sería la pretensión de cancelar en cierto modo el misterio humano, o
de no pasar a través de él y de sus aporías, adhiriéndonos a ojos cerrados al Misterio

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divino, sin ese camino paciente que –a partir de las preguntas humanas aparentemente
sencillas– abre lentamente a la respuesta divina [1] . Y el fideísmo, lo sabemos bien, es la
deformación de la fe que no soporta el esfuerzo humano del pensar y del interrogarse, y
mucho menos la duda y la incertidumbre, y por lo general tampoco favorece al esfuerzo
teológico.

La virtud de la atención
Lo que estamos diciendo en torno al pensar psicológico podría concentrarse y sintetizarse
en una invitación a la atención, a evitar la dis-tracción. Se trata de una atención entendida
no como concentración en el detalle, sino como capacidad de captar el misterio en el
Misterio y también, viceversa, el Misterio en el misterio (o el todo en el fragmento, como
dice von Balthasar, y el fragmento en el todo).
Sintetizando al extremo, podríamos decir que la atención, en el plano psicológico,
indica un movimiento dinámico general imprimido a la vida de la persona hacia algo
importante porque es capaz de dar sentido, pero un sentido que todavía no está claro
ni es inmediatamente perceptible en todos sus aspectos, hasta el punto de captar su
presencia o sus signos también mínimos.
La persona atenta es un individuo interiormente vivaz, capaz de hacer interactuar el
mundo interior y el exterior, y de captar esas chispas de verdad y de sentido que saltan
de la interacción. Es un individuo que ha aprendido a sentir curiosidad por la realidad, y
precisamente por eso capta su aspecto misterioso y potencialmente trascendente, frente
al cual percibe como obligatorio detenerse y abrirse al estupor y a lo maravilloso, sin
proseguir más allá mediante fórmulas ya prefabricadas o copiadas de otros. Todas estas
son actitudes típicas de quien no solo está aprendiendo a estudiar, sino que asiste a la
escuela de la vida, sorprendido por su riqueza. Y que recurre a todo no solo para captar y
comprender, sino para que todo pueda ser vivido en él como mediación al Misterio. Es la
persona docibilis, que ha aprendido a aprender, de la vida y para toda la vida.
«Constituye un deber ser inteligentes» [2] , y tanto más para quien estudia teología.

PARA PROFUNDIZAR

79
CENCINI, A., La verità della vita. Formazione continua della mente credente, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007
(trad. esp.: La verdad de la vida, San Pablo, Madrid 2008).
GUARDINI, R., L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, Morcelliana, Brescia 1997.
GUIT TON, J., Arte nuova di pensare, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996 (trad. esp.: Nuevo arte de pensar,
Encuentro, Madrid 2000).
PERCASSI, V., «Processi di appropriazione dei valori. I: Conoscere, apprezzare, scegliere»: Tredimensioni (2007/4),
135-143.

1 . Cf. R. SPAEMANN, Dio e il mondo. Un’autobiografia in forma di dialogo, Cantagalli, Siena 2014 (trad.
esp.: Sobre Dios y el mundo: una autobiografía dialogada, Palabra, Madrid 2014).
2 . J. Guitton, Arte nuova di pensare, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1996, 12 (trad. esp.: Nuevo arte de
pensar, Encuentro, Madrid 2000).

80
SEGUNDA PARTE

81
Ir al índice

82
CAPÍTULO 4:
Vida cristiana y análisis del fin

Entre los muchos modos de describir la vida cristiana, el que más se presta a ser
comprendido desde el punto de vista psicológico es la relación, por ser este término muy
significativo para la psicología, además de también para la misma teología (piénsese, por
ejemplo, en la lectura relacional del concepto de gracia o de revelación).
Un buen texto para imaginar la relación entre Dios y la persona humana es la
parábola del sembrador (cf. Mt 13,1-23): «Salió un sembrador a sembrar. Al sembrar,
unos granos cayeron junto al camino, [...]. Otros cayeron en terreno pedregoso con poca
tierra. [...] Otros cayeron entre cardos [...]. Otros cayeron en tierra fértil». La imagen del
sembrador nos remite de inmediato a la idea de que el iniciador y el actor principal de la
relación es Dios, mientras que el hombre (el terreno) es el receptor. La imagen del grano
es fácilmente identificable con la acción de la gracia divina, que en la parábola vemos
actuar en estrecha relación con la calidad del terreno. La imagen del terreno nos remite
de inmediato a la idea de que la vida humana es mediación. La diversidad de los frutos
nos hace pensar en las diferentes calidades de la respuesta. En suma, esta parábola, al
explicar el entrelazamiento entre la acción de Dios y la respuesta del hombre, vierte bien
la idea del carácter responsorial de la vida cristiana: esta, iniciada por una libre decisión
de Dios, se encuentra con la libertad del hombre más o menos abierta a dar fruto, como
los mismos resultados del grano demuestran.

Dos preguntas diferentes, pero complementarias


Así pues, dos grandes protagonistas: Dios, que lanza el grano, y el terreno humano, que
lo recibe. En consecuencia, una antropología de la vida cristiana debería desarrollarse
sobre dos grandes preguntas: ¿A qué llama Dios, a qué eleva la naturaleza humana?
¿Cómo debe predisponer la persona humana su sistema motivacional para acoger la
llamada y responder a ella de manera eficaz? [1] .
Se trata de dos preguntas muy diferentes y que no se pueden reducir la una a la
otra.

83
La primera es finalista y forma parte de la competencia de la teología. Es evidente
que los instrumentos hermenéuticos de la psicología no sirven para indagar en la mente
de Dios ni tampoco para indagar en la fuerza intrínseca de la gracia. Afortunadamente
para nosotros, no podemos poner a Dios en el diván del psicoanalista. La psicología entra
en esta pregunta finalista solo de través, o sea, describiendo los efectos, las posibles
resonancias de la acción de Dios en nuestra sensibilidad.
Sobre la segunda, que tiene que ver con las predisposiciones humanas a una
respuesta eficaz, la psicología puede ser interrogada de un modo más apremiante, dado
que, al conocer de un modo bastante detallado el funcionamiento de la psique en general,
puede dar información sobre aquellos aspectos que se prestan, más de cerca, como
mediaciones para sondear el entrelazamiento más o menos eficaz entre lo que el hombre
se encuentra siendo y el fin al que está llamado.
Usamos las palabras «predisposiciones» y «eficacia» con conocimiento de causa, a
fin de poner de relieve el ámbito de la competencia psicológica. La presencia de la gracia
en nosotros no depende de las disposiciones psicológicas. Es Dios quien llama, ayuda a
responder y lleva a cumplimiento. Las disposiciones psicológicas, si bien no tienen que
ver con la presencia de la gracia, sí pueden predisponer, no obstante, a una mayor o
menor eficacia apostólica. La palabra predisposición no es tan determinista como la
palabra causalidad, pero tampoco es tan blanda como la palabra opcionalidad. La
parábola del sembrador nos informa de que la llamada a la relación la reciben personas
que tienen diferentes disponibilidades, por lo que se obtienen resultados diferentes. El
grano que cae en el corazón humano es siempre el mismo, pero los diferentes individuos
responden con disposiciones personales diferentes, por lo que las resonancias subjetivas
y las traducciones prácticas del único grano resultan diferentes.

Aclaraciones sobre el método


Antes de enfrentarnos directamente con las dos preguntas, vamos a hacer algunas
aclaraciones sobre el método que estamos usando.
El lector habrá notado que hemos circunscrito el diálogo Dios-hombre a dos
preguntas fundamentales. Se trata, a buen seguro, de una simplificación que, no obstante,

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se hace necesaria porque, de lo contrario, la psicología, invitada a proporcionar su
contribución, se pierde en el mar de las informaciones teológicas. Esta necesita ser
informada sobre elementos arquitectónicos muy específicos y determinados, porque de
otro modo no sabe cómo activarse o se activa por casualidad. Dejar campo abierto a la
psicología en los programas teológicos solo «porque un poco de psicología no hace
daño» es una operación que puede resultar incluso molesta, porque la psicología puede
entrar estructurando un curso que tiene poco que ver con los otros, que son de
naturaleza teológica.
Hay muchos temas teológicos sobre los que la psicología no tendría nada que decir:
pensemos en el curso sobre la Trinidad, en la historia de los dogmas, en la teología de los
sacramentos o en la misma exégesis, dado que, a nuestro parecer, no se puede hacer una
psicología de los personajes bíblicos y mucho menos de Jesús y María (el análisis
psicológico presupone un sujeto vivo y lozano, que hable de sí mismo delante de un
psicólogo, aquí y ahora y en el marco de una relación particular).
Hemos introducido la psicología con dos preguntas fundamentales para la vida
cristiana, partiendo del presupuesto de que pueda decir algo al respecto. Al proceder de
este modo, la hemos insertado en la misma reflexión teológica y no en sus consecuencias
aplicativas. A veces, sin embargo, se hace entrar a la psicología en las disciplinas
pastorales, pidiéndole que nos ayude a hacer vendible la reflexión teológica y a encontrar
las estrategias de actualización. Esa operación resulta muy humillante para la reflexión
teológica, en cuanto que sería como decir que la teología puede limitarse únicamente a
proclamar una verdad y no a ponerla en práctica.
Las dos preguntas citadas no son preguntas abiertas, pero ya han tenido respuestas
teológicas muy concretas. El pensamiento cristiano tiene ideas más bien claras,
documentadas por dos milenios de reflexiones y testimonios, sobre a qué nos llama Dios
y cómo debe predisponerse el hombre. Si incomodamos a la psicología es porque
consideramos que puede ayudar al mensaje a comunicarse cada vez más, no solo en la
vertiente de la traducción práctica, sino en su misma inteligibilidad. Y esto lo puede hacer
la psicología como ninguna otra ciencia: ha sondeado en la intimidad del hombre más que
cualquier otra disciplina (baste con pensar en el análisis del inconsciente), con
instrumentos de precisión perfeccionados continuamente, con criterios de clasificación
cada vez más precisos (pensemos en los desarrollos de la psicología clínica) y con una

85
mentalidad sistematizada conceptualmente (la psicodinámica), que pasa del síntoma a la
enfermedad, de lo visto a lo implícito, del comportamiento a la motivación, de lo que hoy
existe a lo que es probable que se verifique mañana. Esta especialización suya es la que
sirve a la teología y a la pastoral. No sirve para animar la pastoral, sino para hacer
emerger toda la sobreabundancia de significado que contiene el mensaje cristiano. Podría
decirse que en el evangelio ya está todo: quién es Dios, quién es el hombre, qué pasa
entre ellos, qué debemos hacer para predisponernos a él, cómo hacemos para perdernos
y cómo hemos de proceder para reencontrarnos, qué significa y cómo hay que hacer
para ponernos en relación con el prójimo. Todo esto lo hace ver la psicología de un
modo analítico y detallado, lo explicita aplicándolo a las distintas edades del hombre y a
los diversos ámbitos de vida, a los individuos y a las comunidades, a los líderes y a las
instituciones, distingue con nombres apropiados las emociones que nacen o que deberían
nacer en el corazón humano, es capaz de distinguir los diferentes beneficios o daños que
acarrean, puede describir paso a paso el nacimiento y el crecimiento de las relaciones de
amor, es capaz de distinguir de un modo bastante preciso los verdaderos de los falsos
amores. Semejante grado de precisión no es posible alcanzarlo sin la aportación de la
psicología. O mejor aún, si alguno de nosotros ya lo ha alcanzado, porque sus ojos se
han vuelto como los del niño, la psicología no le sirve, pero necesita ver si el prescindir
de la psicología está dictado por estos ojos o por el orgullo del que presume de tenerlos
ya.

¿A qué estamos llamados?


Esta pregunta se refiere al aspecto finalista de la vida cristiana, que indica a quién
amar, cuánto amar y cómo amar. Sobre el quién, cuánto y cómo amar se despliegan
todas las reflexiones teológicas arraigadas en la revelación. Por la palabra de Dios
sabemos que el hombre ha sido creado a imagen de Dios, capaz de conocer y de amar a
su propio Creador.
Dicho esto, nos preguntamos: este aspecto finalista no es una declaración de
intenciones, es energía vital, ¿pero, qué significa? ¿Qué particularidades nuestras
intercepta de modo más directo? ¿Cómo hago para saber si lo estoy poniendo en
práctica? ¿Qué debería activar en nosotros la palabra amor, bastante vaga de por sí?

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Descompongamos, pues, el fin en dos especificidades (siempre de una manera muy
sintética, pero necesaria a nuestro fin): en el contenido que ofrece y en la motivación que
requiere.
Contenido (cuánto amar): estamos llamados a amar como Cristo ha amado, con un
amor que no es de este mundo, que no es el desarrollo más evolucionado del amor
humano, sino que nos ha sido revelado por el mensaje bíblico en general y por las
palabras y los ejemplos de Jesús. Se trata, por consiguiente, de una llamada al amor
sobrenatural (y no simplemente filantrópico-social) que es simultánea e inescindiblemente
amor a Dios y al prójimo.
Motivación (cómo amar): estamos llamados a amar con libertad de corazón. A
saber: el motivo que lleva al seguimiento es el amor desinteresado a Dios, que consiste en
hacer de nuestra propia vida una entrega agradable a Dios, exenta lo más posible de
motivaciones utilitaristas y defensivas. Amo como Cristo porque Cristo es Cristo, el Hijo
del Dios vivo y no por mi santificación, por escrúpulo de conciencia, por obtener
ventajas, y si lo hago es porque deseo rendirme a él.
Contenido + motivación. Así pues, el fin dice así: la vida cristiana es una llamada
que tiene una influencia sobre toda la existencia de la persona: comporta una exigencia de
totalidad (cuánto) y de libertad interior (cómo) que invade el ser concreto de la persona
en todos sus aspectos y en todas sus relaciones marcando interiormente su existencia. De
esta especialísima relación con el Señor es de donde derivará, como efecto o
consecuencia, el servicio al mundo.
Aquí, hablando desde el punto de vista psicológico, nos quedamos impactados por
el tipo de relación propuesta, altamente identificadora, por la estrechísima conexión entre
fin, identidad persona y autoestima, por el entrelazamiento entre mundo de los ideales y
las motivaciones para el comportamiento, por la oferta de totalidad como horizonte del
desear, por la demanda de inversión energética, por la nueva afectividad propuesta: temas
todos ellos psicológicamente sensibles, para los cuales conviene interpelar a la psicología
de los valores [2] .

La psicología de los valores

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La noción de valor alude al componente afectivo que está considerado explícitamente en
el contenido cristiano como llamada al amor. En efecto, el valor es en psicología una
realidad más dotada de características afectivas que intelectivas, es una energía de vida
más que una ideología, un modo de sentirse más que un programa de vida. Tener valores
no significa tener ideas que respetar, sino amores que vivir. Decir «esto es para mí un
valor» (por ejemplo: el valor justicia, salud, solidaridad, amor, éxito) significa «esto es lo
que para mí es sumamente amable, lo que me hace reír, llorar, actuar, rabiar, permanecer
firme, gozar, aquello por lo que inventaría todo e incluso moriría».
Analizar el fin cristiano recurriendo a la noción de valor es un reduccionismo,
porque el fin de la vida cristiana no es vivir de los valores, sino amar como Cristo amó.
Con todo, se trata de un reduccionismo eficaz, en el sentido de que los valores lo hacen
ver en ejercicio y constituyen una comprobación palpable del grado en que ese fin ha
entrado en nosotros. Dicho de una manera trivial, si le pregunto a alguien: «Tú que dices
ser cristiano, ¿estás amando como cristiano?», difícilmente puedo obtener una respuesta
tajante e incluso si la obtengo ¿quién me asegura que corresponde a la realidad, que no es
una piadosa ilusión o que la respuesta sea falsa? Si pregunto en cambio: «¿Puedes
hablarme de las dos o tres decisiones importantes que has tomado en tu vida?, ¿cuándo
fue la última vez que oraste?, ¿cómo usas tu dinero?, ¿a quién has ayudado en las tres
últimas semanas?», obtengo fragmentos de vida que me proporcionan, de un modo
bastante elocuente, una evidencia concreta de cuáles son los valores guía efectivos de esa
persona; incluso los podemos ordenar, ver en qué orden jerárquico está dispuestos,
cuáles son los más fáciles y cuáles los más difíciles, cuáles han sido olvidados, cuáles
arrinconados como imposibles. Con todo esto puedo hacerme una idea de los amores de
esa persona. El concepto de valor es, a no dudar, más pobre y restringido que el
concepto de amor cristiano, pero al menos proporciona una operacionalización visible.
Los valores son ideales duraderos y abstractos que miran tanto a la meta final de la
existencia como al modo de alcanzarla. Llamamos terminales a los valores que hablan de
la meta e instrumentales a los que hablan de cómo llegar a ella. Tenemos así un sistema
axiológico en el que los valores terminales están (o deberían estar) en la cima y se
autojustifican (es decir, no hay ningún valor superior que los justifique) y los
instrumentales se sitúan en una posición subordinada y encuentran su justificación en los
precedentes. Si llenamos esta jerarquía con las referencias cristianas, podemos –siempre

88
de una manera reduccionista– operacionalizar el contenido de la vida cristiana: los valores
terminales son la unión con Dios en la imitación de Cristo, y los valores instrumentales
son los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia concretizados de modo
diverso en las diferentes formas de vida.
Repetimos la advertencia de que no debemos intelectualizar estas definiciones: en la
perspectiva psicológica los valores deben ser entendidos como los tesoros hacia los que el
corazón se ve inducido a ir o como cálido lugar en el que sentirnos cómodos y conseguir
por fin ser nosotros mismos sin máscaras. El sistema axiológico no es un código de leyes
que hemos de observar, sino la concretización de un deseo de relación. Si bien los
valores no son un mandato, tampoco son una simple propuesta opcional, sino una
llamada, es decir, una seductora invitación al encuentro entre dos libertades: la de Dios y
la del hombre [3] .

Valores e identidad de sí mismo


¿Cuándo es el valor energía vital? ¿A qué parte de nosotros se dirige? Se puede dirigir al
intelecto (invitación a pensar bien), a la voluntad (invitación a actuar bien), a la
percepción (invitación a ver y a oír bien), a la conciencia (invitación al buen autocontrol),
a la capacidad de relación (invitación a interactuar bien). La llamada del valor se dirige a
todas estas áreas del yo, aunque, de un modo más apremiante y vinculante, es una
llamada al yo como totalidad: afecta al yo de la persona y no solo a sus operaciones, y
tan es así que las transgresiones operativas no constituyen automáticamente la prueba de
que el agente haya renegado de los valores, porque, si bien los ha transgredido, puede
seguir haciendo depender de ellos su identidad y su autoestima.
Un valor es tanto más definitorio del yo cuanto más atiende a dos funciones
precisas.
La primera función es ofrecer identidad al sujeto. Que los valores la ofrecen para
el aspecto de la identidad que lleva el nombre de yo ideal es evidente. En efecto, los
valores hablan, por definición, de una idealidad compuesta de fines (valores terminales) y
de medios (valores instrumentales), de ahí que se dé por descontado que constituyan el
yo ideal de una persona (la que deseo llegar a ser). Ya se da menos por descontado que

89
vayan a definir también el yo actual (el que actualmente soy); en este caso no solo dan
una dirección a seguir, sino también un significado al nombre que ya llevamos. En este
caso tener valores significa dejar que sean ellos los que tracen los rasgos de nuestra
fisonomía actual. Conectar el mensaje evangélico también al yo actual significa no solo
describirlo utilizando características físicas, psíquicas, caracteriales, de prestación, sino
que sería necesario describir sobre todo el valor en que creemos, o sea, nuestra fe.
Cuando no es así, cuando el mensaje evangélico afecta solo al yo ideal, se convierte en
una virtud que conquistar, en un modelo que imitar o en buenos modales con los que
configurar la propia acción. Los valores terminales, exclusivamente en el interior del yo
ideal, se convierten en una meta altísima que aguardan un igualmente altísimo esfuerzo
de la voluntad, y los valores instrumentales en una regla de vida que nos encuentra
siempre inobservantes. Si tampoco el yo actual ha sido redefinido por los valores, se
sentirá respecto a ellos como un alpinista que desea escalar las montañas, pero que se
encuentra en zapatillas. Cuando el valor entra también en el yo actual (yo estoy hecho
para amar como Cristo ama: sí, yo, precisamente yo, con mi corazón), entonces ese
valor proporciona asimismo informaciones sobre mi nombre, que son mucho más
explicativas que las que ya posee en la naturaleza, y sentiré como conveniente y
ventajoso organizar esas capacidades naturales de modo subordinado a este exceso de
significado. Si no acontece esto, la buena nueva no añade sustancialmente nada a lo que
yo ya conocía de mí o la sentiré buena a condición de que sea ella la que se ponga al
servicio de las virtualidades que tengo que realizar antes que lo contrario.
La segunda función de los valores es la de constituir el elemento de tracción y
atracción de todo el aparato psíquico. Se trata de una consecuencia de la función
precedente y pone de relieve su fuerza dinámica. Cuando el valor configura tanto el yo
ideal como el actual, ejerce una fuerza doble: impulsa –por así decirlo desde detrás– lo
que ya soy yo, y con todo lo que soy, hacia una expectativa, pero también –por así
decirlo desde delante– atrae hacia sí. Viktor Frankl usa al respecto una imagen
significativa [4] : compara el valor con la nube del día o con la columna de fuego nocturna
que dirigía, como referencia constante, el camino de los judíos por el desierto. Estaba
siempre por delante, pero no demasiado. Por delante como ideal al que seguir, pero cerca
para recordar al pueblo exiliado su dignidad.

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Estas dos funciones del valor nos llevan a interrogarnos sobre la centralidad del
contenido cristiano respecto a la elaboración de nuestra identidad, es decir, a
preguntarnos en qué medida ese contenido es autodefinitorio, o sea, relevante para
nuestra autoestima, y en qué medida es matriz de motivación y no solo de devoción.
Amar como Cristo amó lo dice todo y nada. Ahora bien, empieza a llenarse de
concreción cuando este fin es objeto de operacionalización con nociones psicológicas
como las que hemos usado hasta aquí: valores, sistema axiológico, identidad de sí mismo,
autoestima, yo ideal, yo actual, motor del deseo, abstracción y atraibilidad, lugares de
acción del corazón y lugares de acción del obrar.
Asociar mensaje cristiano y yo ideal pone de relieve la característica de promesa de
la vida cristiana, en la medida en que entendamos por promesa el presente del futuro;
asociar, sin embargo, el mensaje al yo actual pone de relieve la característica de memoria
de la vida cristiana, en la medida en que entendamos por memoria el presente del pasado.
Con la memoria re-afirmamos el pasado en el presente, y con la promesa anticipamos el
futuro en el presente.
¿Cuáles son, entonces, los signos para la rastreabilidad del obrar cristiano?
Será cristiano el obrar que pone en circularidad memoria y promesa, el que se
organiza entre las huellas de un pasado y las expectativas ulteriores. Serán dudosas
aquellas expectativas que no contienen huellas del pasado; serán dudosos aquellos
vínculos con el pasado que no dejan transparentar promesas. Habrá quien se sorprenda
del olvido del fin y también quien haya perdido la memoria. Habrá que ayudar a alguien a
recuperar la promesa y también habrá que ayudar a otros a recuperar el recuerdo de su
yo actual. Existe una traición del yo ideal y una traición del yo actual igualmente
problemáticas desde el punto de vista cristiano.
Leer el contenido cristiano a la luz psicológica del entrelazamiento entre los valores
y la identidad nos hace comprender con bastante rapidez lo que significa la objetividad de
los valores. Todos sabemos que el mensaje cristiano es objetivo en el sentido de que no
somos nosotros quienes lo definimos, pero igualmente pronto nos imaginamos la
objetividad como un plato preparado que está ahí, ante nosotros, para comerlo poco a
poco o para tirarlo si somos alérgicos a ese alimento. La objetividad, sin embargo, debe
ser pensada como relación, como los colores que existen, pero que para quien no los ve

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no existen o como la cruz de Cristo, que es un hecho salvífico, mas sin la fe se vuelve
vano.

Movimiento descendente de los valores


Ya nos parece iluminador el haber representado el rol de la psicología, no en el simple y
un poco descontado intento de aplicación práctico-pastoral de la teoría teológica, sino en
el tomar parte activamente y según su peculiaridad en el descubrimiento y revelación del
ser humano, que es el destinatario del mensaje divino, y de este modo, precisamente por
ello y a través de ello, en el descubrimiento de las posibilidades del mensaje divino y, por
consiguiente, al menos de una manera indirecta, en su misma revelación.
En esta línea, y a propósito de la psicología de los valores, hemos visto que estos
mismos, en el proceso de internalización, tienen la función de revelar al hombre su
identidad: no solo la del que querría llegar a ser (como está en la naturaleza de todo ideal
de vida), sino también la del que es, aquí y ahora (y esto tal vez sea un aspecto que se
subraya menos normalmente). En ambos casos la tensión hacia los valores es una tensión
ascendente, que realiza al hombre en un grado máximo, haciéndole salir de sí y de sus
propios límites, o de todo lo que le repliega hacía sí, rebajándole.
Sin embargo, en esta relación no hay solo un movimiento ascendente (del hombre
hacia los valores), sino también descendente, desde los valores hacia el aquí y ahora de
la vida. Estos son aculturados y, por consiguiente, sometidos a un proceso de
historización, inevitablemente reducidos y no simplemente aplicados o trasladados a la
situación. Y esto porque la tensión axiológica es relación y no mandato imperativo, tanto
más cuando –como en el caso del creyente– el valor es una simplificación para indicar a
la persona de Jesucristo.
Cuando las dos polaridades del yo actual e ideal son mantenidas juntas con este
doble movimiento, permaneciendo así en un diálogo recíprocamente interpretativo,
permiten realizar la experiencia, de otro modo difícil de realizar, de que los valores no
requieren amputaciones, sino que son verdaderamente fuente de identidad y principio
que arrastra todo el aparato místico. Eso equivale a hablar de la experiencia del misterio
como categoría que es capaz de mantener unidas las polaridades de la existencia humana.

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Las polaridades contrapuestas
Cuando optamos por un ideal de vida, cualquiera que sea, en ese momento nos
proyectamos inevitablemente hacia lo alto, pero al mismo tiempo nos predisponemos a
que este «baje» a nosotros: en efecto, también de palabra nos deseamos que ese ideal
pueda encontrar hospitalidad en todo lo que somos y por eso nos ofrecemos nosotros
mismos, sensaciones y sentimientos, y hasta nuestro cuerpo, como lugar de realización
de ese ideal. Algo que es verdaderamente estupendo, porque lo hace concretamente
visible y atrayente a nosotros y a los otros, aunque es también inevitablemente reductor.
Ya sea porque el espacio humano será en sí mismo necesariamente incapaz de hospedar
la riqueza del ideal, ya sea porque el individuo particular que realiza esa operación estará
condicionado históricamente por su propia vivencia y por su propio límite personal de
muchas formas, desde el modo de entender el valor al modo de revivirlo y traducirlo en
los gestos concretos de su vivir cotidiano.
En este movimiento de descenso a la vivencia hay, inevitablemente, una variable de
reducción y hasta de traición, una traición pre-moral. La conciencia, cuando se usa, no
puede más que ensuciarse. Nadie puede tener una «conciencia limpia» [5] , porque el
proceso de internalización del valor prevé mediaciones psíquicas que traducen, pero
también reducen y a veces corrompen (por ejemplo, la represión del inconsciente, el
sistema autoprotector del yo, la memoria afectiva, las distorsiones de la percepción, las
expectativas irrealistas).
Estamos usando los términos de conciencia y de transgresión en sentido relacional:
conciencia como predisposición complexiva ante el ideal y no como reexamen de los
actos particulares, y transgresión como comprensión inevitable del valor en nuestros
espacios restringidos o como percepción parcial de él y no como puesta en práctica de
comportamientos desviadores.
Todo esto tal vez suene de un modo desagradable a los oídos de cualquier
perfeccionista, pero es el único modo de vivir los valores a disposición de los seres
humanos. La vida dotada de sentido no solo no cierra, sino que promueve el diálogo
entre el límite y lo ilimitado, entre absoluto e historia, cielo y tierra, desesperación y
esperanza, cuerpo y espíritu, consciente e inconsciente, masculino y femenino, bien y
mal. Más aún, si nos tomamos la libertad de tomar decisiones es precisamente porque
admitimos la posibilidad de mantener unidas polaridades aparentemente contrapuestas,

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como las ahora enumeradas, y no por virtud o a la fuerza, sino simplemente porque la
vida humana es así, es ambas realidades, porque el hombre está hecho y es fruto de esta
tensión entre elementos que parecen irremediablemente contrapuestos y conflictivos, y
que, sin embargo, al final se iluminan y se explican recíprocamente. Tensión misteriosa,
que requiere una cierta fatiga de la mente y del corazón, y que parecería más simple
eliminar (a menudo ha sido la tentación de mucha espiritualidad). Ahora bien,
precisamente eso es el desarrollo de la idea de misterio y de la vida humana como
misterio, como polaridades aparentemente contrapuestas y que, sin embargo, se buscan
el uno a la otra.
Los movimientos ascendente y descendente se necesitan el uno al otro y juntos
desprenden un dinamismo que «obliga» a quien se decide a encontrar su propia libertad,
puesto que cada uno interpretará esta síntesis de polaridad de un modo único, singular e
irrepetible. Como se puede deducir de la experiencia, ninguna ciencia del hombre está en
condiciones de demostrar como la psicología (sobre todo como psicodinámica y
psicoterapia) lo paradójicamente grande que es el valor ético de la transgresión inevitable
y cuán anti-éticos son los intentos de eliminar alguna de las polaridades, con la ilusión de
convertir el proceso de la internalización en un itinerario más limpio, en el que, sin
embargo, al final el yo ideal es sustituido por el yo idealizado. La vida «buena»,
«reconciliada», «libre», «sensata», «madura», vivida respetando el itinerario de doble
sentido, pierde la connotación romántica en que con frecuencia la colocamos y se vuelve
no solo sincera, sino también objetivamente verdadera y buena.

Conocerse a sí mismo
En la visión cristiana de la vida buena, el momento ascendente y descendente de la
internalización se vuelve incluso epatante.
Veamos en primer lugar cómo la luz de Dios puede iluminar también a quien le
busca.
El hombre que tiende hacia Dios con sincera disposición interior se ve
inevitablemente «rechazado» a conocerse a sí mismo. Al encontrarse frente a Dios, viene
a encontrarse al mismo tiempo frente a la igual provocación a ser verdadero consigo

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mismo. Es imposible estar ante Dios y no percibir la distancia abismal que nos separa
fatalmente de él, como tampoco no percibir que por nuestra parte se trata siempre de una
presencia traicionada, distraída e intermitente. Es paradójico, pero dramáticamente
verdadero. Todos los amigos íntimos de Dios han pasado por desiertos de lejanía de él,
donde han llorado toda la sensación de una distancia y separación imposibles de colmar.
Fijémonos en las amarguísimas lágrimas de Pedro ante la mirada penetrante de Jesús (Mt
26,75): lágrimas por la negación que acaba de perpetrar, aunque tal vez también por una
constatación más complexiva y global de su no poder estar nunca a la par con el amor
que tiene a Jesús. O su reacción ante el prodigio de la pesca milagrosa: «Señor, aléjate de
mí, porque soy un pecador» (Lc 5,8), donde su reconocerse ontológicamente como
transgresor constituye la más bella confesión de fe, sincera y también verdadera.
Podríamos decir que este modo de sentirse y sentir a Dios representa precisamente el
elemento discriminador del proceso de internalización: quien desea encontrar a Dios y
verdaderamente lo encuentra (por lo menos al Dios de Jesucristo) se encuentra también
frente a una distancia imposible de colmar, mientras que –por el contrario– el tipo
piadoso y religioso que da por descontada su propia experiencia de Dios y piensa que los
transgresores son los otros, está lejos de Dios, al menos en la misma medida en que lo
está de sí mismo.
La dinámica cristiana del discipulado exaspera la paradoja que presenta toda vida
ética. Se mueve entre la presencia simultánea de dos sentimientos contrapuestos: la
sensación de la propia indignidad ontológica antes que comportamental, y la sensación
diametralmente opuesta de la sublimidad del don recibido. Entre ambas polaridades está
vigente un equilibrio de reciprocidad causal, por el que una determina y reclama a la otra
y ambas se viven a un nivel cada vez más intenso, en una secuencia existencial
constante. Es un equilibrio dinámico, que crece y se renueva continuamente y ninguna de
las dos polaridades debería perderse, so pena de que se pierda también la otra [6] .
La psicología puede realizar una gran aportación al análisis de esta paradoja,
orientando la provocación que viene de lo alto en cuatro direcciones: un conocimiento
más verdadero de uno mismo (gracias al cual identificar la configuración que la
transgresión pre-moral ha asumido en cada uno de nosotros), una purificación de la
imagen de Dios (con un nuevo modo de relacionarse con él y de orar), una relación

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interpersonal (sin actitudes de rivalidad y superioridad) y una interpretación del propio
proyecto de vida (que se debe mantener monitorizado y actualizado).

El hijo pródigo
La traición se entiende aquí en clave relacional y premoral, ligada al movimiento
descendente del valor que nos ve como «ladrones perdonados», pero siempre como
ladrones.
Con todo, tal vez lo más singular es que este proceso, que antes habíamos llamado
reductivo o que conduce a una «traición» del valor, en realidad acaba por operar en
sentido contrario, unitivo antes que distanciante: el hombre que está iluminado por la
gracia descubre ciertamente su propia transgresión, pero al mismo tiempo y por eso tiene
acceso a una nueva experiencia de Dios.
Es la situación en la que llegó a encontrarse el hijo pródigo, que, lejos del padre (en
todos los sentidos, dado que no tiene precisamente una percepción de hijo), cuando toca
el fondo de la vida decide en cualquier caso (es decir, sobre la base de un interés muy
apegado a la tierra) regresar para ser readmitido en la casa paterna, previo
reconocimiento de la culpa, petición de perdón y posible cumplimiento de un castigo. De
este modo se dispone a proceder, preparándose una estrategia de retorno que manifiesta
la ignorancia de la gravedad de su gesto y no prevé la recuperación de la persona del
padre y de él mismo como hijo.
Y aquí viene lo bueno: cuando el padre abraza al joven (cuando se restablece la
relación en la verdad), nacen al mismo tiempo tanto el pecador como el hijo. Esta
polaridad padre/hijo, transgresor/agraciado, que constituye otra polaridad fundamental de
la vida, en este punto preciso del fragmento evangélico aparece finalmente como
polaridad reconciliada (antes aún de la reconciliación externa entre dos sujetos), como si
una identidad naciera de la otra y gracias a la otra. En efecto, solo un hijo puede sentirse
pecador y sufrir la gravedad de su propio gesto; mientras que solo un pecador puede
gozar y apreciar el ser hijo. Sin embargo, ambos, pecador e hijo, nacen del abrazo
paterno.

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Por un lado, ese hijo descubre al padre, que no le permite ni siquiera presentarle sus
excusas, sino que, al contrario, organiza una fiesta y le pone un anillo en el dedo. Es una
sorpresa feliz e increíble, pero también le hace comprender que equivocarse con una
persona así es algo gravísimo, algo que llena el corazón del joven por vez primera de un
dolor sincero. Ese abrazo feliz es dolorosísimo. Es un dolor que le lleva a haber olvidado
que tiene un padre, algo muy diferente y mucho más que el simple sentido de culpa por
las fechorías cometidas. Aquí, de hecho, del hijo nace el pecador.
Por otro lado, solo cuando descubre sus olvidos queda sorprendido ante este padre
que corre a su encuentro y le abraza, y empieza a comprender lo que significa ser hijo y
gozar infinitamente de tener un padre así. Un padre pródigo, como veremos mejor en el
parágrafo siguiente, puesto que aquí se muestra mucho más pródigo el padre en amor y
misericordia que el hijo en su despilfarro de bienes y dinero. Así es como del pecador
nace el hijo.
Y es precisamente en este entrelazamiento de sentimientos y sensaciones, en el
hecho de manifestarlos y favorecerlos, en el hecho de captar diferencias y conexiones,
aparentemente extrañas y no convencionales, en el hecho de indicar eventualmente
itinerarios que lleven cada vez más a esta síntesis tan decisiva para cada hombre, en esto
consiste el rol específico de la psicología.

El padre pródigo

Podemos dar un paso más, esta vez relacionado con el padre de la parábola. El análisis
del alma del hijo nos hace descubrir también que la parábola no habla solo o nada más
que de un hijo pródigo, sino, sobre todo, de un padre pródigo y de la relación entre
ambos. O sea que la psicología, indagando en el alma humana, nos permite ampliar y
eventualmente corregir nuestras representaciones interiores de Dios, precisamente sobre
la base de partida de los mecanismos humanos de reacción a la propuesta divina. En el
momento en que estamos atentos a predisponernos de un modo cada vez más eficaz a la
relación con Dios, purificando nuestras imágenes interiores de Dios, conseguimos
asimismo descubrir aspectos del rostro de Dios inéditos hasta ahora para nosotros.

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Debemos señalar el método seguido. No hemos realizado la interpretación
psicológica de la parábola (un tipo de operación que consideramos inapropiada), sino una
lectura que explicite los movimientos interiores que pueden nacer en el corazón humano,
en el corazón de cualquier hombre, cuando se vive en relación con Dios. Dicho con otras
palabras, no hemos procedido a realizar un parte psíquico del hijo pródigo con el
diagnóstico clínico y el perfil de su personalidad. Del comportamiento del hijo no hemos
deducido cuáles son sus necesidades centrales y defensivas, sus conflictos edípicos, las
tareas evolutivas que ha eludido, el rol desempeñado por la ausencia de la madre, el
carácter sociopático de sus fechorías o el impulso narcisista hacia su retorno. Queda un
personaje no clasificable. Hemos considerado el relato como una metáfora que, mientras
habla de este joven, señala a cualquier otro, a las polaridades aparentemente
contrapuestas que toda relación con un tú significativo enciende en todo ser humano, ya
sea anciano o niño, mujer u hombre.
En este capítulo hemos partido de la imagen del sembrador que siembra el grano en
el camino, en un lugar pedregoso, entre zarzas y espinos, y solo una parte en tierra fértil.
Y hemos dicho que la tarea de la psicología consiste única y exactamente en analizar los
diferentes tipos de respuesta o de predisposición dialogante a la propuesta del sembrador
divino.
Es exacto y lo confirmamos. Ahora bien, es precisamente este tipo de análisis el que
nos pone ante una imagen de Dios singular, que tal vez sea el verdadero mensaje de la
parábola: Dios como alguien que de modo testarudo e irreductible lleva adelante su
acción en el corazón del hombre, en cualquier caso y con todo tipo de predisposición.
Hasta el punto de que incluso los terrenos que son improbables y absurdos para el
hombre, se convierten en espacio de su acción. Y si son espacio de su acción, nadie
puede decidir anticipadamente que ciertos ambientes, periferias, situaciones existenciales,
itinerarios negativos personales, violencias padecidas, heridas todavía abiertas marquen
irremediable y fatalmente la vida de una persona, hasta el punto de dejar perder o de
dirigir más oportunamente la atención allí donde todavía es posible esperar.
Así pues, la parábola del sembrador tampoco ha de ser leída únicamente prestando
atención al terreno, sino que, siempre a partir de él, también como revelación del Padre,
de la otra polaridad del diálogo. Cuanto más pueda descubrir la psicología la naturaleza
del terreno, tanto más permitirá admirar la tenacidad divina a la hora de sembrar el grano

98
bueno del amor en cualquier lugar y en todas partes, en cualquiera y en cualquier
circunstancia y situación de la vida.
Esto no para decir que a fin de cuentas interviene la gracia para anularlo todo. Al
contrario, el análisis psicológico del terreno nos obliga a un discernimiento más apretado
del mismo terreno, a fin de no sacar conclusiones pasotas y no restringir la relación entre
terreno y sembrador a las modalidades ya descubiertas desde hace tiempo, siempre esas
y solo esas.

PARA PROFUNDIZAR
CENCINI, A. – MANENT I, A., Psicologia e formazione. Strutture e dinamismi, EDB, Bologna 1990, 59-109 (trad.
esp.: Psicología y formación. Estructuras y dinamismos, Paulinas, México 1998).
CUCCI, G., La maturità dell’esperienza di fede, Elledici – La Civiltà Cattolica, Roma 2010.
FRANKL, V., Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia 1972 (trad. esp.: Logoterapia y análisis
existencial: textos de cinco décadas, Herder, Barcelona 20142 ).
GUARINELLI, S., Psicologia della relazione pastorale, EDB, Bologna 2008.
MANENT I, A., Vivere gli ideali /1: Fra paura e desiderio, EDB, Bologna 1988.
SEGHEDONI, I., «Dare buoni consigli non basta»: Tredimensioni (2007/4), 144-153.
SOVERNIGO, G., Educare alla fede. Come elaborare un progetto, EDB, Bologna 1995.

1 . Las dos preguntas han constituido las pautas sobre las que Rulla e Imoda han organizado sus
investigaciones empíricas y –mediante etapas sucesivas– su propuesta de antropología de la vocación cristiana,
planteamiento que sigue llevando adelante el Instituto de Psicología de la Gregoriana fundado por ellos.
2 . Para una presentación más «didáctica» de la aproximación psicológica a los valores, nos remitimos a A.
Cencini – A. Manenti, Psicologia e formazione. Strutture e dinamismi, EDB, Bologna 1990, 13-30; 83-109; 141-
152; 293-303 (trad. cast.: Psicología y formación. Estructuras y dinamismos, Paulinas, México 1998).
3 . La libertad de Dios se encuentra con la libertad del hombre, que «es una condición de la acción de la
gracia, y la gracia es, viceversa, la condición para el crecimiento del hombre en la libertad» (W. W. Meissner,
Foundations of a psycholgy of grace, Paulist Press, Glen Rock [New Jersey] 1966, 121).
4 . V. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia 1972, 104-105 (trad. esp.:
Logoterapia y análisis existencial: textos de cinco décadas, Herder, Barcelona 20142 ).
5 . Tomamos esta idea de I. SEGHEDONI, «Dare buoni consigli non basta»: Tredimensioni (2007/4), 144-153.
6 . A. MANENT I, Comprendere e accompagnare la persona umana. Manuale teorico e pratico per il
formatore psico-spirituale, EDB, Bologna 2013, 28-37.

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101
CAPÍTULO 5:
Vida cristiana y dinámicas psicológicas

La segunda pregunta sobre las predisposiciones tiene que ver con el cómo nos
predisponemos a responder a la llamada de Dios. La imagen que nos puede acompañar
sigue siendo la del grano echado en el terreno, prestando una atención particular a los
posibles movimientos de asentamiento del terreno mismo cuando entra en contacto con
el grano. ¿Cómo se predispone el terreno? La respuesta que vamos a dar se articula de
este modo: nos predisponemos siguiendo dos modalidades o dos categorías de
importancia, activando las cuales cada uno de nosotros se crea su sistema motivacional,
que actúa en continua interacción entre mundo interior y mundo exterior; este sistema
motivacional se expresa y se hace visible en el sistema simbólico, que está en la base de
nuestra antropología de referencia práctica, de la que deriva nuestro sistema ético.

Las categorías de importancia


Cuando la persona se relaciona con un objeto [1] puede hacerlo siguiendo dos itinerarios,
dos clases de motivaciones o categorías de juicio. Se trata de dos diferentes puntos de
vista: en función del punto de observación desde el que se mira, el objeto asumirá para el
observador una cierta importancia antes que otra. Debemos señalar que la importancia
dada al objeto no corresponde necesariamente a la importancia que el objeto tiene en sí
mismo, por lo que es posible, por ejemplo, cargar con una importancia excesiva un
objeto que no la merece. Estas dos categorías de importancia las usamos para las
decisiones cotidianas (juicios de hecho), pero sobre todo para los juicios de valor y, por
consiguiente, para las decisiones de vida. Se trata, en definitiva, de dos diferentes modos
de desear, o sea, de experimentar atracción por un objeto.
Una categoría de importancia sigue el criterio de lo importante para mí, y la otra el
criterio de lo importante en sí [2] . Para ilustrarlas vamos a empezar con algunos
ejemplos.

102
Importante para mí. Observemos a un niño que tiene hambre: espontáneamente y
algunas veces llorando va en busca del pecho, y cuando lo encuentra chupa de una
manera voraz, después se relaja y se duerme tranquilamente.
Observemos a un seductor en acción: apenas divisa a una muchacha que le gusta, se
pone de inmediato en acción, intenta conquistarla y, si lo consigue, una vez completada la
conquista se repone tranquilo hasta la próxima cacería.
Lactante y adulto: dos sujetos diferentes por edad y enfrentados con objetos
diversos, pero acomunados en el uso de la misma categoría de importancia. A sus ojos el
objeto empieza a brillar con una cierta importancia, dado que lo perciben como funcional
a su necesidad. Una vez conseguida la satisfacción, la importancia de ese objeto se
amortiguará y desaparecerá de su interés (también nosotros, cuando acabamos de salir
del restaurante no nos damos cuenta de que en la misma calle hay tres pollerías, algo de
lo que nos daríamos cuenta de inmediato en otra situación). Cuando más tarde vuelva a
aflorar la exigencia, ese objeto volverá a ser importante y comenzará de nuevo. Podrá
suceder también que cuanto más fuerte sea la exigencia, más brille ese objeto con una luz
desproporcionada. Podrá suceder también que cuando se tengan exigencias de un género
completamente distinto, que no tengan nada que ver con la necesidad de alimento o de la
conquista, se intente saciarlas con el alimento o la conquista (a veces solo en la fantasía).
Según la categoría de lo importante para mí, el objeto es digno de relación conmigo
porque se refiere a mí (a mis metas, expectativas, demandas, necesidades), y la razón
que impulsa al vínculo es obtener la gratificación de lo que me sirve a mí. Busco algo
porque «me gusta», evito algo porque «no me gusta». Es un criterio autocentrado, pero
no por ello egoísta. ¿Cómo haríamos para llevar a cabo una elección de vida si no
contáramos con elementos de agrado? Sin la tendencia apetitiva del «me gusta» no es
posible tomar una decisión, aunque esta tendencia no pueda justificar ni mantener por sí
sola la decisión, porque el «para mí»/«me gusta» es un criterio débil para garantizar la
continuidad y la eficacia [3] . ¿Cómo se me puede pedir en la práctica una obediencia que
me plantea una vida de privaciones sin fin? Una decisión, en sí misma muy buena, puedo
hacerla mía si también contiene para mí aspectos agradables.

Importante en sí. Se ha demostrado que el niño, una vez que ha visto que su madre le
niega sin motivo y de manera imprevista una sonrisa, se pone triste y tarda tiempo en

103
sonreírle de nuevo, a pesar de las sonrisas que haya recibido entre tanto.
El adulto es capaz de tomar decisiones que comportan sacrificios más bien elevados,
no por tozudez, sino por convicción, aunque los sacrificios sigan haciéndose sentir.
El infante y el adulto están ejercitando la misma categoría de importancia. Sin
embargo, a diferencia de los dos ejemplos precedentes, su «sentir interior» es diferente.
El placer de apoyar decisiones difíciles no es como el placer de seducir y el dolor del niño
no es como el llanto del hambriento. Los sentimientos tristes de este niño derivan de la
frustración de sus aspiraciones al encuentro; se pone triste no solo por la falta de la
sonrisa, sino por el no reconocimiento de su derecho a existir con su puesto específico en
el mundo con los otros. Se trata del reconocimiento de una exigencia vital más profunda,
de naturaleza ontológica, que vale no porque sea «importante para mí», sino porque es
«importante en sí», porque es un elemento absolutamente indispensable para vivir, por
razones intrínsecas al mismo vivir, más allá del «para mí». Cuando más tarde es
satisfecha esta exigencia de satisfacción de lo que tiene valor, no es que el niño se
duerma para volver a empezar después desde el principio, sino que se desencadena un
movimiento de progresiva exploración de lo que significa haber recibido la bienvenida a la
existencia.
Según la categoría de lo «importante en sí» el objeto es deseable porque vale en sí
mismo y sigue siendo apreciado, aunque en algunos aspectos no sea gratificante. El «me
gusta» que lo acompaña no deriva del hambre calmada, sino de la belleza entrevista. Con
todo, debemos señalar que seguimos estando en el ámbito afectivo: aquí está presente el
«me gusta», pero es de una naturaleza diferente, ya no está ligado a una necesidad
particular, sino a la suerte de todo el yo que se interroga: ¿es esto lo que quiero? ¿Vale la
pena? ¿Seré feliz? Estas preguntas no están hechas por un pensamiento abstracto que
indaga sobre la esencia de las cosas y que quiere seguir la lógica antes que el principio del
placer. Pertenecen a un pensar afectuoso que, frente a un determinado objeto, después
de haberlo sentido agradable, se pregunta cómo ha de ser comprendido en el interior de
la totalidad de su persona y adónde le llevará. El «en sí» no expresa tanto el respeto a la
verdad como el deseo de generar algo que sea verdaderamente válido «para mí».

El placer de lo intrínsecamente importante

104
El placer es una satisfacción que se obtiene por haber realizado algo que vale y es
sumamente amable (es el efecto de la trascendencia del amor que busca la entrega de sí
mismo). La gratificación es una satisfacción que se obtiene cuando algo ha colmado una
carencia previa (es el efecto de la trascendencia ego-céntrica que busca la
autorrealización). Algo puede gratificar, pero no dar placer («lo tengo todo, pero me
siento triste»), del mismo modo que algo puede dar placer, pero no gratificar («en las
tribulaciones salgo más que vencedor»). Aquí se ve el importante nexo que existe entre la
capacidad de experimentar placer y la capacidad de resistir a las adversidades.
Otra diferencia es el diferente valor del objeto con el que se relaciona. En la
gratificación, el objeto es atrayente porque procura una reacción positiva: puesto que es
placentero, entonces es válido. En el placer, el mismo objeto es atrayente porque es
válido en sí mismo: puesto que es válido, entonces es placentero. Aquí se ve el
importante nexo que existe entre la capacidad de experimentar placer y la capacidad de
perseverar en las decisiones tomadas.
Más aún, para obtener gratificación basta con explotar los objetos para propia
complacencia, manipulándolos en función de los propios fines. Para obtener placer es
preciso usar ese objeto respetando de manera correcta la plenitud que le es propia y que
está definida por su naturaleza (acciones impulsivas, inmediatas, reactivas satisfacen,
pero no hacen gozar). Aquí se ve el importante nexo que existe entre la capacidad de
experimentar placer y el respeto a las reglas de la vida.
Por último, una acción es placentera cuando, además de buscar su objeto
específico, se vive también como paso para la elaboración de un proyecto mayor que
supera ese objeto inmediato. Si una muchacha se pone un vestido para impactar o para
sentirse aceptada por los otros, tiene una experiencia de gratificación, a saber: evita la
frustración de sentirse aislada; si se lo pone, sin embargo, porque pone de relieve su
feminidad, entonces expresa sus gustos, su modo de sentir, y tendrá una experiencia de
placer, a saber: se sentirá en contacto consigo misma. Aquí se ve el importante nexo que
existe entre la capacidad de experimentar placer y la capacidad de iniciativa.
El placer de vivir la sublimidad del mensaje cristiano requiere la convergencia entre
las dinámicas psicológicas ligadas al fin («¿a qué llama Dios?») y las ligadas a las
predisposiciones («¿cómo predisponerse a responder?»), a fin de poder saborear también
el momento estético de la vida en el Espíritu.

