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The Ancient Maya Self:

Personhood and Portraiture in the Classic Period

by Stephen Houston & David Stuart

Houston, Stephen & Stuart, David. “The Ancient Maya Self:


Personhood and Portraiture in the Classic Period ”. En: Anthropology
and Aesthetics, No. 33, Pre-Columbian States of Being (Primavera de
1998), pp. 73-101. Publicado por: The University of Chicago Press on
behalf of the Peabody Museum of Archaeology and Ethnology.

Traducción para usos académicos y de difusión cultural por Alberto Vallejo Reyna.
El yo entre los antiguos mayas
Personalidad y retrato en el periodo clásico

por Stephen Houston & David Stuart

Un considerable cuerpo de literatura antropológica de las últimas décadas


testimonia las complejas formas en que el “yo” humano puede ser percibido en
todas las culturas (Goffrnan 1959; Carrithers, Collins y Lukes 1985; Harris 1989;
Cohen 1994). Los estudios sobre identidad personal e individualidad y cómo se
construyen en entornos sociales particulares ahora ocupan un lugar central en el
estudio etnográfico de las interacciones humanas. De hecho, el estudio del yo en
la cultura generalmente va más allá del análisis del individuo para abarcar miles de
facetas de la vida social, tocando la representación política, el parentesco y el
ritual, entre otros temas importantes.

En este ensayo, investigamos los conceptos de “yo” y “persona” en la antigua


sociedad maya. Como se puede imaginar, cualquier consideración del yo que se
percibe en la antigüedad está plagada de dificultades, ya que las técnicas
arqueológicas y epigráficas no son suficientes como la experiencia y observación
etnográficas directas. Dicho esto, tenemos a nuestra disposición numerosas
fuentes escritas que revelan algunos conceptos subyacentes del yo y del individuo
en la sociedad maya durante el período Clásico. Nuestra discusión se basa en una
expresión maya clave en los textos antiguos (u-ba [h]) que ha recibido mucha
atención académica en el pasado pero que a nuestro juicio sigue sin entenderse
adecuadamente. Aquí proponemos una traducción precisa del término y al
estudiar su uso actual entre los hablantes mayas modernos, sugerimos que esta
expresión revela detalles centrales de las percepciones de la personalidad maya
del Clásico.

A continuación, la primera sección presenta el caso para descifrar el término


jeroglífico para “yo” (con significados extendidos) y discute su uso en textos
jeroglíficos. Cierta inmersión en los detalles del lenguaje y la epigrafía son
necesarios para preparar el escenario para la discusión posterior de cómo el
antiguo yo maya fue concebido y premeditado.

Bah y sus significados.


Uno de los jeroglíficos más comunes en la escritura maya se lee U-ba-hi y puede
asumir una de las pocas formas equivalentes (fig. 1). El primer signo U es
conocido por registrar el pronombre posesivo u-, o “suyo de él, suyo de ella,
suyo de eso”. El segundo signo es la sílaba ba, con formas variantes que incluyen
un nenúfar estilizado y la cabeza de una ardilla (bah en maya). El tercer y último
elemento es la sílaba hi, que en su forma de “nudo de pelo” a menudo aparece
sobre el ba. Siguiendo el orden de lectura estándar de arriba a abajo, uno puede
sentirse tentado a leer esta secuencia como U-ba-hi, pero la ortografía alternativa
confirma que hi se lee en la posición final, en la secuencia U-ba-hi, o u-ba (h).
Como veremos, varios académicos continúan ofreciendo traducciones variadas
de este termino establecido.

Figura 1. Ejemplos de la expresión U-ba [h]. (a) Tikal, Estela 5:D4, después Jones y Satterthwaite 1982,
figura 8a. (b) Vaso de lugar no determinado, Keer 2914. Después Kerr 1990:297. (c) Jade de lugar no
determinado. Después Covarrubias, 1957:fig. 94. (d) Espejo de pizarra. Bagaces, Costa Rica, A4.
Después Stone 1977:fig. 84.

Con su conocimiento habitual, Proskouriakoff (1968) detectó el entorno básico


de este glifo en los textos mayas, aunque en ese momento no estaba al tanto de
su lectura fonética. Vale la pena repetir su análisis de la expresión: “El significado
preciso del glifo de apertura (T 1.757 ó T 1.788) es desconocido, pero debido a
que se usa en una amplia gama de contextos, casi siempre ocurre al comienzo de
un pasaje, y a menudo aparece en asociación directa con figuras individuales,
debe representar alguna expresión ampliamente aplicable, como por ejemplo:
“Aquí se representa (o se registra)”… (Proskouriakoff 1968: 247).

Antes de que u-ba (h) fuera la lectura ampliamente aceptada del glifo en cuestión,
Linda Schele (1982: 26) sugirió que la expresión servía como “un verbo general
sin referencia explícita a las acciones o estados particulares en los que se
muestran las figuras representadas”. Umul ó mal/man, “verbo general del verbo
auxiliar”, parecía una buena lectura en ese momento (Schele y Miller 1983: 31-
34), aunque investigaciones posteriores realizadas por varios estudiosos que
trabajaron de forma independiente (incluidos los autores) confirmaron u-bah
como el valor correcto para el “glifo de apertura” de Proskouriakoff. Con esto en
mente, Victoria Bricker (1986: 136-138) comparó el glifo con el verbo tzeltalano
bah, “ir”, o bien con la raíz maya más extendida para “pinchar, agujerear,
perforar, clavar”. La lectura que hace Bricker como “ir”, en particular, ha
ganado una amplia aceptación entre los epigrafistas, con u-bah a menudo
traducida simplemente como “va” o “está haciendo” (por ejemplo, Schele y
Grube 1995: 62-63; MacLeod y Reents-Budet 1994).

Sin embargo, hay varios problemas con la traducción “ir” del glifo ba-hi. Como
señala Bricker (1986: 136), este significado solo ocurre en las lenguas tzeltalanas
(tzeltal y tzotzil). Allí, bah es una forma truncada de la raíz más completa “baht” ó
“bat”: “ir” (Kaufman 1972). El confinamiento estrecho de esta raíz a las lenguas
tzeltalanas hace una pausa, ya que posiblemente indicaría una innovación léxica
reciente geográficamente restringida. Como mínimo, baht, ó “ir”, apareció hace
unos catorce siglos, la edad sugerida para la divergencia de las lenguas tzeltalanas
(tzeltal y tzotzil) con respecto a las lenguas cholanas (Campbell 1984: fig. 1). La
forma truncada bah es probablemente aún más reciente y parece ocurrir en
condiciones de sandhi, en las que una consonante siguiente compele la elisión de
la “t” final en baht. Además, en ninguna parte de los textos antiguos se escribe el
glifo u-ba-hi para indicar la forma de la raíz baht. Estos factores sugieren
fuertemente que “ir” no era un significado del glifo bah en cuestión, que es a la
vez antiguo y generalizado. Parece que estamos tratando, entonces, con dos
términos no relacionados.

La otra lectura sugerida basada en baj, o “clavar”, también tiene sus problemas.
La raíz está mucho más extendida en los idiomas mayas, pero no hay razones de
peso para dudar de su relación con la expresión u-bah. Por un lado, Schele (1982),
basándose en la observación de Proskouriakoff, notó una falta de
correspondencia entre las acciones específicas representadas en la compañía del
glifo u-bah. El “pinchazo, la perforación, la excavación y el clavado” no pudieron
explicar las escenas que se acompañan, que a menudo no tratan con ellas más que
con la sangría. La ortografía jeroglífica plantea un problema final. El proto-
cholano b’äj, es un verbo transitivo que significa “clavo”, termina en un aspirar
velar, que no parece ser indicado por la ortografía ba-hi; Ba-ha, creemos, es la
secuencia necesaria para baj.

MacLeod (1987:105) y Bricker (1986:112-113) señalan el camino hacia una


interpretación más soportable basada en el significado generalizado de bah como
“yo” (consulte la Tabla 1). La mayoría de las lenguas mayas contienen un sufijo
verbal reflexivo -ba (en varias formas afines, incluido el Chorti -pa [h]), que
cuando se adjunta a las raíces verbales puede indicar una acción reflexiva o
autodirigida. Esta misma raíz puede aparecer con un prefijo pronominal como u-
para “sí mismo, él mismo, ella misma”. (Los pronombres en primera y segunda
persona son igualmente posibles). Algunos ejemplos muestran el uso
generalizado de este morfema:

Yucateco: hat’-ba ,. o “flagelación”; (BarreraVásquez, 1980: 21).

Chorti: nac-p’ah o “apoyarse, inclinarse”(Wisdom, 1950).

Chorti: q’aq u-p’ah (“fuego” + ERGATIVO + “yo”), o “fiebre en todo el cuerpo”


(Wisdom, 1950).

Acalan chontal: t-u-ba (LOCATIVE + ERGATIVE + “yo”), o “para él”


(Smailus, 1975: 22).
Tzotzil: ta j-maj-ba (ASPECTO + ERGATIVO + “golpear” + ERGATIVO +
“yo”), o “me pegué”. (Haviland 1988: 95)

En Chorti, un lenguaje que creemos que muestra afinidades cercanas a la


gramática evidente en las inscripciones clásicas, encontramos que el sustantivo
p’ah significa “yo, cuerpo, persona, espíritu”. El complejo semántico “cabeza,
cara, parte superior”, está vinculado con “yo” en Tzeltal y Tzotzil. Tales
significados y extensiones basadas en “yo” son evidentes en todos los idiomas
mayas, y pronto los discutiremos en detalle.

Según nuestro conocimiento, Bricker fue


la primera en identificar la función
reflexiva de bah en los textos clásicos
(Bricker 1986:113). Específicamente, ella
interpretó el signo agrupando tu-u-ba-hi,
un componente de ciertas frases verbales
en los textos clásicos, como tu-bah, o
“por sí mismo” (recordar Acalan Chontal
tu-bah, o “para él”). Este glifo tiene una
gran similitud con el glifo de u-ba-hi en
cuestión, la única distinción es el prefijo
tu-. Sin embargo, Bricker no hizo una
conexión explícita entre los glifos que se
leen t-u-bah y u-bah, en su opinión, el
primero contenía lo reflexivo, mientras
que el segundo transmitía una expresión
diferente que se leía como “él/ella va”.
MacLeod (1987:104-107) también ve
distintas funciones de ba (h) en las
inscripciones, con u-ba como un “verbo
auxiliar” y -ba como el reflexivo.

Creemos que explicaciones tan variadas


del morfema bah en las inscripciones son
innecesariamente complicadas. Tanto u-
Figura 2. Representaciones del Glifo, (a) ba-ja , Vaso origen
desconocido; (b) yu-UH-li , ) Ornamento de jade, Chiche Itzá; bah como t-u-bah son sustantivos
(c) u-ha-ja , Palenque, Templo de las Inscripciones, tablero
central B8; (d) U-tu-pa , Ornamento de jade, Chiche Itzá; (e) tu- poseídos, la única diferencia morfológica
pa-ja, Palenque, Templo de las Inscripciones, tablero central A9;
(f) u-si-ji, Estela Itzan 17:C1; (g) si-hi-ja , Escalera Jeroglífica es que uno usa una preposición t- y el
Tamarindito.  
otro no. En todas las demás formas, sus
respectivos glifos comparten la misma ortografía y se dibujan con los mismos
conjuntos de signos sustituibles. Proponemos que ambos se basan en el
sustantivo poseído bah, que lleva consigo el complejo de significados que giran en
torno a “yo, persona, cuerpo, cabeza”. Como glifo introductorio, en el patrón
señalado por Proskouriakoff, u-bah puede interpretarse como “el yo de”. Cuando
la preposición está presente, no hay diferencia funcional t-u-bah, ó “el yo de”. El
sentido primario de bah es “yo, persona” (el objeto de la acción recíproca o
reflexiva), pero “cabeza” y “cara” son significados estrechamente relacionados
que también se atestiguan en los textos clásicos. El puente entre las nociones de
“yo” y “cabeza” es crucial para este documento. Es la superficie frontal o la parte
superior de la cabeza que facilita el reconocimiento individual y recibe actos
reflexivos. Nuestra hipótesis es que los dominios semánticos de bah reflejan una
noción indígena y antigua de la personalidad maya. Como el lugar de la identidad,
la cara o la cabeza establece una diferencia individual y sirve lógicamente como
receptor o acción reflexiva.

