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Igor Sibaldi

LE PORTE DELL’IMMAGINAZIONE
Istruzioni per chi viaggia in altri mondi
Igor Sibaldi
Le porte dell’immaginazione. Istruzioni per chi viaggia in altri mondi
© 2018 Igor Sibaldi
© 2018 Edizioni Tlon
Tutti i diritti riservati
Progetto grafico
Andrea Pizzari
Editing
Matteo Trevisani
Redazione
Matteo Trevisani, Giulio Mastrorilli
I edizione: Settembre 2018
Nell’estate del 2006 stavo scrivendo un lungo libro sull’iniziazione, intitolato Il
mondo invisibile. Volevo dimostrare che l’iniziazione non è soltanto – come si
ritiene di solito – un tipo di riti comuni a tutte le culture arcaiche,
sopravvissuti qua e là fino ai giorni nostri, ma anche e soprattutto
un’esigenza vitale di ciascun individuo, della quale ci si può accorgere a ogni
età, nell’infanzia come nella vecchiaia: l’esigenza di un rinnovamento
profondo, totale; di porre fine a un periodo della propria vita, di sperimentare
così la fine di tutto, e poi di sperimentare di nuovo un inizio di tutto, come
nella nascita. Molti riti iniziatici, così come sono stati descritti e studiati
finora, non esprimono appieno questa esigenza, rappresentano anzi, secondo
me, una sua strumentalizzazione, a vantaggio della collettività e di chi, nella
collettività, detiene il potere: invece della fine di tutto e dell’inizio di tutto,
celebrano l’ammissione dell’adolescente nel gruppo degli adulti, o del neofita
in una comunità religiosa – cioè il momento in cui un giovane perde un certo
grado di libertà e comincia a comportarsi come molti altri, gli adulti o i
confratelli, perché così vogliono le gerarchie sociali. Prima di questi riti – di
questa ritualizzazione – era diverso; e accanto a questi riti, e dopo che in
ciascuna civiltà questi riti furono tramontati del tutto o in parte, il bisogno
dell’iniziazione autentica ha continuato a trovare espressioni autonome, negli
individui più sensibili, in forma di esperienze personali o di veri e propri miti,
che questi individui creavano; e queste espressioni sono state avvertite come
una potente suggestione dagli altri. Dimostrando questa idea, mi
ripromettevo di spiegare due cose.
Una era la somiglianza strutturale tra le iniziazioni documentate nei rituali e
miti di culture diverse e lontane tra loro: poiché l’esigenza psichica che li
aveva determinati era ovunque la stessa, sia quei miti sia quei rituali si
somigliano così come si somigliano in ogni parte del mondo gli atti sessuali o
i modi in cui si esprime la paura degli spettri.
L’altra cosa che intendevo spiegare – e che, con mia sorpresa, nessuno
aveva ancora notato – era l’emergere di ben precisi aspetti di riti e miti
iniziatici antichi in opere di narratori e poeti, e anche in teorie di scienziati,
che di quei miti e specialmente di quei riti sapevano poco, pochissimo o
niente del tutto. Così, per esempio, nel Conte di Montecristo e nelle
Avventure di Pinocchio è narrata una prova iniziatica – una liberazione nel
profondo delle acque – che si ritrova nei Testi delle piramidi ; ma Il Conte di
Montecristo fu pubblicato nel 1846, Le avventure di Pinocchio nel 1883, e i
Testi delle piramidi vennero scoperti solo nel 1890.
N e Il Mondo invisibile riportavo e interpretavo vari casi del genere,
spaziando da Tolstòj a Ermete Trismegisto, da Konrad Lorenz a Castaneda,
da Shakespeare ad Ariosto, a Dante, alle fiabe. Tutti questi esempi
mostravano anche (e a questo davo e do molta importanza) che, per seguire
e realizzare quell’esigenza di tornare all’inizio, non c’è bisogno di apparati
religiosi né di sacerdoti di alcun tipo: è sufficiente sentirla, seguirla e tutto
avviene da sé, secundum naturam – con una meravigliosa uniformità, come
se un programma iniziatico fosse inscritto geneticamente nella specie umana.
Ma il libro non prese la forma giusta. Divenne troppo ampio, gli argomenti si
moltiplicarono e avrebbero richiesto almeno tre libri a sé stanti: uno
sull’esigenza universale di iniziazione, uno sugli ostacoli che nell’iniziazione si
incontrano, e un altro sulla psicologia delle guide interiori, degli Dèi, gli
Angeli e di tutte le altre entità che fanno per gli iniziati ciò che Virgilio e
Beatrice fecero per Dante – e che in ogni epoca i sacerdoti iniziatori hanno
tentato di mimare. Nell’estate del 2006 ero troppo impaziente, e Il mondo
invisibile, che uscì nel novembre di quell’anno, ebbe come unico suo merito,
almeno a mio parere, l’abbondanza dei materiali su cui richiamava
l’attenzione dei lettori. Non fu un insuccesso, venne ristampato un paio di
volte, ma continuò a pesarmi sulla coscienza come un’opera incompiuta, una
promessa non mantenuta.
Poco meno di dieci anni dopo, cominciai a rimediare. Nel 2015 le edizioni
L’Arte di Essere ed Edizioni Tlon pubblicarono I confini del mondo, una
rielaborazione delle prime duecentoventi pagine de Il mondo invisibile, che
era ormai fuori catalogo. Ora presento la rielaborazione di altre
centocinquanta pagine dell’edizione originale, dedicate agli ostacoli e alle
resistenze che gli iniziandi incontrano quando, appunto, si staccano dal
mondo in cui sono stati abituati a vivere, dalla realtà così come la intende la
stragrande maggioranza dei loro contemporanei: quando cioè entrano nel
cosiddetto aldilà. Cosa che accade molto più spesso di quanto non si creda.
L’aldilà è tutto ciò che si apre al di là di ciò che sappiamo di sapere, di ciò
che sappiamo di volere, di ciò che sappiamo di essere – e che non è ciò che
veramente sappiamo, e che vogliamo, e che siamo. Entriamo nell’aldilà non
soltanto durante certe esperienze “spirituali”, estatiche, ma anche ogni volta
che creiamo, ogni volta che compiamo una scoperta, ogni volta che ci capita
una precognizione, addirittura ogni volta che prendiamo sul serio un sogno: e,
ogni volta, in chi entra nell’aldilà un periodo della vita finisce e si ha un nuovo
inizio di tutto; ciascuno di questi ingressi diventa, cioè, una soglia e poi un
tragitto iniziatico, e richiede perciò le stesse indicazioni e cautele e attenzioni
segnalate nel corso dei millenni nei racconti di eroi, profeti, sciamani che
scelsero di affrontare per proprio conto l’esigenza di iniziazione. Su tutto ciò,
gli antichi ne sapevano più di noi. E se in questo libro non ne parlo nei termini
della psicologia attuale, è per le ragioni che spiego nell’introduzione.

Igor Sibaldi
Milano, giugno 2018
LE PORTE DELL’IMMAGINAZIONE
INTRODUZIONE
CERTE VERTIGINI A CUI CI SI È RASSEGNATI

Fino agli ultimi anni del XIX secolo, la psicologia occidentale era convinta che i
sogni fossero soltanto un disturbo del sonno. Freud smise di crederlo; provò a
pensarla come gli antichi, che ai sogni davano molta importanza, e di lì a
poco tutti si accorsero che l’esplorazione della psiche era appena
incominciata.
Così avviene spesso, nei grandi balzi in avanti della conoscenza, e in
generale nei cambiamenti in meglio: ci si volta indietro, si dà più credito a
idee remote, che non alle convinzioni dei contemporanei, e d’un tratto si apre
un orizzonte nuovo. Mosè riscoprì un Dio dimenticato da quattrocento anni.
Gesù riscoprì certe teorie di Mosè, vissuto almeno un millennio prima di lui.
Francesco d’Assisi riscoprì certe idee di Gesù, che per almeno un millennio
erano state dimenticate o fraintese.
E che Freud avesse capito quanto lo sguardo indietro dia impulsi ad andare
avanti, lo si vide in tutta la sua carriera di studioso: con le sue idee sul
complesso di Edipo, che fu il ritrovamento di una traumatologia psichica
elaborata dai greci già nel V secolo a.C.; con i suoi studi sui totem e sui tabù;
con le sue ipotesi sui traumi ancestrali dell’umanità, sull’origine delle religioni,
sulla decifrazione psicoanalitica del Mosè di Michelangelo e via dicendo. Jung
procedette alla stessa stregua, attingendo a piene mani dall’alchimia, dallo
gnosticismo, dalla mitologia occidentale e orientale.
Ma in quel voltarsi indietro, i due fondatori della nuova psicologia non
riuscirono a staccarsi dalla convinzione – tipica della seconda metà
dell’Ottocento, in cui entrambi si erano formati – che la mente cosciente fosse
lo strumento e il fondamento sia della psicologia, sia di ogni altra conoscenza
valida. E con “mente cosciente” intendo quella parte della psiche, che è in
grado di descrivere se stessa in una qualsiasi lingua attuale: in pratica, ciò
che l’io sa di sapere di sé.
Di là dalla mente cosciente si aprivano, secondo la nuova psicologia, le
profondità del cosiddetto inconscio, cioè di quel che l’io non sa della propria
psiche – o non sa di saperlo. Freud e Jung stabilirono che l’inconscio andasse
studiato dal punto di vista del conscio. Oggi questa convinzione è talmente
famigliare, che, a dirla così, non suscita alcuna meraviglia: esperti e dilettanti
di psicologia si sentirebbero in diritto di esclamare: «Ma certo, e come altro si
dovrebbe fare? Come può una conoscenza non essere cosciente?»
Gli antichi la vedevano diversamente: accanto alla mente cosciente
ponevano un altro strumento, un altro fondamento, un altro luogo della
conoscenza. Per lo più lo chiamavano Dio.
Così, quando Giuseppe egizio, nell’accingersi a interpretare il sogno del
faraone, dichiarò che «le interpretazioni appartengono a ’Elohiym» (Genesi
40,8), intendeva dire che chi indaga un sogno lascia da parte, appunto, la
propria mente cosciente, e lascia che si attivino nella psiche sensori e
processi di cui non sa nulla di preciso, se non che funzionano. E i filosofi greci,
nel V secolo a.C. (suppergiù milleduecento anni dopo Giuseppe egizio) e gli
eretici gnostici, nel II secolo d.C., e Tommaso d’Aquino, e Dante, ponevano,
accanto alla mente – più in là, e tutt’intorno ad essa – il noûs, o intellectus,
che era un principio di conoscenza più grande di qualsiasi io e tuttavia
accessibile all’io, in certe condizioni supreme: quando la mente cosciente
rimane indietro, e proprio perciò si accede a rivelazioni.
Trasumanar significar per verba
non si porìa

avverte Dante nel Paradiso (I,70), narrando di ciò che si scopre quando ci si
lascia alle spalle la mente cosciente: per verba, cioè con le parole, non c’è
verso di riuscire a comunicarlo. E pochi versi prima, Dante spiega:
Molto è licito là, che qui non lece

a le nostre virtù, mercé del loco

fatto per proprio de l’umana spece.

Cioè: molte cose sono impossibili alla nostra mente cosciente, e diventano
possibili quando ne usciamo; eppure la mente è il “loco” della psiche in cui
vuole consistere l’“umana spece” – cioè la sottospecie chiamata giustappunto
sapiens sapiens: suggestiva e deprimente definizione, che fa pensare a un
sapere di sapere, più limitato del semplice sapere, che a sua volta è una
limitazione dello scoprire. Perciò, per indicare quell’impossibilità mentale,
Dante dice qui “non lece”, cioè: non è permesso. E non: non ne avremmo in
nessun caso la capacità. In pratica, l’“umana spece” si autolimita, si
autopreclude l’utilizzo di certe “nostre virtù”, di certe nostre forze.
Dell’intellectus, Freud e Jung e i loro continuatori non si curarono affatto,
come se non ne avessero mai sentito parlare – il che è impossibile, dato che
entrambi, e Jung soprattutto, sapevano di filosofia. In realtà, non volevano
curarsene.
L’intellectus presentava lo svantaggio di essere una via alla rivelazione di
dimensioni sempre ritenute divine; e Dio, i nuovi psicologi si guardavano
bene dal ritenerlo un punto di riferimento della conoscenza, per timore di
venire accusati di adoperare un linguaggio non scientifico. In tal modo,
imponendosi di rimanere aggrappati alla mente cosciente, andarono incontro
a una grave contraddizione, di cui evidentemente non vollero accorgersi, o
peggio (nel caso di Jung) non vollero accorgersi di essersene accorti.
Studiare il cosiddetto inconscio dal punto di vista della mente cosciente era
come studiare il mare dal punto di vista dell’agricoltura, o i Testi delle
piramidi da un punto di vista cattolico: un tentativo inutile e improduttivo di
adattare, di ridurre l’ignoto a ciò che si sa già. Operazione sempre losca, e
particolarmente riprovevole in campo scientifico. La mente cosciente era,
d’altronde, anche il preincipale oggetto di studio della psicologia, e in che
modo la mente cosciente poteva sperare di studiare se stessa?
Tell me, good Brutus, can you see your face?

– domanda Cassio, nel Giulio Cesare di Shakespeare (I,2): dimmi, la tua


faccia puoi vederla? Bruto risponde, ragionevolmente:
No, Cassius; for the eye sees not itself
but by reflection, by some other things.

– l’occhio non vede se stesso se non in immagini riflesse da qualche altra


cosa. Tanto meno potrà vedere se stessa la mente cosciente, la quale, a
differenza dell’occhio, non può contare su nessun’altra cosa in cui riflettersi,
dato che la mente cosciente ha la caratteristica di inglobare in sé tutto ciò di
cui riesce a parlare.
Qualunque cosa sappia la mente cosciente, ciò che ne sa conferma ed
esprime soltanto ciò che sa di sé e, qualunque cosa ne dirà, starà parlando
soltanto del fatto che lei ne parli.
È un simbolo di questo limite della mente cosciente il dono che Dioniso fece
al re di Frigia, Mida: il potere di trasformare in oro tutto ciò che toccava con
una qualsiasi parte del suo corpo – e perciò Mida moriva di fame. Così anche
la mia conoscenza langue, quando si affida soltanto alla mente cosciente. La
mente cosciente, magari, non se ne accorgerà mai, perché non potrà mai
darsi veramente torto: dando torto a se stessa avrà comunque ragione. Non
potendo smentirsi, non potendo superarsi, non potrà mai progredire. Non
conoscerà mai i propri confini, perché, ovunque giungerà il suo sguardo, ci
sarà sempre essa stessa, e mai un altrove di cui poter dire: «Ecco, qui io non
ci sono più» – e da cui osservarsi dal di fuori.
Per la stessa ragione, non saprà mai quale sia il suo centro, perché ovunque
giungesse il suo sguardo sarebbe ancor sempre al centro di se stessa, cioè
nel pieno possesso delle sue facoltà: non potrebbe sapere nulla, se no. Non a
Dio, come tanti ritengono, o all’universo, o al tempo, come ritengono altri,
ma alla mente cosciente sembra riferirsi quell’immagine, quella specie di
incubo concettuale, concepito nel XII secolo, da chi scrisse il Liber XXIV
philosophorum, e poi rimbalzato da Cusano a Giordano Bruno e a tanti altri,
fino a Borges: una sfera che ha una circonferenza infinita e il centro in ogni
luogo. Chi vi vide Dio, o l’universo, o il tempo, non fece che dimostrare,
1

involontariamente, che anche parlando di Dio, o dell’universo, o del tempo, la


mente cosciente può soltanto parlare di se stessa.
Nel caso dei due fondatori della psicologia novecentesca, l’adesione alla
mente fece sì che, malauguratamente, proprio nel loro sforzo di essere il più
possibile scientifici, precludessero alla loro psicologia di essere una vera e
propria scienza: perché diventava impossibile determinare i confini del suo
oggetto di studio – come sarebbe stato possibile solo a condizione di
osservarlo da fuori, ovvero da fuori della mente stessa.
La psicologia novecentesca rimase, così, solo un’espressione del periodo di
civiltà in cui i suoi due fondatori si erano laureati. Come l’Europa di fine
Ottocento era persuasa di essere il più alto prodotto dell’evoluzione della vita
sul pianeta, e considerava inferiore ogni altra cultura, presente o passata,
privandosi della possibilità di criticarsi davvero, allo stesso modo la psicologia
novecentesca – tutta centroeuropea – negò che esistesse una dimensione più
alta, più ampia, dalla quale osservare la mente cosciente: ammetteva che
una qualche altra zona ci fosse, nella psiche, più ampia sì, ma più alta
certamente no, bensì torbida, pericolosa, da tenere sotto controllo, e di cui
non fidarsi in nessun caso.
La psicologia novecentesca si immaginava questa zona, l’inconscio, come un
mare smisurato, dove vanno alla deriva detriti di processi psichici rifiutati,
rimossi dalla mente cosciente; e al contempo come un insieme di forze
oscure che continuamente tentano di agire sull’io cosciente, e spesso ci
riescono:
Abbiamo tutti provato tale impressione, anche se quelle forze non ci hanno sopraffatto.