105
Para introducir la categoría de lo «importante en sí» hemos usado el ejemplo del
adulto que ha realizado una elección de vida, pero también el del infante enojado por la
falta de una sonrisa. Esto para poner de manifiesto el hecho de que la búsqueda del «en
sí», tan evidente en el adulto comprometido, constituye una tendencia ya presente desde
el nacimiento, innata, aunque el contenido que la puede satisfacer deberá ser afinado
posteriormente por la educación. Esta tendencia se expresa en el infante a través de
elementos fisiológicos y, por consiguiente, es más difícilmente interceptable como voz del
«en sí», mientras que en el adulto es más visible porque ha recibido también un
contenido más elocuente.
«Importante para mí/me gusta» – «importante en sí/me favorece» son dos razones
para activarse, y sería deseable que actuaran en sintonía [4] . La evaluación del para mí
lleva a decir «lo hago porque lo siento», la del en sí «lo hago porque debo». «Siento que
lo debo hacer» es la expresión que conjuga bien lo que vale «para mí» con lo que vale
también «en sí», por lo que se vuelve absurdo plantear la alternativa: ¿lo hago por amor
o por deber? Cuando lo que vale «para mí» coincide con lo que vale «en sí», he
encontrado el mejor impulso para activarme. De hecho, nosotros nos percatamos cuando
descubrimos algo que nos parece bello, pero carece de sentido; en efecto, el ser humano
busca lo que tiene sentido en sí mismo, pero con todo su ser, necesitado no solo de
verdad, sino también de belleza y de bondad. Un padre así vuelve a casa contento,
aunque a veces no todos sus deseos se realizan de este modo. A veces puede prevalecer
la fuerza del «en sí» y otras veces la del «para mí», pero donde queda suspendida
temporalmente una, la suple la otra. Si alguna vez se cede a las tentaciones, la culpa no
es de las tentaciones.

El sistema motivacional
Con el paso del tiempo, el haber activado repetidamente las dos categorías de
importancia, el haberlas aplicado a diferentes objetos y usado en situaciones diferentes, la
ganancia o la frustración emotiva resultante, la supresión y la expresión de una o de la
otra, dejan en nosotros un residuo, a saber: de las predisposiciones a actuar que se
vuelven cada vez más habituales y espontáneas, y que se reactivarán sin necesidad de
plantearnos de nuevo la pregunta del «para mí» o del «en sí». Cada uno de nosotros se

106
crea, de este modo, su propio sistema motivacional, que guía más o menos establemente
sus acciones sucesivas. Por sistema motivacional entendemos el mapa de orientación, el
estilo recurrente de actuar y de reaccionar, los esquemas constantes de reacción a los
estados de estrés, un bagaje estable de expectativas y reglas de vida [5] . También ha sido
llamado horizonte habitual de vida, estilo de vida, nicho ecológico, espacio vital; sea
como sea, se trata de la pauta de lectura sobre cuya base llegamos a decir «esto vale»,
«aquello no es importante», «esto está bien/esto está mal», «sigo adelante o cambio de
dirección». En este horizonte interpretativo se entrelazan las dos categorías de
importancia, y en función de cuál de las dos tomará el puesto central se tendrá un
sistema motivacional diferente.
La lógica del «para mí» sigue el ritmo del déficit-satisfacción-complacencia.
Comienza advirtiendo un vacío que colmar, impulsa a buscar un objeto con la esperanza
de ser saciados y, una vez realizada la gratificación, le sigue un estado de calma, hasta
que la carencia vuelve a aparecer reactivando el círculo con una dinámica igual de déficit-
satisfacción-complacencia, según el modelo homeostático y la ley de la coacción a repetir
bien estudiada por Freud.
La lógica del «en sí» sigue el ritmo del deseo [6] -nostalgia [7] -pasión [8] : el deseo
de una plenitud ulterior activa la búsqueda de un más allá que no es solo complacencia
del aquí y ahora, sino anhelo de su realización, cuya consecución parcial por una parte
gratifica, pero por otra incita a exploraciones ulteriores, siguiendo un proceso infinito de
posesión y distancia.
Acude espontáneamente a la mente la idea de introducir la lógica del «para mí» en
el sector de la motivación egoísta y la otra en el sector de la motivación virtuosa, con la
consecuencia de que la primera ha de ser amortiguada y la segunda magnificada. Esto no
es exacto, porque el dato solo dice que nuestro sistema motivacional funciona con dos
registros que no son ni buenos ni malos, sino simplemente son. Introducir en el
funcionamiento malo el «para mí/me gusta» o al menos rodearlo de sospecha resulta
bastante fácil, porque, cuando le otorgamos privilegio, nos puede llevar a considerar un
bien que es en sí inferior como subjetivamente superior, por lo que es absolutizado
respecto al bien superior que en este punto es devaluado cuando no ni siquiera percibido,
y esta inversión se deja sentir también como sensación desagradable. Introducir el «en
sí» en el funcionamiento virtuoso resulta todavía más fácil porque es posible legitimarlo

107
con razonamientos «puros» y esta distorsión proporciona la agradable sensación de
integridad personal: no aparece claro de inmediato que el actuar motivado por lo que es
intrínsecamente importante puede llevar a una agresividad sin par, tanto más violenta y
sorda cuanto más apoyada esté por la convicción de estar en la verdad.
Estas dos modalidades, aunque de ritmo diferente, pertenecen al único sistema
motivacional. Para ellas vale también el mismo principio holístico que vale a propósito
del inconsciente y del consciente, a propósito de las diversas modalidades sentimentales,
de los diversos niveles de la vida psíquica. Es siempre el mismo e idéntico yo el que
busca el «para mí» y el «en sí», no en fases alternas sino de modo conjunto, a veces con
una conjunción que es consistente, otras veces disonante, a veces haciéndonos sentir una
armonía entre lo placentero y lo justo, y otras veces una tensión.
También hay que considerar la inevitable naturaleza incompleta de ambos
dinamismos. Ninguno de los dos consigue nunca completar lo que desea. ¿Quién de
nosotros puede decir que ha agotado por completo la búsqueda del «para mí» y/o del
«en sí»? Gratificaciones/placeres absolutos, exentos de ulteriores actos
libidinosos/aspiraciones, de afanes/deseos no son metas accesibles a los humanos. Queda
siempre la esperanza y la ilusión de algo más para acaparar/osar. El apetito/anhelo por el
«para mí»/«en sí» no se agota nunca. Es una afirmación descriptiva, antes que filosófica
y teológica, la que dice que el ser humano es un aparato de deseos que, por sí solo,
nunca consigue realizar la plena satisfacción de lo que desea.
El modelo antropológico que de ahí deriva es «dialéctico». Entre los diversos
aspectos que componen nuestro sistema motivacional se puede desencadenar una sana
«tensión de crecimiento» que mantiene el yo en estado de progresivo crecimiento y de
continua resintonización entre lo que gusta y lo que vale; o bien puede desencadenarse
una «tensión de frustración» debida a la colisión entre el placer y el deber, que va a
transformar la dialéctica entre diversos en oposición entre contrarios, con la remoción de
la conciencia de los aspectos que menos se consigue integrar y que, depositados en el
inconsciente, van a agravar ulteriormente la frustración inicial, esta vez sin estar
sometidos al control del yo.

Mundo interior y mundo exterior

108
Estos movimientos internos no los gestiona en exclusiva el interesado, sino que son
gestionados en interacción con el mundo exterior.
Lo que nos pasa en la vida sin que nosotros hayamos contribuido a hacer que
pasara, el medio en que vivimos, las personas con que nos hemos encontrado y con las
que nos encontramos, las consecuencias inesperadas de nuestras acciones, las
oportunidades recibidas y fallidas, en suma, todos los objetos que se cruzan en nuestro
camino contribuyen a modelar el punto de vista desde el que miramos el mundo
estimulando ahora una, ahora la otra categoría de importancia y su conexión. Las
combinaciones son casi infinitas. Un objeto con el que me conecto en interfaz puede
otorgar privilegio a la evaluación basada en el «para mí» y no a la basada en el «en sí»;
otra experiencia puede activar, por el contrario, el «en sí» y relativizar el «para mí».
Otras veces una experiencia iniciada en el horizonte del «para mí» puede llevar a
abordarla también con la otra categoría de importancia del «en sí», como ocurre en el
caso de una placentera experiencia de voluntariado que se desarrolla en una opción
vocacional. Otras veces ocurre lo contrario: la experiencia iniciada a la luz del «en sí» se
pudre en turbios tráficos. Puede ocurrir también que el «para mí» espasmódicamente
perseguido durante toda la vida, pero hoy traumáticamente desaprobado, impulse a la
activación veloz del «en sí», como en el caso de un accidente traumático. Otras veces es
el mismo empleo reiterado del «para mí» lo que impulsa, por implosión interna, a
interrogarse sobre lo intrínsecamente válido, como en el caso del narcisista que se
encuentra en el umbral de la edad madura. Otras veces la experiencia pone en conflicto el
«para mí» con el «en sí», hasta ahora en equilibrio, y empuja a repensar radicalmente
los contenidos dados hasta ahora al «para mí» y al «en sí».
Las combinaciones son muchas, pero siempre se desarrollan en un círculo entre
mundo interior y mundo exterior: el sujeto entra en contacto con el mundo exterior
asociándolo a su mundo interior a través de modalidades que pertenecen a su mundo
interior y viceversa, entra en contacto con su mundo interior asociándolo al mundo
exterior, que le ha activado algunas de sus modalidades y no otras. Es a través de la
relación con los objetos como el yo construye su modo de relacionarse consigo mismo y
con los objetos. Entre mundo interior y mundo exterior existe una continua interacción
(no importa si es por iniciativa del sujeto o del objeto) en cuyo interior debe
«estabilizarse» el sujeto en relación con el objeto (independientemente de las partes de

109
contribución aportadas por cada uno), debe encontrar los modos (por elección o por
necesidad) de negociar con el objeto y procediendo de este modo se va creando
lentamente (no importa que sea de un modo más o menos consciente) nuestro propio
modo de ser en el mundo, al que también ha contribuido el objeto y que influirá en los
posteriores ajustes recíprocos [9] .
El hombre es relación: una expresión que parece autoevidente, pero que no lo es en
absoluto. Espontáneamente, pensaríamos en una relación dual en la que el sujeto y el
objeto, ya perfilados, se intercambian información. El significado de relación es más
significativo (pregnante): el objeto con el que el sujeto se pone en relación no es solo algo
exterior a él de lo que él –ya suficientemente en posesión de sí mismo– toma nota
después, sino que forma parte constitutiva de su mismo yo, de su misma capacidad de
reconocerse como un yo. Por eso es más exacto decir que el hombre se construye a
través de la relación (más o menos intencional) con un objeto dado. Sigue entonces la
pregunta del cómo se construye él. ¿Es la relación la que da un nombre a la sombra que
somos? Y si es así, ¿cómo es posible que se ponga en marcha una relación con una
sombra informe? Y si tenemos una identidad propia, ¿cómo se puede decir que esta
nazca de la relación? En resumidas cuentas, ¿se construye nuestra identidad mirándonos
por fuera o mirándonos por dentro, por autorreconocimiento o por reconocimiento por
parte del otro (se trata de la espinosa cuestión entre auto- y heterorregulación, bien
conocida de la psicología evolutiva). Para que estas preguntas no sucumban en el
insoluble dilema de qué fue primero si el huevo o la gallina, es preciso entender el
término relación no en sentido dual, sino intersubjetivo.

La actividad simbólica
Todo esto adquiere forma concreta en la actividad simbólica. Los símbolos convierten el
sistema motivacional en vida vivida, observable y describible [10] . Sin el proceso
simbólico no sería posible exteriorizar el mundo interior (como, de hecho, sucede a los
animales), sino que este permanecería sofocado dentro de nosotros, pues es a través de
los símbolos como se externaliza y se deja ver. Así pues, si paso revista a las cosas que
tienen para mí un valor simbólico, podré hacerme una idea de lo que es mi interioridad y
mi relación con el mundo exterior: qué considero importante, por qué lo es, qué categoría

110
de importancia prevalece en mi vida, qué tipo de acercamiento sentimental tengo con el
mundo exterior, cómo resuena en mi interior el mundo exterior.
Cualquier cosa es símbolo (un objeto que esté delante de mí, un objeto que yo he
elaborado, un gesto, el tipo de lenguaje que uso, el sueño, las fantasías, el relato que
hago de mí mismo, la casa que he construido, el hijo que he engendrado, el dinero que
tengo o que quisiera tener, la ropa que prefiero) que atestigua la presencia de otra que es
invisible [11] . El símbolo lo veo, la interioridad no la veo, pero se está desarrollando en la
escena del símbolo. Podemos operar inmediatamente con el símbolo, pero con lo que
este significa solo podemos hacerlo de una manera mediata. En consecuencia, ver un
símbolo no significa ver una cosa sino ver dos. Para el que se casa el anillo nupcial no es
solo un trozo de oro, ni tampoco lo es la medalla olímpica para un atleta. El mundo al
que remite el símbolo puede hacer referencia al pasado, al presente o al futuro; puede
hacer referencia a alguien que está ausente o a alguien que está presente, a algo posible o
a algo fantástico, a algo real o a algo ideal. Si la vieja pluma que tengo sobre la mesa, y
que ahora ya ni siquiera escribe, me recuerda a mi padre, porque fue él quien me la
regaló, al verla veo a mi padre.
El símbolo no solo evoca una idea (pluma ® padre), sino que activa también un
afecto: despierta emociones, placeres y dolores, condensa afectos, deseos, expectativas.
Un souvenir puede condensar en sí todo un período de mi vida; la foto de mis padres no
es una simple foto de ellos: tiene un valor especial aunque esté desenfocada [12] .
El tipo de afecto evocado por el símbolo expresa la relación en que me introduzco –
afectiva y no «oficialmente»– con respecto al contenido representado por el símbolo: si
la visión de una alianza matrimonial me produce un sudor frío significa que,
probablemente, tengo una idea en absoluto serena del matrimonio. Un nudo en el
pañuelo que me recuerda que hoy tengo que ir al dentista, me anticipa una jornada de
dolor. La pluma que me recuerda a mi padre (idea) suscita en mí sentimientos de ternura
(afecto) y condensa en sí toda una historia de amor con él (relación); sin embargo, una
pluma regalada por otro padre a otro hijo probablemente suscite en este un sentimiento
de culpa por todas las batallas que ha entablado con su padre. En función del tipo de
relación afectiva con el objeto, este objeto y lo que representa «resonará» en
consecuencia en la interioridad y resonará de manera diferente en las personas: un
vestido de novia hace soñar con el matrimonio, a otros les anticipa las cadenas de la

111
esclavitud, a otros una desgracia que se debe evitar. La idea de irse de misionero
entusiasma a algunos, a otros les suena como una cosa muy extraña: «en sí» es
encomiable, mas «para mí» es extraña, o también, dado que «para mí» es extraña,
consecuentemente es «en sí» absurda.
Los mismos valores (terminales e instrumentales) se dejan pensar más como
símbolos (imagen + afecto + relación) que como conceptos abstractos. Es posible que
conozcamos de memoria todas las páginas del evangelio, pero unas se quedan en teoría y
otras pasan a la práctica. ¿Por qué? Algunas no tienen para nosotros ningún valor
simbólico, otras tienen un valor simbólico negativo y las evitamos, otras tienen un valor
simbólico positivo y las practicamos: solo estas últimas las sentimos «para nosotros»,
mientras que las otras las sentimos como un peligro que no debemos correr o
simplemente como páginas «en sí» interesantes sobre las que debatir. Nos hemos hecho
una imagen simbólica del mismo Dios: lo que de él corresponde a esta imagen nos gusta,
lo que de él no coincide con ella no nos gusta, y lo que de él no entra en nuestro mundo
simbólico lo ignoramos, aunque precisamente sobre ese aspecto hayamos hecho la tesis
de doctorado. Dios nos habla a través de los símbolos. Por eso es importante estar
atentos al tipo de afecto que nuestros valores hacen nacer en nosotros, qué tipo de afecto
los ha capturado haciendo que se conviertan en valores para nosotros, y qué tipo de
relación nos evocan según nosotros.
Con el tiempo nos formamos sistemas simbólicos, es decir, modos recurrentes de
sentir la relación con los objetos, todo ello elaborado sobre una base más afectiva que
lógica y mantenido, aunque desautorizado, por la lógica. El matrimonio suena en el
sistema simbólico de Mario como desgracia y en la categoría de desgracia puede insertar
él el mal tiempo, el malestar físico, cualquier decisión suya, la organización de sus
vacaciones, la avería del motor de su coche: para él todo eso es fuente de frustración,
aunque en sí no lo sean. Sin embargo, en el sistema simbólico de Giulio, el casarse y
todo lo que está relacionado con el decidirse se tiñe de rosa, aunque no todo sea así [13] .
El sistema simbólico y el sistema motivacional están estrechamente conectados.
Lo que para nosotros es altamente simbólico revela que habita efectivamente en
nuestro corazón, y lo hace a través de los sentimientos, con un lenguaje preintelectual, el
de los simples y el de los niños, y con una riqueza que supera (y a menudo desautoriza)
todo discurso. El análisis de nuestra acción puede tener lugar después de los símbolos,

112
pero no reemplazándolos. El gesto de ceder el asiento a un anciano en el autobús, que tal
vez se ha vuelto automático, puede resumir en sí todo un sistema motivacional interno
que se ha ido consolidando por medio de gestos y símbolos sucesivos y repetidos, y que
dicen mucho más que todos los discursos sobre la solidaridad, del mismo modo que
también los discursos se esfuman como por encanto cuando hago como que no veo en el
autobús.
Insistamos en el componente afectivo del símbolo. Lo que para nosotros es
simbólico es exactamente lo contrario de lo que nos es indiferente, porque está cargado
(o sobrecargado) de afecto. En consecuencia, es preciso ver qué tipo de afecto está
conectado con el símbolo. Si, por ejemplo, asocio el matrimonio con un cierto agrado
que solo soy capaz de justificar de este modo: «es importante no permanecer solo, hay
que sentirse mimado y siempre acogido», me estoy casando con un cierto estado de
ánimo y mi matrimonio tomará un cierto cariz, con sufrimientos asegurados para la pobre
mujer. O bien, si un monje acepta hacer penitencia porque «un poco de ayuno de vez en
cuando hace bien a la salud», está confundiendo el ayuno con la dieta y al final de la
Cuaresma no se encontrará con Cristo resucitado, sino con su propio cuerpo menos
pesado. ¿Cuál es el objeto de amor que se oculta detrás de un símbolo mío, qué
descubrimiento espero hacer si lo sigo, a qué puerto me hará llegar?
Podemos distinguir, así, símbolos progresivos y regresivos.
Los símbolos progresivos contienen ideas y afectos que mantienen abierta la
circularidad entre el mundo interior y el mundo exterior, los que abren a la mejoría del
propio sistema motivacional, los que lo hacen funcionar en la modalidad deseo-nostalgia-
pasión mejor que al ritmo del déficit-satisfacción-complacencia, los que hacen explorar
nuevos significados que trascienden a los ya simbolizados por la misma persona. Son
como un cristal transparente que dejan ver un mundo más grande que el enmarcado por
el mismo cristal.
Los símbolos regresivos contienen ideas y afectos que reclaman ser confirmados,
complacidos, obedecidos, son los que hablan de lo que ya sabemos de nosotros mismos,
de lo que somos o de lo que pretendemos ser y que no van más allá de nuestro mundo.
Son como un espejo en el que la persona se encuentra solo a sí misma reflejada en el
símbolo.

113
Un ejemplo elocuente es san Francisco, que se imaginaba responder a la llamada de
Dios («ve y restaura mi Iglesia») al ir a reparar las ruinas de San Damián, cuando más
tarde experimentará que reparar San Damián era el símbolo de una reparación mucho
más sustancial y ardua. Al comienzo la reparación de San Damián constituye para
Francisco un símbolo progresivo (es ya una expresión de su deseo de servir al Señor),
después se da cuenta de que, en realidad, se trata de un símbolo regresivo, dado que la
apuesta es mucho más elevada (para crecer es preciso someterse a una verificación y a
un eventual cambio del sistema simbólico, y en esto consiste la conversión del corazón).

La fuerza de los símbolos


Cada persona tiene un modo altamente personalizado de imaginar la vida, incluida la vida
cristiana, y, por consiguiente, de ponerla en práctica. El contenido y la motivación están
objetivamente muy claros, pero no lo están igualmente cuando los introducimos en
nuestro sistema simbólico. Valores como matrimonio, caridad, vida eterna, comunidad,
obediencia, perdón, acto de fe tienen valores simbólicos muy personalizados y serán
estos –no las instrucciones recibidas– los que guíen la praxis.
Por otra parte, acciones, gestos, ritos, valores que se ofrecen en la educación como
altamente simbólicos podrían no parecerle tales al destinatario que, en ese caso, responde
con la indiferencia o incluso asociándolos a un valor simbólico completamente opuesto
(pensemos, por ejemplo, con qué tipo de simbolismo conecta el destinatario de hoy la
castidad prematrimonial, el celibato, la fidelidad para siempre).
Para que un símbolo propuesto por la educación llegue a hacer presa en la vida
de las personas, antes de sugerir acciones, debe suscitar pensamientos y afectos:
curiosidad por nuevas preguntas, desequilibrio de las certezas previas, estupor, repulsión,
amor, odio, deseabilidad, ansia. Si no es capaz de crear contacto con la vida del
destinatario, no es símbolo para él y cae en la indiferencia.
Si, después, un símbolo quiere continuar impulsando a la acción, debe mantener una
distancia óptima respecto al significado simbolizado (un ejemplo podría ser: ¿qué es
mejor para la eucaristía usar la hostia o un trozo de pan, ponerse el alba o basta con unos
pantalones largos y unas deportivas? O bien: ¿es preciso, para expresar el perdón

114
cristiano, pedir el gesto «simbólico» de abrazar al perdonado con la herida todavía
caliente?): si el símbolo está demasiado unido a lo simbolizado pierde su valor evocador y
corre el riesgo de ser traducido únicamente en esa expresión (si caridad significa solo
servir a los últimos, ¿cómo hará para sentirse caritativo el que sirve a los primeros?); si el
símbolo está demasiado alejado de lo simbolizado, se vuelve magia y en su lugar se
instaura lo imaginario (por ejemplo, algunos paramentos litúrgicos); si el símbolo
propuesto no evoca sentimientos en quien lo recibe, se ha convertido en una cosa formal;
si el que lo vive lo apoya con motivaciones subjetivas distorsionadas, él mismo lo
tergiversa y pierde fuerza para él y para los otros.

La fábrica de los colores


Podemos imaginar nuestro sistema simbólico como una fábrica de colores. Cuando
entramos en contacto con algo, nos fabricamos una imagen interior de ese algo y lo
coloreamos de un modo personalizado. En función del color que demos a esa cosa, se
nos presenta bella/fea, como algo para buscar/evitar, sensata/tonta, buena/mala, como
martirio/suicidio, fidelidad/hipocresía, importante «en sí»/«para mí». La cosa (visible)
está conectada a un significado (invisible) y en función del tipo de conexión (color)
tendremos una particular predisposición de la persona hacia la cosa misma. De ahí que la
cocaína excite en el drogadicto una búsqueda irresistible, mientras que en el policía sea
un objeto que se debe destruir. Sobre la misma decisión, los que la han coloreado con
una tonalidad negro funeral la perciben como un tormento, precisamente esa misma
decisión que, sin embargo, para los otros, es el máximo de vida porque la han coloreado
con tonalidades luminosas. Hasta que no la coloreen de una manera diferente es
imposible convencerles de lo contrario.
El conjunto de los colores de que dispongamos constituye nuestra antropología
práctica de referencia. Colores diversos, antropologías diversas. Muchos colores,
antropología rica. Pocos colores, antropología pobre. La antropología, entendida de este
modo, no es un manual que tenemos entre las manos y que ha asimilado el cerebro. No
es un bagaje de ideas, sino una sensibilidad espontánea (y con frecuencia no verbalizada
ni conocida) de sentir la vida.

115
Sintetizando al máximo, ¿cómo nos predisponemos? De muchos modos y a través
de muchos pasos, pero, al final de todo, con una antropología práctica, sin la cual no se
pueden activar ni la motivación ni la ética.

Predisposiciones, antropología de hecho, ética


Los tiempos cambian. Pero ¿qué cambia? Evidentemente cambian las costumbres, pero
sobre todo están cambiando los sistemas éticos.
La diferencia entre las generaciones sobre el discernimiento entre el bien y el mal es
verdaderamente vertiginosa. El fenómeno emerge a simple vista cuando un grupo,
heterogéneo por edad y formación, está debatiendo sobre el mismo tema ético. En pocos
minutos aparece claramente que cada generación usa diferentes puertas de acceso y
soluciones al tema propuesto, incluso en el interior de familias de tradición cristiana.
Con todo, nos parece que el cambio en los comportamientos éticos, aunque vistoso
y difundido, no es lo más preocupante. Para nosotros el verdadero cambio está en la
antropología práctica de referencia que se ha venido formando en los pasos del camino
descrito en este capítulo. El cambio en la ética le pisa los talones, como efecto debido e
inevitable, incluso lógico y previsible, y que sería extraño que no tuviera lugar.
Un grupo de estudiantes discute en la escuela sobre la solidaridad. El profesor les
explica que hay personas que arriesgan su vida para llevar ayuda a los que mueren de
hambre. Como pobre iluso, el profesor daba por descontado que también para su
auditorio habría que catalogar esta gente generosa en la categoría de gente buena.
Mientras magnificaba los sacrificios y el peligro de tanto altruismo, intervino
cándidamente uno de los chicos: «¡Peor para ellos; podían quedarse en casa!».
Un párroco se reúne con dos chicos, casados apenas hace un año y que se
enfrentan con las primeras crisis conyugales. A sus intentos de convencerles de que no
procedan a la separación en nombre de la fidelidad, incluso en medio de las desgracias,
replicaron estos: «¿Sería fidelidad seguir todavía juntos de este modo? ¡Sería hipocresía!
¿Por qué seguir juntos si ya no nos amamos? ¡Qué va a ser falsedad! Separarnos es un
acto de honestidad».

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Es inútil apelar al razonamiento de que los jóvenes de hoy son más frágiles
(explicación psicologista) y/o más egoístas (explicación moralista) que los de antes. Son
como los de ayer. Lo que ha cambiado es su antropología: el uso de las categorías de
importancia, la definición de placer, el sistema simbólico, la idea de la buena relación
con el mundo exterior. Pedir que se cambie el modo de razonar o de actuar es como
pedirle a un italiano que se ponga de improviso a leer chino.
Las dos interpretaciones, la psicologista y la moralista, tienen el mismo presupuesto,
que ahora debemos archivar, de que todos compartimos la misma antropología.
«Nosotros» pensamos que «ellos» tienen y deben tener los mismos principios que
nosotros, por lo que, si no los usan, eso significa que –ellos, no nosotros– son unos
perdidos: o por maldad o por fragilidad. Sucede, sin embargo, cada con más frecuencia,
que hay gente que parte de premisas antropológicas diferentes; por tanto, de principios
diferentes a los nuestros y entonces sus deducciones son coherentes con sus principios y
con su antropología. No son ni malos, ni frágiles, sino lógicos con su lógica.
Si en el sistema ético aparece algo nuevo o diferente, eso quiere decir que existe una
nueva visión de la vida de la que ha brotado la novedad ética y en este particular
contexto esa novedad ética es, más que comprensible, coherente y lógica: sería extraño
que no fuera así. En esta interpretación, se dan «dos pasos atrás» respecto al
comportamiento: como en las otras dos, desde el comportamiento a las razones que lo
han hecho nacer, pero, además, desde las razones que lo han hecho nacer a la visión
antropológica de las que son hijas esas razones. Si hasta los que han crecido en medios
católicos actúan, de hecho, en sus decisiones concretas y más decisivas, como los así
llamado «alejados», tal vez es que en el origen haya una antropología práctica no muy
compatible con la cristiana. En consecuencia, lo que para mí es generosidad, para otro es
estupidez; lo que para mí define la fidelidad, para otro es la definición de la hipocresía. El
problema es de antropología y del correlativo sistema simbólico, y no de mala voluntad o
incapacidad psicológica.
El modo en que el hombre se predispone a la vida va a condicionar su modo de
enfrentarse con ella. Esto vale asimismo para la vida espiritual. El acceso del hombre a
Dios está estrechamente conectado al acceso del hombre a sí mismo: cómo se explica el
hombre a sí mismo y qué espacio quiere conceder a Dios son dos problemas que están
conectados.

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La educación es hoy bastante difícil por razones éticas, pero sobre todo por razones
antropológicas. La educación debería dar un paso más: ayudar a hacer funcionar con
estilo cristiano los diferentes pasos, de modo que salga de ahí una antropología
compatible con la ética cristiana. Lo que, en definitiva, equivale a formar la conciencia
antes que limitarnos a evaluar lo que la conciencia ha sabido o podido producir.

PARA PROFUNDIZAR
BRUT TO, A., «L’esercizio del pensiero affettuoso nel campo educativo»: Tredimensioni (2004/), 182-190.
CAVANI, M., La carità come amicizia: psicodinamica di una virtù, EDB, Bologna 2006.
CENCINI, A. – MANENT I, A., Psicologia e formazione. Strutture e dinamismi, EDB, Bologna 1990, 45-57; 111-152
(trad. cast.: Psicología y formación. Estructuras y dinamismos, Paulinas, México 1998).
MANENT I, A., Vivere gli ideali /2: Fra senso posto e senso dato, EDB, Bologna 2003.
MORGALLA, S., «L’immagine di Dio – un’icona o un autoritratto?»: Tredimensioni (2011/3), 270-277.
ZOLLNER , H., «Fede cristiana e psicologia»: La Civiltà Cattolica 3.689 (2004), 459-469.

1 . El término objeto no tiene, en psicología, una connotación despectiva e indica algo muy importante. El
objeto es todo lo que no es el sujeto, pero con el que se establece una relación identificadora: personas, cosas,
mensajes, cultura, propuestas, oportunidades, eventos... y hasta Dios. La «cosa» se vuelve «objeto» cuando entra
de algún modo en contacto con el yo; de otro modo, no es objeto, sino solo cosa. Sin embargo, teológicamente
hablando, el objeto identificador habla de un contenido muy específico: el Dios de Jesucristo y el conjunto de su
mensaje.
2 . Cf. A. CENCINI – A. MANENT I, Psicologia e formazione. Strutture e dinamismi, EDB, Bologna 1990, 45-
58 (trad. cast.: Psicología y formación. Estructuras y dinamismos, Paulinas, México 1998).
3 . ¿Cuáles son las fuerzas o energías que hacen posible y sostienen las dos categorías de importancia? Son
las necesidades y los valores. Las necesidades son tendencias innatas a responder a los objetos según la
importancia que tienen para mí. Los valores son tendencias innatas a responder a los objetos en cuanto
importantes en sí mismos. Las valoraciones según las necesidades favorecen la formación de emociones o deseos
«sensibles». Las que se basan en valores favorecen deseos y afectos «racionales» (en el sentido de que los
animales no pueden experimentarlos). Dado que son tendencias innatas, se encuentran también en el niño: los
valores solo como tendencia y las necesidades también como contenido. El niño posee ya una cierta capacidad de
evaluación: es capaz de decirse (aunque confundiendo necesidades y valores) que el objeto del que tiene
necesidad es también importante. Al desarrollar después su capacidad intelectiva y al aprender a abstraer, no se
quedará cerrado a aquello que necesita aquí y ahora, sino que responderá también a ideales valorados como
intrínsecamente importantes. Sin embargo, esta capacidad ya era innata.
4 . Cf. A. MANENT I, Vivere gli ideali/2. Fra senso posto e senso dato, EDB, Bologna 2003, 100-106.
5 . La motivación es aquello que es capaz de «mover» al sujeto. Indica el conjunto de las fuerzas que
inclinan a obrar (la acción puede ser comportamental, pero también interna como la fantasía o la elaboración
intelectual). Es la respuesta a la pregunta por la causa de la acción, en el doble sentido de «qué la origina» y «a
qué tiende». La motivación tiene, en efecto, dos aspectos: uno activador (prontitud para la acción) y otro

118
direccional (dirige hacia una dirección particular). Las motivaciones pueden ser conscientes o inconscientes (o,
dicho con mayor precisión, con componentes también inconscientes, dado que los motivos proceden de una
evaluación), actuales o habituales, centrales o periféricas y por lo general hay una jerarquía entre ellas (más o
menos importantes). Es ahora patrimonio común decir que el ser humano tiene a su disposición tres modos de
motivarse: complacencia, identificación, internalización. Cf. Cencini – Manenti, Psicologia e formazione. Strutture
e dinamismi, 281-303.
6 . El deseo se entiende aquí como estructura deseante del yo antes aún de que se exprese en deseos
particulares. El ser humano es un ser deseante no solo en el sentido de que tiene deseos, sino que lo sigue siendo
aunque no tenga deseos. No son los objetos los que encienden el deseo, sino el desear como capacidad para hacer
los objetos deseables. Desear significa tener la voluntad de existir. El mundo de los deseos no está constituido por
las cosas que yo querría tener y que no tengo, sino por el anhelo de existir. Será este anhelo el que eleve ciertas
cosas mejor que otras al rango de deseabilidad, pero no son esas cosas los que lo activan, y tan es así que la
excesiva posesión de cosas atrofia el deseo.
7 . La nostalgia es el sentimiento que enciende la apetencia de otra cosa: mientras habitamos felizmente en
un lugar, miramos a otro de felicidad perfecta. Nos sentimos allí donde estamos, pero lo vivimos como parte de
un todo más amplio. El nostálgico tiene una presencia que no captura y una ausencia que no aparta. No se trata
de la nostalgia por un pasado que ya no existe y que empuja a volver al punto de partida; también esta última se
revela a menudo como anhelo de futuro, proyectado esta vez sobre un pasado que no era como lo imaginamos
ahora, tan es así que el retorno «al lugar de nacimiento» es con frecuencia decepcionante.
8 . La pasión es una síntesis de placer por la presencia y de dolor por la ausencia. Es el punto de
intersección entre actualidad y deseo. El amor es ese sentimiento que mientras goza del contacto advierte el
disgusto de la distancia que subsiste, y en el placer de la unidad constata la sombra de la separación. Si la pasión
se alimenta solo de unión se vuelve posesividad. Si solo se alimenta de distancia, se deteriora en celos. Cf. A.
MANENT I, Vivere gli ideali /2, 144-148.
9 . Es el círculo hermenéutico entre corazón y acontecimiento descrito en A. Manenti, Vivere gli ideali /2,
45-65.
10 . La actividad simbólica es una actividad específicamente humana, puesto que para crear un símbolo
hace falta una cierta abstracción. En su origen el símbolo era un objeto dividido en dos, del que dos amigos
conservaban una parte cada uno que debían dejar en herencia a sus descendientes, de suerte que estos, en todo
momento, al volver a unir las partes, pudieran reconocer las relaciones de amistad y de hospitalidad estrechadas
por sus progenitores. El símbolo tiene, por tanto, una cierta división/distancia, pero en función de una alianza.
11 . Tanto el símbolo como el signo significan o hacen ver otra cosa (la bandera simboliza la patria, el
semáforo en verde significa vía libre). El signo habla de una conexión arbitraria: el verde (significante) y el vía
libre (significado) son dos planos que tienen necesidad de un código explicativo que los conecte. El símbolo, en
cambio, tiene un vínculo no arbitrario, sino de participación con lo que significa: la bandera hace partícipe de la
patria, la cruz del cristianismo. Si el símbolo pierde este poder de hacer partícipe, no es más que un signo. El
símbolo, a causa de esta característica suya de participación, puede ser profanado, mientras que destruir una
señal de tráfico no es profanación sino vandalismo.
12 . La carga afectiva que confiere el símbolo lo distingue del signo. También el signo o señal (el semáforo
en verde) impulsa a la acción. Pero la señal actúa sobre bases cognitivas y convencionales y se contenta con una
reacción automática, que no necesita de la reflexión. El símbolo para continuar impulsando a la acción debe
continuar suscitando sentimientos y pensamientos.
13 . Dado que la misma imagen no evoca el mismo afecto en todos ni suscita en todos la misma fuerza de
atracción, no es posible generalizar el significado de un símbolo. Los diccionarios de símbolos dejan las cosas
como las encuentran: todo símbolo es polisémico. Significa siempre algo, pero no se puede saber exactamente
qué. Por otra parte, el símbolo es un elemento particular que debe ser situado en la historia global de la persona:
es un fragmento de vida, solo comprensible en el interior del marco global de vida.

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CAPÍTULO 6:
El abigarrado mundo del sentir

Los sentimientos son las facultades que nos hacen entrar en contacto con lo que hay
dentro y fuera de nosotros. A través de estas antenas es como la realidad interna y
externa se hace sentir. Antes de conocer algo lo sentimos. Si los sentimientos no se
encendieran viviríamos en un blanco mundo helado, sin tener ni siquiera la sensación de
existir. Pero somos unos seres afortunados: su activación no depende de nuestra
voluntad, sino del hecho de que vivamos. Frente a su nacimiento somos más pacientes
que agentes, más pasivos que activos.
Las funciones lógico-mentales pueden mentir, los sentimientos no. Con la razón
podemos negar, distorsionar, trastornar lo que existe, hacer decir a los datos de la realidad
lo que ellos no dicen. También los sentimientos pueden ser manipulados (se puede reír
por no llorar), pero solo en segundo lugar. El hecho de que hagan resonar en nosotros lo
que existe no puede ser acallado (el llanto continúa produciendo dolor, aunque lo
enmascare la risa). Esto vale también, como veremos para el sentir inconsciente.
Los sentimientos ocupan hoy un puesto digno en el análisis del comportamiento y
de las motivaciones. Ninguna teoría psicológica los relega al rango de interferencias, de
molestias que distraen a la razón y a la voluntad: el «me gusta» del querer emotivo no es
antagonista del «me sirve» del querer racional. Más aún, será difícil tomar y perseverar
en una decisión adecuada y buena si esta no comporta también una cierta dosis de
complacencia afectiva [1] .
Los sentimientos son el primer contacto entre el mundo interior y el mundo
exterior: vamos al médico cuando percibimos que algo no va bien, nos acercamos a los
otros cuando existe un mínimo de simpatía espontánea y para conocer a Dios antes es
preciso sentirlo. Los sentimientos también vienen en primer lugar en el orden del
nacimiento por lo que su inmediatez al hoy es también una costumbre del pasado. Es
utópico pensar que nuestro sentir las cosas sea exactamente la reacción a las cosas. Las
sentimos también a nuestro modo, predispuestos ya a sentirlas como acostumbramos a
hacerlo, y no como esas cosas requieren ser sentidas. Lo que la vida nos ha reservado
hasta ayer viene a modelar nuestro modo de afrontar la vida de hoy y con esta

122
sensibilidad adquirida afrontamos asimismo la vida futura con un esquema sentimental ya
preconstituido en parte, por lo que –ante la misma experiencia– cada uno se predispone a
ella de manera diferente y la siente y reacciona de un modo personalísimo.
Si vamos a descomponer esta predisposición sentimental, nos daremos cuenta de
que esta es la resultante de por lo menos cuatro elementos: el bagaje de las experiencias
ya realizadas, la conservación de los sentimientos que esas experiencias nos han
regalado, la representación interior de los componentes de esas experiencias y las
expectativas sobre lo que nos reservarán esos componentes cuando los reencontremos
en nuestro camino. Por ejemplo, la belleza de una amistad sincera permanece impresa en
nosotros en el recuerdo, aunque olvidemos los detalles. Cuando volvamos a encontrar
algo que nos haga recordar esa amistad, estaremos predispuestos ya positivamente hacia
la nueva experiencia que se irá perfilando. Si a continuación contamos a los amigos
experiencias de este tipo, haremos al mismo tiempo tres relatos: uno que cuenta
objetivamente cómo están las cosas, otro que habla de cómo las sentimos y el tercero
que expresa nuestro pre-sentir las cosas futuras. El interlocutor atento, no en el sentido
del intelecto sino de su sentir, captará inmediatamente el tercer discurso sobre nuestra
predisposición afectiva global al mundo y captará que estamos bien dentro, aunque, en
último extremo, puede haber captado poco de lo que hemos dicho de bueno sobre las
cosas [2] .

El entrelazamiento del sentir y del pensar

Existe un acuerdo más bien vigoroso entre las teorías psicológicas en el hecho de que el
sentir y el pensar están entrelazados, aunque son diferentes los modos de justificarlo.
Retomemos la descripción de Magda Arnold de la que nos servimos ya en el
capítulo anterior a propósito de las categorías de importancia. Antes de actuar es preciso
experimentar, evaluar y reflexionar. El proceso de la decisión comienza siempre con un
«querer emotivo». Si se evalúa emotivamente el objeto como agradable, se produce un
movimiento agradable hacia él; si se evalúa emotivamente como desagradable, se
produce un movimiento de alejamiento. A esto le sigue el «querer racional», que recorre
de nuevo reflexivamente los pasos del camino precedente y pondera sus resultados sobre
la base de criterios de universalidad y de los fines que se prefija la persona; por

123
consiguiente, con la capacidad de trascender la situación y el interés inmediato en favor
de un bien más coextensivo a la totalidad de la persona misma. Esta revisión produce los
sentimientos correspondientes, que no son solo sentimientos emotivos de
atracción/repulsión, sino también «racionales o reflexivos» (por ejemplo, de serenidad o
de perplejidad), o sea, sentimientos típicamente humanos que no pueden tener los
animales.
Sin embargo, tenemos que lidiar aquí con un antes y un después de tipo explicativo
y no descriptivo, en el sentido de que no se quiere afirmar una secuencia invariada que
empieza con la emoción que enciende, seguida, en segundo lugar, por la razón que
entibia con argumentos más sosegados. Lo que se pretende describir es la duplicidad y
simultaneidad de evaluación de que dispone el ser humano, razón por la que Magda
Arnold aplica tanto a la emoción como a la razón la calificación de querer. En el mismo
querer emotivo ya están contenidas operaciones mentales (percibir, traer de nuevo a la
mente, imaginar el futuro, valorar) y sentimientos que no son simplemente impulsos
instintuales. En el querer racional se encuentran también componentes emotivos, porque
lo que está en juego no es un asunto matemático, sino el bien de la propia vida.
La explicación de Magda Arnold, como la de otros muchos autores, dice que hay un
único centro evaluador que se ejerce en dos modalidades. Para explicarlas las
escindimos en dos, pero en realidad funcionan juntas, aunque en diversa modalidad, y la
escisión se produce únicamente cuando la emoción mueve a la persona de tal modo que
fastidia a cuanto hace la razón. Razón y emoción concurren al mismo dinamismo de
activación del organismo hacia el conocimiento del mundo interior y exterior, y la
consecución de un objetivo. No podemos poner automáticamente la razón del lado de la
sabiduría y las emociones del lado de las interferencias. El uso de la razón no comporta
necesariamente un incremento de verdad en la relación con la realidad.
La experiencia misma nos confirma que la razón se expresa primero con el sentir y a
veces solo con él. Hay personas que tienen una conciencia de sí mismas y del mundo
que es solo empírica (por falta de instrucción, por retrasos intelectivos, tal vez también
por defectos cerebrales, por simplicidad de vida), pero son capaces de estar atentas a la
experiencia en curso, son capaces de ser inteligentes para aprender lo que ella les enseña,
son capaces de actuar según su juicio de valor, aunque no sean capaces de ser buenos

124
narradores de todo esto; mientras hacen se limitan a sentirse y cuando hablan se
confunden, sin embargo se nota que son personas discretas.
El modelo (cartesiano) de la separación es más bien extraño a la psicología; es el
modelo que sugiere mirar a la realidad de modo despegado, controlando las
informaciones que proceden del modo en que el sujeto cognoscente las siente, y cuanto
más consiga mantener una barrera adecuada entre lo que es y cómo lo siente, tanto
mejor queda definido el objeto y tanto mejor será la decisión. Un modelo así puede
funcionar si las habilidades que se deben adquirir son de tipo cognitivo (probablemente
para estar en condiciones, a su vez, de transmitir una enseñanza) o de tipo operativo
(para aprender una profesión o para resolver un problema técnico). Pero es ineficaz
cuando la evaluación racional debería incidir en el modo de sentir y de actuar a diario las
personas, sobre las que hemos invocado las predisposiciones interiores. Las personas
pueden mejorar con la evaluación de las cosas, pero no por ello mejora su vida. Lo
vemos de ordinario en los grupos juveniles que están sometidos a itinerarios serios de
formación, y todavía más en aquellos que recorren caminos especializados, en institutos
religiosos o seminarios: a una estimulación, incluso excesiva, de contenidos intelectuales,
no le sigue un cambio significativo de comportamientos. Es como si, a pesar de la mucha
«formación» recibida, no aprendieran nunca a vivir.
Según el modelo (intersubjetivo) de la unión, conozco y evalúo el objeto tanto
mejor cuanto más escucho las emociones que este suscita en mí y es precisamente esta
escucha del cómo lo siento lo que me hace conocerlo y evaluarlo, a través, por tanto, de
un intento de aproximación antes que de poner barreras: cuanto más lo siento, más lo
conozco. Para que sea así, debo estar atento a que mi sentirlo me ponga en
comunicación con el objeto antes que distraerme de él. La prueba de que este itinerario
sentimental es también un itinerario cognoscitivo del objeto no es la de la adaequatio res
et intellectum, que proporciona la satisfacción de haber conseguido por fin fotografiar la
realidad en sí misma, sino la de sentirse conectados con la realidad, donde la bondad del
nexo es más informativa que las definiciones alcanzadas, y donde los sentimientos de
conexión son centinelas importantes de la evaluación racional. En este modelo, formar no
significa dar información y entrenar la mente, sino ayudar al sujeto a estar cada vez más
presente a sí mismo como sujeto de operaciones conscientes, es ayudarle a

125
autoapropiarse, a hacerse consciente de cuál es el horizonte a partir de cual siente y se
evalúa a sí mismo y evalúa su comportamiento.

Sentir, pensar, decidirse


Como hemos visto a propósito de la psicología de los valores, decidirse significa recoger
las propias energías psíquicas y orientarlas a la consecución de un fin que la persona
siente como central para la dignidad y la autoestima. La decisión de vida expresa la
autodeterminación del sujeto al bien moral, sentido por él emotiva y racionalmente como
plena realización de su existencia y que irá a concretizarse en sus particulares opciones
prácticas. Existe, pues, una secuencia muy estrecha y jerárquica que proporciona al
disponer de uno mismo la connotación de libertad y responsabilidad y define la madurez,
tanto humana como ética, de la persona: recojo la experiencia ® reflexiono ® juzgo ®
decido ® quiero ® hago. A continuación, la teología procederá más allá diciendo que si el
hombre dispone de sí mismo, lo hace porque está guiado por un sentido definitivo de su
existencia que, en última instancia, se refiere a Dios; más aún, su decidirse tiene un
carácter responsorial, en cuanto que refleja el decidirse mismo de Dios hacia el hombre,
por lo que la promesa definitiva que se hace (por ejemplo, en el día del matrimonio o de
la ordenación sacerdotal) se apoya en el carácter definitivo de las promesas de Dios. Esta
definición contempla en ejercicio completo y explícito tanto el querer emotivo como el
racional.
Con todo, dado que la evaluación racional ya está implícita en la evaluación
emotiva, se puede emitir la hipótesis de que el momento emotivo del acercarse a un fin
no sea ya solo algo emotivo, sino también un movimiento de querer ese fin. Se explicita
en el tiempo lo que ya estaba querido al comienzo.
En la toma de una decisión de vida habría, pues, dos modos de funcionamiento de
la mente humana. El primero que dice: «No se puede querer con la acción lo que antes
no se ha querido con el juicio». El segundo que dice: «Se puede querer también con la
acción lo que antes no ha sido sometido a un juicio explícito de la razón». En este
segundo caso el querer racional que juzga sobre la base de criterios de universalidad y de
los fines que la persona se prefija no está presente según el modo cartesiano de la mente
que, a modo de silogismo, comienza por los valores universales (todos los hombres son

126
mortales), después considera la situación (yo soy hombre) y concluye deductivamente
(yo soy mortal), sino que está presente según el modelo intersubjetivo de la unión que
lleva a decidirse (yo soy mortal) porque el agente siente esa decisión en buena conexión
con su vida (yo soy un hombre) y es esta bondad del nexo la que lleva a aceptar un valor
sin necesidad de haberlo definido previamente (todos los hombres son mortales). Se trata
de un itinerario emotivo, pero no por ello irresponsable, porque también a través del
sentir se puede decidir sobre la propia vida sin haberse aprendido antes el tratado sobre la
vida buena: lo que se ha aceptado emotivamente se puede aprender también después
explícitamente.
Una sentencia del Tribunal de Casación italiano (n. 1343 del 20 de enero de 2011)
ha rechazado la demanda de que fuera declarada la eficacia a efectos civiles italianos de
la declaración de nulidad del matrimonio por parte de la Rota romana (declaración
emitida con motivo de la exclusión de la prole silenciado por un cónyuge al otro). Se
trataba de un matrimonio que ya contaba con veinte años. La demanda fue rechazada
con esta motivación: «La consideración de fondo que sostiene esta decisión consiste en
que, referida a determinadas situaciones invalidantes del acto conyugal, la posterior
prolongada convivencia se considera expresión de una voluntad de aceptación de la
relación que siguió y con esta voluntad es incompatible el ejercicio posterior de la
facultad de ponerlo en discusión, de otro modo reconocida por la ley». La sentencia se
apoyaba también en el artículo 123 del Código Civil («El matrimonio puede ser
impugnado por cualquiera de los cónyuges cuando los esposos hayan convenido no
cumplir las obligaciones y no ejercitar los derechos que del mismo se siguen. La acción
no puede ser planteada transcurrido un año de la celebración del matrimonio, ni en el
caso de que los contrayentes hubieran convivido como cónyuges a continuación de la
celebración misma») [3] .
Aquí el factor tiempo («la posterior prolongada convivencia») interviene para
calificar la validez de la decisión anteriormente tomada, aunque en el momento de
tomarla se haya detectado un vicio de consentimiento (en el caso que nos ocupa, la
exclusión de la prole). La sentencia es muy interesante desde un punto de vista
psicológico. Si en el «antes» ha habido rémoras o incluso exclusiones, el «después»
puede hacer emerger que esas rémoras y exclusiones no han impedido la decisión
responsable del «antes» que fue a nivel de un querer emotivo [4] .

127
Debemos mantener en sentido amplio los conceptos de reflexionar, evaluar, decidir,
y no reservarlos en exclusiva a la racionalidad consciente y deliberada. Las decisiones de
vida, para ser válidas y responsables, ¿requieren el ejercicio completo y explícito del
querer racional o basta con el implícito contenido ya en el querer emotivo? Para disponer
de sí mismo ¿basta con la docilitas (haber aprendido a entender) o se requiere la
demostración de haber entendido? ¿Basta con la willingness (la voluntad como estado
interior de prontitud para una decisión) o se requiere la declaración explícita de voluntad?

Sentidos, sensaciones, emociones, sentimientos, afectos


Hasta ahora hemos usado como sinónimos los términos de sensación, emoción y afecto.
En realidad, se refieren a experiencias sentimentales diferentes entre ellas. No nos
referimos a la misma experiencia cuando decimos «tengo frío» (sensación), «estoy
contento» (emoción), «estoy en paz con mi conciencia» (afecto). El mundo del sentir es
variado, no solo porque se vive de un modo distinto de persona a persona, sino también
porque está compuesto por tipos de sentir cualitativamente distintos entre ellos. Palabras
como felicidad, placer, dolor, culpa, frustración, gozo se refieren, en realidad, a modos
cualitativamente diversos de ser felices, de estar tristes, satisfechos, frustrados.
Los sentidos constituyen el primer contacto con la realidad y las informaciones que
recogen son la materia prima de la que parte toda la cadena de sensaciones, emociones,
afectos. Lo que más tarde me encuentro en el corazón (sensibilidad afectiva) antes ha
pasado por los sentidos; del mismo modo que es igualmente natural que lo que haya en el
corazón condicione el uso posterior de los sentidos.
A este nivel existe ya un espacio de libertad de gestión en torno al uso sensato de los
sentidos (baste con pensar en la importancia que tiene educar para el uso de todos los
cinco sentidos de que dispone el cuerpo). Un comienzo inteligente puede favorecer un
camino más expedito. En la práctica psicoterapéutica, no es raro encontrar en la misma
persona el paso del atracón sensorial (ver todo, sentir todo, tocar todo) a la atrofia de los
sentidos, usados solo lo estrictamente necesario para no sentirse muerto (y también
viceversa): algo que no es extraño dado que en ambas modalidades los sentidos no se
usan como primer enganche con la realidad, con su verdad y belleza, que, sin embargo,
es la razón por la que estamos dotados de sentidos.

