BVB Kant. Hacia La Concepción Crítica de Espacio y Tiempo Como Formas de La Sensibilidad PDF

FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS PROBLEMAS DE FILOSOFIA MODERNA
UBA Beatriz von Bilderling
Hacia la concepción crítica de espacio y tiempo

como formas de la sensibilidad
I. Sensibilidad y entendimiento como facultades autónomas.
Ya en los días de febrero de 1772, o sea al inicio de los diez años que le llevaría escribir la Crítica de la
razón pura [KrV], lapso que por entonces estimara en meses, Kant en una carta le explicita a su amigo
Marcus Herz estar preocupado por la cuestión de cómo condiciones subjetivas pueden regir el
conocimiento de los objetos. Kant dice allí:
Mientras examinaba la parte teórica en toda su extensión y en las relaciones
recíprocas de todas sus partes, observé que aún me faltaba algo esencial que, al
igual que tantos otros, había descuidado en mis largas investigaciones
metafísicas, algo que de hecho constituye el secreto de la metafísica que hasta
ahora ha permanecido oculta a sí misma. Es decir, me pregunté: ¿sobre qué
fundamento se basa la relación entre lo que se llama representación en nosotros y
el objeto? Si la representación contiene sólo el modo como el sujeto es afectado

por el objeto, entonces resulta fácil comprender cómo aquélla se adecúa a éste,
tal como un efecto a su causa, y cómo esta determinación de nuestro espíritu
puede representar algo, es decir, tener un objeto. Las representaciones pasivas o
sensibles tienen, entonces, una relación comprensible con los objetos, y los
principios tomados de la naturaleza de nuestra alma tienen una validez
comprensible para todas las cosas, en la medida en que éstas deben ser objetos de
los sentidos. Asimismo si aquello que se llama representación en nosotros fuera
activo respecto del objeto, esto es, si a través de ella fuera producido el
objeto mismo —tal como se acostumbra representar el conocimiento divino, a saber:
* Este trabajo presenta un apretado resumen del extenso y esclarecedor estudio que sobre estas cuestiones se encuentra en Roberto
Torretti, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica (Buenos Aires, Charcas, 21980). Sólo la disposición
de los temas y algunas mínimas adiciones son mías. Su primeras versiones datan de 1998/2001.
Problemas de Filosofía Moderna 2
Beatriz von Bilderling
como arquetipos [Urbilder] de las cosas—, entonces también resultaría inteligible
la conformidad de la representación con los objetos. Por consiguiente, resulta
inteligible al menos la posibilidad tanto del intellectus archetypi —en cuya
intuición se fundan las cosas mismas—, como del intellectus ectypi, que toma los
data para su actividad lógica de la intuición sensible de las cosas. Pero
nuestro entendimiento no es, mediante sus representaciones, la causa del objeto
(con excepción de los fines buenos en la moral), ni el objeto la causa de las
representaciones del entendimiento (in sensu reali). Por consiguiente, los
conceptos puros del entendimiento no deben ser abstraídos de las impresiones
sensibles, ni deben expresar la receptividad de las representaciones a través de
los sentidos, sino que tienen sus fuentes en la naturaleza del alma, pero, sin
embargo, sin ser en absoluto producidos por el objeto ni producir el objeto
mismo. Por eso me había contentado en la Dissertatio con expresar la naturaleza
de las representaciones intelectuales sólo negativamente: diciendo que no eran
modificaciones del alma por obra del objeto. Pero dejé así en silencio la
cuestión de cómo es posible una representación que se relaciona con un objeto
131 sin estar afectada / por él de ningún modo. Había dicho: las representaciones
sensibles representan las cosas tal como ellas aparecen; las intelectuales, tal
como ellas son. Pero, ¿de qué modo nos son dadas, entonces, estas cosas cuando
no lo son por el modo en que nos afectan? Y si tales representaciones
intelectuales se basan en nuestra actividad interna, ¿de dónde proviene el
acuerdo que deben tener con objetos que, sin embargo, no son producidos por
ellas?1
Este texto deja entrever que efectivamente, en 1772, Kant ya está en posesión de la clave para la solución
del problema crítico: el sujeto debe poseer representaciones que no dependen del hecho de que los objetos
lo afecten, pero que, sin embargo, mantienen con los objetos una relación de adecuación. Lo que no logra
aún resolver es, en cambio, de dónde proviene tal acuerdo o qué fundamentos hay para afirmarlo, si además
se debe hacer sin recurrir a la garantía divina (debido a la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios).
Esta nueva cuestión que se le presenta le resulta más dificultosa con respecto a las representaciones del
entendimiento que a las de la sensibilidad2. Para comprender esto debemos tener presente que ya en 1770,
1 Ak, X, 129-131; Intentum.Cuadernos de Gnoseología. 1, Trad. de Jorge E. Dotti,. Buenos Aires, FFyL, 1996, pp. 68-70.
2 "Y los axiomata de la razón pura relativos a estos objetos, ¿cómo se acuerdan con
éstos sin que este acuerdo haya debido recurrir a la experiencia? En las matemáticas
ello acontece porque los objetos ante nosotros son sólo magnitudes, y pueden ser
representados como magnitudes porque podemos producir su representación repitiendo
en la Dissertatio, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Disertación, Sobre la forma y
los principios del mundo sensible y el mundo inteligible), Kant hace explícita su concepción sobre las
facultades de conocimiento, sensibilidad y entendimiento, como facultades separadas e independientes. Al
hacerlo, Kant está abandonando una tesis común dentro del racionalismo moderno, aquella que sostiene que
la sensibilidad no es sino entendimiento confuso3. Tanto para Wolff como para Leibniz el conocimiento
sensible no se distingue esencialmente del conocimiento intelectual; por los sentidos se percibe oscura y
confusamente lo mismo que el entendimiento concibe de manera clara y distinta. Y con esto, Leibniz y
Wolff se enmarcaban también dentro de la tradición de Descartes y Spinoza4.
Como se recordará, cuando Descartes trata de ahondar en el conocimiento del yo que ya sabe que es o,
mejor dicho, que existe, reflexiona y dice:
"[...] soy una cosa que piensa, es decir, que entiende, quiere, no quiere, afirma,
niega, y también, imagina y siente."5
O sea, el pensar como atributo principal de la res cogitans incluye como sus modos al entendimiento y a la
voluntad. A su vez, mientras desear, sentir aversión, afirmar, negar y dudar son diversos modos de la
voluntad o del querer, lo propio del entendimiento es percibir, en lo que se incluye el sentir, el imaginar y el
entender en sentido estricto.
"En nosotros sólo hay dos modos de pensar, a saber: la percepción del
entendimiento y la operación de la voluntad. Porque todos los modos de pensar que
experimentamos en nosotros pueden referirse a dos modos generales: uno es la
percepción, o sea la operación del entendimiento; el otro, la volición, u
operación de la voluntad. Pues sentir, imaginar y simplemente entender, son sólo
varias veces su unidad. Por esta razón los conceptos de magnitudes son espontáneos y
sus principios pueden ser establecidos a priori. Pero en relación a las cualidades,
¿cómo debe mi entendimiento formarse él mismo completamente a priori conceptos de
las cosas, con los cuales éstas deben concordar necesariamente? ¿Cómo debe esbozar
principios reales de la posibilidad de las mismas, con los cuales la experiencia debe
concordar fielmente, y que, sin embargo, son independientes de ella? Esta cuestión
deja siempre tras de sí una obscuridad acerca de nuestro entendimiento como facultad:
¿de dónde le viene esta conformidad con las cosas mismas?" Ak., X, 131; Intentum, 1, Trad. de Jorge
E. Dotti, pp 70-71.
3 También para los empiristas era válida esta concepción, aunque podría decirse, en sentido inverso. Por ejemplo, en Hume
encontramos que la distinción entre sentir y pensar —o entre sensibilidad y entendimiento—, no es una de naturaleza, sino de
grado, si bien, en este caso la célebre diferenciación de las percepciones en impresiones e ideas se guía por el criterio de la
mayor o menor fuerza o vivacidad de estas representaciones. Y aquí, podríamos decir, el pensar no es sino sentir debilitado. Cf.
D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, I, I, 1, SB. p. 3.: "La idea de rojo que nos hacemos en la oscuridad y la impresión
que hiere nuestros ojos a la luz del sol difieren tan sólo en grado, no en naturaleza".
4 Cf. R. Torretti, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica. Buenos Aires, Charcas, 21980, p. 35.
5 R. Descartes, Meditaciones metafísicas, Segunda Meditación, AT, IX, 22.
diversos modos de percibir; como también desear, sentir aversión, afirmar, negar,
dudar, son diversos modos de querer".6 (AT, VIII, 17
En tal sentido, resulta que la sensibilidad no es sino una modalidad del entendimiento, que consiste, como
también se sabe, en la capacidad que éste tiene, gracias a la unión del alma y el cuerpo, de percibir los
estados del último, e indirectamente las causas de estos estados.
"[...] ha sido mi costumbre imaginar otras muchas cosas [...] y son, a saber: los
colores, los sonidos, los sabores, el dolor y otras semejantes [...]. Y por
cuanto percibo mucho mejor esas cosas por los sentidos, los cuales, con la
memoria, parecen haberlas traído hasta mi imaginación, creo que, para

