Vous êtes sur la page 1sur 10

dr hab.

Marek Czachorowski
prof KPSW w Bydgoszczy

Bioprawo a psychofarmakoterapia

Wstęp

Szczególnie dynamiczną dziedziną prawa jest dzisiaj "bioprawo" 1, ale wciąż jest ono
wyprzedzane przez błyskawiczny rozwój biotechnologii, który zasłużył na miano "rewolucji
biotechnologicznej"2. Obiecuje ona wiele, ale niesie także szereg poważnych zagrożeń, których
świadomość wyraża się w tworzonych regulacjach prawnych, zarówno międzynarodowych 3, jak
i krajowych4. Już istniejące jak i postulowane bioprawo jest przedmiotem refleksji naukowej w
ramach nauk prawnych (tzw. biojurysprudencji)5 i - związanej z nimi - "bioetyki prawniczej" 6.
Czy ich badania identyfikują samą istotę zagrożeń ze strony rewolucji biotechnologicznej, a tym
samym chronią nas przed tym zagrożeniami?
Skupię się tu nade wszystko na polskiej biojurisprudencji i bioetyce prawniczej, z racji
koniecznego zawężenia tematu rozważań. Z tego samego powodu zajmę się tylko jednym

1
Zob. O. Nawrot, Bioprawo, w: (red.) J. Zajadło, Leksykon współczesnej teorii i filozofii prawa, Warszawa 2017,
s. 17-20.
2
Zob. F. Fukuyama, Koniec człowieka, Kraków 2004.
3
Zob. Prawa człowieka wobec rozwoju biotechnologii, (red.) L. Kondratiewa-Bryzik, K. Sekowska-Kozłowska,
Warszawa 2013; M. Grzymkowska, Standardy bioetyczne w prawie europejskim, Warszawa 2009. C. Rödiger,
The Council of Europe’s Next ‘Additional Protocol on Neuroscientific Research?’ Towards an International
Regulation of Brain Imaging Research,” w: T.M. Spranger (ed.), International Neurolaw, Berlin/ Heidelberg
2012. Jedno z dziedzin bioetyki (także prawniczej), która dzisiaj budzi szczególne zainteresowanie jest "neuro-
etyka" (neuroethics). Zob. N. Levy, Introducing Neuroethics, "Neuroethics" (2008) 1:1-8,
4
Twierdzi się, że polskie bioprawo jest "słabo rozwinięte. Regulacje dotyczące zagadnień bioetycznych są
rozproszone, niepełne i nieprecyzyjne, a w odniesieniu do niektórych - w ogóle ich brak" (A. Breczko,
Podmiotowość prawna, człowieka w warunkach postepu biotechnomedycznego, Białystok 2011, s. 43). Por. O.
Nawrot, Wykładnia antropologiczna bioprawa - zarys koncepcji, w: Współczesne wyzwania bioetyczne, dz. cyt.,
s. 42-54 (s. 43). Por. M. Safjan, Jakiego prawa bioetycznego potrzebujemy? w: Współczesne wyzwania
bioetyczne, dz. cyt. s. 10. Por. Prawo wobec medycyny i biotechnologii. Zbiór orzeczeń z komentarzami, (red.)
M. Safjan, Warszawa 2011.
5
Zob. R. Tokarczyk, Biojurysprudencja. Podstawy prawa dla XXI wieku, Lublin 2008. O. Nawrot, Temida w
dobie rewolucji biotechnologicznej. Wybrane problemy bioprawa, Gdańsk 2015. M. Safjan, Rozwój nauk
biomedycznych a granice ochrony prawnej, w: Współczesne problemy bioetyki w obszarze regulacji prawnych,
(red.) A. Grześkowiak, Warszawa 2001. T. Twardowski, A. Michalska, Dylematy współczesnej biotechnologii z
perspektywy biotechnologa i prawnika, Toruń 2000.
6
Różnie określa się relację nauk prawniczych do bioetyki. Zależy to wpierw od koncepcji prawa (i z tym
związanej koncepcji nauk prawniczych), stąd niektórzy autorzy z góry określają swoja pozycję odnośnie do
pojmowania prawa. Autorzy artykułu "Bioetyka a prawo" deklarują, że piszą "ze stanowiska pozytywistycznego,
a nie prawnonaturalnego" (M. Boratyńska, P. Konieczniak, Bioetyka a prawo, w: Bioetyka (red.) J. Różyńska, W.
Chańska, Bioetyka, Warszawa 2013, s. 57-69 (s. 57).