128
Las sensaciones son reacciones globales (automáticas y pasajeras) a estimulaciones
inmediatas correlativas al funcionamiento fisiológico o corporal como, por ejemplo, la
respuesta al frío, a los estímulos del hambre, a las heridas, a la vista de una persona
simpática. Se trata de una respuesta inmediata a un estímulo que nos afecta en nuestro
aspecto corporal. Si el estímulo cesa de actuar, cesa también la sensación correlativa
(tengo frío, pero si aumenta la temperatura se me pasa el frío). Si el estímulo pasa de
agradable a desagradable, también la sensación se transforma en breve tiempo en su
opuesta (si la temperatura aumenta demasiado, el placer de la tibieza se vuelve bochorno
sofocante). Para mantener en vida la sensación, el estímulo debe estar presente
constantemente y ser reforzado de continuo o bien puede ser sustituido por algo
semejante (si no dispongo de leña para calentarme, puedo recurrir a una botella de licor o
a una ducha caliente); sea como sea, debe estar presente el estímulo.
Las sensaciones son mecanismos autorreguladores muy útiles para sentir en un
breve lapso de tiempo lo que viene a afectarnos y, en consecuencia, para organizar la
reacción. Sin embargo, son mucho más pobres tanto en términos cognoscitivos como
relacionales. El conocimiento brindado por las sensaciones es fecundo en la captación de
los detalles, pero pobre en la síntesis. Sensibiliza con la variedad de los sonidos y los
colores de la vida, pero no es capaz de componerlos en un cuadro unitario, por lo que es
posible ser muy expertos en materia de sensaciones e ignorantes en el arte de vivir.
Conocer por medio de sensaciones es como dar la vuelta a Europa en una semana: se
vuelve a casa con el riesgo de poner en Londres los monumentos vistos en París. Es un
conocimiento sin trama, que nos presenta la vida como una sucesión de episodios, de los
que cada uno es presagio de una sensación particular y la evaluación global que hacemos
de nuestra existencia es prisionera de la misma sensación: si la sensación es bella nos
sentimos vivir, si fea, nos parece que morimos. Puesto que la vida carece de trama, es el
episodio particular el que decide nuestra sensación de vivir o morir. Por consiguiente,
sobre él se concentra la atención: tercamente cambiado si es desagradable o
maniáticamente conservado si es agradable. En esta cultura del momento presente, la
experiencia no vale por el sentido que proporciona, sino por los efectos inmediatos que es
capaz de producir. Estamos calientes si hace calor, fríos si hace frío. Es el doble poder de
la sensación: habilísima para crear contacto e igualmente hábil para crear soledad. Si se
sintoniza una relación solo o preponderantemente en este registro, dura mientras excita y
su sustitución con otra más excitante no constituye un gran trauma.

129
Las sensaciones están ligadas de manera preponderante a la actividad del nivel
psico-fisiológico, que es el que se preocupa de nuestro estado físico de bienestar/malestar
consiguiente a la satisfacción o no de las necesidades fisiológicas del organismo. Freud
fue un observador insuperable de esta modalidad de actuar y sentir: el organismo, de
entrada, evalúa y reacciona con el criterio de la autorregulación. Nuestra primera
preocupación es mantenernos en un estado de homeostasis y las sensaciones son los
centinelas. Evitar las cosas que sentimos «a flor de piel» como inútiles o peligrosas
proporciona una sensación de tranquilidad, pero tiene el inconveniente de bloquear la
entrada en nosotros de otras sensaciones que podrían venir a nosotros de esas cosas.
Este mecanismo de autorregulación, central en el niño, no será nunca abandonado.
Incluso cuando nos encontremos en la posición de mayor disponibilidad a la realidad, la
acogida de miríadas de sensaciones que esta se encuentra en condiciones de hacernos
sentir será siempre parcial, porque las ocasiones estarán siempre filtradas por el criterio
homeostático. Lo que nos estimula agradablemente lo interiorizamos y lo contrario lo
excluimos, yendo así a crear una separación entre el lado agradable y el lado
desagradable de la vida, entre el yo-bueno y el yo-malo, que la persona deberá
recomponer continuamente en un sentido sintético que sea capaz de tolerar la
ambivalencia.
Las emociones son algo más elaborado: siguen siendo sensaciones, pero, además,
contienen un cierto grado de conciencia de nosotros mismos, de los otros y del medio
que nos rodea, por lo que gracias a ellas el sujeto «se siente a sí mismo», «siente a los
otros» y «siente las cosas». En ellas el sujeto no se muestra activo del todo: no es él
quien las provoca, sino que se las encuentra, son el reverbero en él de lo que el contacto
con el mundo, llevado a cabo por los sentidos, está produciendo. Hay algo de pasividad
que, sin embargo, desencadena un movimiento interior, una especie de primer despertar
(el tratamiento de los niños autistas, cuando consigue activar los sentidos, asiste también
de un modo maravilloso y casi milagroso al despertar de las sucesivas sensaciones y
emociones).
Las emociones no nos remiten a nuestro cuerpo, sino a nuestra interioridad y a su
relación con el mundo exterior. No expresan, como las sensaciones, el efecto que el no-
yo ejerce sobre mí, sino la relación que estoy viviendo con mi yo y con mi no-yo. La
tristeza me pone en una situación incómoda conmigo mismo y desprendido de los otros;

130
la alegría, ligado positivamente a mí mismo y a los otros. La rabia, ligado de una manera
negativa; el aburrimiento, tediosamente ligado. Hablamos por eso de emociones como
estados de ánimo y modos de sentir. También el lenguaje las diferencia, a veces, de las
sensaciones: decimos «tengo frío» (sensación), pero «estoy contento» (emoción). En
otras ocasiones, el lenguaje no marca la diferencia y usa el mismo término para dos
sentires diferentes: como sensaciones aparecen la tristeza, la alegría, el aburrimiento, que
son únicamente un indicador de nuestro estado físico; pero también aparecen como
emociones de nuestro estado interior y relacional.
Las emociones son más duraderas que las sensaciones, están menos ligadas al
estímulo que las ha suscitado y que puede cesar. Duran más en el tiempo, aunque de
todos modos deben recibir un refuerzo de vez en cuando. No expresan todavía la
identidad de la persona, aunque contribuyen a perfilarla y, a continuación, a expresarla.
El placer de estar con mi hijo subsiste, aunque él no me hable desde hace días, pero, si
no lo hace durante meses, mi estar con él tenderá a transformarse. Si cesa el refuerzo, la
emoción cesará también antes o después. «Él ha cambiado» puede significar que él ha
dejado de excitar (sensación) o bien que no se ha preocupado de reforzar con la emoción
la agradable sensación de los primeros encuentros, por lo que la sensación retrocede al
vacío en vez de transformarse en afecto.
Las emociones están ligadas preponderantemente a la actividad del nivel psico-
social, que mira a garantizarnos una buena relación con nosotros mismos y con los otros,
donde bueno no quiere decir únicamente falta de tensiones, sino el placer de reconocerse
y de ser reconocidos. Integradas en este nivel, las sensaciones se transforman en
emociones: el ansia de abandono se transforma en dolor por el encuentro fallido, el placer
de haber saboreado una buena cena (sensación de naturaleza individual) se convierte en
la alegría de haberla saboreado con los amigos (sentimiento de naturaleza participativa),
la tutela de uno mismo respecto a la molestia se vuelve protección de la autoestima, los
deseos se transforman en intereses.
Respecto a la sensación, que es una reacción automática a un estímulo, la emoción
introduce un intervalo entre nosotros y el estímulo, lo que permite un cierto grado de
introspección y de reflexión sobre el significado del estímulo no en términos de equilibrio
homeostático, sino de nuestra interioridad. Como emoción, el sentirse frío o caliente no
depende solo de la suerte del momento, sino de la relación entre los significados. Se hace

131
posible vivir en el calor de los trópicos, aunque con el frenesí por dentro. Se puede tener
la «sensación» de vivir, pero con la «emoción» de morir, o pasar por un momento de
crisis sin perder el ánimo. A un nivel del sentir experimentamos algo, pero a otro nivel
experimentamos otra cosa. También puede suceder que el mismo objeto nos proporcione
dos sentires distintos: la «sensación» de rabia porque es fastidioso y la agradable
«emoción» de la curiosidad. La emoción también puede cambiar la sensación por otra de
signo opuesto: una prestación agradablemente excitante (sensación) puede transformarse
en disgusto (sensación) cuando empezamos a sentir que nos pone en una situación que
choca con nuestra sensibilidad (emoción).
Los sentimientos son emociones que están asumiendo estabilidad y se convierten en
un modo de sentir cada vez más habitual. Siguen siendo emociones que, sin embargo, se
repiten de un modo cada vez más frecuente y profundo porque empiezan a hablar de la
interioridad de la persona, y lo pueden hacer porque la persona reconoce en esas
emociones la expresión sensible de lo que es y quiere llegar a ser: siente que esas
emociones le han favorecido el acceso a lo que buscaba su corazón y que también lo
saben expresar bien. En efecto, cuando decimos: «él/ella es una persona de buenos
sentimientos», no decimos solo que tiene buenas emociones, sino que nos referimos a
una persona que se ha construido un cierto estilo de vida, un corazón bueno. Los
sentimientos son siempre algo relacionado con el corazón y no con la piel. De hecho,
estamos bastante dispuestos a expresar las emociones y a dejar que nuestros
comportamientos las «descarguen», pero nos mostramos mucho más discretos a la hora
de expresar los sentimientos y con frecuencia nos avergonzamos porque sentimos que
pertenecen al núcleo de nosotros mismos.
Si una persona me confía uno de sus sufrimientos, es bastante natural que yo
experimente una emoción de pena e igualmente espontáneo que se la comunique con un
cierto modo de escucha, con la expresión del rostro, con palabras de consuelo. Ahora
bien, eso no significa que esté unido particularmente a esa persona o que me haya tocado
el corazón. La emoción, aun cuando sea sincera, puede desaparecer una vez acabado el
encuentro y a lo sumo volver cuando me encuentre de nuevo con esa persona. El
sentimiento, en cambio, es la compasión que advierto también dentro de mí después de
que la persona se haya ido y tal vez no vuelva más, algo que persiste también cuando no
escucho ni veo más a quien ha venido a desahogarse conmigo, pero que ha provocado en

132
mí solidaridad, disgusto por su sufrimiento, como si hubiera hospedado en mi corazón al
menos un poco de su dolor. Es probable que, en la parábola del buen samaritano,
también el sacerdote y el levita hubieran experimentado una emoción de pena frente al
desdichado que estaba herido en el suelo, pero después siguieron por su camino; su
evaluación racional los mantuvo atados a su deber del culto que debían celebrar,
impidiendo así que la emoción se transformara en el buen sentimiento del samaritano que
se detiene, participa y deja la profundidad de su sentir.
Es fácil experimentar emociones, mas para verificar la consistencia de una persona y
la solidez de su mundo interior son mucho más fiables los sentimientos. Se puede poseer
una gran riqueza de emociones, pero ser sentimentalmente pobres, del mismo modo que
también podemos ligar a los otros a nosotros mismos transvasando a ellos nuestras
propias emociones, pero permaneciendo una esfinge por lo que respecta a los
sentimientos (probablemente atrincherándose detrás del rol de líder). Comunicar
emociones no es lo mismo que comunicar sentimientos. Cuando a las emociones les
cuesta convertirse en sentimientos o solo dan lugar a sentimientos débiles e
improductivos, con el tiempo las mismas emociones se amortiguan y se habitúan a lo que
una vez las había provocado hasta no notar ya la diferencia entre engullir alimentos y
engullir dramas y horrores [5] .
Y es en este punto donde debería intervenir la educación afectiva: las sensaciones y
las emociones están ahí y basta con reconocerlos, pero es su paso a sentimientos lo que
debe recibir ayuda. No existe ningún proceso espontáneo que haga dar el salto desde las
emociones a los sentimientos y si el paso no se ve favorecido por la educación, las
emociones se convierten en los criterios para elaborar y deshacer las decisiones de vida.
Respecto a las sensaciones y las emociones nos mostramos más receptores pasivos (a
menos que no nos las procuremos artificialmente), respecto a los sentimientos nos
mostramos más activos. Nos corresponde a nosotros asociar o no las sensaciones y las
emociones a lo que desea el corazón, elaborarlas como algo que puede expresar nuestra
intimidad o vivirlas como estados de ánimo no demasiado comprometedores, evaluar si
expresan solo un hoy que pasa o si son dignas para futuras inversiones, asumirlas como
orilla del corazón o no. Dicho así, parece un mecanismo ingenioso y de tipo intelectual,
pero en realidad es ese momento de suspensión (no necesariamente envuelto por el
ansia) que estalla espontáneamente cuando nos preguntamos si «queremos seguir o

133
abandonar». Mejor que el mecanismo esté controlado antes que dejado al control de las
mismas sensaciones y emociones.
Los afectos son un sentir dotado de sentido que nos señalan que hemos entrado en
contacto con algo objetiva y subjetivamente importante. Son todavía sentidos,
sensaciones, emociones y sentimientos, pero con dos añadidos más: la referencia
explícita e intencional a los procesos cognitivos y su vínculo emotivo con los valores de
vida que hayamos elegido. Se trata de un paso notable en el proceso de progresiva
humanización de nuestro mundo emotivo. A este nivel la autoestima (emoción) se
desarrolla en el placer del don de sí (afecto), el reencuentro con simpatía se convierte en
sentirse solidarios en el interior de un proyecto compartido, la autoprotección se
convierte en amor a nosotros mismos como condición para la entrega, las sensaciones en
los primeros pasos de la sabiduría.
El primer añadido dice que es el pensamiento consciente e intencional el que activa
los afectos. También la yegua llora la muerte de su potrillo, pero es un dolor de
sensación. La madre, en cambio, siente un dolor en el estado de afecto: golpeada
(sentidos) por un acontecimiento traumático (sensación), se siente morir por dentro
(emoción) y siente que está viviendo en directo (con sus sentimientos) el misterio de la
vida y de la muerte (afecto): no solo en teoría y en general, sino de manera personal y
participada. Los afectos pertenecen a un orden más evolucionado en cuanto que
contienen un componente de abstracción que los otros modos de sentir no contienen
(parece ser, en efecto, que los afectos no hacen su aparición en el niño hasta el comienzo
de su capacidad simbólica –entre los 18 y los 24 meses–, cuando empieza a desarrollarse
el lenguaje). Pertenecen al nivel psico-espiritual de la vida psíquica, son energía que les
hace resistir incluso cuando las sensaciones/emociones/sentimientos reman en sentido
contrario. A este nivel puedo decir a mi hijo que me exaspera desde hace meses, pero
que no lo cambiaría por ningún otro. El que habla así sin decir mentira tiene en su mano
la vida, no está comentando las cosas, sino el sentido de su existir. Puesto que los afectos
tienen que ver con el misterio de la vida y no solo con la relación que tenemos con las
cosas, con nosotros mismos o con los otros, una vez instalados en nuestra alma es difícil
eliminarlos también en presencia de sensaciones/emociones contrarias que están más
ligadas a las situaciones. Tienen una constancia extraordinariamente tenaz.

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Sobre el segundo añadido basta con recordar que los valores, si son vividos y no
solo proclamados, constituyen la fuente de nuestra identidad. Si es así, está claro que esa
fuente restituye energía en forma de afectos. Debemos señalar la estrecha conexión que
existe entre los afectos y la idealidad. Entre ambos polos existe una relación de
circularidad. Tener un ideal de vida o no tenerlo, tener uno de un determinado tipo o de
otro, uno más o menos ambicioso, no es irrelevante para la presencia/ausencia y la
cualidad del mundo de los afectos y para el acceso al goce de la gama que ellos
proponen. A ideales cualitativamente diversos corresponden afectos diversos. Suprimido
todo ideal, el afecto deja de existir, y quedan a disposición las sensaciones y las
emociones. En función del ideal de vida elegido, las mismas sensaciones y emociones se
resienten de ello adquiriendo o disminuyendo de intensidad: la excitación para el amante
de paso tiene connotaciones mucho más primitivas y globales que la excitación de quien
está enamorado: se trata de dos erotismos muy diversos entre ellos, diversos –a su vez–
del erotismo de quien se vuelve incapaz de dar la vuelta a su decisión con respecto a la
persona amada. O bien, si alguien te acoge porque está «emocionado» por tu pobreza,
puedes sentirte también humillado, pero si te acoge porque siente «afecto» por ti, te
libera rápidamente.
Cuando se dice que hay más alegría en dar que en recibir, podemos preguntarnos de
qué tipo de alegría se trata. ¿Se trata acaso de la agradable sensación de otorgar dones?
¿O a la gratificante emoción de estar entre los ricos de la humanidad? ¿O a la asombrosa
conciencia de que en materia de donación las reglas son más extrañas? «Al hacer el bien
a los otros es más lo que he recibido que lo que he dado»: ¿narcisismo satisfecho?
¿Carencia colmada? ¿Uso del otro llegado a buen fin? ¿Misterio del amor? El afecto no
tiene palabras propias para expresarse, sino que busca palabras prestadas que pertenecen
al mundo de las sensaciones o de las emociones. De aquí la importancia del
discernimiento de nuestro mundo sentimental. Los afectos están en estrecha conexión
con el deseo, que es, precisamente, capacidad de encaminar conjuntamente sentidos,
sensaciones, emociones, sentimientos hacia el objeto amado. Cuanto más fuerte es el
afecto, tanto más «terco» es el deseo y tanto más se conserva y se cuida el objeto del
deseo. En efecto, el análisis de los afectos es una señal elocuente de la madurez general
de la persona.

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Si hemos empezado diciendo que los afectos son un sentir dotado de sentido y una
inversión energética determinante hacia una realidad concreta, podemos concluir ahora
que los afectos son la recompensa del vivir la vida como misterio y constituyen la prueba
sensible de que el misterio es capaz de mantener también unidas las polaridades de
nuestro mundo sentimental. Entendidos de este modo, no pueden ser gozados
plenamente más que relativamente tarde. Son posibles donde hay actitudes que duran,
adhesiones fuertes, constancias libres de refuerzos, intuiciones de la seriedad de las
cosas, disponibilidad a asociarse y a comprometerse también para siempre, en resumidas
cuentas: allí donde se da a vivir el misterio.

TRES MODOS DE SENTIR AL OTRO


Viktor Frankl, el fundador de la logoterapia, sostiene que cada persona es una unidad físico-psíquica-espiritual y
son tres los posibles niveles del otro que caen bajo nuestra atención dando lugar a tres diferentes experiencias
sentimentales.
Cuando se capta al otro en su aspecto físico, la excitación produce sensaciones. Si se le capta en su aspecto
psíquico, produce el enamoramiento con sus emociones correspondientes. Si se le capta como persona, nos
sentimos «conmovidos» y experimentamos afecto. «Nos sentimos “excitados” por las cualidades físicas de
nuestra pareja; “enamorados” por sus cualidades psíquicas. El enamorado no se siente movido en consecuencia
en su aspecto físico, sino “tocado” en su emotividad psíquica por las características especiales de su pareja; sin
embargo, todavía no por la singularidad de este». Aún no ha penetrado en el núcleo más íntimo de la otra
persona, y no la ve como única e irrepetible, sino a lo sumo como la mejor entre muchas.
En el amor entendido como afecto se capta al otro en su unicidad, como único e irrepetible, que se esconde
detrás de las características físicas o psíquicas, y por este tú quedamos «conmovidos». «Las apariencias físicas
y psíquicas de la persona amada no son, resumiendo, más que el hábito exterior e interior con el que ella se viste.
Mientras que al que está prendado sexualmente o está enamorado le gusta, respectivamente, una característica
física o una cualidad psíquica de su pareja, a saber: algo que esta “tiene”, “posee”, etc., el que ama penetra a
través del hábito físico y psíquico para llegar hasta la espiritualidad del tú amado».
Y todavía Frankl: «Supongamos que coges a un hombre y le dices: “Imagina que pierdes a tu mujer, por
cualquier razón. Yo te ofrezco una copia suya perfecta, tanto por el lado físico como por el psíquico”. Y después
le pregunto: “¿Eres capaz de transferir tu amor a esta copia?”. Si este hombre ama de verdad a su mujer me dirá
que no: “No puedo amar a la copia; yo no amaba de ella solo esta o aquella cualidad que ella ‘poseía’, sino lo que
ella ‘era’ en su unicidad. Ninguna copia por muy semejante que sea puede sustituirla”. En cambio, al enamorado
que se detiene en las características poseídas por la otra persona, pero no capta lo que ella “es”, le bastaría la
copia. Para él, todo hombre o mujer que poseyera idénticas o mejores características podría servirle de objeto
sustitutorio».
Frankl define el amor como el acto que «permite divisar el cuadro completo de los valores de una
determinada persona. En este sentido es un acto incluso metafísico: ya que los valores que consigue divisar el que
se encuentra en este modo de ser son esencialmente la imagen de algo que no se puede aferrar ni ver

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concretamente, de algo todavía no realizado. En el acto de amor se comprende, en efecto, de una persona, no
solo lo que ella “es” en su irrepetibilidad y singularidad, es decir, su haecceitas en el sentido de la filosofía
escolástica, sino al mismo tiempo lo que ella puede y podrá ser, aquello a lo que va dirigida, en una palabra, su
entelechia».

V. FRANKL, Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia 1972, 166-168; 180-181 (trad. esp.:
Logoterapia y análisis existencial: textos de cinco décadas, Herder, Barcelona 20142 ).

El resultado es la sensibilidad cordial

La sensibilidad resume en sí misma toda la complejidad de nuestro mundo interior,


compuesto de elementos que se agitan en nosotros en su interacción más o menos
consistente y que expresa de qué vive y cómo nuestro mundo interior, el modo de
situarnos ante el exterior, y qué tipo de acogida le reservamos en nosotros. La podríamos
llamar sensibilidad cordial, en la medida en que entendamos por corazón el centro
energético de todo el yo.
Esta descripción, si bien todavía sumaria, ya es suficiente para decir que la
sensibilidad no es –como se entiende con frecuencia– un dato «dogmático» de partida
que excluye la libertad de movimiento y sobre el que no se puede intervenir. Esto no
niega la sensibilidad innata (cuando nacemos no somos una tabula rasa), sino que quiere
disminuir su determinismo. Está claro que cada uno de nosotros tiene una sensibilidad
propia que procede de su historia, de la educación recibida, de sus experiencias
significativas (por consiguiente, ligadas a la memoria afectiva). Ahora bien, la sensibilidad
está en fase de construcción también en el presente, como hija de las decisiones
cotidianas, pequeñas y grandes, visibles y secretas, realizadas o evitadas, todas
igualmente importantes, porque en cada decisión va o se envía una cierta cantidad de
energía en una determinada dirección, yendo a reforzar una atracción concreta y, al
contrario, a debilitar otra, y eso influirá obviamente cada vez más en las acciones
posteriores del sujeto (haciéndolas cada vez más espontáneas) y en el juicio de la
conciencia (que las encontrará cada vez más normales y legítimas) con consecuencias
sobre la que será la sensibilidad futura.

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La sensibilidad es algo dinámico que se desplaza siempre hacia delante en la vida,
en un proceso de formación necesariamente continua. Se desarrolla, cambia, madura,
retrocede. En consecuencia, no debe ser pensada como una meta para conquistar de una
vez por todas, sobre todo en el tiempo de una cierta formación inicial, como un premio
que una vez ganado hace a la persona al final madura, a la que no le falta nada, perfecta
y compacta, como un fruto que ha llegado al término de su recorrido natural, y tampoco
debe pensarse como un itinerario prefabricado, igual para todos y que cada uno debe
aprender a aplicarse a sí mismo.
La sensibilidad es algo que se aprende, porque (como la identidad del yo) es un
acontecimiento relacional. Por grados y por actos sucesivos aprendemos a adherirnos a
algunos objetos y a separarnos de otros. Entramos en sintonía con unos más que con
otros o dejamos que ellos entren en sintonía con nosotros, los reconocemos con los
sentidos, nos dejamos implicar por ellos o son ellos los que nos comprometen con
sensaciones, emociones, sentimientos, los cargamos de afectos, los sentimos más o
menos reflexivamente como capaces de satisfacer nuestros anhelos inconscientes, les
proporcionamos valor simbólico, los ponemos como elementos importantes para nuestra
autoestima. Llegamos así a crearnos una sensibilidad nuestra, un modo global propio de
sentir el «dentro» y el «fuera». Todo ello de modo calculado o espontáneo, con
decisiones tomadas o no tomadas, con acciones u omisiones, con intencionalidad
consciente o intencionalidad ínsita en el acto. He aquí por qué se puede decir que cada
uno tiene la sensibilidad que se ha construido de una manera más o menos consciente.
La sensibilidad funciona en relación circular con el objeto hacia el que es sensible.
Por una parte, determina y se inclina hacia el objeto deseable y, por otra, el objeto
la afina ulteriormente. La sensibilidad es ese «sexto sentido» que te hace descubrir que
una cosa es bella para ti y la buscas para ti, porque te hace sentirte bien, te proporciona
sensaciones y emociones, pero después te ligas cada vez más estrechamente a esa cosa
hasta fundar sobre ella tu amabilidad y de este modo llegas a amarla en sí misma y no
solo por lo que te proporciona, por lo cual te atrae por su belleza en sí. Esto con
independencia del hecho de que el objeto sea bueno o malo. Cuando es bueno se realiza
la sensibilidad que Platón describía como la extrema alegría de quien, tras haber
perseguido muchas cosas bellas, se prenda de la misma Belleza, no ya de la belleza de un
determinado hombre, de una determinada acción, de un determinado resultado, sino del

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inmenso océano de belleza que es bella en sí, no bella en un sentido y fea en otro, bella
para algunos y fea para otros. En cambio, cuando el objeto que es amado y me hace
amable es el vicio, se realiza la sensibilidad que llevó al marqués de Sade a inmolarse al
culto del vicio, razón primera y meta de todos los ejercicios viciosos, incluidos los
perversos, pero amados porque todos ellos son celebraciones del Vicio.
Por otra parte, este resultado de un ajuste cada vez más estrecho entre sensibilidad
y objeto, a modo de retorno o de reflejo, afina los sentidos, genera nuevas sensaciones,
desbloquea emociones y sentimientos reprimidos o hasta ahora no preparados para ser
explicitados, crea nuevos gustos, nuevas atracciones y nuevos afectos, por lo que la
sensibilidad se excita cada vez más, se vuelve cada vez más estilo relacional, habitual y
estado de ánimo constante, sentido del vivir cotidiano (pensemos, por ejemplo, en los
grandes emprendedores que se han hecho de la nada y que no cesan de innovar
continuamente su empresa). Para Platón eso significaba navegar «vuelto hacia ese mar
de lo bello y contemplándolo, engendra muchos bellos y magníficos discursos y
pensamientos en ilimitado amor por la sabiduría» [6] , y para de Sade significaba
experimentar el «éxtasis de los dioses», que para él significaba sentir palpitar la lujuria en
su corazón y encenderlo con su fuego divino que de todo vicio es capaz de inventar
siempre otros nuevos [7] .

FRANCISCO DE ASÍS Y DOSTOIEVSKI


Cuando Francisco de Asís, al comienzo de su camino espiritual, vagaba por las montañas que rodean Asís en
busca de soledad, se encontraba a menudo con grupos de leprosos hacia los que, como él mismo confiesa, sentía
una clara repulsión natural que le empujaba a huir de ellos. Ahora bien, en un determinado momento de su vida
todo cambió.
«Revistióse, a partir de este momento, del espíritu de pobreza, del sentimiento de la humildad y del afecto de
una tierna compasión. Si antes, no ya el trato de los leprosos, sino el solo mirarlos, aunque fuera de lejos, le
estremecía de horror, ahora, por amor a Cristo crucificado, que, según la expresión del profeta, apareció
despreciable como un leproso, con el fin de despreciarse completamente a sí mismo, les prestaba con benéfica
piedad a los leprosos sus humildes y humanitarios servicios. Visitaba frecuentemente sus casas, les proporcionaba
generosas limosnas y con gran afecto y compasión les besaba la mano y hasta la misma boca» (Buenaventura de
Bagnoregio, Leggenda Maggiore 1,6. Cf. Fonti Francescane, Messaggero, Padova 1990, 843; existe edición
española en: http://www.franciscanos.org/fuentes/lma00.html ).
Está claro que Francisco no está haciendo un gesto voluntarista, de violencia contra sí mismo. Francisco no
finge. Se siente realmente atraído por los leprosos, por una atracción que experimenta en su cuerpo de carne, que
manifiesta con el gesto físico de tocarles y cogerles la mano, que le produce la sensación y emoción

139
correspondiente, que expresa con el abrazo, con un afecto que le lleva incluso a ir a buscarlos a su propia casa.
El suyo no es solo un acto ascético, sino místico, puesto que la mística –en el modelo cristiano– es también la
apoteosis de la sensibilidad.

Distinta es la situación que describe Dostoievski en Los hermanos Karamazov, a propósito de Juan, llamado
«el misericordioso», con fama de santidad.
«No sé dónde, he leído que san Juan el Misericordioso, al que un viajero famélico y aterido suplicó un día
que le diera calor, se echó sobre él, lo rodeó con sus brazos y empezó a expeler su aliento en la boca del
desgraciado, infecta, purulenta por efecto de una horrible enfermedad. Estoy convencido –afirma Iván– de que el
santo tuvo que hacer un esfuerzo para obrar así, que se engañó a sí mismo al aceptar como amor un sentimiento
dictado por el deber, por el espíritu de sacrificio. Para que uno pueda amar a un hombre, es preciso que este
hombre permanezca oculto. Apenas ve uno su rostro, el amor se desvanece» (F. DOSTOIEVSKI, I fratelli
Karamazov; tr. it.: N. Cicognini y P. Cotta, Mondadori, Milano 1998, 316; trad. esp.: Los hermanos Karamazov,
Altaya, Barcelona 1995).
Aquí se trata indudablemente de un acto virtuoso, en el límite del heroísmo, pero no aparece la atracción que
experimenta Francisco. Juan se muestra generoso y atento, mas por deber y penitencia; realiza un acto altamente
meritorio, aunque con pena y tormento, no soportado por la sensibilidad correspondiente. Es un acto noblemente
ascético, pero aún no cordialmente místico. Es un paso indispensable, aunque preliminar, en un camino de
profunda sensibilidad humana y sobre todo cristiana.

La formación de la sensibilidad está fundamentalmente ligada a dos cuestiones, de


método y de contenido, que se refieren a conceptos ya tratados y que vamos a retomar
aquí rápidamente a propósito de la sensibilidad.
La sensibilidad se forma gracias al respeto y a la llamada recíproca de sus elementos
constitutivos, desde los sentidos hasta llegar a los afectos y al tipo de vínculo con el
objeto. Si se ignora estos elementos, si algunos de ellos son objeto de crítica, si se deja al
azar su organización interna, no queda más que esperar en una buena sensibilidad de
partida; esperanza fatal porque, aunque se trate de «una buena pasta», cuando se
organiza de modo irreflexivo, es más fácil que se convierta en una sensibilidad que no es
la que el interesado querría, con deseos, atracciones, gustos que no están en línea con los
que este quiere realizar en la vida. En estos casos no queda más remedio que volver a
partir desde el comienzo, desde los sentidos, desde las sensaciones, dado que no han sido
educados. Debemos recordar, por tanto, que cada uno tiene la sensibilidad que se merece
y que se ha construido.
El contenido tiene que ver con lo que la persona ha elegido como tesoro de su
propia vida y con que quiera aprender a amar y a desear. La calidad del objetivo no es

140
irrelevante para la calidad del mundo del sentir. Del mismo modo que el primer factor de
desarrollo en la vida viene dado por la calidad del objetivo que se quiere alcanzar, así –a
su vez– también la calidad de los afectos y –en última instancia– de la sensibilidad se
mide a la luz de criterios precisos, como el movimiento de trascendencia que ellos
desencadenan en la vida de la persona y que hace el gesto de amor cada vez más libre;
otro criterio es la amabilidad intrínseca del objeto de amor, respecto a la plenitud de ser
que este posee (el así llamado ordo entis, por el que un animal es más amable que un
tallo de hierba y menos amable que el ser humano); por último, y en línea con nuestro
análisis a la luz del misterio, es un criterio importante para juzgar la calidad de los afectos
la capacidad del objeto de amor para introducirnos al menos en el umbral del misterio,
para vivir ante él.
En todo caso, el enganche progresivo entre objetivo e identidad de sí es un camino
todo lo contrario que veloz, porque es objeto de un proceso de formación permanente.

El ambiguo concepto de madurez afectiva


El lector habrá notado que no hemos empleado nunca la expresión «madurez afectiva».
Está tan introducida en el lenguaje común que, por desgracia, es difícil sustituirla por otra
que sea más elocuente para expresar la unidad del yo. Pero es tan común como
desviadora, y ello por varias razones.
Habla genéricamente de afectos cuando acabamos de ver que estos constituyen, en
sentido propio, solo una quinta parte del mundo del sentir. Hay también una madurez de
los sentidos, de las sensaciones, de las emociones y de los sentimientos igualmente
importante. La sensibilidad cordial no es atribuible a una u otra de estas fuerzas, tampoco
a los afectos entendidos en sentido estricto, que durante mucho tiempo, incluso en la
psicología oficial, han representado la característica esencial de ese camino, dándole el
nombre de itinerario hacia la madurez afectiva.
La «madurez afectiva» evoca la idea de meta para alcanzar y no de itinerario para
recorrer. Sin embargo, puede haber una madurez afectiva infantil, adolescente, adulta, de
casados, de sacerdotes o de monjes de clausura, de personas serenas o de personas en
crisis. Los sentimientos que se expresan a nivel de la vida psíquica pueden ser maduros a

141
ese nivel, pero inmaduros a otro, la madurez puede referirse a ciertos sentimientos
mientras que otros permanecen inmaduros, puede ser favorecida por ciertas relaciones y
rebajada por otras, operativa en ciertas situaciones y más dificultosa en otras, madura si
se desarrolla en un marco de vida e inmadura si la realizan personas que han tomado
otros tipos de decisiones.
A continuación, la «madurez afectiva» pone inmediatamente como protagonistas a
los afectos, haciéndonos pensar que se trata de una cuestión de higiene del área
sentimental exclusivamente, algo que hay que reconocer y no reprimir, aceptar y no
cribar, acoger y no despreciar, con la expectativa de que, una vez puestos los afectos
sobre la mesa, estos nos hagan maduros. Ahora bien, la escucha del sentir puede ser
igualmente improductiva para la escucha del razonar. Tener a disposición la gama de los
sentimientos que experimentamos puede provocar bastante dispersión en orden a una
decisión que debamos tomar, para la que hay que ordenar esos sentimientos y reprimir
algunos, aunque con una operación consciente. Tampoco en el marco terapéutico es
siempre deseable, y algunas veces es peligroso, aplicar la técnica de la abreacción, que
prevé la explicitación y la verbalización del sentir interior especialmente cuando es
traumático o cuando el sujeto no es capaz de contenerlo.
Por otra parte, la «madurez afectiva» proporciona la idea de que los afectos tienen
su propia autonomía respecto a la razón, cuando hemos visto, sin embargo, que implican
siempre una actividad mental, que no se dan si no existe una evaluación, que son
diferentes en función de que la evaluación sea emotiva o racional, que el entrelazamiento
del sentir-pensar-actuar es detectable también allí donde lo querido es solo de carácter
emotivo. Los signos de madurez afectiva hemos de buscarlos también en los signos de
presencia de la razón. No en vano dice una afirmación de la sexología a propósito de la
madurez sexual que el órgano sexual por excelencia es el cerebro.
Por último, la «madurez afectiva» proporciona la idea de que el pernio que la regula
está constituido por los mismos afectos. Por lo general, en los experimentos de
laboratorio se mide la madurez afectiva precisamente intentando minimizar los elementos
afectivos, de suerte que aparezca mejor la aportación de los otros, no aplastados por un
sentir particularmente invasivo. Esto obedece a la convicción de que los momentos
relevantes para la estructuración de nuestro sentir no son, por lo general, los que se

142
realizan en condiciones de marcada excitación, sino los ordinarios, los típicos de la vida
diaria, donde la sensibilidad se ejercita sin presentase alterada en su excepcionalidad.
La sensibilidad (o si se prefiere la madurez afectiva) –entendida como orientación
emotivo-decisional-mental imprimida a la vivencia– debe seguir siendo de todos modos
un concepto coextensivo del yo.
Además del sentir (como los sentidos, las sensaciones, las emociones, los
sentimientos, los afectos) concurren otros muchos factores todos ellos en mutua
interrelación: percepción, razón, modos de actuar, sistema motivacional, memoria
afectiva, organización de los niveles de la vida psíquica, relación entre consciente e
inconsciente, esquemas afectivos o modos constantes de sentir, representaciones
interiores, autoconciencia, relaciones intersubjetivas, situaciones ambientales.
Cualquiera de estos factores puede ser el pernio que organiza a los otros. Puede ser
igualmente maduro el amor de pareja que se expresa con la seducción y el que se rehace
a la obligación recíproca de la entrega de sí mismo; el padre que juega gustosamente con
su hijo tendido en la alfombra y el que se siente todavía atado a él sin poderlo deducir del
actual sentir; el que agradece a la vida las expectativas satisfechas y el que se pone
rabioso por un desenlace inesperado.
No está dicho que todos los factores que concurren a la madurez afectiva deban
funcionar bien en sí mismos, estar activos y proporcionar contribuciones «en igualdad de
condiciones»: el hecho de que no exista la sensación no quiere decir que no se sientan las
cosas, allí donde está ausente el sentimiento puede suplir la motivación, allí donde sea
intensa la rabia puede contenerla la voluntad, si falta el conocimiento puede ser suplido
por la intuición del querer emotivo, cuando la memoria afectiva nos tiene atados al
pasado puede ser socorrida por la proyección del futuro. Si uno u otro de estos factores
puede contribuir de diferentes modos –y con independencia del hecho de que estén más
o menos desarrollados respecto a otros– es porque su madurez no viene dada por su
funcionamiento interno, sino por cómo interactúan entre ellos y por su capacidad de
obrar respecto al fin.
En función de la tarea evolutiva en acto, cada uno de estos factores puede ser el
pernio que organiza todos los demás. Unas veces está bien que lo sea el inconsciente;
otras está bien dejar en primer plano la crisis y darle tiempo para proseguir su curso
natural antes que correr inmediatamente al refugio. A veces está bien tocar el timbre de la

143
realidad y terminar por fin con los «si hubiera sido amado», «cuánto he sufrido», «cómo
habría deseado que», «ahora ya». Hay un tiempo para llorar y un tiempo para reír: lo
importante es estar a tiempo con el tiempo.
Los criterios para definir la madurez afectiva también deberían ser coextensivos a
los que definen la madurez de todo el yo. Proponemos tres de ellos: el deseo de realizar
en la propia vida el bien real y no solo aparente; la armonía progresiva entre mundo
interior y mundo exterior; el deseo de vivir la vida como misterio escogiendo objetos de
amor que sean capaces de llevarnos al menos al umbral del mismo.
En síntesis, la madurez afectiva no se refiere al funcionamiento de un sector (el del
sentir), sino que significa entrar y permanecer en contacto con todos los aspectos del yo
más o menos maduros y en funcionamiento, favorecer un movimiento de interacción
entre ellos, ponderar cuál de ellos, sobre la base de los requerimientos de la tarea vital
actual, puede favorecer el contacto y la mejor interacción, y hacer todo esto movidos por
el deseo de realizar (a corto plazo) el bien real y no solo aparente, (a medio plazo) la
armonía progresiva entre mundo interior y mundo exterior y (a largo plazo) vivir la vida
como misterio.
El concepto de madurez afectiva adquirida, así, con flexibilidad y extensión, en vez
de ser imaginada como la coronación gloriosa del camino, puede realizarse en cada etapa,
en el continuo reestructurarse y relacionarse de los múltiples factores que la componen.
La cosa podría parecer bondadosa tolerancia y relativismo bonachón. Sin embargo, es
terrible. Carga la vida con un peso desmesurado, que en términos cristianos recibe el
nombre de lucha (en el sentido positivo y energético del término) sin fin entre la carne y
el espíritu, interpretada con excesiva rapidez como contienda entre el bien y el mal con la
expectativa de que una vez vencido el mal todo irá como una seda.
Lo importante es salvar la idea de que la madurez afectiva es la capacidad de estar
de un modo cordial, allí donde nos espera la vida.

PARA PROFUNDIZAR
CORBELLA C., Resistere o andarsene? Teologia e psicologia di fronte alla fedeltà nelle scelte di vita, EDB,
Bologna 2009.

144
CUCCI, G., La forza della debolezza. Aspetti psicologici della vita spirituale, AdP, Roma 2007 (trad. esp.: La
fuerza que nace de la debilidad: aspectos psicológicos de la vida espiritual, Sal Terrae, Santander 2013).
FRANKL, V., Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia 1972 (trad. esp.: Logoterapia y análisis
existencial: textos de cinco décadas, Herder, Barcelona 20142 ).
GAMBINI, P., Introduzione alla psicologia: i processi dinamici, Franco Angeli, Milano 2008.
MANENT I, A., «Psicologia, scelta, decisione», en P. Gherri (ed.), Decidere e giudicare nella Chiesa, Atti della VI
Giornata canonistica interdisciplinare (8 marzo 2011), Lateran University Press, Roma 2012, 115-127.
PAGAZZI, G., «Il senso dei sensi. La buona notizia di un legame»: Tredimensioni (2008/1), 9-19.
RIZZUTO, A. M., La nascita del Dio vivente. Studio psicoanalitico, Borla, Roma 1994 (trad. esp.: El nacimiento
del Dios vivo: un estudio psicoanalítico, Trotta, Madrid 2006).

1 . La rehabilitación de la dimensión afectiva es una conquista de no poca monta vista la sospecha que ha
alimentado nuestra cultura occidental durante siglos con respecto a ella. Ya los primeros filósofos griegos la
situaban en la parte más baja del hombre, reservando a la racionalidad la más elevada. La parte alta se aproxima a
Dios, la baja se aplasta contra la tierra: un esquema conservado y repetido en un filón importante del misticismo
medieval. El mismo romanticismo, aun valorando el sentimiento, lo considera como la segunda vía, la de la
intuición que abre a la creatividad artística y al juicio estético, permaneciendo como primera la vía de la razón,
que abre al conocimiento de la verdad y al comportamiento correcto. Aunque con esta herencia cultural, la
psicología experimental, que empezó a abrirse camino a finales del siglo XIX, reconoce el importante rol de las
emociones, oficializado de manera sistemática y a decir verdad poco revolucionaria por Darwin (el rol de las
emociones en el proceso de adaptación y supervivencia de la especie humana) y por Freud (el rol de las
emociones en los procesos mentales cuyo origen y cuya parte inconsciente constituyen). Cf. P. GAMBINI,
Introduzione alla psicologia: i processi dinamici, Franco Angeli, Milano 2008.
2 . El sentir entendido como respuesta inmediata al hoy, pero también como costumbre del pasado está
justificado por los procesos de la memoria afectiva, también llamada «memoria de elefante», porque lo que ha
tocado profundamente el corazón no se borra nunca. Si he tenido una experiencia que me ha implicado
profundamente, se queda en la memoria. Si se repite o si hago experiencias análogas, también van a la memoria –
se trata de la memoria que graba. Con el tiempo, las experiencias particulares caen en el olvido, mientras que
quedan grabados los afectos que las han acompañado («no me acuerdo ya de todos los días pasados con mi
madre, pero sí me acuerdo de su bondad»). Estos afectos, separados de lo que los ha ocasionado y depositado
ahora en el inconsciente, fluctúan –por así decirlo– en él asociándose entre ellos y dando origen a esquemas
afectivos recurrentes, que son generalizados después a experiencias semejantes, por una semejanza real o
presunta.
3 . Sobre la interpretación del art. 123 cf. P. RESCIGNO (ed.), Codice Civile, tomo I, Giuffre, Milano 2010,
230-234. Agradecemos la asesoría del abogado Giorgio Notari, del foro di Reggio Emilia, por la ayuda que nos ha
prestado en esta lectura.
4 . Esta perspectiva, que lleva a buscar la presencia de un asentimiento válido en el querer emotivo, estimula
a focalizar mejor el peso de la debilidad psicológica en los procesos canónicos de nulidad matrimonial. Cf. A.
MANENT I, «Psicologia, scelta, decisione», en P. GHERRI (ed.), Decidere e giudicare nella Chiesa, Atti della VI
Giornata canonistica interdisciplinare (8 marzo 2011), Lateran University Press, Roma 2012, 115-127.
5 . El problema es que de este modo seremos cada vez menos capaces de experimentar sentimientos (y
menos fuertes psicológicamente). Son interesantes al respecto los análisis de Z. Bauman, Il secolo degli
spettatori, EDB, Bologna 2015.
6 . Platón, El Banquete, 210d-211b.

145
7 . D. A. de Sade, Histoire de Juliette, Pauvert, Paris 1954, VI, 91; 171-172 (trad. esp.: Historia de Julieta,
Universidad Autónoma Metropolitana, 2009).

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147
CAPÍTULO 7:
Vida psíquica y experiencia religiosa

La personalidad humana se organiza en tres niveles de la vida psíquica. En cada uno de


ellos se manifiesta el mismo yo, pero en tres versiones distintas, que habíamos descrito
en nuestro libro Psicología y formación como sigue.
El nivel psicofisiológico regula las actividades destinadas a satisfacer las
necesidades fisiológicas fundamentales del organismo, como el hambre, la sed, el sueño,
conservar la salud. Su fin es la supervivencia y la tutela del organismo.
El nivel psicosocial preside las operaciones que regulan la realización de las
virtualidades psíquicas a través y con la interacción social (amistad, dar y recibir ayuda,
sentirse parte de una comunidad, reconocer y ser reconocidos). El fin es la relación como
autorrealización de nosotros mismos y de los otros.
El nivel racional-espiritual da vida a las actividades psíquicas conectadas con la
necesidad de conocer y aferrar la naturaleza y el sentido de las cosas. Su fin es la
apertura a un horizonte de fines y proyectos, incluidos los de naturaleza religiosa.
Los tres niveles se integran entre ellos: no hay instinto que sea solo instinto, no hay
proyecto ideal que no sea también instintual, no hay relación que no contenga también
elementos fisiológicos y racionales. Recogiendo la organización de los tres niveles es
como podremos hacernos una idea completa del yo [1] .

Noción de nivel
El nivel especifica el ámbito de nuestros conocimientos y de nuestros intereses, el grado
de altura desde el que nos observamos a nosotros mismos y el mundo. Al cambiar el
nivel cambia la visual, precisamente como cuando se suben las diferentes plantas de una
casa. En la tercera planta se ensancha en un marco más amplio el panorama visto desde
la primera, se añaden nuevos elementos y otros se hacen más pequeños porque aparecen
enmarcados en un horizonte más grande. Por ejemplo, en el nivel exclusivamente
fisiológico, se encuentra la necesidad sexual de características instintuales, que, integrada

148
con el nivel social, se convierte en lenguaje de compartir, y a nivel racional se convierte
en mediación para objetivos y metas espirituales. Al subir, la dimensión precedente no
queda descartada sino integrada en un marco más amplio.
Los niveles son también los distintos lenguajes con que un mismo significado
habla al sujeto. La paternidad, por ejemplo, se expresa como procreación, pero también
como socialización y como misterio de amor. La racionalidad se expresa con ideas y
conceptos, pero encontramos ya sus albores en los sentidos y en los balbuceos del
infante. La teoría y las investigaciones empíricas de la escuela de Kohlberg sobre el
desarrollo moral lo han demostrado de modo claro [2] : la persona humana, ser
intrínsecamente moral, desarrolla el concepto de bien a través de sucesivos estadios en
cada uno de los cuales se presenta el bien bajo una fórmula particular. En el nacimiento,
el niño hace demandas fisiológicas (de alimento, de ser lavado cuando se ensucia, de que
le acuesten cuando tiene sueño), después presentará también demandas psicológicas (de
atención, respeto, estima) y, a continuación, presentará también demandas noéticas. Pero
todas ellas son pasos del mismo y único itinerario de sentido donde lo más elevado ya
está representado en lo que le precede. Así ocurre con la socialización, la vida afectiva, la
comprensión del mundo y de uno mismo como misterio.
Cada nivel constituye también una especie de teoría, más o menos implícita, para
interpretar nuestras acciones. Por ejemplo, el llanto puede ser interpretado en clave
fisiológica como reacción endocrina, en clave social como medio para comunicarse con
los otros, en clave racional como dolor de la conciencia. O bien, la lentitud del
movimiento puede ser considerada como comienzo de arterioesclerosis, como despertar
del sueño, como espera de socorro, como dejar espacio al otro, como pereza, como
estado contemplativo.
Este modo de funcionamiento se puede aplicar a cada tipo de operación. En este
capítulo lo vamos a aplicar a la experiencia religiosa. También ella implica la activación
de todos los niveles de la vida psíquica, y es posible encontrarla en cada uno de ellos y
en su coordinación. Un ejemplo elocuente es la experiencia cristiana de familia, donde el
sacramento se realiza a través del cuerpo y del espíritu, del instinto y de la voluntad, de
los sentimientos y de los afectos, inevitablemente fundidos en el único gesto sacramental.

149
AFECTO Y SACRAMENTO
Al igual que cada uno de los siete sacramentos, el matrimonio es también un símbolo real del acontecimiento de la
salvación, pero de modo propio. «Los esposos participan en cuanto esposos, los dos, como pareja, hasta tal
punto que el efecto primario e inmediato del matrimonio (res et sacramentum) no es la gracia sobrenatural misma,
sino el vínculo conyugal cristiano, una comunión en dos típicamente cristiana, porque representa el misterio de la
encarnación de Cristo y su misterio de salvación. El contenido de la participación en la vida de Cristo es también
específico: el amor conyugal comporta una totalidad en la que entran todos los elementos de la persona –reclamo
del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiración del espíritu y de la voluntad–;
mira a una unidad profundamente personal que, más allá de la unión en una sola carne, conduce a no hacer más
que un solo corazón y una sola alma; exige la indisolubilidad y fidelidad de la donación recíproca definitiva y se
abre a la fecundidad. En una palabra, se trata de características normales de todo amor conyugal natural, pero
con un significado nuevo que no solo las purifica y consolida, sino que las eleva hasta el punto de hacer de ellas la
expresión de valores propiamente cristianos.

J UAN PABLO II, Exhortación apostólica Familiaris consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 13; (la cursiva es
nuestra).

El esquema interpretativo que aquí proponemos es suficiente y se adapta muy bien


para explicar la apertura de la persona humana al totalmente Otro que caracteriza a la
religiosidad natural [3] , pero no es suficientemente exhaustivo para la cristiana, donde no
se habla de un totalmente Otro genérico, sino de una Persona revelada en Jesucristo, y
donde no se habla de simple apertura, sino de llamada individual a la relación personal
con Dios [4] . Frente a estas dos novedades la explicación psicológica se detiene antes,
pero da razón del carácter de encarnación de tal experiencia: del mismo modo que ocurre
con la identidad global del cristiano, también su experiencia de Cristo, aunque dotada de
una novedad, engloba cada uno de sus componentes psíquicos y comienza a partir
también desde los más «bajos».
A estos tres niveles se añade, en el caso del cristiano, el de la gracia (más
propiamente sirve de principio integrador para los otros tres), que, por una parte,
confirma las indicaciones ya presentes en los otros tres y, por otra, añade otras nuevas
que no copian ya las estructuras psíquicas, sino que brotan del acontecimiento
«innatural» de la cruz de Cristo: nuevo principio de interpretación que se presupone y
mantiene los principios de la vida psíquica, e incluso los completa y los supera.