considerarlas con más comodidad, convendrá que examine al mismo tiempo lo que sea
sentir [...].
He sentido, pues, primero, que tenía una cabeza, manos, pies y demás miembros que
constituyen este cuerpo, considerado por mí como una parte de mí mismo y, acaso,
incluso como el todo. Además, he sentido que este cuerpo estaba colocado entre
otros muchos, de los cuales podía recibir diferentes comodidades e incomodidades;
y notaba las comodidades por cierto sentimiento de placer o voluptuosidad, y las
incomodidades por un sentimiento de dolor."7 (AT, IX, 58-59).
Dado este carácter de la sensibilidad ligado al cuerpo, la misma resulta ser una fuente muy insegura de
conocimientos, pues implica que el entendimiento puede verse perturbado por los estados corporales que lo
afectan. En tal sentido se dice que las representaciones sensibles, propias de un entendimiento ofuscado,
deben ser representaciones confusas. Lo único que ellas pueden representar con certeza es que el alma está
siendo afectada de una determinada manera. Pero cualquier afirmación con respecto a la relación de estas
sensaciones con ciertos procesos u objetos físicos externos como causas son, por el contrario, inseguros,
esto es, oscuros y confusos.
"De qué modo debe distinguirse en los mismos [sensaciones, sentimientos y
apetitos] lo que conocemos claramente de aquello en que podemos engañarnos. Mas
para que podamos distinguir aquí lo que es claro de lo que es oscuro debe
advertirse con muchísima diligencia que percibimos clara y distintamente el
dolor, el color y las demás cosas de esta clase cuando las consideramos sólo como
6 R. Descartes, Principios de la filosofía, I, XXXII, [Trad. Olaso/Zwanck, Sudamericana 325]

7 R. Descartes, Meditaciones metafísicas. Sexta Meditación. [6MM, Trad. García Morente., Austral, pp. 136-7].
sensaciones o pensamientos. Pero cuando juzgamos que son cosas que existen fuera
de nuestra mente de ningún modo por cierto podemos concebir lo que estas cosas
son, pues cuando alguien dice que ve el color en algún cuerpo o siente dolor en
algún miembro, es enteramente lo mismo que si dijera que ve y siente allí eso que
ignora completamente lo que es, es decir, que ignora lo que ve o lo que siente. Y
aunque se convenza con facilidad, no prestando suficiente atención, de que tiene
alguna noticia de esto porque supone que es algo semejante a esa sensación de
color o de dolor que experimenta en él; sin embargo, si examinara lo que le es
representado por esa sensación de color o de dolor, en tanto que existe en un
cuerpo coloreado o en la parte doliente, advertiría que lo ignora en absoluto."8
(AT, VIII, 33).
Las filosofías de Spinoza y Leibniz sólo constituyen un perfeccionamiento de esta relación entre
sensibilidad y entendimiento en la medida en que pueden concebirla claramente sin verse perturbadas por el
problema de cómo puede el cuerpo afectar la mente. En el planteo de Leibniz, las mónadas finitas se sitúan
en una gradación constante justamente en virtud de la mayor o menor proporción de representaciones claras
o activas (intelectuales) que poseen, frente a representaciones confusas o pasivas (sensibles). En particular,
los espíritus humanos son, para Leibniz, sustancias simples y finitas cuyo ser consiste en tener percepciones
dotadas de una intrínseca tendencia a transformarse. En cuanto es una sustancia, el espíritu tiene cierto
grado de perfección, que se traduce en actividad.
"Se podría designar como entelequias a todas las sustancias simples, o mónadas
creadas, pues contienen cierta perfección (έτοσσι τό εντελές, éjousi tó entelés)
y una suficiencia (αστάρτεια, autárqueia) que las convierte en fuentes de sus
acciones internas y por así decirlo, en autómatas incorpóreos."9
"[...] una mónada en sí misma y en un momento dado no puede distinguirse de otra
sino por las cualidades y acciones internas, las que sólo pueden ser sus
percepciones (es decir, las representaciones de lo compuesto o de lo que está
afuera, en lo simple) y sus apeticiones (es decir, sus tendencias de una a otra
percepción) que son los principios del cambio."10
8 R. Descartes, Principios de la filosofía , I, LXVIII. [O/Z, Sudamericana, 341-2].

9 G. W. Leibniz, Monadología. § 18. [Trad. Olaso/Zwanck, Charcas p. 610]
10 G. W. Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia , § 2. [O/Z, Charcas, 597].
Dicha actividad equivale a tener percepciones claras y adecuadas. Pero, en tanto monada finita también está
sujeta a limitación o padecimiento, y ello equivale a turbación, confusión y oscuridad en las percepciones.
De este modo, las percepciones claras son las representaciones del entendimiento, el cual se identifica con la
espontaneidad en que se manifiesta nuestra perfección; en cambio, las percepciones confusas son las
representaciones sensibles y los sentidos no equivalen sino a la pasividad en que se manifiesta nuestra
finitud. Vemos así como aparece ya un motivo kantiano, en el sentido de relacionar al entendimiento con la
espontaneidad o actividad y a la sensibilidad con la pasividad o receptividad. Sin embargo, no hay en
Leibniz una apelación a la neta separación de ambas facultades, sino un énfasis en los procesos continuos
que vinculan a las mónadas con la posible y deseable transformación de percepciones confusas y sensibles
en percepciones distintas e inteligibles.
"[...] la virtud de una substancia particular es expresar apropiadamente la
gloria de Dios y gracias a ello es menos limitada. Y cuando cada cosa ejerce su
virtud o su poder, es decir, cuando actúa, cambia para mejor y se expande en
tanto que actúa: así pues cuando sucede un cambio en virtud del cual numerosas
substancias se ven afectadas (como en efecto todo cambio afecta a todas) creo que
se puede afirmar que la que inmediatamente pasa debido a ello a un grado más
elevado de perfección o a una expresión más perfecta, ejerce su poder y actúa y
la que pasa a un grado menor hace conocer su debilidad y padece."11
Como lo señala bellamente Torretti, en la concepción de Leibniz, "[...] Cada limitación que se supera, cada
perfección que se conquista, es una oscuridad que se aclara, una representación sensible que se
intelectualiza. Y el progreso espiritual del hombre, para el cual, según Leibniz, disponemos de la eternidad,
consiste en el incesante e interminable esclarecimiento de los datos de los sentidos, esto es, en su elevación
a concepto del entendimiento. Para este progreso no hay límites ni vallas insuperables; y aunque nunca
alcanzaremos una representación adecuada, esto es, plenamente intelectual, de ningún ente concreto (tenerla
de uno sería tenerla de todos, pues cada uno corresponde exactamente a todos los demás), podemos no
obstante aproximarnos indefinidamente a ella"12 .
11 G. W. Leibniz, Discurso de metafísica, § 15. [O/Z, Charcas 297].