1
obszarem współczesnej biotechnologii - dosyć zaniedbanym we współczesnym bioprawie (i
"neuro-prawie) i biojurysprudencji (i neuroetyce) - psychofarmakoterapią7. Stopniowo wypiera
ona inne rodzaje terapii chorób psychicznych, a od 1987 roku - odkrycia tzw. antydepresantów
(najbardziej znanym jest Prozac) - nastąpił przełom nie tylko psychiatryczny, ale także
kulturowy.8 Niektórzy wyrażają nadzieję, że środki farmakologiczne udoskonalą9 sposób
funkcjonowania ludzkiego umysłu, a tym sam zmienią bieg historii, dotychczas sterowanej przez
lęk, pragnienie własnego znaczenia lub ograniczenia intelektualne. Współczesne bioprawo i
biojurisprudencja dosyć często omijają to zagadnienie. Czy prawnicy mają jednak tylko czekać
na psychiatrów, farmaceutów i polityków, aby wedle ich życzeń modelować rozwiązania
prawne? Czy też refleksja prawnicza powinna zawczasu sygnalizować łamanie elementarnych
praw człowieka?

1. Antydepresanty jako problem prawny

Skupię się tylko na tej ofercie psychofarmakoterapii, która obiecuje przezwyciężyć ten
globalny problem życia psychicznego, którym jest dzisiaj depresja. Według WHO jest to jeden z
najpoważniejszych problemów medycznych naszej współczesności, pewnie wpierw z tego
powodu, że do tej pory psychiatria nie podaje zadowalającego wyjaśnienia przyczyn tej
choroby10. Można też podejrzewać, że narzędzia, którymi posługuje się współczesna psychiatria
mogą utrudniać to rozeznanie. Ten dział medycyny bowiem korzysta z ustaleń współczesnej
psychologii, która przeżywa szereg metodologicznych problemów, z racji zakorzenienia w
nowożytnych dogmatach z obrębu koncepcji nauki oraz z tym związanych błędnych ustaleń
antropologicznych11. Stąd też Galen całkiem zasadnie twierdził, że lekarz musi być wpierw
filozofem, bo w przeciwnym razie uprawia nieludzką medycynę. To bowiem filozofia
7
Por. The President's Council on Bioethics, Beyond Therapy: Biotechnology and the Pursuit of Happiness,
Washington, D.C., 2003 (jeden z rozdziałów dotyczy interesującego tutaj problemu antydepresantów).
8
Ostrzega przed tym zjawiskiem słynny brytyjski psychiatra D. Healy. Zob. tenże, The Antidepressant Era,
Harvard University Press (1999); Tenże, D. Healy, A Dance to the Music of the Centrury, Psychiatric Bulletin
(2000), 24, 1-3. Tenże, Let Them Eat Prozac: The Unhealthy Relationship Between the Pharmaceutical Industry
and Depression, New York 2004; por. tenże, Pharmageddon, University of California Press, 2012 .
9
We współczesnej nauce często wyraża się ambicję "poprawienia" człowieczeństwa człowieka, jego przemianę w
istotę wyższą (nadczłowieka). Nazywa się to "human enhacement", a elementem tego "poprawiania" jest "neuro-
enhacement", a w jego ramach "pharmaco-enhacement". To ostatnie zagadnienie dotyczy jednak jednak różnych
środków farmakologicznych, bo między innymi modyfikujących pamięć (uwalniając ją od bolesnych
wspomnień), "poprawiaczy" możliwości intelektualnych (leki nootropowe, ew. smart drugs) oraz
antydepresantów.
10
Por. A. Kępiński: Melancholia. Wyd. I. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2001; D. Healy, Mania: A Short
History of Bipolar Disorder, Johns Hopkins University Press, 2010.
11
Zob. na ten temat A. Maryniarczyk, Filozoficzne "obrazy" człowieka a psychologia, "Człowiek w Kulturze" 6-7,
1955, s. 77-99.