150
Principio de la autonomía
Cada nivel opera siguiendo principios autónomos: nivel fisiológico y leyes biológicas,
nivel social y leyes relacionales, nivel racional-espiritual y leyes de la mente y del
espíritu. No se puede explicar un nivel con las leyes de otro, ni hacia abajo ni hacia
arriba.
Este principio refuta el error del reduccionismo, que es la tendencia de una disciplina
a reducir el fenómeno que estudia al modelo metafórico que prefiere.

«Se trata de una transferencia de los esquemas que consiste en transferir, como
criterio interpretativo, un esquema válido para un nivel de desarrollo a otro nivel de
desarrollo. Por ejemplo, el concepto de «personalidad oral» es el resultado de la
transferencia, indebida, de un esquema fundamentalmente biológico a un nivel de
desarrollo y de integración de la experiencia humana que es personal, moral y, por
consiguiente, también con dimensiones religiosas» [5] .

El reduccionismo puede ser hacia abajo, cuando se explica el nivel más alto con
términos del más bajo (sería como reducir la vida relacional a una cuestión de
hormonas), o hacia arriba, cuando acontece lo contrario (sería como decir que la
enfermedad física es signo de desorden moral). Así pues, cada nivel ha de ser estudiado
a la luz de hipótesis y de modelos relativamente autónomos. No cabe duda de que para
ser humanos tenemos necesidad de cerebro, pero las operaciones humanas no son
reductibles a simple materia cerebral: pensar, hacer símbolos, fantasear, creer son algo
más y diferente, no son un simple producto de actividades bioquímicas y eléctricas del
cerebro, aunque son alimentados por estas y a veces deformados o destruidos.
Consecuencias para la experiencia religiosa. Esta experiencia, para expresarse, se
sirve de cada nivel de la vida psíquica, pero no podemos identificarla con ninguno de
ellos. No se puede identificar tout-court el símbolo que se ve y lo simbolizado a lo que
remite, el medio y el contenido. Si bien es verdad que la experiencia religiosa se expresa
asimismo con el cuerpo y las emociones, eso no quiere decir que el cuerpo y las
emociones sean automáticamente signo de la instancia religiosa. La santidad se puede
expresar también a través de los estigmas, pero el hecho de tenerlos no comporta
necesariamente la santidad. Las lágrimas ante un cuadro de la Virgen pueden transmitir la
espiritualidad del fiel, pero también o solo su excesiva emotividad. Quien tiene grandes
iniciativas sociales y caritativas no ha de ser necesariamente un apóstol de la caridad:

151
puede ser solo un buen filántropo. Cada nivel es autónomo: la instancia espiritual tiene
dinamismos que no pueden ser deducidos de otros niveles. Contiene algo más y
diferente: se expresa a través de los medios sin confundirse con ellos, de lo contrario
sería como querer legitimar un descubrimiento científico con el sentimiento de exaltación
eufórica que acompaña al descubridor, considerar la compasión como un progreso del
instinto sexual o identificar la virtud con el placer de resistir.

Principio de la indeterminación

Todo nivel contiene una cierta indeterminación que se aclara cuando lo ponemos en
relación con los otros.
La visión holística del yo da razón de este principio. Cuando se vive «en
compartimentos estancos» el resultado que se obtiene es una sensación de fragmentación
que lleva a vivir la vida como una escena en la que alternan unos roles que cambian con
el cambio de escena. También el nivel racional permanece indeterminado si los
razonamientos que elabora no tienen nada que ver con el movimiento de la vida.
Consecuencias para la experiencia religiosa. El nivel expresivo que esta usa no
proporciona suficientes garantías para evaluar su carácter genuino. Decir: «Señor,
Señor», y no hacer la voluntad de Dios es un juego intelectual que dura mientras se
muestra estimulante, como tampoco es verdad celebrar juntos la eucaristía y seguir
siendo rivales en la vida. El testigo que se presenta como tal, es plausible que lo sea:
queda por verificar si su testimonio a nivel intelectual gobierna también su modo habitual
de razonar, si las buenas ideas (nivel racional) están confirmadas por las buenas obras
(nivel social) y si tiene una recta gestión de su vida privada (nivel fisiológico). Así, en el
caso del asceta que ayuna, en el del ortodoxo más papista que el papa, en el del profeta:
la religiosidad habla del nivel espiritual, pero leída únicamente a este nivel los datos son
demasiado vagos. Para verificar la vida de oración es útil considerar también cómo se
gestiona el dinero.

Principio de la integración jerárquica

152
Los distintos niveles se combinan entre sí en una red de relaciones que se extiende en
profundidad y altura. Funcionan en coordinación el uno con el otro, por lo que el
significado de un nivel no se comprende adecuadamente si lo separamos de los otros
con los que está en relación arriba y abajo.
No se puede estudiar un comportamiento sin encuadrarlo en la existencia global de
la persona, porque todo comportamiento es una parte de la totalidad. Lo que significa
que para comprender la amplitud de la acción humana no basta con tener una
comprensión psicológica de la misma, sino que también hace falta una comprensión de su
aspecto noético y espiritual, y lo mismo también cuando se proyecta un itinerario de
educación o de cuidado. Y significa también que el hecho de haberlo aprendido con el
cuerpo y el afecto no desaparece cuando nos hayan enseñado a aprender con la razón.
Este principio de la integración nos permite distinguir entre bien real y bien
aparente, donde el bien real sigue siendo tal a nivel consciente, pero cuando se relaciona
con otras dinámicas a nivel inconsciente puede revestirse de apariencias. Y nos sugiere la
importancia de tener mediaciones para mantener en red los diferentes elementos
psíquicos. También está a la base de la distinción, ahora ya clásica, entre patología de
los síntomas y patología de la existencia: si bien es verdad que está enfermo el que está
sometido a unos síntomas que le superan, también lo es que quien está bien puede tener
el mal de vivir; todo funciona, pero no consigue reconocerse.
Para Imoda hay integración cuando el nivel superior, respetando las adquisiciones
precedentes, las coordina y las orienta a fines y horizontes más válidos. El siguiente
asume el precedente y lo dirige a un fin más coherente con la realidad del misterio
humano. La integración no es un estado final, sino un proceso continuo. Es el
movimiento de canalización de las energías procedentes de los tres niveles hacia un fin,
mejor que el simple hecho de alcanzar el nivel más elevado en desventaja de los otros.
Por eso Imoda considera débiles las tres formas de integración que siguen [6] .
Los niveles más altos asumen los precedentes, pero respetando el hecho de que
estos puedan tener, en algunas circunstancias, un rol autónomo en el funcionamiento
normal de la persona. Según este modelo de la autonomía funcional, en una decisión
madura se puede dar la transgresión sin excesivos problemas, las vacaciones sirven para
desintoxicarse de las obligaciones, el compromiso contempla zonas francas, la
misericordia lima las aristas de la justicia.

153
La consecución del nivel superior desactiva los niveles inferiores, que quedan así
eliminados o por lo menos quedan inoperantes y difíciles de reactivar: la persona racional
es la que no experimenta sentimientos; la persona seria no juega ni va nunca de
vacaciones.
Los niveles más elevados toman el sitio de los primitivos, que, no obstante,
permanecen latentes y vuelven a emerger en circunstancias de regresión y sin el
consentimiento de la persona. Son ejemplos de ellos el voluntarismo, el burn-out, las
retractaciones radicales de compromisos asumidos anteriormente y sustituidos por otros
de signo exactamente opuesto, la exoneración de responsabilidades a causa de la
influencia del inconsciente.

INTEGRACIÓN
Lo pequeño no se opone a lo grande en cuanto pequeño, sino en cuanto intenta separarse de él; el cuerpo no se
opone al espíritu a no ser cuando se rebela buscando finalidades contrarias a las del espíritu, que busca la Verdad
y el Bien. El tiempo no se opone a la eternidad a no ser cuando se encierra en sí mismo. Las formas más
«simples» de amor no se oponen, de por sí, a la caridad, sino que, en el interior de cada una de ellas, el amor a las
cosas, el amor como afecto familiar, la amistad, la pasión amorosa –entendidos como «grados» de amor– pueden
acercarse, desde su interior, al Amor Verdadero; o bien oponerse a él, pretendiendo imponerse –idolátricamente–
como fines independientes y absolutos. Las formas más «elevadas» son algunas veces las más peligrosas, algo
que siempre han sabido los grandes místicos. En consecuencia, el desarrollo del yo humano puede y debe ser
releído, interpretado, como «lugar» en el que este principio se aplica continuamente. Las necesidades más
primitivas, las tendencias arraigadas en lo corpóreo, los estadios de desarrollo que reflejan estas configuraciones
humanas y motivacionales, incluso las más humildes, no son nunca algo «pequeño» que debe desaparecer para
dejar el sitio a algo «grande», como si el ámbito fisiológico o el motivacional debiera ser eliminado para dejar
espacio a lo espiritual. El discernimiento tiene que ver sobre todo con los «espíritus», a saber: los diferentes
modos con que es administrado, orientado y ofrecido lo dado, ya sea corpóreo, temporal, de límite y de
pequeñez; y no escogiendo entre cuerpo y espíritu, entre necesidades corpóreas e ideales de valor con el
propósito tendencialmente maniqueo que debemos excluir. Encontramos así un principio ontológico y teológico
que puede iluminar el camino educativo de crecimiento en cada uno de sus pasos recordando que cada momento
es un momento con valor pedagógico. Por eso hemos de recordar también aquí por su importancia la reflexión de
Rahner sobre la relación entre naturaleza y persona, y sobre la concupiscencia como resistencia de la naturaleza a
ser adoptada por la persona.

F. IMODA, Sviluppo umano, psicologia e mistero, EDB, Bologna 2005, 422-423 (trad. esp.: Desarrollo humano,
psicología y misterio, Universidad Católica de Salta, Salta 2005, 204).

154
El principio de la integración habla de red de relaciones que se extiende en
profundidad y altura. En efecto, la integración es de naturaleza jerárquica: cada nivel
actúa según sus propios principios, pero, coordinándose con los otros, también está
sometido al control de los principios organizativos del nivel superior, aunque estos
últimos no derivan de los principios operativos del nivel más bajo ni se pueden explicar
en sus propios términos. La indeterminación de los niveles en sí mismos queda así
superada.
De este modo funciona también un coche. Para funcionar tiene necesidad de las
leyes de la física y de la mecánica, que, sin embargo, caen bajo el control de las leyes de
la ingeniería, que a su vez deben satisfacer los criterios de utilidad y utilizabilidad de ese
coche. Si, a continuación, queremos saber ulteriormente el sentido de ese coche,
debemos recurrir a un nivel ulterior, ya que las leyes de la ingeniería no explican el valor
del coche para el hombre.
Así ocurre con la psique humana. Del mismo modo que las actividades sensoriales y
motoras permanecen abiertas al control de la inteligencia, así también la inteligencia se
abre a los principios todavía más elevados de la decisión responsable, que a su vez
reposan sobre el significado último que se debe dar a la existencia. El solo análisis de los
sentidos y de la inteligencia no dice todo de la persona. Tenemos necesidad de un nivel
máximo que, combinándose con los precedentes, haga comprender integralmente a la
persona humana como estructura organizada en vistas a un fin.
Consecuencias para la experiencia religiosa. La experiencia religiosa se ofrece
como principio último de inteligibilidad porque habla de los significados últimos del
obrar humano, más allá de los cuales no puede haber ningún otro. Por otra parte, se
ofrece como principio integrador, para que los significados últimos propuestos no
envilezcan ni pierdan por el camino ningún nivel, sino que los coordinen y orienten. La
religiosidad es capaz de hacerlo porque el totalmente Otro trasciende al hombre y al
mundo, pero también está presente en ellos, y es precisamente esta doble característica
de la trascendencia y de la inmanencia la que permite reconocer a lo trascendente la
capacidad de dar sentido a lo inmanente. La propuesta religiosa, precisamente por ser
principio integrador, no lleva a cabo una sustitución de la naturaleza, sino una
redistribución del campo humano en vistas a un fin.

155
Con ello consigue que la propuesta religiosa ofrezca la máxima concreción. En
efecto, el significado religioso ilumina, de reflejo, todos los aspectos de la realidad. El
significado de la realidad aumenta cuando es iluminado por los niveles más altos y, por
consiguiente, cuanto más subimos en la jerarquía de los niveles, desde el más tangible al
más intangible, más encontramos significados que son cada vez más reales y concretos.
Un acto, considerado en sí mismo, es simplemente un acto fisiológico, social o
inteligente, pero visto desde la perspectiva religiosa puede manifestarse también como un
acto de caridad, de diálogo con Dios, santificante. Considerado en sí mismo, ese acto es
una realidad menos concreta y real, mientras que se vuelve más real cuando lo
consideramos a la luz del significado trascendente que él transmite. En consecuencia, es
perverso identificar lo tangible con lo real. Lo que es más tangible, como una piedra, es
menos significativo y real que la belleza que emana de la estatua derivada de esa piedra.
La concreción es posesión de las realidades más elevadas, que son menos tangibles: en
este sentido, la propuesta religiosa posee la máxima concreción.

Principio de finalidad
Toda operación tiende a un fin propio (bien esencial), pero combinada con las otras
tiende a un fin superior (bien excelente).
Aclaremos los conceptos de bien esencial y bien excelente.
Bien esencial. Una operación tiende hacia un bien proporcional a ella (finalidad
horizontal) (por ejemplo, el ojo tiene la finalidad de ver): el dato (ojo) y su finalidad (ver)
se encuentran en el mismo plano. Cuando una operación ha alcanzado el fin para el que
existe, se puede decir que ha realizado su esencia. Ese fin (ver) es «esencial» (por
ejemplo, la sexualidad como actividad reproductiva tiene el fin esencial de dar la vida; la
sexualidad como canal de comunicación tiene el fin esencial de expresar amor).
Bien excelente. Más operaciones, asociándose entre ellas, tienden a su bien
superior, que se sitúa en un plano ulterior respecto a los fines esenciales propios de cada
una de las operaciones (finalidad vertical). El ojo ve muchas cosas, pero si lo uso junto
con la inteligencia puedo elaborar un concepto; cada martillazo desprende una parte del
bloque de mármol, pero el conjunto de los martillazos más el genio del artista producen

156
una estatua; cada nota indica un sonido, pero junto con el genio musical del autor forman
una sinfonía. Este fin superior es más «excelente», y lo obtenemos con la interconexión
de las distintas operaciones. Cada operación aspira a tal bien, pero por sí sola no puede
alcanzarlo: el ojo se propone comprender el significado de las letras chinas, pero si no
conoce la lengua china esas letras seguirán siendo signos incomprensibles [7] .
En consecuencia, se puede decir que toda actividad tiende, por sí sola, a un bien
proporcionado con ella (bien esencial), pero en armonía con otras puede alcanzar un bien
cualitativamente superior (bien excelente) [8] . El bien excelente no se da sin el bien
esencial, y un bloqueo o una dificultad de ejercicio en los bienes esenciales repercute en
la búsqueda del bien excelente: si el escalpelo pierde su capacidad de herir la piedra,
queda comprometido el propósito de conseguir una estatua; si no sé usar bien las cosas,
también queda comprometido el crecimiento espiritual. Y viceversa: si no sé cuál es el
bien excelente, también se resiente el funcionamiento de las operaciones particulares.
Consecuencias para la experiencia religiosa. La contribución específica de la
experiencia religiosa tiene que ver sobre todo con el bien excelente, mientras que es
menos original, es decir, que incide menos, en el bien esencial. Admitido que haya entre
los hombres un acuerdo sobre la finalidad intrínseca a una acción, habrá también un
acuerdo sobre su evaluación: si todos admitimos que la tortura tiene como finalidad el
odio al otro, todos la considerarán como un mal. Puede haber acuerdo entre las religiones
y también con los no creyentes en las normas concretas que se pueden comprender en
términos de bien esencial, dado que se mantienen en pie aunque admitamos que Dios no
existe o que no se ocupa de las cosas humanas. Con todo, la religiosidad tiene mucho que
decir sobre el bien excelente que tiene que ver con el surgimiento de un bien superior de
las finalidades simultáneas de varias acciones. Lo específico suyo es indicar cómo
componer entre ellos unos bienes parciales en un único proyecto de naturaleza superior,
excelente, no reconducible a ninguna de las acciones que lo han producido tomadas de
modo particular. Es específico de toda religiosidad influir en la intencionalidad humana.
Cuando la pastoral se detiene en educar a la gente para que haga el bien (en hacer,
ciertamente, que las acciones alcancen su bien esencial), toca lo que es menos peculiar y
específico del cristianismo. Acierta, sin embargo, cuando se propone lanzar iniciativas
que ponen de manifiesto el bien excelente. En relación con este bien excelente es donde

157
las otras antropologías y éticas aparecen más débiles y la pastoral se convierte
verdaderamente en acción de formación de las conciencias.

Principio del anhelo


Ningún nivel se detiene en buscar el objeto específico que le pertenece, sino que deja
transparentar en la operación de su competencia el indicio de una búsqueda ulterior
que requiere la activación de otros niveles.
La vida está llena de estos anhelos. La necesidad de contacto físico, compuesto de
sentir, ver, tocar, hace nacer antes o después la necesidad de comunicarse, que, a su vez,
lleva a la pregunta sobre el por qué y con qué fin hacerlo. Las sensaciones se abren a las
emociones, y las sensaciones y las emociones a los sentimientos y a los afectos. Si no
dejamos de plantearnos preguntas, paso tras paso, nace la pregunta sobre el sentido de la
vida y, por fin, sobre Dios. Tras haber traído al mundo un hijo viene espontáneamente la
pregunta sobre cómo educarle y amarle. Nada de esto sería posible si un nivel no
estuviera interesado en algo más respecto a sus propios intereses. Ahora bien, esto vale
asimismo en dirección descendente: el anhelo más alto contiene también anhelos más
bajos, como puede verse en los escándalos de la Iglesia y de la política.
Las palabras con que se expresa el anhelo son las del nivel en que está operando. Si
es en el nivel fisiológico, usa palabras de cuerpo: la última voz que le ha quedado a la
anoréxica que se está vaciando desde su interior es el cuerpo. Lo mismo ocurre con los
otros dos niveles. La sonrisa del sabio es distinta de la del adolescente que ha superado
un desafío importante, y estas dos sonrisas son diferentes de la del niño acariciado por su
madre, pero todas expresan el tipo de alegría que viene de dentro. Ahora bien, si las
palabras que se usan han sido robadas de otro nivel son palabras embusteras y es difícil
que este hurto esté exento de toda intencionalidad.
El anhelo de cada nivel es una completitud que no consigue darse por sí mismo, es
natural antes que intencional. Actúa sin ser puesto en movimiento intencionalmente por el
sujeto, porque la apertura es la característica de cada nivel. Con todo, es un anhelo in-
específico, es decir, que no contiene la indicación del objeto que puede satisfacerlo. La
«tendencia hacia» no se identifica con el «objeto hacia» el que tiende. En cuanto simple

158
tendencia es aspiración que no obliga a ser seguida y cuyo desenlace no es necesario ni
está mucho menos predeterminado a un resultado particular. Tan es así que este anhelo
puede orientarse hacia objetos que también se oponen entre ellos.
Darse cuenta de todo esto significa vivir de manera consciente. Si vivimos las
actividades de los niveles particulares con una visión amplia, abierta al asombro y al
estupor, nos daremos cuenta de que en cada operación de la red hay una huella
anticipadora, explorando la cual se accede a las operaciones conectadas, con el resultado
de que a la luz de las intrínsecas conexiones, al realizar el viaje hacia atrás hacia la
operación de partida, esta se nos presenta más bella y más rica, porque ha sido captada
en el marco de la red coordinada y coherente del sistema.
Consecuencias para la experiencia religiosa. En virtud del principio del anhelo se
puede sostener razonablemente que el ser humano es intrínsecamente religioso. Se nace
siendo intrínsecamente religioso, pero cristianos es algo que llegamos a ser. En cada uno
de los tres niveles está presente, aunque de modo diferente, el anhelo inespecífico a la
plenitud a la que la religiosidad ofrece un contenido. Dicho con imágenes evangélicas: en
la búsqueda de una serpiente tal vez esté ya humildemente presente la petición de un pan
y en la búsqueda de un pan material busco el espiritual. Cuando por fin lo he encontrado,
solo ahora me doy cuenta de que ya al principio no estaba buscando únicamente una
serpiente, sino, sin saberlo, también un pan de vida.
Dado que las actividades de un nivel inferior, además de ejercitarse en el ámbito de
sus fines, aspiran también a un nivel superior, cada una de esas actividades y cada uno de
los lenguajes usados pueden ser actividades y lenguajes simbólicos y por eso también
religiosos, porque es típica del símbolo la capacidad de suscitar evocaciones y de ser
también el punto de lanzamiento de posibles formas de trascendencia. Ahora bien, esto
vale asimismo en dirección opuesta cuando el símbolo religioso relanza a anhelos más
primitivos, convirtiéndose en este caso en un símbolo de tipo regresivo en vez de
progresivo.
Dado que la religiosidad se ofrece como la satisfacción máxima de aquello que
anhelan los tres niveles de la vida psíquica, una vez asumida por el sujeto, ofrece el
máximo placer: no es algo que sirva solo para vivir bien en el más allá, sino también para
gozar aquí explotando a fondo lo que requieren las actividades humanas. Y viceversa,
una religiosidad que se pone a luchar con los tres niveles de la vida psíquica, que hace la

159
guerra al cuerpo, a las emociones y al pensamiento, se convierte en el máximo de los
desagrados, endurece.
Las ventajas que ofrece la religiosidad solo se manifiestan claramente una vez
realizada la experiencia religiosa, porque solo cuando se ha realizado la experiencia se
puede reconocer que lo explícito ya estaba invocado por lo implícito. Es difícil convencer
de esto a quien no ha realizado ya una cierta experiencia de este tipo.

PARA PROFUNDIZAR
BRUNO, S. – ELIA, L., «Origine e sviluppo della coscienza morale; una rassegna teorica»: Tredimensioni (2011/1),
29-42.
CENCINI, A. – MANENT I, A., Psicologia e formazione. Strutture e dinamismi, EDB, Bologna 1990, 13-30.
CIOT T I, P. – Diana M., Psicologia e religione. Modelli, problemi, prospettive, EDB, Bologna 2005.
GODIN, A., Psicologia delle esperienze religiose: il desiderio e la realtà, Queriniana, Brescia 1983.
LONERGAN, B., «Finality, love and marriage», en F. R. Crowe, Collection, Longman-Todd, London 1967.
MANENT I, A. – BRESCIANI C. (eds.), Psicologia e sviluppo morale della persona, EDB, Bologna 1992.
SOVERNIGO, G., Religione e persona. Psicologia dell’esperienza religiosa, EDB, Bologna 1990.
VERGOT E, A., Religione, fede e incredulità. Studio psicologico, Paoline, Milano 1985.
––, Humanité de l’homme, divinité de Dieu?, Cerf, Paris 2006 (trad. esp. Humanidad del hombre, divinidad de
Dios, Convivium Press 2013).
ZOLLNER , H., «Psicologia della religione», en A. Melloni (ed.), Dizionario del sapere storico-religioso del
novecento, il Mulino, Bologna 2010, 1233-1245.

1 . Cf. A. Cencini – A. Manenti, Psicologia e formazione. Strutture e dinamismi, EDB, Bologna 1990, 13-30
(trad. esp.: Psicología y formación. Estructuras y dinamismos, Paulinas, México 1998).
2 . Sobre la psicología del desarrollo moral y las teorías psicológicas puede verse: A. Manenti – C. Bresciani
(eds.), Psicologia e sviluppo morale della persona, EDB, Bologna 1992; A. Ravaglioli, Psicologia. Studio
interdisciplinare della personalità, EDB, Bologna 206, 186-192; S. Bruno – L. Elia, «Origine e sviluppo della
coscienza morale: una rasegna teorica»: Tredimensioni (2011/1), 29-42.
3 . Por experiencia religiosa natural entendemos la apertura de la persona humana al totalmente Otro que es
simultáneamente trascendente e inmanente y que, por consiguiente, puede ser el fundamento último de la relación
de la persona consigo misma, con los otros y con el mundo. Para una presentación clara y exhaustiva sobre lo
que es la psicología de la religión (historia, método y objeto de investigación, desarrollos actuales, autores) cf. H.
Zollner, «Psicologia della religione, en A. Melloni (ed.), Dizionario del sapere storico-religioso del novecento, Il
Mulino, Bologna 2010, 1233-1245. También es recomendable G. Sovernigo, Religione e persona. Psicologia
dell’esperienza religiosa, EDB, Bologna 1990.
4 . La diferencia ha sido bien analizada, en su último libro, por uno de los máximos exponentes de la
psicología de la religión en Europa, A. Vergote, Humanité de l’homme, divinité de Dieu?, Cerf, Paris 2006 (trad.

160
esp. Humanidad del hombre, divinidad de Dios, Convivium Press, Ellicott City 2013).
5 . F. Imoda, Sviluppo umano, psicologia e mistero, EDB, Bologna 2005, 149-150 (trad. esp.: Desarrollo
humano, psicología y misterio, Universidad Católica de Salta, Salta 2005, 204).
6 . F. IMODA, Sviluppo umano, psicologia e mistero, op. cit., 182.
7 . Los conceptos de bien esencial y bien excelente los hemos tomado de B. Lonergan, «Finality, love and
marriage», en F. R. Crowe, Collection, Longman-Todd, London 1967, 16-53. El autor los usa, junto con los
conceptos de finalidad horizontal y vertical, para analizar la estructura del sistema familiar cristiano.
8 . Ya decía santo Tomás de Aquino que la naturaleza inferior alcanza en su grado más elevado algo que en
toda su plenitud compete a la naturaleza superior: De Veritate, q. 14, a. 1, ad 9.

161
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162
CAPÍTULO 8:
La fuerza del inconsciente

El inconsciente existe, y es un dato incontestable que no es posible comprender la


acción humana sobre la base del esquema de la sola intención consciente. Junto a
motivaciones conscientes existen también motivaciones inconscientes, dicho con mayor
precisión, motivaciones que tienen componentes inconscientes, porque el término
motivación debe contener, por definición, un mínimo de conciencia y deliberación, de lo
contrario hablaríamos de determinismo.
Consciente e inconsciente son los dos extremos de un continuum en cuyo interior se
extiende un área de matices caracterizada por el entrelazamiento de elementos
conscientes e inconscientes con preponderancia de unos sobre otros en función de que
el elemento que habita en esta área se aproxime más al consciente o al inconsciente.
Cuanto más accesible sea este elemento a nuestra conciencia más consciente será: lo
podremos verbalizar, indagar, conocer directamente, guiar, modificar, reprimir, reevocar.
Cuanto más se aproxime el elemento al polo inconsciente, menos posible serán estas
operaciones: no lo podemos conocer directamente, sino solo por inferencia, o sea, a
partir de sus efectos. El inconsciente no es conocido, pero si es cognoscible. Si para
conocerlo basta con los medios ordinarios de exploración (darse tiempo a uno mismo,
meditación, corrección fraterna, escucha del propio sentir, disponibilidad a tener en
cuenta las impresiones ajenas sobre nosotros), entonces hablamos de subconsciente o
preconsciente. Si, en cambio, hacen falta medios extraordinarios de exploración, es decir,
que se requieren competencias profesionales psicoterapéuticas, entonces hablamos de
inconsciente [1] .

El mundo consciente
En un extremo del continuum encontramos el mundo consciente. Ahora bien, ¿de qué
me doy cuenta?
Consciente de lo que estoy haciendo (contenido de la acción). Sé que ahora estoy
leyendo este libro y que no estoy cocinando; sé que estoy cogiendo el coche para ir a

163
casarme y no como ayer que lo cogí para ir al bar; sé que estoy manejando dinero y no
cromos de colores; estoy mirando una casa, mi atención está dirigida hacia la casa y no
hacia mi modo de ver la misma casa.
Consciente del alcance de lo que estoy haciendo (significado de la misma
acción). Sé que estoy manejando dinero, pero sé también que se trata de una operación
de recuento y no, como ayer, de una operación de alisado de billetes de banco que se me
habían arrugado en el bolsillo; sé que ir a casarme es una operación seria; sé que ayer me
puse furioso porque mi hijo volvió a casa a las tres de la madrugada sin avisarme y que el
domingo también me puse furioso porque mi equipo de fútbol falló un penalti, pero soy
consciente de que se trata de dos cosas de diferente importancia.
Consciente de mí que estoy actuando (yo como agente). Me doy cuenta de que
desde hace poco me pongo furioso fácilmente y que no se trata de algo casual, sino que
revela una parte de mi carácter; me estoy dando cuenta de que cuento el dinero porque
soy algo avaro; sé que quien va a casarse hoy soy yo. El sujeto concentra la atención
sobre sí mismo; es al mismo tiempo el que observa y el observado. Esta autoconciencia
refleja solo la posee el hombre, solo él puede exponer su propio ser a la mirada incisiva
del conocer. También el animal se conoce a sí mismo y las cosas que están a su
alrededor, pero no sabe que se conoce ni a sí mismo ni las cosas. El hombre no solo está
en condiciones de realizar su propio ser, sino también de reflexionar sobre su propia
realización. La autoconciencia es precisamente esa posibilidad singular del hombre de
tratarse a sí mismo como objeto. Puede ser sectorial o global; en efecto, puede referirse
a una parte de nuestro ser o a todo él, como persona.
Hasta ahora hemos hablado de acción consciente (conciencia del contenido +
conciencia de la misma acción + conciencia de mí actuando). Ahora bien, queda todavía
una pregunta en suspenso: ¿por qué actúo así? ¿Con qué fin? ¿Vale la pena? Sin
embargo, ya en este punto y sin entrar en el componente de la deliberación, existe una
cierta presencia del sujeto a sí mismo; no solo considera el objeto sino también su acción
y a sí mismo actuando: estoy aquí, son mis manos las que cuentan el dinero, siento que
los nervios que se ponen rígidos son los míos, siento un sobresalto en mí porque estoy
tocando mi avaricia y no la de mi primo que habita a diez kilómetros de mí.
Esta autoconciencia (que todavía no es conciencia del porqué) como de alguien que
está en escena, que de todos modos está implicado en lo que está pasando, puede ser

164
solo empírica. «Sé que estoy aquí, lo siento, es así porque es así, no sabría qué otra cosa
decir, y no hay otra cosa que decir, sino que la vida está hecha así». O bien también
reflexiva, aunque con diversas profundidades de reflexión: «No somos bestias, nos
damos cuenta de las cosas, somos seres racionales, tenemos una esencia metafísica,
somos participación del Ser, venimos de las manos de Dios, somos analógicamente como
él». Sin embargo, más allá de la más o menos elevada elaboración intelectual, el punto es
siempre el mismo: aquí, aquí estoy yo. A veces es una constatación feliz y, a veces, es
fuente de terror.
Consciente del motivo (yo como agente responsable). Estoy haciendo, me doy
cuenta de que soy yo el que lo hace, pero sé también por qué lo estoy haciendo; aquí
estoy yo y sé por qué estoy aquí. Hablamos, entonces de acción deliberada, o sea, de
esa acción que no solo es consciente, sino que está dotada de un fin/significado
formulado por el agente, fruto de su libertad y decisión. El fin/significado puede
considerar el proyecto global de vida (valores finales) o los sectores particulares de vida
(valores instrumentales) que concurren a ese fin último: trabajo para ganar dinero, gano
dinero para mantener a mi familia, todos los sábados hago la compra, el domingo voy a
misa... todos esos son valores instrumentales y, sea cual sea el sector operativo
actualmente en acto, todos me reconducen a la misma meta final. La acción deliberada es
una acción consciente + motivada que contiene un «hacia dónde» como fin anticipado.
Cada acción deliberada es una acción consciente, pero no toda acción consciente es
deliberada. El elemento que la hace deliberada es el estar dirigida hacia algo que el agente
mismo ha elegido y que, junto con las otras, le conduce a estar allí donde ha decidido
estar. Esta conciencia del motivo puede estar actualmente presente o presente de manera
habitual, como trasfondo inspirador constante que podemos volver a llamar en su caso.
Está claro que esta motivación habitual, que ejerce de melodía de base, es posible si ha
habido conciencias actuales repetidas, sostenidas y exploradas más veces. No hay
necesidad de que nos recordemos cada día nuestras motivaciones de vida: la conciencia
de fondo sostiene la motivación de cada día, pero no puede existir o se degrada
lentamente si alguno de nuestros días ha transcurrido plano, sin una confrontación directa
y explícita con el porqué.

165
El mundo inconsciente
En la otra parte del continuum encontramos la zona inconsciente para la que vale la
misma pregunta de antes: ¿de qué no me doy cuenta?
Inconsciente de lo que estoy haciendo (contenido de la acción). Por ejemplo, el
comportamiento automático, la acción habitual, la acción de respirar, el metabolismo del
cuerpo, el crecimiento de la barba, la eliminación de sentimientos desagradables.
Inconsciente del alcance de lo que estoy haciendo (significado de la misma
acción). No me doy cuenta de que no tener nunca tiempo para hablar con mi hijo
comportará, a la larga, el que él se convierta en un extraño para mí; me hago la ilusión de
que puedo dejar de drogarme cuando quiera; hago algo que comporta consecuencias
importantes, pero me digo que «no es más que una cosa inocente que no hace daño a
nadie».
Inconsciente de mí que estoy actuando (yo como agente). El sujeto se ve apartado
de algún aspecto de sí mismo (por ejemplo, de algunos aspectos de su sentir; esta parte
de su mundo interior está de todos modos activa, porque le pertenece, pero está distante
de ella y si alguien se la hace presente no se siente bien descrito. El sujeto sigue esa
parte, pero no lo sabe, no consigue verla (más adelante veremos tres tipos de ceguera),
su yo desconocido es su maestro inconsciente. Ejemplos de inmediata comprensión
pueden ser el avance de una silente resignación que mi activismo me impide captar, la
dispersión de vida que, sin embargo, tomo por disponibilidad a los otros, el ir a la capilla
a practicar la adoración cuando, sin embargo, es la hora de ir a dar clase a la universidad:
es mi yo resignado, dispersivo, el que evita guiarme, pero yo no lo sé. Esto mismo
funciona también en positivo: hago que mi primer encuentro con el Señor se remonte al 7
de junio de 2003 con ocasión de la marcha a Asís, pero no me doy cuenta de que el
diálogo con él ya había empezado desde hacía dos años, cuando todavía le ignoraba; que
yo ignorara que estaba allí no quiere decir que no estuviera.
Inconsciente del motivo de mi acción (por qué lo hago). El alejamiento de nosotros
mismos es aquí más profundo porque lo que se ignora es la meta (instrumental y/o final)
que justifica la acción: el por qué último y próximo. El sujeto puede describir también
qué cosa está haciendo y cómo, pero no sabe el porqué. Lleva motivaciones parciales y
también verdaderas, las que nacen de su mente, pero no las que nacen de la
configuración global de su personalidad. Al estar apartado de algún aspecto de su

166
personalidad, está apartado también del porqué que sale de ella y, por consiguiente, los
porqués que lleva son explicaciones verdaderas, pero parciales.
En síntesis, existe un estado inconsciente que engloba los factores que influyen en la
intención consciente y deliberada, pero de los que no se tiene conciencia. El estado
inconsciente puede influir en cada paso de nuestro proceso decisional consciente:
aprender a través de la experiencia, aferrar por medio de la inteligencia, motivarse por
medio de la reflexión y vivir los valores elegidos por medio de la decisión. La influencia
contraria, es decir, del consciente sobre el inconsciente, es menos probable, porque no se
puede controlar lo que no se conoce, a menos que no lo convirtamos en conocido.

LAS LEYES DEL INCONSCIENTE


El inconsciente está exento de contradicciones, por lo que pueden convivir y entrelazarse en él elementos que,
para la lógica consciente, son contradictorios e incompatibles.
El inconsciente opera fuera del tiempo: aunque se ha ido formando a lo largo de los años, por sedimentación
progresiva, los elementos no conservan este orden temporal, interactúan entre ellos y no son modificados por el
transcurso del tiempo.
El inconsciente no tiene en cuenta el consciente, pero influye en él y no viceversa: los propósitos y las
reflexiones no tienen poder para cambiarlo, a no ser tras haberlo hecho consciente, pero el inconsciente sí tiene el
poder de influir en los propósitos y las reflexiones sin necesidad de hacerse reconocer.
El inconsciente posee una fuerza dinámica que lo autopreserva: aunque ignorado y negado, ejerce su
influencia sobre las operaciones conscientes; si es reprimido, vuelve; si es afrontado, resiste a la introspección.
El inconsciente no se da a conocer, pero sí se hace sentir, lo hace recurriendo a una amplia gama de señales
afectivas, incluso recurriendo al síntoma.
El inconsciente es el lugar de lo reprimido por ser inaceptable por el consciente, pero también hace de
centinela en favor de la vida consciente.

El inconsciente es, en el imaginario colectivo, ese fantasma interior y misterioso que


nubla y obstaculiza el mundo consciente, el lugar de lo reprimido traumático que, sin
nuestro permiso y, por consiguiente, de una manera determinista, condiciona y destruye,
por lo que es mejor dejarlo estar.
Ahora bien, el inconsciente no es solo esto. Es también el protector de la vida, la
ayuda contra las tonterías que la motivación consciente puede producir, el impulso vital

167
cuya regulación, afortunadamente, no depende de nosotros y que continúa
advirtiéndonos de que hay que construir la casa sobre roca y no sobre arena.
El inconsciente, autónomamente de la reflexión, elabora su mapa de orientación en
el espacio vital. El inconsciente está vivo y activo: nos propone algunos objetos como
interesantes cuando todavía no tenemos conocimiento ni experiencia de esos objetos, nos
ofrece principios de ideas sin que nosotros hayamos ido a buscarlos, nos inclina hacia
ciertas reflexiones más bien que a otras, nos permite realizar acciones sin tener que ser
siempre centinelas de guardia, nos permite permanecer motivados sin necesidad de tener
siempre disponible en la mente el motivo de nuestro ponernos en movimiento y puede
proporcionarnos motivos que mueven sin pasar por la mente y que tal vez sean más
sabios que los elaborados por la mente.
El inconsciente puede ser un obstáculo para el crecimiento, pero también puede
potenciar el crecimiento ulterior, puede ser descarga para los impulsos inaceptables, pero
también el primer estimulador de pensamientos geniales y decisiones importantes para la
vida. Su origen estará también en el pasado, pero su acción se desarrolla en el presente.
El inconsciente es nuestro compañero cotidiano de vida y representa el modo
prerreflexivo e implícito de vivirla. Es el armario de los esqueletos que debemos
esconder, es también nuestro lado ciego de vivir que podría ensanchar los confines de
nuestro espacio vital.
En esta dirección se encamina también el análisis que Paul Ricoeur ha hecho de la
dinámica teleológico-intencional del inconsciente en su famoso escrito crítico sobre
Freud [2] . Para Ricoeur existe en la persona humana un vínculo dialéctico de arqueología
y teleología. La arqueología del sujeto tropieza con el inconsciente en virtud de lo cual el
sujeto es apartado de sí mismo, como si se despojara. Sin embargo, argumenta Ricoeur,
la arqueología está necesariamente entrelazada por una teleología que también caracteriza
al inconsciente. Ricoeur retoma este vínculo entre arqueología y teleología de la filosofía
de Hegel, pero dándole la vuelta. Hegel se sitúa, por así decirlo, a la espalda de la
conciencia y la ve avanzar hacia su fin. A partir de él, la conciencia capta el camino
recorrido y, con una especie de visión recapituladora, revisa cada una de las etapas
precedentes como un trecho de todo el recorrido. Ahora bien, lo que propone la meta ya
estaba presente desde el principio como fuerza motriz que no permite a la conciencia
pacificarse en etapas intermedias. Es en lo último donde se comprende mejor lo primero.

168
En cambio, si se parte de la arqueología, se pone de manifiesto que lo último estaba ya
en lo primero, ya estaba al comienzo en cuanto no consciente y al final como
consumación alcanzada. Por eso considera Ricoeur que es legítimo hablar de estructura
teleológico-intencional del inconsciente, y encontrar también una teleología implícita en el
modo en que Freud describe el inconsciente. Para Ricoeur, el intento de Freud de hacer
conscientes elementos inconscientes y la tendencia propia de los contenidos inconscientes
a romper la barrera de la remoción y llegar al preconsciente hacen evidente en los hechos
una direccionalidad teleológica del inconsciente.
Una segunda indicación en favor del ensanchamiento del concepto de inconsciente
procede del estudio de Andreas Tapken sobre el inconsciente relacional. Para este autor,
el inconsciente está estructurado de modo relacional (o sea, que contiene la exigencia de
la alteridad) ya sea porque contiene al otro que se ha depositado en él a lo largo de los
años, ya sea porque está dirigido hacia el otro sin el cual nadie puede construir la propia
subjetividad, ya sea como deseo del totalmente Otro absoluto que pueda satisfacer de
modo infinito el deseo inconsciente e ilimitado de ser reconocidos.
A Andreas Peruffo le debemos una tercera contribución, que sometiendo a
confrontación a autores como Matte-Blanco, Atwood y Storolow, Stern, Bollas y Bion,
propone la noción de inconsciente como «pensamiento prepensado»: el inconsciente
donde vive la intuición antes de que se haga concepto, la estructura deseante del ser
humano antes de que el deseo vaya a depositarse en un objeto bien focalizado, un
entender sin intencionalidad consciente [3] .
Por último, disponemos de una cuarta contribución procedente de un estudio de
Giuseppe Martini [4] . Este autor, tras haber revisado diversos estudios sobre el
inconsciente, retoma la distinción que en nuestros días se va afirmando cada vez más
entre inconsciente dinámico y estructural. Peruffo, en los artículos que hemos citado,
explica bien la diferencia. El inconsciente dinámico se refiere a los contenidos mentales
que son objeto de remoción, negación, escisión, proyección y expulsión de la zona
consciente, porque no pueden ser aceptados por la conciencia en cuanto asociados a
conflictos emotivos y a peligros. El inconsciente estructural, en cambio, no se refiere a
contenidos pensados particulares, sino que tiene que ver con la forma del mismo pensar,
con sus precursores que preceden al pensar explícito y al objeto que se está pensando.
Dicho con otras palabras, la actividad inconsciente no consiste solo en operaciones de

169
tipo negativo conectadas con la acción de remoción, sino también en operaciones de tipo
positivo y «estructurador» que imponen formas a los diferentes contenidos de
pensamiento, y esto prescindiendo de la cultura específica a la que se hace referencia. Se
trata así de poner de relieve la sintaxis y las reglas que gobiernan la realidad inconsciente
y que son muy diferentes de aquellas con las que funciona el consciente.

El inconsciente en horizontal
Hemos hablado de consciente-inconsciente en términos de dos extremos de un
continuum a lo largo del cual se sitúa la zona de matices proporcionada por su
entrelazamiento. En el interior de este continuum oscila a lo largo de las veinticuatro
horas del día, como un péndulo, nuestra vida cotidiana: desde el sueño nocturno, reino
del inconsciente, a la concentración diurna para tomar decisiones importantes, a través de
una mezcla de acciones automáticas y deliberadas, presencias a nosotros mismos y
alejamientos de nosotros, sentimientos más o menos conscientes. Se trata, por tanto, de
un modelo horizontal y no vertical en cuyo interior había situado, sin embargo, Freud el
inconsciente, de un modo completamente legítimo dado que Freud se proponía explicar
el carácter extraño de los síntomas en personalidades que en otros aspectos eran
normales.
En el modelo vertical, el inconsciente está en lo profundo y en el pasado respecto al
consciente. En el modelo horizontal está al lado y en el presente. En el modelo vertical el
inconsciente condiciona la planificación consciente y en el horizontal la acompaña.
En el modelo freudiano, el consciente se encuentra en la parte alta, la
correspondiente a la personalidad adulta lanzada hacia el futuro, que, sin embargo, sufre
la intrusión del inconsciente que, desde abajo, tira hacia el pasado, a menos que no se
vea «desanidado» con un camino hacia atrás, tanto más válido cuanto más consiga
volver hacia atrás y en lo profundo. En el modelo horizontal también se da esto, pero
también el impulso prepensado hacia un futuro mejor, tal vez incluso mejor que el
pensado por la parte alta.
Cambian los conceptos de madurez y de patología, palabras que en el modelo
vertical deben ser monopolio del consciente: hombre adulto es el que ha conseguido

170
liberarse del niño que permanecía en él como voz de niño ignara del tiempo que ha
pasado. En el modelo horizontal, en cambio, hombre adulto es el que es capaz de
convivir con el niño cuya voz será de niño por su origen, pero es una voz pertinente al
hoy, partícipe de modo positivo o negativo en la construcción actualmente en acto y en el
futuro que queremos. Si Freud había dicho, a propósito de la madurez: «Allí donde
reinaba el Ello ahora reina el Yo», ahora se puede añadir: «Allí donde reina el Yo, ahora
puede seguir el Ello». Decir voz infantil no significa decir voz maléfica que procede de
los esqueletos encerrados en el armario. Se puede decir también voz de aquella infancia
afortunadamente todavía presente en nosotros, que se ha conservado incontaminada y a
la que conviene escuchar, porque cuando el niño crece acaba de aprender: el adulto que
se construye como adulto está muy atento a no cerrar con la razón el contacto inmediato
e «instintivo» consigo mismo y con la realidad que le conserva el inconsciente.
En el modelo vertical, el inconsciente ha de ser explorado, en el horizontal, ha de ser
tenido, al menos, en cuenta; no siempre es necesario explorarlo, dar nombre y apellido a
todo lo que habita en él de suerte que se conviertan en los dominadores de nuestra vida.
Basta con tenerlo en cuenta, admitirlo como un espacio de nuestra subjetividad, y
volvernos así vigilantes y suficientemente humildes. Quien no solo se niega a explorarlo,
sino que niega su existencia, persigue un modelo de hombre más bien arrogante: ¿qué
mecanismo regulador interno conseguirá frenar su altivez?
Es interesante a este respecto el concepto de «nicho ecológico», usado por algún
psicoterapeuta para indicar el proceso de la psicoterapia como ecología del espacio de
vida [5] en el que habita cada uno de nosotros [6] . (Así pues, la terapia ya no se entiende
solo como exploración del inconsciente que contamina el espacio de vida, sino como
respeto a su existencia para su funcionamiento en modalidad ecológica, para todo el
espacio de vida). Cada uno de nosotros reside en un territorio y la psicología ecológica
nos lo hace imaginar como una hacienda agrícola más o menos grande donde estoy yo,
otros que me interesan y otros que me ocasionan problemas, viviendas cercanas y
lejanas, comunicantes o con vallas de por medio, múltiples características ambientales
(zona de prado, viña, bosque, maleza, llanura, colina, zona pantanosa), senderos
cuidados, interrumpidos, asfaltados, desmontados, abandonados, una oferta más o
menos amplia de movimientos, posibilidades, horizontes, un conjunto de experiencias
compatibles e incompatibles. Todo el conjunto en continuo movimiento. Allende los

171
confines (más o menos rígidos) de la hacienda está lo no interesante, lo que no existe
para mí. La hacienda es un territorio diferenciado también por razones subjetivas: la zona
preferida y la temida, la zona de los tabúes y de los deseos, la cercana y la más lejana, la
agradable y la antipática. Algunas zonas pueden ser también diversas y competitivas entre
ellas, porque lo son en sí mismas o porque lo son para mí. El propietario de esa
hacienda, añade la psicología ecológica, no puede gestionar todo el conjunto según su
arbitrio. Tal vez pueda hacerlo con algunas cosas, pero no puede dejar de tener en cuenta
sus miedos, sus límites, sus sueños imposibles; no puede dejar de tener en cuenta a los
otros, aunque sea gente que depende de él, porque los necesita y porque en ciertos
aspectos depende de ellos; la misma naturaleza del territorio le obliga a realizar ciertos
cultivos a expensas de otros y si deja hacer a los otros y a la naturaleza no por ello dejará
de sentirse el propietario. La vivacidad de la hacienda dependerá de la iniciativa del
propietario, pero también de su capacidad para tener en cuenta el terreno con que se
encuentra, su capacidad para trabajar el territorio, pero también para respetarlo por lo
que es. En pocas palabras, el sujeto y el mundo no existen por separado y la pregunta
«quién soy yo» es inseparable de la pregunta «en qué mundo vivo».
Pues bien, en este territorio está también el inconsciente, un área como las otras y
en interacción con las otras y que, por consiguiente, se merece un respeto como una
colaboración entre otras y no para servirse de ella como explosivo subterráneo para
activar cuando haga falta (desde el inconsciente para debelar al inconsciente para hacer
funcionar). Su colaboración puede tener lugar de dos modos, con una aportación
atractiva y/o repulsiva: el inconsciente envía señales prerreflexivas de que en alguna parte
hay algo que atrae o que se debe evitar.
Al ejercer una función atractiva enciende la primera chispa para nuevas intuiciones:
con todo, queda por ver si son intuiciones geniales o mortales. Por ejemplo, la tendencia
inconsciente a la sospecha puede facilitar la vigilancia, pero también la paranoia.
Las señales repulsivas son, en cambio, advertencias para mantenerse alejado de
itinerarios peligrosos: ejemplos de ello son las reacciones fóbicas, los ataques de ansiedad
o esa duda inexplicable que nos frena para seguir proyectos aunque sean irreprochables.
Es una lástima que la esquivez se ejerza también en aquellos itinerarios que serían
provechosos y que, en cambio, se quedan en ocasión perdida, sin ni siquiera saber qué
son, por la inmediata sensación de que es mejor no intentarlo.

172
Las colaboraciones atractivas y repulsivas pueden ejercerse también hacia el mismo
objeto, que será sentido así, simultáneamente, como favorable y desfavorable
introduciéndonos en una situación de duda.
Todas estas atracciones/repulsiones inconscientes simplifican mucho la orientación
en nuestro espacio vital. Ahora bien, para hacerlas funcionar de modo ecológico se
requiere un patrón que tenga una visión de conjunto de la hacienda. Esto vale también
para las atracciones/repulsiones que derivan del mapa consciente, dado que puede sugerir
proyectos ecológicos, aunque en realidad destructivos.
A veces, seguir la intuición inconsciente no es un mal: por ejemplo, la de la duda
que no sé explicar, pero que siento saludable. Otras veces es mejor mortificarla [7] , como
en el caso de la tendencia inconsciente (y que todos tenemos, porque es innata) a
instrumentalizar a los otros, a usar el poder para prevaricar, a recurrir a la mentira para
no admitir la evidencia.
Se requiere un patrón que controle la cualidad ecológica de ambos mapas, con el
propósito de que toda la hacienda agrícola prospere. La sabiduría de las sugerencias
conscientes e inconscientes se medirá por su mayor o menor respeto al dinamismo
trascendental, o sea, coextendido a toda la persona, que desea que ella viva como
totalidad, en todos sus aspectos y en todas sus relaciones. Este criterio del «bien integral»
elevará un cierto sentir y pensar mejor que otro en el rango de importancia. Tanto
nuestro sentir como nuestros proyectos se vuelven ecológicos cuando se ofrecen como
vector de este movimiento antropológico global, es decir, cuando quieren también que el
hombre sea, que viva. Y esto lo sabemos cuando sometemos nuestro sentir y hasta
nuestro mismo pensar a un discernimiento crítico. El retorno crítico sobre la energía
contenida en el inconsciente y en la intencionalidad consciente tiene el objetivo de
insertarlos como socios a la hora de encontrar figuras del bien que no sean buenas solo
para ciertos aspectos y no para otros, sino que sean buenas porque satisfacen la
naturaleza deseante del ser humano, que aspira a existir en plenitud, como persona, en el
bien total.