12 R. Torretti, op. cit., pp. 151-2. "Esta nueva determinación ontológica del distingo entre sensibilidad y entendimiento, al fundarlo
en el modo de ser individual de cada hombre, su propio y peculiar grado de perfección e imperfección, en vez de basarlo como
Descartes, en la incomprensible relación causal del espíritu humano con el cuerpo, permite además resolver en forma fácil y
elegante el problema mismo de esta relación. En efecto, si seguimos a Leibniz, no debemos decir que tenemos percepciones
sensibles porque el cuerpo nos afecta, sino que tenemos un cuerpo que nos afecta porque estamos dotados de sensibilidad. Tener
cuerpo, vivirse encarnado, es la manera concreta como se hace efectiva la pasividad propia de nuestra finitud.‖ Ibid., p. 150.
Ahora bien, Kant, aunque rescata, como dijimos, esta diferenciación entre la pasividad y la espontaneidad,
se opone por completo a relacionarla con la distinción entre lo claro y lo confuso y a entender el
conocimiento como un paso gradual de lo segundo a lo primero. Así lo expresa en la Estética trascendental
de la KrV, § 8:
"Aunque pudiéramos elevar esa nuestra intuición al grado sumo de claridad, no por
eso nos acercaríamos más a la constitución de los objetos en sí mismos. Pues, en
todo caso, no haríamos más que conocer completamente nuestro modo de intuición,
es decir, nuestra sensibilidad, y aun ésta siempre bajo las condiciones de
espacio y tiempo, originariamente referidas al sujeto. Pero jamás podremos
conocer lo que son los objetos en sí, por luminoso que sea nuestro conocimiento
del fenómeno, que es lo único que nos es dado.
Por lo tanto, decir que nuestra sensibilidad toda no es más que la representación
confusa de las cosas, representación que encierra solamente lo que les conviene a
las cosas en sí mismas, aunque en tal amontonamiento de caracteres y
representaciones parciales, que no podemos analizarlo con clara conciencia, es
falsear el concepto de sensibilidad y de fenómeno, haciendo inútil y vacía toda
la teoría de éstos. La diferencia entre una representación clara y una confusa
[para el racionalismo] es una diferencia meramente lógica y no toca al contenido.
[...]
La filosofía Leibniz-wolfiana ha colocado pues todas las investigaciones acerca
de la naturaleza y el origen de nuestros conocimiento, bajo un punto de vista
enteramente erróneo, considerando la diferencia entre la sensibilidad y lo
intelectual como meramente lógica, cuando manifiestamente es trascendental y toca
no sólo a la forma de claridad y confusión, sino al origen y al contenido de los

conocimientos, de modo tal que en la primera no es sólo que conocemos
confusamente la constitución de las cosas en sí mismas, sino que no la conocemos
de ninguna manera y, tan pronto como suprimimos nuestra constitución subjetiva,
no hallamos en parte alguna ni podemos hallar ya el objeto representado, con las
propiedades que le confirió la intuición sensible, porque precisamente esa
constitución subjetiva determina la forma del objeto como fenómeno."13 [A 43-44 =
B 60-62, Trad. García Morente, en Porrúa, 52, 2ªcol.-53, 1ª y 2ª cols.]
13 En Alfaguara, 83-84; Colihue, 111-112, Losada8 I, 192-193.

Por ahora sólo nos interesa de este texto la clara oposición de Kant a la equiparación de sensible con
confusión y de intelectual con claridad y distinción.
O sea, Kant pasa a diferenciar ambas facultades de una manera más neta, tal como ya lo había intentado en
la Disertación donde expresa con intención polémica:
Sensiblidad (sensualitas) es la receptividad del sujeto, por la cual es posible
que su estado representativo [status repraesentativus, o sea, el estado de sus
representaciones mentales] sea afectado de una cierta manera por la presencia de
algún objeto. Inteligencia —racionalidad— es la facultad del sujeto, por la cual
es capaz de representarse aquellas cosas que por su calidad misma no pueden

ofrecerse a los sentidos.14 [Trad. de R. Ceñal Lorente, CSIC, 10]
Como podemos observar, además de referirse aquí a que las modificaciones de la receptividad suponen la
presencia de un objeto que la afecta, Kant enfatiza que el entendimiento en tanto facultad es el principio
activo15 que le permite al sujeto representarse cosas que, por su naturaleza misma, escapan al poder de
aprehensión de los sentidos. Y con esta caracterización se señala que entre la representación sensitiva y la
representación intelectual hay algo distinto a una diferencia de grado, entre lo representado oscuramente y
lo representado con claridad16. Sin embargo, aquí, en la Disertación, se sugiere que la diferencia consiste
en que los objetos correspondientes a cada tipo de representación son de clases radicalmente distintas. Kant
ya sostiene que la sensibilidad nos pone en contacto inmediato con los objetos de nuestra aprehensión, pero
14 Diss., Sección II, §3. Ak., II, 392. En R. Torretti, op. cit., p. 152. Torretti aclara en la nota 188 de la misma página lo siguiente:
"Facultad" (facultas), en la terminología de la escolástica alemana del s. XVIII, denota un principio activo. El siguiente pasaje de
Baumgarten muestra cuán directa es la conexión entre las definiciones citadas de Kant y esta tradición escolar: 'Toda sustancia
existente actúa, por tanto tiene la posibilidad de actuar o facultad (potencia activa, fuerza); si padece, tiene la posibilidad de
padecer, esto es (potencia pasiva, capacidad), receptividad.' (Metaphysica, § 216).". R. Torretti, op. cit., p. 152, n. 188.
15 Véase nota anterior.
16 "Esta doctrina de Leibniz parece no haber merecido nunca la simpatía de Kant. Afirmada en forma consecuente conduce a la
conclusión de que, en el límite, nuestra inteligencia es capaz por sí sola, con sus puros conceptos, de conocer todo lo conocible, y
por ende, también, entre otras cosas, la existencia de lo que existe. Esta conclusión es enteramente lógica, si, en el fondo, como
enseñaba Descartes, la sensibilidad no es más que una modalidad de la inteligencia, y no representa un enriquecimiento sino más
bien una limitación de sus posibilidades. Kant, sin embargo, se rebeló instintivamente desde muy temprano contra esta
consecuencia, y ya en su primer escrito metafísico, rechazó [...] su aplicación más notable, la prueba "ontológica" de la existencia
de Dios. El desarrollo sostenido de este tema, de que la sensibilidad no es sólo una variedad de la inteligencia, de que la
diferencia entre ambas no es sólo de grado, y, en particular, de que sólo aquélla puede aprehender lo existente, en virtud de que es
afectada por él, habría bastado para dar origen a las tesis capitales de la filosofía crítica." R. Torretti, op.cit., pp. 153-4.
―Asegurada de esta manera la irreducibilidad del conocimiento sensible al conocimiento intelectual, Kant puede dar expresión
exacta a una tesis a la que [...] se inclina desde un comienzo: sólo por la vía de la sensibilidad podemos tener conocimiento
inmediato o como Kant dice, "intuitivo", de un objeto existente. En efecto, un objeto sólo puede dársenos directamente y por así
decirlo en per/sona en virtud de que su presencia afecta nuestra receptividad. Sostener otra cosa, afirmar que también la
inteligencia humana puede intuir, sería pretender que podemos darnos espontáneamente, por propia iniciativa, el objeto del
conocimiento, vale decir, que podemos crearlo; pero tal potestad creadora es propia solamente de Dios‖. (Torretti, pp. op.cit., pp.
154-5)
en vez de presentar al entendimiento como una facultad que se relaciona mediatamente con esos mismos
objetos, lo presenta como dirigiéndose a lo que es independiente de la aprehensión sensible, es decir a las
cosas en sí.
Inteligible es lo que no contiene nada que pueda conocerse por otra vía que
la inteligencia.17 [Trad. de R. Ceñal Lorente, CSIC, p. 10]
Ahora bien, tenemos aquí un primer momento en el evolución del pensamiento kantiano hacia una nueva
concepción de la sensibilidad y el entendimiento, que enfatiza el carácter aprehensivo de la sensibilidad.
Pero a ella está ligada fundamentalmente una también novedosa doctrina que hace del espacio y el tiempo
formas sensibles de aprehensión de los fenómenos. En principio, el primer resultado de la inversión
copernicana en la filosofía puede sintetizarse en la concepción según la cual espacio y tiempo dejan de ser
propiedades de las cosas [Leibniz] o ellos mismos seres que condicionan, a la par, el ser y el conocimiento
intelectual de las cosas [Newton]. Ellos pasan a ser condiciones universales a que se sujetan los objetos sólo
en cuanto objetos de conocimiento sensible. Esto, sin embargo, deja todavía abierta la posibilidad de que el
entendimiento capte en sus representaciones intelectuales las determinaciones "internas" de los objetos,
independientes de la sensibilidad, o sea, de los objetos en sí mismos 18. Es esa circunstancia y no un mero
incremento en la claridad, lo que establece una separación entre los dos tipos de conocimiento y sus objetos
respectivos. Incluso de tal suerte que, al ligar Kant el espacio y el tiempo a la sensibilidad, el conocimiento
matemático pasa a ser conocimiento sensible, y por consiguiente, es el conocimiento sensible el que ahora
se constituye en el paradigma de la claridad y la distinción. Paralelamente, el conocimiento de lo no-
sensible, el conocimiento atribuido al entendimiento en su pretensión de apresar el verdadero ser de las
cosas es el que —como se advertía en los Prólogos— se manifestaba como el ámbito de la confusión y la
oscuridad constantes. De allí que Kant pueda decir:
"Mal se define lo sensible como lo conocido confusamente, lo intelectual como