2
(klasycznie rozumiana) oferuje wiedzę także o istocie człowieka, niezbędną medycynie, która
jest przecież wiedzą o zdrowiu i chorobach człowieka. Bez rozumienia istoty człowieka nie da
się poprawnie uprawiać zwłaszcza psychiatrii. Można się zatem zastanawiać, czy dzisiejsza
nieznajomość przyczyn depresji nie ma podstaw w błędnej koncepcji człowieka. Aby rozumieć
"depresję", trzeba posługiwać się poprawną koncepcją uczuć. Nowożytność ma z tym problemy,
jak to widzimy już u Kartezjusza, twórcy nowożytnej filozofii, który ostatnie swoje dzieło
poświęcił zbudowaniu nowej koncepcji uczuć, bo jego zdaniem ich klasyczna koncepcja
powiedziała tylko same głupstwa.12
Dzisiaj psychiatria stosuje na ugruntowane uczucie smutku (ew. depresję)
"antydepresanty", z których najbardziej głośny jest amerykański "Prozac" (fluoksetyna).
Rozreklamowała go głośna książka Petera Kramera 13, ale także najbardziej opiniotwórcze media.
Czy był to "sponsorowany", czy też spontaniczny rozwój wydarzeń? Dzisiaj aż 10 %
Amerykanów używa systematycznie antydepresantów, a w Europie na czele jest Szwecja,
Wielka Brytania i Dania. W UK w ciągu dziesięciu lat (2006-2016) aż dwukrotnie zwiększyła się
liczba ich użytkowników, bo w 2015 wypisano na nie 61 mln recept, na ogół przez lekarzy
rodzinnych. Firmy farmaceutyczne czerpią zatem ogromne zyski ze sprzedaży tych specyfików,
bo w samej Polsce jest to rynek rzędu 346, 2 mln złotych rocznie. W latach 2008-2016
odnotowano u nas aż 30% przyrost ich sprzedaży, a jest to 21, 1 mln opakowań (2017), co
oznacza, że 1,76 mln Polaków używa antydepresantów (tabletka kosztuje 1,50 zł). Firmy
farmaceutyczne finansują także kampanie kryptoreklamowe swoich "uszczęśliwiających"
produktów. Amerykański producent Prozacu (oraz inna firma farmaceutyczna) przekazały
Fundacji III Kliniki Psychiatrii <Syntonia> 120 000 zł (2015 rok) na publikację komiksu
"Czarne fale. Jak radzić sobie z depresję. Poradnik dla młodzieży" Katarzyny Szaulińskiej i
Daniela Chmielewskiego. Komiks ten to element akcji reklamowej wśród gimnazjalistów,
pomagającej im "zmniejszyć obawy związane z przyjmowaniem leków przeciwdepresyjnych".
Trafnie jednak zwraca się uwagę, że to psychiatra, "a nie komiks powinien przekonać
nastoletniego pacjenta oraz jego rodziców do konieczności podjęcia farmakoterapii" 14. W Polsce
aż 40% recept na antydepresanty jest wypisywanych przez lekarzy nie-psychiatrów, a w 2018
roku przyłapano ginekologa, który w ciągu około pół roku wystawił sobie takich 259 recept. Czy
to jedyny lekarz uprawiający "kosmetyczną medycynę" przy pomocy antydepresantów? Czy
legalni ich użytkownicy to tylko chorzy na zdiagnozowaną niewątpliwą <depresję>? Czy też

12
R. Descartes, Namietności duszy, Warszawa 2001, s. 29.
13
P. Kramer, Wsłuchując się w Prozac. Przełom w psychofarmakoterapii depresji, Warszawa 1995.
14
E. Kaczmarek, Jak nie leczyć depresji, Kultura liberalna, Nr 432 2017.

3
raczej są to również ofiary nieodpowiedzialnych lekarzy i firm farmaceutycznych?
Czy prawo w tej sprawie dalej powinno milczeć lub oczekiwać jakiejś globalnej
katastrofy nie tylko zdrowotnej15 ale wpierw umysłowej (moralnej)?16 Nie można jednak
lekceważyć społecznej manipulacji godnością człowieka (nadrzędną zasadą normatywną
polskiego prawa), bo wpierw manipulacji jego rozumnością. Konieczna jest w tym względzie
refleksja nauk prawniczych zajmujących się bioprawem. Muszą one jednak natrafić tutaj na
poważne problemy, wynikające wpierw z popularnego w środowiskach prawniczych negowania
lub lekceważenia fundamentu antropologicznego prawa.

2. Bioprawo bez antropologii filozoficznej?

Część polskich prawoznawców wprost neguje ugruntowanie prawa (w tym i bioprawa) w