– sosteneva Freud nel 1922, senza peraltro precisare chi intendesse con la
parola “tutti”; e aggiungeva che queste forze insidiose sono talmente vicine,
da impedire alla mente cosciente di «sentirsi padrona in casa propria». Jung 2
provò ogni tanto a descrivere l’inconscio in termini più ottimistici:
L’inconscio non è ciò che è semplicemente ignoto; da un lato, è l’elemento psichico ignoto, ossia tutto
ciò che presupponiamo non si distinguerebbe in nulla dai contenuti psichici a noi noti, qualora pervenisse
alla coscienza; d’altro lato, dobbiamo aggiungervi anche il sistema psicoide, sulla cui natura non siamo
in grado di fare affermazioni dirette. Il termine «inconscio», così definito, descrive un dato di fatto
estremamente fluido: tutto ciò che io so, ma a cui momentaneamente non penso; tutto ciò che per
me una volta è stato cosciente, ma che ora è dimenticato; tutto ciò che viene percepito dai miei sensi,
ma non viene notato dalla mia coscienza; tutto ciò che io avverto, penso, ricordo, voglio e faccio
senza intenzione e senza attenzione, cioè appunto inconsciamente; ogni cosa futura che si sta
preparando in me e che affiorerà alla coscienza solo più tardi; tutto questo è contenuto dell’inconscio.
Questi contenuti sono tutti, per così dire, più o meno suscettibili di assurgere alla coscienza. 3

Così la prospettiva restava un po’ più aperta: l’inconscio, diceva qui Jung, è
ciò che non è conscio, e nulla esclude che ne possa venire fuori qualcosa di
buono. Ma notiamo come emerge, in questa descrizione, la paura che la
mente cosciente ne ha (paura del proibito, di ciò che “non lece”): nel
descrivere l’inconscio, Jung non fa che elencare negazioni, senza alcuna frase
affermativa. In più, leggiamo qui che i contenuti dell’inconscio possono
“assurgere” alla coscienza – come a una superiore regione, da molto in
basso. L’impressione che se ne ha, è di un uomo che soffra di vertigini e che,
guardando giù da una piattaforma, e cercando di tenersi indietro, allunghi un
po’ il collo.
A leggerle oggi, queste frasi suscitano irresistibili domande demolitrici.
Innanzitutto, come si può, da quella piattaforma, essere tanto sicuri che
l’inconscio abbia dei “contenuti”, che cioè sia una specie di scatola? Dove
finisce questa scatola? E cosa c’è oltre?
E quel livello inferiore, da cui gli elementi inconsci “assurgono”, era una
metafora, e dunque qualcosa di non scientifico, oppure Jung credeva
veramente che la psiche fosse una realtà spaziale, con luoghi alti e luoghi
bassi? Se lo credeva, perché non lo dimostrò?
Se invece era una metafora, da dove la trasse? Dall’idea di un luogo
sotterraneo, come il regno dei morti? È probabile: Jung in gioventù si era
interessato di spiritismo. Oppure dall’idea delle classi sociali, che vengono
dette alte o basse a seconda del potere d’acquisto? Anche questo è
probabile: Jung visse sempre nell’agiatezza. Dunque, se fosse stato di origine
umile, venuto dal basso, la sua concezione della psiche sarebbe stata
diversa?
Altrove Jung abbandona l’immagine di un inconscio come d’uno scatolone
posto più in basso dell’io cosciente, e capovolge la situazione:
L’inconscio dispone di un patrimonio enorme, costituito dai sedimenti di tutte le vite dei progenitori, i
quali, già per il solo fatto di aver vissuto, hanno contribuito alla differenziazione della specie. Se si
potesse personificare l’inconscio, esso apparirebbe come un uomo collettivo, al di là della giovinezza e
della vecchiaia, della nascita e della morte: con l’esperienza umana, pressoché immortale, di uno o due
milioni di anni. Quell’uomo sarebbe senza dubbio superiore al mutare dei tempi. 4

Ecco che l’inconscio cessa di “assurgere” e diventa “superiore”. Cessa di


essere il contenitore di ciò che l’io dimentica o non nota, e diventa un
emanatore di sapienza accumulata in “uno o due milioni di anni” (un milione
o due milioni?). Forse a questo punto sarebbe stato opportuno trovare due
sostantivi diversi per indicare i due tipi di inconscio, dato che non erano la
stessa cosa; ma Jung non lo fece, e li distinse solo con aggettivi: inconscio
personale e inconscio collettivo – che è un po’ come chiamare “pianura
bassa” un territorio pianeggiante e “pianura alta” le catene montane
circostanti. Perché?
Si direbbe che la ragione fosse sempre la stessa: quell’altra dimensione
psichica chiamata “inconscio” veniva vista, nell’uno e nell’altro aspetto, solo e
sempre dal punto di vista della mente cosciente, che non la conosceva, e
perciò poteva cambiare continuamente opinione al riguardo.
E il termine “inconscio” era comunque mal scelto.
Trattandosi di una scienza, cioè di un’attività volta a conoscere, non le era
vantaggioso bollare fin da principio un suo oggetto con un termine che ne
indicasse l’inconoscibilità. Tutto nella scienza è Unbewusste (così suona
“inconscio” in tedesco, e letteralmente significa: ciò che è sconosciuto) prima
che lo si studi e lo si scopra. Ma la biologia o la fisica avrebbero sicuramente
faticato a progredire, se l’una avesse stabilito di chiamare “la sconosciuta” la
fotosintesi clorofilliana, e l’altra di chiamare “gli sconosciuti” i protoni.
Le parole hanno un loro peso psicologico, come Freud e Jung avrebbero
dovuto sapere. Chiamare Unbewusste un’area della psiche era porre un tabù.
Nel migliore dei casi, nel caso cioè che dopo qualche anno di studi
quell’Unbewusste si fosse conosciuto meglio, la psicologia avrebbe dovuto
cambiargli nome, e chiamarlo Bewusste, il “conosciuto”, obbligandosi a
liquidare come preliminari tutti i propri lavori precedenti – oltre che a
cambiare nome anche al “conscio”, per evitare confusione.
A dieci, venti, trent’anni dalla pubblicazione dell’Interpretazione dei sogni,
questo miglioramento della situazione continuava a non avvenire: Freud e
Jung invecchiavano e avevano scritto opere fondamentali sullo “Sconosciuto”,
fondando due scuole contrapposte; chi avrebbe avuto l’ardire, allora, di
compiere scoperte che trasformassero l’Unbewusste in un Bewusste, facendo
così apparire superati i due capiscuola? Né, tantomeno, erano disponibili ad
autodichiararsi superati né Freud né Jung, che abbondavano entrambi d’amor
proprio.
Così, compito sia della psicoanalisi, sia della psicologia analitica junghiana
fu sempre, fin dal principio, preservare il conscio (e le loro teorie)
dall’inconscio, lasciando che quest’ultimo rimanesse ignoto.
Non per nulla, Jung decise di tenere solo per sé le proprie visioni, e le
affettuose, illuminanti conversazioni con gli Spiriti Guida – a cui si era
dedicato intensamente dopo il 1913. Ne scrisse in segreto, nell’autobiografia
Ricordi, sogni, riflessioni, che volle fosse pubblicata postuma. «Temeva la
reazione del pubblico», notò con devota benevolenza, nell’introduzione al
volume, la curatrice e discepola Aniela Jaffé. 5

Cosa temeva Jung precisamente? Che migliaia di pazienti e un numero ben


maggiore di colleghi, e un numero ancor maggiore di lettori, si sentissero
ingannati? Era possibile: per sessant’anni la psicologia aveva eretto linee
fortificate contro l’inconscio, mentre Jung intratteneva con quello stesso
inconscio cordiali rapporti di collaborazione. «Se si potesse personificare
l’inconscio»! Jung lo personificava eccome: in Elia, Salomé, Ka, Filemone e
molti altri suoi Spiriti Guida.
Filemone rappresentava un’intelligenza superiore. Per me era una figura misteriosa. A volte mi
sembrava reale proprio come se fosse una persona viva. Passeggiavo con lui su e giù per il giardino,
ed era per me ciò che gli hindu chiamano un guru. Filemone e le altre figure della mia immaginazione
mi diedero la decisiva convinzione che vi sono cose nella psiche che non sono prodotte dall’io, ma che
si producono da sé e hanno una vita propria. Filemone rappresentava una forza che non ero io. Mi
diceva cose che io non avevo coscientemente pensato, e osservai chiaramente che era lui a parlare,
e non io. Diceva che mi comportavo con i pensieri come se fossi io a produrli, mentre, secondo lui, i
pensieri erano dotati di vita autonoma, come animali nella foresta, o uomini in una stanza, o uccelli
nell’aria: «Se tu vedi della gente in una stanza, non dici certo di averla prodotta tu!» Così egli, un po’
alla volta, mi insegnava l’obiettività psicologica. 6

Jung la imparava, ma non la insegnava a sua volta ai pazienti. Come


sarebbero cambiate le sue terapie, se, di tutti gli insegnamenti di Filemone,
avesse applicato anche soltanto quell’osservazione dei pensieri che passano
per la mente come uccelli nell’aria?
Ma quel “timore della reazione del pubblico”, che Jung nutrì per decenni, si
rivelò infondato. La pubblicazione della sua autobiografia nel 1960 non
determinò alcuno sconvolgimento nella psicologia analitica. I pazienti
continuarono a voler essere difesi dalle intrusioni dell’inconscio nella loro vita
quotidiana, e gli analisti continuarono a curarli nello stesso modo di prima,
sostenendo la necessità assoluta di questa difesa. Una volta stabilito un tabù,
è difficile abolirlo; e il tabù che la psicologia aveva posto sull’Unbewusste non
fa eccezione.
Proviamo a immaginare quel che sarebbe avvenuto se Jung avesse
cominciato a pubblicare i risultati della sua cooperazione con Filemone fin
dagli anni Venti.
La psicologia novecentesca avrebbe cessato di farsi passare per una scienza
medica, perché un medico è tenuto a sapere ciò che fa nel suo ambulatorio, e
Jung non lo sapeva: non aveva, come dicevano i suoi Spiriti Guida, la
necessaria “obiettività psicologica”. Invece di porsi come una specie di
odontoiatria della coscienza, la psicologia sarebbe stata un’esplorazione di
realtà che la mente cosciente non può conoscere, e un’analisi critica della
mente cosciente, per scorgervi ciò che ostacolava tale esplorazione.
Così, sarebbe cambiato radicalmente il concetto di malattia psichica: invece
di un ostacolo all’adattamento degli individui al mondo adulto, la si sarebbe
intesa come un segnale degli ostacoli che la mente cosciente oppone alla
scoperta della psiche.
Soprattutto, si sarebbe stabilita, nel linguaggio psicologico prima, e poi nel
linguaggio comune, una differenza netta tra la mente e l’io. Oggi – anche
dopo che la neuropsicologia ha dichiarato che sia Freud sia Jung sono
superati – si continua a credere che la mente sia il centro e al tempo stesso il
vertice della psiche, e che l’io si debba trovare nella mente. Se cent’anni fa la
separazione tra conscio e inconscio non fosse diventata una condizione
necessaria alla psicologia, ci si sarebbe accorti che la mente è solo una
modalità dell’io, e che non lo contiene affatto, così come un mio malumore
non contiene tutte le mie capacità conoscitive.
Sarebbe risultato chiaro che l’io è più grande della mente cosciente, e che
quanto più scopre di esserlo, tanto più trova nella psiche vie lungo le quali
può imparare cose utilissime, attraverso altre sue modalità – che
l’immaginazione ha descritto, nel corso dei millenni, come figure benevole,
guide, maestri, più grandi, anch’essi, di quel “loco” mentale troppo piccolo in
cui la specie sapiens sapiens si è rinchiusa. Proprio perché inspiegabili in
questo “loco”, quelle figure avrebbero dato alla psicologia il modo di studiare
e spiegare come e perché e quando la specie umana vi si fosse chiusa.
Questa maggiore ampiezza dell’io si sarebbe riconosciuta come la ragione
principale di tante forme di infelicità, di angoscia, di paura. Infatti, si può
soltanto essere più infelici, più angosciati, più impauriti, se ci si sente
attorniati da forze ignote, di cui gli esperti mettono in guardia come da un
pericoloso Unbewusste – così come ci sentiremmo male in casa nostra, se ci
avessero convinti che non bisogna assolutamente entrare in una stanza o
aprire alcune ante dell’armadio. Quante nevrosi derivano proprio da simili
divieti, quante ossessioni servono soltanto a giustificarli?
La psicoanalisi e la psicologia analitica curavano e hanno continuato a
curare questi disagi, aiutando i pazienti ad accettare ciò li aveva prodotti,
cioè a evitare alcune stanze e alcune ante. Ma perché guarire a questo modo
un occidentale infelice? Perché ritenere che la sua infelicità sia sbagliata?
C’è un passo, nei Vangeli, che sotto questo rapporto acquista un grande
valore psicologico:
Si fa più festa in cielo per un peccatore che sia accorto, che non per novantanove giusti che non
sentano il bisogno di accorgersi di nulla.

Luca 15,7

Di solito viene tradotto «per un peccatore che si pente» o «che si converte»,


ma è una svista: nel testo è usato qui il verbo μετανοειν, cioè “pensare
(νοειν) più in là (μετα) di prima”, ovvero accorgersi. Se si sostituisce
“peccatore” con “infelice”, o con “nevrotico”, il passo fa proprio al caso nostro.
Un occidentale infelice o nevrotico ha tutte le ragioni di esserlo: è il suo
mondo che non va; e il suo mondo, altro non è se non il modo in cui la sua
mente cosciente capisce, descrive e giudica il mondo. Perciò la notizia di
qualcuno che si sia accorto delle ragioni della propria infelicità, cioè dei difetti
del mondo, rallegra gli Angeli più del sapere che in quel mondo novantanove
benpensanti si trovano a loro agio. Ne viene che l’infelicità, le nevrosi sono da
considerarsi indicatori di salute mentale (come la nausea dopo aver ingerito
cibo avariato è indicatore di salute fisiologica); dunque perché curarle?
La psicologia nata nel Novecento difendeva non tanto l’io, quanto la mente
che teme l’ignoto, perché sa che perderebbe, se lo si conoscesse, la
possibilità di controllare e limitare l’io. In tal senso, questa disciplina svolgeva
una potente funzione sedativa – in apparente concorrenza, e in realtà in
parallelo con l’altra grande sedatrice, la religione.
Così facendo, la psicologia novecentesca sopprimeva, rimuoveva proprio ciò
che nei primi decenni del Novecento aveva determinato il suo successo: mai
disciplina con pretese scientifiche era giunta a contare in così breve tempo un
tale numero di appassionati, che imparavano a usarne la terminologia come,
in quello stesso periodo, si imparava a usare l’automobile. Era perché
ridestava il desiderio antico di scoprire proprio ciò che nella psiche è ignoto
all’io. La psicologia novecentesca proclamava l’esistenza di malattie nuove:
faceva, cioè, scorgere fenomeni morbosi là dove prima si vedevano soltanto
gradi di normalità – così come l’automobile faceva apparire
insopportabilmente lente le carrozze o i cavalli, di cui prima ci si
accontentava. Dunque puntava a una nuova salute: una salute – sembrò
allora – per un soggetto diverso dalla mente cosciente, più grande del
“conscio”, cioè di ciò che si sapeva già di se stessi. Così la intesero, per
esempio, i surrealisti, e André Breton, nel 1921, cercò invano di spiegarlo allo
stesso Freud. Se Breton fosse stato più convincente, e Freud meno timoroso,
la psicologia avrebbe permesso di see your face, cioè di formare un nuovo
concetto di individuo, e di diventare individui nuovi: se io so qualcosa di me
e, sapendola, non mi basto più, io sono due – uno che non basta e un altro a
cui non basto. Questo piaceva immensamente, negli anni Dieci, negli anni
Venti. Ed era precisamente ciò che gli antichi cercavano nelle iniziazioni
eroiche: superamenti di limiti mentali che solo l’iniziazione stessa avrebbe
insegnato a riconoscere.
Ma la psicologia ne ebbe paura, e richiuse la porta che stava per varcare.
Così, a chi si inoltra nell’aldilà, cioè nell’ignoto psichico, né gli schemi, né la
terminologia, né tantomeno i “non lece” della psicologia attuale sono d’aiuto:
conviene dimenticarsene, come se non fossero ancora stati inventati, o come
se fossero già da molto tempo caduti in disuso.
1
Liber XXIV philosophorum (XII sec.), II; Giordano Bruno, De la causa, principio ed uno, V; J. L. Borges,
La sfera di Pascal, in Altre inquisizioni; cfr. Il libro dei ventiquattro filosofi, Adelphi, Milano 1999.
2
S. Freud, L’io e l’es (1922), in Opere, Bollati Boringhieri, Torino 1977, p. 486; e Introduzione alla
psicoanalisi, Bollati Boringhieri, Torino 1978.
3
C. G. Jung, “Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche” (1954), in La dinamica dell’inconscio, Boringhieri,
Torino 1976, p. 204.
4
C. G. Jung, “Il problema fondamentale della psicologia contemporanea” (1934), in La dinamica
dell’inconscio, op. cit., pp. 375-376.
5
In C. G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni (1960), Rizzoli, Milano 1978, p. 12.
6
C. G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, op. cit., p. 225-226.
PARTE PRIMA
PRIMI PASSI NELL’INVISIBILE
L’INVENZIONE E L’IMAGINATIO