Como puede verse en la Tabla 1, otros significados se derivan de los conceptos


básicos de “yo” ó “persona” y “cara” ó “cabeza”. Es un conjunto metafórico, de
ahí las referencias a la “parte superior” de una cueva o un “trabajador de alto
rango”. En inglés también se utiliza “cabeza” como una representación
descriptiva para el líder de un grupo en particular, el “cabeza de cocina” o
“cabeza de estado”. Al ser inmediatamente obvio, y al alcance de la mano, las
metáforas corporales en maya y otras lenguas mesoamericanas organizan un
dominio semántico al referirse a otro (Danziger, 1996:72). En consecuencia, una
puerta es la “boca de una casa”, el poste su “pie”, el saliente “su cabeza”
(Wauchope, 1938:34, 101). Otro conjunto de significados revela las creencias
mayas sobre la cabeza o la cara y su relación con la identidad individual. Las
entradas de Tzotzil y maya yucateco definen bah y sus derivaciones léxicas como
aspectos de apariencia, un “rostro” reconocible, o aspecto general. Ese aspecto es
transferible a una “imagen” o “retrato”, una “cosa similar a otra”, para citar las
definiciones en la Tabla 1. También opera una noción más profunda. El yo se
extiende visiblemente a otras representaciones, pero la esencia se transfiere junto
con la semejanza; la superficie, la “cara”, no imita tanto los aspectos de la
identidad como los realiza. En términos de ser, una imagen representa más que
un artificio inteligente que simula la identidad; se asemeja a la vez y es la entidad
que reproduce (Stuart, 1996). Volveremos más adelante a esta suposición de
vitalidad y sus implicaciones extensivas a la personalidad.
Figura 3. Representación del Dios de la Muerte. Vaso de procedencia desconocida. Robicsek y Hales
1981:28

Partes del cuerpo, metáfora e identidad esencial.

Mientras que “yo” o “persona” son traducciones productivas de los glifos ba (h)
en muchos contextos, el significado más concreto de “cabeza” (atestado en las
lenguas tzeltalanas) se aplicó evidentemente también en los tiempos clásicos.
Encontramos esto en el glifo del nombre del “dios de la muerte” (a veces
conocido como “Dios A”) que sirvió como un way, o espíritu compañero (fig. 3;
Grube y Nahm 1994: 708). Su nombre consta de un signo de “hacha” que se lee
ch’ak, o “chop”, ba (h), y el retrato de cabeza de la entidad (Orejel 1990: 4). Ch’ak-
ba (h), de hecho es “autocorte”: lo sobrenatural le corta la cabeza con un hacha.
Pero, ¿se utiliza ba (h) con la reflexividad general en mente, o describe una forma
particular de mutilación corporal?. En todos los casos, corta el cuello y la cabeza,
por lo que el nombre descriptivo puede especificar un “hacha de cabeza” en
lugar de un acto reflexivo que afecta al cuerpo en general. Estos pasajes son
nominales, siendo descripciones de un aspecto del Dios A (Houston y Stuart
1996:295). En cualquier caso, las referencias mitológicas en la Escalera Jeroglífica
3 en Yaxchilan y en el Popol Vuh Quiché sugieren que esta acción tiene
connotaciones sobrenaturales (Tedlock 1996: 126-129). Escenas paralelas ocurren
en algunas fuentes mexicanas posteriores, como el Codex Laud (p. 24, Moser
1973: fig. 25).

Otro uso literal de ba (h) como “cara” o “cabeza” se produce en la frase explicada
anteriormente, t-u-ba (h), donde Bricker detectó por primera vez la reflexividad.
Esta es, con mayor frecuencia, una frase preposicional en ciertas declaraciones
verbales para la adhesión, leída por Bricker cuando “el gobernante entró en el
cargo por sí mismo” (1986:113). Los tres ejemplos reunidos en la Figura 4
muestran la siguiente secuencia: (1) verbos pasivos que se refieren a “atar” o
“encerrar” en el sentido de “envolver” (K’AL-ja, k’a (h) l-aj, Stuart 1996), es
decir, algo (o alguien) está “atado”; (2) el nombre de un objeto que está
parcialmente hecho de papel (hun), probablemente refiriéndose a un tocado
específico envuelto alrededor de la frente de los señores mayas (Schele y Grube
1995: 37-38); (3) t-u-ba (h); y (4) el nombre de la persona que alcanza el alto cargo
en ese momento. En la actualidad, la mayoría de los epigrafistas consideran estos
como declaraciones reflexivas. Sin embargo, existe otra posibilidad: los pasajes se
refieren simplemente a la “atadura” de una diadema de frente, reconocida
durante mucho tiempo como una insignia de rango real, “en la cabeza/cara” de
un señor. En otras palabras, un desciframiento plausible de t-u-ba (h)/X -X
siendo el nombre del gobernante -sería: “en su cabeza/cara, X”, o “en la
cabeza/cara de X”. Existen muchas representaciones de señores que llevan
diademas en la parte superior de sus frentes. En ninguna parte los textos
correspondientes indican inequívocamente una acción de agencia o autodirigida.
Sin embargo, este patrón también puede ser consistente con un proceso común
en el lenguaje, en el cual las expresiones motivadas semánticamente se interpretan
más tarde, o incluso simultáneamente, como partículas gramaticales (John
Robertson, comunicación personal, 1996).

Figura 4. Atadura de vendas reales; (a) Tikal, Estela 4, A5:B5; Jones y Satterhwaiter, 1982, fig. 5B; (b)
Escalera Jeroglifica de Yaxchilán 3; escalón 3, D11-D13, Graham 1982:169; (c) Estela J de Quirigua,
H4:H7, Maudsley 1889-1902:2:pl 46.

Las escrituras mayas también hacen un uso metafórico de “cabeza” como un


medio de exaltación, para designar a alguien como el miembro principal de una
categoría particular de personas. Varios ejemplos aparecen en fuentes clásicas
(fig. 5). Por ejemplo, ba-al se
refiere al hijo primogénito
de la mujer (de al, o “hijo de
la mujer”); ba-saj-al es un
titulo para el “sajal
principal”, basado en la
comúnmente título asociado
con los señores
subordinados; el ba-ch’ok es
una posición que se traduce
como “juventud superior”
(o la ba (h) –ch’ok-l-el, o la
abstracción “primera
juventud”); el ba-ajaw, o
“primer señor”, y, de
manera menos segura, el ba-
“escultor”, o el “escultor
superior”. Las

interpretaciones anteriores de estos signos


Figura 5. Ba significando cabeza/parte superior. (a) ; (b) ; (c) ;
(d) ; (e) . los ven como indicaciones de rango ordinal
 
dentro de cierta clase de personas, lo que
significa “primero” en lugar de “arriba”. Pero, estrictamente hablando, estas no
son construcciones de números ordinales, que de otra manera están bien
documentadas en la escritura maya. Más bien, representan categorizaciones sui
generis.

Como se señaló, la aplicación más frecuente de ba (h) se encuentra en los


contextos de frase inicial descritos por primera vez por Proskouriakoff. Con solo
unas pocas excepciones, éstas siguen el pronombre ergativo u-, o “suyo de él,
suyo de ella, suyo de ello”. Ya hemos determinado que u-ba (h) toma sufijos
peculiares a los sustantivos y que no existe una razón epigráfica convincente para
distinguir estos ejemplos de los usos literal y metafórico de ba (h). Luego
podemos avanzar en la evaluación de un nuevo desciframiento del término como
“su yo/cara/persona, X”, o “el yo/cara/persona de X”. (En la sintaxis maya no
marcada, la cosa o persona poseída precede al poseedor, de modo que “u-ba:
k/X” significa “su hueso/cautivo, X”, o “hueso/cautivo de X”.) A través de una
visión notable, Proskouriakoff puede haberse acercado a la comprensión correcta
de u-ba (h). Los glifos registran que un “yo” o “imagen” particular pertenece a un
individuo, una referencia explícita, si está vinculada culturalmente, al retrato.
Unos pocos ejemplos ilustrarán este punto. La estela 22 de Naranjo (Fig. 6)
muestra un retrato del gobernante contemporáneo, K’ak’ Tiliw Chan Cha:k. Se
sienta en un trono de almohadas, sosteniendo una “barra ceremonial”, y en la
escena se identifica claramente con el nombre glífico en su tocado. El texto que
lo acompaña comienza con una fecha, seguido de u-ba (h) y el nombre y el título
del gobernante. El desciframiento “él va” es una traducción incómoda de este
texto. “Su persona/cara/persona” proporciona un mayor nivel de especificidad,
uno que concuerda con la naturaleza altamente concreta de muchas frases
glíficas, que con frecuencia se enfoca en las personas involucradas en los rituales.
Una traducción completa es: “En 7 Ahaw, 3 Cumku, (esto es) el “yo”de K’ak’
Tiliw Chan Cha:k”. Aquí, la referencia textual al “yo” (o “cabeza”) se ha
complementado con el retrato del señor en una gloriosa panoplia apropiada para
su rol y estado.

Se pueden citar muchos ejemplos de este uso más básico de u-ba (h). Mientras
que el ejemplo de Naranjo que se acaba de citar incluye una fecha antes del
sustantivo u-ba (h), que la mayoría no hace. Normalmente, el retrato de una
persona o dios simplemente toma una leyenda del nombre introducida por “el yo
de” (fig. 6). Los nombres de títulos con retratos pueden aparecer sin este tipo de
frases introductorias, pero la inclusión de u-ba (h) sirve como una “etiqueta de
nombre” para la imagen.

Josserand, Schele y Hopkins (1985) discuten otro contexto del glifo u-ba (h).
Notaron su aparición en textos más extensos en Yaxchilán y otros sitios, donde
forma la primera parte de una frase elaborada, seguida de la preposición ti- y la
raíz del verbo (fig. 7). Josserand, Schele y Hopkins sugirieron que el compuesto
u-ba (h) sirvió como un “verbo auxiliar”, pero preferimos verlos como frases
nominales que son elaboraciones de las etiquetas de los retratos que acabamos de
discutir. Al acompañar escenas o retratos, a menudo de gobernantes y asistentes
dedicados a la danza ritual (Grube, 1992). En tales casos, la frase introductoria se
lee u-ba (h) ti-ak’ta, o “su yo/persona, en (en el acto de) danza”. Otros ejemplos
comunes incluyen u-ba (h) ti-chum, o “su yo/persona en (el acto de) dormir” (fig.
8).
Figura 6. Parte superior delantera de la Estela 22 de Naranjo. Graham & von Euw, 1975:55.
Figura 7. Verbos auxiliares de Yaxchilan. (a) Dintel 2:F1-H1, Graham, 1977:15. (b)
Dintel 3:D1-C3, Graham, 1977:17.