antropologii filozoficznej.17 Zdaniem np. B. Brożka kluczowe w debatach prawnych pojęcie
"osoby" jest albo "wieloznaczne, albo jest arbitralne, albo wreszcie jest zbędne" 18. Opowiadając
się za tym ostatnim rozwiązaniem autor wpierw trafnie zwraca uwagę na różnicę nowożytnego
pojęcia "osoby" wobec klasycznej jej definicji, przejętej także we współczesnym personalizmie.
Jeśli nowożytność sprowadza "osobę" do jakiegoś elementu świadomościowego (tzw.
psychologiczna definicja osoby)19, to boecjańska definicja traktuje osobę jako obiektywny,
samoistny (substancjalny) byt, konstytuowany przez specyficzną rozumną naturę (istotę).
Zamiast jednak wskazać na powody odrzucenia nowożytnego redukcjonizmu w pojmowaniu
"osoby" twierdzi się, że "próby porównania tych koncepcji w oderwaniu od ogólniejszych wizji
metafizycznych, na gruncie których je zbudowano pozbawione są sensu" 20, a co ma jakoby
oznaczać bezsensowność porównywania tych "wizji metafizycznych". Z tym ostatnim
założeniem zgodzić się już nie można, bo są powody, aby odrzucić zarówno agnostycyzm

15
Toczą się spory na temat negatywnych skutków zdrowotnych antydepresantów. Trafnie jednak Fukuyama
zwraca uwagę, że problem jest jeszcze poważniejszy, jeśliby nie szkodziły one zdrowiu. Aspekt zdrowotny nie
jest jedyny, czy nadrzędny w odnoszeniu się do człowieka.
16
Ostrzega przed tym F. Fukujama (dz. cyt., s. 78 (zdaniem tego autora środki farmakologiczne są w stanie
najskuteczniej wprowadzić nowy system totalitarny, ale "niemal zupełnie milczy się na temat ich skutków dla
konwencjonalnego pojęcia tożsamości czy postaw moralnych").
17
Takie zadanie prezentacji antropologii implikowanej przez bioprawo stawia Oktawian Nawrot w: Wykładnia
antropologiczna bioprawa - zarys koncepcji w: (red.) L. Bosek, M. Królikowski, Współczesne wyzwania
bioetyczne, Warszawa 2010, s. 42-54.
18
B. Brożek, Pojęcie osoby w dyskusjach bioetycznych, w: Paradoksy bioetyki prawniczej, (red.) J. Stelmach, B.
Brożek, M. Soniewicka, W. Załuski, Warszawa 2010, s. 43-55 (s. 44).
19
Autor ma tylko problem z kantowską koncepcją osoby, którą nazywa "etyczną teorią osoby", odróżniając ją od
"psychologicznej" (Paradoksy, s. 47). Ale inni autorzy (np. K. Wojtyła) także Kanta koncepcje zaliczają do
"świadomościowych".
20
Paradoksy, dz. cyt., s. 47.

4
metafizyczny i epistemologiczny I. Kanta, jak i błędne założenia psychologicznej koncepcji
osoby.21 Ale autor przekonuje, że pojęcie "osoby" jest zbędne w dyskursie bioetycznym, bo
nawet tomistyczna bioetyka jakoby nie musi się posługiwać pojęciem "osoby" 22, a współczesny
personalizm to "zaskakujący melanż filozofii tomistycznej z uwydatnieniem roli pojęcia osoby",
23
. Jakże się jednak zgodzić z autorem, skoro pojęcie rozumnej istoty człowieka - stanowiące
konstytutywny element klasycznej definicji "osoby" - ma w tomistycznej etyce znaczenie
normatywne, bo jest istotową miarą dobra i zła moralnego?
Zauwazyć też należy, że całkowicie bezpodstawne jest uznanie personalizmu
tomistycznego za "sprzecznego z duchem autentycznego tomizmu"24, czy też za "koncepcję
eklektyczną, metodologicznie niespójną i niewątpliwie arbitralną" 25. Z jaką tezę tomizmu
miałoby być "sprzeczne" (czy "niespójne") pojecie osoby jako bytu "najdoskonalszego"? Jakże
można uznać klasyczne pojęcie osoby za "arbitralne", skoro u swoich podstaw znajduje analizę
danych doświadczenia?26
Zdaniem B. Brozka nie tylko pojęcie "osoby" jest zbędne w debatach prawnych i
bioetycznych,27 ale także pojęcie "człowieka", bo jest jakoby nieostre, a "Nie powinniśmy
rozstrzygać ważkich problemów bioetycznych - np. dopuszczalność aborcji - przez odwoływanie
się do pojęć ogólnych (i nieostrych), takich jak człowiek", co rodzi "kłopot natury logicznej" 28.
Jakże jednak poprawnie oceniać moralnie - a w konsekwencji także prawnie - jakiekolwiek
ludzkie czyny, jeżeli nie posłużymy się pojęciem człowieka, czyli wiedzą na temat jego istoty?
Przecież dobro moralne to dobro człowieka jako człowieka, a czyn moralnie dobry to czyn na
ludzkim poziomie. Jeśli zatem przyjmuje się możliwość rozstrzygania sporów etycznych i
prawnych bez wglądu w istotę człowieka, to widocznie sprowadza się moralność do jakiejś innej
dziedziny, a zatem - ocenę moralną do oceny pozamoralnej.
Sprzeciw części środowisk prawniczych29 wobec oparcia refleksji bioetycznej i
21
Zwraca na to uwagę R. Ingarden (zob. tenże, Książeczka o człowieku, Kraków 1973, s. 125-132).
22
Paradoksy, dz. cyt., s. s. 49.
23
Autor zatem nie zauważa, że to pojecie osoby jako substancjalnego bytu rozumnego jest obecne w dyskursie
etycznym i prawniczym św. Tomasza. Zob. na ten temat: M. Piechowiak, Klasyczna koncepcja osoby jako
podstawa pojmowania praw człowieka, w: Prawo naturalne- Natura Prawa, (red.) P. Dardziński, F. Longchamps
de Berier, K. Szczucki, Warszawa 2011, s. 3-20 (tu też znajdziemy odnośniki do tekstów Tomasza, które
wykazują, że pojęcie osoby znajduje w myśli Tomasza normatywne znaczenie.
24
Paradoksy, s. 49.
25
Tamże, s. 49.
26
Czołowym przedstawicielem klasycznego personalizmu (tomistycznego) jest K. Wojtyła. "Miłość i
odpowiedzialność" rozpoczyna on od (opartego na doświadczeniu) wglądu w istotę ludzkiej osoby jako
wyjątkowego bytu i wartości (zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986; rozdział "osoba jako
podmiot i przedmiot działania").
27
Paradoksy, s. 53.
28
Tamże, s. 55.
29
Obawę przed "błędem naturalistycznym" rozpowszechnił w środowiskach prawniczych Hans Kelsen w: The