Chiudete la porta. 7

Io abito nel mondo degli altri. Ciò che la mia mente cosciente sa, la mia
mente cosciente lo dice – e, per dirlo, lo pensa – nella lingua che usano altri,
e che io ho imparato da altri. Il lessico, la grammatica e la sintassi di questa
lingua, cioè la sua logica, controllano dunque tutto ciò che so, limitando tutto
ciò che io posso scoprire; e si direbbe che la mia mente cosciente svolga
volentieri questa funzione limitatrice, perché ritiene insensato o inesistente
tutto ciò di cui non può parlare nel rispetto delle regole della logica – per
esempio, qualcosa che sia al tempo stesso singolare e plurale, o che sia in un
luogo e al tempo stesso non sia in quel luogo perché è altrove, o che ci sia
ancora mentre non c’è più. Come mi apparirebbe il mondo degli altri, in cui
abito, se a un tratto i sistemi di controllo esercitati dalla mente smettessero
di agire su di me?
Sono sistemi di controllo – logici, rispondenti alle regole della grammatica e
della sintassi – le tre dimensioni in cui collochiamo ogni cosa: lunghezza,
larghezza, profondità; e l’idea del tempo come un flusso unidirezionale e
irreversibile; e il principio di causa-effetto, che spiega il presente in base al
passato; e la morale, che ci impone di vedere in ogni circostanza ciò che è
giusto e ciò che è sbagliato; e certi impedimenti fisici che siamo abituati a
ritenere ragionevoli in ogni occasione, come il non poter balzare più in là di
tanto, o il non poter passare attraverso un muro.
Che cosa comincerebbe a guidarmi, se tutto ciò non valesse più?
Se potessi, cioè, non trovarmi soltanto in un punto dello spazio-tempo alla
volta, ma in due o tre.
Se potessi tornare indietro nel tempo.
Se nulla di passato avesse più conseguenze su di me.
Se non riconoscessi come sensate le parole “giusto” o “sbagliato”, perché
troppo approssimative e prive di fondamento.
Se potessi passare attraverso muraglie e pareti di roccia.
Ma tutte queste cose mi capitano spesso.
Faccio esattamente questo genere di cose ogni volta che ricordo, ogni volta
che desidero.
Cioè mi trovo in un punto dello spazio e del tempo, e anche in altri punti
dello spazio e del tempo: nel passato, quando ricordo; nel futuro, quando
desidero.
E non mi lascio influenzare dal passato, anzi lo cambio: è sufficiente che il
ricordo e il desiderio si sommino, e subito assisto a come sarebbero andate
diversamente le cose se, nella tale o tal’altra occasione, avessi fatto qualcosa
di diverso.
E nei miei desideri – sia che riguardino il passato o il presente – mi faccio
avvenire cose con una tale rapidità da non potermi domandare se siano
giuste o sbagliate; e in questa rapidità supero in un attimo ogni genere di
ostacolo materiale.
Ma mi hanno addestrato a credere che, quando ricordo e desidero, non sono
io a fare ciò che ricordo e desidero, ma un qualcos’altro, una specie di mio
drone – mentre io rimango quello di sempre, nello spazio tridimensionale in
cui la mia mente cosciente si trova tanto a suo agio, perché lì la logica è
rispettata.
E se invece fossi io?
Se proviamo ad accordare il pronome “io” a quella parte di me che si sposta
e agisce nel ricordo e nel desiderio, i viaggi nell’aldilà, di cui narrano i miti, i
libri sacri e i veggenti, diventano una parte importante della mia esperienza
personale, quotidiana. Scopro di avere e di avere sempre avuto la capacità di
lasciare da parte lo spazio-tempo della mente cosciente e di muovermi in
modi che la mente cosciente non capisce e che, soprattutto, non controlla.
Fuori da quello spazio-tempo il mondo cambia, se chiamiamo “io” il
viaggiatore. Ogni disagio diventa un indicatore di direzione: là, mi sposto da
un luogo in cui sento che qualcosa mi manca, e vado verso ciò che mi piace o
che comunque mi attira di più. In questo mio andare, tutti i miei limiti si
trasformano in domande: sono veri limiti? Oppure esistono solo perché io li
superi? Tutto il contrario di quel che avviene nello spazio-tempo della mente
cosciente. E l’altro mondo, o magari gli altri mondi che prendono forma
davanti a ogni sguardo dell’io viaggiatore, non negano il mondo che conosco
già (in questo mondo vivo da tanto tempo, e so bene che esiste) ma lo fanno
diventare molto più piccolo di quel che era. Ciò che prima era tutto, diventa
soltanto una parte di qualcos’altro.
E – se fossi io a sperimentarlo, e non un mio drone – non potrei dire a me
stesso: «Ma lo sto soltanto immaginando». Quel “soltanto” non avrebbe
senso. Lo starei immaginando perché non lo si può percepire in nessun altro
modo.
I miei cinque sensi fisiologici, infatti, non mi servono più in quel mondo
diverso, perché sono abituati allo spazio tridimensionale e al tempo
unidirezionale: la vista, l’udito, il tatto colgono solo ciò che è davanti, dietro,
a destra, a sinistra, in alto, in basso; dagli altri due sensi, olfatto e gusto,
sono abituato a trarre solo le informazioni che non contraddicono a quelle
fornite dai primi tre: se percepisco un odore o un sapore ne cerco subito – da
sempre – l’origine in qualche punto dello spazio vicino; e ciò ha talmente
specializzato il mio olfatto e il mio gusto, che ormai selezionano
automaticamente solo gli odori e i sapori che alla mente cosciente risultino
tracciabili.
Invece in quel mondo diverso, non tridimensionale, nulla è un po’ più a
destra, o più in basso, o più in là di qualche altra cosa: neanch’io.
Più ancora, lì nulla è ciò che è: tutto cambia di continuo – perché il tempo
non procede in una direzione sola, né a una sola velocità. Lì tutto diventa.
Perciò, fuori dallo spazio-tempo che la mia mente conosce e che ritiene
l’unico reale, percepirei attraverso un altro organo di senso, più agile e
veloce, che da millenni si chiama immaginazione.
Altra cosa sarebbe se dicessi: «Me lo sto soltanto inventando».
Immaginazione e invenzione sono due funzioni psichiche del tutto diverse, e
anzi contrapposte.
La parola “invenzione” deriva dalla retorica latina (inventio), che indicava la
ricerca di argomenti utili a convincere un uditorio. Di cosa dovesse convincere
l’uditorio, il retore romano lo sapeva, naturalmente, in anticipo. Allo stesso
modo, anche in ognuno di noi l’invenzione è ciò che ci permette di far
apparire convincente, ad altri e anche a noi stessi, qualcosa che avevamo
deciso in precedenza. In tal senso noi inventiamo spesso, nella nostra vita
quotidiana.
Ben poco di ciò che in ogni istante ricordiamo di aver visto, o udito, o
pensato, o sentito (tutto, per noi, è soltanto il ricordo di qualcosa che
abbiamo pensato, o percepito con i sensi, o colto sottoforma di sentimento) è
veramente come lo abbiamo visto, udito, pensato o sentito: è bensì il
risultato del nostro inventare, il cui scopo principale è farci sembrare che ci
sia una coerenza tra tutte le cose, una coerenza stabilita sempre in anticipo
dalla nostra mente, e imposta alla realtà come un sistema di riferimento
viene imposto, nella meccanica, ogni volta che si tratta di descrivere un
oggetto o un fenomeno. Solo, con la differenza che, mentre in meccanica si è
ben consapevoli di adottare un sistema di riferimento, nella nostra mente non
ci si accorge che lo si sta facendo. E non ci si accorge di farlo, perché la
mente chiama quel sistema di riferimento: la realtà – con l’articolo
determinativo, come se non ce ne fosse un’altra. E noi ci fidiamo. E
inventiamo, perciò, senza accorgerci di inventare.
L’immaginazione, invece, è la facoltà con la quale proviamo a raffigurarci ciò
che percepiamo, ma che non sappiamo ancora capire e dire. Ed è
involontaria, proprio perché non sappiamo abbastanza di ciò che ci raffigura,
e non possiamo decidere cosa immaginare e cosa no.
Non agisce solo nel ricordo e nel desiderio; a tratti nel mio mondo consueto
– fatto in piccola parte di percezioni sensoriali e in gran parte di invenzioni
nostre o altrui – mi si aprono varchi di ignoto in cui solo l’immaginazione può
entrare: varchi nei miei pensieri, nei miei sentimenti, e anche nelle mie
percezioni di ciò che mi circonda. Basta una coincidenza: incontro per strada
una persona a cui stavo pensando mezz’ora prima; se mi domando “Perché
l’ho incontrata adesso? Com’è stato possibile?” sono già nel territorio
dell’immaginazione. Oppure emerge in me un ricordo più forte degli altri, che,
prima che io l’abbia voluto o deciso, mi fa sentire altrove o mi suscita
l’impressione della presenza di qualcuno che dovrebbe essere altrove: di
nuovo, se mi domando “Com’è possibile?” entro nell’immaginazione. Lo
stesso avviene quando, invece di un ricordo, emerge o discende in me
un’ottima idea, non so come e da dove: basta che io faccia caso a questo
avvenimento, e subito l’immaginazione si attiva e guarda al di là di tutto ciò
che la mente cosciente conosce.
Succede. L’immaginazione succede, come l’accorgersi: e così come nessuno
può decidere se e quando accorgersi di qualcosa (succede!), allo stesso modo
nemmeno l’immaginazione è ai nostri ordini. Possiamo solo attenderla: voler
immaginare è innanzitutto voler evitare il più possibile che qualcosa
impedisca che l’immaginazione succeda.
L’immaginazione può attivarsi in qualsiasi momento: in qualsiasi momento
può avvenire, cioè, che ci sottraiamo ai sistemi di controllo della mente
cosciente. La mente cosciente non imparerà mai a tollerarlo: in ogni caso del
genere, attiverà i suoi segnali d’allarme, sottoforma di perplessità, stupore
(termine deprimente, affine a “stupidità”, derivato dal latino stupere,
“immobilizzarsi”), paura e impulso a tornare indietro. Perciò Dante avverte, in
uno dei due o tre passi che cito più volentieri:
Imagini chi bene intender cupe
Quel ch’i’ or vidi (e ritegna l’image,
Mente ch’io dico, come ferma rupe)

Paradiso XIII, 1-3.

Ritegna, cioè trattenga le immagini, perché non svaniscano subito: perché


la mente cosciente non le dissolva, con sforzi di invenzione. Dante usa qui un
tono da istruzioni per l’uso: i viaggiatori psichici vi ricorrono spesso, come se
si sentissero responsabili di chi prima o poi vorrà seguirli, nei varchi e poi
nelle vie che l’immaginazione permette di scorgere.
Ritroviamo quello stesso tono, e quasi quelle stesse parole, nei dialoghi del
Corpus Hermeticum, di cui Dante poteva aver saputo qualcosa, o addirittura
letto qualche brano, conversando con qualche dotto bizantino:
Io dico: «Desidero apprendere tutto riguardo agli esseri e intendere la loro natura e conoscere Dio.
Questo voglio ascoltare!» Mi rispose: «Trattieni con il tuo intelletto ( noûs) tutto quello che desidererai
apprendere, e allora io potrò istruirti». 8

Sia Dante sia il Corpus Hermeticum insistono su quel trattenere, che è


certamente un atto volontario, e costituisce il secondo momento
dell’immaginazione – dopo il suo improvviso succedere. È un atto
indispensabile, per chi si inoltra nel mondo che ancora non si conosce – così
come qualsiasi strega si tiene saldamente afferrata alla ramazza che si è
alzata in volo.
Altre raccomandazioni in proposito si trovano nel Rosarium philosophorum,
un trattato di alchimia della metà del Cinquecento, caro a Jung: 9

Bada bene che la tua porta sia fermamente chiusa, perché colui che è dentro non possa fuggire; e,
se Dio vorrà, giungerai in tal modo alla meta. La natura esegue gradatamente le sue operazioni; e io
voglio che così faccia anche tu, che la tua immaginazione si orienti secondo natura. Tu osserva
secondo la natura, i corpi della quale si rigenerano nelle viscere della terra. E immagina tutto ciò con
vera immaginazione, e non con immaginazione di fantasia.

La “porta” è quella che separa l’immaginante dal mondo già noto, dal
mondo che è in gran parte opera della mente cosciente. Suona audace, alle
nostre orecchie del XXI secolo, quell’idea di una cooperazione tra
l’immaginazione e la natura: per natura noi siamo talmente abituati a
intendere una componente fondamentale del mondo già noto, da trovare
strano che sia menzionata qui, come se vi fossero leggi naturali anche aldilà
di questo mondo. Evidentemente, per gli alchimisti l’idea che il mondo già
noto fosse solo una parte di qualcos’altro era talmente salda, da risultare del
tutto naturale.
Quanto alle “viscere della terra”, questa espressione, tipica dell’alchimia
cinquecentesca, è l’annuncio di una chiusura ancor maggiore, che
l’immaginante dovrà imparare e abituarsi a sperimentare. È un’immagine
antichissima: non solo nell’arte etrusca troviamo porte chiuse scolpite nella
roccia, ma nelle pitture parietali del periodo magdaleniano (dodicimila anni
fa) vediamo le pareti delle caverne trasformate in spazi da cui si avvicinano
animali, o in cui animali fuggono da chi li guarda, suscitando il desiderio di
inseguirli. La roccia compatta, impenetrabile al corpo umano, è un potente
simbolo del confine del mondo, che può essere varcato soltanto da chi
“rigenera il corpo” a tal punto, da disobbedire alle leggi della materia così
come la mente cosciente si sforza di intenderle – o diciamo meglio, così come
è abituata a inventarle.
Avviene, ripeto, spesso.
Quindi tutte le indicazioni, le geografie dell’invisibile, le descrizioni di figure,
i resoconti di esperienze e trasformazioni interiori, e anche i resoconti di
scoperte, illuminazioni, insegnamenti ricevuti nell’aldilà, che si trovano nella
letteratura mistica, profetica di ogni tempo, e nelle fiabe, e in tanta
letteratura fantastica più seria e più psicologica di quanto non si pensi,
riguardano un’abilità che tutti noi abbiamo. Parlano di occasioni che la mente
cosciente ci ha fatto perdere innumerevoli volte – dicendoci: «Non guardare
là, non badarci, non andare, resta qui con me». Occasioni che possiamo non
perdere più.
7
L. Sterne, Vita e opinioni di Tristram Shandy, gentiluomo, capitolo IV.
8
Corpus Hermeticum, Trattato I, 2.
9
Cfr. C.G.Jung, Psicologia e alchimia (1944), Bollati Boringhieri, Torino 1995, p. 167.
IL RITROVARMI

Dunque ogni volta che immagino, io vado oltre – e la mente cosciente rimane
indietro. E ciò è “secondo natura”, non secondo la natura nota, ma secondo
quella che è ancora ignota – e che è quella stessa per la quale avvengono i
miracoli.
Altrettanto naturalmente, a Dante risultava che chi stia scoprendo l’aldilà
del mondo conosciuto (cioè l’aldilà del nostro modo di conoscere il mondo)
scopra innanzitutto un’altra parte di se stesso, di cui non sapeva o non
ricordava nulla.
Nel mezzo del cammin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oscura

Il viaggio di Dante comincia con l’annuncio di una scoperta di sé, avvenuta


al di là del mondo noto. L’espressione “mi ritrovai” riceve, dalla metrica del
verso, un risalto tutto speciale (come se il poeta in quel momento gettasse
un’occhiata intensa al lettore e facesse una pausa brevissima e
particolarmente significativa) che suggerisce di non intenderla, com’è
secondo il linguaggio consueto, soltanto nel senso “mi accorsi di essere
capitato in un posto che non mi ero aspettato“, bensì
io ritrovai il mio io

di cui avevo perduto le tracce chissà quanto tempo prima, o di cui magari
non avevo mai saputo nulla.
Gli io sono due. Chi ritrova chi? Tentare di rispondere dà una certa
vertigine: se si tratta di due miei io, io sono entrambi, eppure sono due,
diversi l’uno dall’altro. Se io sono due io, tutto ciò che i miei due io fanno
sono io a farlo, ma al tempo stesso non sono io a farlo, perché ciò che fa uno
non lo fa l’altro. Così non so; o meglio, uno dei miei due io non sa, non
capisce, e si ingarbuglierebbe se provasse a dirlo: «Io ritrovo il mio io che mi
sta ritrovando?..». E io sperimento il suo non saperlo nello stesso istante in
cui sperimento il saperlo dell’altro mio io. A questo punto, la mia mente
cosciente capisce di non essere più padrona della situazione: il senso di
vertigine è il suo; ed è una perdita di potere, un potere che esercitava da
tanto tempo su di me e sul mio mondo. Se mi lascio intimorire da quella sua
vertigine, non entro nell’aldilà, rimango soltanto il mio io consueto e non so
più niente – e fingo di non aver mai saputo niente – dell’altro.
Una sensazione analoga dà un passo di Paolo (un altro mio prediletto) che
Dante doveva aver ben presente:
Adesso vediamo come in uno specchio, in un enigma; ma allora vedremo faccia a faccia. Adesso
conosco in parte, ma allora conoscerò così come sono conosciuto.