Intención consciente e inconsciente

173
Nuestro espacio de vida está regulado por un mapa consciente que piensa, proyecta y
actúa, pero también encontramos en él un mapa inconsciente que, a su modo, imprime
una finalidad a las acciones. Se trata de un mapa, esta vez no elaborado de manera
consciente, pero cuyas acciones estarán también en parte a su servicio y servirán también
para dar concreción a aquel. Así es como el término intencionalidad (proyección), a pesar
de que es único, subyace en dos dinámicas: intención como deliberación (mapa
consciente), intención como direccionalidad ínsita en el acto (mapa inconsciente).
La intención como deliberación consciente es lo que el sujeto ha elegido
explícitamente querer, la finalidad que ha impuesto a su acción. Para saber sobre este
mapa consciente interrogamos la mente del mismo sujeto.
La intención como direccionalidad ínsita en el acto es la finalidad impuesta por los
factores inconscientes, por aquello que el sujeto capta sin saberlo. Este mapa pasa sin
permiso «por debajo de la puerta» de la conciencia y también cuando la puerta está
cerrada; influye de inmediato en la acción sin pasar a través de la deliberación, dado que
una ley del inconsciente es que el inconsciente no tiene en cuenta el consciente, pero
influye en él. Para saber de él es preciso observar el comportamiento o, mejor aún, una
serie de comportamientos, para ver qué sale de ellos prescindiendo de lo que dice el
agente.
La intención y la espontaneidad no son, en la lógica del inconsciente, términos que
se contradigan, porque la espontaneidad habla de la intencionalidad que no parte del yo
pensante, sino del yo extraño a él mismo, aunque siempre es el yo del sujeto. Es posible
encontrar un esquema finalista en la misma acción, independientemente del hecho de que
el sujeto se lo diga explícitamente o no. Ese esquema deriva del inconsciente del agente y
actúa en la acción sin pasar a través de la mediación del pensamiento reflejo. La acción
muestra una direccionalidad hacia un objetivo no planificado por el agente, sino
igualmente planificado y entendido por su inconsciente. El hombre puede entender que
hace algo sin formular una planificación mental que constituya su intención consciente: es
su estado inconsciente el que debe entender el objetivo. En el caso de la motivación
consciente, funciona un modelo de planificación según el cual entender significa planificar
de manera deliberada. En cambio, en el caso de la motivación inconsciente funciona un
modelo de coherencia de acción, según el cual entender significa comportarse siguiendo
un esquema imprimido en el inconsciente.

174
Ambos mapas concurren a motivar la misma acción: cuando se refuerzan
recíprocamente la motivación es muy fuerte, cuando son antagónicos el agente trabaja al
mismo tiempo en dos frentes opuestos: puede querer un estado que no representa la
realización de su voluntad.
Puesto que, como hemos visto, el inconsciente es obstáculo, pero también potencial,
puede jugar a favor y en contra de nuestra intencionalidad consciente. Por una parte,
puede constituir una lógica de vida que se pone en competición con la consciente y la
controla sin ser controlada a su vez: eso conduce a la decepcionante conclusión de que
algo «de nosotros» pero no «por nosotros» actúa «en contra nuestra» para hacernos
sufrir. Por otra parte, el inconsciente es un ancla de salvación: a pesar de nuestras
planificaciones contrarias, la psique sigue expresando la suya con la dosis de sabiduría
que la intencionalidad consciente ha perdido. Eso alimenta la consoladora constatación de
que algo «de nosotros», pero no «por nosotros» actúa «a nuestro favor» y que la
alternativa es una carta que la psique siempre posee. La insurgencia del síntoma también
puede ser sometida a esta doble lectura.

No lo conocemos, pero se hace sentir


El inconsciente, por definición, está fuera de la conciencia, pero envía a ella señales de su
estar ahí. Para interceptarlas se requiere una conciencia educada (no basta con el sentido
común), pero precisamente porque están gobernadas por la conciencia, constituyen ese
«atisbo» que aparece sin nuestro consentimiento y que continuará asomando, en el
tiempo.
Ahora bien, ¿cómo se las arregla para hacerse notar?
Vamos a partir de un ejemplo: reconozco que soy un provocador que no pierde
ocasión de instigar a los otros, pero no me doy cuenta de que se trata de un intento
desesperado de atraer la atención sobre mí. Tras un análisis más detallado de lo que
sucede, podríamos dar voz a la direccionalidad ínsita en el acto de este modo: «Atraer la
atención es algo que me hace falta para confirmar la seguridad que ostento frente a los
otros, pero que temo no sea más que una fachada, porque en mi yo recóndito rige el
principio de que no hay seguridad más que a través de la confirmación recibida de los

175
otros que, por consiguiente, es algo que debo obtener a toda costa y, en consecuencia,
con la provocación, dado que me son inaccesibles o me han resultado vanas otras
modalidades». Soy consciente de la provocación, pero no de la voz inconsciente de
súplica. Si los otros me subrayan la provocación me siento descrito y tal vez también me
sienta contento de que hayan percibido mi furor. Ahora bien, si apuntan a mi sentirme
necesitado de atención, me sentiré ofendido: «No es verdad que yo quiera atraer la
atención, solo quiero la verdad»; «No tengo nada que pedir para mí y si procedo así es
para que también los otros abran los ojos»; «Piensa en ti en vez de venir a predicarme
sermones a mí». A buen seguro, no diré todo esto tranquilamente (porque detrás se
esconde una súplica), sino con el atisbo de haber sido tocado en una zona caliente (si no
fuera así, no estallaría de inmediato provocando, sino que tomaría la reacción de los
otros como hipótesis sobre las que reflexionar). Así pues, los registros afectivos que me
calientan son dos: el impetuoso de la provocación y el melancólico de la demanda de
atención, y el estilo provocador recibe el calor de ambos. Por el primero me siento
representado, pero no por el segundo: este último me envía una imagen de mí como un
menesteroso que pide, algo que no me gusta y rechazo. El furor es un sentir a flor de
piel, la demanda de atención es el sentir profundo de mi corazón. La crítica al
provocador me irrita, pero el no obtener atención me resulta verdaderamente
insoportable.
Cuando se dice que el inconsciente es desconocido no se pretende decir que es
alguien distinto de mí, sino que es aquella parte de mí de la que estoy separado que se
hace sentir como parte de mí y no como una fuerza extraña. Existe una fractura entre mi
realidad intrapsíquica más central (soy alguien que pide) y la percepción que tengo de esa
realidad (soy un provocador), entre lo que contiene mi corazón y lo que yo digo que
contiene, entre lo que está pasando realmente en mí y lo que pienso que está pasando,
entre la verdad de mí y la certeza de mí.
La fractura a nivel de conciencia entre los dos registros afectivos no desprende su
conexión a nivel inconsciente. Siguiendo con el ejemplo de la provocación: esa necesidad
inconsciente de atención va a influir en mi provocación consciente insertando en ella su
impronta, de suerte que la provocación ya no es solo provocación, sino también
demanda, que, evidentemente, estará destinada a permanecer como algo imposible de
otorgar, porque con la provocación se podrá obtener sumisión, sometimiento,

176
complacencia, pero no un testimonio de reconocimiento como persona. El elemento de la
demanda inconsciente convierte la provocación en una reacción demasiado insistente,
automática, repetitiva, desproporcionada a la situación, exagerada, rígida, coactiva:
señales muy elocuentes todas ellas que indican que está activo un registro afectivo no
reconducible a lo declarado. Dicho con otras palabras, el sentimiento inconsciente añade
tonalidades afectivas al sentimiento consciente, pero es el primero y no el segundo en
expresar lo que se agita de verdad en el corazón, y se deja sentir a través del segundo; si
consiguiera explicitarlo debería admitir: «Es verdad, parezco un provocador, pero soy
alguien que mendiga reconocimiento y si me reduzco a ser un provocador es para no
morir bajo mi soledad». Con todo, no es fácil admitir que lo que digo de mí podría ser
una descripción parcial, si no completamente imposible de satisfacer; admitirlo, quiero
decir, al menos como una hipótesis realista.
Este estrato inconsciente no se hace sentir directamente (es difícil que el provocador
admita sentirse un mendigo), sino bajo el ropaje de la provocación: como dolor por haber
sido demasiado arrogante, como promesa de no hacerlo más sabiendo, no obstante, que
volveré a hacerlo, como rabia por no haber sido acogido, como testarudez en
reintentarlo, como humillación de mí mismo, como maldición de los otros, como
sensación de un hacer improductivo, como tristeza. También puedo evitar confrontarme
con la necesidad de atención, pero sus «regurgitaciones» continuarán. Puedo sobrevolar
también sobre ellos (a lo sumo abandonando la calle del provocador para tomar la más
taponadora del profeta no escuchado y, a continuación, la de la víctima inocente), pero el
atisbo que no es propio permanece así y encontrará otros resquicios para hacerse vivo;
ahora bien, con todas estas maniobras será más difícil hacerlo consciente, porque
entretanto el umbral de protección se ha elevado y el sentir inconsciente se ha camuflado,
desplazado, gangrenado cada vez más y tal vez incluso cargado de síntomas.
Con el caso del provocador hemos puesto un ejemplo de la función repulsiva del
inconsciente, la que me mantiene alejado de una parte desagradable de mí. Dejamos al
lector la creatividad de aplicar las dinámicas que aquí hemos expuesto al caso de la
función atractiva del inconsciente, la que me mantiene cercano a la parte sana de mí.
Podríamos referirnos al caso evangélico del que pide pan comestible, pero no se da
cuenta de que, en realidad, está buscando pan de vida eterna, o al caso del que ha
servido al Señor sin saber que le estaba sirviendo y sin haberle conocido nunca.

177
Reflexiones de antropología realista
El lector ya habrá comprendido que este modo de describir el inconsciente nos conduce a
una imagen de hombre que no es ni pesimista ni optimista, sino realista.
El hecho de haber entendido también el inconsciente como fuerza vital nos aleja de
la visión freudiana del inconsciente como sede de lo reprimido (especialmente de
naturaleza sexual). La antropología pesimista de Freud no da cuenta de todo el hombre,
pero tampoco permite una antropología demasiado optimista.
El inconsciente es también –como bien ha documentado Freud– el lugar de las
experiencias traumáticas que el estrato consciente no puede soportar. El «cómo» y el
«cuándo» los olvidamos, pero los afectos traumáticos asociados al evento no. Son
removidos en el inconsciente y allí permanecen regulados por la ley que dice que el
inconsciente está exento de contradicciones, por lo que la miríada de afectos se
acumulan, se asocian, coexisten sin anularse, en un connubio de odio y de amor, deseo y
miedo, superioridad e inferioridad, culpa y autopresunción, dudas y certezas, atracciones
y repulsiones. Se quedan allí, regulados también por la otra ley que dice que el
inconsciente está fuera del tiempo: los afectos se desprenden de la experiencia que los ha
provocado y se acumulan, pero sin estar ordenados temporalmente según el orden en que
han ido naciendo y sin ser alterados por el transcurrir del tiempo. Y permanecen activos
en el inconsciente porque, según la ley del retorno de lo reprimido, una vez expulsados
por la puerta vuelven por la ventana sin pedir permiso al estrato consciente. Esto reniega
de una antropología optimista que no ve en nosotros más que el impulso creador y
espontáneo de la autorrealización.
Ahora bien, no todo es negativo como había supuesto Freud. El inconsciente, en su
doble significado, nos informa de que antes de cualquier reflexión y decisión nuestra, el
ser humano está dotado de un doble sistema: de automejoramiento que preside el sistema
de apertura a la vida, y de autoprotección que inhibe todo lo que pueda minar y también
mejorar el equilibrio alcanzado. Así pues, contrariamente a lo que se piensa, en el
inconsciente encontramos ya la prueba de la libertad del hombre, que se desarrolla entre
los dos extremos del mejoramiento y de la conservación. La antropología «realista»
sostiene que el ser humano es un ser que desea la vida y cuando se olvida de ello es su
inconsciente el que se lo recuerda; pero también es un ser que se protege a sí mismo y su
inconsciente se presta a echarle una mano ofreciéndose como disuasorio para todo lo que

178
pudiera desequilibrarle y mejorarle. Ya a nivel del análisis del yo inconsciente volvemos a
encontrar, por analogía, la descripción que hace Rulla de la intencionalidad consciente: el
lado del yo que encerrado en su mundo interior se protege y se defiende, y el lado del yo
que se abre y se prepara para el mundo exterior [8] .
Si, a continuación, tenemos por buenas las reflexiones hechas a propósito de la
relación entre el mapa consciente y el inconsciente, y ponemos en el primero la
intencionalidad de vivir como discípulos de Cristo, podremos decir que la propuesta
cristiana satisface, hasta en exceso, el anhelo de vida tan arraigado en nosotros que está
tutelado por el mismo inconsciente y que, por otra parte, sigue siendo una propuesta
inevitablemente víctima de nuestro derroche garantizado por el sistema inconsciente de
autoprotección. En la historia pasada y en la crónica presente no faltan ejemplos de
proyectos de vida que nacen y se alimentan de las áreas más ignominiosas de nuestra
personalidad, pero que hacemos pasar como fruto de las áreas más fuertes, cuando no
incluso como inspiración divina. Sin llegar a los excesos, es un dato de hecho que los
valores no siempre conducen a la autotrascendencia teocéntrica.

PARA PROFUNDIZAR
CENCINI, A. – MANENT I A., Psicologia e formazione. Strutture e dinamismi, EDB, Bologna 1990, 183-203.
FUCHS , T., «Psycotherapy of the lived space: a phenomenological and ecological concept»: American Journal of
Psycotherapy (2007)4, 423-439.
MART INI, G., Ermeneutica e narrazione. Percorso tra psichiatria e psicoanalisi, Bollati Boringhieri, Torino 1998.
PERUFFO, A., «Il pensiero non pensato»: Tredimensioni (2009/3), 233-243;
—, «Inconscio, intuizione e scelte di vita»: Tredimensioni (2012/1), 19-31;
—, «Teoria e teorie: alla ricerca di terreni condivisi»: Tredimensioni (2014/3), 298-307.
RICOEUR , P., Dell’interpretazione. Saggio su Freud, Il Saggiatore, Milano 1967 (trad. esp.: Freud: una
interpretación de la cultura, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 19908 ).
WILLI, J., Ecological psychotherapy; developing by shaping the personal niche, Hogrefe & Huber, Toronto-
Göttingen 1999.

1 . Otra clasificación que se encuentra en la literatura distingue entre consciente e sub-consciente y divide
este último en pre-consciente e inconsciente. A fin de no crear complicaciones al lector, en este libro usaremos la
palabra inconsciente en el sentido corriente del término, es decir, para indicar todo lo que no es consciente; por
consiguiente, ya sea como subconsciente, ya sea como preconsciente.

179
2 . P. Ricoeur, Dell’interpretazione. Saggio su Freud, Il Saggiatore, Milano 1967 (trad. esp.: Freud: una
interpretación de la cultura, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 19908 ).
3 . A. Peruffo, «Il pensiero non pensato»: Tredimensioni (2009/3), 233-243; Id., «Inconscio, intuizione e
scelte di vita»: Tredimensioni (20012/1), 19-31; Id., «Teoria e teorie: alla ricerca di terreni condivisi»:
Tredimensioni (2014/3), 298-307.
4 . G. MART INI, Ermeneutica e narrazione. Percorso tra psichiatria e psicoanalisi, Bollati Boringhieri, Torino
1998.
5 . El término «espacio de vida» (lived space) se remonta a la «psicología del campo» de Kurt Lewins, para
el que la interacción entre la persona y el medio determina el comportamiento de la persona que, a su vez, actúa
sobre su modo de interactuar y, juntos, trazan las zonas fronterizas donde espacio de vida y mundo exterior se
encuentran y se separan (cf. K. Lewins, Principi di psicologia topologica, Edizioni OS, Firenze 1961 [la edición
original inglesa es de 1936]). Ese concepto constituye una de las premisas a partir de las cuales se desarrollará, a
continuación, el de intersubjetividad.
6 . Para la psicología ecológica: J. Willi, Ecological psychotherapy; developing by shaping the personal
niche, Hogrefe & Huber, Toronto-Göttingen 1999; R. G. Barker, Ecological psychology. Concepts and methods
for studying the environment of human behavior, Stanford University Press, Stanford, California 1968; T. Fuchs,
«Psycotherapy of the lived space: a phenomenological and ecological concept»: American Journal of
Psycotherapy (2007) 4, 423-439.
7 . Hemos usado a propósito la palabra mortificación y no sublimación. La mortificación opera sobre la
misma tendencia, mientras que la sublimación opera sobre el objeto de la tendencia dejando a la primera
inalterada, aunque proporcionándole un objeto diferente y menos amenazador (precisamente, sublimado) gracias
al cual puede ser satisfecha la tendencia de algún modo. La mortificación dice: «Si te haces monja, no podrás
experimentar lo que siente una madre cuando da a luz»; la sublimación dice: «Tu maternidad es un parto espiritual
por el que no renuncias a nada, sino que tienes incluso algo más». Sublimar es como aconsejar a quien tiene
tendencias sádicas hacerse cirujano: si las expresa directamente, va a la cárcel; pero si las satisface cortando el
estómago en el quirófano, hasta le pagan por ello. Para más detalles, cf. A. Cencini – A. Manenti, Psicologia e
formazione, 275-279.
8 . L. M. RULLA, Antropologia della vocazione cristiana, I: basi interdisciplinari, EDB, Bologna 1997, 131-
132 (trad. esp.: Antropología de la vocación cristiana, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1994).

180
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181
CAPÍTULO 9:
Inconsciente y compromiso de vida

La palabra discernimiento no es un término que pertenezca a la psicología. Este término


se refiere al tema de la buena y la posiblemente mejor elección, y cuando la psicología (y
sobre todo la psicoterapia) tropieza con esta problemática reacciona con la posición de
neutralidad, según la cual la psicología puede describir cómo se desarrollan los procesos
decisionales, pero no debe decir nada sobre el contenido y la cualidad de las mismas
decisiones, que pertenecen a la libre opción del sujeto. La pregunta sobre qué es mejor
hacer no es pertinencia de la psicología.
La palabra discernimiento, sin embargo, es un término central en la vida del
cristiano, comprometido en conjugar cada vez mejor fe y vida. Discernir significa
llegar a elegir el bien que debemos hacer, aquí y ahora, que constituye, para el sujeto
que lo realiza, la mejor respuesta a la llamada divina de amar como Cristo amó. Para
el que discierne no se trata solo de conservar la mirada sobre el Bien sumo, sino de
interrogarse sobre los bienes particulares que debe hacer para alcanzarlo y mantenerse en
contacto con él.
La psicología, al conocer bastante bien cómo funciona el ser humano, puede decir
también algo útil sobre su funcionamiento cuando se interroga sobre cuál es la mejor
dirección que debe dar a su propia vida. Con todo, es preciso que realice un esfuerzo
intelectual más, que reconozca que, si bien todo es psíquico, lo psíquico no es todo, que
la vida está atravesada también por una dimensión ético-espiritual, que la relación con el
bien y el Bien es decisiva, aunque no le corresponda a ella definirlo. Tras haber tomado
nota de todo esto, podemos extraer del bagaje de sus informaciones aquellas que influyen
más directamente en el proceso del discernimiento. A saber: se requiere una psicología
interrogada espiritualmente y capaz de ilustrar los posibles contactos entre mundo
psíquico y mundo espiritual.
Hace falta un psicólogo que, por lo menos, conozca los contenidos y las exigencias
de la vida cristiana y, sobre el fondo de los cuales, dirija su indagación psicodiagnóstica
hacia aquellos elementos psíquicos que van a influir más directamente, positiva o
negativamente, en la elección cristiana y en el futuro crecimiento en ella. Supongamos

182
que un chico quiere hacerse misionero y la indagación psicológica descubre, como
característica central para sentirse bien, la exigencia de depender de los otros para evitar
el ansia de la soledad; el psicólogo deberá considerar que, si esto puede ir en beneficio de
una elección matrimonial, manifiesta una cierta dificultad para la vida misionera. No le
corresponde a él decidir sobre la vocación, pero nos parece que se debe considerar esta
área de la dependencia como necesitada de un reexamen aunque, psicológicamente
hablando, no tenga nada de problemático. O bien, si la consulta de padres con problemas
de diálogo con un hijo adolescente tiene lugar en el marco de un consultorio católico, no
se debería limitar a hacer caer las barreras comunicativas, a analizar las imágenes
interiores que esos padres tienen de su hijo, a resolver las diatribas en curso, sino que
debería ayudar a esos padres a usar todo esto como palestra para descubrir en directo el
misterio de la paternidad cristiana y estar más equipados para las siguientes veces. Las
preguntas psicológicas reciben respuestas educativas sin ser evasivas. La vertiente
psicológica del discernimiento no es la consulta psicológica que va en busca de síntomas
más o menos patológicos o de rasgos del temperamento, sino que consiste en servirse de
instrumentos psicológicos para evaluar la disponibilidad de fondo de una persona a
dejarse implicar por la novedad del mensaje cristiano. Este análisis de la disponibilidad
global a la inversión energética justifica el análisis de las energías particulares.
La consecuencia de todo esto es que hay que ampliar el análisis de la motivación y
el espectro de la incomodidad con la introducción de variables que pertenecen al
funcionamiento psicológico, pero que la sola atención psicológica no es capaz de
reconocer [1] .

Mal y bien moral


Dado que la vida cristiana es el encuentro de dos libertades –la libertad de Dios, que
entrega gratuitamente su amor a todos sin hacerse condicionar por las cualidades
receptivas del hombre, y la libertad del hombre, que puede responder o no al don de
Dios–, algunas molestias atañen al propio uso de esta libertad. «Para ser libres Cristo nos
ha librado: manteneos pues firmes y no os dejéis atrapar de nuevo en el yugo de la
esclavitud [...] Corríais muy bien: ¿quién se interpuso para que no siguierais la verdad? El
que os persuadió no procede del que os llamó» (Gal 5,1-8). Esta es el área del

183
discernimiento moral. ¿Qué haces de tu libertad? ¿Cómo usas tus talentos: en favor de
Dios, contra Dios, sin Dios? Precisamente porque aquí se analiza el uso que hace la
persona de su propia intencionalidad consciente y de su responsabilidad, en esta
dimensión no entra la consideración del inconsciente y el comportamiento puede ser
analizado con las categorías de bien y de mal. La psicología carece de competencias para
catalogar una acción como moral o espiritualmente buena o mala. Dicho con mayor
precisión, no se trata de catalogar porque, en la vida práctica, es difícil marcar el confín
entre el bien y el mal: ya seamos buenos o malos, queda siempre la ambivalencia interior;
la vida buena no exime a ninguna persona virtuosa de cometer pequeñas o grandes
lesiones al derecho de ser tal como puede y debe ser, lo que, en términos religiosos, es la
ofensa al derecho de ser como Dios nos ha querido. Y viceversa, la vida mala del vicioso
no puede sofocar la conciencia (quizá solo a nivel de vaga sensación) de haber lesionado
el derecho que tiene Dios a manifestarse en él. No nos detenemos ulteriormente en este
tipo de lucha del corazón humano, no porque no sea importante, sino porque está
ampliamente descrita en el currículum teológico de los lectores a los que nos estamos
dirigiendo.

La patología y la salud psíquica


La American Psychiatric Association publica periódicamente (la primera versión es de
1952), el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, conocido
también como DSM, que deriva del título originario de la edición estadounidense
Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. El DSM/5, que ya ha llegado
hoy a su quinta edición [2] , es la clasificación y el análisis descriptivo de las
enfermedades psiquiátricas y psicopatológicas más seguido por los psiquiatras y
psicólogos tanto en el ámbito del diagnóstico como en el de la investigación. Este manual
–y otros semejantes [3] – enumera y describe las variantes en que puede expresarse el
mal funcionamiento del yo y de su relación con la realidad, y, por consiguiente, los
«conflictos» que le hacen difícil la capacidad de amar (relaciones interpersonales),
trabajar (relación con la realidad circunstante) y gozar de la vida (relación con la propia
interioridad).

184
La molestia que estos conflictos manifiestan no es la relativa a la conciliación de la
fe y de la vida, del yo ideal y el yo actual, del mundo de los deseos y del mundo de las
capacidades, sino la dificultad de conservar la propia salud psíquica amenazada por
experiencias que han condicionado o, en los casos extremos, impedido la formación de
estructuras psíquicas normales y, en consecuencia, la relación de adaptación al mundo
exterior. Estos problemas (que están relacionados con la evaluación psicológica y no con
el discernimiento) sobre la regulación de nosotros mismos se deben en gran parte a la
fuerza del inconsciente, por lo que la persona, aunque quisiera, no podría hacer otra
cosa.
En este tipo de patología desempeña un rol determinante el inconsciente. En este
caso, se entiende el inconsciente freudianamente como matriz de patología, o sea, como
fuerza que influye en el mapa consciente hasta subyugarla, volcarla, plasmarla según su
lógica, como puede ocurrir en los casos de la ideación delirante, de la compulsión
neurótica, de la pedofilia, de las manías persecutorias. Las referencias a la vida cristiana
pueden ayudar a contener, a gestionar, a circunscribir estas áreas conflictuales que, sin
embargo, subsisten y en relación con las cuales la integración de fe y vida es más bien
difícil, dado que se trata de un material psíquico que no se presta a ser utilizado como
terreno en el que implantar una decisión vital.

Bien aparente y bien real

«Jesús en persona los alcanzó y se puso a caminar con ellos. Pero ellos tenían los ojos
incapacitados para reconocerlo» (Lc 24,15-16). «Te aconsejo que me compres [...]
colirio para ungirte los ojos y poder ver» (Ap 3,18). No se trata de una ceguera
cualquiera, sino de la indisponibilidad del corazón en relación con Jesús, que sin su
Pascua no sería ni diagnosticable ni redimida. En consecuencia, la referencia no va
dirigida a la dimensión de la psicopatología y la salud mental. La dificultad tiene que ver
aquí con la relación con Jesús: la dificultad en reconocerle y la dificultad en el vivir en
consecuencia. Los dos discípulos de Emaús no habían caído en estado depresivo, sino
que eran «torpes de corazón» (Lc 24,25), bien conscientes de lo que acababa de pasar,
pero incapaces de zurcir el desgarro que se había creado entre la muerte de Jesús
acontecida algunos días antes y su ideal de vida.

185
¿Qué formas puede asumir este tipo de ceguera no patológica, sino en relación con
Jesús?
La primera es la descrita más arriba y que asume la forma de ceguera querida: no
quiero ser discípulo de Jesús aunque pudiera. La segunda, la que nos interesa en este
libro, tiene que ver con algo más sutil: querría ser un discípulo mejor si pudiera. Eso
significa que algunas características procedentes de nuestra personalidad se introducen en
nuestra respuesta de discípulos de Cristo, de tal modo que reduce su capacidad de
traducción del amor de caridad. Son características normales, porque no derivan de
trastornos psicopatológicos ni de una mala intención, sino que son «inconsistentes» desde
el punto de vista del mapa cristiano de vida, porque carecen de un poder inmediato y
automático de mediar entre fe y vida. Inconsistentes quiere decir que introducen en el
bien que hacemos (y que sigue siendo tal) un elemento de apariencia, de suerte que el
«bien real» queda empobrecido por el «bien aparente» [4] : lo que hacemos es
psicológicamente normal, es y sigue siendo también bueno desde el punto de vista
cristiano, pero es menos de lo que querríamos o podríamos hacer si estas infiltraciones
de apariencia no existieran.
Aquí no es la malicia la que opera (estaríamos en la primera ceguera) ni el trastorno
mental (estaríamos en la patología), sino el inconsciente. Con todo, no es una referencia
a la influencia del inconsciente por la que se interesa la psiquiatría: la que va a imponer su
significado a la intencionalidad consciente disfrazándola hasta llegar en algunas ocasiones
a socavarla. Se trata de la influencia del inconsciente que hemos visto funcionar en el
capítulo anterior como sistema de autoprotección que resiste a todo lo que puede sacudir
y también mejorar el equilibrio alcanzado y que, en relación con la vida cristiana,
estropea su calidad sin destruirla. Este tipo de influencia inconsciente introduce en la vida
buena una apariencia de bien que la respeta como vida buena, pero que la «colorea» con
un significado subjetivo que reduce la fuerza de la bondad, hasta trivializarla, pero sin
llega a estropearla [5] . Los grandes maestros espirituales de la tradición cristiana
(pensemos en los Padres del desierto) describieron ya el inconsciente antes de que se
hubiera descubierto su nombre [6] . Si llegara a hacerse consciente tendríamos una
energía más a disposición de nuestra libertad: el talento desenterrado que hace más
fructíferos los talentos que ya usamos. Sin embargo, dejado a su arbitrio, opera siguiendo

186
su ley intrínseca de la repetitividad y de la homeostasis, manteniéndonos en una
perspectiva de vida más pequeña que la que podríamos permitirnos.
El bien real, precisamente porque es capaz de conectar el yo ideal y el yo actual,
incluido en él el aspecto inconsciente, proporciona una doble conciencia: la de
encontrarnos a nosotros mismos (autorrealización) y la de reconocernos discípulos de
Cristo (autotrascendencia). Ambos términos (autorrealización y autotrascendencia),
definidos por el cruce de fe y vida, reciben un nuevo significado. Autorrealización no
significa la apoteosis de la subjetividad egocéntrica, sino la satisfacción de vivir una vida
dotada de sentido en un marco de reconocimiento recíproco. Autotrascendencia no
significa adhesión a un ideal que nace de las cenizas de un yo destruido, sino sentir que,
paso a paso y sirviéndose de la propia vida, Dios nos pone al corriente de lo que hace
cuando se dirige al hombre. Ambos términos, definidos por el nexo entre fe y vida, dejan
de ser antagonistas, y concurren a la descripción de la lógica cristiana del perderse para
encontrarse.
El bien aparente ofrece afectos en tono menor. La ceguera que produce atenúa la
alegría de apreciar el mensaje cristiano, debilita el anhelo de acomodarse a él de un modo
cada vez más total, condiciona la libertad de dar testimonio de él de modo no selectivo,
nubla su significatividad para los otros, vuelve perezosa la inventiva de nuevas
modalidades de acción. Permanecemos sanos y buenos, pero con una débil eficacia (y,
en el tiempo, con una débil perseverancia). Una Iglesia así se convertiría en algo parecido
a un hospital dotado de todos los medios más modernos (eficiente), pero del que la
mayoría de los pacientes salen más enfermos que antes de entrar (eficacia): sin embargo,
es el hospital que está más en vanguardia que todos los demás. ¿Quién de nosotros no se
ha encontrado nunca en esta situación? Somos buenos, suficientemente normales,
deseamos vivir a la luz de Dios y hasta lo hacemos y nos comprometemos, pero se
interponen las interferencias: estamos convencidos de que Dios está allí donde, sin
embargo, está el predominio de nuestro poder, evitamos con razonamientos absurdos los
lugares donde Dios nos llama efectivamente con la convicción de que él se encuentra allí
donde nosotros hemos decidido que esté, omitimos «inadvertidamente» ciertas
confrontaciones decisivas con nosotros mismos, damos a los otros con un corazón
generoso, pero con la expectativa inconsciente de recibir una recompensa y, con todo,
somos bravos y buenos y hasta generosos discípulos de Cristo. No hay patología ni hay

187
pecado. Lo que hay es el deseo y la acción de bien, pero en forma reducida y cuando –
con el discernimiento psico-espiritual– tomamos nota de estos reduccionismos e
intentamos contenerlos, el bien que ya hacíamos lo hacemos mejor, y manifiesta el deseo
de «más» que solo ahora reconocemos que era ya lo que nos impulsaba y lo que
queríamos desde el comienzo de nuestro encuentro con el Señor. Volviendo al ejemplo
del chico que quiere hacerse misionero, su necesidad de dependencia no le hará
convertirse en un inadaptado o en un malvado, pero, abandonado a su desarrollo
espontáneo, lo volverá ciego a algunos aspectos de su opción misionera y será menos
misionero de lo que él mismo querría si pudiera mediar mejor esta necesidad suya. Pero
también los padres del ejemplo de antes, si no se les ayuda a soltar la indisponibilidad de
fondo para con su hijo, resolverán las dificultades de comunicación con él, pero quedará
impedida una parte del misterio de la paternidad.
Veamos algunos ejemplos de bien aparente. El padre de familia que se lanza al
trabajo para ganar dinero, pero que nunca tiene tiempo para hablar con su hijo, persigue
un bien aparente, y cuando en su tiempo libre, en vez de recuperar el diálogo con su hijo,
se dedica a otras actividades extrafamiliares, aunque sean buenas en sí mismas o hasta
filantrópicas, persigue un bien aparente. O bien, perseguir un bien que está por debajo de
las propias posibilidades reales de entrega y hacerlo con la justificación de la obediencia a
los superiores. Elegir un bien objetivo (por ejemplo, un rol) por su significado intrínseco,
pero también buscando un beneficio personal de suerte que ese bien es, en parte, la
proyección del yo inconsciente, algo que procede más de una lógica egocéntrica que
trascendente. Y aún, una filantropía ejercida en virtud del amor de Dios, que lleva a amar
sin resultados y con la conciencia de no haber hecho nunca bastante, no suprime la
autocomplacencia que debilitará ese amor sobre todo en los momentos de dificultad. El
deseo de conocer satisface el dinamismo natural de abrirnos al mundo, pero es
improbable la exención de usar alguna vez los conocimientos adquiridos para hacer callar
a los otros o para ostentación de uno mismo.
Malicia, patología, bien aparente: el mismo deseo interior y el mismo
comportamiento deberían ser sometidos a tres preguntas: ¿contiene en sí algo bueno-
virtuoso o malo-pecaminoso? ¿Es signo de inadaptación o de normalidad? Una vez
averiguado que es bueno y normal, ¿es también algo que hace trascender siguiendo una
lógica de amor teocéntrico?

188
En el esquema teórico de Rulla se llama «primera dimensión» a la dimensión del
mal y del bien moral, «segunda dimensión» a la del bien aparente y a la del bien real, y
«tercera dimensión» a la de la patología y a la de la salud psíquica. Rulla llama
«olvidada» a la segunda dimensión, en cuanto que es la más dejada de lado en los
programas de formación.

Como la nieve, no hace ruido


La ceguera derivada de la segunda dimensión es muy sutil porque si fuéramos engañados
por la patología o por el mal buscaríamos de inmediato el remedio, mientras que
toleramos mejor el engaño bajo las apariencias del bien. El engaño que deriva del mal
(maldad) y/o de la patología (conflictos) es una pedrada que golpea nuestros ojos: es
difícil no verlo. Lo del bien aparente (inconsistencias) es como la nieve que baja y no
hace ruido: hace que el paisaje incluso parezca más bello y con una apariencia de
intimidad y de calor. Ahora bien, cuando haga ruido, lo que antes podía ser formación de
las conciencias se volverá psicoterapia para taponar los agujeros.
Una psicología que no esté abierta a la espiritualidad no ve este tipo de ceguera,
porque requiere la atención a la vida del Espíritu tal como está indicada por el misterio
pascual. Ni siquiera la espiritualidad la ve, porque engloba componentes inconscientes
que solo una aproximación psicológica está en condiciones de detectar. Se requiere una
aproximación psico-espiritual conjunta [7] . En cuanto que denuncia una aparente
correspondencia entre vida vivida y respeto al Misterio, se trata de una ceguera de
naturaleza mixta y, por consiguiente, no puede ser afrontada con medios únicamente
psicológicos (itinerarios de autoconocimiento), ni siquiera solo con inyecciones de
enseñanzas teóricas o espirituales (proclamar y confirmar los principios). El problema,
aquí, no es ni curar la psique ni fortalecer la mente y la voluntad (porque no hay nada
que curar o reforzar), sino hacer la psique, la mente y la voluntad mediaciones más
transparentes del Misterio [8] . Debemos esperar (y desear) que antes o después (mejor
antes que después) aparezca una crisis saludable que haga emerger las apariencias de
bien y nos ponga frente a una nueva interpelación por parte de la vida y a nuevos
significados de ella, conocidos hasta ahora solo intelectualmente, pero que ahora
debemos traducir en convicciones personales.

189
Apariencia de bien, horizontes y afectos
¿Qué quiere decir introducir una apariencia de bien? Para responder a la pregunta nos
vamos a servir de lo que ya sabemos sobre las dos categorías de importancia y sobre el
inconsciente. Ambos dinamismos contribuyen a alimentar el proceso de significación, que
es el proceso sobre cuya base cobra sentido lo que yo hago. En el caso del bien real una
cosa es buena porque es buena «en sí» y también buena «para mí», y si es buena para
mí lo es también desde una perspectiva interpretativa que es inconsciente: cuando es así,
no hay segundas intenciones al hacer esa cosa, por lo que la autotrascendencia y la
autorrealización se convierten en una experiencia conjunta. En el caso del bien aparente,
se crea una inconsistencia entre estos elementos: hago algo que es bueno en sí y también
para mí (de lo contrario no lo haría) y lo hago desde una perspectiva consciente de
servicio al bien, pero, al mismo tiempo, sigo otra perspectiva inconsciente que añade un
«para mí» que aflige a la perspectiva consciente, con el resultado de que el resultado
final (eficacia) es menor tanto en la experiencia del bien en sí como en el placer que
constituye el hacerlo para mí.
¿Qué perspectiva usamos de manera preponderante y en qué medida influye la
inconsciente en la consciente? ¿En qué medida hacemos entrar la lógica divina en una
lógica humana y en qué medida practicamos la operación contraria? En lo aparentemente
bueno, el corazón está abierto a Dios, pero –y aquí está la apariencia– se trata de un
ensanchamiento solo horizontal, de una mejoría de lo que ya estaba en nosotros y no de
una reestructuración. No existe un paso vertical (conversión) que permita pasar a una
nueva perspectiva, la evangélica, cualitativamente mejor que la precedente no solo
porque nos enriquece con nuevos objetos de interés, sino porque nos da nuevos criterios
para evaluar los objetos de siempre. El modo de motivarse y decidirse es ennoblecido, lo
hacemos subir al rango espiritual, pero sigue siendo el de siempre, mientras que el bien
real diría que es el modo de evaluar las cosas, que debería ser diverso y, a continuación,
diverso el modo de hacerlas evolucionar.
Otro ejemplo de apariencia, este en clave organizativa: una pastoral juvenil con
tonos marcadamente espirituales que pone inmediatamente a los jóvenes frente a una
opción de fe y que, inevitablemente, se vuelve selectiva, puede esconder el miedo de
enfrentarse a una cultura diversa y lejana, y la evitación de este trabajo puede ser
interpretada como coraje del testimonio profético. En el extremo opuesto, una pastoral

190
demasiado minimalista puede transmitir la consideración de complacer en vez de servir.
En ambos casos, el compromiso pastoral sigue estando presente y operante, pero es
cuestión de preguntarse si estas opciones son lo mejor aquí y ahora a la luz de la caridad
divina y de la situación, o si nos ha llevado suavemente a ellas el miedo a lo diverso y el
deseo de complacer. La pastoral va adelante lo mismo (y a veces incluso mejor), pero
estas dos fuerzas emotivas del miedo y del complacer absorben –sin hacerse reconocer–
la atención de la organización pastoral, distrayéndola de la consideración del nexo que
estos dos modos de obrar tienen con el fin último, que es Dios. Y de este modo, la
pastoral se vuelve animación y no deseo de que lo que hacemos –como individuos y
como Iglesia– nos dé noticias del evangelio.
Parece extraño, pero cuanto más mediado venga el mensaje cristiano en la vida, y,
por consiguiente, toque cada vez más también el inconsciente, más se lo envuelve de
apariencia. Algunos estímulos evangélicos están en la línea de nuestras expectativas y a
favor del incremento de nuestra humanidad (como el amor al prójimo, perdonar y ser
perdonados, dar un significado a la vida) y dado que confirman lo que ya éramos y
sabíamos, no nos crean problemas. Otros (los que constituyen el «núcleo duro» del
evangelio, como amar a los enemigos que siguen siendo tales, perder la propia vida para
encontrarla, la bienaventuranza de las tribulaciones) requieren un contacto más verdadero
y profundo también con nosotros mismos, y es en este punto donde introducimos
elementos de apariencia que transforman la muerte de Cristo en la dulce muerte de
Sócrates, y el sábado santo en un paso veloz que se desliza hacia la resurrección. Si no
fuera así, no tendríamos necesidad de un Salvador.

Signos de la presencia de conflictos psicopatológicos


Estos conflictos, por deberse a la interferencia de la inconsciente matriz de patología,
interfieren en la capacidad de trabajar, amar, gozar de la vida. «Trabajar»: relación con
la realidad circunstante. «Amar»: relaciones interpersonales. «Gozar»: relación con la
propia interioridad. La dificultad se encuentra ya a nivel de los valores naturales
(diferenciados de los trascendentes, morales y religiosos): es ya el vivir práctico el que
resulta problemático, antes aún del interrogante acerca de si y cómo hacer una
autoentrega de la propia vida.

191
Otro criterio útil es la motivación predominante del actuar, que en la patología está
bajo el signo de la rigidez. La persona normal es «atraída por», la patológica es
«impulsada por». Rigidez significa que la persona reacciona siempre del mismo modo a
pesar de que las situaciones y las personas cambian: esto hace suponer que su
comportamiento no es una respuesta a lo que tiene frente a sí, y, por consiguiente, que se
trata de una respuesta de tipo adaptativo respecto al objeto interlocutorio, pero un
impulso impuesto por sus impulsos interiores, que dictan un modo de reaccionar «a pesar
de todo», una reacción insolente con respecto al objeto.
Otro criterio es la unidireccionalidad. La persona normal es pluridimensional,
mientras que lo que es unidireccional es patológico. La normalidad deja al sujeto el
control de la realidad, mantiene abierta la alternativa, permite nuevas hipótesis. La
patología cede el mando a los hechos, deja una sola modalidad de conducta, un solo
esquema interpretativo compuesto de certezas del «es así y basta». La normalidad deja
espacio a la duda. La patología inventa claridades forzadas.
La psicología clínica se adentra ulteriormente en la tarea de distinguir entre
normalidad y patología, y lo hace siguiendo tres unidades de medida de la realidad
intrapsíquica muy sofisticadas: integración de la identidad, cualidad de los mecanismos
defensivos, verificación del sentido de realidad (reality test). Sin entrar en detalles, el
resultado final de la debilidad en las susodichas tres variables intrapsíquicas es la grieta
neta entre aspectos internos de nosotros mismos que chocan unos contra otros, por lo
que también a simple vista se puede notar que la lucha de la persona es consigo misma y
no con el contexto social o con el mundo de los valores.

Signos del bien aparente


Alejamiento de una parte de sí mismo, que, sin embargo, es sentida aún como parte de
uno mismo: mientras que la patología produce una grieta de los estados interiores (yo no
tengo debilidades, lo puedo todo), la apariencia de bien produce una tergiversación
(siento que soy débil, pero trato de dármelas de hombre poderoso). El bien aparente no
rompe los criterios de significación que colisionan de por sí, sino que los une intentando
satisfacer a ambos. Esto sucede cuando la persona apela al bien que sinceramente hace
para sustraerse al discernimiento ulterior sobre la calidad del bien. Se trata de una

192
modalidad no objetiva, en diferentes grados, de evaluarse a sí mismo que no impide la
interacción con el mundo social y de los valores.
Eficiencia pero no eficacia. La eficacia consiste en la capacidad de realizar y
atestiguar los valores terminales e instrumentales con las acciones y sobre todo con el
mensaje silencioso del propio comportamiento. La eficiencia consiste simplemente en el
buen uso de los medios de que se dispone. El que es eficaz probablemente también sea
eficiente, mientras que lo contrario es más improbable.
Coexistencia de dos polaridades emotivas de las que una (por lo general la
verbalizada) expresa los valores creídos, y la otra (por lo general actuada) las necesidades
contrarias. Esforzándonos por seguir siendo buenos, verdaderos y bellos restringimos
nuestra apertura al bien, a lo verdadero, a lo bello, y de estas realidades no conocemos
más que un fragmento y, en ocasiones, su caricatura.
Dificultad para conciliar en nosotros mismos y en nuestras experiencias lo
humanum y lo christianum, la autorrealización y la autotrascendencia. Se trata de una
dificultad camuflada y latente, porque la mayoría de las veces se la expulsa de la propia
conciencia. Es el sufrimiento sin sufrimiento del compromiso, del consuelo en el rol, de la
convivencia resignada con las dificultades, de la vida repetitiva o de los deseos débiles y
lábiles. Las decisiones, una vez que ha menguado el entusiasmo de los comienzos, se
instalan en posiciones y roles tranquilizadores y la pasión se transforma en búsquedas
que merecerían una envergadura muy diferente. Con el tiempo, se renuncia a la lucha y,
de hecho, se abdica de la búsqueda, aunque se siga siendo bueno y generoso. La
abdicación puede asumir el aspecto de la resignación, pero también de la arrogancia.

PARA PROFUNDIZAR
COMISIÓN EPISCOPAL PARA EL CLERO DE LA CEI, Linee Comuni per la vita dei nostri seminari (25 de abril de 1999),
c. 1, 9-22.
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CAT ÓLICA, Directrices sobre la preparación de los formadores de seminarios [4
de noviembre de 1993].
LUFT A., Generati dallo Spirito. L’accompagnamento spirituale oggi, Qiqajon, Magnano 1994.
MANENT I, A., Comprendere e accompagnare la persona umana. Manuale teorico e pratico per il formatore psico-
spirituale, EDB, Bologna 2013.
PAROLARI, E., «Vizioso, intrigante e/o ammalato?»: Tredimensioni (2004/2), 158-171.

193
RULLA, L. M., Antropologia della vocazione cristiana. I. Basi interdisciplinari, EDB, Bologna 1997 (trad. esp.:
Antropología de la vocación cristiana, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1994).

1 . La distinción que aquí estamos iniciando de las tres dimensiones se debe a la contribución original de la
escuela de psicología de la Gregoriana de Roma. A las tres dimensiones se hace una referencia explícita en la nota
de la COMMISSIONE EPISCOPALE PER IL CLERO DELLA CEI, Linee Comuni per la vita dei nostri seminari (25 de abril
de 1999), c. 1, 9-22.
2 . AMERICAN PSYCHIAT RIC ASSOCIAT ION , Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM-5),
Raffaello Cortina, Milano 2015 (ed. esp.: DSM-5. Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales,
Editorial médica Panamericana, Madrid 2014).
3 . Por ejemplo el PDM (Psychodinamic Diagnostic Manual) de la Alliance of Psychonalytic Organizations,
publicado en 2006 y traducido al italiano en 2008 por V. Lingiardi − F. Del Corno (eds.), PDM. Manuale
diagnostico psicodinamico, Raffaello Cortina, Milano 2008 (ed. en español: PDM Manual de Diagnóstico
Psicodinámico: Clasificación de los Trastornos de la Salud Mental en el Adulto, Sociedad Psicoanalítica de
México, México 2011). Un texto de referencia fundamental sobre los trastornos psicopatológicos es: G. O.
Gabbard, Psichiatria psicodinamica, Raffaello Cortina, Milano 20074 (trad. esp. Psiquiatría psicodinámica en la
práctica clínica, Editorial médica Panamericana, Madrid 2002).
4 . Por bien real entendemos no el bien en sí (es decir, el bien en sentido absoluto, el que teóricamente todos
deberían perseguir y cuya omisión sería un mal), sino el bien para mí, o sea, el bien que corresponde a la
situación existencia de cada persona (lo que yo –aunque también un grupo y una institución– debería hacer en el
contexto en que me encuentro hoy). El bien aparente puede mellar con el tiempo el bien real.
5 . Una cosa es decir que un hombre siente a su mujer como una segunda madre y otra es decir que siente a
su mujer con los sentimientos que experimentaba también por su madre.
6 . En estos maestros encontramos intuiciones sobre la vida del inconsciente que, cuando son recogidas con
la precisión conceptual que ha introducido la psicología siglos después, se manifiestan más agudas y refinadas
que las que la psicología está actualmente en condiciones de elaborar.
7 . Un ejemplo afortunado de planteamiento psico-espiritual es el de A. Luft (Generati dallo Spirito.
L’accompagnamento spirituale oggi, Qiqajon, Magnano 1994). Otro intento es el de la revista Tredimensioni
(www.isfo.it).
8 . De aquí la importancia de la preparación de formadores ad hoc, necesidad ya remachada en otras
ocasiones, para el campo de la formación sacerdotal, por la Congregación para la Educación Católica (cf. por
ejemplo Congregación para la Educación Católica, Directrices sobre la preparación de los formadores
de seminarios [4 de noviembre de 1993], a cuya presentación está dedicado el número de Seminarium [2000] 4).

194
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195
PERSPECTIVAS ABIERTAS 2:
Del sentir psicológico
al hacer teología

Nos encontramos en la segunda arcada de nuestro puente entre la psicología y la


teología. En la primera hemos entrevisto una posibilidad de encuentro, determinada por
la calidad del pensar psicológico entendido como un modo preciso de funcionamiento de
la mente según un ordo cogitandi que pone a la persona en contacto con su yo más
profundo, investigado también según la categoría psicológica del misterio. Con ese yo
que con frecuencia queda fuera de las posibilidades perceptivas de la persona, o que,
para algunos, corre el riesgo de seguir siendo el eterno desconocido.
Si al final de la primera parte hemos detectado cómo el pensamiento psicológico
abre espontáneamente al pensamiento del misterio y, por consiguiente, a la larga también
al misterio de Dios y a Dios, ahora consideramos que el sentir psicológico abre caminos
muy interesantes a todo el que quiera no solo llevar a cabo una reflexión sobre lo divino
o disponerse a un genérico acto de fe, sino también a quien quiera «sentir» a Dios, entrar
en contacto con él o hacer una experiencia de él. Con las inevitables recaídas del
momento y la fatiga de la comprensión intelectual en cuanto tal.

El sentir psicológico

Lo hemos descrito intentando poner de manifiesto y disponer en orden todo lo que, en el


fondo, es fruto de una experiencia común. El sentir psicológico es parte esencial del vivir
humano y del mundo en el que cada uno actúa y reacciona a él. Con frecuencia se
presenta indistinto y hasta confuso, raramente objeto de atención y formación, en todo
caso vivaz y eficaz, siempre presente y activo, consciente y tal vez más frecuentemente
inconsciente, consecuencia de un modo de ser y al mismo tiempo determinante del ser y
del actuar, está ligado a la identidad del sujeto y manifiesta un poco su estilo, como si
fuera su firma inconfundible.
Del mismo modo que el pensar psicológico también el sentir es una cuestión de
método y de contenido, indica un proceso dinámico, pero también está marcado

196
profundamente por lo que siente el sujeto, en un contexto absolutamente relacional-
circular entre modalidad y punto de referencia del sentir. Nuestra tesis o hipótesis de
trabajo es que todo eso tiene algo que decir a quien se enfrenta con la teología, ya sea
como estudiante, ya sea como profesor.

Ordo sentiendi

Del mismo modo que hay un ordo cogitandi existe también un ordo sentiendi, por muy
singular e inédito que esto pueda parecer. Y quizá ya sea significativo afirmar esto
explícitamente, reaccionando a una mentalidad singular según la cual solo el pensamiento
debería tener sus leyes, su gramática, sus criterios de sinceridad y verdad, mientras que
lo que se refiere al corazón, a los sentimientos y las pasiones no tendría reglas, más aún,
ni puede ni debe tenerlas, porque es el espacio de la libertad y de la espontaneidad, y a
nadie se le puede obligar a tener un determinado tipo de atracciones, deseos, simpatías,
afectos. Nos parece que esto es un error incluso peligroso, que ha contribuido a convertir
esta zona en una selva, idealizando, de hecho, al hombre primitivo, que no ha tomado
nunca las medidas necesarias para educar su propio mundo interior.
Ya hemos indicado ampliamente en qué consiste este mundo interior, trazando el
itinerario que parte de los sentidos y llega a la sensibilidad cordial, pasando a través de las
sensaciones, las emociones, los sentimientos, los afectos.
Decir ordo quiere decir secuencia lógica, gradualidad inteligente, sucesión verificable
y verificada. Significa atención de la persona a toda fase evolutiva del propio sentir
interno, con capacidad simultánea de intervenir para tomar conciencia de los propios
movimientos internos, captar las reacciones emotivas, verificar su congruencia y su
realismo, intentar corregirlas si es necesario y, hasta donde sea posible, aprender nuevos
sentimientos y afectos, en tensión hacia una sensibilidad cada vez más conforme o en
línea con la propia identidad y verdad. Ordo sentiendi significa así respeto a esta
secuencia, como una gramática que indica también una pedagogía o un camino dirigido y
progresivo de conversión. Dicho con otras palabras, nadie puede pretender cambiar sus
propios afectos o deseos si no tiene la paciencia y la humildad de volver atrás, a las
raíces de los unos y de los otros, para llevar a cabo una intervención real de cambio, y no
solo de fachada (de comportamientos externos) y pasajero (sin raíces).