En un reciente artículo (Houston y Stuart, 1996), identificamos otro uso de u-ba


(h) en una frase especial que se usa para referirse al dios “personificado” en los
gobernantes. Aquí u-ba (h) -il inicia una secuencia de signos que comienza con el
término enigmático a-un seguido del nombre de una deidad. El nombre y los
títulos del señor que adoptó esta identidad sobrenatural sigue la secuencia
(Houston y Stuart, 1996: figs. 6-7). Más que una mascarada o un drama
disfrazado, las actuaciones reales en disfraces de deidades permitieron a los
gobernantes y ciertas figuras no religiosas recrear el pasado mítico, tal como lo
hacen hoy en los Altos de Chiapas (Vogt 1993:161). Por supuesto, también
permitieron que los reyes mayas compartieran la divinidad de los dioses
(Houston y Stuart 1996:297-300; véase también Stone, 1991). Las alusiones
textuales a la “imagen” o al “yo”, ba (h), como parte de esta suplantación,
apuntan directamente a la fusión trascendente de la identidad sobrenatural y la
identidad humana, para no mencionar vínculos adicionales con las deidades de la
comunidad (Houston y Stuart, 1996: 302; Calnek, 1998: 47-48). En esto, las
prácticas del clásico maya se parecen a las del centro de México, donde los
gobernantes manifestaron su “semejanza” a un dios en particular (Klein, 1986:
153).
Algunos casos seleccionados de la
expresión u-ba (h) aparecen incrustados
dentro de un texto largo, donde el
etiquetado de una imagen en particular
ciertamente no es su función. La
famosa inscripción en la Tabla de los 96
glifos de Palenque es un buen ejemplo;
la piedra no tiene ninguna imagen de
retrato, sin embargo, el glifo u-ba (h)
aparece en el medio de la inscripción
adornada. Creemos que estos casos no
presentan un problema para nuestra
interpretación, ya que la frase u-ba (h)
Figura 8. Referencias del “Yo” o “Imagen” con posee un significado inherente que es
sustantivos y sustantivos verbales. (a) Vaso de origen
desconocido, Coe 1973:pl. 36. (b) Estela 12 de
apropiado en ciertas áreas del discurso
Yaxchilán 12:E1-F-1. Dibujo de Linda Schele. textual. Específicamente, encontramos
que u-ba (h) se usa para aclarar los
puntos de referencia ambiguos, a menudo en las llamadas “declaraciones de
parentesco”. En numerosas inscripciones del período clásico, los temas reales
incluyen entre sus títulos extensas referencias a sus madres y padres. Estos están
estructurados de modo que el sujeto se nombre primero, seguido de un glifo de
relación (“el hijo de X”), que a su vez es seguido por una segunda declaración de
relación con el otro padre (“el hijo de Y”; términos de parentesco que expresan
las relaciones entre la descendencia y cada progenitor variaban según el género
del progenitor, como se encuentra en las lenguas mayas de hoy) La expresión u-ba
(h) a veces aparece antes de mencionar la segunda relación, inmediatamente antes
del término kin. En citas extensas de la paternidad de uno, con relaciones
expresadas una tras otra, un lector puede perder de vista quién podría ser el niño.
U-ba (h) se usa en dichos pasajes para volver a especificar el referente. Aquí u-ba
(h) generalmente precede al u-huntan, o “el tutor de ...”, que precede al nombre de
la madre. Traducimos esto como “su yo/persona está al cuidado de (ella)”, donde
el “yo” en efecto reafirma el tema del pasaje conmemorado por el texto. Este
aspecto de u-ba (h) necesita un estudio adicional, aunque en la actualidad
dudamos que represente un homófono semánticamente distinto. En la fijación de
glifos, no se comporta de manera diferente a u-ba (h) al comienzo de las
oraciones.

Varios nombres compuestos con ba (h) parecen referirse a ciertos tipos de


objetos, probablemente en el sentido de “imágenes” (fig. 9). Una de esas
expresiones es winba (h), un término yucateco que aparece en la Tabla 1 como
“imagen, figura, retrato en general”. La forma jeroglífica es wi-ni-ba, que se
presenta en forma poseída entre los glifos de estuco caídos del Templo XVIII en
Palenque (fig. 9a, Houston y Stuart, 1996:302-303). Desafortunadamente, el
deterioro de este glifo que se muestra en el muro nos hace dudar de la
configuración textual. Los otros ejemplos plantean dificultades iguales, ya que sus
descriptivos de adjetivo aún no están descifrados. La Estela 15 de Dos Pilas
registra na (h) w-aj/u-?-ba-il/nombre de la deidad; o “el ¿? -ba de la deidad está
adornada” (fig. 9b). Esto puede referirse a las efigies abundantemente
atestiguadas en la escritura e iconografía mayas (Houston y Stuart, 1996: 302-
306), aunque esto es difícil de confirmar.

Figura 9. Versiones usadas de ba . (a) u-wi-ni-ba. Templo XVIII de Palenque, dibujo de Linda Schele.
(b) Estela 15 de Dos Pilas, C2-C3, dibujo de Stephen Houston. (c) Estela 4 de Copán, A15-B18,
Maudslay, 1889-1902:1:pl. 104. (d) Objeto cilíndrico de piedra de origen desconocido con texto y retrato
de cabeza de señor, dibujo de Stephen Houston.

Más legible es un pasaje de la Estela 4 de Copán, que nombra a la Estela como el


“hacha” ba (h) -il del Dios, quien supuestamente está personificado por el
gobernante representado en la cara del monumento (fig. 9c). La misma expresión
también se encuentra en el Trono 1 en Piedras Negras, donde se refiere de
manera enigmática a un objeto que “llega”. Los elementos “hacha” son la clave
del significado aquí, aunque en la actualidad nos falta descifrar el signo de este
prefijo. El signo es conocido por referir tanto a las hachas como a las estelas,
recordando la demostración de Porter de los antiguos vínculos conceptuales del
periodo olmeca entre hachas y monumentos de piedra (Porter, 1996). Este punto
es desarrollado aún más por Taube, quien encuentra su origen en los fetiches
rituales primordiales (Taube n.d). Pero estas intrigantes pistas semánticas aún no
han resuelto la lectura precisa del signo hacha. Lo que parece cierto es que la idea
de “imagen” a menudo depende de términos que se basan en ba (h). Es esta la
convergencia entre el “yo” y la concepción de imagen que ahora exploraremos
con más detalle.

La cabeza como significante individual.

Como hemos visto, la evidencia lingüística y epigráfica sugiere que ba (h) se


refiere a la cabeza o la cara, además del “yo” o persona general de un individuo.
Esta asociación puede reflejar una concepción fundamental en el pensamiento
maya y mesoamericano (si no más allá), en el que la cabeza o la cara se
consideran la manifestación esencial del “yo”, como en las anteriores cabezas
olmecas (John Clark, comunicación personal, 1997). Esta conexión puede
dilucidar varias características de la iconografía maya. Por ejemplo, en el arte
maya los glifos de nombre aparecen con frecuencia en los tocados de los señores
(o incluso, como los tocados mismos). Kelley (1982) ha observado que esto es un
fenómeno panmesoamericano. Los murales de Bonampak están inusualmente
llenos de tales correspondencias entre cabezas y nombres personales (fig. 10).
Sugerimos que a través de dispositivos tan emblemáticos, si podemos llamarlos
así, los mayas y otros mesoamericanos mostraban en forma tangible, un aspecto
concreto de la individuación, un anuncio de su personalidad. Las fuentes
mexicanas del posclásico también muestran una conexión especial entre los
jeroglíficos y la identidad individual tal como se expresan jeroglíficamente. Los
trajes de guerreros aztecas, especialmente el traje de tla/husztli, incluían cascos
que, en el Códice Mendoza, muestran lo que puede ser un nombre personal, aunque
estos símbolos se interpretan simplemente como insignias de rango o membresía
en órdenes de guerreros (Hassig, 1988: fig. 15). Costumbres similares están bien
documentadas entre los mixtecos, quienes colocaron nombres personales en el
tocado, “casco” o collar (Smith, 1973: 27).

Las cabezas juegan un papel distintivo en la iconografía maya. Ávidos


practicantes de la decapitación, los mayas a menudo llevaban cabezas reducidas
sobre sus cinturones o collares, al igual que los aztecas (Motolinia, 1950: 76;
Klein, 1986: 142), quienes desollaron, curtieron y exhibieron las caras y el cabello
de los enemigos muertos. Superficialmente, tales artesanías de piel humana
proclamaban su habilidad en batalla, pero su uso, cuidado y exhibición
transmitían mucho más: “el propio captor nunca usó personalmente la piel de su
prisionero, sin duda porque la carne de este último fue considerada “una” con la
suya… su cautivo [sirvió] como sustituto” (Klein 1986: 143-144). A través de la
preservación de una cabeza, el captor participó o absorbió la identidad de otra
persona, y es a través del prisma de la persona y sus significantes que la
decapitación clásica puede entenderse mejor. Joyce señala vínculos similares entre
la cabeza y la “distinción individual” en el arte de la antigua Costa Rica (1993).
Fray Juan de Córdova, quien escribió sobre los primeros zapotecas coloniales,
documenta el desollamiento de la cabeza y su preservación para exhibir en bailes
(Moser, 1973: 6). De manera similar, la asamblea de los cautivos mayas clásicos
en la Sala 2 de Bonampak incluye cautivos suplicantes (y en posición supina), así
como una cabeza cortada que descansa sobre las hojas; presumiblemente esto
mostró su participación, mucho más que otras partes del cuerpo.

El significado de la cabeza no solo involucraba a los cautivos de guerra. Diego de


Landa observa la costumbre de disecar y remodelar la cabeza de señores
venerables para que se almacenen en “oratorios de sus casas con sus ídolos”; las
cenizas de los nobles cremados se recolectaron e insertaron en “estatuas de
madera de las cuales se dejó hueca la parte posterior de la cabeza” para este
propósito (Tozzer, 1941: 131; véase también Calnek, 1988: 48, sobre la
veneración de huesos ancestrales entre los tzeltales del posclásico).

En particular, el arte del clásico temprano registra una fuerte preocupación por
las cabezas adornadas con elaborados tocados y artefactos de enmarcado, tales
como nudos o adornos de collar. Tales temas abundan en representaciones
faciales en elegantes vasos o quemadores de incienso, ambos conocidos por su
énfasis en el contenido (jade, caparazones de tortuga, incienso y otros materiales),
así como por sus formas modeladas en forma de caras (por ejemplo, Chase, 1994:
fig. 13.2, 13.6, 13.7). Figuras ancestrales, a menudo con glifos de nombre sobre
sus frentes, aparecen en adornos de cinturones alrededor de la cintura de los
gobernantes clásicos (fig. 11). Es poco probable que estas “cabezas de
cinturones” sean cabezas de figuras ancestrales, pero sí enfatizan una percepción
de la cabeza que va más allá de un sentimiento de desprecio y mutilación física de
los cautivos. El acento en las cabezas como significantes de identidad y
evocaciones implícitas de todo el cuerpo trae a la mente las cabezas comúnmente
empleadas en la escritura maya. También se producen variantes de figura
completa, pero es la cabeza la que sirve como pars pro toto en el ssignificado y el
sonido de la comunicación. El ojo del lector los escanea como si estuvieran en
una interlocución, la cara del glifo se enfrenta a la dirección de la lectura.

La imagen vital.

Hasta ahora, hemos documentado tres usos del término baah: como referencias
literales al “cuerpo” o “cabeza”, todas las cosas relacionadas a un nivel básico;
como caracterizaciones metafóricas de una persona “cabeza” o “superior”
individual dentro de una clase organizada por título, edad, rol o ascendencia; y
como alusiones a “imágenes” que extienden aspectos del “cuerpo”. De los tres, el
último penetra profundamente en las nociones del retrato y el ser del Clásico
Maya.

En el pensamiento occidental, una representación —o, más precisamente, un


icono— recuerda un original a través de una imitación evocadora. No obstante,
la relación entre el ícono y su original es inestable, involucrando paradojas
morales y estéticas que han preocupado a los filósofos desde Platón, quienes
elevaron el ícono por encima de otras imágenes porque se acercaban más a la
“esencia interna” del original (Deleuze 1990: 257). Para Platón, la imagen no
debe ser un “falso reclamante de ser”, el “fantasma” o simulacro que engaña al
espectador hacia la confusión moral y la falta de atención (Camille, 1996: 32).
Hoy en día, existe una premisa occidental de que las copias no se pueden
confundir con la realidad que las inspiró: tal es el mensaje del famoso cuadro de
René Magritte, Ceci n'est pas une pipe, que representa una pipa y luego tímidamente
señala que el espectador está meramente mirando el lienzo cubierto con pintura
(Steiner 1995: 76). La experiencia especial ofrecida por esta imagen proviene de
su calidad paradójica, su similitud con la existencia virtual aparte de la realidad, su
capacidad para permitirnos “entender sin darnos la razón, pasar al otro lado y
permanecer en casa” (Steiner 1995: 211–212).

Pero éste no siempre fue el caso. Dos estudios recientes de la historia de las
imágenes en el arte occidental enfatizan la noción de trascendencia entre la
imagen y la entidad que representa (Belting 1994; Freedberg 1989). Durante la
mayor parte de la historia europea, y de hecho a lo largo de la antigüedad clásica,
las imágenes podrían encarnar fácilmente el poder y la identidad de sus sujetos.
En palabras de David Freedberg (1989: 30), existía una “fusión entre imagen y
prototipo”. Y, como afirma Hans Belting (1994: 6), “las imágenes auténticas
parecían capaces de actuar, parecían poseer dinamismo o poder sobrenatural”
(Ver también Barasch 1995: 36–39). Esto se ha denominado “magia efigie”, un
acto de creación artística, potencialmente peligroso e impío, que establece un
vínculo especial entre “arte y teúrgia” (Kris y Kurz, 1979: 73, 79).