1 Corinzi 13,12.

“Adesso”, per Paolo, significava nel mondo già noto. E Paolo si immaginava
(immaginava, e tratteneva l’immagine) che il mondo già noto fosse non una
parte di qualcos’altro, ma addirittura uno specchio, in cui un’altra dimensione
si riflette. “Adesso”, nel riflesso che il mondo ne dà, questa dimensione si può
conoscere solo ex parte, εκ μερους, e in forma interrogativa, in aenigmate, εν
αινιγματι, così da indurci a domandare: «E il resto, l’originale di ciò che è
riflesso, come sarà?» e a guardare il mondo già noto come a qualcosa in cui il
nostro io comincia a non sopportare più di essere contenuto.
Anche di noi stessi, nello specchio, vediamo solo ex parte, una parte
soltanto, così da poterci fare, su noi stessi, solo domande che “adesso” non
trovano risposta. “Allora”, fuori dal mondo noto, “conoscerò come sono
conosciuto”, e s’intende: io conoscerò tutto, incluso me stesso, nel modo in
cui sono conosciuto dall’altro mio, quello che è fuori dal mondo consueto – e
che secondo Paolo è addirittura il mio io originale, di cui nel mondo si muove
solo un riflesso. Non solo I shall see my face, ma I shall see me, e sarà di
sicuro emozionante da un lato e deludente dall’altro, perché “allora” ciò che
“adesso” so non mi servirà più, se non come un ricordo di quando non sapevo
abbastanza. Tutto ciò che so non solo non mi basterà più, ma non mi servirà
più.
Da queste sensazioni la mente cosciente vuole tenersi al riparo, e perciò
provvede tanto spesso a negare, a censurare i varchi di immaginazione che a
noi succedono.
Ci sono cose che, per il solo fatto di averle potute immaginare, cambiano il
mondo in cui viviamo.
Così il mondo di “adesso”, il mondo già noto, diventa, all’inizio della
Commedia, la “selva oscura”, messa lì apposta per limitare l’immaginazione:
in quella selva, un io di Dante si accorge di essersi perduto nel mezzo del
cammin di nostra vita, cioè nel suo essersi adeguato a ciò che ai noi, agli
altri, risulta essere il cammino da seguire. L’altro suo io sa, invece, che quel
cammino di nostra vita è un allontanarsi da una diritta via, che conduce
altrove. E quest’altro io viene in aiuto al primo, e lo guida, attraverso quella
“selva oscura” che fino ad allora gli ha nascosto troppe cose.
Succede (lo ripeto e lo ripeterò per tutto questo libro): può succedere
continuamente, anche un attimo dopo aver finito di rileggere questa riga.
Qualsiasi ricordo o desiderio può farti ritrovare te stesso nella selva oscura, e
proprio nel mezzo del cammino della tua vita d’ogni giorno. E mostrarti una
diritta via. Tale e quale a Dante.
Poi, molto più avanti, dopo che avrà attraversato l’inferno e il purgatorio, l’io
viaggiatore di Dante si sentirà dire, da Virgilio:
«Non aspettar mio dir né più mio cenno;
libero, dritto e sano è tuo arbitrio,
e fallo fora non fare a suo senno:
per ch’io te sovra te corono e mitrio».

Purgatorio XXVII, 139-142.

In italiano contemporaneo: non stare ad aspettare altre indicazioni da me,


perché il tuo volere è, adesso, libero, diritto e sano, e l’unico tipo di errore
che potresti commettere sarebbe non fidarti di ciò che il tuo volere sente (suo
senno): perché d’ora in poi un tuo io rinnovato, rigenerato, è diventato ciò
che prima credevi di trovare in autorità del mondo che allora conoscevi;
quest’io ti fa re e papa di te stesso.
Dunque, a un certo punto gli io che all’inizio erano diventati due rimarranno
due, ma in stabile connessione. Ciò che invece cambierà radicalmente,
saranno alcune certezze fondamentali dell’io che all’inizio era smarrito nella
“selva”: prima fra tutte, l’accettazione del principio d’autorità espresso dal
potere politico e dal potere religioso.
“Adesso”, nello “specchio”, qualsiasi individuo vede che quel potere è
sempre altrui, a meno che quell’individuo non sia un papa o un re. “Allora”,
volgendosi via dallo specchio, l’io scoprirà che tutto ciò che attribuiva a un
capo di Stato o a un papa è in realtà qualcosa di suo. Se questo vale per il
nostro rapporto con il potere politico e il potere religioso, dovrà valere anche
per molte altre forme di supremazia, di privilegio – la ricchezza, per esempio.
Tanto più in allarme dovrà dunque sentirsi la mente cosciente, e tanto più
spiegabili diventano le sue resistenze, che la spingono a chiudere i varchi
apertisi all’immaginazione. La mente cosciente, come sappiamo, ha un
irresistibile impulso a valutare tutto in termini morali: tutto, per essa, è giusto
o sbagliato – e andare contro l’autorità costituita è, certo, moralmente
sbagliato. Ma sapevamo anche che il giusto e lo sbagliato non valgono più, là
fuori. Ne deve derivare che chi osa avventurarsi là va incontro a una crescita
interiore in conflitto con il mondo di “adesso”. È una buona prospettiva: solo
dai conflitti con l’esistente possono prendere forma cose nuove, atti creativi,
progetti, ideali. Ma non corriamo avanti: per uscire dallo specchio di cui
parlava Paolo, o dalla selva, occorre ancora un lungo cammino.
IL CAMMINARE

Dalla “selva oscura”, cioè da un luogo privo di direzioni utili, l’io deve
giungere in un altro luogo, dove gli si apre una via diritta, che in italiano
medievale significava non tanto rettilinea quanto “ben guidata”, ben diretta.
E abbiamo visto che a ben dirigerla sarà, a un certo punto, il “libero, dritto,
sano arbitrio” del viaggiatore stesso. L’accesso all’Aldilà era per Dante l’inizio
della conquista di una autorità interiore totalmente autosufficiente – e
dunque qualcosa di molto diverso da ciò che ritengono quei molti, per i quali
le esperienze estatiche richiedono maestri, sacerdoti, obbedienze a gerarchie,
integrazioni a gruppi.
Nell’aldilà così come lo si intende comunemente, molti bramano di abdicare
al proprio libero arbitrio, di affidarsi totalmente a potenze altrui: sia che si
tratti dell’aldilà religioso, costituito da Paradiso, Inferno e – per i cattolici –
Purgatorio, dove interi eserciti di Angeli o diavoli decidono la sorte di chi vi
giunge; oppure dell’aldilà dei reincarnazionisti, in cui a decidere le sorti è un
sistema cosmico; o del facile aldilà a cui si accede attraverso le droghe: a
decidere tutto sono, in questo caso, le virtù delle piante psicotrope. E in tutti
questi casi l’accesso all’Aldilà è immaginato come più o meno rapido: è
sufficiente sottomettersi, o abbandonarsi. Ma queste prospettive non si
riferiscono all’aldilà del mondo già noto. Nel mondo già noto ci si sottomette
e ci si abbandona sempre al parere della mente cosciente – e siccome la
stragrande maggioranza lo fa, ci si sottomette e ci si abbandona al parere
altrui. Il presunto aldilà delle religioni, o dei reincarnazionisti, o delle droghe,
è soltanto uno specchio montato sul confine, uno specchio più o meno
deformante in cui si riflette il mondo già noto: il riflesso di un riflesso, direbbe
Paolo di Tarso.
Troviamo invece, nei viaggiatori più antichi, l’idea che ogni viaggio
nell’aldilà sia un camminare, cioè qualcosa che il viaggiatore deve fare
personalmente, nel pieno della sua volontà, e con attenzione vigile. Il
camminare è anche il simbolo di una costanza, di una gradualità,
nell’accedere all’aldilà: non è un correre. Così risultava all’alchimista
cinquecentesco che ho citato:
La natura esegue gradatamente le sue operazioni; e io voglio che così faccia anche tu.
Gradatim: da gradus, che in latino è “passo”; e “anche tu” sarai tenuto a
procedere passo passo. Dante puntualizzava:
A retro va chi più di gir si affanna.

Purgatorio XI,15.

Gire, in italiano medievale, significava “andare”. Più fretta hai, in questo


genere di viaggi, e più retrocedi, invece di avanzare.
Possiamo spiegarci questi avvertimenti, solo supponendo che lungo la via
che conduce all’aldilà si presentino di continuo occasioni di scoperte
indispensabili al viaggiatore, il quale perciò si troverebbe a dover tornare
indietro se, per la fretta di progredire, se le fosse lasciate sfuggire. E
tenderebbe a lasciarsele sfuggire così solo in un caso: se confidasse di sapere
già abbastanza di se stesso, e di essere già sufficientemente formato, così
che nuove scoperte non gli aggiungerebbero nulla. Invece no: a ogni tratto di
quella via l’io del viaggiatore è ancora incompleto, e a ogni passo non fa che
accorgersene. Così, non avere fretta. Il varco che si apre richiede pazienza.
Tanto più che la via, da lì in avanti, modificherà chi la percorre – fino a farlo
diventare re e papa di se stesso. Bisogna dare alle modifiche il tempo di
compiersi; e all’io, di accorgersene.
Questi significati assume l’immagine della via, in una moltitudine di
tradizioni iniziatiche.
Lente vie modificatrici dell’io erano dròmoi, i “corridoi”, che dovevano
percorrere gli adepti delle religioni misteriche ellenistiche.
E le lunghe camminate di Carlos Castaneda con Don Juan Matùs, sugli
altipiani del Messico centrale.
E la lunga fuga di Giona, fino al naufragio e al Grande Pesce, nel ventre del
quale Giona diventa finalmente profeta.
Cappuccetto Rosso e Biancaneve percorrono pian piano una via attraverso
la foresta.
Una via di trasformazione è il cammino dei pellegrini medievali per giungere
ai luoghi sacri.
Vie di trasformazione sono i labirinti che vediamo sui pavimenti delle
cattedrali gotiche, a Chartres, a Rouen.
Sono vie da percorrere i canali dell’Albero della Vita.
E così pure gli itinerari lungo i quali gli aborigeni australiani raggiungono la
loro percezione dell’Alcheringa, cioè del “Tempo del sogno”.
Vie preistoriche erano i leys, i tracciati che congiungevano l’uno all’altro i
luoghi di potere – dolmen, menhir, rocce, alberi sacri –traversando l’Europa
intera e parte dell’Asia; e anche noi in questo libro congiungeremo l’uno
all’altro luoghi, frasi, figure in qualche modo sacre.
È una via di trasformazione la ricerca del Graal.
E il viaggio di Odisseo.
Era una via di trasformazione il Serpente, che conduce l’’iŠaH all’Albero della
Conoscenza, e sul quale poi l’’iŠaH porrà sempre il piede (sempre: una via
che non finisce mai), come sappiamo dal primo volume di questo libro.
E anche il tragitto dall’Egitto verso la Terra Promessa. E le istruzioni di
viaggio che il libro dell’Esodo fornisce ai viaggiatori sono tante e talmente
precise, da far ritenere che chi lo scrisse abbia voluto svelare, sotto la forma
della cronaca prodigiosa della fuga degli ebrei, ciò che in origine era stato un
rituale iniziatico egizio, simboleggiato in un cammino, e custodito, prima dello
scisma prodotto da Mosè, da qualche gerarchia sacerdotale. Vediamone
subito alcune.
OLTRE I MURI

All’inizio del libro dell’Esodo, il futuro popolo eletto è prigioniero dell’Egitto


come uno dei due io di Dante lo è della selva oscura, ma è rassegnato alla
sua situazione, tanto da ritenerla una specie di normalità. Ha autorità a cui
obbedire, e a cui tutti obbediscono lì: il Faraone e i sacerdoti di una religione
locale, alla quale i futuri ebrei sono devoti. Più o meno come ognuno di noi,
nel mondo consueto: per noi l’autorità è un governo, una serie di tradizioni, di
abitudini, di divieti, di tabù, di pubbliche opinioni, di illusioni condivise da
gruppi di persone e ritenute, in quei gruppi, obbligatorie, e anche correttezze
di vario genere, e una religione, oppure il rifiuto di averne una, e via dicendo.
E il “mi ritrovai” è, nell’Esodo, il momento in cui grazie a Mosé il popolo
acquista faticosamente coscienza della propria oppressione: in Egitto, i futuri
ebrei erano costretti a lavorare alla produzione di mattoni, narra l’Esodo, e
Mosé insegna loro ad accorgersi di come le loro forze venissero impiegate per
fornire ad altri il materiale necessario a costruire muri – che sono il contrario
di una via. Ma, di nuovo, non è così per tutti, nel mezzo del cammin di nostra
vita? Tutti i muri che chiudono le nostre prospettive sussistono soltanto
perché l’energia che non osiamo utilizzare per noi stessi è servita e serve a
costruirli.
Gesù lo spiegava così:
I suoi discepoli si avvicinarono per mostrargli gli edifici del Tempio. Ma disse loro: «Vedete tutte queste
cose? In verità vi dico che qui non resterà pietra su pietra che non sia diroccata».

Matteo 24,2

Dunque, una prima istruzione ebraico-antica per i viaggiatori che abbiano


deciso di accorgersi dei varchi e di incamminarsi nelle direzioni che si
scorgono più in là: smettere di costruire muri. E accorgersi che per
liberarsene occorre innanzitutto smettere di lavorarci.
CANAAN

Cessata la costruzione di muri, l’orizzonte si apre. Quando il popolo eletto


smise di servire all’edilizia e partì, l’Esodo narra che «l’Egitto fu svuotato»
(12,36). Non solo perché i fuggitivi portarono con sé molte ricchezze, ma
anche perché cambiò d’un tratto ciò che i fuggitivi vedevano dinanzi a sé: al
posto del Paese dei Muri si spalancò davanti a loro il vuoto del deserto. Lo
spazio, da chiuso e labirintico, divenne vuoto.
È sempre uno shock, per i viaggiatori, passare dal mondo pieno, strapieno
di muri, al suo contrario – alla sensazione che là fuori non valgano più le
condizioni restrittive che bloccavano l’immaginazione dell’io nella “selva”. È
facile spaventarsi, lì, e voler tornare indietro. Così, nel deserto, i fuggitivi
protestavano spesso, perché non sapevano dove Mosè, ex-nobile egiziano,
ora profeta, li stesse guidando.
Dicevano i figli di Israele: «Fossimo morti per mano del Signore in Egitto, quando eravamo seduti
davanti alla pentola di carne e mangiavamo pane a sazietà! Invece ci avete fatti uscire in questo
deserto».

Esodo 16,3

I discepoli di Gesù dicevano qualcosa di molto simile:


«Signore, non sappiamo dove vai. Come possiamo conoscere la via?»

Giovanni 14,5

Vi è qui un’altra istruzione fondamentale per i viaggiatori: la mèta delle vie


per le quali si incamminano non è conosciuta in anticipo – e questo deve far
sentire smarriti.
Capiamo perché: se la funzione delle vie è di trasformare il viaggiatore,
tutto ciò che il viaggiatore stesso sa al momento della partenza non basta a
indicargli dove giungerà.
Se sapesse già, lo guiderebbe qualcosa che sa già, cioè qualcosa che
appartiene già al mondo della sua mente cosciente. Invece, deve essere
l’ignoto ad attrarlo, e a riplasmare il suo io, destando in lui potenzialità che
ignorava o spingendo a produrne di nuove.
Perciò, per gli ebrei che si avventurano nel deserto, la terra promessa ha il
nome di
‫ןענכ‬
KaNa‘aN, che in ebraico geroglifico significa
il concretizzare, il solidificare ( ‫ נ כ‬, KN)
le caligini, l’informe ( ‫ ן ע‬, ‘N).

Dinanzi allo sguardo dell’immaginazione, Canaan non è neppure un luogo,


non ancora: è solo una caligine che rimarrebbe per sempre tale se non ci si
avvicinasse, cioè se l’immaginazione, oltre il varco, non continuasse a
percepire. Là fuori, diventerà vita solo ciò che si comincerà a vivere.
Prima degli ebrei dell’Esodo, Abramo aveva scoperto questo progressivo
formarsi dell’aldilà, quando YHWH l’aveva esortato a partire senza sapere per
dove:
«Va’ via dalla tua patria,
via dal tuo parentado,
via dalla casa di tuo padre,
verso la terra che io ti indicherò».

Genesi 12,1

“La terra che ti indicherò”, e non “che ti indico” o “che ti ho indicato”.


Prima ancora, l’aveva sperimentato Noè, quando ’Elohiym gli aveva dato
istruzioni per salpare verso un mondo nuovo, non solo sconosciuto ma
inimmaginabile.
Anche in una fiaba russa rielaborata da Tolstòj compare questo motivo:
Vennero dallo zar e gli dissero: «Bisogna mandare a chiamare Emel’jàn e dirgli: Va’ in un posto che
non sai e portami qua una cosa che non sai. Così non potrà più cavarsela. Ovunque andrà, tu dirai
che è andato nel posto sbagliato; e qualunque cosa ti porterà, tu dirai che avrà portato la cosa
sbagliata. E allora lo si potrà mettere a morte, e potrai prendergli la moglie». Molto si rallegrò lo zar:
«Stavolta» dice «avete pensato proprio una cosa intelligente». 10

Ma l’umile Emel’jàn va, confidando nella propria capacità di scoprire: e


risolve il doppio enigma, e di lì a non molto rovescerà lo zar. Le vie
assecondano chi si fida senza sapere. Lo si tenga presente – torno a insistere
– ogni volta che una qualsiasi coincidenza, o nuova idea spuntata da non si
sa dove apre varchi.
10
L. Tolstòj, Il lavorante Emel’jàn e il tamburo vuoto (1886).
LA CAUSA FUTURA

Don Juan Matùs spiega a Carlitos l’importanza dell’ignoto, parlando della


differenza tra l’aldiquà (che lui chiama: il tonal) e l’aldilà (che lui chiama: il
nagual):
Il nagual non è esperienza o intuizione o consapevolezza. Questi elementi, e così qualunque altro tu
abbia voglia di nominare, sono soltanto elementi dell’isola del tonal. Il nagual, invece, è solo effetto. 11

Solo effetto. La causa non c’è, se per causa intendiamo – come oggi appare
a tutti indispensabile in Occidente – un avvenimento passato che determini
qualcosa del futuro.
Se nell’aldilà, nel nagual, esistono cause, sono cause che agiscono dal
futuro sul passato – il che per l’odierna mentalità occidentale è
incomprensibile. Un occidentale si domanderebbe inevitabilmente: «Come
può un avvenimento futuro, che non si è ancora prodotto, determinare una
qualsiasi cosa che sta avvenendo ora? Se è futuro, non sarà per forza
determinato da qualcosa che è avvenuto prima?» La risposta a questi
interrogativi è il turbamento che provocano: quel turbamento diventa un
varco, l’inizio di un viaggio, se l’immaginazione si attiva.
Un altro istruttore, che qualche lettore ricorderà, scriveva a proposito del
turbamento, agli inizi del II secolo d.C.:
Chi cerca non smetta di cercare fino a quando non avrà trovato; quando avrà trovato, si meraviglierà.
Quando si sarà meravigliato, sarà turbato, e allora sarà re su tutto. 12

Il turbamento è il segnale di qualsiasi scoperta che avviene nell’aldilà: la


mancanza di cause passate fa sì che qualunque cosa ci si accorga di sapere
nell’aldilà, non si riesca a spiegare come si sia arrivati a saperla. Il che ci
permette di dare all’aldilà una collocazione abbastanza precisa, nel campo
delle nostre esperienze: siamo nell’aldiquà quando possiamo spiegare in che
modo abbiamo saputo ciò che sappiamo; siamo nell’aldilà, ogni volta che non
lo possiamo, e che non abbiamo altra scelta se non meravigliarcene.
Da qui un’altra istruzione: un viaggiatore nell’aldilà non potrà contare su
nessuna guida che non garantisca meraviglia.
Preoccupa, certamente, questa imponderabilità. Preoccupa ancora di più,
per altri versi, quel “sarà re su tutto” – che ricorda da vicino la corona e la
mitria di cui parlerà Dante, oltre alla corona di zar che toccherà a Emel’jàn.
Essere re su tutto?
Non è Dio che governa tutto? Si ha qui l’impressione – davvero conturbante,
se attribuita a Gesù, com’è appunto nel Vangelo di Tomaso – che l’attuale re
del tutto, il Dio creatore, stia cercando allievi, e successori. Ma quanto più ci
si pensa, tanto più appare probabile, verosimile e coerente.
«Io sono il tuo Dio, che ti ha tolto dall’Egitto, dalla casa degli schiavi» dice
quel Dio di tutto (Esodo 20,1) «e non avrai altro Dio dinanzi a me»: dunque il
togliere qualcuno dagli Egitti, dai Paesi dei Muri, è una prospettiva illimitata,
che fa diventare stretta ogni immagine di una reggia, anche l’immagine di
una reggia divina, dato che ogni reggia è fatta di muri.
Si può dunque obbedire a quel Dio dell’Esodo – a quel Dio, cioè, del
cammino – soltanto lasciandosi alle spalle l’idea che sia lui a governare tutto:
lungo la via dell’aldilà anche l’immaginazione comincia a creare tutto, come
Dio crea, e senza aver saputo come.