5
bioprawnej na wglądzie w istotę człowieka ma u swoich podstaw rozpowszechniony w epoce
oświecenia przez D. Hume`a lęk przed popełnieniem tzw. błędu naturalistycznego, czyli
dedukowaniu twierdzeń normatywnych z twierdzeń antropologicznych (precyzyjniej mówiąc -
twierdzeń o faktach30). Zdaniem jednak Oktawiana Nawrota "wywodzenie najbardziej
elementarnych praw jednostki z jej natury, a zarazem z pewnego modelu człowieka (...) jest
praktyką ugruntowaną i w zasadzie powszechnie uznawaną w tradycji zachodniej" 31. Wprawdzie
ten argument jeszcze nie wykazuje, że unikamy w ten sposób "błędu naturalistycznego", ale
wielokrotnie już wskazywano, że ugruntowania rozumowań etycznych i prawniczych w
rozstrzygnięciach antropologicznych (zawsze mających sens nie tylko ontyczny ale także
aksjologiczny) omija zarzut błędu naturalistycznego32.
Jak wygląda dyskurs bioprawniczy bez posłużenia się antropologią filozoficzną, widzimy
np. w pracach M. Safjana, jednego z pierwszych polskich "bioprawników".33 Jego zdaniem
funkcją prawa jest "wyhamować potencjalny konflikt" społeczny 34, czy bilansowanie "wolności"
wszystkich zainteresowanych stron, a nie ochrona obiektywnej, ontyczno-aksjologicznej prawdy
o człowieku. Wprawdzie zgadza się z antypozytywistami prawniczymi, że prawo zakłada zawsze
jakiś system etyczny (a zatem także określoną antropologię)35, ale nie ma "pełnej zbieżności
prawa i moralności"36. W szczególności moralno-prawne pojęcie "godności" człowieka uważa za
niewystarczające normatywnie37, chociaż godność (człowieka) chroniona jest w systemach
prawnych wszystkich państw europejskich. W dyskursie bioprawniczym M. Safjan nie powołuje
się zatem na antropologicznie uzasadniony obowiązek ochrony nieinstrumentalnej godności
człowieka, ale na społeczne korzyści. Prawo bowiem - jego zdaniem - nie ma służyć
"doskonaleniu" człowieka (a zatem dobru człowieka jako człowieka), ale jakimś innym
funkcjom. Te funkcje określa jako godzenie sprzecznych chęci (nazwanych "wolnością")
obywateli: "limitując wolność jednostek wobec innych jednostek i państwa nie może (...)
Natural-Law Doctrine before the Tribunal of Science,The Western Political Quarterly Vol. 2, No. 4 (Dec., 1949),
ss. 481-513.Ta obawa zrodziła nawet tzw. "nową teorię prawa naturalnego" (zwłaszcza J. Finnisa; zob. tenże,
Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, Warszawa 1980).
30
Zob. O. Nawrot, Błąd naturalistyczny, w: J. Zajadło, Leksykon współczesnej teorii i filozofii prawa. 100
podstawowych pojęć, Warszawa 2007, s. 29-30.
31
O. Nawrot, Wykładnia antropologiczna bioprawa, dz. cyt., s. 52. Także F. Fukuyama nie lęka się "błędu
naturalistycznego", czemu poświecił jeden z rozdziałów "Końca człowieka".
32
Zob. T. Styczeń, Spór o naukowośc etyki, , s. 410-412; por. tenże, Etyka niezależna, cyt., s. 76.
33
M. Safjan, Jakiego prawa bioetycznego potrzebujemy?, w:Współczesne wyzwania bioetyczne, (red.) L. Bosek,
M. Królikowski, Warszawa 2010, s. 1-15
34
Tamże, s. 6.
35
"Odwoływanie się do uniwersalnych zasad moralnych w sferze prawa nie jest jednak tożsame z
kwestionowaniem autonomii prawa" (tamże, s. 2). Koniec końców "Prawo nie odwzorowując reguł moralnych
kieruje się też zawsze wyraźną aksjologią i w jej obrębie hierarchią wartości" (s. 6).
36
Tamże, s. 6.
37
Tamże, s. 7. Zdaniem M. Safjana "nie istnieje np. prawna definicja człowieka" (tamże, s. 3).