aquello cuyo conocimiento es nítido. Estos son sólo distingos de orden lógico
[...]. Pero lo sensible puede ser enteramente nítido y lo intelectual
supremamente confuso. Observamos lo primero en el prototipo del conocimiento
sensible, la geometría, lo segundo en el Organon de todo lo intelectual, la
metafísica."19 [Trad. de R. Ceñal Lorente. CSIC, pp. 12-13]
17 Diss., Sección II, §3. Ak., II, 392. En R. Torretti, op. cit. , p. 153
18 Más adelante se aclarará que no se trata de dos clases de entes, sino que se trata de dos modos irreductibles de conocer un mismo
objeto.
19 Diss. , Sección II, § 7, Ak., II, 394 ss. En R. Torretti, op. cit., p. 154. La misma idea se encuentra en la KrV, Estética
trascendental, § 8, A 43-44 = B 61, aplicada al concepto común y metafísico de derecho, y al concepto geométrico de un cuerpo.
Al estar ligada esta concepción del conocimiento claro con la convicción en el carácter sensible de las
matemáticas, relacionadas a su vez con las representaciones de espacio y tiempo, debemos ahora
profundizar en la nueva doctrina que Kant presenta acerca de ellas y que lo colocan nuevamente en una
crítica y conciliación de dos posiciones antagónicas: la newtoniana y la leibniziana20 .
II. Etapas hacia la concepción crítica de espacio y tiempo.
En la Disertación de 1770, Kant expone su novedosa doctrina acerca del espacio y el tiempo, que
reaparece, luego, en la Estética Trascendental de la Crítica de la razón pura como uno de los pilares
básicos en que se asienta todo el edificio crítico21. Para R. Torretti, comprender esta desconcertante
doctrina exige investigar sus orígenes, con el fin de buscar en los problemas y razones que llevaron a Kant a
adoptarla una aclaración de su sentido y alcance.
Ahora bien, la investigación se centra principalmente en el problema del espacio, porque sólo ése es el tema
preeminente para Kant hasta 1769-1770, tal vez por analogía con las preocupaciones de los dos grandes
pensadores que sirven de eje a sus reflexiones al respecto, Leibniz y Newton. Ambos habían formulado sus
concepciones del tiempo como accesorias, en cierto modo, a sus doctrinas del espacio, y también ése es el
proceder de Kant en el período aludido22.
1. La concepción de espacio compartida por Leibniz, Newton y Kant.
El primer aspecto a tener en cuenta es que el espacio al que hace referencia Kant es el espacio físico, i.e. el
espacio en que se mueven los cuerpos. Los campos en que se yuxtaponen las sensaciones y que constituyen
la noción de espacio, tal como hoy puede ser entendida desde la psicología, no debe confundirse con la
concepción del espacio como aquel en que se mueven los cuerpos. El tema de las reflexiones de Kant lo
constituye este último, es decir, el espacio de tres dimensiones y aparentemente sin límites que llenan las
cosas materiales23 .
20 Lo que sigue es un resumen más ajustado que el anterior de la exposición de las etapas del pensamiento kantiano hacia la
concepción crítica de espacio y tiempo que hace Roberto Torretti en su libro Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la
filosofía crítica, pp. 61-165.
21 Cf. Reflexión 6344, Ak. XVIII, 669.
22 Cf. R. Torretti, op. cit., pp. 61-63. [[Se debe aclarar que para el caso de Leibniz no es tan así]]
23 Para esto puede verse R. Torretti, op. cit, pp. 66-70.
En el siglo XVIII se admite por lo general

a. que el espacio está referido directamente a las cosas materiales siendo como tal una entidad física y no
psíquica24 y
b. que el espacio físico se distingue de las cosas materiales que lo ocupan25.
Ahora bien, con respecto a esto último, no todos concuerdan en la naturaleza de esta distinción:
Para los newtonianos, el espacio es realmente distinto de las cosas espaciales, algo que puede existir sin
ellas, que tuvo que existir para que ellas fueran creadas en él, una suerte de inmenso receptáculo sin límites,
que los cuerpos llenan del todo o en parte.
Para los leibnizianos, el espacio se distingue de las cosas sólo en el pensamiento de quien concibe la
distinción: que cada cosa tenga una posición significa que tiene una cierta relación con las demás; pero la
misma cosa puede cambiar de posición, de modo que la posición no se confunde con la cosa: podemos
distinguir entre las cosas y el sistema de las posiciones posibles: La idea de este sistema es la idea del
espacio.
No obstante, hay un acuerdo básico entre Leibniz, Newton y Kant acerca de la representación del espacio:
1. El espacio en que acontecen las acciones humanas individuales y grupales es el mismo espacio en que la
ciencia física sitúa los movimientos cuyas leyes estudia. (En tal sentido, el concepto psicológico de
espacio —campos espaciales de los distintos sentidos— es una concepción posterior a Kant.)
2. Ese mismo espacio en cuanto se distingue (real o idealmente) de los cuerpos es el tema de la geometría.
Kant y sus predecesores se representan el espacio como una multiplicidad homogénea, infinita, continua,
tridimensional y plana26 . Tiene, pues, todos los atributos necesarios para constituir un "modelo" del
espacio euclideano27 . De modo que, el espacio físico, considerado por sí mismo y como distinto de las
cosas que lo ocupan, posee los caracteres requeridos para que sus partes (volúmenes) y los límites que las
definen (superficies, limitadas a su vez por líneas, limitadas a su vez por puntos) tengan entre sí las
relaciones (de orden y magnitud) que establece la geometría.
24 Cf. R. Torretti, op. cit., p. 68.