11
C. Castaneda, L’isola del tonal, II, cap. III.
12
Vangelo di Tomaso, loghion 2.
IL SONNO

Perciò si narra che molti viaggiatori chiudano gli occhi all’inizio della via. Non
si tratta di un non voler vedere. È che ci si accorge da subito, in questi viaggi,
che i nostri occhi, cioè il nostro modo di conoscere, addirittura il nostro modo
di percepire, sono inadeguati a ciò che sta incominciando, perché si sono
adattati da troppo tempo a cogliere soltanto il mondo della mente cosciente.
Nell’aldilà, altri nostri sensori devono cominciare ad agire. Così si chiudono gli
occhi e tutti gli altri sensi specializzati nell’aldiquà, perché là non servono e
anzi saranno d’intralcio. In pratica: oltre il varco non si sa, e, come ripeteva
Socrate, si sa di non sapere.
Così, l’’aDaM aveva gli occhi chiusi da un “torpore” (Genesi 2,21) quando
vide l’’iŠaH – che, come sappiamo dal primo volume, è il simbolo della nostra
capacità di conoscere ciò che i nostri sensi non percepiscono. 13

E al suo primo incontro con ’Elohiym, Mosè


si nascose la faccia, perché temeva di gettare uno sguardo verso ’Elohiym

Esodo 3,6

– perché se avesse guardato con i propri occhi non avrebbe visto nulla.
Marcel Mauss, ai primi del Novecento, scriveva a proposito delle percezioni
dei maghi e degli sciamani:
si può dire che la loro tecnica sia sempre la più facile, perché evita lo sforzo, sostituendo le immagini
alla realtà. Non fa nulla, o quasi nulla, ma fa credere tutto, tanto più facilmente in quanto mette al
servizio dell’immaginazione individuale forze e idee collettive. 14

Mauss, nel 1903, non sospettava che ben presto il suo punto di vista
sarebbe apparso antiquato. La sua nozione di “realtà”, gettata lì come se
chiunque sapesse di che cosa stava parlando – come se fosse ovvio che ciò
che gli uomini percepiscono con i cinque sensi sia la realtà, con l’articolo
determinativo – era destinata a far sorridere: già tre anni dopo il Saggio di
Mauss, l’Occidente cominciò ad abituarsi, con Einstein, all’idea che lo spazio
tridimensionale sia solo uno di tanti spazi possibili, e che il tempo sia un atto
di fede della nostra mente, e che quelle che Mauss chiama “le immagini”
sarebbero diventate strumenti essenziali per rappresentare altri universi.
Ciononostante l’intuizione di Mauss risulta giusta, malgré lui, se la
rielaboriamo così: per percepire al di là del percepibile non occorre fare quasi
nulla, solo accorgersi di immaginare (che come sappiamo non è un’azione,
non è un fare, ma solo un lasciar avvenire) e dare importanza a ciò che
succede di immaginare; il “far credere”, di cui parla Mauss, corrisponde al
trattenere, al ritegna l’image, di cui diceva Dante.
Quanto invece al carattere “collettivo” di quelle forze e di quelle idee, si
tratta di un’ipotesi che Mauss (come Jung qualche anno dopo) aveva troppa
fretta di trasformare in una certezza. Per verificarla, sarebbe stato necessario
un lungo lavoro statistico. Si sarebbe dovuta chiarire la portata di quel
carattere “collettivo”, cioè quanto grande fosse la collettività a cui si riferiva.
Un’intera popolazione? Una parte della popolazione? Quale parte? Quelle
forze e idee sono collettive tanto quanto lo erano, nel 1903, le aspettative del
pubblico dell’opera lirica o del teatro di burattini? Oppure quanto lo sono i
bisogni e i rimorsi su cui fanno leva i pubblicitari, quando per lanciare un
prodotto ricorrono a immagini di famiglie felici di averlo acquistato?
Mauss (come anche Jung) avrebbe fatto meglio a osare di più: a definire
quelle forze e idee non “collettive” – che, dopotutto, è un sinonimo di “banali”
– ma universali.
Universale è qualcosa che riguarda tutti – ma che al contempo è accessibile
solo a chi sappia “chiudere la porta”, distogliendosi proprio da ciò che è
collettivo. Ma ciò avrebbe elevato troppo la statura intellettuale dei maghi e
degli sciamani, e Mauss non aveva questa intenzione.
Rimane a Mauss il merito di aver riconosciuto, per primo in Occidente,
l’importanza del “non fare nulla, o quasi nulla”, per poter superare i limiti
dell’io già noto. Chiudere gli occhi è non fare quasi nulla. Ne troviamo
un’illustre conferma nel racconto della Trasfigurazione, là dove l’evangelista
narra di uno speciale “sonno” che fa diventare possibile la rivelazione:
Pietro e i suoi compagni erano oppressi da un sonno, ed essendo svegli videro.

Luca 9,32

È un paradosso: si tratta di un sonno che non è un sonno. Un sonno in cui si


può essere svegli come non mai. Teresa d’Avila lo descrive
come un sonno delle facoltà attive dell’anima: esse non si perdono del tutto, ma non capiscono in che
modo operino. 15

La stessa impressione segnalava Dante:


Io non so ben ridir com’io v’entrai
tant’era pieno di sonno a quel punto
Inferno I,10-11

– cioè: uno dei miei io non saprebbe spiegare come l’altro mio io fosse
entrato in quella dimensione, perché il primo dei due miei io era pieno di quel
“sonno”.
Così era anche nei dialoghi dei sacerdoti di Thot:
Una volta avevo preso a riflettere sugli esseri, e il mio pensiero si era molto elevato, mentre i miei
sensi corporei erano fermi, come avviene a chi è gravato dal sonno […] e mi parve di vedere un
essere di statura superiore alla grandezza (υπερμεγεθη), superiore a qualunque misura definibile, il
quale mi chiamava per nome e mi diceva: «Che cosa vuoi udire e contemplare, apprendere e
conoscere per mezzo dell’intelletto?»16

A quell’“essere” incommensurabile si accede quando, semplicemente, chiudi


gli occhi.
Quell’“essere” incommensurabile è tutt’uno con il re di tutto, di cui parla il
Vangelo di Tomaso ; e anche con l’“io sopra l’io” annunciato da Virgilio nella
Commedia. E non è enorme, quanto piuttosto “superiore alla grandezza” e a
ogni volume noto o misurabile: fuori scala rispetto a tutto ciò che si conosce
già. Come già accennavo e come scopriremo presto, tutto lo è nell’aldilà. Gli
autori del Corpus Hermeticum avevano già intuito, evidentemente, la
possibilità di immaginare spazi non tridimensionali. Quell’“essere”, dunque,
non è tanto un altro individuo quanto un altro modo di essere, che può
benissimo riferirsi all’io del viaggiatore: là fuori si diventa fuori scala. Si
diventa, o ci si accorge di esserlo?
Ci si accorge, direi. Così fuori scala è, infatti, lo sfondo su cui, nella nostra
psiche, prendono forma i pensieri che la mente cosciente riesce a formulare –
e che altro non è se non quella dimensione diversa, che abbiamo sempre in
noi e con noi, anche se la piccolezza del “loco” della nostra mente si sforza di
non farcene accorgere.
E per scoprire che non la si diventa ma la si è, occorre soltanto quel quasi
nulla. Semplice, fin qui. Non facile. Facile è quello che si è abituati a fare, e
nel mondo consueto noi siamo abituati a fare, fare, fare sempre qualcosa, o a
sentire che dovremmo fare fare fare qualcosa.

13
Cfr. I. Sibaldi, I confini del mondo, Edizioni Tlon, Roma 2016, pp. 20 ss.
14
M. Mauss, Saggio di una teoria generale della magia (1903), Einaudi, Torino 1965, pp. 145-146.
15
Libro della mia vita (1565), XVI, 1.
16
Corpus Hermeticum I,1-2.
DISLIVELLI

Le palpebre chiuse sono simbolo del limite della mia conoscenza: sono l’unica
parte del mio corpo che non potrò guardare mai, nemmeno allo specchio.
Perciò sono il simbolo del confine di me: del mio non plus ultra, di là dal
quale, nel mondo della mente cosciente, io non sono più.
Ma fin dall’inizio del viaggio si scopre che quel confine non è più il mio, e
che non lo è mai stato. Era solo il confine di un mio io, e tratteneva l’altro mio
io. Ora il mio altro io può andare oltre, e scopre che al di là delle palpebre
chiuse c’è un altro “essere”, cioè sta avvenendo un cambiamento nella scala
dei fenomeni, che posso percepire. Questo altro “essere” mi invita, e
accettare l’invito significherà certamente sperimentare dislivelli rispetto allo
spazio in cui sono abituato a orientarmi. Dante lo segnala, scrupolosamente:
Ma poi ch’i’ fui al pié d’un colle giunto,
là dove terminava quella valle […]
guardai in alto

e poco dopo:
ripresi la via per la piaggia diserta,
sì che ’l pié fermo era il più basso.
Ed ecco, quasi al cominciar dell’erta

Inferno I,13-14.16.29-31

Il pié fermo, quello cioè su cui poggiava il peso del corpo, era più in basso
dell’altro: come sempre quando si procede lungo qualche pendio.
Muoversi nell’Aldilà è salire o scendere. Goethe lo segnala nel Faust, nelle
istruzioni che Mefistofele dà per un viaggio particolarmente audace:
Sprofonda dunque! O potrei anche dire: sali!
È la stessa cosa. Fuggi da quel che è già stabilito
verso i liberi regni delle immagini!

Faust, vv.6275-6277

Per Mosè è un salire: incontra infatti il suo Dio quando giunge «al monte di
’Elohiym, il Ḥoreb» (Esodo 3,1), e poi salirà sul Sinai (Esodo 19,9). Allo stesso
modo, Gesù conduce tre discepoli su un monte, per insegnare loro la
Trasfigurazione; e sarà «su un monte» che gli Undici lo ritroveranno dopo la
sua resurrezione (Matteo 28,16).
Ciò toglie qualche attrattiva alle gite turistico-religiose e alle ricerche
archeologiche su alture care al cristianesimo e all’ebraismo. Mosè e Gesù non
erano alpinisti. I dislivelli sono altrove.
Di quell’altrove – dato che per arrivarci occorre chiudere gli occhi – verrebbe
voglia di dire che è dentro di noi. Ma non conviene: suonerebbe
inevitabilmente come una facile collocazione psicologica dei vari monti, colli,
valli all’interno di uno solo dei due io di cui parlava Dante – il primo dei due,
quello che sente il sonno: come se stesse soltanto sognando alture. La
situazione è tutt’altra: quel primo io si rivela ottuso, inetto, perché è giunto al
suo limite; l’altro mio io comincia invece ad accorgersi di essere stato troppo
a lungo contenuto, trattenuto entro il primo, come in un contenitore (quello
che nel volume precedente avevamo indicato come la ‫ ם‬dell’’aDaM) e di
trovarsi, adesso, e di stare affrontando dislivelli, dentro un contenitore molto
più grande, di cui non sa, in quell’altra scala incommensurabile, se esistano
confini. A questo punto, naturalmente, il momento iniziale – il ricordo, il
desiderio, la domanda su una coincidenza, o su un’improvvisa idea, o su una
presenza percepita, che mi ha permesso di accorgermi del varco – è già
abbastanza lontano alle mie spalle; mi sto muovendo nell’immaginazione,
nell’aldilà, dove non so nulla e so di non sapere nulla, salvo una cosa: se
voglio proseguire o no.
LE RAGIONI DEL VIAGGIATORE

Oltre a chiudere gli occhi, è necessario che il viaggiatore voglia partire.


L’aldilà può chiamarlo, ma sarà il viaggiatore a decidere se ascoltare o no.
Il serpente deve persuadere l’’iŠaH, perché assaggi il frutto dell’Albero della
conoscenza.
Noè deve valutare se obbedire o no a ’Elohiym che gli comanda di costruire
l’“Arca”.
Giona deve accettare l’investitura di profeta, perché YHWH parli attraverso
di lui.
Perfino il timido Lot deve decidere se seguire o no il consiglio degli Angeli,
di allontanarsi da Sodoma, prima che cominci il disastro – e l’Angelo che gli
parla tiene a precisare:
«Io non posso far nulla, prima che tu te ne sia andato».

Genesi 19,22

“Non posso fare nulla”: e a dirlo è un Angelo! Davvero il viaggiatore deve


cooperare e, quindi, decidere di cooperare.
Così anche Mefistofele può cominciare a operare le sue magie soltanto se
Faust accetta di firmare il patto.
Il viaggio nell’aldilà non è dunque una abduction, come quelle attribuite agli
extraterrestri. L’ufologia risponde a un bisogno diverso da quello espresso
dagli autori della Genesi e del Corpus Hermeticum, o da Dante, o da Goethe:
in questi, vi era un desiderio di conoscenza, di crescita, di entrare in una
prospettiva nuova, addirittura in nuovo stadio evolutivo della psiche;
nell’ufologia troviamo invece un desiderio-timore di essere conosciuti da
estranei, una profonda paura del futuro, e un senso di ripugnanza verso un
ignoto avvertito come unicamente ostile, rapace. Questi timori, questa
ripugnanza sono i caratteri distintivi della mentalità oscurantista, tutta sulla
difensiva, angosciata e affascinata dalla propria angoscia. Non per nulla
l’ufologia si intreccia strettamente al cospirazionismo: alla voglia di credere
che qualcuno sappia e voglia tenere nascosto. Quel qualcuno c’è di sicuro, e
non chissà dove, ma dentro chi crede che ci sia. Ed è ancor sempre la mente
cosciente, che in questo caso dice: “Tutto ciò che può esserci al di là del
conosciuto è pericoloso, estraneo, allarmante!” E che l’elemento fondante
dell’ufologia sia proprio la paura di conoscere, lo si vede anche da un punto di
vista puramente lessicale. Gli UFO sono cose unidentified, non identificate. Ed
“extraterrestre”, “alieno” sono aggettivi, non sostantivi: non indicano cioè
qualcosa o qualcuno di preciso, ma solo il modo in cui si vuole percepire non
si sa cosa o chi. La facile angoscia che provocano è, da un lato, la stessa
delle porte socchiuse, buie e silenziose negli horror, e dall’altro la stessa che
Freud suscitò, come dicevo nell’Introduzione, coniando il termine
Unbewusste, l’inconscio, lo “sconosciuto”. È facile, e perciò può diventare
collettiva – come la ripugnanza verso i diversi, gli esotici, o, in altre epoche,
verso gli eretici.
All’opposto di queste resistenze collettive c’è l’atteggiamento psicologico del
viaggiatore che entra nell’ignoto, in un qualsiasi momento della sua vita
quotidiana, e vuole, decide di entrarci. Deve deciderlo, dicevamo. E possiamo
intendere facilmente quella necessità dell’assenso del viaggiatore, se
prendiamo per buona l’idea che entrando nell’aldilà si attivi e si sveli un altro
nostro io. Quest’altro io è più grande, ma è pur sempre io: è tutt’uno con l’io
più piccolo – quello che fino a poco prima era in potere della mente
cosciente. Perciò l’io piccolo deve dare il suo assenso. Se non vuole, neanche
l’altro può muoversi, “non può far nulla”, come diceva l’Angelo a Lot.
E accettare, decidere, significa trovare, in se stessi, ragioni che appaiano
sufficientemente valide a entrambi gli aspetti dell’io. Nei racconti di questi
viaggi ne troviamo di molti generi.
Il desiderio di conoscenza: Odisseo salpa verso l’Hades perché vuole
ottenere informazioni utili al suo ritorno a casa.
La necessità spasmodica: Noè sale sull’“Arca” perché tutto il suo mondo gli
è diventato inabitabile.
Un eccesso di sentimento: Orfeo va nell’Hades perché vuole ritrovare la sua
sposa Euridice, finita là per aver poggiato il piede su un serpente che l’aveva
morsa – ma a ben guardare anche l’eccesso di sentimento è un desiderio di
conoscenza: se accostiamo il mito di Orfeo al terzo capitolo della Genesi,
vedremo in Euridice un’’iŠaH che percorrendo il serpente-strada apre la via
all’’iYŠ-Orfeo. E Orfeo divenne infatti un maestro di aldilà, dopo la sua
impresa.
Oppure lo sgomento: Dante decide di incamminarsi verso “l’erta” perché si è
finalmente convinto di aver perso la “diritta via” – e solo in un secondo tempo
scoprirà in sé anche il desiderio di ritrovare Beatrice, che è per lui ciò che per
Orfeo era stata Euridice.
Oppure la ribellione: Pinocchio si avvia per il suo amore della
disobbedienza.
O la brama di potere: Faust accetta il patto con Mefistofele, perché è
sconvolto all’idea che il suo immenso sapere non basti a dargli il successo.
O la paura: Giona parte perché vuole fuggire da Dio.
O l’audacia fine a se stessa: Bellerofonte balza in groppa a Pegaso per
vincere battaglie, e perché vuole vedere come sono le sedi degli Dei in cima
all’Olimpo. E così via.
E tutti questi viaggiatori hanno, in comune, il fatto di essere dei solitari, o
almeno sono soli nel momento in cui l’aldilà li chiama. Nessuno di loro è
felicemente innamorato, o legato da grandi amicizie, o impegnato in un
qualche lavoro collettivo o utile alla collettività. La chiamata dell’aldilà li
coglie in una fase della loro vita in cui sono concentrati soltanto su di sé.
Perciò la prima esortazione che YHWH rivolge ad Abramo è
‫ךל‬-‫ךל‬
– lekh-lekhà, letteralmente «va a te stesso». Aggiungiamo dunque alle
ragioni dei viaggiatori anche quest’altra: la voglia di essere il più possibile se
stessi, e la convinzione che questa voglia sia ostacolata da tutto ciò che
sanno già.
Senza queste ragioni, l’aldilà finisce subito dopo aver superato il suo primo
varco, dopo aver chiuso gli occhi e aver notato i primi dislivelli. Finisce, ci si
accorge soltanto di essersi ritrovati per qualche istante in un vago altrove, e
non rimane altro da fare se non tornare indietro, alla vita di sempre,
leggermente scossi, mormorando: “Mah, che strana cosa…” e fantasticando
un po’. Avventura finita.
Gli altri vanno.
PRIME FORZE PROPULSIVE, APPARENTEMENTE OSTILI