6
wkraczać w sferę autonomii jednostek ponad miarę konieczną i wynikającą z interesów innych i
społeczeństwa jako całości"38. Stąd też "prawo ingeruje nie po to, aby usunąć konflikt moralny,
ale po to, by zapewnić właściwe ramy dla relacji społecznych, ustabilizować sytuację
poszczególnych osób i wyhamować potencjalny konflikt" 39. Prawo zatem "musi czasem
tolerować zachowania (....), które nie odpowiadają dominującemu poglądowi moralnemu lub
światopoglądowi"40, czego przykładem ma być ingerencja prawa w sferę tzw. "wspomaganej
prokreacji". Zdaniem Safjana prawo "ustanawiając swoiste minimum aksjologiczne, pozwala
określić sytuację prawną tych, którzy decydują się na jej wykorzystanie. Prawo nie nakłada
prawnego obowiązku użycia tej metody, ani tez nie uchyla ważności ocen formułowanych w
innym porządku normatywnym (moralnym, religijnym), które mogą opierać się na zasadniczo
odmiennych założeniach aksjologicznych"41.
Mamy tutaj określenie funkcji prawa z pominięciem elementarnego faktu, że tworzone
jest przez ludzi i dla ludzi: istot wpierw rozumnych i wolnych, zdolnych zatem do odczytania
obiektywnej prawdy, zobowiązanych do jej strzeżenia i dysponujących wolnością wyboru.
Tworzone przez człowieka prawo nie powinno więc strzec sprzecznych interesów obywateli, ale
uniwersalnego, obiektywnego dobra każdego z nich (dobra osoby). Czy nie taki jest sens np.
prawa chroniącego życie? Czy nie z tego powodu jest wprowadzony prawny zakaz np. zabijania,
czy Holocaustu, bo te czyny oznaczają ekstremalną pogardę dla człowieka jako człowieka?
Czy bez precyzyjnej antropologii filozoficznej da się rozstrzygnąć subtelny i
wieloaspektowy problem ram prawnych dotyczących psychofarmakoterapii, w tym także
antydepresantów? Czy tutaj wystarczy tylko "bilansowanie" sprzecznych pragnień obywateli i
firm farmaceutycznych?

3. Dyskurs moralny czy tabletka?

Poszukiwanie właściwych rozwiązań prawnych winno się rozpoczynać od ustalenia


faktów. Czy stosowanie antydepresantów - jako jedynej metody - stanowi odpowiedni środek
poradzenia sobie z globalnym problemem "depresji", czy też ze swojej istoty oznacza
nieuszanowanie godności człowieka ?
Wpierw prawników powinna niepokoić współczesna wręcz "epidemia" depresji (o