197
Aquí resulta preciosa la aportación de la psicología, tanto porque nos ayuda a captar
cada uno de los pasos de este itinerario, facilitando por tanto el conocimiento y la gestión
de la propia sensibilidad, como porque nos recuerda este dato tan frecuentemente
ignorado y desatendido en nuestros días: cada uno es responsable –al menos en buena
parte– del propio sentir interior, de cómo se ha formado y ha contribuido él mismo a que
se forme, y de lo que hace para modificarlo y enriquecerlo a la luz de los propios valores
de vida. En el caso de quien estudia teología, se trataría de ver en qué medida se está
orientando a esto porque verdaderamente lo desea y ve este estudio en sintonía con su
propia identidad y vocación.
Cuando es así, ese estudiante y ese profesor están madurando en sí una
sensibilidad teológica, que le hace pasar del estudiar al hacer teología, donde por hacer
entendemos la acción sobre la realidad sobre la base de reflexiones convertidas en
motivaciones de vida, pero también viceversa: actuar sobre el estudio en virtud de la
experiencia existencial cotidiana; por consiguiente, con creatividad y originalidad. De este
modo, la teología pasa de ser un interés cultural a instrumento operativo.

El mediador psico-pedagógico de la experiencia


Existe en el ordo sentiendi otro importante significado que debemos captar. Nos permite
hacer experiencias, experiencias de vida, esas que dejan una marca. ¿Por qué? Porque es
exactamente ese ordo, cuando es respetado y vivido de modo ordenado y dirigido,
coherente y armónico, el que permite a la persona estar presente con todo su ser, con
todas sus propias riquezas interiores ante la realidad, ante las personas, ante la vida.
«Hacer experiencias» es un concepto del que se abusa; se usa para cualquier tipo de
acontecimientos y circunstancias; hoy hacemos experiencia de todo, hasta de Dios, y con
frecuencia hablamos de «bellas experiencias», pero que con la misma frecuencia no
determinan cambios de vida, son únicamente sensaciones fugaces, como un emocional o
emocionante «golpea y sal corriendo», que impactan en ese momento, pero no producen
modificaciones significativas en el propio equilibrio existencial. Nos hemos convertido en
consumidores de experiencias, probablemente excitantes, que al final se vuelven extraños
abortos emotivos. Como la mujer encinta de la que habla el profeta, que grita, se retuerce

198
y después da a luz solo viento: «Concebimos, nos retorcimos, dimos a luz... viento; no
trajimos salvación al país, no le nacieron habitantes al mundo» (Is 26,18).
El motivo lo hemos de buscar precisamente en lo que estamos diciendo, en el hecho
de que a menudo esos acontecimientos solo implican de manera parcial a la persona, son
portadores de una sensación que quema en ese instante, pero que no deja huellas, porque
no está apoyada por un camino lógico, tal vez en el interior de un espacio formativo que
mira a un objetivo concreto.
El concepto de ordo sentiendi nos ayuda probablemente a precisar la idea de
experiencia como algo que implica una participación total por parte de la persona,
permitiéndole retener en sí el valor de la realidad encontrada, no perderlo. Experiencia es
implicación global de la persona, desde sus sensaciones hasta sus afectos, en el impacto
con el acontecimiento, para llevarse después algo bello e importante que afina los
sentidos, genera nuevas sensaciones, desbloquea emociones y sentimientos, crea nuevos
gustos, nuevas atracciones y nuevos afectos, nueva sensibilidad, nueva identidad.
Como el conocimiento es el mediador psico-pedagógico que permite pasar del
pensar psicológico al estudio de la teología, así ahora la experiencia es lo que media,
desde el punto de vista psico-pedagógico, en el paso del sentir psicológico al hacer
teología.

Teología para hacer y experimentar

Estamos convencidos de que el ordo sentiendi determina o puede producir un auténtico


cambio en el modo de enfrentarse al estudio y en particular al de la teología. Vamos a
distinguir tres momentos.
Sensibilidad teológica. Con esta expresión no entendemos lo que generalmente se
entiende, o sea, la preferencia por una u otra corriente de teología, sino la particular
actitud interior que hace a la persona sensible frente al dato revelado inexpresable aunque
se diga con palabras humanas, ante la posibilidad de reflexionar sobre él, de dejarse
alcanzar por una Palabra que hace surgir preguntas, de entrar en contacto con Dios y con
su misterio que fascina a la inteligencia y también la inquieta, de sentirse profundamente
implicada en todo esto, como si se encontrara a sí misma en lo que estudia. Y de

199
descubrir cada vez más todo esto como algo en lo que está escondida la verdad, y no una
verdad cualquiera, sino la propia verdad; una belleza que no es solo trascendencia
inefable, sino la propia belleza; una bondad que no está ligada simplemente a una vaga
corrección comportamental, sino lo que hace buena la vida, la propia vida. De este modo
se crea una conexión entre el propio mundo emotivo y la aplicación mental.
Huelga decir que esa sensibilidad genera espontáneamente otras en la misma
longitud de onda: sensibilidad bíblica, litúrgica, penitencial, moral (que es en el fondo la
conciencia). Como actitudes globales de la persona, de la mente, del corazón, de la
voluntad, de los sentidos, que van todas en la misma dirección y hacen a la persona
consistente, compacta interiormente, inclinada por completo hacia un único objeto.
Teo-logía como teo-fanía. El respeto de este ordo sentiendi permite hacer
auténticas experiencias, no fugaces excursiones a la realidad que solo permiten probar su
corteza, sin saborear su jugo ni retener su sabor. Precisamente por eso haber aprendido a
moverse de manera ordenada en el mundo interior y exterior es también lo que convierte
el estudio de la teología en una auténtica experiencia.
De ahí se sigue como consecuencia un paso decisivo, no solo para la calidad del
estudio, sino de la misma fe: se trata del paso de la noción a la persona, de la abstracción
de la teoría a la realidad de una existencia, del contacto con una verdad a la relación con
un ser vivo. O sea, que la teo-logía se vuelve cada vez más teo-fanía, encuentro con un
rostro, relación interpersonal que implica a la persona humana en sus fines, en sus
predisposiciones, en sus niveles y desde los propios sentidos [1] .
Tomemos un simple ejemplo de un sector que no es directamente el que estamos
tratando en este estudio, pero que de todos modos está relacionado con él: la liturgia.

«Dios se ha hecho carne, ha resucitado con el cuerpo, nos alimenta con su cuerpo.
¿Puede excluir el cuerpo la liturgia? Experimentar emociones es una gracia. Las
emociones nos abren a la realidad y a la relación, no solo con los hermanos, sino
también con Dios» [2] .

En esta línea se mueve también un teólogo riguroso como Romano Guardini:

«Para captar la epifanía de lo divino hace falta sentidos y corazón, sensibilidad y


emoción. Marginar lo sensible del rito engendra aburrimiento, indiferencia, inercia,
mientras que la percepción hace posible la participación litúrgica. La liturgia está
llena de “recursos emotivos” que debemos redescubrir y valorar. La celebración

200
cristiana no es un acto de conocimiento o de posesión, sino de invocación que se
abre al estupor» [3] .

El estudio también es en cierto modo una liturgia o, por lo menos, requiere una
actitud interior no muy desemejante con respecto a la de quien entra en contacto con el
Misterio litúrgico. En el fondo, precisamente en este sentido se habla de teología orante,
o de estudio de la teología como gesto contemplativo.
Hacer teología. Y estamos en el paso final. Del mismo modo que el pensar
teológico determina la actitud reflexiva del que estudia teología, así también el sentir
psicológico crea en la persona una disposición interior que le permite pasar del estudiar a
hacer teología.
Es una consecuencia casi inevitable de lo que hemos visto, y en particular del
concepto de experiencia entendida como implicación global e intensa del sujeto con una
realidad que se plantea y que él mismo pone cada vez más en el centro de su propia vida.
Llegados aquí ya no es posible estudiar simplemente teología, colmo si esta fuera un
bloque monolítico para asumir tal como es, todo del mismo modo. Si existe contacto
entre dos personas (y sus respectivas sensibilidades), de las que una es Dios, el ser
humano no puede dejar de salir cambiado de esta relación, y, en consecuencia, no
ponerse en la condición de hacer teología, de elaborarla con sus medios, con su persona,
no solo con su cociente intelectual, sino con su sensibilidad. A buen seguro, con su
sensibilidad progresivamente afinada, cada vez más sensible a la luz que viene de la
teología, cada vez más provocada por la Palabra que es como una espada de doble filo.
Lo que queremos decir es que de este encuentro nacerá una síntesis siempre nueva,
inevitablemente nueva, porque está construida por el sujeto que busca, provocado y
atraído por Dios. Y queremos añadir también –aunque la operación pueda parecer
atrevida y hasta un poco presuntuosa– que el creyente que conoce el ordo sentiendi no
tendrá miedo de realizar esta síntesis creativa y original, más aún, la sentirá como el
resultado lógico e inevitable de la reflexión pensativa y sensible, en ella encontrará cada
vez más el modo de ser plenamente él mismo, el punto de referencia de su propia
identidad y sensibilidad, además de la particular alegría y satisfacción típica de quien
busca con sus propias manos y con su propia cabeza y corazón. A lo largo de un camino
que será continuo en la vida. En efecto, Dios es misterio inaccesible porque es
excesivamente luminoso, pero de una luz a la que el ojo humano puede adaptarse

201
progresivamente. El estudio es esta adaptación progresiva, que hace al ojo de quien ha
aprendido a estudiar cada vez más capaz de adaptarse a la luz de Dios, cada vez más
capaz de escrutar su misterio. Precisamente porque Dios es misterio insondable, quien se
aproxima a él con la riqueza de su propia sensibilidad descubrirá siempre algo original.

A la luz del misterio


Esta segunda parte nos ha hecho descubrir un nuevo aspecto del misterio, un aspecto que
ya había intuido la reflexión de Imoda, y que refuerza la idea de una teología que no ha
de ser solo estudiada, y ayuda a comprender en qué consiste este hacer teología y por
qué es, por su propia naturaleza, creativo y original. En efecto, explica Imoda, entra en la
lógica del misterio una concepción de la vida y del ser humano como realidad compuesta,
hecha de polaridades que con frecuencia parecen contrapuestas entre ellas. Luz y
tinieblas, aspiraciones y límites, santidad y pecado, fuerza y debilidad, amor a sí mismo y
al otro, y polaridades como consciente e inconsciente, razón y sentimiento, importante
para mí e importante en sí, sentidos y sensibilidad, mundo interior y mundo exterior. El
ser humano es ambas cosas. Carecería de sentido pretender eliminar una de estas
polaridades, una que nos parezca negativa o menos noble, para hacer que exista solo la
positiva y luminosa: no solo porque sería irrealista, sino porque las polaridades se buscan,
una se vuelve incomprensible sin la otra, una ilumina a la otra y es iluminada por ella. Y
todo esto no solo a nivel teórico, sino como dato de experiencia: ¿qué sabe de la
esperanza quien nunca ha experimentado ni siquiera un solo instante de desesperación?
¿O cómo puede hablar de misericordia quien no ha experimentado su propia debilidad?
Es la vida la que nos cuenta que los mismos valores internalizados quedan
inevitablemente empobrecidos.
Hacer teología es también realizar esta operación de síntesis, operación que no es
precisamente espontánea, a veces dolorosa, y que necesariamente cada uno realiza de
manera original y completamente personal. Entre individuos diferentes no pueden existir
dos síntesis perfectamente iguales. Para su corrección son esenciales la sensibilidad
cordial y la teológica, pero estrechamente ligadas a la vida y a la vivencia absolutamente
personal. Esto haría tanto más rico y enriquecedor el itinerario teológico del estudiante de
teología y le haría entrar perfectamente en la lógica del misterio: de la vida como misterio

202
y de la teología como reflexión sobre el Misterio, o del misterio humano ante el divino,
como otra polaridad, cuya composición no podrá ser más que cada vez absolutamente
original e inédita.

Los diversos modos de no hacer teología


Lo que hemos descrito del ordo sentiendi no es un itinerario espontáneo. Es preciso
superar resistencias y defensas, que de diferentes modos se oponen a este trazado y que
debería conducir a quien estudia teología a hacer teología.
Sertillanges, autor de un manual sobre la vida intelectual no superado por los
muchos datos que ofrece, sostiene que debemos temer a una serie de enemigos que
parecen particularmente aguerridos y peligrosos para quien quiera vivir bien su propia
dimensión mental y emotiva. Con palabras del conocido padre dominico:

«La pereza en la cual se sepultan los mejores dones, la sensualidad, que debilita y
carga de pesadez el cuerpo, empaña la imaginación, embota la inteligencia, disipa la
memoria. El orgullo, que poco a poco ofusca y ciega, que nos impulsa de tal modo
a encerrarnos en nuestro sentir, que nos hace desatender el sentir universal. La
envidia, que rechaza obstinadamente una luz vecina. La irritación, que rehúsa las
críticas y se obstina en el error» [4] .

Tenemos ya aquí una lista muy indicativa y precisa. Ahora bien, pensando asimismo
en la experiencia de la enseñanza que he desarrollado estos años, no pueden dejar de
acudir a mi mente otras distorsiones sobre la conexión entre nuestro propio mundo
emotivo y la aplicación mental necesaria para apropiarse del estudio de la teología. Nos
referimos en particular a todas las modalidades de rechazo de una implicación personal,
verdaderamente experiencial, que llevan a la persona, tal vez de buena fe porque
considera que así está bien, simplemente a repetir la teología que escucha, especialmente
el fatídico día de los exámenes. O bien también es clásica la figura del que graba
diligentemente en su cabeza todas las lecciones, pero entra en crisis cuando se trata de
escribir (o sea, de proyectarse él mismo en el escrito) sus intereses y su investigación con
una elaboración personal, de síntesis subjetiva, de operación creativa. Siempre en esta
misma línea, debemos señalar la degradación de un cierto sentido de la investigación, de
la consulta, de la verificación personal, de la capacidad de confrontación con otros

203
pensamientos, de la precisión de las referencias: todo ello es expresión de un desorden en
el sentir, que impide a la persona gozar de lo que estudia hasta el punto de llegar a una
síntesis completamente personal. Es posible que la conexión sea excesiva e impropia,
pero en este sentido es ejemplar la actitud de Tomás, que, frente a los otros apóstoles
que le dicen que han visto al Señor, tiene el valor de reivindicar el derecho a verificar
personalmente, con sus sentidos, entrando él mismo en contacto con la persona de Jesús,
con sus llagas. De este valor nace la fe y la fe se vuelve personal («Señor mío y Dios
mío»). Por no hablar del que, al final del estudio de la teología, le pregunta al profesor el
título de la tesis. Si todos esos años no han hecho surgir un interés por desentrañar, sobre
el que trabajar e intentar un camino de investigación personal, ¿de qué le han servido? O
sea, ¿cómo se puede hablar de estudio de la teología ante estos signos de analfabetismo
teológico de vuelta?
Por otra parte, si hay una cierta verdad en lo que decía el gran director de orquesta
Arturo Toscanini: «Dirigir una orquesta lo puede hacer cualquiera. Hacer música
dirigiendo es prerrogativa de pocos», nosotros deberíamos decir: «Estudiar teología lo
puede hacer cualquiera. Hacer teología es prerrogativa de pocos». Posiblemente sea así
porque son pocos los que conocen las riquezas de la propia sensibilidad y han sido
educados para vivirlas e invertirlas en el estudio. Y también, y sobre todo, en el estudio
de la teología.

PARA PROFUNDIZAR
PERCASSI, V., «Processi di appropriazione dei valori. II. Preferenze soggettive e validità oggettive»: Tredimensioni
(2007)3, 256-265.
RINALDI, F., «Psicologia e teologia; oltre la convergenza»: Tredimensioni (2014)1, 11-20.
SOVERNIGO, G., «Giovani e volontariato: avventura che passa o esperienza che forma?»: Tredimensioni (2005)1,
62-71.

1 . En este sentido, es significativa la descripción de la experiencia de la fe en Juan: «Lo que existía desde el
principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han palpado
nuestras manos, es nuestro tema: la Palabra de vida» (1 Jn 1,1).
2 . G. BUSANI, «Liturgia e vita affettiva: relazione, emozione e stupore», ponencia presentada en la 57ª
semana litúrgica nacional, citado en Avvenire (19.VIII.06), 19. También en CENT RO DI AZIONE LIT URGICA (ed.),
Celebriamo Gesù Cristo speranza del mondo, Edizioni Liturgiche, Roma 2006.

204
3 . Romano Guardini citado en la ponencia de Busani.
4 . A. D. Sertillanges, La vita intellettuale, Studium, Roma 1998, 38 (trad. esp.: La vida intelectual,
Encuentro, Madrid 2003) (las cursivas son nuestras).

205
TERCERA PARTE

206
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207
CAPÍTULO 10:
Intersubjetividad

El ser humano está hecho para relacionarse, de una manera más o menos intencional,
con un objeto dado (personas, cosas, ideas) hacia el que se trasciende. Ese objeto no es
solo algo exterior a mí del que tomo conciencia, sino que es parte constitutiva de mi yo: a
través de la relación con ese objeto voy construyendo mi ser y mi deber ser.
El hecho de que la persona se construya a través de la relación y que no pueda ser
comprendida separada de un marco no es una novedad, pero en los últimos decenios se
han explicitado aspectos que se pueden considerar verdaderamente nuevos y que hacen
más profundo el significado de esta verdad. En este capítulo vamos a referir las
exploraciones que la psicología intersubjetiva está realizando en este campo, dando un
giro realmente nuevo tanto a la psicología del desarrollo como a la teoría y a la práctica
psicoterapéutica [1] . Por ser, a continuación, el tema de la relación un campo de interés
tanto de la filosofía como de la teología contemporáneas, el diálogo interdisciplinario
sobre este tema se presenta prometedor [2] .
Obviamente, la interpretación intersubjetiva no invalida las interpretaciones
intrapsíquicas y orientadas al sujeto. En la práctica educativa y terapéutica no se trata de
escoger un acercamiento excluyendo otros, sino de conocer muchos, a fin de tener a
nuestra disposición más modelos interpretativos en vez de uno solo y ser más ágiles y
versátiles a la hora de captar las vivencias de las personas.
El vínculo es constitutivo del sujeto, sin convertirlo, no obstante, en el origen
ontológico del sujeto mismo.
El sujeto tiene necesidad de los otros, no para ser sujeto, sino para vivir como
sujeto.
La identidad es algo que nos debemos conquistar, pero también nos ha sido
asignada. Podemos pronunciar nuestro nombre porque alguien lo ha pronunciado, y el
modo de haber sido narrados influye en nuestro modo de narrarnos. Por eso, el adulto se
experimenta a sí mismo como estructura abierta donde no es contradictorio el hecho de
que se sienta autónomo y al mismo tiempo tenga un baricentro en otros.

208
Del individuo a la relación
El camino real, por su orden de nacimiento y de importancia, que la psicología profunda
aconseja recorrer para captar la personalidad humana es el de ir penetrando
progresivamente (del consciente al inconsciente) en el mundo interior del sujeto para
detectar las fuerzas o energías que habitan en él y para encontrar las posibles
correlaciones o disonancias entre ellas. Se trata, por tanto, de captar al sujeto en aquello
que le hace único y original, y ayudarle a vivir esta singularidad suya de modo
constructivo. Mediante este acercamiento, la comprensión de sí mismo viene de
«dentro» y el yo, una vez maduro, será también capaz de relaciones maduras.
Más recientemente, se ha adelantado también otra clave de interpretación que nos
advierte de lo siguiente: puedes comprenderte si miras a tu «alrededor», porque si bien es
verdad que eres una singularidad irrepetible, también lo es que no existes sino en un
marco, el cual no se limita a acoger tu yo ya hecho, sino que, en interacción con él,
contribuye a formarlo. Desde la perspectiva de este nuevo camino, el precedente
acercamiento intrapsíquico, si se absolutiza, corre el riesgo de caer en el «mito de la
mente aislada» [3] , un mito que atribuye al individuo una existencia autónoma, separada
del mundo de la naturaleza física y del mundo de los vínculos sociales, representándole
como un yo completo en sí mismo que se asoma al mundo exterior, del que queda
fundamentalmente separado, si no extraño.
La teoría freudiana clásica ha tenido el gran mérito de poner en el centro de su
atención al individuo. Le observa en el itinerario de su individuación personal, algo que
conquista con lucha y fatiga. Cuando el niño nace lo hace en un estado de fusión
simbiótica con su madre, de la que depende pasivamente y de la que trabajosamente
deberá separarse por medio de complejos procesos de separación, delimitación y toma de
conciencia, a fin de que –aprendiendo a separar a sí mismo y al objeto– las funciones
psíquicas garantizadas por la madre puedan convertirse en funciones autónomas del yo.
Encerrado en el mundo indiferenciado de sus pulsiones («narcisismo primario»), solo en
un segundo momento aprenderá a dirigirlas hacia los otros, más por necesidad que por
deseo, dado que sin el otro nadie podría satisfacer sus propios impulsos. Freud, que se ha
mostrado exhaustivo en la explicación del mundo de las pulsiones, lo ha sido menos en la
explicación de las dinámicas del amor. Por una parte, en virtud de la relevancia dada al
inconsciente, Freud ha sido considerado con toda justicia el maestro de la sospecha con

209
respecto a la imagen cartesiana del hombre como un ser que se posee de modo libre y
razonable, mas por otra se quedó anclado en la imagen de un hombre autónomo e
independiente aun cuando él la considera un espejismo.
A pesar de estos inicios, la comprensión de la experiencia subjetiva individual a
partir de la pulsión y en conflicto con la relacionalidad se ha ido esfumando también muy
pronto en la escuela psicoanalítica [4] ; ya Harry Stack Sullivan, catorce años después de
la muerte de Freud (1939), había teorizado la existencia de un campo interpersonal [5] ;
Helm Stierlin fue uno de los primeros en conjugar los conceptos psicoanalíticos con las
nuevas teorías sistémicas que empezaban a desarrollarse en los años setenta [6] ; Salvador
Minuchin abrió el mismo camino en el ámbito de la terapia familiar [7] ; Donald
Winnicott, Melanie Klein, Margaret Mahler, William Fairbairn y Otto Kernberg fueron los
que dieron comienzo al importante filón de las «teorías de las relaciones objetuales», que
asignan a la alteridad un rol significativo y positivo, aun permaneciendo todavía ligados al
modelo de desarrollo como paso de un estado simbiótico a uno de independencia, por lo
que la relación con el otro sigue siendo un derivado del desarrollo libídico o del yo.
Esta atención a la relación está influenciando cada vez más también la teoría y la
práctica terapéutica del psicoanálisis, donde hoy se considera determinante, más allá de la
interpretación, la relación terapéutica, que no es solo mantener la conexión entre el
terapeuta y el otro, sino crear un «tercero analítico» [8] , es decir, un espacio
intersubjetivo en cuyo interior nace el itinerario terapéutico. Tal vez con disgusto de
Freud, hoy se puede hablar tranquilamente de teoría psicoanalítica relacional [9] y
también intersubjetiva.

De la relación a la intersubjetividad
Decir relación es menos que decir intersubjetividad. Las teorías intersubjetivas
representan un salto cualitativo con respecto a las relacionales. No solo dicen que la
relación es mejor que la soledad, sino que la relación es originaria y parte constitutiva de
todos los procesos psíquicos y de la formación de la personalidad en cuanto tal.

«Hablar de intersubjetividad no es lo mismo que hablar del carácter


estructuralmente relacional de la experiencia humana; significa más bien reconocer
que no es posible hablar, por ejemplo, de derivados estructurales que estén

210
pensados prescindiendo de un campo intersubjetivo, como meras propiedades de lo
intrapsíquico. En este sentido, pues, también la noción misma de identidad formaría
parte de un marco estructuralmente intersubjetivo y no podría existir fuera de
él [10] .

La intersubjetividad se sitúa en el extremo de un continuum que en su lado opuesto


comienza con la dimensión relacional del yo y pasa a través de lo interpsíquico y lo
interpersonal.

Dimensión relacional Abierto a ti

Interpsíquico entro en contacto contigo

Interpersonal para una intimidad

Intersubjetivo que nos transforma y nos abre al «nosotros»

La dimensión relacional informa de que el yo es constitutivamente un ser social,


abierto a un tú. La intersubjetiva añade que el yo no está abierto solo a un tú, algo ya
hecho que, en segundo lugar, se relaciona con un objeto exterior, sino que el yo se
construye a través de la relación y sin este marco no podría ni expresarse ni entregarse.
Interpsíquico indica que se ha realizado un contacto entre las personas (ya por
naturaleza abiertas al tú). Por ejemplo, se llama interpsíquico el contacto entre personas
que conviven, entre comensales, copropietarios, vecinos. Con todo, este contacto no
expresa aún más que se da un influjo recíproco en la definición de sí mismas entre las
partes afectadas. Es más, el contacto puede estar normado por reglas (como las de la
propiedad horizontal), que en vez de favorecer el influjo recíproco tutelan a los
individuos de interferencias indebidas por parte de los otros. Intersubjetivo añade que las
identidades en contacto ejercen también una influencia recíproca sobre el reconocimiento
que cada una pueda tener de sí misma. Por ejemplo, el modelo interpsíquico se

211
conforma con que dos esposos convivan respetando sus recíprocas autonomías; el
intersubjetivo lo practican aquellos esposos que aceptan crear algo en común que no se
puede recuperar si se acaba su relación.
Interpersonal prosigue hacia algo que compromete todavía más respecto a lo
interpsíquico: expresa que las dos personas, que ya han establecido contacto entre ellas,
hacen madurar ese contacto y esa influencia en el campo de la comprensión, la
colaboración, la acogida, la complementariedad.
Intersubjetivo va todavía más allá. Expresa que los participantes en el encuentro se
encuentran con una nueva identidad propia: una identidad que no tendrían sin ese
encuentro, porque ha sido forjada por él. Aceptar dejarse cambiar por un encuentro es
mucho más que experimentar empatía, acogida, comprensión, aceptación.

Ejemplos de intersubjetividad
Esta experiencia sobre la que escribe Mateo es intersubjetiva:

«Cuando encuentro al otro en la intimidad, me voy dando cuenta gradualmente de


que soy capaz de decir cosas tan profundas que yo mismo debo maravillarme. De
los aspectos del tú que me son conocidos comienza a emerger su verdadero rostro
que emana sentido y profundidad, hasta tal punto que parece salirme al encuentro
una persona completamente diferente. De los labios del tú afloran también palabras
que contienen realidades profundas de las que él se sorprende, porque antes ni
siquiera se preocupaba o incluso no sabía nada, y hasta yo mismo no dejo de
sorprenderme, porque nunca he oído de él cosas semejantes ni nunca habría podido
sospecharlas. En el diálogo, el yo resplandece con una cierta plenitud y del mismo
modo resplandece también el tú. Y entonces, juntos, comprendemos que la vida
contiene realmente tal plenitud y cual sombra desteñida se constituían de ella
nuestras jornadas.

No es intersubjetiva, sino solo experiencia interpsíquica (y, por consiguiente, ni


siquiera interpersonal) el tipo de relación de pareja descrita de este modo por Ruth:

«En vez de obligar a Jay a elegir entre mí y Laura, he decidido permitirle amarnos a
las dos. Al momento me siento llena de amor y de buena voluntad. Esta noche,
mientras Jay está con Laura, pueden volver las viejas dudas, pero soy más capaz de
hacerles frente. Una vez más me encuentro bien dispuesta y oblativa para con mis
estudiantes y sé que eso vale la pena. Existe una mejor comunicación entre Jay y

212
yo, nos mostramos más oblativos y la vida sigue. ¿Y qué puedo decir de mí? A
veces me siento todavía sola y amenazada, y deseo una seguridad imposible en mi
matrimonio, pero estoy aprendiendo a comprender cada vez más que puedo ser de
nuevo la persona abierta que ama a sus estudiantes como ama a Jay. La vida no me
parece en absoluto tan espantosa» [11] .

Intersubjetividad y formación pastoral. «Dimensión relacional del yo»: el


seminarista se muestra disponible para el servicio, en la pastoral no se queda encerrado
en sus ideas, acepta los consejos. «Dimensión interpsíquica»: también sabe estar con los
otros, es respetuoso con las ideas ajenas, no crea polémicas. «Dimensión interpersonal»:
también sabe ponerse en la piel de los otros, comprenderlos. «Dimensión intersubjetiva»:
a causa del encuentro con una gran cantidad de personas diferentes, cuando vuelve al
seminario se muestra, al mismo tiempo, preocupado e interesado porque se da cuenta de
que debe elaborar mejor su modo precedente de pensarse como sacerdote en la pastoral.
La frase de la Carta a los Hebreos sobre Jesús: «Aun siendo hijo, aprendió
sufriendo lo que es obedecer» (Heb 5,8), alude a una experiencia intersubjetiva, dado
que la obediencia de Jesús es el resultado conjunto de su disponibilidad y de los
padecimientos ocasionados por las cosas.
«Nos ha encantado, ha sido muy hermoso, esperemos volver a vernos. Llámame si
puedes y si quieres» describe un encuentro que, a lo sumo, es interpersonal. Sin
embargo, es intersubjetivo el añadido: «Si no nos vemos más, algo habrá terminado, pero
lo que hemos creado juntos no morirá nunca.
Este análisis de un grupo de sacerdotes es intersubjetivo:

«Cada uno de nosotros sabe qué es importante y qué tiene menos importancia.
Cada uno de nosotros da todo lo que tiene, sabe resistir duramente en las
dificultades. Hasta podríamos considerarnos como kamikazes de la situación.
Tenemos también la actitud desencantada, no inocentona, de quien sabe
desenredarse en el pluralismo de ideas y de personas y no se deja atrapar en
discusiones estériles. Sin embargo, nos falta la solidaridad. Cada uno se define a su
manera. Ser un buen sacerdote es algo que sentimos más bien como un asunto
individual que como fruto de un crecimiento en la relación. Brilla por su ausencia el
trabajo en equipo. Esta carencia no compromete nuestra acción (sabemos
arreglárnoslas solos), aunque sí la calidad de esta acción. Hacemos, pero con una
calidad comprometida. No nos sentimos como los agentes de una empresa que
hablan empleando el “nosotros”, aunque después viajen solos. Nos parecemos más
a los profesionales liberales que pertenecen al mismo registro profesional, pero al

213
que solo se dirigen cuando tienen algún problema o a solicitar algún servicio. Nos
falta la conciencia de que cada uno de nosotros trabaja en el propio sector en
nombre de una estrategia común a la que sentirnos vinculados, como una voz del
coro está vinculada a la misma partitura y a la voz del que tiene al lado. Nuestros
cantos son de solistas, capaces de mantener en vida, pero no asimismo de
engendrarla.

Análisis de los roles (lo que hacemos, el tipo de encargos recibidos, el modo de
ejercitarlos). Cuanto más nos acercamos al modelo de la intersubjetividad más
importante se vuelve el análisis de los roles (y por ende el de los marcos de vida), porque
cuando se viven con espíritu intersubjetivo tienen la capacidad de formar y también de
deformar nuestra identidad, conciencia, carácter, sensibilidad. Sin embargo, si en el
susodicho continuum nos detenemos antes, el rol es menos definitorio que el yo y, por
consiguiente, menos urgente será su análisis: al no tocar al yo en gran medida, puede ser
impuesto, propuesto, reiterado, cambiado, congelado: ejecutado sin preguntarse si hace
crecer o no al que lo ejercita. Sigue siendo, precisamente, nada más que un rol que no
toca al yo; no importa que sea más o menos sensato, porque no se apuesta el propio
destino sobre ello.

En el comienzo está la relación


Para el acercamiento intersubjetivo, en el comienzo de la vida está la relación. El recién
nacido es desde su origen un actor afectiva y activamente implicado en la relación con su
madre, de suerte que la alteridad, el reconocer y el ser reconocido, es un componente no
solo esencial sino originario para la elaboración de sí mismo. Llegamos a ser y nos
transformamos gracias a la relación. De hecho, la teoría intersubjetiva prefiere hablar de
principios organizativos antes que de estructuras psíquicas internas; desde su perspectiva
no existe algo que pertenece solo a lo intrapsíquico, dado que la personalidad de cada
uno es relativa al campo de fuerzas creado por el intercambio entre sujetos.
Así se expresa Stern:

«Los recién nacidos empiezan a experimentar el sentido de un Sí mismo emergente


desde su nacimiento; están predispuestos a ser conscientes de los procesos de
autoorganización. Nunca experimentan un período de total indiferenciación entre el
Sí mismo y el otro. No hay confusión entre el Sí mismo y el otro, ni en el

214
nacimiento ni durante la primera infancia. Los recién nacidos también están
predispuestos a responder de manera selectiva a acontecimientos externos de
carácter social y no experimentan nunca algo así como una fase autista» [12] .

También se le reconoce al recién nacido la capacidad de experimentar emociones y


no solo impulsos, dado que vive y reacciona en el interior de una matriz interaccional de
cualidad afectiva, constituida por él mismo y por la figura materna [13] .
Son interesantes al respecto los estudios de Stern sobre el niño que, entre los 7 y los
9 meses de vida, encuentra por vez primera un objeto desconocido [14] . Su mamá se lo
señala, él tiende la mano hacia el objeto y con una cierta vacilación lo coge. Ahora bien,
todo esto manteniendo la mirada en estrecha conexión con la de su mamá. Cuando su
mamá le señala (a lo sumo con un dedo) el objeto, el niño mira en aquella dirección, pero
vuelve a la mirada de ella como para pedir la confirmación de haber apuntado al blanco
que ella le ha señalado. Es el compartir la atención: el niño, de manera inconsciente,
quiere verificar si su mamá comparte su misma atención hacia el objeto. A continuación,
cuando tiende la mano hacia el objeto, el niño mira alternativamente el objeto y a su
mamá lanzándole pequeños gritos. Es el compartir las intenciones, es decir, el deseo de
que sus intenciones y las de su mamá sean compartidas y de que su extender la mano
hacia el objeto sea la satisfacción de esta sintonía. Por último, cuando el niño coge el
objeto, se concentra en él, pero mira también el rostro de su madre como para escrutar
su contenido afectivo para saber cómo puede sentirse él mismo en esa situación. Es el
compartir los estados afectivos, de capital importancia para los fines del propio estado
de ánimo. Este compartir la atención, la intención, los afectos, constituyen, para Stern,
los primeros pasos, ya a los 7-9 meses, del mundo interpersonal del niño, aunque en
ausencia de autoconciencia. Estas sintonizaciones permiten formarse al niño «esquemas
generalizados de estar con», que constituyen la unidad de base de las representaciones de
sí mismo y de los otros y que permanecen durante toda la vida.
Mientras que Stern reserva el término intersubjetividad a una fase del desarrollo que
se atraviesa hacia el final del primer año de vida, otros autores van más allá y hablan de
intersubjetividad originaria o primaria [15] o innata en cuanto que, a partir de las
investigaciones sobre la imitación por parte de los recién nacidos, el niño, ya desde los
primeros momentos de su existencia, está predispuesto a una comunicación a dos.
Meltzoff, basándose en experimentos sobre la imitación, ha demostrado que los recién

215
nacidos están preparados, incluso desde el punto de vista biológico, para percibir
correspondencias entre lo que ven en el rostro de la otra persona y lo que sienten a nivel
de su propio rostro. La percepción que tiene el niño de la correspondencia entre su
estado y el de la persona con la que se relaciona le proporciona una conexión
fundamental entre él mismo y el otro [16] . Para Bräten [17] , el niño nace como un «otro
virtual» en la mente, es decir, con un espacio psíquico, ya preparado incluso
biológicamente, que hará posible la recíproca sintonización de los afectos con el otro
exterior y real. Este espacio no hay que crearlo, sino que existe ya y es el presupuesto
que permite realizar la experiencia del otro real (por lo que se llegará a hablar de
estructura relacional e intencional del inconsciente).

La díada madre - niño


Dado que el niño es ya desde su nacimiento sujeto activo de la relación, la díada madre-
niño tiene un itinerario bidireccional, en el que ambos colaboran recíprocamente en la
regulación de la relación. El niño no es activado en sentido único por la madre, sino que
se siente automotivado a la interacción y a coordinarse con ella. Desde esta perspectiva
no solo no encuentra ya espacio la tesis del narcisismo primario, de una fase autista
normal en el recién nacido, de un estado evolutivo inicial indiferenciado, sino que se abre
también un paso ulterior respecto a la visión interpersonal de Sullivan y a las teorías de
las relaciones objetuales totales, que, aun revalorizando la relación, no preveían el
concepto de co-construcción de la relación, ínsito, sin embargo, en el sistema diádico
bidireccional del que estamos hablando.
El otro regula en el niño la experiencia de sí mismo, pero también él entra con sus
principios que regulan la relación y que Beatrice Beebe llama los tres «principios de
prominencia» que regulan toda relación [18] .
Principio de regulación – espera. «Puedo esperarme que las cosas vayan
normalmente así»; estas regularidades repetitivas (de tiempo, espacio, afectos,
estimulaciones) crean sistemas de reglas y expectativas compartidas.
Principio de ruptura y reparación. «Esto es lo que pasa cuando las cosas no
marchan como debieran; puedo esperarme que se arreglen y de este modo es como las

216
arreglaremos»; si sigue esta reparación, las experiencias de contraste se preservan por ser
traumáticas.
Principio de los momentos afectivos intensos. «¡Contigo paso momentos
maravillosos y espantosos!». El niño es coprotagonista de una relación en la que puede
experimentar estados de ánimo (excitación, alegrías, miedo, espera) difícilmente
experimentables fuera de un marco de relación. Cada nuevo estado de ánimo le
proporciona un nuevo sentido de sí mismo, pero también un nuevo sentido del otro y un
nuevo tipo de relación con características diferentes de las precedentes. En el espacio
intersubjetivo, el niño no solo experimenta afectos particulares como la alegría o la
tristeza, sino que aprende la estructura afectiva del gozar, del sufrir, o sea, los prototipos,
los esquemas formales del mismo sentir. Debemos señalar que esta con-participación no
es fusión, puesto que durante estas experiencias de apego el niño no pierde nunca sus
límites y el otro sigue siendo percibido como distinto de él, aunque colabora en el
surgimiento de estas experiencias.
Para las teorías intersubjetivas, antes aún de que se desarrolle en el niño un
pensamiento simbólico, existe una capacidad de representación presimbólica: se espera
algo, vive en sintonía y distonía, busca, discrimina, percibe correspondencias y
contrastes; no se encuentra en el caos del ello. A esta novedad se le añade otra: al
desarrollo pensado tradicionalmente en términos de fases sucesivas y que implica
necesariamente los conceptos de fijación y de regresión, se añade esta visión
constructivista, de aparición progresiva de diferentes sentidos del Sí mismo, que siguen
activos durante todo el ciclo vital; el desarrollo se entiende como la evolución progresiva
de prototipos mentales originarios de los que se forman las representaciones de sí mismo
y de los objetos que a lo largo de los años se transforman y se reorganizan en más
ocasiones. Además, gracias a la presencia de estos mecanismos autoorganizadores se
supera la crítica contra el modelo intersubjetivo de reducir la persona humana a la
relación, disolviendo de este modo lo intrapsíquico: sin relación con el otro no hay
desarrollo humano, pero tampoco para este modelo bastaría la relación si no hubiera en
el individuo una capacidad autoorganizadora que no depende de la relación.

La reparación

217
La intersubjetividad no es un concepto irénico, ni así lo describen los autores.
Toda relación comporta por su propia naturaleza, y no por deriva patológica, crisis,
incomprensiones, ausencias. Ya hemos recordado el principio de ruptura y reparación, así
como los momentos espantosos que gobiernan la relación desde su nacimiento. Según los
estudios de Tronick [19] , que amortigua más que otros la centralidad de la sincronía
subrayada por Sander y Stern en el primer año de vida, en la interacción cara a cara
entre madre y niño solo está presente la coordinación el 30% del tiempo e incluso menos.
Para Tronick los estados de no coordinación son inevitables, pero lo que es decisivo es el
proceso de reparación, regulado también de manera recíproca, que hace pasar de nuevo
la interacción de un estado no coordinado a un estado sincrónico. Si un niño de pocos
meses, jugando con su mamá le tira demasiado del pelo o le mete un dedo en el ojo, ella
se retira instintivamente molesta y el niño se pone serio inmediatamente, en el peor de los
casos llorando o cubriéndose el rostro con las manos, pero si ella hace una pausa y se
vuelve a acercar lentamente a él, el niño le sonríe y reanuda el intercambio. La
reparación es un momento importantísimo porque permite al niño, aunque también al
adulto, una comprensión más amplia de las reglas de la interacción y permite asociar
(antes que escindir) afectos positivos y negativos. Gracias a la experiencia de que es
posible la reparación, el niño adquiere más confianza en sí mismo, continúa considerando
al otro como digno de confianza y, de adulto, vivirá también las relaciones como
experiencias seguras porque son reparables.
Son famosos al respecto los experimentos sobre el «rostro inmóvil» (still face) de
Tronick. Se le pidió a una madre que jugara con su niño con sincera participación
cognitiva y afectiva; después se le pidió que interrumpiera de improviso esta
comunicación manteniendo durante algunos minutos una expresión impasible e
inexpresiva. En este momento el niño empieza a afrontar su estado de incomodidad
activando estrategias autorregulatorias (solicita a su madre, después mira a otra parte,
después vuelve sobre la mirada de su madre). Estas estrategias tienen un fuerte carácter
autocontenedor del ansia, aunque también comunicativo porque, además de para elaborar
el propio disgusto, sirven como señal a la madre para que cambie de registro
comunicativo. Si el niño no consigue modificar el rostro inmóvil de su madre se retira a sí
mismo y si también la madre vuelve a mostrarse implicada se requieren algunos minutos
para que él salga del aislamiento en que la autorregulación ralentiza, esta vez, su

218
implicación social. Debemos añadir también que la implicación con los objetos de juego
se interrumpe de inmediato con la ruptura del vínculo y no se reanuda sin la reparación
de este, lo que supone que la implicación con el mundo de los objetos es secundaria con
respecto a la supervivencia del otro para el yo y del yo para el otro: si la pregunta «¿soy
amado? ¿Y por quién?» encuentra un rostro inmóvil, la exploración de la realidad queda
amenazada, distorsionada o interrumpida.

La perspectiva de las neurociencias

A mediados de los años noventa, el descubrimiento de las «neuronas espejo» por parte
del equipo del departamento de Neurociencias (sección de Fisiología) de la Universidad
de Parma dirigido por Giacomo Rizzolatti [20] ha trasladado el interés sobre la que
podríamos considerar como la matriz corpórea de la intersubjetividad. Las neuronas
espejo (localizadas en las áreas cerebrales parieto-premotoras) se activan no solo cuando
el sujeto ejecuta una acción dirigida a un fin, sino también cuando observa la misma
acción ejecutada por otro individuo. Debemos añadir que esta forma automática de
comprensión implícita de las intenciones ajenas y de simulación en el cerebro del
observador no se activa a cada gesto casual observado, sino en presencia de acciones
observadas que están dirigidas en la mente de quien las realiza, tienen un fin y
consecuencias previsibles.
Cuando se pone en marcha una secuencia de actos motores intencionales (cuando
se realizan, por ejemplo, acciones dirigidas hacia el objeto, como cogerlo y llevarlo
después a la boca, o acciones comunicativas, como realizar movimientos faciales para
expresar estados de ánimo), el objetivo final que se tiene en la propia mente se refleja en
los actos empezando por el primero realizado que, por formar parte de una cadena
intencional con los siguientes, ya hace aparecer cuál es la intención del agente. Pues bien,
las neuronas espejo ya se activan con la observación del primer acto motor (por ejemplo,
coger), antes de que se ponga en marcha el segundo (por ejemplo, llevar a la boca) y los
siguientes, necesarios para identificar por completo la acción prevista por el agente. Esto
pone de manifiesto que las neuronas espejo no solo codifican el acto motor observado,
sino que permiten predecir el siguiente acto motor del agente y, por consiguiente, su

219
intención global hasta el punto de codificar una acción de manera diferente en función del
fin del que forma parte esa acción. De ahí resulta que...

«... las áreas premotoras dotadas de propiedades características de las neuronas


espejo –a saber: áreas que se activan tanto durante la ejecución como durante la
observación de una acción– están implicadas también en la comprensión del porqué
de la acción, es decir, de la intención que la ha motivado» [21] .

Esta «simulación encarnada» (ligada al cuerpo) es una reproducción automática, no


consciente y prerreflexiva de los estados mentales y de las intenciones del otro, que se
comprenden porque se comparten a nivel neuronal.

«Gracias a la simulación encarnada, el observador, no solo asiste a una acción,


emoción o sensación, sino que al mismo tiempo se generan en el observador
representaciones internas de los estados corpóreos asociados a esas mismas
acciones, emociones y sensaciones, como si estuvieran realizando una acción
semejante o experimentando una emoción o sensación semejante» [22] .

La simulación encarnada no sirve, pues, solo para indicar una capacidad innata
imitativa del ser humano, sino también su posibilidad, asimismo innata, de percibir el
estado mental de los otros; específicamente, una imagen neural de ese estado mental.
Mientras el observador asiste a un comportamiento intencional ajeno, experimenta un
estado particular de «consonancia intencional» que genera en él una cualidad particular
de familiaridad con los otros individuos, producida por el colapso de las intenciones
ajenas en las del observador. Entre el agente y el observador existe un estrato neuronal
compartido que constituye la base genética del espacio intersubjetivo psicológico y
también de la empatía que comporta, simultáneamente, la capacidad de experimentar
como propio el sentir ajeno y de reconocer que es el sentir ajeno y no el nuestro. Es
como si las intenciones del otro habitaran en mi propio cuerpo y las mías en el suyo, sin
confundirse. A esta simulación encarnada no le sigue necesariamente la puesta en acto de
la acción observada, porque intervienen otros factores como los mecanismos inhibidores,
las experiencias pasadas y las características personales.
«Las neuronas espejo serán para la psicología lo que el ADN ha sido para la
biología», ha afirmado Vilayanur Ramachandran, neurocientífico cognitivo de la
Universidad de California. Daniel Siegel (autor que teoriza la mente humana como «un
proceso encarnado y relacional», desarrollado todo en el continuo y recíproco influjo
entre instancias neurobiológicas e interpersonales) está convencido de que estas recientes

220
adquisiciones de las neurociencias nos han «proporcionado una perspectiva inédita sobre
la naturaleza profundamente social de nuestro sistema nervioso» [23] . Para Laura
Boella [24] , se sitúa también en esta base neurobiológica lo que ella llama «la moral antes
de la moral», o sea, las condiciones previas a la experiencia moral (por ejemplo, las bases
del altruismo, del deseo del bien, del motivarse en vistas a un fin, del formular
intenciones y metas); ella misma considera, de un modo equilibrado, esta base
neurobiológica como un nivel importante, pero que no asume su significado propiamente
humano si no es considerado a la luz de la riqueza global de la vida moral.

La vida familiar
El modelo intersubjetivo es particularmente útil para comprender e intervenir sobre la
vida familiar.
En efecto, la familia es, por definición, un sistema psico-social en el que el producto
de la relación (bien común) es mayor que la suma de las contribuciones de los
participantes. Este plus depende del marco intersubjetivo en el que se mueven las
personas y los contenidos relacionales. De ahí que resulte determinante, no el análisis del
contenido que se intercambia, sino el del marco en cuyo interior se realiza el contenido.
No cuentan las palabras, lo que se intercambia, o el por qué se hace así en vez de otro
modo diferente, sino la recíproca disponibilidad a dejarse transformar y redefinir.
Podemos comparar este marco de sujeto y objeto con el pensamiento que se experimenta
cuando se hace deporte (montar a caballo, correr en un bosque, nadar en la piscina), se
hace el amor, se medita. Las barreras delimitan el marco (piscina), que envuelve dentro
de él el objeto (agua) y el sujeto (nadador). Las barreras son exteriores al sujeto y al
objeto. No se interponen entre ellos dos, sino entre su unión y el resto de la realidad. El
objeto (agua, caballo, bosque) no se experimenta como «otro» distinto a uno mismo.
También el sujeto es un yo descentrado, absorbido en una relación, un yo que se olvida
de sí mismo, se siente conectado y absorbido con lo que tiene lugar (a veces hasta el
punto de entrar en un estado de trance y decir: «No me he dado cuenta de que pasaba el
tiempo»).
Un ejemplo de acercamiento intersubjetivo. Desde hace algún tiempo Giovanni
descarga su nerviosismo sobre su mujer, la cual, asombrada del cambio de su marido, se

221
siente injustamente el blanco de sus iras. Humillada en su dignidad, no sabe si responder
con la misma rabia o soportarla. Responder sería azuzar la lucha, callar sería padecer una
injusticia.
El análisis intrapsíquico se configura aproximadamente del modo siguiente: la
agresividad de él activa la humillación en ella y se desencadena entre ellos dos una
escalada de animosidad recíproca. Si ella calla (o sea, se defiende con la
negación/represión), él la acusará de ser fría y despegada, y tendrá un motivo más para
ponerse rabioso. Si reacciona (o sea, se defiende con la proyección), él se sentirá
acusado y protestará todavía más. En cuanto a él, si sigue así perderá antes o después a
su mujer, pero si renuncia a esta descarga se sentirá frustrado. El análisis se focaliza, por
tanto, en la interioridad de los individuos y en la colisión entre ambos.
La solución procederá también sobre la vía del «interior»: sobre la base de la lectura
intrapsíquica será preciso ayudar tanto a él como a ella (con diálogos individuales) a
conseguir un conocimiento objetivo de las necesidades presentes, las propias y las del
otro. Una vez comprendido lo que hace cada uno y por qué lo hace, se pasará a
ayudarles a diferenciar sus dos mundos y a aceptar que las sensibilidades, exigencias,
reactividad de uno son diferentes de las del otro, después se intentará realizar una obra
de mediación entre las respectivas necesidades colusorias y se introducirán barreras entre
los dos mundos de modo que no se invadan de una manera destructiva. El éxito del
tratamiento dependerá de la capacidad de introspección y de la voluntad de cada uno en
querer intercambiar.
El análisis intersubjetivo toma, sin embargo, la dirección del «entorno». Los
contenidos internos del marido (agresividad) y de la mujer (humillación) son de una
relevancia secundaria. Lo que interesa es que se ha desencadenado entre ellos dos un
marco negativo que crea colisión. Analizar la causa, y a qué necesidades subterráneas se
debe, es irrelevante. En un marco así, podía darse cualquier otro contenido: gritos
recíprocos o silencios sepulcrales, aguante resignado o venganza abierta, rabia o
tolerancia, tregua o guerra. Todo menos paz. La paz es imposible, no porque no la
quieran, sino porque el marco existente entre ellos no la permite ni aunque la quisieran.
Así las cosas, la solución intersubjetiva actúa sobre el marco más que sobre el contenido
(rabia, humillación, acción, reacción) y propone ayudar a los dos cónyuges no tanto a
tomar conciencia de sus necesidades, sino del marco insatisfactorio que se ha

222
desencadenado en casa desde hace algún tiempo. Es este marco intersubjetivo, no las
necesidades subjetivas, el que ha roto el puente. Desde esta perspectiva, ambos cónyuges
deberían sorprenderse y sentir curiosidad por la jaula en que se han metido. La mujer
debería leer la rabia de él no como rabia dirigida contra ella y, por consiguiente, como
algo que requiere venganza, sino como señal (encarnada por la rabia «por casualidad»)
de una ajenidad que se ha infiltrado en su unión. El marido también debería interrogarse
y sorprenderse de la infiltración extraña que casualmente toma la forma de la rabia.
La solución no está en la reestructuración de las interioridades (por consiguiente, en
el interior de los dos individuos), sino en encontrar un marco mejor (cuyo descubrimiento
dependerá de la disponibilidad real de los cónyuges a trabajar en equipo). La pregunta
que habrá que plantear no será: ¿quién cambia primero y qué?, sino: ¿nos interesa tener y
recuperar una relación simpatizante?. Tampoco dilemas con trampas, como: ¿es mejor
rebelarse o soportar, agredir o retenerse, qué acuerdos cerrar?, sino: ¿qué espacio
compartido queremos reservarnos y de qué tipo? El eventual aguante o bien la rebelión
que adopte la mujer no será una técnica de defensa/ataque, sino la elección del propio
modo de contribuir a la construcción del espacio compartido; no una acción reactiva, sino
un mecanismo maduro de control, y del mismo modo deberá ser el continuar o no del
marido en su agresividad. Como puede verse, la futura armonía no depende de la
introspección, sino de la auténtica disponibilidad de ambos a dejarse modelar por el
encuentro, y eso permitirá asumir a las partes posiciones diversificadas sin fijarse en un
estado de ser congelado. Basta con que uno de los no esté disponible para este trabajo de
equipo para comprometer su éxito.