Sin embargo, debe haber cierta precaución al discutir tales asuntos. Moshe
Barasch señala que no había una creencia uniforme en Grecia o en Roma; de
hecho, un amplio escepticismo sobre las prácticas religiosas y sus expresiones
aparece entre una “capa delgada de intelectuales” (1995: 60). Una reacción
anicónica o “anti-imagen” similar también se desarrolló en la India, donde la
liturgia se centró principalmente en la adoración de las imágenes, a veces en la
angustia de quienes desean exaltar la experiencia directa de la divinidad (Davis
1997: 44–49). Lo mismo se aplica al Islam. Al parecer, expresando ansiedades
iconoclastas, Jean Baudrillard sugiere que los iconos ponen en peligro la creencia,
ya que es una “maquinaria visible de iconos…” [sustituye] la Idea de Dios pura e
inteligible ” (1988: 169). Posiblemente, el adorador llegará a la conclusión de que
tales imágenes no son representaciones verdaderas, sino simulaciones
autocontenidas que reflejan “nada en absoluto” (ibid.). No obstante, Baudrillard
comete el error de asumir la aplicabilidad general de las distinciones platónicas
entre esencia y sustancia material.

De hecho, la evidencia sugiere una comprensión maya (y probablemente


mesoamericana) de la representación que hace uso de una esencia extensible
compartida entre las imágenes y lo que se describe (D. Stuart, 1996). El acto de
tallar, modelar o pintar crea una superficie que se asemeja al original y, a la vez,
transfiere una carga vital, una chispa viva, de ese original. Este ha sido durante
mucho tiempo un tema en la investigación regional, especialmente para el México
del Postclásico (Houston y D. Stuart 1996: 297–298; también A. Stone 1991:
194), donde teotl, una energía divina manifestada en la teixiptla, “la representación
física o encarnación del teotl… es llamado por la creación de una teixiptla ”
(Boone 1989: 4; también Hvidtfeldt 1958: 76–100). Hay “tal semejanza entre
imagen y dios que… las formas visibles cargadas de poder sagrado se consideran
dioses en sí mismas ” (López Austin 1993: 137, 138).

La similitud esencial entre la imagen y el tema en la creencia maya está bien


ilustrada por la Estela Clásica Temprana de El Zapote, Guatemala (Houston y D.
Stuart 1996: 304; D. Stuart 1997). La imagen frontal muestra a Chaak, el Dios de
la Tormenta, o al menos una de sus muchas manifestaciones, como el “dios de”
(u-k’uh-il) un señor local (Fig. 2.15a). El texto registra dos pasajes relevantes, uno
de los cuales indica que la “piedra grande” de la deidad (lakam-tuun) está “apilada”
o “puesta en tierra” (ts’ahp-aj) en una fecha determinada (Fig. 2.15b). Sin
embargo, el pasaje final insinúa una equivalencia entre dios y representación de
dios. En una reafirmación de la ubicación y dedicación del monumento, el glifo
de nombre de la deidad aparece en lugar del glifo de “piedra grande” utilizado
anteriormente en la misma inscripción (Fig. 2.15c). Es decir, ahora es el
sobrenatural el que está “apilado” o “puesto en el suelo”. Esta fusión de
identidades —identidades que pueden ser transpuestas o compartidas—
concuerda con las expresiones glíficas de baah como “cuerpo”. Vale la pena
recordar, además, que baah fue la base de un glifo algo enigmático en la Estela 4
en Copán que se refería a la imagen del monumento. Seguramente hay una
conexión entre las referencias a los monumentos en El Zapote y Copán.

La afirmación de que tales imágenes son más que inertes e inanimados objetos,
encaja con las propiedades interactivas de algunas esculturas mayas, que exhiben
una capacidad para la interacción cuidadosamente escenificada, incluso la
conversación, con actores de carne y hueso. El conjunto escultórico alrededor del
Tablero de los 96 Glifos de Palenque, posiblemente un trono compuesto de
varias partes (J. Porter 1994), incorpora dos paneles en balaustradas inclinadas a
cada lado del trono (Fig. 2.16). Estos son los llamados Tableros del Orador y del
Escriba, llamados así por la vírgula de la palabra del Orador y el supuesto lápiz
que sostiene el Escriba (Schele y Mathews 1979: figs. 141–142). Exhiben figuras
arrodilladas que, cuando estuvieran en su lugar, hubieran mirado a través del
trono, presumiblemente a su ocupante. En una medida notable, parecen ser del
mismo tamaño que los participantes humanos. El cuidado comparable con la
escala de figuras hermanadas en la escultura interactiva caracteriza las imágenes
de los jugadores de pelota en lugares como La Amelia (Houston 1993: fig. 3-21).
Escala similar marca los dos payasos rituales en el Podio de Honor del Templo
11 y la Escalera de Jaguar de Copan. Lo que es relevante, sin embargo, es la
expresión glífica que acompaña a las figuras, ya que en cada caso emplean el raro
pronombre de segunda persona a-, “tu”. No todas estas frases se pueden
descifrar, pero una sección deletrea: ji / aba / ma-ta-wi-AJAW / u-si -? - na / a2-
CH'AHBAK'AB-li], ó ila-ji a-baah matawi * l-ajaw / u-si -? - Vn / a-ch'ahb a- *
w-ak'ab-il, “(es) visto, tu cuerpo, Señor Matawil, el suyo, (él es) tu creación /
ayuno / penitencia, tu oscuridad” (Capítulo 3). Que las figuras se dirijan a alguien
en el trono o en la escalera sobre la que descansa está implícito en su posición
arrodillada y su disposición simétrica; la ropa perforada y los gestos sumisos
subrayan su estado subordinado (Capítulo 6). La vírgula de la palabra en el
Tablero del Orador concuerda con las referencias en segunda persona y acentúa
la oración íntima dirigida al actor vivo por la imagen esculpida. Un concepto muy
similar subyace en el uso de cautivos que muestran orejeras: de frente a la cabeza
del portador, en una posición de constante súplica (Capítulo 6).  

En igual medida, estas formas estilizadas de dirección dan forma a la Escalera


Jeroglífica de La Amelia (Fig. 2.17). Esta comprende dos paneles laterales que
representan a los jugadores a punto de golpear una pelota. Los textos jeroglíficos
en los paneles y en los bloques de la escalera establecen firmemente una fusión
conceptual de “pelota” y “cautivo”, un dispositivo retórico que recuerda
imágenes en Yaxchilán, donde un jugador de pelota se afana en golpear una
pelota que rodea el cuerpo estrecho de un cautivo señorial (I. Graham 1982: 160).
Las escaleras tienen muchas funciones en el ritual maya, entre ellas la exhibición
de cautivos (M. Miller y Houston 1987). Presumiblemente, los individuos
estacionados periódicamente en la escalera de La Amelia cumplieron el papel de
pelota metafórica, en perpetua amenaza de ser golpeados por los jugadores de
pelota a ambos lados. Sin embargo, el punto esencial es que estas imágenes se
comunicaron con participantes humanos. Esto tuvo lugar no tanto a través de
una teología de la transubstanciación, que convierte una sustancia en otra. En
cambio, la conexión es el resultado de propiedades ontológicas compartidas, en
las que la piedra esculpida alcanza una vitalidad como la de los actores vivos.

Es quizás por esta razón que las mutilaciones faciales, o laceraciones de ojos
tallados, son tan comunes en la escultura maya, como hemos visto personalmente
en numerosos sitios mayas. Al ser tan sistemático —la mayoría de las imágenes
de figuras mayas clásicas, incluidas las de los murales de Bonampak, muestran
tales cicatrices— esto apenas representa una forma casual de destrucción, pero
revelan una actitud sobre la naturaleza vital del retrato maya y la sede de la
identidad en la cara. Al picotear los ojos, el vándalo o iconoclasta destruye el
campo de visión de una persona y la mirada vigilante de un dios-rey, no una cosa
inerte (para una discusión fascinante de vandalismo comparable en el arte
occidental ver Freedberg, 1989). De la misma manera, en las fachadas de estuco
de Acanceh, Yucatán, tanto la cara como las orejas fueron picadas, neutralizando
así ambos canales de percepción (Fig. 2.18). Otro ejemplo más de “orejas”
destruidas se puede encontrar en el Incensario del Altar C de Altar de Sacrificios,
Guatemala (no visible en la fotografía publicada [J. Graham 1972: fig. 56], pero el
original está ahora en exhibición en el Museo Nacional de Guatemala). Aún así, la
“interacción” entre la imagen y el humano solo puede tomarse hasta ahora. Por
supuesto, las imágenes y los glifos no se pueden comunicar con las personas de
manera sostenida y recíproca. En cambio, suponen escenarios coreográficos que
explotan los humanos como accesorios. La audiencia prevista es la que ve estas
composiciones, aunque “audiencia” no se puede distinguir sin problemas de
“participante”. Los espectadores podrían haber funcionado como componentes
de una escena general, para ser apreciados a su vez por una hipotética
“metaaudiencia”, otro grupo de personas que miran y comentan sobre la imagen
que tienen delante.

Esa piedra que “vive” o contiene una esencia vital —que contiene el “cuerpo” de
otra cosa— ayuda a explicar la “animación" de los elementos jeroglíficos mayas
(Capítulo 1). Los signos del guión frecuentemente transmiten cierta vitalidad,
desde los signos básicos con un perfil facial hasta las formas de “figura completa”
que interactúan vibrante y cinéticamente con otros signos alrededor de ellos (Fig.
2.19). Hasta cierto punto, la animación glífica sigue unos pocos patrones bien
establecidos. En general, los glifos animados aparecen en entornos menos
públicos, lo que significa inscripciones dentro de estructuras. Los de algunos
edificios, como los estucos del Templo XVIII en Palenque, están llenos de
ejemplos de animación facial, con glifos contorneados por perfiles humanos.
Normalmente, la animación de figura completa acompaña a otros ejemplos de la
misma; la animación completa y parcial rara vez, si alguna, coexiste dentro del
mismo texto. Sin embargo, sería un error ver la animación como una evidencia de
desenfoque entre las categorías de texto e imagen. A diferencia de la iconografía,
los glifos siguen obedeciendo a una secuencia lineal determinada por el idioma
que registra. Lo que es diferente es que han adoptado las características de los
seres vivos, disfrutando de una vitalidad demostrada en los conjuntos de
Palenque y La Amelia.

IMÁGENES Y EL YO MAYA

La evidencia presentada hasta el momento tiene varias implicaciones. Si la


representación de una persona comparte su identidad esencial, entonces la
persona, el cuerpo y el yo deben sobrepasar los límites del cuerpo humano: las
entidades biológicas y culturales ya no ocupan exactamente el mismo espacio
(Csordas1994:4). A través de este dispositivo, los mayas replicaron tanto la
imagen como la sustancia del cuerpo y comenzaron una empresa grandiosa en
nombre de sus señores. Mediante la reproducción en piedra, tales imágenes
lograron una permanencia duradera que sería imposible en el cuerpo físico, que
debe morir y pudrirse. Tales representaciones operaron no solo como
memoriales de asuntos de registro y de participantes en ellos, sino como
encarnaciones o presencias abiertas del gobernante, que de ese modo lograron el
extraordinario truco de estar en varios lugares al mismo tiempo. Las
representaciones pueden ser abordadas, suplicadas y veneradas cuando no es
posible hacerlo físicamente (o temporalmente) frente a la persona física del
gobernante. A través de la representación real, el señor trascendió las
restricciones del tiempo y el espacio e instituyó un estado de ser fijo y deseable
(D. Stuart, 1996). Así también, para los antagonistas: por su propia descripción,
los cautivos arrastrados por la miseria abyecta permanecerían para siempre en ese
estado infeliz, incluso cuando fueron decapitados, como en las esculturas de El
Jobo y Kaminaljuyu, Guatemala (Fig. 2.20). Mucho más que una expresión de
desprecio, la compulsión de destruir imágenes subvertiría este programa
intencional a largo plazo. Además, la extensión de la identidad personal a
espacios más allá del cuerpo introduce un giro novedoso a la discusión de
William Hank (1990: 131-134) de los campos corporales, los marcos de referencia
incorporados que sitúan la interacción de los mayas en el tiempo y el espacio
(Capítulo 4) . El ser extensible agranda y complica el rango de tales campos.