Una volta che il viaggiatore ha deciso di voler proseguire, intervengono forze


propulsive – da più avanti, o da dietro, da sotto o da sopra – e queste sì, il
viaggiatore le avverte come estranee a sé, e sempre irresistibili.
Alcune di queste forze accelerano l’andatura del viaggiatore spaventandolo.
Lo inseguono, o lo minacciano di lato e sembrano deviarlo; ma questo è solo
il modo in cui il viaggiatore le percepisce all’inizio: poi scopre che l’hanno
guidato sempre nella direzione giusta. Così è per le tre belve che Dante
incontra una dopo l’altra nel folto della selva: proprio evitandole giunge al
luogo in cui lo attende Virgilio.
Così è anche nell’Esodo, quando l’esercito del Faraone insegue la carovana
degli israeliti: è certamente una minaccia, ma fa sì che gli israeliti si affidino
più fiduciosi alla colonna di nubi e alla colonna di fuoco che stanno indicando
loro la via attraverso il deserto, verso il mare.
Lo spavento che quelle forze suscitano ha anche un’altra funzione, molto
utile all’inizio del viaggio: consolida nel viaggiatore la sensazione di trovarsi
alle prese con realtà nuove.
Se i luoghi che gli si aprono dinanzi fossero soltanto sue invenzioni, non lo
atterrirebbero a tal punto. E d’altra parte, se quei luoghi fossero soltanto
luoghi, e la via che sta trovando fosse soltanto una tra tante direzioni
possibili, il viaggiatore si fermerebbe a ragionare: invece si sta aprendo in
quei luoghi immaginati (e reali, proprio perché è l’immaginazione a coglierli)
una via diversa da quelle del mondo già noto, una via che ha una sua volontà
e che gli sta ponendo condizioni irrefutabili.
Dunque da un lato quei luoghi sono luoghi, e dall’altro la via non è soltanto
una via. Il viaggiatore non è in grado di capire cosa significhi tutto ciò, e si
sente inevitabilmente inadeguato all’impresa. Ha ragione a sentirsi tale: lo è,
deve abituarsi a esserlo, e a intendere la propria inadeguatezza come un
limite da superare continuamente. La condizione di pericolo in cui si viene a
trovare aumenta questa sua sensazione di inadeguatezza. Si ha dunque una
situazione paradossale: quanto più appaiono ostili quelle forze propulsive,
tanto più sono utili. Ne tengano ben conto i viaggiatori, quando all’inizio
hanno paura, qualunque aspetto, qualunque nome riescano a dare a queste
loro benefiche paure.
GLI AIUTANTI

La via è una crescita. Continuare a camminare è, per il viaggiatore,


continuare ad accorgersi di cambiamenti che stanno avvenendo intorno a lui
e in lui, e ai quali deve adattarsi. Le forze propulsive apparentemente ostili lo
costringono a questo adattamento. Altre forze intervengono, nel frattempo, in
suo soccorso, aprendogli possibilità imprevedibili, innanzitutto permettendogli
accelerazioni straordinarie: nella maggior parte dei resoconti, gli si
presentano spesso sotto forma di aiutanti – entità, uomini, animali, o anche
oggetti magici.
Aiutanti di questo genere sono il velocissimo Lupo Grigio delle fiabe russe e
turche, e al-Buraq, il destriero dal volto umano sul quale l’Arcangelo Gabriele
fa salire Maometto, nel Libro della scala (di data ignota; in Europa si diffuse
attorno al 1220). E Pegaso. E il cavallo bianco degli sciamani, che li guida
nelle loro esplorazioni di altri mondi. Oggetti-aiutanti sono i tappeti volanti
delle Mille e una notte, e gli stivali delle sette leghe, che il Gatto mette a
disposizione del suo marchese di Carabas.
Gli antropologi, in genere, vedono in questi aiutanti una dimostrazione del
fatto che la mentalità arcaica fosse ancora incapace di concepire le qualità
astratte, e quindi di descrivere l’aumento delle forza dell’eroe di un mito o di
una fiaba come un suo aumento di forze: la mentalità primitiva lo spiegava
piuttosto come un dono concessogli temporaneamente da qualcun altro. Per
la medesima ragione – ritengono solitamente gli antropologi, o gli studiosi
che si dilettano di antropologia – i poeti antichi avevano come aiutante la
Musa ispiratrice, e Socrate parlava non del talento musicale ma del dàimon
della musica, e l’iconografia cristiana pone accanto a ciascuno dei quattro
evangelisti un aiutante ispiratore: il leone per Marco, il toro per Luca, l’aquila
per Giovanni, l’Angelo per Matteo.
Quanto più le categorie mentali si evolvono – sempre secondo questa
ipotesi – tanto più si assiste, da un lato, a una spiritualizzazione di questi
doni e aiuti, e dall’altro a una loro umanizzazione. Fu una spiritualizzazione
degli aiutanti, nel cristianesimo, la decisione di attribuire il talento degli
evangelisti allo Spirito Santo, invece che ad animali, o a un ibrido tra uomo e
animale, come l’Angelo di Matteo. E fu per umanizzazione, se i veggenti
cristiani ebbero sempre più spesso, come aiutanti, i santi o Maria di Nazareth.
È una buona ipotesi. La si può sviluppare, notando come nel XIX secolo
quella spiritualizzazione e quell’umanizzazione degli aiutanti cominciarono a
convergere: l’aiutante per eccellenza divenne – e per molti scienziati è ancor
oggi – l’evoluzione delle specie, che le guida verso trasformazioni non meno
imprevedibili di quelle che attendono i viaggiatori nell’aldilà, solo molto più
lente. L’evoluzione come la intendono i biologi è, per la specie umana,
un’umanizzazione della funzione dell’aiutante: l’evoluzione che fa emergere
dagli individui potenzialità latenti o ne crea di nuove, che permette loro di
fare cose sorprendenti senza che sappiano come (ed è ciò che il filosofo
statunitense Daniel Dennett, accanito assertore dell’evoluzionismo, chiama
competence without comprehension: i tecnici e gli ingegneri che cooperarono
all’invenzione di internet non sapevano in anticipo ciò che stavano
realizzando), questa evoluzione, dicevo, non è pensata come qualcosa di
estraneo alla specie, ma è insita nella specie stessa.
Ma permangono, nel concetto attuale di evoluzione, tratti palesemente
spirituali: lo stesso Dennett arriva infatti a sostenere l’idea che «Evolution is
cleverer than you are», ovvero l’Evoluzione ne sa più di te – proprio come se
17

l’evoluzione non avesse ancora cessato del tutto di assomigliare a un Lupo


Grigio, o a un Gatto con gli stivali. Dal che si vede che, per quanto possa
apparire imbarazzante, ciò che i biologi chiamano oggi evoluzione è
un’evoluzione dell’antica immagine degli aiutanti dei viaggiatori, con la
differenza che mentre anticamente gli aiutanti magici intervenivano solo
nell’aldilà, in biologia l’intervento avviene nell’aldiquà.
In base a questa teoria evoluzionista possiamo dunque porre la questione in
questi termini: gli antichi narratori presentirono, in Pegaso, nel Lupo Grigio,
nei tappeti volanti, negli stivali delle sette leghe, gli elicotteri e i jet che
l’uomo avrebbe costruito, e dunque anche la capacità, insita nell’uomo, di
costruirli; ma proprio perché li attribuivano ad aiutanti magici non osarono
accorgersi di quel che avevano presentito nell’uomo; d’altra parte, l’uomo non
avrebbe scoperto il modo di volare se l’evoluzione non fosse sempre stata più
clever di lui, e non l’avesse guidato.
Ma questa ipotesi esclude l’immaginazione come noi la intendiamo, cioè
come una facoltà in grado di cogliere realtà che la mente cosciente non può
cogliere. Un’altra ipotesi può rivelarsi più fruttuosa.
Gli antichi immaginarono, cioè percepirono, sotto forma di aiutanti magici,
certe modificazioni che nell’aldilà avvengono nella struttura psicomotoria
della realtà dell’io. I viaggiatori, come abbiamo visto, cominciano quasi subito
ad accorgersi che nell’aldilà qualcosa non va nel modo consueto:
percepiscono-immaginano, sotto forma di dislivelli, strutture diverse dello
spazio. Poi, scoprono che muoversi nell’aldilà non è come muoversi
nell’aldiquà. Sappiamo perché: stanno cessando i condizionamenti che la
mente cosciente è convinta di dover subire ad opera del corpo. Poiché le
possibilità d’azione del nostro corpo sono limitate, anche la nostra mente
cosciente tende a credere di avere certi limiti naturali insuperabili: così come
la nostra visuale non giunge oltre una certa distanza, e le nostre gambe non
possono spiccare salti di decine di metri, allo stesso modo la mente cosciente
ritiene di non poter percepire nulla di ciò che avviene in un luogo lontano da
dove il suo corpo si trova in un determinato momento. Nell’aldilà, il
viaggiatore scoprirà che questi limiti non valgono. Lo scoprirà. All’inizio non è
ancora in grado di ammetterlo, di concepirlo. Perciò – e qui concordiamo con
gli antropologi di cui dicevo poco fa – il viaggiatore percepisce-immagina le
strane velocità dei suoi spostamenti non come una sua nuova caratteristica,
ma come opera di entità soccorrevoli.
Ma in questo immaginare non vi è affatto una carenza della cosiddetta
mentalità primitiva. La cosiddetta mentalità primitiva si rivela anzi, in questo,
molto accorta, per varie ragioni.
Il mio io che viaggia nell’aldilà non coincide interamente con l’io che so di
essere nell’aldiquà. Se dopo un viaggio nell’aldilà pensassi di essere io – io
come mi conosco nel mondo – il proprietario dei poteri che la mia
immaginazione mi ha fatto sperimentare, la mia personalità ne risentirebbe.
Non sarei più capace di interagire con la realtà quotidiana: le abilità che avrò
immaginato di acquistare durante i viaggi mi intralcerebbero in tutte le mie
azioni e soprattutto nelle mie decisioni, perché su quelle abilità, nell’aldiquà,
non potrei più contare. Mi troverei nella stessa situazione di uno che credesse
di avere in banca un credito che invece non ha, e pensasse di poter fare
spese enormi. Così un Omero o un evangelista avrebbero potuto sentirsi in
diritto di parlare, poniamo, di politica o di agricoltura con la stessa geniale
competenza con cui avevano narrato i viaggi di Odisseo o i miracoli di Gesù. E
poiché questo rischio è tutt’altro che raro nei viaggiatori, la mentalità
primitiva li tutela stabilendo che quelle doti appartengono non al loro io ma
ad altri, agli aiutanti, appunto.
In tal modo la cosiddetta mentalità primitiva consegue due scopi importanti.
In primo luogo, richiama i viaggiatori alla necessità di non distaccarsi da
quello che abbiamo definito: il loro io piccolo – che è la sede della loro lenta,
pesante razionalità.
Quando la mente cosciente cessa di limitare le potenzialità dell’io, anche
questa razionalità viene portata in volo dagli aiutanti, ma rimane sempre
lenta e pesante di per sé. Non va trascesa, non va lasciata indietro: senza la
razionalità il viaggio sarebbe, infatti, inutile; senza razionalità non vi è né
memoria, né linguaggio coerente – e non vi sarebbe dunque possibilità di
riportare, dai viaggi nell’aldilà, alcuna informazione. Così Dante, che in
Paradiso viene portato in volo, è per tutto il tempo il più razionale dei
viaggiatori, il più avido di risposte, il più scrupoloso nel segnare l’ubicazione
di ogni luogo dell’aldilà, per ricostruirne la mappa.
In secondo luogo, con il potenziamento della velocità la cosiddetta
mentalità primitiva prepara il viaggiatore alle dimensioni diverse che
incontrerà nell’aldilà.
Il viaggiatore scoprirà, in seguito, che nell’aldilà non vale il concetto di
distanza che aveva nell’aldiquà. Nell’aldilà, l’immaginazione amplierà l’io: due
luoghi che, dal punto di vista dell’aldiquà, sono molto distanti l’uno dall’altro,
nell’aldilà non sono distanti affatto, perché l’immaginazione permette di
essere in entrambi. La fisica, nel Novecento, si è avvicinata a questo diverso
concetto di spazio: con le ipotesi sui varchi spazio-temporali, i wormholes; ma
non è ancora pervenuta a ciò che i viaggiatori antichi erano riusciti a
concepire – o, diciamo meglio, a intuire, come intuirono i jet. L’idea di varco
spazio-temporale rimane ancora entro la prospettiva della distanza tra due
punti, nella convinzione che un qualunque individuo possa occupare soltanto
un punto nello spazio-tempo, e che il suo trovarsi in un punto gli impedisca di
trovarsi in un altro punto. I viaggiatori superano tale prospettiva descrivendo
l’esperienza di universi multidimensionali, ciascuno dei quali è meno ampio
dell’io del viaggiatore stesso, il quale può dunque trovarsi in alcuni di essi, o
anche in tutti, contemporaneamente.
Ma a un viaggiatore alle prime armi, accorgersi di quella
multidimensionalità causerebbe una tremenda confusione: occorre anche qui,
come diceva l’alchimista, che “la natura esegua gradatamente le sue
operazioni”. Così, gli aiutanti che accelerano gli spostamenti del viaggiatore
provvedono, in realtà, a rallentare un po’ la scoperta, proprio quando il
viaggiatore si sta meravigliando della velocità che gli viene fatta
sperimentare. Farlo volare a straordinarie velocità è un lasciargli credere che
nell’aldilà esistano ancora distanze, solo un po’ più facili da superare –
mentre non ce ne sono affatto.
Dobbiamo perciò figurarci che, quando ci accompagnano in un volo su
tappeti o su altri mezzi magici di locomozione (anche questo avverrà), gli
aiutanti fingano soltanto di socchiudere le palpebre contro il vento – perché,
là, il tappeto sta fermo: è immobile in un ovunque che, per ora, l’io piccolo
del viaggiatore non riuscirebbe non solo a capire, ma nemmeno ad
ammettere.
Gli aiutanti, a loro volta, non sono figure fittizie, inventate per spiegare,
grossolanamente, doti che la mentalità primitiva non osava attribuire
all’uomo, e che in seguito si sarebbero rivelate nella costruzione di velivoli.
Gli aiutanti sono modi, poetici, suggestivi, in cui il viaggiatore antico
percepisce-immagina ciò che lui stesso sarà di lì a poco: un io più ampio,
dotato di una capacità di orientarsi in universi molto diversi da quello che il
viaggiatore, all’inizio, è in grado di figurarsi. E questo suo io futuro si prende
cura del suo io presente, lo accudisce, lo protegge da scoperte troppo
sbalorditive. Vale anche qui il principio che abbiamo già annunciato:
nell’aldilà, ogni causa è futura.
E qui noi, nel XXI secolo, incontriamo una difficoltà considerevole, lungo le
nostre vie nell’aldilà. Il nostro immaginario è meno ricco di quello degli
antichi. Ciò che nel Novecento abbiamo scoperto sugli animali, ci impedisce di
immaginare Lupi Grigi, Gatti con gli stivali, destrieri alati, o aquile, tori, leoni
ispiratori. Il battitappeto e i nostri rapporti con la lavanderia sotto casa ci
impediscono di immaginarci tappeti volanti senza sentirci ridicoli.
L’impoverimento anche iconografico delle religioni tradizionali, da un lato, ci
impedisce di immaginarci Angeli sufficientemente suggestivi; e dall’altro, ce
lo impedisce, se abbiamo un minimo di buon gusto, il kitsch che nell’odierna,
cosiddetta “spiritualità” ha investito massicciamente gli Angeli. Quanto alle
Muse, per noi sono soltanto reperti di archeologia della cultura. Rischiamo
così di incagliarci, all’inizio della via, in un fastidioso presque-vu, nella
sensazione cioè di voler cogliere un qualcosa di preciso e vicinissimo, e di non
riuscirci, come quando non si riesce a ricordare un nome che “si ha sulla
punta della lingua”: solo che qui non si tratta solo di nomi, ma di forme.
Qualcosa, lungo la via, sta per avvenire, o sta già avvenendo, e tanti
viaggiatori odierni, non sapendo dire nemmeno a se stessi cosa sia, non
trovando un volto da dare a chi la fa avvenire, possono lasciarsela sfuggire, e
fermarsi.
Le soluzioni a questo svantaggio attuale sono ben poche, e avventurose. O
si riesce a “rigenerare” il proprio immaginario riscoprendo quello degli antichi,
e immergendovisi, e nutrendosene – ma la condizione per riuscirci è prendere
le distanze dalla religione che ci è stata insegnata, e dalla scienza, che,
entrambe, disprezzano e snobbano quell’immaginario. Oppure ci si rassegna a
essere ignoranti, a non sapere né voler sapere nulla di quel che avviene,
come persone in deliquio che si fidino di non si sa chi, sperando che qualcosa,
non si sa cosa, funzioni in qualche modo che non si sa: e se avrà funzionato,
lo si scoprirà più avanti, nelle fasi successive del viaggio, dopo che si sarà
persi questo primo spettacolo.