Modelo intrapsíquico Modelo intersubjetivo

Objeto de análisis

La recta intención y la buena voluntad de los individuos. El deseo de un espacio compartido.

Aprender cómo

Suspender la comunicación, mirarse por dentro, cada Ofrecer la aportación que sea permita al otro estar en
uno por su cuenta, para decidir después, una vez condiciones de poder colaborar en la consecución de un
aclaradas las ideas, si renuevan o no la alianza. objetivo compartido.

Aprender qué

223
Las inmadureces conscientes e inconscientes presentes Una alianza de fondo que sea capaz de englobar
en el mundo interior de cada uno: solo la vida analizada igualdades y diferencias: si pierdo, pierdo también algo
es digna de ser vivida. de mí.

Presupuesto de fondo

El encuentro sano se produce respetando las identidades La calidad de la relación mejora las identidades
particulares. particulares.

PARA PROFUNDIZAR
BEEBE, B. – LACHMANN, F., Infant research e trattamento degli adulti; un modello sistemico-diadico delle
interazioni, Raffaello Cortina, Milano 2003.
BOLOGNINI, S., Teoria e tecnica della relazione interpsichica, Bollati Boringhieri, Torino 2008.
CARLI, L. – RODINI, C. (eds.), Le forme di intersoggettività. L’implicito e l’esplicito nelle relazioni interpersonali,
Raffaello Cortina, Milano 2008.
CERAGIOLI, F., «Il cielo aperto» (Gv 1,51). Analitica del riconoscimento e struttura della fede nell’intreccio di
desiderio e dono, Effatà, Torino 2012.
EMDE, R. M., «Il centro affettivo del sé e le prime motivazioni morali», en A. MANENT I – C. BRESCIANI, Psicologia
e sviluppo morale, EDB, Bologna 1992, 251-262.
GUARINELLI, S., «Conflitti e dilemmi dell’identità»: La scuola cattolica (2002)130, 778.
—, Psicologia della relazione pastorale, EDB, Bologna 2008.
LAVELLI, M., Intersoggettività. Origini e primi sviluppi, Raffaello Cortina, Milano 2007.
MIT CHELL, S. A., I concetti relazionali in psicoanalisi. Per un modello integrato, Bollati Boringhieri, Torino 1993.
SANDER , L., Sistemi viventi. L’emergere della persona attraverso l’evoluzione della consapevolezza, Raffaello
Cortina, Milano 2007.
SIEGEL, D. J., La mente relazionale. Neurobiologia dell’esperienza interpersonale, Raffaello Cortina, Milano 2013,
171.
ST ERN, D., Il mondo interpersonale del bambino, Bollati Boringhieri, Torino 1987, 27 (trad. esp.: El mundo
interpersonal del infante: una perspectiva desde el psicoanálisis y la psicología evolutiva, Paidós Ibérica,
Barcelona 1991).
STOLOROW , R. D. – AT WOOD G. E., I contesti dell’essere; le basi intersoggettive della vita psichica, Bollati
Boringhieri, Torino 1995 (trad. esp.: Los contextos del ser: las bases intersubjetivas de la vida psíquica,
Herder, Barcelona 2004).
The International Journal of Psychoanalysis:
BOLOGNINI, S., «Intrapsychic - Interpsychic» 85 (2004), 337-358.
KENNEDY, R., «Becoming a subject: some theoretical and clinical issues» 81 (2000), 875-892.
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OGDEN T. H., «Reconsidering three aspects of psychoanalytic technique» 77 (1996), 883-899.
—, «The Analytic Third. Working with intersubjective facts» 75 (1994), 3-19.

224
1 . Las raíces filosóficas del acercamiento intersubjetivo se remontan al estructuralismo y a la filosofía de
Heidegger. Al estructuralismo (sobre todo de Lévi-Strauss y Michel Foucault) que, poniendo el acento en lo que
está «en torno» al yo, aconseja proceder como el geólogo, que no mira las hierbas en la superficie, sino que
estudia la naturaleza de los suelos en que crecen estas, dado que en definitiva depende de ellos la presencia de una
u otra especie vegetal. A la filosofía de Heidegger que, en vez de concentrarse en la dicotomía sujeto-objeto,
propone una lectura del sujeto como unidad que, sin embargo, solo se revela a sí misma en el encuentro con los
otros seres y sobre todo con el Ser.
Las raíces psicológicas del acercamiento intersubjetivo las encontramos, en cambio, en las teorías
psicoanalíticas de Donald Winnicott, Wilfred Bion y Heinz Kohut. Algunos de los estudiosos más relevantes de la
intersubjetividad son: Daniel Stern y el Boston Change Process Study Group (BCPSG), Louis Sander y el grupo
de estudio llamado Infant Research, Colwyn Trevarthen, Andrew Meltzoff, Joseph D. Lichtenberg, Stein Bräten,
Martin Dornes, Beatrice Beebe, Robert Emde, Stanley Greenspan, Frank Lachmann.
2 . A este respecto tiene una gran validez el libro de F. Ceragioli, «Il cielo aperto» (Gv 1,51). Analitica del
riconoscimento e struttura della fede nell’intreccio di desiderio e dono, Effatà, Torino 2012. En la segunda parte
se encuentra la presentación detallada de la psicología de la intersubjetividad y del reconocimiento del que este
libro nuestro solo presenta los aspectos esenciales.
3 . La crítica de este mito es de R. D. Stolorow – G. E. Atwood, I contesti dell’essere; le basi
intersoggettive della vita psichica, Bollati Boringhieri, Torino 1995, 19-39 (trad. esp.: Los contextos del ser: las
bases intersubjetivas de la vida psíquica, Herder, Barcelona 2004).
4 . Por la intersubjetividad se ha interesado más veces la prestigiosa revista The International Journal of
Psychoanalysis con artículos pioneros sobre este tema, como: T. H. Ogden, «Reconsidering three aspects of
psychoanalytic technique» 77 (1996), 883-899; J. Malpas, «Between ourselves: philosophical conceptions of
intersubjectivity» 81 (2000), 587-592; R. Kennedy, «Becoming a subject: some theoretical and clinical issues» 81
(2000), 875-892; S. Bolognini, «Intrapsychic - Interpsychic» 85 (2004)85, 337-358.
5 . H. S. SULLIVAN, La teoria interpersonale della psichiatria, Feltrinelli, Milano 1972.
6 . H. ST IERLIN, Dalla psicoanalisi alla terapia della famiglia, Bollati Boringhieri, Torino 1981.
7 . S. Minuchin, Famiglie e terapia della famiglia, Astrolabio, Roma, 1981 (trad. esp.: Familias y terapia
familiar, Gedisa, Barcelona 19792 ).
8 . La expresión –convertida después en un término técnico en las teorías de la intersubjetividad– es de T.
H. Ogden, «The Analytic Third Working with Intersubjective Facts»: International Journal od Psychoanalysis 75
(1994), 3-19.
9 . Cf. S. A. MIT CHELL, I concetti relazionali in psicoanalisi. Per un modello integrato, Bollati Boringhieri,
Torino 1993; S. BOLOGNINI, Teoria e tecnica della relazione interpsichica, Bollati Boringhieri, Torino 2008.
10 . S. GUARINELLI, «Conflitti e dilemmi dell’identita»: La scuola cattolica 130 (2002), 778.
11 . C. R. ROGERS , Potere personale, Astrolabio, Roma 1978, 62 (trad. esp.: El poder de la persona, El
Manual Moderno, México 1990).
12 . D. Stern, Il mondo interpersonale del bambino, Bollati Boringhieri, Torino 1987, 27 (trad. esp.: El
mundo interpersonal del infante: una perspectiva desde el psicoanálisis y la psicología evolutiva, Paidós Ibérica,
Barcelona 1991). Cf. también D. Stern, La costellazione materna. Il trattamento psicoterapeutico della coppia
madre-bambino, Bollati Boringhieri, Torino 1995 (trad. esp.: La constelación maternal: la psicoterapia en las
relaciones entre padres e hijos, Paidós Ibérica, Barcelona 1997).
13 . Cf. asimismo los experimentos de R. M. Ende, «Il centro affettivo del se e la prime motivazioni
morali», en A. Manenti – C. Bresciani, Psicologia e sviluppo morale, EDB, Bologna 1992, 251-262.
14 . D. ST ERN, Il mondo interpersonale del bambino, op. cit., cap. 6.

225
15 . Cf. C. T REVART HEN, «The Concept and Foundations of Infant Intersubjectivity», en S. Bräten (ed.),
Intersubjective Communication and Emotion in Early Ontogeny, Cambridge University Press, Cambridge 1998,
15-46.
16 . A MELT ZOFF – M. MOORE, «Infant intersubjectivity: Broadening the Dialogue to Include Imitation,
Identity and Intention», en S. Bräten (ed.), Intersubjective Communication and Emotion, op. cit., 47-62.
17 . S. BRÄT EN, Intersubjective Communication and Emotion.
18 . B. BEEBE – F. LACHMANN, Infant research e trattamento degli adulti: un modelo sistemico-diadico delle
interazioni, Raffaello Cortina, Milano 2003; cf. también F. CERAGIOLI, «Il cielo aperto» (Gv 1,51). Analitica del
riconoscimento e struttura della fede nell’intreccio di desiderio e dono, op. cit., 247-250.
19 . E. T RONICK, Regolazione emotiva nello sviluppo e nel processo terapeutico, Raffaello Cortina, Milano,
2008.
20 . G. RIZZOLAT T I – C. SINIGAGLIA, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Raffaello
Cortina, Milano 2006 (trad. esp.: Las neuronas espejo: los mecanismos de la empatía emocional, Paidós Ibérica,
Barcelona 2008); G. RIZZOLAT T I – L. VOZZA, Nella mente degli altri. Neuroni specchio e comportamento sociale,
Zanichelli, Bologna 2008. Las investigaciones experimentales se han realizado con primates (macacos), pero a
través del recurso a sofisticadas tecnologías que permiten visualizar lo que sucede en el cerebro en vivo, en el
hombre también se ha encontrado un sistema neuronal espejo análogo. Para una presentación razonada de los
resultados de estas investigaciones remitimos al estudio de F. Ceragioli, «Il cielo aperto» (Gv 1,51). Analitica del
riconoscimento e struttura della fede nell’intreccio di desiderio e dono, op. cit., cap. IV, 323-341.
21 . V. GALLESE – P. MIGONE – M. N. EAGLE, «La simulazione incarnata: i neuroni specchio, le basi
neurofisiologiche dell’intersoggettivita ed alcune implicazioni per la psicoanalisi»: Psicoterapia e Scienze Umane
40 (2006), 552.
22 . V. GALLESE – P. MIGONE – M. N. EAGLE, «La simulazione incarnata: i neuroni specchio, le basi
neurofisiologiche dell’intersoggettivita ed alcune implicazioni per la psicoanalisi», art. cit., 558.
23 . D. J. SIEGEL, La mente relazionale. Neurobiologia dell’esperienza interpersonale, Raffaello Cortina,
Milano 2013, 171.
24 . L. BOELLA, Neuroetica. La morale prima della morale, Raffaello Cortina, Milano 2008.

226
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227
CAPÍTULO 11:
Relación necesariamente abierta

La intersubjetividad no es un concepto intimista. Si bien advierte que el ser humano se


construye a través de la relación, advierte también de que no puede quedar atrapado en
ella. El vínculo dual (no solo en el sentido de relación yo-tú, sino de relación que
comporta únicamente dos polaridades: mundo interior/mundo exterior, yo/grupo,
grupo/institución, yo/autoridad, persona/normas) tiene sus inconvenientes.
Dos entidades no pueden tener una relación recíprocamente madura si no están
fundamentadas en otra entidad. Una bipolaridad se puede salvar del peligro del dominio y
de la sumisión solo si es mantenida unida y separada a la vez por un «tercero» que sea
distinto de las dos.
Esta es la tesis de Jessica Benjamin, autora que se sitúa en el interior de la
perspectiva psicoanalítica relacional [1] . Según la autora, las relaciones duales están
intrínsecamente expuestas a la amenaza porque, al desarrollarse sobre dos polaridades,
solo permiten dos posibilidades: o la sumisión o la resistencia de una respecto a la otra.
Aunque las dos personas regulen sus intercambios sobre bases afectivas y sinceras,
dejarles únicamente a ellos la formulación de las reglas de intercambio deja abierto el
riesgo de que la relación se desequilibre en favor del uno o del otro, fijándoles en el rol
de activo/pasivo, dominante/dominado, seductor/seducido [2] . La misma díada educativa
y psicoterapéutica puede empantanarse en la dualidad y reducirse así a una ulterior
experiencia abusiva, en vez de desarrollar una función liberadora con respecto a la
subjetividad de ambos. Sin llegar a estos extremos, el espacio intersubjetivo que se llega a
crear puede ser también sofocante, al calor de un vínculo que gratifica, pero que no hace
crecer, una especie de locura a dos que encierra en una torre de marfil.
La complementariedad dual no es suficiente para garantizar un espacio
intersubjetivo capaz de crear un mecanismo que no atornille la relación sobre sí misma,
sino que remita siempre más allá, hacia nuevas síntesis, metas y descubrimientos. El
modo de vivir de los humanos no es como el de los animales que tanto más sobreviven
cuanto más encuentran un equilibrio entre sus necesidades y el medio. La relación
sujeto/objeto no es, en la vida de los seres humanos, una partida que se juega entre dos

228
en vistas a una adaptación recíproca, y la sola complementariedad no escapa a este
esquema. Una relación es sana cuando rompe el equilibrio alcanzado por otro más
avanzado, en virtud del cual es gobernada más por la intencionalidad creativa que por la
adaptación recíproca [3] .

La terciedad
La noción de terciedad es uno de los conceptos más interesantes de las teorías
intersubjetivas, porque describe una exigencia que ya está presente en la díada madre-
niño y que puede ser considerada como el precursor de la característica trascendente
implicada en toda relación adulta. Los nombres para indicar esta apertura son muchos:
espacio intersubjetivo, el tercero analítico, espacio mental compartido, espacio vital.
Aunque con diferencias entre los autores, la terciedad sirve para indicar la intrínseca
apertura de toda relación más allá de sí misma, a la dimensión de trascendencia que la
recorre intrínsecamente.

«Solo se accede a la terciedad a partir de la relación, pero de este modo se accede a


algo realmente nuevo que, paradójicamente, es tanto fruto de una cocreación de
ambos partners, como una realidad que ellos mismos descubren, que les supera y a
la que se rinden. La terciedad representa por excelencia una dimensión que
podríamos llamar de doble trascendencia: algo que va más allá del yo y el tú, y que,
sin embargo, no podemos alcanzar si no es a partir de la horizontalidad de la
relación diádica» [4] .

Lo que es este tercero que debe tener la relación dual nos lo explica bien la teoría
sistémica (a la que podríamos considerar hermana de las teorías interrelacionales y
madre de las intersubjetivas). El sistema (pensemos en el sistema amistad, familia,
comunidad) es un complejo de elementos (por lo menos dos) que se ponen en relación
entre ellos, pero con un particular tipo de relación que sea capaz de producir un resultado
mayor que la suma de los elementos que participan (1+1 = 3); este tercero emerge de la
relación y no de la contribución de los individuos que participan en la relación, por lo que
no es más divisible, y en el caso de que las partes se quisieran retirar el resultado ya no
sería 0 sino -1.

229
Ahora bien, ¿cómo es esto posible, dado que nadie puede dar lo que no tiene? La
respuesta sistémica es que la contribución que proporciona cada uno no deriva solo de él,
sino de la particular disposición con que las dos partes se ponen en relación entre ellas,
disposición que les proporciona prestaciones cualitativamente superiores a las
estrictamente individuales. Este plus de prestación respecto a las capacidades personales
es posible porque todo individuo regula la experiencia con principios ordenadores
internos, pero cuáles y cuántos de estos principios serán activados, cuáles se verán
favorecidos, cómo y en qué grado serán explotados, dependerá también del marco
relacional, por lo que se puede decir que el tercero es determinado tanto por principios
preexistentes en los participantes como por el marco intersubjetivo que se haya creado
entre ellos. Las aportaciones pueden ser además diversas y de diversa cantidad, pero lo
que importa es la presencia de un marco sistémico. El tercero sistémico, por ser algo
nuevo que deriva de los participantes, pero que también supera sus prestaciones, es un
fruto ganado e inesperado, programado e imprevisto, buscado y recibido: un «hijo» que,
en cuanto co-creado por los participantes contiene sus huellas, en cuanto sobrevenido
como don es diferente y nuevo; en él se encuentran confirmadas ambas partes, aunque
también transformadas. En este tercero hay espacio para todo: semejanzas y diferencias,
convergencias y divergencias, aceptaciones y rechazos, defectos y reparaciones,
actividad y pasividad, masculino y femenino, unión y diferenciación. Por eso es la
salvación de las díadas.

El concepto de rendición
Como con una gran precisión pone de manifiesto Ceragioli, en el modelo de Benjamin el
tercero es fruto de una «rendición» que ofrece la maravilla compartida de encontrarse
co-actores y co-espectadores de un principio más alto. No se trata del producto de una
afinación caracterológica de las partes, de un compromiso, de un encontrarse a medio
camino, de una exclusión o atropello, sino el fruto de una rendición común a la rendija de
novedad que la díada ha co-creado y co-descubierto al mismo tiempo. «El tercero es
aquello a lo que nosotros nos rendimos, y la terciedad es el espacio mental intersubjetivo
que facilita o resulta de la rendición» [5] . No la rendición del uno al otro, sino la
rendición de ambos a algo nuevo respecto a los respectivos puntos de partida. Esa es la

230
condición para la aparición del tercero. El paralelismo con la vida entendida como
misterio es más bien evidente.

«Este tercero compartido representa verdaderamente la alternativa a la


complementariedad dual: al ser el fruto de una creación común como también de un
descubrimiento común o, mejor aún, de una rendición común de ambos partners a
un principio de legalidad más profundo, impide que uno de los dos domine sobre el
otro: los dos se rinden al tercero al que ambos reconocen pertenecer. De este modo,
también la posible, y a veces necesaria, asimetría de la relación no genera dominio:
la rendición común al tercero debe ser cuidadosamente distinta de la sumisión ya sea
al poder, ya sea a la debilidad del otro» [6] .

A la aparición del tercero se llega a través de un continuo proceso de unión y


diferenciación.
La unión de uno consigo mismo y con el tú: expresar las propias posiciones con
valor y comprender las del tú poniéndose en su lugar.
El distanciamiento de uno mismo y del tú: no considerar ni nuestras propias
posiciones ni las del otro como verdades absolutas, dejar un intervalo entre la descripción
de la realidad y lo que sabemos de ella, respetar una distancia comunicativa.
Una situación mental que sea capaz de mantener al mismo tiempo la conexión y la
diferencia con respecto al otro. Si estoy demasiado atado a lo que dice y piensa el otro,
él, después de una primera fase de gratificación, me poseerá o yo estaré molesto porque
me daré cuenta de que no me da nada más de lo que ya sabía yo. Y, viceversa, si me
muestro demasiado distante, altanero o sabio, el otro puede enmudecer y retroceder
sintiendo la relación como una amenaza a su persona [7] . La unión sin la diferenciación
se colapsa en la fusión que elimina las diferencias, y la diferenciación sin la unión excava
un abismo que desencadena una lucha por el poder o lleva a la separación. Es preciso
que seamos capaces de sostener la conexión con la mente del otro aceptando al mismo
tiempo su separación y diferencia.
El ritmo de unión y diferenciación supone una gran aportación al proceso de
significación. Entre los estados de conciencia que ya pertenecen a los participantes en el
diálogo se crea un fenómeno de inducción recíproca comparable al de los vasos
comunicantes, por el que toda persona implicada se descubre más grande que ella misma,
ha expandido su estado de conciencia, llega a un significado de su ser en el mundo más
amplio y más complejo, y experimenta así un sentido de alegría y de movimiento. Como

231
nos recuerda el principio sistémico, este nuevo estado de conciencia es nuevo porque no
deriva solo de un intercambio de significados entre los dos participantes, ni tampoco es
únicamente un resultado final a partir de una serie de pasos, sino la aparición de algo
nuevo, imprevisible.
Este carácter rítmico de la relación no debemos confundirlo con la armonía. Como
ya hemos dicho en el capítulo anterior, ni siquiera el juego afectivo madre-niño es un
juego siempre sintonizado, y no por eso hay riesgo de traumatizaciones que se impriman
en la psique del niño en su memoria futura. Lo que causa problema es la incapacidad de
transformar la experiencia distónica en una experiencia de placer recíproco por falta de la
subsiguiente reparación.

¿Qué terciedad?
Hasta aquí la indagación psicológica. Permanece abierto el problema del contenido que
hemos de dar a esta terciedad. Si bien es verdad que el sistema produce algo nuevo, no
está dicho que esta novedad sea buena, es decir, favorable al sistema. El sitio del tercero
también puede quedar vacío, puede ser también un tercero solo aparentemente positivo,
como en el caso de las relaciones diabólicamente místicas, o un tercero patológico, como
en el caso de las perversiones y de las locuras compartidas. Puede ser asimismo un
tercero rechazado o dejado en suspenso, porque su misma primera aparición puede
asumir connotaciones de amenaza a causa de su resultado imprevisible y empujar a las
personas a retirarse del riesgo de la conexión, del ansia por la expansión sentida como
autodisipación. No toda terciedad es buena ni tampoco toda trascendencia.
Aquí se invoca la contribución de la teología sobre los criterios de la fiabilidad del
tercero. Para Ceragioli, en la conclusión teológica de su libro [8] , el tercero es fiable si
manifiesta su propia verdad como entrega al hombre, si es capaz de llevar en sí mismo el
testimonio de su bondad, si representa para los participantes una garantía de
reconocimiento recíproco, y cuida los afectos y los vínculos del hombre garantizando su
feliz desenlace. En suma, una terciedad que tiene el rostro del agape y da alegremente la
vida.

232
Profundización antropológica: individuo y relación
Estructura trinitaria de las relaciones. Cuando decimos en la antropología cristiana que
toda relación debe abrirse a la trascendencia, no pretendemos añadirle una tarea más,
sino simplemente recordarle lo que ella es. No le pedimos que haga un «hijo», sino que
le recordamos que no se da ninguna relación sin «un hijo». Hay una trascendencia que
está «más allá» del yo y el tú, pero que no se daría si no estuviera ya «dentro» del yo y
del tú. La novedad cristiana no se encuentra en la dimensión de la trascendencia, sino en
el objeto hacia el que se trasciende.
El tercero como exigencia psicológica del acontecimiento relacional recuerda en la
perspectiva cristiana el carácter trinitario de toda relación humana contenido ya en la
promesa de Jesús: «Pues donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo, en
medio de ellos» (Mt 18,20). El marco triádico de la relación humana puede representar
una analogía de la modalidad relacional de las tres personas divinas en su eterno
recíproco recibirse y entregarse. Se encuentran ya alusiones en esta dirección en Imoda,
sobre todo allí donde habla del fondo «trinitario» presente en toda relación y de la
insuficiencia de toda relación diádica que no consiga plantearse como «triangular» [9] .
Andreas Tapken convierte esta estructura trinitaria (o ternaria) implícita en toda
relación en la conclusión de su estudio interdisciplinario sobre la alteridad.
Estas reflexiones parten de un conocimiento que viene de la revelación; por
consiguiente, son de naturaleza teológica y solo como tales son plausibles. Pero incluso
allí donde no se comparte esta plausibilidad que viene de la fe pueden ser igualmente de
utilidad en cuanto que extienden la descripción que hace la psicología de la relacionalidad
intersubjetiva y explicitan lo que esta encuentra al indagar la realidad terrena.

EL NÚCLEO TRINITARIO DE LAS RELACIONES


La teología trinitaria de los tres o cuatro últimos decenios ha llevado efectivamente a un sustancial cambio de
acento. Ya no se interesa tanto por la analogía intrapsíquica, o sea, intrapersonal de la dinámica trinitaria,
estudiada por los padres de la Iglesia y por la escolástica, que habían sacado a la luz, por ejemplo, la analogía
existente entre memoria – intellectus – voluntas y las relaciones existentes entre las tres personas divinas. Al
contrario, el interés se dirige a la analogía interpersonal-social de las relaciones en el interior de la Trinidad. La
pregunta que debe plantearse en este marco sería: ¿cómo nace la comunión a partir de la esencia de la persona y,
al mismo tiempo, cómo puede hacer madurar la comunión la personalidad, cómo puede constituir la unidad no

233
solo entre las personas, sino también de la misma persona? Walter Kasper resume así el interés de la nueva
teología trinitaria:
«Porque el misterio del amor es el criterio supremo establecido por la revelación misma, a partir de él se
derivan criterios para entender la realidad de una forma nueva y más profunda. La unidad de communio trinitaria
se revela por la vía de la analogía como modelo de la comprensión cristiana de la realidad. Pues la formación de
la doctrina trinitaria significa el tránsito de una concepción de la realidad caracterizada por la primacía de la
sustancia y la esencia, a una concepción de la realidad marcada por la primacía de la persona y la relación. En
esta, la realidad última no es la sustancia que descansa sobre sí misma, sino la persona, que tan solo es
concebible como realizada en la relacionalidad del dar y el recibir. También cabría decir: el sentido del ser es el
altruismo del amor» (El Dios de Jesucristo, Sal Terrae, Santander 2014, 472).
Llegados aquí, debería estar claro que la reflexión teológica se mueve hacia una ontología y una antropología
trinitaria. La experiencia de la trascendencia no tiene, por tanto, lugar solo en la apertura del individuo al misterio
de Dios, sino también en la apertura de los unos a los otros, donde se hace presente el Cristo resucitado.

A. T APKEN, «Relazione – Intersoggettività – Alterità. Svolta nei paradigmi della psicoanalisi attuale e suo significato
per l’antropologia cristiana», en A. MANENT I – S. GUARINELLI – H. ZOLLNER , Persona e formazione.
Riflessioni per la pratica educativa e psicoterapeutica, EDB, Bologna 2007, 121-122 (trad. esp.: Persona y
formación - Reflexiones para la práctica educativa y psicoterapéutica, Paulinas, Bogotá 2010).

De la inmediatez a la mediación. Del mismo modo que debemos evitar el mito de


la mente aislada que proclama la autosuficiencia del sujeto, así hemos de evitar la
infatuación relacional, o sea, ilusionarse con poder encontrar directamente al otro sin
ninguna mediación y sin ninguna remisión ulterior, convertir la aceptación incondicionada
del otro en una obligación absoluta, dar por automático el paso del otro (con minúscula)
al Otro (con mayúscula) y viceversa. Semejante énfasis corre el riesgo de trasladar sobre
la alteridad lo que en la perspectiva intrapsíquica parecía de pertinencia exclusiva del yo y
de su propia identidad.
El problema de una cierta concepción que enfatiza un poco la relación es la
pretensión de inmediatez, de comprensión inmediata de la relación, del otro, de la
alteridad, casi quemando las distancias y las diferencias imposibles de colmar, y
eliminando el misterio del tú y de la relación. Y esto tanto cuando la relación es con Dios,
como cuando es con un semejante. No es posible pensar que aceptar al otro de manera
incondicional sea el máximo de la relación, o presumir de vivir la relación fuera de la
lógica de una diversidad imposible de colmar, del mismo modo que es ingenuo pretender
llegar hasta Dios sin pasar a través de alguna mediación relacional humana o, viceversa,
que la relación humana introduzca casi inevitablemente en la relación con Dios.

234
La perspectiva antropológica –todavía antes que la creyente–, que estamos
elaborando, sostiene, por una parte, la estructura relacional del yo desde su inconsciente,
pero, por otra, sostiene la imposibilidad insuperable de acceder de una manera expedita y
total al misterio del otro, ya sea divino o humano.
El tercero divino. Es preciso salvar un punto muy importante y que no puede
quedar desatendido: la relación entre dos no es ley en sí misma (desde la amistosa a la
conyugal, desde la relación profesional de ayuda a la relación con la persona desconocida
o con el pobre).
La relación humana tiene necesidad de un fundamento, no encuentra en su interior
su raíz y su última razón de ser. Sin este fundamento en la terciedad divina, no se
comprendería, por ejemplo, por qué seguir siendo fiel al otro incluso «en la mala suerte»,
ni se podría comprender a Francisco de Asís que llega a besar a un leproso porque se
siente atraído por su amabilidad.
La referencia al tercero divino es también además una tutela de los peligros de la
relación diádica, dado que también pone límites a la relación humana, que hace
comprender hasta dónde impulsar la relación, cuando la acogida incondicionada corre el
riesgo de ser ambigua e improductiva, cuando hasta es necesario poner condiciones a la
misma relación, o cuando hasta es obligatorio asumir una actitud propositiva o directiva y
probablemente decidir interrumpir la relación.
Entonces la relación interpersonal se convierte en mediación cristiana, pero no llega
a serlo automáticamente y por descontado, sino a condición de hacer emerger al tercero
divino en el fondo, al comienzo de una manera discreta y con tacto, para aparecer
después cada vez más en el centro de la misma relación, como su origen y su fin. Más
aún, llegados a este punto y a esta condición, la relación humana puede convertirse en la
más natural y eficaz catequesis sobre Dios, porque, mientras revela la innata tendencia
relacional del hombre, muestra también la irreprimible necesidad humana de fundar y
tutelar esta tendencia, precisamente para salvar el mismo encuentro.
El tercero humano. La perspectiva ternaria no vale solo en las relaciones humanas
para salvarlas del círculo cerrado de la dualidad, sino que vale también cuando se trata de
la relación del hombre con Dios. Quedarse solos con Dios sin un tercero humano es
peligroso. No habría una verificación severa ni una confirmación inequívoca de la verdad
de esa relación, ni siquiera una mediación que asegure el realismo y la credibilidad de esa

235
relación. Dios se oculta en sus huellas y prefiere esconderse en medio de los hombres,
como deja entender esta simpática oración de un cristiano cualquiera: «Señor, necesito
unos ojos nuevos para reconocerte, dado que has cogido la costumbre de viajar de
incógnito y de parecer siempre otro». El tercero humano no es solo el destinatario, sino
que tiene la dignidad de ser el mediador y la verificación.
Por muy paradójico que pueda parecer, podríamos decir que, así como Dios es el
necesario paso trascendente en la relación del hombre con sus semejantes, así también el
ser humano es el igualmente inevitable paso trascendente en la relación del hombre con
Dios, trascendente en el sentido de elemento y criterio exterior de verificación no
manipulable por el mismo hombre [10] .
Del mismo modo que Dios es «tercero» respecto a la relación entre el hombre y sus
semejantes, así el hombre (y la vida con sus acontecimientos, y la misma palabra de
Dios) es «tercero» respecto a la relación del hombre con su Dios. Sin embargo, allí
donde no hay un tercero, tanto en la relación con el tú humano como en la relación con
el Tú divino, esta se transforma es una especie de locura a dos, o bien en una realidad en
la que desaparecerá también el segundo (el interlocutor directo), o bien, otra posibilidad,
el yo se arriesgará a desaparecer en el tú, absorbido en una dependencia que le irá
matando lentamente.
Por el contrario, cuando se abre la perspectiva dual (yo-tú o yo-Dios), aunque de
modos y por motivos diversos, a un tercero (Dios como fundamento veritativo de la
relación humana, y el tú humano como verificación y mediación de la relación con Dios),
entonces la relación se convierte en mediación del Misterio. Ahora bien, llega a serlo, de
hecho, gracias a un camino específico, bien dirigido, que consigue mantener juntos y
componer en una síntesis el dato existencial antropológico y el itinerario típico de la fe,
en una perspectiva unitaria e interdisciplinaria. A Dios a través del hombre, al hombre a
través de Dios.

PARA PROFUNDIZAR
BENJAMIN, J., Legami d’amore. I rapporti di potere nelle relazioni amorose, Rosemberg & Sellier, Torino 1991.
CAMBON, E., Trinità. Modello sociale, Città Nuova, Roma 2005 (trad. esp.: La Trinidad, modelo social, Ciudad
Nueva, Madrid 2000).

236
CERAGIOLI, F., «Il cielo aperto» (Gv 1,51). Analitica del riconoscimento e struttura della fede nell’intreccio di
desiderio e dono, Effatà, Torino 2012.
—, «Dalla diade alla terzietà. Nuove luci sul significato di relazione»: Tredimensioni (2015/2), 121-136.
HEMMERLE, K., Partire dall’unità. La trinità come stile di vita e forma di pensiero, Città Nuova, Roma 1998.
IMODA, F., «Sviluppo umano, luogo di mistero e i colloqui di crescita», in ID. (ed.), Antropologia interdisciplinare
e formazione, EDB, Bologna 1997, 159-216.
T APKEN, A., «Relazione – Intersoggettività – Alterità. Svolta nei paradigmi della psicoanalisi attuale e suo
significato per l’antropologia cristiana», en A. MANENT I – S. GUARINELLI – H. ZOLLNER , Persona e
formazione. Riflessioni per la pratica educativa e psicoterapeutica, EDB, Bologna 2007, 101-125 (trad. esp.:
Persona y formación - Reflexiones para la práctica educativa y psicoterapéutica, Paulinas, Bogotá 2010).

1 . J. BENJAMIN, «Beyond doer and done to. An intersubjective view of thirdness»: The Psychoanalytic
Quarterly 73 (2004), 5-46. Para un análisis del pensamiento completo de la autora, cf. F. CERAGIOLI, «Il cielo
aperto» (Gv 1,51). Analitica del riconoscimento e struttura della fede nell’intreccio di desiderio e dono, Effatà,
Torino2012, 265-322.
2 . Si consideramos la díada madre-niño y todo el trabajo que ella comporta para no quedarse en una
relación fusional que impida la identidad autónoma del niño, el tercero que es garante de su unión, pero también
de su diferenciación, puede ser identificado con la figura del padre. Según esta interpretación, sostenida por
Benjamin, el padre se inserta en la díada madre-niño, pero no como el destructor de una intimidad previa
(complejo de Edipo), sino como instrumento de evolución de la díada desde trampa sofocante a sentimiento
social.
3 . De ahí el problema ético: si es verdad que el ser humano puede recurrir a su intencionalidad creativa para
desatar la estrecha determinación de lo real, si es verdad que no se adapta supinamente a la realidad, sino que
puede manipularla para hacerla más plástica y disponible a sus proyectos, ¿hasta qué punto puede impulsarse?
¿Hasta qué punto, por ejemplo, el deseo de tener un hijo o una relación amorosa puede transgredir los límites
impuestos por la naturaleza? El criterio del tercero puede contribuir a la respuesta.
4 . F. CERAGIOLI, «Dalla diade alla terzieta. Nuove luci sul significato di relazione»: Tredimensioni (2015/2),
135.
5 . J. BENJAMIN, «Beyond doer and done to», art. cit., 8.
6 . F. CERAGIOLI, «Dalla diade alla terzieta», art. cit., 133.
7 . Estos son también los dos movimientos que califican la empatía que conjuga, precisamente, el
sintonizarse con el tú y el permanecer exterior al tú. La empatía es, para Kohut, la capacidad de ofrecer al otro el
uso del propio yo, sin sentirse amenazado por la experiencia del otro, algo que se da cuando la integridad del
propio yo separado no depende de la del otro. No hay empatía hacia el otro si no hay autenticidad con nosotros
mismos. El placer que produce la afirmación de uno mismo no se contrapone al placer que produce la conexión
con el otro.
8 . F. CERAGIOLI, «Il cielo aperto» (Gv 1,51). Analitica del riconoscimento e struttura della fede
nell’intreccio di desiderio e dono, op. cit., 495-501.
9 . Cf. F. IMODA, «Sviluppo umano, luogo di mistero e i colloqui di crescita», en ID. (ed.), Antropologia
interdisciplinare e formazione, EDB, Bologna 1997, 207.
10 . A. CENCINI, Dalla relazione alla condivisione. Verso la fraternità, EDB, Bologna 2001, 47-56 (trad.
esp.: Relacionarse para compartir: el futuro de la vida consagrada, Sal Terrae, Santander 2003).

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239
CAPÍTULO 12:
Reconocer y ser reconocido

Harlow [1] publicó en 1958 un estudio sobre las pequeñas monas macaco criadas en
jaulas con dos tipos diferentes de sustitutos maternos, dos sucedáneos: un tipo estaba
hecho de hierro, pero estaba dotado de un biberón lleno de leche, el otro estaba
recubierto de un paño suave, pero no tenía biberón. Para los conocimientos que se
poseían en aquel tiempo los resultados del experimento fueron sorprendentes: en efecto,
las monitas buscaban con mayor frecuencia el contacto con la madre de tela, que
proporcionaba calor y suavidad, que con la otra madre, fría y dura, pero dotada de leche.
Si bien las monitas se alimentaron de la madre de hierro, estaban todo el tiempo con la
madre de tela y, en presencia de estímulos sentidos como peligrosos, se refugiaban en
esta última. Los resultados del experimento indicaron por lo menos que la madre de paño
suministraba un alimento no menos importante que la leche.
El recuerdo del experimento de Harlow nos ayuda a subrayar lo fuerte que es en el
hombre, y en las especies animales más semejantes a él, la necesidad de calor y de
contacto suave, de un medio que reconozca las exigencias, que acoja y se modifique,
como un paño suave que se pliega, que se extiende y se recoge, siguiendo las formas del
cuerpo de quien debe sentirse cómodo. Tener a alguien que reconozca la necesidad
afectiva y sea capaz de responder a ella es una necesidad esencial, ya sea para la
supervivencia física, ya sea para la emotiva del ser humano.
Ahora bien, ¿de qué tipo de reconocimiento se trata? [2] .

Nacer en el mundo del otro


Hay muchos tipos de reconocimiento: por motivos de especie (como entre los animales),
de roles, de carácter, de estirpe, de ideología, de semejanzas, de nacionalidad.
Aquí hablamos del reconocimiento por motivos de identidad, que comporta un
doble reconocimiento.

240
El primer reconocimiento (también en el orden temporal) es la constatación de que
el otro existe. Es dar la bienvenida a la vida, el poder oír que te dicen: «Puedes existir. En
el mundo hay sitio para ti».
El segundo es hospedar al otro en el propio mundo interior. Esto requiere algo de
tiempo, pero es igualmente esencial, porque el que ha recibido el derecho a vivir debe
organizar después su sitio en el mundo y por sí solo no consigue, o lo consigue mal,
activar sus mismas capacidades. El progenitor que rechaza el embarazo ya está
bloqueado a nivel del primer reconocimiento: la proximidad del hijo a la propia vida,
incluso al propio cuerpo, no le suscita interés o expectativa, sino ansia de intrusión.
Ahora bien, hay en cambio progenitores tan ligados a su propio hijo que hasta se
arrojarían al fuego por él, y a pesar de todo experimentan dificultades para hospedarle
dentro de ellos porque el hijo, en algunos aspectos, no corresponde a sus expectativas o a
su imaginario; tal vez ha nacido un niño y querían una niña, tal vez le imaginaban
futbolista mientras que él prefiere el teatro, o tal vez se parece más a la suegra que a la
madre; los padres saben bien que se trata de detalles, pero eso no impide que les cueste
aceptar estas retractaciones de la realidad.
El otro nace verdaderamente cuando puede habitar en mi mundo interior. Esta
hospitalidad es de naturaleza representativa (¿cómo te pienso?), afectiva (¿de qué amor
tienes necesidad?) y volitiva (¿qué deseo para ti?). Por otra parte, cuando todos nos
preguntamos: «¿Quién me ama?», «¿hay alguien que me haya amado?», lo primero que
queremos saber es si alguien se ha sentido contento de que hayamos venido al mundo,
pero lo segundo es saber cómo nos ha llevado en su interior: ¿Cómo me piensas y cómo
me has pensado? ¿Me amas o me has amado por mí o por ti? ¿Que deseas y has
deseado para mí? Estas preguntas se dan de un modo implícito en el niño, son
conscientes en el adulto y en el adolescente se expresan a gritos.
Debemos señalar que nacer en el mundo del otro es mucho más que ser reconocido
por nuestras propias capacidades, de suerte que podamos realizarlas tranquilamente.
Significa sentirse entregados a nuestro propio destino de ser personas que desean. El
otro, al llevarme dentro de él en el triple modo indicado más arriba, me dice –a buen
seguro no con las palabras, sino con su sentirme– que soy un ser humano, diferente de
los animales, y que puedo y debo vivir a la altura de la humanidad que me define. Al oír
«decirme» esto, cuando vaya a usar mis capacidades para elegir bienes particulares no

241
realizaré únicamente una operación de inversión técnica, sino que seré capaz de
considerar esos bienes particulares a la luz del horizonte total del bien antropológico: lo
que para mí asuma relevancia y atracción lo será si y porque me mantiene a la altura de
mi humanidad. En el lamento por estar solos no hay, con mucha frecuencia, únicamente
el dolor por la ausencia de los otros, sino el dolor de no tener a nadie que nos ayude a
comprender lo que significa vivir bien, nadie que nos ayude a vivir nuestra subjetividad
porque está hospedada en él.

Busco amor: pero ¿qué significa?


Los sufrimientos ajenos no se eliminan inmediatamente con la explicación del desamor
recibido. «No es amado», «no ha sido amado», «ha sido amado mal», «ha sufrido
carencias afectivas», «tiene necesidad de un poco de amor»... no constituyen la única
explicación de las molestias que siente el niño, el adolescente y el adulto, porque no se ha
dicho que esas personas estén sufriendo de amor no recibido o lo hayan sufrido o que
ahora lo busquen o que dárselo ahora sea la medicina adecuada.
La palabra amor es más rica que la connotación empática, romántica y sentimental
con que la traducimos a menudo, y dar amor podría significar también que ahora es
mejor permanecer a distancia, no satisfacer inmediatamente, respetar, abstenerse de
consolar. El niño quiere amor, pero no está dicho que quiera solo cumplidos; el
adolescente sigue queriendo el amor de sus padres, pero no ciertamente el de sus caricias
y el de sus abrazos; el adulto quiere amor de otro modo aún. Por eso las teorías
intersubjetivas prefieren el término reconocimiento, que está menos ligado a los
contenidos y a los modos expresivos, y da prioridad al marco unitario en el que tiene
lugar el encuentro que cambia en cada fase de la vida.

Constancia de afecto Desaprobación de existir -


Confianza
desprecio Intriga, engaño,
(Eres digno de existir, de reivindicación
cualquier modo que existas) (No puedes existir)
Desaprobación del modo
Derecho-deber ajeno de existir
Respeto (No puedes ser tal como Indignación agresiva
eres)

242
(No puedes ser tal como
eres)

Competencias y excelencias
Desprecio/negación de la
Humillación mortificante
(Tal como eres, es algo resiliencia ajena
Estima
grande)

Confianza, respeto, estima


Prescindiendo de la particularidad de los casos singulares e intentando recuperarlos con
una lectura comparativa, la práctica terapéutica y educativa dice que en la demanda y
ofrenda de amor se ocultan tres peticiones diferentes de reconocimiento que sirven para
todas las edades, aunque varían en las modalidades expresivas: confianza, respeto,
estima [3] .
Confianza. «Eres digno de existir, de cualquier modo que existas». Su contrario
–«tú no puedes existir»– es el desprecio al que se reacciona con la intriga, el engaño y la
reivindicación. «La muerte empieza lentamente por la boca», dice Ackerman [4] a
propósito de las turbaciones esquizofrénicas del niño: el niño que tiene necesidad de su
madre como «salvavidas» (life-saver) y por eso va hacia ella, cuando se siente
rechazado por ella (porque su madre lo vive como invasor), la vive como «destruye-
vidas» (life-destroyer) introduciéndose en un conflicto emotivo dramático. Entre madre y
niño se crea un doble mensaje que paraliza la relación: los gestos y las palabras expresan
búsqueda recíproca, pero silenciosamente la supervivencia del uno/a se realiza a expensas
de la muerte del otro/a. Si la madre se abre al hijo él se siente vivo, pero ella, al sentirse
invadida por él, se siente morir. Si él se cierra, ella se salva, pero el niño la siente
rechazadora y él, para no morir, es decir, para evitar las emociones catastróficas que
brotan de los dobles mensajes, busca refugio en la fantasía, donde se puede sentir
omnipotente, o bien en el aislamiento, gracias al cual puede vengarse de su madre y
obligarla a «abrir la boca». «En las familias neuróticas el niño no debe ser diferente; en
las psicóticas no debe existir» [5] .
El reconocimiento basado en la confianza es un reconocimiento no merecido y su
mensaje es: tú eres digno de ser porque eres y no porque hayas dado pruebas de
merecerlo, porque tú eres tú, tienes un nombre propio. Ahora bien, un reconocimiento

243
así podría ser una simple constatación obligada (como no puedo quitarte de en medio,
hago de la necesidad virtud), una aceptación a coste cero (te reconozco un sitio y, por
consiguiente, no estorbes), una amable indiferencia (te quiero = cuídate), una
disponibilidad irresponsable (persigue también tus deseos y yo recojo los platos rotos).
La confianza, en la perspectiva intersubjetiva, es un pacto de alianza recíproca. Los
amantes se inspiran confianza cuando consideran que su vínculo permanece tanto
cuando están juntos como cuando están a distancia, cuando se sienten semejantes y
cuando se sienten distintos, en el tiempo de la intimidad y en el de la soledad. Con la
confianza se declara la disponibilidad recíproca a ser capaz de tolerar la ambivalencia
de unión/separación, atracción/repulsión, vínculo/soledad, en el marco de la permanencia
de la adhesión recíproca. Tener e inspirar confianza significa que algo permanece
constante, permanente, eterno, inmutable, que existe y continúa existiendo a pesar de la
variación de las circunstancias. Confío en ti significa que en ti hay algo firme que resiste
a las variaciones y permanece, aunque lo contradiga tu comportamiento. Puedes confiar
en mí significa decir que yo, ante ti, soy y permanezco a pesar de mis ataques contra ti.
Cuanto esto falta, el reconocimiento de ser está subordinado a ciertas condiciones (si me
hablas eso significa que me amas, si lees el periódico eso significa que no te interesas por
mí, si quieres ir solo eso significa que me traicionas), a cuya falta de confirmación sigue
la descalificación del otro como persona.
Respeto. «Puedes existir tal como has decidido existir». Su contrario, la
desaprobación del modo ajeno de existir, suscita indignación agresiva. Como ocurre con
la confianza, su definición en el marco de la intersubjetividad tiene una connotación muy
precisa. El respeto no consiste en abandonar al otro a la soledad de su búsqueda con la
única condición de que no vaya a invadir territorios que no son suyos. No expresa
extrañeza recíproca, sino, al contrario, se trata de un tipo de reconocimiento que se basa
en la reciprocidad de derechos y deberes: no puedo ser reconocido como portador de
derechos si no tengo conciencia de mis obligaciones respecto a los otros. Si la confianza
es el reconocimiento de la existencia del otro, el respeto añade el reconocimiento del otro
como persona capaz de existir como actor activo de la vida y responsable de su éxito. El
binomio derechos-deberes no es un chantaje para la sumisión, sino el recuerdo del
señorío sobre la vida, el incentivo para el sentido de iniciativa y para el respeto a uno
mismo.

244
Un derecho a tener que no reclame el deber a coparticipar se convierte en
prepotencia. Un ejemplo elocuente procede una vez más de la psicología infantil, en el
caso del respeto negado. A veces, el progenitor reacciona frente a los caprichos del niño
con una reacción excesiva de la que después se arrepiente, pero que él mismo justifica de
este modo: «He reaccionado mal, pero parece que él lo haga adrede para hacerme
rabiar». En realidad, a veces, no es que «parezca» que lo haga adrede: el niño lo hace
verdaderamente adrede. Esto tiene lugar cuando el capricho se realiza dentro de un
marco que ya no es intersubjetivo, sino en el que niño está acostumbrado a sentirse
como receptor pasivo (derecho) y no como co-creador de significado (deber). Sabemos
por las teorías intersubjetivas que el niño, ya desde su nacimiento, presenta la exigencia
de sentirse sujeto activo en la relación y colabora en la regulación de la relación. Sin
embargo, allí donde solo tiene un papel de receptor pasivo, es decir, cuando vive solo
como sujeto de derechos y no también de deberes, llega a faltar su contribución a la
interacción y coordinación, por lo que no se siente respetado, siente que no ha estado
implicado en la relación como miembro activo y pide «adrede» y caprichosamente que se
respete su necesidad de coparticipación sin la cual tiene dificultad para la elaboración de
sí mismo. A su modo se siente indignado, como un adolescente cuando tiene unos padres
que le plantean deseos, o sea, que no le invitan a una confrontación cara a cara y que él
sigue invocando a lo sumo con la provocación, del mismo modo que se siente indignado
un adulto cuando no tiene a nadie que le llame a dar cuentas.
Estima. «Tal como eres, es algo grande». Su contrario, la denegación de la
competencia y excelencia del otro, o sea, el desprecio, suscita humillación paralizadora.
Sin estima, la persona camina con la cabeza baja.
Ahora bien, ¿estima por qué? Esta tercera modalidad de reconocimiento es
demasiado apresuradamente confundida con el eslogan: «Yo estoy OK, tú estás OK»,
porque no dice: «tal como eres, eres grande». No tiene como objeto la apreciación de las
prestaciones del otro; no es la estima por lo que alguien ha sido capaz de hacer,
demostrar o producir, sino el reconocimiento de que el tú está en posesión de la facultad
de ser grande y tiene derecho a vivir como tal. Es decir, propone el horizonte de
grandeza en cuyo interior debe desarrollarse la vida de los seres humano; y este horizonte
no se mide por las cosas realizadas, ni siquiera aunque fueran cosas grandes en sí

245
mismas, sino por la exigencia interior de vivir como grandes (el óbolo de la viuda del
evangelio constituye un ejemplo evidente de esto, lo mismo que el dicho nobleza obliga).
El concepto de agency y el más reciente de «resiliencia» distinguen entre capacidad
y «capabilidad» (competencia) y se refieren a la capabilidad de querer, y solo en
segundo lugar a lo que se ha sido capaz de querer. Estimable por ser resiliente no es
aquel que ha recibido la medalla de honor al mérito por la realización eficiente de su
potencialidad, sino aquel que se siente honrado por la forma humana del vivir (el
concepto de resiliencia es más próximo al concepto tomista de excelencia o al concepto
griego de areté que al concepto moderno de éxito y de performance).
La estima tiene su banco de prueba en la resistencia frente al otro que por cualquier
motivo ha transgredido su misión de grandeza (por ejemplo, la estima por el pecador).
Mantener la estima en estos casos no es solo la renuncia al descrédito y ni siquiera la
oferta de reconciliación, sino recordar al transgresor su destino de grandeza y pedirle
también que recupere este recuerdo. Dicho con otras palabras, la estima permite la
génesis de una relación mutuamente enriquecedora que tenga una mejor relación con la
realidad (la apertura a la terciedad de la que hemos hablado en el capítulo anterior). Es
elocuente al respecto el conocido episodio, referido por Kohut, de la madre y el niño en
el parque, donde la estima dada por la madre produce un entrelazamiento entre
experiencia corporal (correspondencia táctil) y experiencia psicológica (correspondencia
empática), que le sirve al niño para explorar lo desconocido. La mamá y su niño están en
el parque y en el prado delante de ellos hay palomas que dan saltos. Como de costumbre,
el niño está cogido a su madre, pero en un determinado momento, atraído por la
novedad, se suelta de su madre con un acto de coraje nuevo. Da algunos pasos hacia las
palomas, pero inmediatamente vuelve con la mirada hacia su madre. La interpretación
psicológica usual es que el niño, ansioso por lo nuevo, quiere asegurarse de que puede
regresar al contacto corporal con su madre, según la antigua modalidad de la protección.
Sin embargo, para Kohut, en este volverse atrás hay algo más que una demanda de
seguridad. Hay una conquista nueva por parte del niño que, al dirigir la mirada a su
madre, quiere una verificación de la conquista en la sonrisa orgullosa de ella. Quiere la
estima de su madre: ¿Ves? Estoy haciendo algo nuevo y grande, ¡estoy andando solo!
¿No es maravilloso? «Una primera modalidad de empatía, una empatía a nivel corpóreo,
expresada en el tener en brazos, tocar y oler, se manifiesta ahora con la expresión del

246
rostro y, tal vez más tarde, con las palabras: “Estoy orgullosa de ti, hijo mío”» [6] . El
niño no quiere (solo) la aceptación incondicionada, no quiere (solo) oír que le dicen: «De
todos modos, yo te amo», sino que quiere la estima por sus novedades exploratorias, por
su resiliencia.
La estima, que va más allá del nivel de la confianza y del respeto, es ese tipo de
amor que atribuye grandeza a través de pruebas de justificaciones. En efecto, si no se
trata de estima por las obras realizadas, ¿a qué tipo de grandeza alude? Seguimos con el
ejemplo de las palomas: si la madre sonríe al niño, es porque le ve crecer y no porque se
esté revelando un buen cazador de salvajina. El niño, por su parte, siente que ella sonríe
precisamente por eso y no porque le ve atrapar las palomas. Dicho con otras palabras,
dar estima es reconocer una grandeza, pero también decir cuáles son los criterios por los
que una persona puede ser considerada grande o pequeña, de otro modo corre el riesgo
de ser adulación. La estima es extremadamente condicionante para quien la recibe porque
le educa (y también deseduca) en el concepto mismo de grandeza. Así, el muchachito de
barrio que se siente estimado por el capo de la mafia aprende a considerar como grande
la mentalidad mafiosa y despreciable la obediencia a la ley, y nada le importa la estima
del Estado. Y del mismo modo, también el empleado de la multinacional que ha
aprendido a considerar grande solo la suerte de la empresa se lanza a la refriega por ella,
insensible a otros valores. Ambos han aprendido el concepto de grandeza, aunque
apoyados en criterios diferentes. Al cambiar los criterios cambia la noción de grandeza:
un gran bibliotecario es grande en la biblioteca, pero ¿adónde va a parar su grandeza en
otro marco? La nieve es una cosa grande para el esquiador en las pistas de esquí, pero no
lo es cuando debe moverse en el tráfico ciudadano en hora punta: cuando se encuentra
en la ciudad cambian las pruebas de justificación de la grandeza atribuida a la nieve. Sin
metáfora, la estima transmite resiliencia, pero también información sobe lo que debe
ser considerado como grande y suministra las argumentaciones para ello. Por eso debe
ser considerada (más que la confianza y el respeto) como un poderoso factor para la
formación de la identidad de la persona en el plano moral, es decir, en el plano que
decide qué es importante y qué no lo es, y por qué prueba de justificación es importante
o no.