26 Cf. R. Torretti, op. cit., p. 78. Y para un examen de cada uno de estos atributos, véase Ibid., pp. 78-87.
27 La concepción de que el espacio de la teoría física y el de la experiencia ordinaria son a lo sumo "modelos", interpretaciones
concretas, de alguno de los espacios abstractos que estudia la matemática e incluso no necesariamente del mismo, surge poco
después de la muerte de Kant con los descubrimientos de Bolyai y Lobachevtsky. Cf. R. Torretti, op. cit., p. 71.
Este supuesto parece indispensable para que se pueda aplicar la geometría a la física y edificar la
filosofía natural sobre principios matemáticos, como la ciencia matemática venía haciéndolo con éxito
cada vez mayor desde Galileo.
Esta identificación del espacio físico y el espacio geométrico es una novedad de los tiempos modernos28 .
2. La concepción de espacio propia de Leibniz.
A pesar de esos acuerdos básicos, Kant elabora su doctrina del espacio en estrecha conexión con el
desacuerdo que nutre la polémica entre leibnizianos y newtonianos. Como ya se ha señalado, esta polémica
gira en torno a la relación establecida por unos y otros entre el espacio y las cosas espaciales. Se trata de
saber —como a veces escribe Kant— si el espacio precede a las cosas o si las cosas preceden al espacio.
Esto último es lo que afirma Leibniz y es la posición que Kant mantendrá en su juventud.
En el quinto escrito de Leibniz contra el newtoniano Clarke, aquél ofrece mostrar
[…] cómo los hombres llegan a formarse la noción de espacio: [...]
Consideran que muchas cosas existen a la vez y encuentran en ellas un
cierto orden de coexistencia, según el cual su relación mutua es más o
menos simple. Es su situación o distancia. Cuando sucede que uno de estos
coexistentes cambia esta relación suya respecto de muchos otros, sin que
cambie la correspondiente relación entre ellos; y que un recién llegado

adquiere respecto a los otros la relación que antes tuvo el primero; se
dice que ha venido a su lugar y se llama este cambio un movimiento [...].
Suponiendo o fingiendo que entre estos coexistentes hay algunos en número
suficiente, que no han experimentado cambio, se dirá que aquellos que
tengan con estos existentes fijos una relación tal como las que otros
28 Así como no se mantiene tras el descubrimiento de geometrías no-euclideanas, directamente era imposible para el espacio
concebido aristotélicamente. Por ejemplo, el V. Postulado de Euclides afirma: "Si una recta que incide en dos rectas hace los dos
ángulos interiores del mismo lado menores que dos rectos, las dos rectas prologadas indefinidamente se cortarán del lado en que
se encuentran los dos ángulos menores que dos rectos". Pero el mundo aristotélico es un mundo finito, de tal modo que si los
ángulos en cuestión estuvieran cerca del límite de la esfera de las estrellas fijas, que marca el límite del mundo, las rectas no
podrían prolongarse "indefinidamente" y no se cortarían en ningún punto físico. Vemos así que algunas afirmaciones que valen
para el espacio geométrico concebido por los griegos, no valen para su espacio físico, y que, por tanto, ellos no podían identificar
ambos espacios. Para todo esto, véase R. Torretti, op. cit., pp. 70-78.
tenían previamente con ellos, han alcanzado el mismo lugar que estos
últimos tuvieron. Lo que comprende a todos esos lugares se llama espacio.
De donde se desprende que para tener la idea de lugar y, por consiguiente,
de espacio basta considerar estas relaciones y las reglas de sus cambios,
sin tener necesidad de figurarse aquí ninguna realidad absoluta fuera de
las cosas cuya situación se considera [...] Conviene examinar aquí la
diferencia entre el lugar y la relación de situación que está en el
cuerpo que ocupa el lugar. Pues el lugar de A y B es el mismo, en cambio la
relación de A con los cuerpos fijos no es precisa e individualmente la
misma relación que B (que ocupará su lugar) tendrá con los mismos cuerpos
fijos; y estas relaciones meramente concuerdan. Pues dos sujetos diferentes

como A y B, no podrían tener precisamente la misma afección individual, ya
que un mismo accidente individual no puede encontrarse en dos sujetos, ni
pasar de sujeto en sujeto. Pero la mente, no contenta con la concordancia,
busca la identidad, algo que sea verdaderamente lo mismo, y lo concibe como
estando fuera de estos sujetos, y es lo que aquí se llama lugar y
espacio."29
Según Leibniz, cada cosa espacial puede determinarse en su ser independientemente de toda referencia al
espacio, el cual, por su parte, sólo podría definirse a partir de una consideración de las relaciones entre las
cosas. O sea, las cosas son prioritarias con respecto al espacio.
El enfoque leibniziano conduce así fácilmente a la concepción moderna de los espacios abstractos: al definir
al espacio como un conjunto de posiciones determinadas por sus relaciones mutuas y al hacer residir lo
específico de sus propiedades en el carácter de estas relaciones, y no en lo relacionado por ellas, que se
concibe en forma abstracta como posiciones neutras e indiferentes, se llega sin esfuerzo a la concepción
generalizada del espacio adoptada en la matemática moderna (si se la desliga del supuesto de que la
estructura del espacio puede determinarse sin apelar a otra verdad que los principios de identidad y no
contradicción)30 .
Esta misma posición comparte Kant en 1746. De ese año es su obra Ideas sobre la verdadera manera de
calcular las fuerzas vivas. En ella Kant concibe una noción generalizada de espacio, que más tarde
rechazará31 .
29 Tomado de R. Torretti, op. cit. pp. 88-89.

30 Cf. R. Torretti, op.cit., p. 89 nota y p. 95.
31 Cf. R. Torretti, op. cit., pp. 87-89 y 93-97.
3. La concepción de espacio propia de Newton
Al comienzo de los Principios matemáticos de la filosofía natural, Newton sostiene la posición contraria a
la de Leibniz. Para él, el espacio y el tiempo son independientes de las cosas y condiciones sin las cual éstas
últimas no pueden ser lo que son.
El espacio absoluto, por su propia naturaleza, sin relación con nada
externo permanece siempre igual e inmóvil.32
El tiempo absoluto, verdadero y matemático, en sí mismo y en virtud de su
naturaleza, fluye uniformemente y sin relación con nada fuera de él.33
4. Posición de Kant en la polémica Leibniz-Newton
En su juventud, o en el período que media entre

1746 Ideas sobre la verdadera manera de calcular las fuerzas vivas y
1764 Investigación sobre la nitidez de los principios de la teología natural y de la moral,
Kant se inclinará decididamente por la posición leibniziana, según la cual las cosas preceden al espacio. 34
En 1768, Sobre el fundamento primero de la diferencia entre las regiones del espacio, hace suya una
posición cercana a la de Newton, pero aun entonces no llega adherir a la ortodoxia newtoniana y ridiculizará
a quienes conciben el espacio como un inmenso receptáculo sin paredes.
En 1770 elaborará su propia y novedosa doctrina del espacio para superar las dificultades de las otras dos
concepciones.
El artículo de 1768 propone una "prueba evidente" de que:
32 Tomado de R. Torretti, op. cit., p. 89.