17
D. C. Dennett, Intuition Pumps and Other Tools for Thinking, Penguin, London 2014, p. 225 ss.
IL SUPERAMENTO DEI LIMITI TEMPORALI

Nell’aldilà, le trasformazioni del senso dello spazio si comunicano anche al


modo di percepire-immaginare il tempo. Non può essere altrimenti, anche e
soprattutto perché il tempo, per la nostra mente cosciente, è un’estensione
della nostra idea dello spazio. Usiamo dire, infatti, che un avvenimento
passato o futuro sono più o meno “vicini” o “lontani”, come se fossero luoghi;
o che un periodo di tempo è “breve” o “lungo”, come se fosse un tratto di
strada. Queste espressioni ci mostrano quanto la nostra razionalità si sforzi di
ancorare il tempo alla materia – a ciò che la mente cosciente sa della
materia. Tutta quanta materiale è la più scientifica dimostrazione
dell’esistenza del tempo unidirezionale e irreversibile, che tanti esperti
intendono ancora come l’unico tempo reale dell’universo: la dimostrazione,
cioè, basata sull’entropia, che nei processi fisici può soltanto aumentare,
attraverso la variazione decrescente del calore. In realtà, tale dimostrazione
18

è inconsistente, perché presuppone ciò che vuole dimostrare, cioè appunto il


tempo: dedurre l’esistenza del tempo dall’orologio che un fisico tiene d’occhio
misurando l’entropia di un gas, è come voler dedurre l’esistenza del Dio
cattolico dalla forma di un confessionale.
Gli autori della Genesi sapevano che questo modo di agganciare il tempo
alla materia era incominciato a un certo punto della storia della mente. E
raffigurarono quel momento nella maledizione che YHWH pronuncia sul
serpente dell’Eden:
Striscerai sul tuo ventre e mangerai la polvere
per tutti i giorni della tua vita.

Genesi 3,14

Quel serpente è un simbolo della strada che si apre nell’Eden e che


condurrà fuori; ma è anche un simbolo del tempo, di una direzione del tempo,
lungo la quale l’’iŠ e l’’iŠaH, che decisero di seguirla, cambiarono a tal punto
che l’Eden non potè più contenerli. YHWH li aveva avvisati che se avessero
mangiato i frutti dell’Albero della conoscenza sarebbero morti, cioè il tempo
avrebbe assunto per loro una forma, appunto, unidirezionale e irreversibile;
dunque prima d’allora il tempo era anche qualcos’altro. E la maledizione
scagliata al serpente è appunto la descrizione di questo tempo unidirezionale
e irreversibile, una serie di anni-giorni-ore-minuti-secondi che striscia sempre
avanti e “mangia polvere”, si nutre di materia.
Ma questo tempo-rettile e rettilineo vale solo nell’aldiquà, e solo nell’aldiquà
siamo certi di trovarci sempre al suo interno, come prede che il tempo-
serpente abbia inghiottito. Nell’aldilà, si scopre che la linea del tempo non
rinchiude più i viaggiatori. Da quella linea si può uscire.
La si può percorrere in entrambe le direzioni.
Il principe azzurro può riportare in vita Biancaneve: cioè, la riporta a quando
era ancora viva.
Hermes può riportare in vita il fanciullo Pelops, ucciso e cucinato da suo
padre Tantalo: il Dio opera questa resurrezione tornando indietro nel tempo –
riportando i resti del cadavere di Pelops nelle cucine, rimettendoli nella
pentola, ripetendo i gesti dei cuochi, e tutto ciò che era stato fatto al
cadavere, a ritroso, fino al momento in cui il fanciullo era, e d’un tratto
ridiventa, ancora vivo, «ancora più bello di prima». 19

Odisseo, Enea, Dante, nell’Ade, si intrattengono con persone che


nell’Aldiquà sono morte da tempo.
Gesù, sul “monte” della Trasfigurazione, incontra Mosè ed Elia, che erano
vissuti molti secoli prima di lui.
Chi non se la sente di rinunciare all’idea che il tempo debba strisciare
sempre in avanti in ogni luogo di tutti gli universi, si accontenta di pensare
che quegli incontri siano stati possibili perché l’anima sopravvive alla morte.
Odisseo, Enea, Gesù, Dante avrebbero cioè incontrato alcune anime, ed
Hermes e il principe azzurro avrebbero ricondotto anime nei corpi dai quali
erano uscite. Questo tipo di spiegazioni consiste nell’aggiungere un articolo di
fede – la fede nella sopravvivenza dell’anima – a un fatto; e non dà mai
risultati soddisfacenti, a meno che scopo della spiegazione non sia quello di
rifiutarsi di capire in che cosa consista il fatto in questione.
Il fatto qui in questione, è che si sia potuto immaginare che Odisseo, Enea,
Dante, Gesù abbiano parlato con persone morte che, nell’aldiquà, sarebbero
state irraggiungibili, e che Hermes e il principe azzurro abbiano visto viva una
persona che prima era morta. Se a questo fatto non aggiungiamo nessuna
spiegazione basata sulla fede, possiamo dedurne soltanto che incontri simili
siano avvenuti fuori dal tempo consueto. E che dunque dal tempo
unidirezionale e rettilineo si possa immaginare di uscire.
Nell’immaginazione, cioè (conviene ripeterlo) in una percezione di realtà
diverse da quelle note alla mente cosciente, si può uscire dal tempo tornando
indietro; e questo risalire indietro nel tempo non ha limiti: nei miti di
creazione, nei testi sacri, qualche vivente non solo mostra di aver saputo
come tutto l’universo avesse avuto inizio, ma ne parla come se in quell’inizio
fosse stato presente e avesse visto:
la terra era informe e vuota
e il respiro di Dio increspava le acque.

Genesi 1, 2

Oltre che in direzione del passato, nell’aldilà si può uscire dal presente
anche in direzione del futuro. A Odisseo, Enea, Dante, Gesù, i morti parlano
di avvenimenti che non sono ancora accaduti. Odisseo ha, nell’Ade, notizie
che nell’Aldiquà avrebbe potuto ricevere solo a Itaca – sulla morte della
madre, sul comportamento di Penelope – e l’anima dell’indovino Tiresia gli
profetizza i viaggi che lo attendono. A Enea, l’anima di Priamo non solo dà
profezie, ma gli mostra chi saranno i suoi discendenti, nel corso dei secoli: nei
Campi Elisi le loro anime ci sono già. A Dante, nel Paradiso, l’anima di
Cacciaguida narra dettagliatamente ciò che gli avverrà a Firenze e in altre
città. E a Gesù, Mosè ed Elia narrano di ciò che lo attenderà a Gerusalemme.
Che non si tratti di invenzioni, ma di scoperte dell’immaginazione, lo
mostrano tanti celebri casi. L’uscita dal tempo in direzione del futuro è il
presupposto su cui si fondano le Centurie di Nostradamus, in cui avvenimenti
futuri sono ora accennati, ora accuratamente descritti, e ricondotti talvolta a
date precise, da ricostruire secondo l’astrologia, come a fornire un prontuario
di sovratemporalità applicata: così nella quartina 605 viene annunciato il
disastro di Chernobyl, nelle quartine 222 e 1074 il colpo di stato che
detronizzò il settimo capo dell’URSS, Michaìl Gorbacëv. Nella stessa prospettiva
20

si collocano anche gli esperimenti di Remote View – il “vedere a distanza” –


compiuti negli anni Sessanta e Settanta dai servizi segreti sovietici e
statunitensi per spiare piani strategici, progetti tecnologici, sviluppi delle reti
di informazioni delle parti avverse: in tali esperimenti, lo scopo era appunto
uscire dal tempo per scoprire subito informazioni che, senza la Remote View,
si sarebbero apprese soltanto molti anni dopo. Vi è una memorabile
dichiarazione rilasciata, al riguardo, da un capo di stato maggiore
statunitense. E. R. Thompson, sull’attività dei remote viewers di quel periodo:
Non mi è mai piaciuto discutere con gli scettici, perché se voi non credete che la Remote View sia una
realtà, vuol dire semplicemente che non avete fatto il vostro dovere. Noi non sappiamo come si
spieghi, ma ciò che ci importa non era spiegarla, ma valutarne l’utilità pratica. 21

A noi, invece, importa anche spiegarla. Quanto all’utilità pratica, i


viaggiatori avranno modo di valutarla di persona, nel prosieguo della loro via.
18
Cfr. C. Rovelli, L’ordine del tempo, Adelphi, Milano 2017, p. 28 ss; trovo d’altronde in questo libro di
Rovelli, a p. 170, una frase raggelante, e tanto più deprimente perché detta da uno scienziato: «Non
credo che ci sia molto più di così da capire».
19
Apollodoro, Bibliothecae epitoma 2,3.
20
R. Boscolo, Nostradamus. L’enigma risolto, Mondadori, Milano 1991, p. 324 ss.; 378 ss. Alcune
interpretazioni proposte da Boscolo sono tanto più ragguardevoli, in quanto questo suo strano libro fu
pubblicato anni prima che gli avvenimenti annunciati si verificassero.
21
J. Schnabel, Remote Viewers. The Secret History of America’s Psychic Spies, Dell Publishing, New York
1997, The Dream Team, p. 33.
LA TRASFORMAZIONE DEL SENSO DEL TEMPO

A quanto pare, quando ci si inoltra nell’aldilà, la linea del tempo diventa più
piccola, se il viaggiatore può percorrerla in avanti e indietro. Non solo, ma la
linea del tempo cessa anche di apparire una retta. Chi provasse a
immaginarla nell’aldilà, la vedrebbe incurvarsi in un cerchio, o piuttosto in
diversi cerchi, concentrici: il cerchio del secondo, quello del minuto, quello del
giorno, e poi della settimana, e del mese, e dell’anno, dei decenni, dei secoli,
dei millenni, e così via. Una serie di orizzonti:
All’interno del cerchio più piccolo – quello del secondo – c’è l’io piccolo, che
nell’aldiquà sa di avere intorno, più oltre, gli altri orizzonti del suo presente: il
giorno, la settimana, l’anno, il decennio, il secolo, il millennio. Di questi altri
orizzonti, nell’aldiquà, l’io piccolo percepisce solo ciò che ciascun secondo gli
permette di percepire: la loro maggiore dimensione gli è preclusa, la sua
mente cosciente ha il diametro temporale del secondo – così come il suo
campo visivo abbraccia solo ciò che ha dinanzi agli occhi. Così, nell’aldiquà, il
presente dura sempre e soltanto un secondo – non potendo la mente umana
distinguere gli uni dagli altri avvenimenti che durino un decimo di secondo.
Gli avvenimenti che possono essere contenuti in un minuto, l’io piccolo non li
avverte tutti come presenti: troppe cose ha percepito nei trenta secondi che
sono appena trascorsi – milioni di informazioni sensoriali, di pensieri e ricordi
e sentimenti e intuizioni: non può ricordarseli tutti – e non può vedere ciò che
gli capiterà nei prossimi ventinove secondi del minuto che sta vivendo: altri
milioni di informazioni sensoriali, pensieri, ricordi, sentimenti, intuizioni!
Avventurandosi nell’aldilà, invece, l’io del viaggiatore amplia il proprio
diametro.
L’orizzonte che prima conteneva solo un secondo, comincia a estendersi: a
disporre, come se li avesse tutti davanti a un’unica occhiata, dei dati che i
suoi sensi, la sua mente, il suo animo gli hanno fornito e gli forniranno
nell’arco di un giorno, di giorni, mesi, anni e millenni. Tutti quei dati
diventano presenti: stanno avvenendo, per l’io del viaggiatore – e ciò diventa
altrettanto normale quanto lo era, prima, per il suo io piccolo nell’aldiquà, il
presente vissuto entro l’orizzonte di un solo secondo alla volta.
Un onesto neurologo, a questo punto, potrebbe cominciare a riflettere sulla
possibilità di monitorare l’attività del cervello di un viaggiatore, per scoprire
se con aldilà si possa intendere una modificazione delle strutture neuronali.
Forse uno studio del genere darebbe risultati interessanti, ma non me ne
intendo abbastanza per fare previsioni. Quali che siano, poi, i risultati, anche
nel caso che ne venga qualcosa di clamoroso, non basterebbero a vincere le
resistenze che ha la mente cosciente dinanzi alla possibilità che il tempo non
sia sempre e ovunque così come si è abituati a pensarlo nell’aldiquà.
RESISTENZE

La trasformazione dell’orizzonte temporale che ho appena descritto non è


diversa da quella che si produce nell’orizzonte spaziale di qualcuno che
salendo su un monte abbracci con un unico sguardo un’area via via più vasta
di quella che, con un unico sguardo, abbracciava prima della salita. Ma
mentre immaginare un ampliamento dell’orizzonte spaziale non richiede
alcuno sforzo alla mente cosciente, immaginare un ampliamento
dell’orizzonte temporale le riesce difficile.
La mente cosciente è troppo abituata all’idea che il tempo sia una linea
retta, da ciascun punto della quale – cioè da ciascun secondo – ci si può
affacciare soltanto sul punto-secondo immediatamente successivo, più in là
dal quale tutto è incerto. Chi può dire – pensa la mente cosciente – se tra tre
secondi non riceverò una telefonata, o non mi ricorderò di qualcosa
d’importante, o non mi accorgerò di provare un sentimento nuovo? Mentre in
direzione del passato, oltre il secondo che sto vivendo, tutto ha già
cominciato a diventare ricordo, e di nessun ricordo posso essere certo che sia
preciso: così, non saprò mai se un’idea che ho avuto dieci secondi fa fosse
esattamente come la sto ricordando ora; o se ciò che ricordo di aver udito, o
visto, o letto un minuto fa non sia molto meno di ciò che un minuto fa stavo
udendo, vedendo o leggendo.
Nell’aldiquà, questa cortezza della visuale, sia in direzione del futuro sia in
direzione del passato, sembra del tutto normale e inevitabile, così come è
normale è inevitabile che il nostro corpo abbia soltanto due occhi, soltanto
due orecchi, soltanto una bocca, e una portata d’udito e d’olfatto limitata.
Entrando nell’aldilà, ci si accorge invece che è dovuta ai limiti imposti
dall’idea che il tempo sia una linea retta; e se questa idea appare ben salda
alla mente cosciente, e confermata dall’esperienza, è solo perché questa idea
le sta impedendo di guardare oltre l’orizzonte di un punto-secondo: nello
stesso modo, una persona potrebbe convincersi che la città che vede dalla
sua finestra si estenda per centinaia di chilometri, se non fosse mai uscito di
casa, e potrebbe decidere di non uscire mai di casa per non dover rinunciare
a quella sua convinzione.
E se anche riuscisse ad accettare la possibilità teorica di quell’ampliamento,
cioè l’idea che il tempo sia non una retta ma una serie di cerchi concentrici, la
mente cosciente non si capaciterebbe di come un cervello possa essere in
grado di elaborare l’enorme aumento di informazioni che quell’ampliamento
temporale produrrebbe. Se da quando ha memoria di sé la mente cosciente
fatica a gestire tutte le informazioni che gli giungono nell’arco di quattro o
cinque secondi, come potrebbe tener conto delle informazioni di un giorno
intero, o di un anno, o di dieci anni che gli giungessero tutte in una volta?
Con quale energia? Con quale aumento, cioè, del consumo di zuccheri,
indispensabili al funzionamento del cervello?
Entrando nell’aldilà (o meglio: ogni volta che entra nell’aldilà, ogni volta,
cioè, che si accorge di sapere qualcosa senza sapere come l’abbia appresa)
l’io del viaggiatore si accorge, invece, che tutto ciò è non soltanto possibile,
ma anche facile. Abbiamo visto che nei racconti dei viaggiatori uno dei primi
passi lungo la via è un rilassamento, simile al sonno: ciò ci fa supporre che, in
realtà, nell’ampliarsi dell’orizzonte temporale lo sforzo diminuisca, il dispendio
di energia sia minore di quello che si richiede per costringersi a rimanere
entro l’orizzonte temporale di un secondo.
Perciò le tante, piccole o grandi, precognizioni che abbiamo
quotidianamente, altro non sono che ampliamenti dell’orizzonte temporale,
avvengono in momenti in cui siamo tranquilli, distratti. E se nella maggior
parte dei casi la mente cosciente si affretta a cancellarle dalla memoria,
oppure, se non riesce a dimenticarle, le avverte come esperienze allarmanti,
fastidiose, non è affatto perché in quei momenti si sia affaticata più del solito,
e tema che il suo cervello si esaurisca, ma perché crede di non poterne dare
una spiegazione logica: e lo crede soltanto perché quella spiegazione
disgregherebbe la sua idea, la sua faticosa fissazione che il tempo sia
soltanto una linea unidirezionale e irreversibile. 22