38
M. Safjan, dz. cyt., s. 2.
39
Tamże, s. 6.
40
Tamże, s. 6.
41
Tamże, s. 6-7.

7
niewyjaśnionej przyczynie), skorelowana z gigantyczną akcją reklamową powszechnie
dostępnych "antydepresantów". Jasne powinno być także to, iż nie sposób zrozumieć
ewentualnego zagrożenia bez wglądu w rzeczywistość ludzkich uczuć i ich pozycji w strukturze
ludzkiego bytu.42 Spróbuję w największym skrócie to pokazać, korzystając z klasycznej teorii
uczuć, będącej elementem klasycznej antropologii filozoficznej.
Wszyscy się zgadzają, że depresja przejawia się wpierw w sferze emocjonalnej jako
utrzymujące się długo przeżycie smutku, paraliżujące całą aktywność podmiotu. To uczucie
pojawia się wtedy, kiedy podmiot przeżywa jakieś obecne w nim zło.43 Podstawową metodą
radzenia sobie przez istotę rozumną i wolną ze smutkiem (i postawą ulegania smutkowi wobec
trudu pisanej człowiekowi wielkości, którą to wadę moralną nazywano "acedia" 44 ) jest refleksja,
czyli odsłonięcie przyczyn przeżywanego zła, a zatem źródeł smutku. Doznając rozmaitego
rodzaju zła, trzeba pamiętać, że tylko zło moralne dotyka naszego człowieczeństwa, czyli jest
złem najpoważniejszym. Smutek z powodu własnego moralnego zła ma zatem nadrzędną wagę,
zwłaszcza jednak wtedy, kiedy mamy przekonanie, że od tego moralnego zła nie da się uwolnić.
Stąd też w epokach triumfu irracjonalizmu i determinizmu (epokach zwątpienia w możliwość
ludzkiego rozumu rozeznania wpierw "prawdy o dobru" oraz zwątpienia w wolną wolę
człowieka, czyli możliwość kierowania się poznaną prawdą o dobru) szerzy się "melancholia".
Jeśli zatem moralna wina konfrontuje nas z naszym najpoważniejszym złem (złem człowieka
jako człowieka), to likwidacja płynącego stąd uczucia smutku przy pomocy antydepresantów
oznacza rezygnację z jedynej drogi przezwyciężenia własnego moralnego zła. Dla istoty
duchowo-cielesnej, którą jest człowiek, uczucia są odpowiednimi narzędziami funkcjonowania
władz umysłowych (rozumu i woli), a nie "chorobami duszy", jak mniemali starożytni stoicy
(czy I. Kant). Farmakologiczna likwidacja egzystencjalnego uczucia smutku - jako odpowiedzi
na własne moralne zło - musi oznaczać problemy ze zrozumieniem tego zła i problemy
podjęciem wysiłku jego przezwyciężenia. "Pigułka szczęścia" (bez tzw. terapii kognitywnej,
opartej na refleksji) na taką autorefleksję i wybór nie pozwala, a przynajmniej w tym istotnie
przeszkadza. Niweluje bowiem emocjonalną komponentę przeżycia winy, mającego osobowo-
42
Przywołany dokument bioetycznej rady Prezydenta US (Beyond Therapy: Biotechnology and the Pursuit of
Happiness) rozpoczyna się nie tylko od przypomnienia zapisu amerykańskiej konstytucji, iż każdy ma prawo
dążyć do szczęścia (jest to cytat z dzieła J. Locke`a, operującego subiektywną koncepcja szczęścia), ale także
antropologicznej analizy owego dążenia: aby było zgodne z obiektywną prawdą o człowieku.
43
Zob. Tomasz, I-II, q. 23, a. 4; q. 35-39. Stąd też klasyczna etyka ugruntowane uleganie smutkowi uznaje za wadę
"główną" ("acedia").
44
Zob. STh I-II q. 84, a. 4. Acedię definiuje Tomasz jako "smutek z powodu dobra duchowego wskutek trudu
cielesnego, jaki z tym dobrem jest zwiazany". Acedię traktuje także jako rodzaj smutku (wyróznia cztery jego
odmiany), który "powoduje zanik aktywności, obezwładnia zewnetrzne członki ciała" (STh I-II q. 36, a. 8).
Przedmiotem owego smutku nie jest każde dobro, ale dobro "duchowe", czyli - w tym przypadku - dobro
człowieka jako człowieka, a zatem dobro moralne.