34 Para todo este período véase R. Torretti, op. cit., pp. 93-119.
"[...] el espacio absoluto posee una realidad propia independientemente de la
existencia de toda materia y es incluso el fundamento primero de la posibilidad
de la composición de ésta."35
Aunque su prueba de la prioridad ontológica del espacio respecto de las cosas espaciales contradice la
posición de Leibniz, no conduce forzosamente a la doctrina de Newton, sino que es compatible con la nueva
doctrina del espacio que Kant opone en 1770 tanto a Leibniz como a Newton.
Para Kant es un hecho inmediato y evidente que para determinar cabalmente los caracteres espaciales de un
cuerpo no sólo hay que indicar las posiciones relativas de sus partes, sino además la orientación de las
mismas con respecto a las regiones del espacio. Kant juzga que esta orientación no consiste meramente en
una relación de las partes del cuerpo respecto a ciertos lugares dados fuera de él, sino en una relación suya
"[...] con el espacio universal considerado como una unidad, de la cual cada
extensión debe estimarse una parte."36
Argumento de las contrapartidas incongruentes.
El argumento con el que en la obra de 1768 Kant demuestra la prioridad ontológica del espacio es el
argumento de las llamadas contrapartidas incongruentes. No se hace referencia a él en la KrV, pero
reaparece en los Prolegómenos (1783), se lo alude al pasar en los Principios metafísicos de la ciencia de
la naturaleza (1786) y en el artículo ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? (1786) y se le dedica
un párrafo importante en la Disertación (1770)37 .
Kant llamará
'[...] a un cuerpo enteramente igual y semejante a otro, pero que no puede ser
encerrado entre los mismos límites que éste, su contrapartida incongruente "38

36 R. Torretti, op. cit. p. 120.
37 Ninguna de estas referencias es tan extensa ni explicativa como la de 1768. Además, su objeto en esas obras ya no es el de probar
la prioridad ontológica del espacio con respecto a los cuerpos, sino sostener nuevas conclusiones doctrinales sobre el espacio. Cf.
R. Torretti, op. cit., p. 125.
de modo aproximado, un mano izquierda y una derecha, o exactamente cualquier mano y su imagen en el
espejo, considerada como si fuera un cuerpo.
La posibilidad de las contrapartidas incongruentes implica que la figura de un cuerpo no depende

únicamente de las distancias entre los puntos discernibles en él. De modo que la determinación del espacio
que el cuerpo ocupa no puede efectuarse en forma completa si no se conocen más datos que las posiciones
relativas de sus partes. Las solas relaciones entre las partes no bastan para establecer la identidad del cuerpo
como cuerpo. Dos cuerpos pueden estar formados por partes exactamente iguales dispuestas entre ellas del
mismo modo —por ejemplo, por una secuencia de meñique, anular, mayor, índice y pulgar— y, sin
embargo, haber una "diferencia interna" entre ambos, a saber, "que la superficie que limita a uno no puede
contener al otro".
Kant concluye que la diferencia interna indicada sólo puede fundarse en una relación de cada cuerpo con el
espacio absoluto. Y puesto que sin esta relación no queda íntegramente determinada la figura del cuerpo, el
espacio absoluto es una condición de la existencia del cuerpo como tal39 .
O sea, cada cuerpo no puede existir por sí mismo; para existir con su determinada peculiaridad debe existir
el marco común de referencia, esto es, el espacio absoluto. Se podría pensar que bastaría la relación de un
cuerpo a otro como algo exterior a él, pero el espacio conformado por los dos remitiría a un tercero, y así
hasta el espacio absoluto. De allí que Kant concluya:
"El espacio precede a las cosas."40
Esta tesis de la prioridad del espacio respecto de los cuerpos precipitará la concepción de la nueva doctrina
kantiana del espacio y el tiempo y, con ella, el advenimiento de la filosofía crítica.
5. El paso kantiano hacia la idealidad de espacio y tiempo
La argumentación de 1768, si es válida, prueba una sola cosa: que sin una referencia directa o indirecta al
espacio universal no puede determinarse completamente el modo de ser de un cuerpo.
Esto significa que el espacio es por lo menos tan real como el cuerpo, ya que éste último no puede existir
por sí mismo si no está completamente determinado. O sea, para la metafísica tradicional, la existencia
39 R. Torretti, op. cit., p. 122-3.

40 Reflexión 4315. Tomado de R. Torretti, op. cit., p. 124.
equivale a determinación completa: algo existe sólo si está completamente determinado. Pero como la
determinación completa de cada cuerpo envuelve una relación con el espacio, el espacio es tan real como el
cuerpo.
Si los cuerpos son cosas en sí, como Kant parece creer todavía en 1768, el espacio también lo es: la
existencia de contrapartidas incongruentes confirma la tesis newtoniana.41
Pero esta tesis suscita dificultades que Kant en 1768 ya reconoce y que poco después le parecerán
insuperables:
1. Hay una dificultad intrínseca de concebir dos quimeras —espacio y tiempo— eternas e infinitas que
subsisten por sí mismas, que están allí (sin que haya nada existente) sólo para abarcar dentro de sí todo lo
que existe efectivamente.
[...] los que sostienen la realidad absoluta del espacio y del tiempo, admítanla
como subsistente o sólo inherente, tienen que hallarse en contradicción con los
principios de la experiencia misma. Pues si se deciden por lo primero (partido
que generalmente adoptan los que investigan matemáticamente la naturaleza) tienen
que admitir dos nadas eternas, infinitas, existentes por sí (el espacio y el
tiempo) que existen (sin que, sin embargo, ninguna realidad exista) sólo para
comprender dentro de sí todo lo real. 42 [KrV, A 39 = B 56. Trad. García Morente, Porrúa p. 51, 1ª-
2ª cols.]
2. Existe el peligro de que el espacio, concebido como un todo infinito y eterno, existente por sí y principio
posibilitante de todas las cosas materiales, alcance con respecto a estas cosas el rango ontológico
atribuido tradicionalmente a Dios. Así, para Spinoza, el espacio infinito no es sino un modo de ser y
darse a conocer del único existente verdadero. Para Kant, la doctrina crítica de la idealidad del espacio
(y el tiempo) es la única alternativa que se puede oponer al spinozismo.
[...] cuando no se admite aquella idealidad del tiempo y del espacio, no queda
más que el espinocismo, en el cual espacio y tiempo son determinaciones
esenciales del ser primero mismo, y las cosas, empero, dependientes de él (así,
41 Cf. R. Torretti, op. cit., p. 127 y pp. 38-39.

42 En Alfaguara, 81; Colihue, 107-108; Losada8 I, 190.
pues, también nosotros mismos) no son sustancias, sino sólo accidentes a él
inherentes.43 (KpV, Ak. 101-102).
3. La posición newtoniana constituye un fracaso frente al problema de la interacción entre alma y cuerpo,
al cual lleva a un callejón sin salida. A la luz de la doctrina newtoniana, todo lo que tiene un lugar en el
espacio depende del espacio en su ser. El alma, por lo tanto, o bien carece de lugar y entonces no se
entiende cómo puede actuar sobre las cosas espaciales, o bien lo tiene, y entonces el espacio es el
principio que la hace posible, o sea el alma es intrínsecamente espacial y, por lo tanto, corporal, material.
4. Se suscita un problema puramente teórico: el conflicto de la razón consigo misma, que Kant más tarde
expondrá bajo el título de la antinomia de la razón pura.
I. El mundo tiene un comienzo (límite) en espacio y tiempo.
El mundo es infinito en espacio y tiempo.
II. Todo en el mundo consta de partes simples.
No hay nada simple; todo es compuesto.
III. Existen en el mundo causas que actúan con libertad.
No hay libertad; todo es naturaleza.
IV. En la serie de las causas mundanales existe algún ente necesario.
Nada hay necesario en esa serie, todo es contingente.
Justamente la doctrina de 1770 de que el espacio es ideal y las cosas espaciales no son sino fenómenos,
brinda a Kant la clave para la solución de las cuatro antinomias, pues el conflicto de la razón consigo misma
sólo surge si las cosas espacio-temporales son entes existentes por sí mismos —cosas en sí— pero
desaparece si no son más que fenómenos, manifestación a la conciencia humana de entes que por sí mismos
no son ni espaciales ni temporales. Y con ella intentará también evadir las tres dificultades restantes.
De allí lo afirmado en la Reflexión 4929:
En un comienzo vi esta doctrina como en una penumbra. Intenté con toda
seriedad demostrar proposiciones y su contrario, no para erigir una
doctrina de la duda, sino sospechando una ilusión del entendimiento, para

descubrir dónde residía. El año 69 me proporcionó una gran luz44 .
43 KpV. Crítica de la razón práctica, Trad. García Morente, Austral, 145-146.