Pero la extensión del cuerpo plantea otras cuestiones: ¿es la persona o el yo maya
una intersección de diferentes roles e identidades, todos convergentes en un solo
cuerpo? ¿Qué establece su singularidad y cómo se relaciona esto con la noción de
baah? Alfredo López Austin (1988) y Jill Furst (1995) han escrito extensamente
sobre el alma del centro de México y han demostrado que se pensaba que
contenía muchas partes. Hubo un yolia que ayudó a animar y definir la identidad
personal; esto podría sobrevivir a la muerte, y tendía a corresponder a los
sentidos. Un ihiyotl, un espíritu vaporoso y el tonalli, un destino vinculado en el
nacimiento o cerca de él a una persona, completaron este paquete de esencias. De
los tres, el to-nalli se alojó en la cabeza, asociado específicamente con “nombre o
reputación” (J. Furst 1995: 110). Podría desprenderse del cuerpo e incluso podría
ser compartido por gemelos. Lo más importante para esta discusión es que el
tonalli podría ser analizado, nos dice Hernando Ruiz de Alarcón, al sostener a
alguien sobre una superficie reflectante. Incluso la “imagen de dioses y nobles en
monumentos de piedra y en los manuscritos plegables… [fueron pensados
para]… presentes sombrios, insustanciales dobles de deidades o ancestros ”(J.
Furst 1995: 95).

Cada vez más, sabemos más sobre los conceptos clásicos de las energías
vitalizantes, incluida la creencia bien documentada en el way, o espíritus
compañeros, aspectos de la persona que pueden moverse independientemente
del cuerpo, pero con los que comparte vínculos que solo se pueden romper en la
muerte (Grube y Nahm, 1994; Houston y D. Stuart 1989). Algunas evidencias
apuntan a una ligera variación de las creencias etnográficas más recientes,
principalmente en sus vínculos casi impersonales con ciertos títulos y lugares, y
en las propiedades de las enfermedades silvestres y siniestras (Capítulo 3).
También podemos dar fe del concepto de k’uh, más o menos análogo a la noción
de teol del México central, una creencia monista sobre un principio divino que
aparece en múltiples formas.

Aparecen llamativas exhibiciones de k’uh en el ritual tributario de los mayas.


Varios monumentos de Yaxchilán, México, muestran al gobernante verter una
sustancia fluida sobre una de dos cosas: una es una ofrenda envuelta, tal vez un
paquete de mantos tributarios o un pequeño altar de piedra (D. Stuart, 1996:
157); el otro es el propio señor tributario (Tate 1992: 191–194, 226). De otra
evidencia, este líquido se lee con seguridad k’uh. Emana de manos reales, tal vez
dentro de la sangre, donde mora esta esencia, de acuerdo con los datos
etnográficos mayas, y abarca objetos dotados y señores tributarios con una
floración del alma real. Aunque la evidencia clásica lo relaciona exclusivamente
con personas reales, es más probable que refleje su intensa y singular
concentración de tales esencias. Este ritual puede haber demostrado tanto la
reciprocidad como la máxima expresión de la propiedad como parte del cuerpo
político. ¿Pero qué hay de la noción baah de “cuerpo”? Su énfasis en la cabeza, las
superficies y las personas se pueden dividir y ampliar puntos sugestivamente a
una creencia que es paralela al centro de México. Sin embargo, esto no puede ser
más que un paralelo imperfecto, ya que no sabemos casi nada acerca de matices
de significado comparables para al baah, y su pura fisicidad en las referencias
mayas clásicas ocluye otras sombras teológicas.

TIEMPO Y CUERPOS

El tiempo y los cuerpos reales fueron procesados por rituales similares: la atadura
de tocados, la envoltura de fardos y la encuadernación de fardos de momias.
Incluso el sacrificio del cuerpo tuvo consecuencias temporales, y las unidades de
tiempo vividas y experimentadas por el cuerpo humano se equipararon a las de
un lapso de veinte años. Para comenzar: k’atun fue el nombre dado en las fuentes
del Yucatán Colonial para el período de 7,200 días (veinte tun). El antiguo
jeroglífico para este mismo período de tiempo, sin embargo, probablemente
nunca se leyó como k’atun en los tiempos clásicos. Las pistas silábicas en Dos
Pilas, Guatemala, sugieren un valor que comienza con wi-, posiblemente para
winik o winak, ambas palabras comunes para “veinte” y “persona” en los idiomas
mayas; en los contextos temporales, los signos probablemente se leen winik-haab,
“veinte unidades de 360 días”. Durante mucho tiempo se ha asumido que el
k’altun significaba “veinte tun”, ya que k’al es la palabra para “puntuación” en
lenguas cholanas y yucatecas, pero la etimología es algo más compleja. K’al
también tiene el significado de “sujetar, encerrar”. Existe un caso paralelo en las
lenguas tzeltalanas, donde la palabra para “veinte”, tab, significa “nudo, cuerda”.
Esta conexión puede tener su origen en el enlace o la agrupación de cosas
contadas en unidades de veinte, tal vez para fines comerciales. En cualquier caso,
la entrada para k’atun en el Diccionario Maya Cordemex del yucateco sugiere que
el nombre del período de tiempo se originó no solo como un término numérico,
sino más bien como piedra que cierra o “piedra de cierre” (Barrera Vásquez 1980:
386). De acuerdo con esta clave, el término o expresión glífica k’altuun también se
puede traducir como “piedra de atadura” —un término que llegó a usarse como
el posterior nombre yucateco del período de 7,200 días. Es importante enfatizar
que los eruditos mayistas habitualmente usan términos, como “baktun”, que son
falsos, sin evidencia independiente para tales lecturas de fuentes clásicas (por
ejemplo, Thompson 1950:147). Esto conduce a una marea de confusión
terminológica, siendo la elección entre los términos utilizados por los mayas
clásicos y aquellos que, por ahora, están firmemente incrustados en la literatura
académica.

El jeroglífico que se lee como k’altuun, “piedras de atadura”, describe un ritual


especial del calendario asociado con las estelas y otros monumentos. Si la “piedra
de atadura” es la interpretación correcta, ¿qué significa, precisamente, en relación
con el evento ritual?. Una representación probable del ritual aparece en el famoso
cráneo de Pecarí desenterrado en la Tumba 1 de Copan, Honduras (Fig. 2.21).
En la cartela central grabada en el cráneo del Pecarí, se muestran dos figuras que
flanquean un gran objeto vertical marcado con elementos de “piedra”, las marcas
distintivas del signo [TUUN] o “piedra”. La forma y el tamaño del gran objeto
central en la escena sugieren fuertemente que es una estela y, lo más importante
para nuestra investigación, parece estar envuelta con bandas de tela atada. Se
muestra ante la piedra vertical un “altar” zoomorfo en la tradición de algunos de
los altares visibles en la plaza principal de Copán. Aplicando la nueva
interpretación del glifo de evento, el título jeroglífico que acompaña a esta escena
se lee: “1 Ajaw 8 Ch’een (es) la piedra de atadura (de) [NOMBRE REAL]”. La
fecha inicial corresponde al período que termina en 8.17.0.0.0 (21 de octubre de
376 dC). Así, la imagen del cráneo del pecarí representa el ritual k’altuun
supervisado por dos nobles, lo que demuestra que el rito refiere al anudamiento
de la tela alrededor del monumento de piedra. El ritual se relaciona de alguna
manera con la práctica religiosa más general de envolver o empaquetar objetos
sagrados con tela.

Apropiadamente, los registros del período Clásico de este ritual k’altuun están
fuertemente asociados con los registros de los finales de k’atun. En el gran sitio
de las tierras bajas de Tikal, las estelas erigidas en los llamados grupos de
pirámides gemelas —cada una construida y dedicada en un final de k’atun
particular (C. Jones 1969) — portan inscripciones que presentan el glifo [k’altuun]
(Fig. . 2.22). En cada grupo de dos pirámides, un par dominante de plataformas
piramidales define los lados este y oeste de una plaza grande. Al sur de cada plaza
se construyó una estructura abovedada con nueve entradas, y al norte, se
construyó un gran recinto amurallado en el que se erigió una estela tallada con un
altar asociado. Cada estela muestra un retrato del actual gobernante de Tikal
involucrado en el acto de dispersar incienso, y cada uno hace un uso prominente
en sus inscripciones de los glifos que consideramos de [k’altuun]. Los imponentes
muros construidos alrededor de estas estelas pueden referirse a su “encierro” (un
significado comprobado de k’al, también), tal vez una especie de “agrupamiento”
o “enlace” arquitectónico. La Estela 31 de Tikal, con su texto mucho más
antiguo, también muestra el uso prominente del glifo [k’altuun] en su relato
histórico retrospectivo de una serie de fechas de finalización de k’atun. El patrón
es muy similar al que se encuentra con los glifos de “asientos de piedra”, que
también aparecen en asociación con las fechas de finalización de k’atun. No
puede ser una coincidencia que los “asientos” y la “atadura” de las piedras
recuerden la terminología de los despachos reales.

Como se señaló anteriormente, “atadura” es un concepto que tiene una


importancia religiosa considerable en Mesoamérica. El uso de tela o papel,
especialmente, como material de envoltura para objetos sagrados y paquetes está
bien documentado en las antiguas y modernas costumbres. La intención puede
ser proteger un objeto o sustancia sagrados, o contener alguna esencia sagrada
contenida dentro (Stenzel 1968). La metáfora de “atar” a un gobernante en su
accesión también está bien documentada entre los mayas clásicos (Stross 1988), y
esto puede haber dado lugar al uso de la cinta para “envolver” al rey divino en el
cargo (Fig. 2.23) . No pocas de las primeras estelas muestran que las esculturas
también podían exhibir tocados tallados como si estuvieran de pie en lugar del
cuerpo real (Fig. 8.27).

De manera similar, la unión se asoció con actos mortuorios entre los aztecas y
mixtecos en los cuales los gobernantes fueron amarrados y comprimidos en
paquetes de mortuorios. La misma idea general es discutible con respecto a las
piedras que están “envueltas” en o cerca de las fechas de finalización del período.
Por lo que sabemos de la importancia de las envolturas y paquetes de tela en el
ritual mesoamericano (Fig. 2.24; E. Benson 1976; Stenzel 1968; Stross 1988), es
razonable suponer que el propósito del ritual k’altuun era proteger y sujetar la
esencia divina contenida dentro de las piedras que encarnaban el tiempo y su
movimiento, y posiblemente para recordar actos de terminación biográfica. Las
estelas, como los gobernantes, poseían esta cualidad divina parecida al alma (lo
que los tzotziles mayas llaman hoy ch’ulel) y de alguna manera se consideraban
seres vivos investidos con k’uh. Esto se indica mediante el etiquetado ocasional
de monumentos como k’uhul lakam-tuun, “sagradas piedras estandarte”. También
existe la posibilidad de que la idea de envolver o encerrar una piedra sagrada
monumental se derive de una tradición mucho más antigua “chamánica” de
contener pequeñas piedras de adivinación o cristales en envoltorios, lo que los
modernos K’iche llaman baraj (Freidel et al. 1993:226; B. Tedlock 1992:65). Por
lo menos, tanto las antiguas estelas como las piedras de adivinación están
íntimamente ligadas a la práctica de los contadores del tiempo. También parece
posible que la llamada estela lisa en los sitios del Clásico Maya estuviera cubierta
por textiles o cuerdas como parte de estas ceremonias.