8
twórcze znaczenie.
Peter Kramer - ojciec finansowego <sukcesu> producentów Prozacu - opisuje w swojej
książce okoliczności jej pierwszego zastosowania dla leczenia depresji. Ta relacja jest
przykładem niefrasobliwości części psychiatrów w traktowaniu rozumności, wolności i
cielesności człowieka. Kramer po raz pierwszy zaaplikował Prozac austriackiemu architektowi .
w wyniku czego depresja miał minąć, bo teraz pacjent X "czuł się lepiej niż dobrze, Czuł się
wolny, pełen życia"45. Przyczyn jego depresji nie wyjaśnia się, ale możemy się ich domyślać,
skoro opisany został jako "kultywujący europejski nonkonformistyczny sposób życia", czyli
bycie "rozpustnikiem" i w dodatku (co zawsze świadczy o ugruntowaniu moralnej wady)
"nieprzejmującym się tym, że ktoś mógłby go nazwać rozpustnikiem" 46. Lubował się też w
oglądaniu "brutalnych filmów pornograficznych"47, do czego zmuszał żonę, co rodziło konflikt,
bo te filmy "budziły jej niesmak". Dziwne zatem, że psychiatra nie zauważył związku pomiędzy
smutkiem trapiącym pacjenta X i karmieniem się "brutalną pornografią". Czy może ona
napełniać radością życia, czy też raczej musi obciążać bezgranicznym smutkiem? Zamiast zatem
zaoferować pornoman`owi pomoc w przezwyciężeniu jego poważnej moralnej słabości (zwanej
w klasycznej etyce wadą moralną "rozwiązłości") psychiatra zaaplikował mu pigułkę, która
pozwoliła na znakomite samopoczucie, pomimo obiektywnego związania przez moralne zło,
zwane rozwiązłością.48 Pigułkę...na moralną winę. Kondycję człowieka - istoty rozumnej i
wolnej - określa się trafnie jako homo ethicus, bo bycie w polu dobra i zła moralnego stanowi o
naszym człowieczeństwie. Farmakologiczna likwidacja przeżycia winy - na skalę
ogólnospołeczną - oznacza zatem bezpośrednie uderzenie w nasze człowieczeństwo. Powinno to
budzić niepokój prawników.

Zakończenie

45
Kramer, dz. cyt., s. 16.
46
Tamże, s. 15.
47
Tamże, s. 16.
48
Zazwyczaj krytykuje się stosowanie antydepresantów (bez połączenia z terapią "kognitywną") dla leczenia
depresji z racji obecnego w takiej metodzie tylko instrumentalnego traktowania własnej osoby (np. G. A.
Hoffman, Treating Yourself as an Object: Self-Objectification and the Ethical Dimensions of Antidepressant
Use, Neuroethics (2013) 6:165–178) ; stosowania "drogi na skróty" do szczęścia; czegoś "nieautentycznego",
bycie "sterydem dla mózgu" (zob. A. Kapusta, dz. cyt., s. 174). Por. Z. Melosik, Rekonstrukcje szczęścia w
społeczeństwie neoliberalnym: Prozak jako sposób na życie, Studia Edukacyjne nr 28, 2013, Poznań 2013, pp.
109-128. Por. C. Elliott, The Tyrany of Happiness: Ethics and Cosmetic Psychopharmatology, w: Inhancing
Human Traits ethical and social implications, (ed.) E. Parents, Washington 1998, s. 77-188; por. C. Freedman,
Aspirin for the mind? Some ethical worries about psychopharmacology. w: Enhancing human traits, dz. cyt., s.
135-150. W mojej argumentacji - na płaszczyźnie antropologiczno-terapeutycznej (antropologiczno-
aretologicznej) - akcent położony jest na negatywne osobowo skutki stosowania "pigułki szczęścia".

9
To były tylko uwagi wstępne do ciekawego, aktualnego i arcypoważnego problemu
prawnej ochrony przed globalną manipulacją godnością człowieka przy pomocy niefrasobliwego
posługiwania się psychofarmakoterapią. Pokręcone dzieje nowożytnej i współczesnej psychiatrii
powinny ostrzegać przed kolejną manipulacją, będącą nie tylko dyktatem bogatych firm
farmaceutycznych, ale wpierw - jak podkreśla F. Fukuyama - dyktatem szerokich mas,
spragnionych pozbycia się bolesnego problemu moralnej winy i - z nią związanego -
egzystencjalnego smutku. Sprawa jest poważna, bo manipulacja emocjonalnością człowieka
(emocjonalnym składnikiem przeżycia winy) przy pomocy między innymi "antydepresantów" to
manipulacja naszą rozumnością i wolnością, poprzez manipulację naszą cielesnością
(uczuciowością). Tworzone bioprawo (neuroprawo) odnośnie do tej dziedziny powinno być
wyprzedzone jednak przez naukową refleksję, czego - w dziedzinie neurojurisprudencji i
neuroetyki - wciąż u nas brakuje. Ale bez rewizji panujących poglądów w sprawie
antropologicznego ugruntowania prawa, nie sposób poprawnie rozwiązać te subtelne
zagadnienia.

10