44 Ak. XVIII, 69.
Aquí de la doctrina de la que se habla es, justamente, la antinomia de la razón pura y la gran luz la tesis de
la idealidad del espacio y el tiempo, que la resuelve o bien, la distinción entre sensibilidad y entendimiento
que, apoyada en la nueva concepción del espacio y tiempo, le proporciona encuadre sistemático45 .
Tras las conclusiones del escrito de 1768 sobre las regiones en el espacio, Kant se enfrenta, entonces, al
siguiente dilema:
- o bien los cuerpos son sustancias, obedientes a los principios de la metafísica tradicional, y entonces su
determinación cabal supone la existencia del espacio, que se presenta como el fundamento —
necesariamente sustancial— de la posibilidad de la existencia de sustancias;
- o bien, si la realidad sustancial del espacio es un postulado inadmisible, los cuerpos no obedecen a los
principios que la metafísica tradicional prescribe para la determinación de la sustancias y no pueden
concebirse como entes per se, en el sentido de esa metafísica46 .
Los argumentos de Kant de 1768 destruyen la primera concepción kantiana del espacio, aquella
emparentada con Leibniz, al demostrar que el espacio posibilita el ser de las cosas espaciales, pero ellos no
establecen inequívocamente la concepción newtoniana — o sea, el primer aspecto del dilema—, pues la
precedencia ontológica del espacio puede entenderse de dos maneras:
- o bien las cosas espaciales existen como tales, independientemente de nuestras representaciones, y
asimismo el espacio absoluto que las funda;
- o bien el espacio es ideal, y por ende también lo son las cosas espaciales como tales. Es decir, si el espacio
no puede existir por sí mismo, como una sustancia (ya que admitir eso es precipitarse en los cuatro
conflictivos problemas recién señalados) y, sin embargo, como lo muestra el escrito de 1768, es por lo
menos tan real como los cuerpos cuya existencia cabalmente determinada condiciona, es inevitable
concluir que tampoco los cuerpos pueden existir por sí mismos y son, por ende, en el lenguaje de Kant,
"fenómenos". 47
Ahora bien, adicionalmente, si se admite la prioridad ontológica del espacio, esto implica su existencia real
como espacio absoluto, pero lo mismo ha de suceder con respecto al tiempo. Sin embargo, en este último
caso, ya no se trata sólo de una conclusión que conduce a dificultades, sino que es una conclusión
intrínsecamente inadmisible. Para Kant, en el conocimiento humano la atribución de existencia implica
siempre una determinación temporal; por consiguiente, no cabe atribuirla al tiempo mismo, por cuanto éste
45 Para todo esto, véase R. Torretti, op. cit., pp. 131-146.

46 Torretti basa la presentación de este dilema en la consideración del análisis que hace del escrito kantiano Kurt Reidemeister
(Raum und Zahl, IV, Berlin, 1957, pp. 53-690. Véase R. Torretti, op. cit., pp. 128-131. El dilema que reproducimos se expone en
la página 130.
47 Cf. Torretti, op. cit., p. 131 y p. 127.
es la condición a que dicha atribución va referida. Hay una "idealidad" del tiempo, o sea, una vinculación
indisoluble a la conciencia que lo vive, y en esto Kant es fiel tanto a Aristóteles como a Leibniz, quien en su
quinto escrito responde a Clarke:
Todo cuanto existe del tiempo y la duración (siendo sucesivo) perece de continuo;
y ¿cómo podría existir eternamente una cosa que, hablando con rigor, no existe
jamás?, pues ¿cómo puede existir una cosa, ninguna de cuyas partes existe? Del
tiempo no existe nunca nada, salvo los instantes; y un instante no es siquiera
una parte del tiempo. Quienquiera considere estas observaciones comprenderá
fácilmente que el tiempo sólo puede ser algo ideal. Y la analogía entre el tiempo
y el espacio evidenciará que éste es tan puramente ideal como aquél.48
Lo peculiar de la posición de Kant viene de que, junto con admitir con Leibniz la idealidad del tiempo, y por
analogía la del espacio, acaba de persuadirse, a raíz de su meditación acerca de las contrapartidas
incongruentes, de que el espacio condiciona el ser de los cuerpos y, por analogía, el tiempo el ser de los
procesos.
La necesidad de reunir estas dos posiciones conduce a Kant a su paradoja revolucionaria:
- transfiriendo al tiempo la tesis de la prioridad establecida para el espacio (a la que llega por el argumento
de las contrapartidas incongruentes) y
- aplicando al espacio la tesis de la idealidad, evidente en el caso del tiempo,
concluye que
- son ideales también las cosas espacio-temporales, esto es, que ellas son lo que son, así como se
manifiestan, en virtud de su inserción en el proceso de conocimiento en el que llegan a manifestarse.
O sea, a la par que concluye que espacio y tiempo son ideales, elabora la concepción del objeto como
fenómeno y con ello la contraposición fenómeno-nóumeno, que es lo que finalmente le posibilita la solución
de las antinomias y la evasión de los otros tres problemas mencionados49 .

49 Cf. R. Torretti, op. cit., pp. 143-146.
6. El paso kantiano a la concepción de espacio y tiempo como formas.
Podríamos resumir lo dicho hasta aquí señalando que Kant acepta de Newton la tesis de la prioridad del
espacio y el tiempo frente a las cosas. Sabemos que para Newton dicha prioridad es ontológica y significa
hacer de espacio y tiempo condiciones de posibilidad del ser de las cosas.
Por otro lado, acepta de Leibniz la tesis de la idealidad de espacio y tiempo. Para Kant ello equivale a
limitar la prioridad newtoniana a una prioridad gnoseológica y a hacer de espacio y tiempo formas del
sujeto.
De este modo, ya sabemos que la nueva concepción kantiana de espacio y tiempo debe contemplar hacer de
ellos
- formas y
- condiciones de posibilidad de los fenómenos.
Falta sólo determinar si han de ser formas y condiciones sensibles o intelectuales. Para ello debemos
remitirnos nuevamente a la Disertación.
Habíamos dicho que discutiendo la diferenciación racionalista entre el conocimiento sensible confuso y el
claro y distinto conocimiento intelectual, Kant opta en la Disertación por una separación más neta donde la
sensibilidad es facultad autónoma que permite conocer objetos de la aprehensión sensible, mientras al
entendimiento le queda reservado el conocimiento de la cosa en sí. Es decir, la sensibilidad se representa las
cosas como aparecen y no son, el entendimiento en cambio como son y no aparecen. Esto lo lleva a Kant a
plantear entonces una distinción entre el mundo sensible o agregado de las cosas como se las representa la
sensibilidad y el mundo inteligible o conjunto de esas mismas cosas tal como son en sí y como se las
representa o puede representárselas el entendimiento50. No se trata de dos grupos de entes distintos, sino
dos modos diferentes de aproximarse cognoscitivamente a ellos. De tal manera que, al ser ambos modos
irreductibles –dada la propuesta diferencia de naturaleza y no de grado–, se puede decir que cada facultad
abre acceso a un mundo diferente. A este concepto de mundo, entendido como el compuesto de sustancias
que no es parte, a su vez, de un compuesto mayor, Kant lo relaciona con los conceptos de materia y forma:
mientras las sustancias constituyen la materia del mundo que integran, la forma consiste en el enlace o
coordinación en virtud del cual constituyen efectivamente un mundo51 . Ahora bien, tras el escrito de 1768,
Kant ya concibe que al espacio —y por analogía, al tiempo— como condición de posibilidad del ser de las
cosas [como sostenía Newton], pero ese ser que ese espacio posibilita parecería disolverse en las puras
relaciones [de coordinación y simultaneidad] que las cosas exhiben [como sostenía Leibniz]. De allí que el
concepto de espacio se presente como el más apropiado para constituirse en el equivalente de forma del