La “muerte” y la envoltura mortuoria del tiempo en sí es un tema común en


Mesoamérica. Entre los aztecas, esta es la ceremonia xiuhmohpilli (“atadura de
los años”) que estuvo entre los ritos más importantes realizados por este pueblo
en el momento de la conquista española (Fig. 2.25; Caso 1967:129–140). Como
se señaló, el náhuatl xihuitl y el maya tuun parecen estar relacionados en sus
significados comunes de “piedra preciosa” y “año”. Xiuhmohpilli, igualmente
traducible como la “atadura de piedras preciosas”, se refirió al rito de renovación
de cosmos realizado al final del ciclo de cincuenta y dos años, cuando el “fuego
nuevo” se encendía a medianoche en la cima del cerro Citlaltepec. El evento se
celebró con la quema de paquetes rituales que consistían en cincuenta y dos cañas
atadas con una cuerda (Pasztory 1983: 165). En las imágenes del Clásico Maya
(Fig. 2.26), existen ritos similares de atadura, a menudo relacionados con el final
de los “días” o k’in, así como las colinas para el apagado del fuego (Fig. 2.26), y
probablemente fue en tales lugares que el Dios Jaguar del Inframundo estaba
vinculado al “fuego nuevo” (Fig. 2.27; Newsome 2003: 2). Si existe una conexión
con el rito k’altuun maya, tendría que ser uno distante, ya que la ceremonia azteca
o mexica se centró en el ciclo de cincuenta y dos años de la Ronda del
Calendario, y no en el concepto maya del k’atun de veinte años y las dos culturas
estaban separadas tanto en el tiempo como en el espacio. Sin embargo, hay
suficiente continuidad ideológica en la cultura mesoamericana para hacer que la
conexión sea plausible. El atado azteca estaba representado como si fuera un
bulto mortuorio, envuelto con papel de sacrificio (Codex Borbonicus, pág. 36) y
luego enterrado dentro de un altar adornado con calaveras (Caso 1967: figs. 6-8).
Casi exactamente el mismo patrón ocurre en una serie de altares de Uxmal,
Yucatán, que, según nuestro conocimiento, nunca se han excavado (Fig. 2.28; I.
Graham 1992: 121–133). Cuatro de estos altares ocurren en Uxmal: ¿Fueron
estos una forma de tzompantli, o “altar de cráneos”? ¿O representaron cada uno la
finalización de una unidad de tiempo trascendental? Si representaran unidades de
veinte años, entonces eso sería más o menos aproximado a la ocupación bastante
breve en el sitio.

Para comprender la conexión entre el tuun y el cuerpo, es fundamental la creencia


de que los gobernantes eran en sí mismos encarnaciones del tiempo y su pasaje,
un papel que fue fundamental para los fundamentos cosmológicos de la realeza
divina. Encontramos esto expresado de manera más directa por el manifiesto
simbolismo solar que rodeaba la oficina del gobierno maya. Los gobernantes
individuales se identificaron estrechamente con el sol y su manifestación
personificada como el dios K’inich Ajaw, “Señor semejante al Sol”. Una forma
abreviada de este honorífico, k’inich, a menudo se aplica a los gobernantes mayas
en Palenque y varios otros sitios. En Yaxchilán, México, los gobernantes
fallecidos se representan dentro del distintivo cartucho solar, y sus consortes,
dentro de la luna (Tate 1992). En representaciones míticas y escenarios
iconográficos, el mismo Dios Sol Maya a menudo usa los acomodos de gobierno,
incluida la banda de tela, lo que sugiere que fue considerado el gobernante de los
cielos.

La palabra k’in se traduce habitualmente como “sol” o “día”, pero su significado


puede ser mucho más general y abstracto. “Tiempo” y “divinidad” son glosas
igualmente aplicables, según el contexto de uso. Para nuestros propósitos, sin
embargo, uno de los aspectos más importantes del concepto mesoamericano del
“día” como período de tiempo es su cualidad animada (Thompson, 1950:96). Los
días individuales tenían atributos personales, y los nombres de días eran los
nombres de entidades que ejercían ciertas influencias en la vida diaria. Entre los
actuales mayas K’iche’, cada día tiene su propia “cara” o identidad, y son
comúnmente abordados directamente por los adivinos con el título honorífico
ajaw, “señor”, como en “Saludos señor”. Señor 8 Batz (B. Tedlock 1992). Estos
días también se vincularon estrechamente con el destino de los nacidos en ellos.
Los conceptos de días divinos están bien documentados entre las comunidades
donde el calendario de 260 días ha sobrevivido, especialmente en las tierras altas
de Guatemala, pero la idea del tiempo animado no se limita a esta región y
período. Como encarnaciones de k’in, los gobernantes en sus deberes
calendáricos pueden haber sido considerados “caras” del sol y del tiempo de una
manera más general: probablemente no sea una coincidencia que, en Kaqchikel,
el término para “cara” sea lo mismo que para “destino” o “suerte”, y que el
movimiento del sol ayuda a integrar el espacio, el tiempo y la situación al situar
todo movimiento dentro de su tránsito diario (Monaghan 1998:138–139). La
práctica de tomar nombres personales de días es extremadamente rara, sin
embargo, está bien documentada en períodos posteriores, y solo un puñado de
ejemplos se conocen de la evidencia del Clásico Maya, generalmente en
asociación con escribas.

En el esquema del calendario del clásico maya, el vigésimo día Ajaw destaca en
importancia. Todas las fechas de final de período del calendario de la Cuenta
Larga —cuando se dedicaban a los tuuns— cayeron en el vigésimo día Ajaw,
“Señor”. El día Ajaw era así el “rostro” o “señor” de final de período, una
asociación que nos puede ayudar a explicar por qué el nombre del día como
“Señor” aparece solo en el área maya; en otras partes de Mesoamérica, donde no
se usó el calendario de Cuenta Larga, el nombre del día correspondiente suele ser
“Flor”. Es decir, el vigésimo día se denomina “Señor” solamente cuando podía
“gobernar” durante un período que termina. En la iconografía de los calendarios
mayas, encontramos una clara identificación del signo de día Ajaw con retratos de
gobernantes políticos (Fig. 2.29). En varios ejemplos, los retratos de los reyes
aparecen en los cartuchos del día como jeroglíficos de Ajaw de figura completa,
que vinculan explícitamente a la persona del rey con el actual “señor” del tiempo.
La reaparición cíclica del día de Ajaw en cada período que termina en el
calendario de la Cuenta Larga fue una renovación no solo del tiempo
cosmológico sino también en efecto de la institución de la realeza, una
elaboración de la ecuación conceptual del gobernante con el sol, como ya se
mencionó . A lo largo de la antigua Mesoamérica, se creía que ciertos periodos de
tiempo “reinaban” sobre el cosmos, y en el Postclásico de Yucatán las crónicas lo
explican explícitamente con respecto a las fechas de Ajaw y los k’atuns. El Libro de
Chilam Balam de Chumayel, para citar uno de los muchos ejemplos, señala que
“Katun 11 Ajaw se coloca sobre el petate, se coloca sobre el trono, cuando se
establece su gobernante… ”(Roys 1933: 79). La misma metáfora está implícita en
la iconografía clásica, donde los gobernantes calendáricos (el día que lleva el
nombre y la cara de Ajaw) y el ajaw político podrían fusionarse bajo una identidad
común.

Esto podría parecer un salto interpretativo, si no fuera por declaraciones


textuales explícitas que establecen una identidad común entre el tiempo y los
gobernantes. En la Estela 9 de Calakmul, la inscripción sobre el retrato de una
mujer real comienza con “u-baah 11 Ajaw 18 Ch’een…” Aquí la fecha parece
reemplazar el acostumbrado nombre real, etiquetando el retrato como “el
‘cuerpo’ de 11 Ajaw 18 Ch’een”. Si esta lectura en particular es correcta, parece
que las consortes del rey (también digno del titulo de ajaw) compartió algunas de
las conexiones fundamentales con los rituales de fin de período. Esto es reiterado
por un jarrón maya que lleva dos cartuchos de día, uno masculino y otro
femenino (Fig. 2.30). Podemos suponer que son días de Ajaw, basados en
numerosos ejemplos paralelos. Las leyendas comienzan con u-baah e incluyen
referencias a la fecha del fin del período 10 Ajaw 8 Yaxk’in (el final de k’atun
9.12.0.0.0). La leyenda de la mujer dice: “U-baah ti 10 Ajaw [NOMBRE]” o “su
cuerpo como 10 Ajaw”.

AUTO-SACRIFICIO, CREACIÓN, FUNDACIÓN

Todavía queda algo sin discutir: la evidencia de que el tiempo mismo y el espacio
en el que ocurre no podrían existir sin actos de sacrificio corporal. Aquí, lo que
había sido dinámico o estrictamente temporal incide en lo cosmológico, la forma
del universo y la comunión del tiempo y el espacio. El mito de México central
tiene muchas historias sobre la creación del mundo a través de un acto en el que
la tierra fue dividida en dos por las deidades Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, cada
una operando como una serpiente monstruosa o como seres encaramados en
árboles que crecen en el cielo (Taube 1992b:128-131; véase también Garibay
1979:26, 32, 108). Parece que no ha habido una consistencia absoluta en tales
mitos, que de hecho pueden haber sido alternativas aceptables de los mismos
conceptos. Imágenes similares aparecen en los sitios mayas del Posclásico de
Mayapán y Tulum, con información adicional de fuentes coloniales posteriores
de que el animal de sacrificio no era otro que un cocodrilo primordial (Taube
1992b: 131).

Una versión de este mito, o al menos una versión del México central, se ilustra en
una página crucial en el Códice Féjerváry-Mayer (Anders et al. 1994: 1). Las
partes del cuerpo de Tezcatlipoca se muestran desgarradas, de cada una de las
cuales brota sangre: de la cabeza, la caja torácica, la pierna y el brazo. ¿Fue esta
una clasificación de cuatro partes de las porciones principales del cuerpo humano
(ver Gillespie 1991: fig. 16.6)? Estos objetos sangrientos aparecen en las esquinas
del universo. Árboles del mundo, cada uno con su ave; las deidades que los
presiden; y todos los signos del día integran la escena y establecen un modelo
integral de tiempo y espacio. Un cuadro que es sorprendentemente similar
proviene de los murales en el sitio maya del Postclásico de Mayapan, Yucatán, en
el banco de la Estructura Q 95 (Fig. 2.31; Barrera Rubio y Peraza Lope 2001: fig.
31). El fondo acuático es enfatizado por los peces que flotan alrededor,
incluyendo algunos que han sido lanzados. Una versión de Quetzalcóatl, en este
caso Ehecatl, el Dios del Viento (cf. Codex Borgia, pp. 22, 23, 510 [Anders,
Jansen y Reyes 1993]), la deidad mencionada en las fuentes aztecas, nada o flota
frente a un cocodrilo que está atado como un cautivo sacrificial. Juntos, estos
fragmentos aluden al mismo mito de origen que ocurre en el centro de México.

Pero, ¿hasta qué punto existió este modelo de creación entre los mayas clásicos?
El lado sur del texto del banco del Templo XIX de Palenque, México, se
relaciona claramente con dichas narrativas (Fig. 2.32). Los eventos tienen lugar en
el pasado mítico, mucho antes de cualquier posibilidad de un registro histórico
real. Un dios conocido como G1 está entronizado en la señoría (ajawel) bajo la
supervisión de Itzamnaaj, probablemente el señor supremo de todos los dioses
mayas. Unos años más tarde, un cocodrilo (ahiin) tiene la espalda cortada (¿paat?);
el reverso se describe en una forma “acoplada”, lo que significa que está
calificado por dos adjetivos separados que revelan sus propiedades: un anverso
con un “agujero” y un reverso con “pintura” o “escritura”. (El cocodrilo en el
Códice de Dresden, pp. 4b-5b, también muestra una espalda con jeroglíficos, al
igual que un cocodrilo terrestre de un edificio del Posclásico en Coba; Taube
1989a: figuras 1a, 5a). Un acto que involucra de alguna manera “fluido” se llevó a
cabo tres veces, y el objeto afectado por esta acción es muy probable que sea el
signo maya de “sangre”, k’ik’el o ch’ich’el (el sufijo -el a menudo pertenece a partes
del cuerpo en el lenguaje de las inscripciones [Capítulo 1; D. Stuart 2003]). Como
parte de la misma secuencia ritual, el fuego es apagado (joch’-k’ahk’-a) y un objeto
es colocado (‘i-pat-laj).