247
Reflexión de antropología cristiana: estima, sistemas morales, bien integral
Los sistemas éticos y las visiones antropológicas difieren a la hora de distinguir lo que es
grande, porque difieren en los mismos criterios de grandeza.
Podemos preguntarnos: ¿qué significa confrontarnos sobre una base de estima
recíproca en el actual pluralismo de los sistemas éticos y de las antropologías? ¿El
acuerdo viene del hecho de encontrar valores compartidos o de la disponibilidad de las
posiciones particulares para suministrar pruebas de justificaciones a fin de comprobar la
cualidad de lo que dicen (valores argumentados)? El concepto de estima prefiere el
segundo camino. La estima, como el respeto, acepta que las partes puedan sostener y
continuar sosteniendo diversos órdenes de grandeza, pero, además del respeto, requiere
que se explicite la justificación de cada orden de grandeza, es decir, que se explicite por
qué se considera grande esto y no aquello. Ricoeur lanza, a propósito de la estima y del
mutuo reconocimiento, la hipótesis de que el desacuerdo sobre lo que es grande no nace
únicamente de la diversidad a la hora de proponer lo que es grande, sino de no haber
explicitado por qué se considera grande eso y no otra cosa [7] .
Es posible que la dificultad en el diálogo entre los sistemas éticos y las antropologías
esté precisamente en el desacuerdo sobre el concepto de grandeza. Se puede definir a
una ciudad como humana a la luz de diferentes criterios: porque tiene un aire puro
(ciudad ecológica), porque es religiosa (ciudad de Dios), es democrática (ciudad de las
opiniones), lugar de afectos (ciudad doméstica), lugar de intercambio (ciudad de
comercio), lugar de producción (ciudad industrial). No solo son diferentes los criterios
para medir la bondad de una ciudad, sino que también es diferente al concepto mismo de
ciudad buena, y lo que para una posición es grande para otra es pequeño. Lo que es
grande en un mundo puede ser insignificante en otro mundo, y es difícil que los dos
mundos puedan encontrarse, a menos que ambos estén dispuestos a ensanchar su
concepto de grandeza.
Para Ricoeur no se trata solo de un ensanche horizontal (encontrar valores
compartidos que, por lo general, son fruto del compromiso entre las diferencias de las
partes), sino de un ensanche vertical que recuerda el concepto de apertura a la
«terciedad». El ensanche vertical es la búsqueda de una noción de grandeza superior que
sobrentienda a las precedentes y más limitadas por parte de todos.

248
La estima, entendida como acto que atribuye grandeza a través de pruebas de
justificaciones, puede constituir el marco en cuyo interior tiene lugar este movimiento de
trascendencia que en su conjunto –siempre según Ricoeur– prevé cuatro pasos sucesivos:
grandezas diferentes, criterios diferentes de atribución de grandeza, justificación de los
criterios, noción superior de grandeza. El marco de la estima orienta las diferentes
posiciones para controlar su coherencia interna antes que para confutar las adversarias, y
hace comprender mejor si la grandeza superior es tal o si, en cambio, es un criterio
particular travestido de principio universal.
En medio del actual pluralismo de los sistemas éticos, de las teorías psicológicas, de
las visiones de vida, de las propuestas educativas, este camino de la estima se presenta
más prometedor que el del ensamblaje, que tiene más riesgo de insignificancia concreta,
o que el de la confutación, que corre más riesgo de agresividad recíproca.
El magisterio reciente ha usado con frecuencia la categoría de «bien
integral» [8] como parámetro para medir los diversos órdenes de grandeza y comparar a
continuación entre ellos los diferentes sistemas éticos y las antropologías. El bien integral
es el bien de toda la persona considerada como totalidad, es decir, en todas sus partes
(biológica, psíquica, social, espiritual) y en todas sus relaciones (con las cosas, consigo
misma, con los otros, con Dios). Es la síntesis de bienes parciales y cualitativamente
diferentes que garantizan la dignidad y la vocación de la persona. El bien integral se da
cuando existe una correspondencia inteligible entre la acción o el hipotético proyecto de
vida y el bien integral de la persona, o sea, el telos de vida. En ese caso se realiza un bien
real y no solo aparente. Se trata de un concepto interesante también porque no está
formulado de modo ideológico/metafísico, sino descriptivo/psicológico y, por
consiguiente, más fácil de usar, dado que, en definitiva, dice que está bien no lo que hace
bien, sino lo que hace bien a la persona entera.

Reconocimiento en doble dirección


La dinámica del reconocimiento recíproco dice muchas cosas. Dice que cada uno de
nosotros nace como sujeto, pero que para vivir como sujeto necesita al otro. Dice que
cada uno se da la vida, pero también la recibe. Dice que la demanda de ser reconocido
incluye la disponibilidad a reconocer y que reconocer es también demanda de ser

249
reconocido. La doble dirección excluye que el reconocimiento dado sea una cuestión de
magnanimidad, y el recibido una cuestión de derecho.
Para que se lleve a cabo el reconocimiento recíproco hacen falta tres
predisposiciones.
Presencia de cada cual a sí mismo. «Tú no puedes reconocerme si yo no me
reconozco». Es obvio para todos que para amarse es preciso ser amados, y el no haber
recibido confianza, respeto y estima constituyen la demostración inequívoca de lo que
decimos. Menos obvia es la dirección opuesta, que es preciso amarse a sí mismo para
conceder al otro la posibilidad de amarnos. «Yo me amo», «yo me reconozco», «yo soy
el mejor amigo de mí mismo», «yo me poseo»... no son necesariamente proclamaciones
de orgullo narcisista. El egocentrismo no es sinónimo de egoísmo. Más aún, cuanto más
cuidado tiene uno de sí mismo, tanto más reconoce la necesidad del otro. Y viceversa,
cuando alguien no se ama su petición de amor se convierte en súplica y algunas veces
incluso en pretensión. Desde esta perspectiva las penas de amor no derivan de figuras
externas defectuosas e ingratas, sino del alejamiento de uno respecto a sí mismo que
impide la disponibilidad para recibir. Cuando soy prisionero de mis ansias, de mis rabias y
depresiones, cuando el egocentrismo es autorregulación, pero no también
heterorregulación, puedo recibir todos los amores de este mundo, pero caen en el vacío,
porque no me doy cuenta, y si me doy cuenta, los devalúo como conmiseraciones
piadosas o intrusiones sospechosas. Esto mismo vale para el tú: «Tú no puedes
reconocerme si tú mismo no te reconoces». No se puede dar a los otros si no se sabe lo
que uno puede dar de sí. Desde esta vertiente se ve también que el amor egocéntrico a sí
mismo y el filantrópico al otro no son antagonistas. A veces se dice: «Es más lo que he
recibido que lo que he dado»: el que lo dice puede dar testimonio del milagro del amar,
pero puede expresar también el alivio de su vacío por fin colmado, como en el caso del
que, perdido el hilo de la vida, pide calladamente a sus asistidos que se lo devuelvan para
después desaparecer tras recibir el favor.
Ahora bien, ¿qué ser humano es capaz de reconocerse totalmente? Podemos decir
que todos nosotros estamos, al menos en parte, distantes de nosotros mismos, cuando no
incluso en lucha y, en consecuencia, también distantes de los otros.
Presencia de cada uno al otro. «Tú no puedes reconocerme si yo mismo no te
reconozco». Si quiero ser amado no puedo quedarme en una espera pasiva y si tú me

250
abres es porque yo estoy yendo hacia ti. El que es amado no lo es porque sea el más
bello del mundo sino porque, a su vez, es amante, en una relación de derechos-deberes
requerida por el respeto. Pero también el tú debe ganarse su acceso al mundo del otro
con mensajes de confianza y estima, porque al pródigo no se le da la llave del propio
corazón.
Ahora bien, ¿qué encuentro realiza totalmente este movimiento hacia el tú,
justificado solo por el deseo de apertura al otro? Incluso la idea del encuentro más íntimo
hace estallar sentimientos de indignidad personal y de resistencia al tú y se imagina como
peligro. Y cuando por fin acontece, el corazón que se abre al otro no puede hacerlo sin
pedir algo a cambio y, por consiguiente, sin violar la gratuidad que la libertad de
reconocimiento espera. Al ser humano no le es posible mantener una presencia al otro sin
distracciones.
Presencia de ambos en el encuentro. «Al reconocerse el uno al otro cada uno de
nosotros se reconoce mejor». Gracias a este movimiento de circularidad cada uno
encuentra con habilidad amantes que no derivan ni de él mismo ni del otro, sino del
encuentro (el producto del sistema). En el amar y ser amado cada uno se reconoce a sí
mismo de un modo nuevo y de un modo nuevo ama y se cuida a sí mismo y al otro. Es
este tercero requerido, el de la ampliación de la conciencia, el que convierte el
reconocimiento en algo más que la reciprocidad y en algo diferente al amor equitativo en
que cada uno ha recibido el suyo. En efecto, engancha el éxito de la vida de cada uno no
a la vida del otro, sino al marco «triádico» que se consigue elaborar entre todos. Este
tercero requerido desmonta la reciprocidad diádica y la eleva a nivel de tríada,
proporcionando a la reciprocidad el poder de crear algo nuevo.
Sin embargo, vuelve también aquí la misma nota de realismo: ¿es posible que una
libertad llame a otra libertad a un encuentro benéfico, sin segundas intenciones, con la
única intención de encontrarse con la otra libertad por sí misma y para restituirla a sí
misma? ¿Es posible co-construir juntas sin competir y sin un cierto rodeo y engaño?
¿Y qué hay del reconocimiento en sentido único? ¿Es posible amar sin guía de
retorno (como en el caso de la elección entre el celibato/virginidad? ¿Es posible ser
amados sin corresponder (como en el caso de quien es perdonado en cualquier caso)?
En términos estrictamente intersubjetivos –donde el reconocimiento mutuo no es
solo un medio sino también un fin– debemos admitir que no es este el camino normal

251
previsto. Es un camino que pierde el sabor del intercambio. El que ama en sentido único
lo hace a riesgo de omnipotencia, y el amor no restituido corre el riesgo de explotación.
Más aún, precisamente la falta de intercambio podría ser el motivo del vínculo que, de
este modo, se convierte en un vínculo perverso: el rico continúa manteniendo la relación
con el pobre si este acepta seguir siendo pobre y le conviene seguir siéndolo porque de
otro modo pierde la protección del rico.
Con todo, no es un camino imposible, a condición de que se asegure en cualquier
caso el tercer elemento del reconocimiento que es la expansión de la propia conciencia.
Sea como sea, los sujetos deben lidiar con una terciedad. El amor y el reconocimiento
circulan siempre en doble dirección y hasta el amor unilateral es un gesto de trueque por
algo que se ha recibido de cualquier parte. El que da sin recibir no puede hacerlo solo en
nombre propio, sino en nombre y en virtud de un don en cualquier caso recibido, y quien
recibe sin corresponder no puede tener todo para él, sin la gratitud que le impulsa a usar
ese don también en favor de otro sea quien sea. «Si no es de ti, de alguien debo recibir»
y «si no es a ti, a alguien debo corresponder»: son obligaciones que subsisten incluso en
el reconocimiento en sentido único. Cuando la partida no se cierra entre nosotros dos, se
vuelve todavía más necesaria y explícita la estructura triádica o trinitaria para sostener el
vacío dejado por la falta de retorno.

Vivir al otro y al Otro

Pero ¿por qué es tan necesario el otro? ¿Por qué el otro es la pasión y el tormento de la
vida de todos nosotros? ¿Qué es lo que nos une? La respuesta más interesante (porque
tiene base conjuntamente psicológica, filosófica y teológica) la hemos encontrado en el
libro L’altro neccesario (El otro necesario) de Tapken. El autor distingue, en la parte
final de su investigación interdisciplinaria, tres diferentes modalidades en las que se nos
da el otro: el otro como el enigma, como el rostro y como el totalmente Otro.
El otro como enigma, o sea, como un extraño, algo que permanece inaccesible, un
tú que no se puede sondear ni descifrar hasta el fondo ni siquiera en la mayor intimidad,
pero que de todos modos llevamos dentro, incluso en nuestro inconsciente, porque
tenemos una necesidad vital del otro y no podemos arreglárnoslas sin él [9] . Podríamos
decir que se trata del otro en cuanto nos suscita la pregunta ansiosa y curiosa: «Pero ¿tú

252
quién eres? ¿Cuál es tu nombre? ¿Qué hay entre tú y yo?». Esta modalidad tiene un
interés particular para el psicoanálisis.
El otro como rostro, o sea, como el semejante a mí, el interlocutor amigo al que
abandonarse con confianza y al que dirigir la pregunta fundamental: «¿Me amas?». Esta
modalidad tiene un interés particular para la filosofía.
El otro como el totalmente Otro, o sea, la necesidad de alguien que esté en
condiciones de satisfacer el deseo infinito y humanamente insaciable de ser amados de
modo incondicionado y sin fin, alguien a quien dirigir la pregunta: «¿Eres tú mi salvador
o debo esperar a otro?». Esta pregunta tiene un interés particular para la teología.
Algunas precisiones del autor nos hacen comprender por qué se puede dar el paso
del otro al Otro, sosteniendo de este modo que toda relación humana tiene en último
extremo una dimensión religiosa, y el significado del término religioso.
La pregunta: «¿Me amas?», aun dirigiéndose a un tú específico y que está cerca de
mí, es una pregunta ilimitada a la que ningún otro ser humano puede dar una respuesta
igualmente ilimitada, definitiva y completa. Es una pregunta ilimitada porque va en busca
de un tú que sea tan libre de amar que no tenga necesidad de ser reconocido a su vez y –
segunda razón– va en busca de un tú que sea capaz de sanar el amor transgredido y no
atento (un hecho, como ya hemos visto, inevitable entre los seres humanos) sin poner
condiciones, algo que solo una libertad absoluta e intrínsecamente buena puede hacer. El
otro igual a mí no está en condiciones de ofrecer esta doble garantía de la que, sin
embargo, existe una exigencia vital. No solo por ser enigma, sino también porque ningún
tú humano puede satisfacer la expectativa del otro sin buscar también algo para sí y, por
consiguiente, sin violar la gratuidad que espera la libertad de reconocimiento. Por estas
razones es legítimo el paso del otro al Otro.
La referencia al totalmente Otro no dice nada del objeto, lo que anula todo intento
de querer buscar el nombre de Dios escrito en alguna parte de la psique humana. Habla
de una estructura formal en espera de un contenido, de una apertura de la psique a
dirigirse a un absoluto, pero que por sí sola no conduce por fuerza a ningún Dios, pues es
muy verdad que puede dirigirse también hacia otros objetos. La referencia al totalmente
Otro se para en afirmar que la psique humana es un sistema deseante que por sí solo no
consigue procurarse lo que en última instancia desea. No sirve para demostrar la
existencia de Dios, pero sí justifica el hecho de que una vez encontrado por fe pueda ser

253
vivido legítimamente como la saturación de la espera y no como escapatoria de la finitud
humana. La pregunta religiosa ínsita en la relación carece, en lo más profundo de sí
misma, de un destinatario específico. No se dirige ni a los padres, ni a un posible
compañero, ni tampoco a Dios, sino que es una pregunta abierta al infinito, que se dirige
a otro lugar no especificado; y aunque no encuentra en ninguna parte este otro lugar
infinito, la pregunta y la respuesta subsisten.
Tapken advierte que estos tres modos en que nos es dado el otro son intrínsecos a
toda relación. No se trata de tres modos de relacionarse entre los que haya que elegir
dejando fuera los otros. Toda relación incluye, inevitablemente, los tres y estamos
obligados a constatarlo. La libertad se desarrolla, a lo sumo, en el «cómo» vivirlos y en el
«si» querer vivirlos. Pero, sea como sea, están ahí. Cada vez que nace una relación
significativa, esta plantea (tal vez no inmediatamente y de una vez, pero antes o después
lo hará) preguntas «psicológicas» (el otro como enigma), «filosóficas» (el otro como
rostro) y «teológicas» (el otro como Misterio). Las preguntas se activan necesariamente
y nadie puede pararlas. La libertad se desarrolla en la respuesta. Dicho con unas palabras
extremadamente pobres: ¿cómo haces para amar a tu mujer real si no te preguntas qué
representación interior de ella tienes dentro de ti? ¿Cómo haces para superar la desilusión
que te produce el que tu hijo no sea como querías si no eres capaz de acoger su rostro
único e irrepetible? ¿Cómo puedes proyectar un futuro de certeza si no tienes un garante
definitivo que lo sostenga y lo proteja?
El autor introduce el término huella para mostrar que los tres modos en que se da la
experiencia de la alteridad están conectados entre ellos. Cada uno de ellos es huella para
el otro. La experiencia del carácter enigmático de lo que es otro y extraño dentro de mí y
el encuentro con el rostro del otro son como huellas de la tercera experiencia de alteridad,
la del totalmente Otro y también esta última es huella para las otras dos.

TRES EXPERIENCIAS DE ALTERIDAD


La otra persona me confronta por lo menos de tres modos diversos con el totalmente Otro.
En primer lugar, en el encuentro me doy cuenta de un límite que no puedo superar y el otro queda a fin de
cuentas como un enigma. A pesar de ello, puedo captar que su rostro me llama a un encuentro sin reservas y es
precisamente en esa incondicionalidad donde se hace sentir la dimensión de trascendencia.
En segundo lugar, el otro me abre a la experiencia del amor. En el encuentro de amor me abandono, me
supero a mí mismo y en el tú arriesgo algo de mí. Ahora bien, este acto de autotrascendencia –y esto vale todavía

254
más allí donde hay reciprocidad– tiene la misma dinámica formal del acto con que me trasciendo hacia Dios y sin
ser puesto en discusión es ya una experiencia del Otro divino (cf. Mt 25,31-46).
En tercer lugar, «querría ser amado» es una petición que dirigimos al mundo de nuestros semejantes, pero es
en el interior de un horizonte infinito de expectativa que nunca podrá encontrar la respuesta plena de otra persona.
La petición, precisamente por ser infinita, se verá inevitablemente defraudada por las otras personas. Sin
embargo, allí donde esta decepción se comprende en su justo significado, constituye una referencia al horizonte
infinito y trascendente de la pregunta originaria.
De este modo, las tres experiencias de alteridad están conectadas unas con otras y se remiten unas a otras.
La experiencia del enigma y la del rostro remiten a un horizonte de consumación que va más allá de ellas mismas.
Desde el punto de vista fenomenológico es posible constatar que este horizonte debe ser ilimitado; desde el punto
de vista teológico lo llamamos Dios. De este modo las experiencias del otro que llevamos dentro y del otro en
nuestros semejantes pueden ser definidas con razón como huellas de un totalmente Otro. Estas remiten,
positivamente, a alguien trascendente. Son verdaderamente huellas de Dios y signos de su presencia. Pero
también son huellas en sentido negativo en cuanto que esconden. El análisis fenomenológico del otro si bien
señala a este Otro que trasciende, se detiene en las huellas y se quiebra frente a la realidad de Dios y de su ser
misterio.

Cf. A. T APKEN, Der notwendige Andere. Eine interdisziplinäre Studie im Dialog mit Heinz Kohut und Edith Stein,
Matthias-Grünewald, Mainz 2003, 275-276.

PARA PROFUNDIZAR
ACKERMAN N., Patologia e terapia della vita familiare, Feltrinelli, Milano 1970.
CAPITANIO R., «Con empatia»: Tredimensioni (2010/1), 8-16.
—, «Con empatia, oltre l’empatia»: Tredimensioni (2010/2), 166-175.
KOHUT H., Introspezione ed empatia. Raccolta di scritti (1959-1981), Bollati Boringhieri, Torino 2003.
RICOEUR P., Percorsi di riconoscimento, Raffaello Cortina, Milano 2005 (trad. esp.: Caminos del Reconocimiento,
Fondo de Cultura Económica, México 2006).
T APKEN A., Der notwendige Andere. Eine interdisziplinäre Studie im Dialog mit Heinz Kohut und Edith Stein,
Matthias-Grünewald, Mainz 2003.
VIT T IGNI G., «L’altro necessario»: Tredimensioni (2008/1), 34-48.

1 . H. F. HARLOW , «The nature of love»: American Psychologist 200 (1958), 68-74.


2 . El tema del reconocimiento recíproco es conocido por el gran público por sus aspectos folclóricos, pero
no por las instancias psicológicas, filosóficas y teológicas implicadas en él, y mientras se ignora a los autores que
han profundizado en él, la psicología intersubjetiva se divulga como un conjunto de juegos de sociedad («las 10
reglas para comunicar», «cómo ser amigo de tu hijo», «entre nuera y suegra», «reconquistar a tu mujer en dos
semanas»).

3 . Sobre esta triple distinción a propósito del tema filosófico del reconocimiento dialoga Ricoeur con Axel
255
3 . Sobre esta triple distinción a propósito del tema filosófico del reconocimiento dialoga Ricoeur con Axel
Honneth, en su última obra publicada a pocos meses de su muerte: P. Ricoeur, Percorsi di riconoscimento,
Raffaello Cortina, Milano 2005, 211-245 (trad. esp.: Caminos del Reconocimiento, Fondo de Cultura Económica,
México 2006).
4 . N. ACKERMAN, Patologia e terapia della vita familiare, Feltrinelli, Milano 1970, 265.
5 . N. ACKERMAN, Patologia e terapia della vita familiare, op. cit., 267.
6 . H. KOHUT , Introspezione ed empatia. Raccolta di scritti (1959-1981), Bollati Boringhieri, Torino 2003,
196.
7 . P. RICOEUR , Percorsi di riconoscimento, op. cit., 231-245.
8 . Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo Gaudium et
spes, 35; 61; Pablo VI, Carta encíclica Humanae vitae, 25 de julio de 1968, 7; Id., Carta encíclica Populorum
progressio, 26 de marzo de 1967, 13-15; 20; Id., Carta apostólica Octogesima adveniens, 14 de mayo de 1971,
40; Juan Pablo II, Exhortación apostólica Familiaris consortio, 22 de noviembre de 1981, 32; Congregación para
la doctrina de la fe, Donum vitae, 22 de febrero de 1987, introducción: 1.2.3; parte I: 7; Juan Pablo II, Carta
encíclica Sollicitudo rei socialis, 30 de diciembre de 1987, 1.9.10.29-33.38; Id., Carta encíclica Veritatis
splendor, 6 de agosto de 1993, 72-83, 112. Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, 24 de
noviembre de 2013, 182.240; Id., Carta encíclica Laudato si’, 24 de mayo de 2015, c. 4.
9 . Para ser más precisos, Tapken habla del otro como «el extraño en lo propio», o sea, del otro interior a
nosotros mismos y presente también en el inconsciente, del que (siguiendo en esto a Ricoeur) reconoce su
estructura relacional. Este otro puede ser o bien el otro que encontramos en la vida, cuyo influjo positivo o
negativo se nos ha depositado en el inconsciente, y a partir de entonces es parte inseparable de nosotros, o bien el
otro deseado, sin nombre y sin rostro, objeto de necesidades, esperanzas y anhelos inconscientes. Para una
presentación del pensamiento de Tapken, cf. G. VIT T IGNI, «L’altro necessari»: Tredimensioni (2008/1), 34-48.

256
Ir al índice

257
PERSPECTIVAS ABIERTAS 3:
Del saber psicológico
a una teología para vivir

Hemos llegado al final de la construcción de nuestro puente entre psicología y teología.


La perspectiva se abre, en este punto, cada vez más a la vida; va decididamente
más allá del puro interés académico y la reflexión pensativa, que también ha aprendido a
tener en cuenta el complejo y rico sentir humano, y avanza cada vez más hacia la
vertiente existencial, la de la vida de cada día, del trabajo o de la profesión, del propio
marco de vida con sus complicaciones y contradicciones, y de las relaciones
interpersonales, en particular.
La teología es esencialmente relación. Lleva en su nombre la referencia al Otro por
excelencia. El que la estudia de verdad comienza solo, o así piensa que está ante el texto,
pero después se encuentra cada vez más, de una manera imperceptible, dialogando,
sintiendo que se le dirige una palabra, sintiéndose obligado a responder y a dirigir a su
vez preguntas insistentes, y también espontáneas, a un interlocutor misterioso. Como si
fuera el misterio humano que interroga al Misterio divino.
También aquí puede ser más útil que nunca la aportación de la psicología,
especialmente cuando el pensar psicológico ha pasado al sentir psicológico y llega a ser
al final saber psicológico.

Ordo sapientiae

El saber psicológico aparece en la progresión de nuestra reflexión como punto terminal de


un proceso iniciado con el conocimiento (al que corresponde el pensar) y a continuación
con la experiencia (a la que corresponde el sentir). Por lo general, en los proyectos
pedagógicos se da mucha importancia al segundo nivel (experiencia), hasta el punto de
considerar consumado un itinerario formativo una vez que la persona «ha hecho la
experiencia» de los valores que la atraen y que ha elegido, y tal vez también haya hecho
experiencia de Dios. Con frecuencia, la sabiduría (tercer nivel) ni siquiera figura entre los

258
objetivos formativos, hasta el punto de que parece algo abstracto y teórico; por no decir
perteneciente al imaginario colectivo para el que el sabio debe ser por fuerza un anciano
que se ha liberado de los afanes y pasiones de la vida y que es así precisamente porque
«tiene experiencia».
Es muy otra la idea del saber y de la sabiduría psicológicos. Intentemos, pues,
comprender un poco mejor, situándonos siempre en el surco de la reflexión realizada
hasta ahora, que ha situado la aportación de la psicología en la línea del ordo, de algo
objetivo y disciplinado, de una cierta gramática del pensar y del sentir. Es como decir que
hay reglas que interesa en gran manera observar al «pensador» y al «sentiente», sea cual
sea después el tipo de reflexión teórica o aplicación práctica.
Pues bien, hay un ordo también en el saber psicológico, dotado de unas
características precisas.
Carácter definitivo. La primera característica es el carácter definitivo y la
estabilidad del conocimiento y de la experiencia que le precede.
El saber psicológico significa algo que ahora ya ha entrado en el modo de ser y de
sentirse de la persona. No es un simple conocimiento de nociones, sino algo que ha
modificado el propio acercamiento a la realidad, incluso el propio modo de pensarse y
leerse, de juzgar la propia vivencia, de entender su corrección y autenticidad, a partir de
motivaciones profundas, pero también a la luz de nuevas categorías de la grandeza y la
dignidad humanas.
La sabiduría psicológica tampoco es intuir en teoría la posibilidad de que el bien
aparente, las intenciones oblicuas puedan contraponerse eventualmente de una manera
sutil al actuar manifiesto contaminándolo, sino que significa leer habitualmente esta
posibilidad dentro de uno mismo, ser capaz de reconocerla aquí y ahora, en tiempo real,
«en directo», no en un improbable examen de conciencia al final de la jornada (que de
hecho está cada vez más infravalorado) o antes de la confesión (que, en consecuencia,
corre el riesgo de ser cada vez más superficial y rara). La sabiduría psicológica, mucho
más allá del registro moral, es típica de aquel que ya ha descubierto cuánta libertad hay
en el ser libres de mirarse por dentro sin defensas y miedos. Y no tiene ninguna intención
de volver a la ignorancia miope de otro tiempo.
La sabiduría psicológica, en última instancia, es fruto de acontecimientos que han
dejado una huella en la vida y en la identidad de la persona, y es un componente de una

259
personalidad estable y fiel a la propia verdad.
Sabor. Su raíz latina (sapere) remite a algo más que el simple saber intelectual.
Indica la intensa sensación del sabor, del saborear algo, del gustar una realidad, del
morderla, del captar su atracción. Sabiduría psicológica quiere expresar esa capacidad y
libertad, como una nueva sensibilidad que enriquece enormemente la vida de una
persona, pero todavía más –en el plano del contenido– significa la sabiduría del dejarse
atraer por el sabor de la verdad y la finura del paladar que ha aprendido a gustar lo que
es en sí bello y bueno, agradable y deseable, distinguiéndolo inmediatamente de lo que es
malo y desagradable. La podríamos llamar sensibilidad o conciencia sapiencial, que entra
a formar parte de aquella que hemos definido como sensibilidad cordial o madurez
afectiva. Esta es la razón por la que el estudio es también mirada poética, elaboración
creativa, experiencia mística, paso del «hacer experiencia» al «ser experiencia», o
«experiencia que trasciende la experiencia» [1] . Y esta es también la razón por la que,
como dice Lonergan, «en las cosas de la religión el amor precede al conocimiento» [2] .
Relacionalidad. Finalmente, la sabiduría, afirma Santiago en su Carta, es «limpia;
además es pacífica, comprensiva, dócil, llena de piedad y buenos resultados, sin
discriminación ni fingimiento» (Sant 3,17). Es curioso que en esta descripción bíblica de
la sabiduría [3] no haya ninguna referencia al aspecto intelectual, como sería natural
pensar, sino que se le atribuyan en cambio cualidades relacionales: paz, comprensión,
docilidad, piedad, ausencia de discriminación. Diríase que la sabiduría es relacional, no
solo racional, crea relaciones y las purifica, hace vivir la calidad de las relaciones para
que lleguen a la verdad.
Precisamente por eso el estudio de la teología no es una aventura solitaria ni simple
cultura libresca, o algo que se hace por correspondencia o «sin obligación de frecuencia»,
sino que está ligado a un camino relacional, que se adquiere a través y en el interior de la
relación maestro-discípulo; en consecuencia, por contagio relacional, en la dinámica de la
confrontación incluso dialéctica, en una comunidad de discípulos que buscan la misma
sabiduría. Y, obviamente, también más allá del momento genuinamente académico, en la
vida y en las relaciones de cada día. Precisamente porque la teología es algo para vivir.

De la docilitas a la docibilitas

260
El saber teológico no es únicamente saber, no se define solo por su contenido, su
cualidad no se confunde con la cantidad de las cosas aprendidas, ni está ligado al cociente
intelectual de la persona. Su originalidad, más allá de las características que hemos visto,
consiste sobre todo en la libertad de la persona que ha aprendido a aprender: no
necesariamente y no solo ha aprendido una mole notable de contenidos (teológicos) y
estudiado una mole semejante de libros, sino que ha aprendido el arte de aprender la vida
de la vida y para toda la vida.
Este es el gran secreto y el verdadero objetivo del saber psicológico. Que hace,
pues, al discípulo no solo docilis, capaz de aprender de un docente, sino docibilis, libre
de aprender de la vida de cada día, del trabajo cotidiano, del ministerio y de la misión, de
toda relación con cualquier persona, de las situaciones positivas y menos positivas. Tanto
más libre de aprender la teología –que por su propia naturaleza no es un hecho
únicamente didáctico-académico– de la existencia de cada día, con toda su complejidad y
su misterio, sus contradicciones y su fascinación.
En esto la aportación de la psicología puede ser preciosa y tal vez determinante,
porque la psicología posee los instrumentos necesarios para hacer tomar conciencia al
sujeto, antes que nada, de todo lo que le encierra en sí mismo, privándole de la riqueza
que procede de la existencia de cada día y de la relación con cada persona. Y haciéndole
indocibilis.
Y la psicología no solo puede actuar de una manera eficaz en la fase «negativa» de
la identificación de los bloques y de las clausuras, sino también en la superación de los
mismos para favorecer la apertura cordial e inteligente a la realidad. Si, a continuación, la
realidad es el lugar de la presencia del Misterio y de la acción de Dios, como piensa el
creyente que estudia teología, entonces la motivación para salir de las propias clausuras
debería ser particularmente fuerte y decisiva. Por no hablar de la función positiva y
propositiva de la psicología cuando impulsa a descubrir el misterio que se encuentra a
nuestro alrededor, a ponerse en actitud ob-audiens frente a la realidad.

El misterio como centro y gozne de la vida

261
Precisamente lo que acabamos de ver nos permite dar un importante paso hacia adelante
en la acepción del misterio, el mediador entre psicología y teología.
Misterio humano. Misterio es la perspectiva ulterior y luminosa, incluso demasiado
luminosa y también frecuentemente desatendida, presente en cada instante de la vida y
en toda realidad, dentro y fuera del hombre (primera parte). Misterio es la posibilidad de
mantener abiertas las polaridades aparentemente contrapuestas de la vida, y que son
parte esencial de la vida misma, elementos constitutivos del ser humano (segunda parte).
Misterio, podríamos decir ahora como conclusión de la reflexión sobre el saber
psicológico, es exactamente el punto central que nos permite en concreto mantener
unidas en interacción fecunda las polaridades.
Sabio es aquel que ha encontrado ese centro que le proporciona orden y equilibrio,
como si fuera su baricentro. Es el tesoro de su propia vida (cf. Mt 13,44) y la roca sobre
la que decide construir su casa (cf. Mt 7,24-27). Es allí donde ha puesto su punto de
observación privilegiado de la misma existencia, precisamente porque es rico de luz y
capaz de proyectar luz sobre las aporías y oscuridades de la vida.
Es un punto central misterioso, porque estará siempre más allá de las posibilidades
de búsqueda y descubrimiento del ser humano, como algo que el hombre nunca podrá
descubrir del todo y poseer definitivamente. Al mismo tiempo corresponde a una
necesidad fundamental humana del que no puede prescindir de un centro en la vida, si no
quiere vivir descentrado o no centrado, lejos de sí mismo y sin raíces. Lo que cuenta,
entonces, es que yo lo busque y experimente su exigencia; que no me contente con
respuestas provisionales y soluciones falsas. Que no ponga en el centro de mi vida algo
que no puede ni sabe recomponer las polaridades, obligándome a vivir no solo sin un
centro real, sino amputado o desequilibrado, manco y desnivelado.
Tener un centro no es una operación devota, de tipo fideísta o sentimental que nos
constituye en «biempensantes» o en «maestros de Israel» sino que, en cuanto fruto de
un ordo sapientiae, es dotarse de una antropología práctica y consciente de una
referencia que atribuye grandeza a las cosas a través de pruebas de justificación. Por
consiguiente, un centro que, por una parte, está justificado y, por otra, es operativo; o,
por un lado, es rico en sentido y, por otro, puede dar sentido a todo. Si dice que una cosa
es más grande que otra cosa, lo dice con conocimiento de causa y pretende que así sea
también en la acción con las cosas.

262
Misterio pascual. El estudio de la teología es, en el fondo, precisamente esta
búsqueda, nace de esta exigencia, es símbolo de la estructura deseante que todo hombre
lleva dentro. Al mismo tiempo, la teología sitúa este centro en el misterio pascual del
Crucificado resucitado, corazón del mundo y centro gravitacional de la historia, atracción
poderosa que permite la plena integración de toda polaridad. En efecto, en él se conjuga
el cielo con la tierra, la misericordia sale al encuentro del pecado, Dios abraza al hombre,
el abismo del mal queda colmado de gracia, el del odio queda lleno de amor, la debilidad
se vuelve jactancia. Todas las contradicciones de la historia y del hombre se componen
verdaderamente en ese centro, y todo cobra sentido y converge a la unidad.
Y este centro atrae, exactamente como dijo Jesús: «Cuando yo sea elevado de la
tierra, atraeré a todos hacia mí» (Jn 12,32). O sea, el estudio de la teología es esa
experiencia de atracción progresiva y misteriosa, que implica a todo el hombre, como
hemos visto en la segunda y en la tercera parte: atracción como educación de los sentidos
que contemplan a aquel que es elevado, como sensaciones y emociones cada vez más
marcadas por este centro, como sentimientos y afectos, impulsos y recursos humanos
evangelizadores, como nueva sensibilidad que se inspira en la del Crucificado. Ese centro
es el gozne de la vida del estudiante y del creyente de hoy, según las diferentes
vocaciones de la vida, que también son expresiones diversificadas y convergentes del
mismo misterio.

Teología para vivir

Estamos precisamente en el punto de llegada, o sea, en una teología que ha llegado a su


destino natural: una ciencia que al comienzo es objeto de aplicación mental y, a
continuación, de una implicación creciente y general de la persona, la cual siente al final
la teología que estudia como algo o Alguien cada vez más para vivir. He aquí las tres
dimensiones teológicas vitales donde las mediaciones psíquicas desempeñan un rol no
secundario.
Relación personal. Decíamos que las primeras aproximaciones teológicas parecían
al principio impersonales, a veces incluso áridas, como frente a una verdad abstracta. Es
obvio que sea así, porque el descubrimiento de que detrás de la verdad estudiada está
«el» Viviente no puede darse más que como progresiva sorpresa. Ahora bien, el

263
encuentro se debe producir, no es una experiencia facultativa. Y en este punto es donde
el estudio se convierte en una relación, en el verdadero sentido del término. Si no lleva a
esto, si no es más que un monólogo especulativo, es teología abortada e inútil,
abandonada muy pronto al final de los estudios.
La relación no se da solo en el sentido de una toma de conciencia de que la teología
remite a un rostro cuyas palabras pronunciadas antaño son de difícil comprensión y
requieren un notable esfuerzo mental, sino también en el sentido, mucho más profundo,
de que el mismo estudio es en sí mismo y aquí y ahora diálogo, intercambio, miradas de
entendimiento, palabras escuchadas y dirigidas, preguntas que impactan en el corazón y
ponen en crisis, dudas que estimulan la reflexión pensativa, y asimismo preguntas que el
creyente dirige al misterioso interlocutor con una expectativa-pretensión de respuesta.
Teología significa relación cordial, amistad, vitalidad, pasión con una persona viva. Pero
hay algo todavía más específico.
Teo-patía. El término puede tener diversos significados (sufrir Dios, o como Dios, o
en/por aquellos por los que sufre Dios). Por nuestra parte, querríamos leer en ella antes
que nada la pasión por Dios, o sea, la sensación favorecida por el estudio teológico
sistemático de que Dios representa el máximo de la plenitud de sentido, del esplendor de
la belleza, del poder del amor, especialmente el Dios que se ha manifestado en Jesucristo,
el Crucificado resucitado.
De ahí derivan dos consecuencias sobre el vivir la teología.
La primera se refiere a la posibilidad de enamorarse de Dios y de que el estudio de
la teología lleve a esta meta.

«Estar enamorados de Dios, en cuanto experimentado, es estar enamorados de una


manera que no conoce límite alguno. Todo amor es donación de sí mismo, pero
estar enamorados de Dios es estar enamorados sin límites ni restricciones ni
reservas. Así como nuestro ilimitado preguntar constituye nuestra capacidad de
autotrascendencia, así también el estar enamorados de manera ilimitada constituye
la realización de semejante capacidad. Esta realización no es producto de nuestro
conocimiento y de nuestra elección. Al contrario, esta desmantela y elimina el
horizonte dentro del cual se verificaba nuestro conocimiento y nuestra elección, y
establece un nuevo horizonte en el cual el amor de Dios sobrevalora nuestros
valores y los ojos de este amor transforman nuestro conocimiento» [4] .

264
La otra consecuencia es un poco el reverso de la medalla y se refiere a la
posibilidad de que Dios sufra, su provocación, sus silencios, sus ausencias, su palabra,
sus pretensiones, sus rarezas, su misterio.
Enamorarse de Dios y que Dios sufra significan, en todo caso, pasión por Dios. Se
trata de dos polaridades que parecen opuestas, pero en la teoría y en la práctica son parte
de la misma relación con él. No es creíble una relación con Dios que ignore o pretenda
cancelar una de las dos, puesto que no es creíble un amor que no esté dispuesto a sufrir,
ni es soportable un sufrimiento que no esté sostenido por el amor. El estudio de la
teología las mantiene unidas, abre a ambas, hace que una ilumine a la otra, enciende la
pasión por Dios.
De la recapitulación a la integración. Por último, la teología es para vivir porque
hace vivir. Porque pone a quien se le acerca con una cierta actitud interior en condiciones
de realizar una operación indispensable, en el plano espiritual y psicológico: integrar la
propia historia, pasado y presente, recapitulándola en Cristo (cf. Ef 1,3-10).
Es una consecuencia de la centralidad del misterio pascual que hemos considerado
antes. Si se pone a Cristo, con su misterio de muerte y resurrección, en el centro de la
vida, toda ella podrá ser reconducida a este misterio, recogida en torno a él, con sus
heridas y sus dramas, dejándose iluminar por ella, o sea, recibiendo sentido y verdad de
ese misterio. El misterio pascual, que celebra un acontecimiento de muerte como el del
Cordero inocente (el acto más insensato de la historia) como acontecimiento de vida,
puede dar sentido a todo y permite, por tanto, al creyente reconciliarse con su propia
historia y su propio pasado, con sus propias negatividades, con sus propios traumas,
dando realmente sentido y verdad a todo acontecimiento, y reviviendo de un modo
nuevo, esto es, «pascual», el propio pasado.
El hombre necesita llevar a cabo esta operación sobre su propia historia; no le basta
con descubrir una verdad teórica, necesita «verificarla» en su propia piel, descubrirla
verdadera o como lo que da verdad a sus días, como el Misterio rebosante de luz que
ilumina asimismo el pequeño misterio de su vida. Si no realiza esa operación psicológico-
espiritual, correrá el riesgo de que lo que no ha integrado se vuelva desintegrador. Ahora
bien, si tiene el coraje de realizarla, entonces adquiere también pleno sentido el estudio de
la teología, para un estudio que durará toda la vida, exactamente porque el proceso de
integración no acabará nunca. Será un estudio que seguirá dando el gusto de vivir.

265
MEDIADOR CONCEPTUAL:
PENSAR PSICOLÓGICO MISTERIO
÷ø TEO-LOGÍA
(Conocimiento)
Como categoría psicológica para estudiar
Ordo cogitandi Como exceso de luz
de lectura de lo real (o
(opuesto al enigma).
universal).
MISTERIO
SENTIR PSICOLÓGICO ÷ø TEO-FANÍA
(Experiencia)
Como composición de las
Como experiencia plena de para experimentar
Ordo sentiendi polaridades existenciales
la vida,
contrapuestas.
MISTERIO
SABER PSICOLÓGICO ÷ø TEO-PATÍA
(Sabiduría)
Como centro que mantiene
Como lo que da sentido a la para vivir
Ordo sapientiae unido y hace interactuar las
vida y a sus aporías.
polaridades de la vida.

PARA PROFUNDIZAR
CENCINI A., Dalla relazione alla condivisione. Verso la fraternità, EDB, Bologna 2001 (trad. esp.: Relacionarse
para compartir: el futuro de la vida consagrada, Sal Terrae, Santander 20062 ).
—, L’Albero della vita. Verso un modello di formazione iniziale e permanente, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005
(trad. esp.: El árbol de la vida: hacia un modelo de formación inicial y permanente, San Pablo, Madrid
20072 ).
—, Formazione permanente: ci crediamo davvero?, EDB, Bologna 2011 (trad. esp.: ¿Creemos de verdad en la
formación permanente?, Sal Terrae, Santander 2013).

1 . T. Merton, Semi di contemplazione, Garzanti, Milano 1952, 181; 138 (trad. esp.: Nuevas semillas de
contemplación, Sal Terrae, Santander 20083 ).
2 . B. J. F. Lonergan, Il metodo in teologia, Queriniana, Brescia 1975, 156 (trad. esp.: Método en teología,
Sígueme, Salamanca 20064 ).
3 . Cf. en este sentido también Sab 9,1-6.
4 . Lonergan, Il metodo in teologia, op. cit., 138.

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ellos hay textos de conferencias, artículos
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discursos ocasionales pronunciados en
circunstancias muy diversas.
El subtítulo expresa claramente el lazo
que los une: Teología al servicio del pueblo
de Dios. En efecto, los temas tratados,
incluso aquellos que a primera vista parecen
más teóricos, giran siempre en torno a
cuestiones que preocupan a los creyentes
actuales. La autora los distribuye en cuatro
grandes apartados temáticos: 1) Tipos de fe
que conviven en el actual mundo
secularizado. 2) Dios creador y vivificante:
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signos de los tiempos: el ecumenismo y
perspectivas teológicas actuales en diálogo
con las propuestas por figuras teológicas de
la historia. Una lectura accesible para
entender y dar razones a la fe.

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268
Índice
Portada 2
Créditos 3
Índice 5
Prólogo a la edición en lengua española 8
Introducción 11
Conjugar trascendencia e inmanencia 12
Determinar las luchas 14
Educar el sentir 16
La psicología y la teología se encuentran en las personas 18
Guía para la lectura 20
Primera parte 25
Capítulo 1: La reflexión psicológica 26
¿Qué importancia podemos dar a las afirmaciones psicológicas? 28
Lo que no se puede pedir a la psicología 30
Qué pedir a la psicología 30
Capítulo 2: El rol de las mediaciones 36
La mediación es vida vivida 39
El misterio y el enigma 40
La contribución original de Imoda 41
El misterio ante nosotros 45
El misterio dentro de nosotros 46
Los parámetros como mediaciones del misterio 47
Psicología y evangelio 48
Capítulo 3: Descripciones, teorías y modelos 51
Teorías y modelos 52
Teorías y antropologías 55
Algunos modelos antropológicos 58
Una evaluación teológica 64
¿Corresponde a la teología el derecho de censura? 68
Perspectivas abiertas 1: Del pensar psicológico al estudio de la teología 72
Ordo cogitandi 74
La aproximación equivocada a la teología 75

269
Del misterio al Misterio 77
La virtud de la atención 79
Segunda parte 81
Capítulo 4: Vida cristiana y análisis del fin 82
Dos preguntas diferentes, pero complementarias 83
Aclaraciones sobre el método 84
¿A qué estamos llamados? 86
La psicología de los valores 87
Valores e identidad de sí mismo 89
Movimiento descendente de los valores 92
Las polaridades contrapuestas 93
Conocerse a sí mismo 94
El hijo pródigo 96
El padre pródigo 97
Capítulo 5: Vida cristiana y dinámicas psicológicas 101
Las categorías de importancia 102
El placer de lo intrínsecamente importante 104
El sistema motivacional 106
Mundo interior y mundo exterior 108
La actividad simbólica 110
La fuerza de los símbolos 114
La fábrica de los colores 115
Predisposiciones, antropología de hecho, ética 116
Capítulo 6: El abigarrado mundo del sentir 121
El entrelazamiento del sentir y del pensar 123
Sentir, pensar, decidirse 126
Sentidos, sensaciones, emociones, sentimientos, afectos 128
El resultado es la sensibilidad cordial 137
El ambiguo concepto de madurez afectiva 141
Capítulo 7: Vida psíquica y experiencia religiosa 147
Noción de nivel 148
Principio de la autonomía 151
Principio de la indeterminación 152
Principio de la integración jerárquica 152
Principio de finalidad 156

270
Principio del anhelo 158
Capítulo 8: La fuerza del inconsciente 162
El mundo consciente 163
El mundo inconsciente 166
El inconsciente en horizontal 170
Intención consciente e inconsciente 173
No lo conocemos, pero se hace sentir 175
Reflexiones de antropología realista 178
Capítulo 9: Inconsciente y compromiso de vida 181
Mal y bien moral 183
La patología y la salud psíquica 184
Bien aparente y bien real 185
Como la nieve, no hace ruido 189
Apariencia de bien, horizontes y afectos 190
Signos de la presencia de conflictos psicopatológicos 191
Signos del bien aparente 192
Perspectivas abiertas 2: Del sentir psicológico al hacer teología 195
El sentir psicológico 196
Ordo sentiendi 197
El mediador psico-pedagógico de la experiencia 198
Teología para hacer y experimentar 199
A la luz del misterio 202
Los diversos modos de no hacer teología 203
Tercera parte 206
Capítulo 10: Intersubjetividad 207
Del individuo a la relación 209
De la relación a la intersubjetividad 210
Ejemplos de intersubjetividad 212
En el comienzo está la relación 214
La díada madre - niño 216
La reparación 217
La perspectiva de las neurociencias 219
La vida familiar 221
Capítulo 11: Relación necesariamente abierta 227
La terciedad 229

271
El concepto de rendición 230
¿Qué terciedad? 232
Profundización antropológica: individuo y relación 233
Capítulo 12: Reconocer y ser reconocido 239
Nacer en el mundo del otro 240
Busco amor: pero ¿qué significa? 242
Confianza, respeto, estima 243
Reflexión de antropología cristiana: estima, sistemas morales, bien integral 248
Reconocimiento en doble dirección 249
Vivir al otro y al Otro 252
Perspectivas abiertas 3: Del saber psicológico a una teología para vivir 257
Ordo sapientiae 258
De la docilitas a la docibilitas 260
El misterio como centro y gozne de la vida 261
Teología para vivir 263

272