51 Cf. R. Torretti, op. cit. , p. 158.
mundo, cuando a su vez a este mundo se lo entiende como mundo sensible, pues son solo los fenómenos
que se exhiben a nuestra sensibilidad los que se relacionan y se necesitan o dependen unos a otros y, por
tanto, también, al espacio que los coordina. Sólo sustancias que se entienden como cosas en sí, es decir,
plenamente independientes, no se necesitan mutuamente, ni requieren de un principio coordinador, más allá
de su creador52 . De este modo, Kant pasa a sostener que el espacio y el tiempo constituyen la forma del
mundo sensible, mientras Dios lo es del mundo inteligible53 .
Pero esta concepción tiene otra consecuencia. Hemos dicho que el espacio es la forma del mundo sensible
en tanto principio de coordinación y de unificación de una materia compuesta por entes que se relacionan y,
por tanto, pasan a depender unos de otros. Esto significa que el concepto de materia como colección de
sustancias simples independientes no pueda tampoco aplicarse ya con propiedad al mundo sensible. En todo
caso esa es la materia del mundo inteligible54 . Por eso, así como el espacio es forma y condición del ser
relacional de los objetos que se nos aparecen sensiblemente, también la materia pasa a ser materia de
aprehensión sensible, y con ello ya tenemos las mismas nociones de materia y forma de la intuición que
reaparecen en toda la obra posterior de Kant, y principalmente en la Estética trascendental de las dos
ediciones de la KrV.
En el fenómeno, llamo materia a lo que corresponde a la sensación; pero lo que
hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en ciertas relaciones,
llámolo la forma del fenómeno. Como aquello en donde las sensaciones pueden
ordenarse y ponerse en una cierta forma, no puede, a su vez, ser ello mismo
sensación, resulta que si bien la materia de todos los fenómenos no nos puede ser
dada más que a posteriori, la forma de los mismos, en cambio, tiene que estar
toda ella ya a priori en el espíritu y, por tanto, tiene que poder ser
considerada aparte de toda sensación.

Llamo puras (en sentido trascendental) todas las representaciones en las que no
se encuentre nada que pertenezca a la sensación. Según esto, la pura forma de las
intuiciones sensibles en general, en donde todo lo múltiple de los fenómenos es
intuido en ciertas relaciones, se hallará a priori en el espíritu. Esta forma
pura de la sensibilidad se llamará también ella misma intuición pura.55 [A20 = B 34,
Trad. de García Morente, en Porrúa, p. 41, 2ª col.]
52 De allí que, en realidad, sólo el mundo inteligible sea propiamente "mundo". Ver Torretti, p. 158 y pp. 162-165.
53 Cf. R. Torretti, op. cit, , pp. 158-165.
55 En Alfaguara, 66; Colihue, 88, Losada8 I, 172-173.

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FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS PROBLEMAS DE FILOSOFIA MODERNA

UBA Beatriz von Bilderling

Hacia la concepción crítica de espacio y tiempo

I. Sensibilidad y entendimiento como facultades autónomas.

Mientras examinaba la parte teórica en toda su extensión y en las relaciones

igual que tantos otros, había descuidado en mis largas investigaciones

metafísicas, algo que de hecho constituye el secreto de la metafísica que hasta

ahora ha permanecido oculta a sí misma. Es decir, me pregunté: ¿sobre qué

fundamento se basa la relación entre lo que se llama representación en nosotros y

el objeto? Si la representación contiene sólo el modo como el sujeto es afectado

tal como un efecto a su causa, y cómo esta determinación de nuestro espíritu

puede representar algo, es decir, tener un objeto. Las representaciones pasivas o

principios tomados de la naturaleza de nuestra alma tienen una validez

los sentidos. Asimismo si aquello que se llama representación en nosotros fuera

objeto mismo —tal como se acostumbra representar el conocimiento divino, a saber:

como arquetipos [Urbilder] de las cosas—, entonces también resultaría inteligible

la conformidad de la representación con los objetos. Por consiguiente, resulta

inteligible al menos la posibilidad tanto del intellectus archetypi —en cuya

data para su actividad lógica de la intuición sensible de las cosas. Pero

nuestro entendimiento no es, mediante sus representaciones, la causa del objeto

(con excepción de los fines buenos en la moral), ni el objeto la causa de las

representaciones del entendimiento (in sensu reali). Por consiguiente, los

conceptos puros del entendimiento no deben ser abstraídos de las impresiones

sensibles, ni deben expresar la receptividad de las representaciones a través de

mismo. Por eso me había contentado en la Dissertatio con expresar la naturaleza

de las representaciones intelectuales sólo negativamente: diciendo que no eran

cuestión de cómo es posible una representación que se relaciona con un objeto

no lo son por el modo en que nos afectan? Y si tales representaciones

intelectuales se basan en nuestra actividad interna, ¿de dónde proviene el

experimentamos en nosotros pueden referirse a dos modos generales: uno es la

percepción, o sea la operación del entendimiento; el otro, la volición, u

operación de la voluntad. Pues sentir, imaginar y simplemente entender, son sólo

memoria, parecen haberlas traído hasta mi imaginación, creo que, para

otros muchos, de los cuales podía recibir diferentes comodidades e incomodidades;

y notaba las comodidades por cierto sentimiento de placer o voluptuosidad, y las

incomodidades por un sentimiento de dolor."7 (AT, IX, 58-59).

"De qué modo debe distinguirse en los mismos [sensaciones, sentimientos y

apetitos] lo que conocemos claramente de aquello en que podemos engañarnos. Mas

advertirse con muchísima diligencia que percibimos clara y distintamente el

6 R. Descartes, Principios de la filosofía, I, XXXII, [Trad. Olaso/Zwanck, Sudamericana 325]

aunque se convenza con facilidad, no prestando suficiente atención, de que tiene

color o de dolor que experimenta en él; sin embargo, si examinara lo que le es

representado por esa sensación de color o de dolor, en tanto que existe en un

cuerpo coloreado o en la parte doliente, advertiría que lo ignora en absoluto."8

(AT, VIII, 33).

creadas, pues contienen cierta perfección (έτοσσι τό εντελές, éjousi tó entelés)

y una suficiencia (αστάρτεια, autárqueia) que las convierte en fuentes de sus

acciones internas y por así decirlo, en autómatas incorpóreos."9

"[...] una mónada en sí misma y en un momento dado no puede distinguirse de otra

percepciones (es decir, las representaciones de lo compuesto o de lo que está

percepción) que son los principios del cambio."10

8 R. Descartes, Principios de la filosofía , I, LXVIII. [O/Z, Sudamericana, 341-2].

"[...] la virtud de una substancia particular es expresar apropiadamente la

virtud o su poder, es decir, cuando actúa, cambia para mejor y se expande en

elevado de perfección o a una expresión más perfecta, ejerce su poder y actúa y

la que pasa a un grado menor hace conocer su debilidad y padece."11

11 G. W. Leibniz, Discurso de metafísica, § 15. [O/Z, Charcas 297].

eso nos acercaríamos más a la constitución de los objetos en sí mismos. Pues, en

es decir, nuestra sensibilidad, y aun ésta siempre bajo las condiciones de

espacio y tiempo, originariamente referidas al sujeto. Pero jamás podremos

las cosas en sí mismas, aunque en tal amontonamiento de caracteres y

representaciones parciales, que no podemos analizarlo con clara conciencia, es

falsear el concepto de sensibilidad y de fenómeno, haciendo inútil y vacía toda