Estos eventos en el tiempo mítico representan claramente una versión Maya


clásica de los mitos de la creación atestiguados en el centro de México. Un
cocodrilo tiene su cuerpo o baah desmembrado, desde donde la sangre fluye tres
veces y luego se enciende el fuego. Estos temas encuentran otros paralelos en la
evidencia del Clásico Maya. Primero, se encuentra un cocodrilo dentro de un
incensario de tres puntas de Copan (Orefici 1997: no. 266): la conexión del
nuevo fuego con un cocodrilo recuerda los eventos mencionados en Palenque
(Fig. 2.33). En segundo lugar, en un juego divergente sobre el mismo mito, una
escena de juego de pelota en el Paso VII, Escalera jeroglífica 2, Yaxchilan,
México, se refiere al “corte de cuerpo” en tres ocasiones diferentes, posiblemente
como actos de “creación” o “despertar” (ah Fig. 2.34; Barrera Vásquez 1980: 3;
cf. Freidel et al. [1993: 353–354], que ven estas escaleras como “conquistas” con
algunas características de la mitología de la creación; Schele y Freidel 1991). Hay
que tener en cuenta que, a diferencia de Palenque, estos parecen ser actos
sucesivos que se extienden a lo largo de cientos de años, todo en un tiempo
mítico. El texto en Yaxchilán también se refiere a la “muerte” o al menos a la
metáfora del “camino que entra”, así como a dos lugares míticos contrarios, un
“agujero negro” y un “lugar de 6 cielos”, presumiblemente un inframundo, el
otro celeste. Susan Gillespie (1991: 317–333) señala que, a lo largo de las antiguas
Américas, los juegos de pelota implican luchas primordiales, cambios o
transformaciones estacionales y, sobre todo, sacrificios corporales, generalmente
por decapitación u otras formas de desmembramiento. Esto permitió que se
produjera el rejuvenecimiento: la muerte no era el final sino la continuación de la
vida. Gillespie muestra que parte del desmembramiento dentro del juego de
pelota involucra a un cocodrilo que ha sido desgarrado, como en una escena del
Códice Borgia (Fig. 2.35; Gillespie 1991: fig. 16.7). También hay un apoyo
creciente a la idea de que, en sus primeras manifestaciones, los signos de los días
mayas representan objetos sangrantes arrancados de forma primordial de un
cuerpo de sacrificio. Muchos cartuchos de glifos de día, incluso del período
Clásico Tardío, son rojos como si estuvieran manchados de sangre (Fig. 2.36).
Además, los primeros signos de día conocidos —de Izapa y Jaina en México,
Kaminaljuyu en Guatemala y San Bartolo en Guatemala, donde se encuentran los
signos pintados de rojo— gotean sangre, como una cabeza de sacrificio de la
misma fecha de Chocola, Guatemala (Fig. 2.37, 2.38b). Ejemplos posteriores de
Copan acentúan esta conexión con la sangre al resaltar contornos irregulares de la
sangre que gotea; comparable con las espirales de sangre debajo de la masiva cara
de Tlaloc del Bloque 1 de la Escalera, en el Templo 16 y un signo de día en la
Estela Clásica Temprana 37: A8 (Fig. 2.38; Fash 1991: fig. 37; Taube 2004b: fig.
13.12). Por lo tanto, los signos del día utilizados por los mayas apuntan a su
origen sacrificial. El tiempo en sí proviene de un cuerpo desmembrado, en la
mayoría de los casos de un cocodrilo. De estos actos de sacrificio provienen un
flujo de sangre en tres partes y el encendido del fuego nuevo.

Tales orígenes generan un modelo relacionado con la fundación de las dinastías


mayas clásicas. Si el tiempo y, de hecho, el espacio provienen del sacrificio,
también lo hicieron los inicios de las familias reales. La llamada “estela” de
Hauberg, de hecho, una losa tallada que tiene imágenes arcaicas muy anteriores a
su tiempo real de tallado, muestra G1, la misma deidad mencionada en Palenque
(Fig. 2.39). La escultura es inusualmente pequeña, tal vez porque implicaba un
rito para un niño, el primer rito de “penitencia/sangría”, yax ch’ahb. Del torso
superior de la figura brotan tres cuerpos lacerados, de los cuales solo queda el
torso. Cada uno de los cuerpos contiene un adorno de tocado que menciona la
figura, incluido uno que parece ser un gobernante representado en una escultura
de Kaminaljuyu, que muestra tres reyes en tronos (L. Parsons 1986: fig. 149). El
texto mismo dice que esta es la “primera penitencia”, “primera creación”, o yax
ch’ahb, “para su dios”, tu-k’uh-il (Capítulo 3). Las imágenes serían completamente
enigmáticas pero apareció un altar de procedencia desconocida, ahora
almacenado en el Parque Nacional Tikal (Fig. 2.40). Este también muestra tres,
quizás cuatro figuras, con cuerpos cortados en dos, todos en posiciones
descendentes, con sus intestinos saliendo de un cuerpo rasgado y harapiento.
Una de estas personas tiene exactamente el mismo nombre que el fundador
dinástico de Tikal (Martin y Grube 2000: 26). Finalmente, una pintura
recientemente descubierta en la tapa de un plato de Becan, México, muestra tres
figuras exactamente de la misma forma, ojos cerrados de muerte y con un
nombre individual que se aleja de una iguana de cocodrilos, casi seguramente el
Itzam Kab Ain, “Iguana Tierra Cocodrilo”, mencionado en fuentes históricas (Fig.
2.41; Taube 1989a:2). Estas tres imágenes indican un tropiezo compartido entre
el tiempo y el fundamento dinástico, en el que los antepasados apicales eran
vistos como sacrificios que permitían que la dinastía real entrara en existencia. La
participación de una iguana/cocodrilo en Becan apunta directamente a una
conexión con los actos primitivos de sacrificio.

La comparación de figuras dinásticas con unidades de tiempo nos lleva a un


hallazgo notable realizado recientemente en Altar de los Reyes, Campeche (Fig.
2.42; Sprajc 2003). Alrededor de su circunferencia, un altar tiene un conjunto de
trece glifos emblema, o títulos utilizados por los “señores santos” que gobiernan
las ciudades mayas más importantes. Este parecería ser un modelo de soberanía
espacial y dinástica, representando la disposición de los reyes en el mundo maya
del Clásico Tardío. Pero también hay tiempo: la disposición es idéntica a la
colocación de trece letreros del día de Ajaw alrededor de las tortugas terrestres
del período Posclásico Maya (Fig. 2.43; Taube 1988a: fig. 2a). Estos encarnan
modelos del mundo, una tortuga gigantesca flotando en el mar primordial, pero
también, alrededor de su caparazón, una imagen del tiempo completo, cíclico.
Parecería que los mayas clásicos estaban muy conscientes y fuertemente
interesados en vincular sus modelos de realidad política con el orden del tiempo,
la inevitabilidad de la secuencia temporal que refuerza la sucesión de la realeza.

PERSONAS MAYAS CLASICAS Y RETRATOS

Hemos presentado una serie de observaciones sobre las percepciones de las


imágenes de los mayas como poseedores de la esencia vitalizante y como índices
indirectos de los conceptos mayas de la "persona", el "cuerpo" e incluso el "yo",
en particular porque fueron percibidos y reproducidos por el élite. Las
comparaciones antropológicas enriquecen esta discusión al resaltar patrones que
de otra manera no serían evidentes. Los seres humanos en todas partes hacen
ciertas preguntas: ¿Qué es una persona, un cuerpo, un yo? ¿Qué lo distingue de
otros de la misma clase? ¿Cuáles son sus límites? Las respuestas a estas preguntas
conllevan otras sutilezas. ¿Observan las sociedades una distinción entre una
persona social, una máscara diseñada para desempeñar los roles esperados y un
yo interior que sigue un destino individual, un yo íntimo que desconcierta, en un
sentido filosófico, sobre la existencia de un mundo exterior y el yo? s conducta
con respecto a ella (M. Rosaldo 1984: 145–146)?

En cualquier caso, como escribe Ludwig Wittgenstein (1953), es el lenguaje el que


une la autoconciencia y la conciencia de los demás. El resultado es una
"intersubjetividad", una empatía de comprensión y sentimiento mutuos, que
permite que el yo exista con los demás en una atmósfera de "seguridad
ontológica", la seguridad de que todos conocemos las mismas reglas básicas.
Tantamount de "confianza", tal seguridad permite a los humanos confiar en "un
mundo externo estable y un sentido coherente de identidad propia" (Giddens
1991: 51). La creación clásica de imágenes mayas confirma esa visión coherente al
mostrar ejemplos repetidos de personas extendidas y extensibles. Los receptores
de tales imágenes corresponderían a lo que Stanley Fish ha denominado
"comunidades interpretativas", cuyos miembros comparten "un punto de vista o
una forma de organizar la experiencia" que asume "distinciones, categorías de
comprensión y estipulaciones similares". Relevancia e irrelevancia ”(1989: 141).
El proceso de interpretación, de construir el significado a partir de catalizadores
externos, llevaría a un cambio en ese marco interpretativo (Fish 1989: 150). Esto
significa que cada intento de arreglar una idea en una imagen resultaría, a través
de su recepción, en conceptos ligeramente diferentes. Lo que impide la
construcción de una torre cultural de Babel es la necesidad de que los humanos
hablen y compartan ideas, de una manera que requiera marcos comunes.

La historia de estas ideas es paralela al desarrollo de la sociología, la antropología


y la filosofía. Consideremos el "yo". Tratamientos comparativos más tempranos
del yo distinguen entre un ego sensorial, egoísta, autosatisfecho y un yo social
"involucrado con ideas conceptuales y morales" (Fogelson, 1982: 69). George
Herbert Mead unió a los dos en su discusión de los objetos y temas filosóficos,
enfatizando que el auto se origina fundamentalmente en la interacción con otras
personas: "[Nosotros] debemos ser otros si queremos ser nosotros mismos ...
[para que a] ny self es un yo social, pero está restringido al grupo cuyos roles
asume ”(1964: 292; pero vea Doepke 1996: 239–240 para una perspectiva de
auto-persistencia, y en contraste con la proposición de discreto , yoes sucesivos).
Un sabor evolutivo inundó gran parte de esta discusión. En muchas sociedades,
la individualidad existía, según los estudiosos, en un estado relativamente
indiferenciado, bajo el firme control de las necesidades y expectativas del grupo.
Irónicamente, Marcel Mauss jugó con ambas ideas. Destacó la variedad histórica
y cultural en las ideas sobre "personas", pero, como se mencionó anteriormente,
también las redujo a un esquema evolutivo peculiar que colocaba a los
"primitivos" en los peldaños de la escalera del individuo occidental.

En gran parte de esta discusión, la "personalidad" involucraba conceptos del


alma que podían extenderse más allá de la piel e incluir nombres, sombras,
tótems y clanes como expansiones extracorpóreas del yo (Fogelson 1982: 71;
Lévy-Bruhl 1966: 114–115 , 121, 127). Hemos visto algunos de esos conceptos
trabajando en imágenes del Maya Clásico. En contraste, el pensamiento
occidental se preocupaba, en particular después del siglo XVII (R. Smith 1997:
57), con un "individuo" que podía ser aislado del rol social y sus deberes
concomitantes, una entidad que tenía consecuencias precisamente porque de su
individualidad (Shweder y Bourne 1984: 168) y, por lo tanto, se convirtió en un
"concepto social [expresivo] de una unidad única e indivisible" (La Fontaine
1985: 124). Lógicamente, este tipo de pensamiento encontraría un mayor
significado en términos como "privacidad" o la percepción de Erving Goffman
de una brecha entre el cálculo interno, auto-involucrado y una presentación social
de "rostro" que llevó a la realización de tales cálculos a través de la "gestión de
impresión", cualquiera que sea el sinceridad o intención real del intérprete (1959:
18–19).
Pero, ¿hasta qué punto estas reflexiones se basaron en un conocimiento detallado
de la etnografía o en conceptos específicos de culturas particulares? Paul Radin
detectó deliberaciones igualmente sofisticadas sobre el yo en el mundo no
occidental, donde las personas podrían representar una intersección compleja de
cuerpo y una variedad de esencias en flujo dinámico (Cohen 1994: 52; Fogelson
1982: 82; Radin 1957: 259).

De manera similar, en sus estudios pioneros de antropología psicológica, Irving


Hallowell afirmó que la autoconciencia era un universal cultural, pero que los
académicos todavía tenían que prestar mucha atención al "entorno de
comportamiento", a través del cual los participantes experimentaban e
interpretaban el mundo (1976). : 358). La "persona" puede no ser un ser humano,
ni es un ser humano siempre una persona (Leenhardt 1979: 153): por ejemplo,
entre los hablantes de k'iche 'de hoy, un norteamericano "no es qas winaq ["
persona verdadera " ] porque no comparten la misma carne que los mayas ni
llevan la misma sangre de sus ancestros ”(Allen Christenson, comunicación
personal, 2003). Entre muchos grupos, estos conceptos residen dentro de "un
universo moral coherente" expresado en gramática, "uso del nombre, ideales
sobre el poder, creencias mitológicas, concepciones de sueños, metamorfosis y"
almas "" (Fogelson 1982: 83) la base para una comprensión de la metafísica que
se encuentra fuera de las imposiciones del pensamiento occidental (Hallowell,
1976: 359). Incluso la posesión de cosas puede considerarse útil como una
expresión y extensión del cuerpo (Crapanzano 1982: 200, citando a William
James). Al describir la dotación Kwakiutl de las cosas con la persona del
propietario, Mauss (1985: 10) ofreció un intrigante paralelo a la práctica Maya
clásica, en la que cientos de textos denotan la posesión por parte de la elite de
huesos, vasos, cajas, conchas y una amplia Variedad de otros artículos. De hecho,
los vínculos de las cosas con las personas son una de las preocupaciones centrales
de la escritura maya (D. Stuart 1995).

El reconocimiento de que la persona, el cuerpo y el yo existen (de hecho, solo


puede entenderse) dentro de entornos culturales e históricos claramente
configurados tiene varias implicaciones. Por un lado, las teorías dramatúrgicas del
yo, concebidas principalmente por Goffman, pueden considerarse como
inconscientes dentro de un marco occidental, donde una identidad superpuesta,
creada para propósitos de utilidad social, se desconecta de la identidad
subyacente y la motivación egocéntrica. La presentación del yo se produce dentro
de un contexto social preponderante de ansiedad y desconfianza e intenta salvar
el "rostro" (Hare y Blumberg 1988: 35), todo expresando el neuroticismo de la
era moderna. Pero la supuesta separación de estas capas, de la máscara y del yo,
es discutible. Por ejemplo, como señala Raymond Fogelson para enmascarar las
tradiciones entre los cherokees y los iroqueses, las máscaras no cumplen tanto
con el "juego de roles o el juego con actores" como lo representa la "encarnación
temporal [s] de la realidad cósmica" (1982: 76). “[A] yo mismo, a través de la
máscara, puede experimentar directamente las propiedades de su otro más
significativo”, y viceversa, en una transposición recíproca de atributos (Fogelson
y Walker, 1980: 99). Henry Pernet cuestiona de manera justificable si alguna
tradición de enmascaramiento elimina realmente la identidad del imitador de la
identidad conjunta del enmascarado / bailarín enmascarado (Pernet 1992: 117–
135; sin embargo, probablemente va demasiado lejos para ver el aspecto
transformador del enmascaramiento como poco más que "el corazón del
discurso mítico del hombre blanco sobre lo" primitivo "y sus máscaras"
[ibid.:162]). Una de las críticas más citadas de los puntos de vista de Goffman es
que postula la existencia de actores motivados en gran medida por la ventaja
propia, quienes perciben los roles y las normas como instrumentos para su
propósito egoísta (Hollis 1985: 226–227). Aunque central en su esquema, el yo
queda como un misterioso "no sabemos qué" que de alguna manera "organiza el
repertorio, proporciona continuidad de motivos o establece el código" de
comportamientos humanos de una manera no especificada (ibid. : 227).

Al mismo tiempo, las representaciones mayas clásicas de un rey o noble


representan, sin lugar a dudas, en las frases de Goffman, "presentaciones de sí
mismo" o, más al punto de este capítulo, "presentaciones de persona y cuerpo",
donde convergen muchos roles y atributos diferentes. . En la medida en que
están moldeados según las expectativas públicas y las necesidades individuales, se
puede decir que se relacionan con los roles sociales y las identidades
"reclamadas", que un individuo muestra a los demás como una forma de influir
en su percepción de una presentación particular (Fogelson 1982: 79; Norbert
Schneider [1994: 12–18] hace la misma observación sobre el "imago" del
gobernante medieval). Como señala Leenhardt, el yo existe en relación con los
demás: la interacción conduce a la autoafirmación, a una existencia como un
"personaje reconocible" (1979: 154). Entre las sociedades del Pacífico, este
aspecto colectivo y social del yo alcanza una prominencia singular, de modo que,
sobre todo, el yo representa relaciones compartidas con los demás;
potencialmente supera los límites del cuerpo humano (A. Becker 1995: 4).
También se aplican otras analogías dramáticas, incluida la “segregación de
audiencia”, en la cual las presentaciones personales pueden variar según la
audiencia deseada; una actuación dedicada a un grupo juega bien con uno pero
no con otro (Goffman 1959: 49). Muchas personas podían ver una estela, pero
pocas podían ver un dintel tallado visible solo en cuartos reducidos. Desde
nuestra perspectiva, estos entendimientos distintivos de la persona no tienen que
ser incompatibles. En los estudios de Indonesia de Clifford Geertz, sus
interpretaciones dramatúrgicas son perversas porque se enfocan en unidades de
identidad ocasionales, como las que se encuentran entre la máscara y la persona
que la usa; El "drama" puede funcionar mejor cuando se mueve hacia una
conexión entre el yo y el papel que desempeña (1973: 367, 370). Otro enfoque,
que centrarse en la comunicación semiótica, bordea el tema por completo al
concebirse el yo como un participante en un diálogo que se extiende mucho más
allá del juego de roles. El yo hace una declaración acerca de sí mismo en relación
con otros seres a través de la combinación de, digamos, un retrato (un signo
icónico) y un nombre (un signo de índice; Singer 1980: 491, 494). En tal
comunicación, la identidad personal podría extenderse más allá del organismo
físico a otras entidades, como hemos visto en los retratos del Maya Clásico.

Lamentablemente, nuestros datos sobre la personalidad del Clásico Maya no


están a la altura de los estándares etnográficos. No podemos pedir a los
informantes una aclaración sobre la audiencia prevista, los conceptos de yo
individual frente a colectivo y la naturaleza de los roles esperados y su proyección
pública a través de la escultura monumental. Pero con las fuentes textuales en la
mano, podemos buscar a tientas una comprensión de la persona, el yo y el cuerpo
dentro de un "entorno de comportamiento" distintivo que abarque
completamente la fisicalidad. Como se mencionó anteriormente, el yo Maya
Clásico existía dentro de una compleja "matriz corporal" en la que diferentes
esencias o "almas" estaban conectadas a diferentes partes del cuerpo, una
característica que se encuentra en muchas otras partes del mundo, aunque con
variaciones sutiles (Cohen 1994: 52). Lo que es mucho más inusual es la práctica
ritual maya con respecto a tales imágenes. Podemos pensar en dos formas, ambas
extraídas de otras culturas, para modelar dicha práctica, con la condición de que
las comparaciones generen posibilidades interesantes, pero que potencialmente
ignoren las diferencias en el "ambiente de comportamiento" que acabamos de
enfatizar.

El primero se basa en la sorprendente similitud entre las creencias mayas clásicas y


las del antiguo Egipto. El concepto clave es el del ka real, una parte de la esencia real
egipcia que representa "el aspecto divino del rey, que lo vincula tanto a los dioses
como a todos sus predecesores reales" (Bell 1985: 256). La representación del ka a
menudo toma la forma de un doble, es decir, una imagen del inmortal, que valida la
soberanía del faraón. Cuando se cuestiona esa validez, como en el caso de Hatshepsut
después de su muerte, las imágenes ka del faraón sufren una desfiguración sistemática
(Bell 1985: 257). Las representaciones reales reforzaron el cuerpo político, una
encarnación de la realeza divina que perduró más allá de la inexorable mortalidad del
rey. Dichas imágenes podrían ser abordadas en súplica o como receptores de
solicitudes de juicio oracular. Más concretamente, tenían que participar
periódicamente en el ritual real como reconfirmación de la divinidad del faraón y, por
ende, de su legitimidad (Bell 1985: 258, 271, 293–294). Como entre los mayas, estas
imágenes en piedra eran, literalmente, partes, aunque divinas, del "cuerpo" del
gobernante. La única forma de negar esa afirmación era a través de la mutilación; La
forma de confirmarlo fue a través de constantes encuentros rituales con la imagen.
Sin embargo, a diferencia de Egipto, la desfiguración de los mayas no atacó los textos,
¿quizás una indicación de ilicitud entre los vándalos ?, sino los ojos y rostros de los
señores, el lugar aparente de su identidad personal. Prácticas similares ocurren con
imágenes religiosas hindúes, donde las estatuas pueden servir como teofanías, íconos
translúcidos a través de los cuales los devotos podrían "vislumbrar". . . [la] "naturaleza
más abarcadora" de ciertos dioses, y como imágenes politizadas que podrían
convertirse en trofeos de guerra cuyas identidades nunca fueron "fijas o
permanentes" (Davis 1997: 23, 261).

Pero el paralelo egipcio no explica una característica importante de la práctica


ritual maya clásica. A diferencia del antiguo Egipto, el paisaje político maya consistía
en muchos gobernantes divinos que compiten entre sí. Otro paralelo igualmente
distante nos lleva a especular sobre los aspectos competitivos de la creación de
imágenes mayas. La gran cantidad de estelas en algunos sitios mayas, como las de los
centros competidores de la región de Pasión, Guatemala, son, en una visión común,
"propaganda"; en nuestra perspectiva, también se pueden interpretar como antiguas
demostraciones de personalidad que se extienden más allá del organismo físico del
gobernante, un punto respaldado por la comprensión documentada de un alma
extensible y extrasomática. En su estudio de la ceremonia de Naven celebrada por el
Iatmul de Nueva Guinea, Gregory Bateson describió el funcionamiento incremental
de la "esquismogénesis simétrica", con "cismogénesis", lo que significa que las
normas de comportamiento individual comenzaron a diferir como resultado de la
interacción entre individuos. y "simétrico" que indica que este cambio podría ser
altamente competitivo, como en la jactancia de un grupo, lo que lleva a más jactancia
por parte de otro (Bateson 1958: 176-177). Las demostraciones de "espíritu",
incluidas las que se encuentran dentro de una sola aldea, podrían llevar a una escalada
de exhibiciones por parte de personas en distribución simétrica. De manera similar,
los señores mayas pueden haber descubierto que las exhibiciones del yo real por parte
de los gobernantes en las comunidades vecinas, o por los señores anteriores dentro de
sus propios sitios, requerían repetidas presentaciones en forma de retrato
monumental. Tal imagen competitiva para fines espirituales esotéricos puede haber
funcionado como una de las fuerzas impulsoras detrás del sistema de representación
real maya. Este patrón fue especialmente marcado durante el período Clásico Tardío,
cuando el número de estelas aumentó considerablemente, al igual que la evidencia de
una mayor competencia en la guerra; La construcción de alianzas y las visitas reales,
también, aparentemente ganaron en importancia y frecuencia.

Las referencias en textos jeroglíficos revelan una unidad esencial entre


gobernante y representación. Más que meras semejanzas, los retratos contenían
parte de la esencia real en formas que multiplicaban su presencia, lo que hacía
posible más de una apelación simultánea de los suplicantes, tal vez en
competencia con otros gobernantes. Los conceptos subyacentes muestran que
dicha identidad personal estaba incorporada, tal como el toalli mexicano central,
en la cara o parte superior o en la frente del cráneo, una ubicación clave que
también destacaba en las referencias a personas de diferente rango. Fue la cabeza
o la cara que recibió diademas reales como marcas de adhesión; fue la cabeza o la
cara que, a través de tal uso, ingresó a la gramática como un elemento reflexivo.
Sin embargo, al extender el cuerpo a los monumentos, los gobernantes también
se hicieron más vulnerables, ya que las imágenes podrían ser, y con frecuencia
fueron, pirateadas en lugares donde tales representaciones "vivientes" podrían
"percibir" el mundo externo. Hoy en día, los visitantes de los sitios mayas
encontrarán pocas caras intactas en estos retratos. Desde una perspectiva
indígena, la empresa de glorificar y replicar la presencia real resultó tan
infructuosa para perpetuar la personalidad como lo hicieron los gobernantes para
prevenir el eventual colapso de sus reinos.

La cuestión de si los gobernantes mayas eran verdaderos "individuos" o si


encajan dentro de algún esquema evolutivo de "persona" es, en última instancia,
trivial y engañosa: trivial porque los mayas clásicos proporcionan abundante
evidencia de cómo esos reyes encarnaban el tiempo y cómo sus esencias
cambiados a otros materiales, muchos de los cuales perduran más allá de la
decadencia de la carne y las ciudades que ocupaban los reyes; y engañoso porque
es difícil imaginar seres con identidades más singulares, que combinan nombres
de nacimiento individuales, títulos regnales que invocan a varios dioses y eventos
particulares que se registraron con gran atención a las confluencias únicas de los
ciclos calendario y astronómico y a Expresiones de agencia individual que los
hizo, tal vez, los individuos de su tiempo, reyes de piedra y tiempo encarnado,
pero con personalidades distintas que brillan a través del pasado de manera
oscura.