Nell’aldilà questa idea si disgrega; e l’orizzonte del secondo, a cui l’io piccolo
è abituato, può collocarsi in punti diversi del nuovo orizzonte temporale. Gesù
e i discepoli, sul “monte” della Trasfigurazione, dispongono di un orizzonte
temporale molto ampio, se possono incontrare Mosè ed Elia ancora vivi: in
quell’ampio orizzonte temporale, Gesù colloca l’orizzonte temporale d’un
secondo, a cui il suo io piccolo è abituato, nell’epoca di Mosè – cioè dodici
secoli prima – e, al contempo, in quella di Elia – cioè sette secoli prima – e,
secondo dopo secondo, comincia a discutere con loro di ciò che gli accadrà tra
qualche mese. Lo stesso avviene a tutti i viaggiatori dell’aldilà.
La razionalità del viaggiatore stenterà a lungo ad ammetterlo. Quando ne
farà esperienza, cercherà spiegazioni che salvino in qualche modo la sua idea
del tempo. Quando, nell’aldilà, si accorgerà di sapere qualcosa del futuro o
qualcosa che ignorava del passato, lo attribuirà a qualche aiutante, spirito,
Angelo, diavolo, divinità, o fantasma, che lo stia assistendo, e che sia dotato
di misteriosissima veggenza. Così fu anche per me, indimenticabilmente, la
prima volta che riuscii a percorrere con successo una mia via verso l’Aldilà.
Giunsi – cioè la mia immaginazione mi condusse – in un luogo che mi
piacque particolarmente. Era una grotta, su un’alta scogliera. Sembrava una
grotta naturale, ampliata e adattata in molti anni di lavoro, chissà quanti
secoli prima. Il suolo era liscio, c’erano sedili scavati nelle pareti, e
soprattutto un gradino, a cinque passi dalla soglia, alto circa un metro, che
attraversava diametralmente la grotta: stando seduti su quel gradino si
vedevano, guardando verso l’entrata, soltanto il mare e il cielo. Io pensai che
fosse una reminiscenza di Robinson Crusoe, o della grotta di Edmond Dantès
sull’isola di Montecristo; e immaginai di arredare la mia grotta, perché fosse
più confortevole: immaginai di disporvi tappeti, cuscini, mobili di mio gusto e
varie comodità. E lì andavo a riflettere, o a parlare con quelli che chiamo: i
miei Maestri Invisibili. Erano i primi di marzo del 1986, quando l’avevo
scoperta nella mia immaginazione, e a quei tempi mi guardavo bene di
parlare a chiunque dei miei esperimenti. Alla fine di luglio fui invitato a
passare qualche settimana nel Sud, in Salento, dove non ero mai stato. A
destra della bella spiaggia di Torre dell’Orso, sulla scogliera, c’era un’area
archeologica: la recinzione era stata abbattuta, e una lunga scala scavata
nella roccia conduceva a una grotta identica a quella che da cinque mesi era
diventata la mia prima sede stabile nell’Aldilà.
Provai una punta acuta di sgomento, poi allegria, e poi un senso di
smarrimento. Neanche di questo parlai a nessuno, tanto nessuno mi avrebbe
creduto. Ma soprattutto, per anni ne parlai a me stesso evitando
accuratamente di considerare l’ipotesi che nel marzo dell’’86 io fossi già
giunto, nell’aldilà, alla grotta che avrei visto cinque mesi dopo. Mi convinsi
che fossero stati i miei Maestri a mostrarmi, in marzo, quel luogo in cui sarei
stato in luglio, e che non ci fosse altro da capire. E anche se dal marzo
dell’’86 in poi mi capitarono, nell’aldilà, molte altre esperienze dello stesso
genere, per anni feci ogni volta in modo (oggi non posso non
sorprendermene) di accontentarmi di una spiegazione tanto vaga e scarsa:
“Me l’hanno detto i Maestri!” senza farmi domande in proposito, così come si
potrebbe stare seduti su un forziere pieno di cose preziose, senza pensare
mai ad aprirlo.
22
Questo rifiuto di cercarne la spiegazione è documentato nel celebre saggio di Jung La sincronicità come
principio dei nessi acausali, del 1952 (in La dinamica dell’inconscio, op. cit., pp. 537-538): «La mancanza di
una possibile spiegazione non deriva qui […] soltanto dal fatto che la causa sia ignota, ma dal fatto che
non c’è causa pensabile con i nostri mezzi intellettivi. È il caso che si verifica necessariamente quando
spazio e tempo perdono il loro significato, o diventano relativi, perché in tali circostanze diventa impossibile
stabilire, anzi addirittura pensare in generale a una causalità, la quale presuppone, per poter esistere, lo
spazio e il tempo». Quanta fretta sospetta, nel dichiarare che la causa è ignota!
GUARDIANI E RICHIESTE

Poco dopo l’avvio del viaggio, un terzo tipo di forze cominciano a intervenire,
in modo diverso sia da quelle apparentemente ostili, sia dagli aiutanti: non
precedono né inseguono il viaggiatore, bensì lo fermano, ed esigono che
faccia qualcosa, prima di lasciarlo proseguire.
In genere prendono la forma di guardiani di una qualche soglia, più o meno
impressionanti, ma non ancora veri e propri avversari; quelli, verranno dopo.
Guardiani celebri, su queste vie, furono Caronte, rumoroso gestore del
traghetto infernale; Baba-Jagà, strega delle fiabe russe; Arianna, la sorella
del Minotauro, che prima fermò Teseo, e poi gli mostrò come uscire dal
labirinto.
Il vecchio Caronte dal lurido mantello (Eneide VI,301), barcaiolo di morti e
occasionalmente di viaggiatori vivi, brutale, stizzoso, si prendeva il diritto di
maltrattare i passeggeri. Gridava, minacciava con il remo, insultava. E
chiedeva un obolo per il suo servizio di traghettatore. Ma con alcuni ospiti
illustri si quietò e li lasciò passare gratis: con Ercole, Orfeo, Enea, e con
Dante accompagnato da Virgilio, i quali dal canto loro furono cortesi con lui.
L’abominevole Baba-Jagà voleva invece che i viaggiatori gustassero del cibo
preparato da lei. Quell’invito a pranzo era una versione orrida dell’ospitalità
delle nonne di campagna, e celava una trappola, in tutto simile a quella in cui
cadde Persefone quando venne portata nell’Aldilà dal suo innamorato
rapitore, il Dio Hades: Persefone si vide offrire chicchi di melagrana, ne
accettò, e dopo che li ebbe ingeriti non riuscì mai a liberarsi del tutto dal
fascino del luogo.
«Hai paura di restare qui per sempre?» intendeva dunque dire la Baba-Jagà
porgendo le portate al viaggiatore, con le sue mani unghiute.
«Niente affatto!» rispondevano i migliori viaggiatori – principi, eroi, giovani
sciamani – e lodavano la sua cucina, mangiando.
La casa della Baba-Jagà aveva un paio di gradini all’ingresso, due porte, la
stufa, le finestre: tutto come un’isbà vera; ma di sotto, al momento
opportuno, spuntavano due gigantesche zampe di gallina, sulle quali l’isbà
girava su se stessa, così che la porta d’ingresso si apriva, d’un tratto, su una
parte diversa, verso «il Regno lontano», come nelle fiabe russe viene
chiamato l’aldilà: poiché l’isbà era proprio sul Confine.
Arianna, non si sa precisamente che cosa chiese: agli studiosi risulta che il
mito, qui, sia lacunoso. Lei e Teseo conversarono, davanti alla porta del
Labirinto: entrambi principeschi, lui ateniese, audace, lei giovanissima e
certamente infelice, con un fratello mostruoso e pazzo, la madre ancora più
pazza, che si accoppiava con i tori, e il padre, Minosse, re temibile e solitario.
Arianna era la guardiana della soglia, perché non c’era che lei lì. E il Labirinto
era un monumento all’aldilà, d’un genere che a Freud sarebbe piaciuto: i
cretesi vi avevano rinchiuso il mostro per metà uomo e per metà bestia,
simbolo dei pericolosi istinti primordiali che ognuno cova, secondo Freud, in
qualche parte di sé; e in qualche modo veneravano quel mostro, gli offrivano
sacrifici umani: bastava spingere le vittime oltre la soglia, e là dentro si
sarebbero smarrite, il panico le avrebbe annientate, il mostro le avrebbe
uccise. Il Labirinto era in fondo un tempio, o meglio ancora l’immagine dei
templi di tutte le religioni, così come le intese poi anche Freud: culti tributati
a “contenuti dell’inconscio”, fratelli oscuri della mente cosciente, dai quali si
crede di non potersi liberare.
Ma Teseo era l’evoluzionista, l’evolutore, venuto a uccidere il Minotauro, a
svuotare il tempio. E Arianna lo aiutò: legò all’ingresso, o chissà, addirittura
tenne in mano un capo del gomitolo che l’ateniese svolgeva penetrando nei
corridoi del Labirinto, tutti ipnoticamente uguali. Là dentro Teseo le massacrò
il fratello a colpi di bastone; e quando uscì, lei volle partire con lui. Lui
l’abbandonò qualche settimana dopo, su un’isola: è il lato mascalzonesco
dell’evoluzione, che nel suo guardare avanti si lascia indietro ogni cosa, prima
o poi.
Che cosa aveva chiesto Arianna a Teseo, in cambio dell’aiuto che gli offriva?
Davvero il mito ha lacune, qui? Penso il contrario: che sia il più eloquente di
tutti i miti della soglia.
Due cose chiede Arianna, e mostra in tal modo cosa occorra per accattivarsi
i guardiani delle soglie: chiede attenzione (sguardi, parole, accorgiti di me,
stai davanti a me e parlami, tienimi nel cuore almeno per un po’) e chiede
che il viaggiatore tenda la mano – nel caso di Arianna, per prendere il capo
del filo.
Anche Caronte chiedeva attenzione. Berciava perché i defunti si
accorgessero di lui, riscuotendosi dal loro stordimento postmortale, che li
ripiegava tutti su se stessi; e poi voleva che tendessero la mano per dargli
l’obolo. E che l’importante non fosse l’obolo stesso, lo spiega Virgilio,
narrando che Caronte lasciò passare Enea quando l’eroe troiano tese la mano
per mostrargli un prezioso ramo d’oro:
«E questo ramo» e mostrò il ramo da sotto il mantello,
«tu lo riconosci!» Al che si placa il cuore tumido d’ira,
non più parole: Caronte ammira il venerabile dono,
la fronda fatale, che da tanto tempo non aveva più visto.

Eneide VI, 406-409

Frazer asserì, come se ne fosse certo, che non poteva non trattarsi di un
ramo di vischio, pianta sacra a Diana nei santuari di Nemi. Frazer avrebbe 23

dovuto cercare più in là di Nemi:


YHWH ’Elohiym disse, allora: «Ecco, l’uomo è diventato come uno di noi, giacché conosce il giusto e lo
sbagliato. Ora facciamo che non tenda più la mano, e non colga anche dall’albero della vita, perché se
ne mangiasse [i frutti] vivrebbe per sempre!»

Genesi 3,22

Il ramo d’oro, nell’Eneide, non è importante di per sé, ma perché è il pegno,


il simbolo di un atto compiuto molto tempo prima e che Caronte, appunto
perciò,
da tanto tempo non aveva più visto.

“Dunque costui cerca la conoscenza” dovette pensare Caronte, di Enea,


“costui è disposto a violare divieti imposti da chi, come YHWH, si oppone agli
sconfinamenti tra i mondi.” E provò simpatia e ammirazione per l’eroe, e lo
lasciò salire sul traghetto.
Anche la Baba Jagà vuole attenzione: complimenti alla cuoca; ma vuole
anche vedere la mano del viaggiatore che si tende verso il piatto. Allo stesso
modo, Mefistofele vuole vedere la mano di Faust, che prende la penna e
firma.
Perché un gesto? Perché non uno sguardo o una frase? Per gettare uno
sguardo avanti, per pronunciare parole, non occorre che le membra del corpo
si muovano: la mano che si protende è, invece, un’espressione intensa di un
atto di volontà. E per passare, devi volere. Si deve vedere che vuoi.
Lo tengano presente i viaggiatori dell’aldilà. Entrare nell’aldilà è accedere a
u n sapere oltre. È un tendersi oltre. I guardiani della soglia possono
presentarsi ai viaggiatori odierni in aspetti non necessariamente
antropomorfi. Un guardiano della soglia potrebbe essere anche soltanto il
pensiero: “Cosa direbbe mio padre se sapesse che sono qui?” O invece del
padre, potrebbe trattarsi di un dirigente, di un professore, di un qualche
uomo comunque rispettato e temuto. Guardiane della soglia potrebbero
essere, allo stesso modo, pensieri come: “Cosa direbbe mia madre? Cosa
direbbero le mie amiche?” O comunque una qualche donna che il viaggiatore
rispetta e teme, o alla quale, semplicemente, teme di non piacere
abbastanza. L’abilità richiesta a questo punto al viaggiatore è quella di
accorgersi che quei pensieri sono guardiani proprio come lo erano Caronte, la
Baba-Jagà, Arianna. E vanno trattati allo stesso modo: prestando loro
attenzione, e tendendo la mano, spingendosi avanti. Non vogliono altro, sono
lì apposta, per una verifica delle intenzioni.
23
J. G. Frazer, Il ramo d’oro (1922), Boringhieri, Torino 1973, vol.1, p. 7 ss.
GLI ENIGMI

L’attenzione e il tendersi in avanti per dare o per afferrare diventano tutt’uno


in un’altra richiesta frequente dei guardiani: la soluzione di un enigma.
Risolvere un enigma è ascoltarlo attentamente, con un’attenzione tutta
particolare, e poi tendere in avanti la propria psiche per varcarlo, come si
varca una soglia.
La Baba-Jagà lascia entrare e proseguire il viaggiatore solo quando questi
dimostra di conoscere i nomi delle varie parti dell’isbà magica: cardini della
porta, maniglia, gradini… Il precedente remoto non è tanto l’indovinello della
Sfinge, quanto un’altra interrogazione documentata nel paese delle Sfingi: nel
Libro dei morti egiziano (XIV sec.a.C.; e il titolo autentico era Le formule per
uscire nella luce del giorno), al capitolo 127:
«Noi non ti lasceremo passare» dicono al morto [cioè all’iniziato] i chiavistelli di questa porta, «finché
non ci dirai il nostro nome». «Io non ti lascerò passare» dice il pilastro sinistro della porta, «finché non
mi dirai il mio nome». «Non lascerò che tu mi attraversi» dice la soglia «finché non mi dirai il mio
nome». «Io non mi aprirò per te» dice la serratura «finché non mi dirai il mio nome».

Si noti che l’enigma è semplice: questi nomi non sono parole di un


linguaggio sacro, sono termini quantomai consueti, che indicano gli oggetti
d’uso quotidiano. Per la Baba Jagà come nelle formule egiziane, la richiesta
è: guarda e di’ quello che vedi! È dunque un’esortazione a essere ben
presenti a se stessi. Così anche YHWH, dopo che ebbe accolto l’’aDaM
nell’Eden, volle che dicesse i nomi di quel che vedeva lì.
Allora YHWH ’Elohiym condusse davanti all’’aDaM tutte le vite animali che vi sono nella natura della
terra e ogni volatile dei cieli, per vedere quale nome l’’aDaM avrebbe dato loro.

Genesi 2,19

E soltanto dopo questo test, YHWH lo condusse più in là, fino alla ’iŠaH, che
fu il suo accesso all’aldilà.
Anche l’enigma della Sfinge di Edipo è test di presenza a se stessi: consiste,
com’è noto, in tre domande che esigono un’unica risposta: «l’uomo».
L’interpellato deve cioè dire la parola che indica lui stesso, per poter passare.
Altre volte l’enigma non viene formulato esplicitamente: basta che il
viaggiatore ci sia, si mostri com’è, sulla soglia dell’aldilà: così, in un poema
sumero del XVI sec.a.C., la dea Inanna deve spogliarsi, per superare i sette
cancelli del Palazzo Ganzer, che è il regno dei morti. Su ciascun cancello deve
lasciare un indumento, così che alla fine entra nuda.
Più verecondi, gli autori dell’Esodo narrano che ’Elohiym, al suo primo
incontro con Mosé, gli ingiunse di togliersi i sandali (Esodo 3,5).
Una prova di presenza è anche quella che Circe descrive a Odisseo come il
rituale necessario a far sì che la soglia dell’Ade si apra: Odisseo – dice Circe –
sul confine dell’Ade, dovrà scavare una buca quadrata e fare una modesta
libagione: latte, miele, vino, acqua, farina d’orzo e quarti di pecora; una sorta
di lista della spesa per un pic-nic di quei tempi (Odissea X,516 ss.). Tutte le
voci di questa lista potevano certamente avere, ciascuna, uno specifico valore
simbolico, ma nel loro insieme non erano che un altro inventario – come i
nomi delle parti dell’isbà, quelli delle porte egiziane, e i nomi degli animali
dell’Eden – di cose consuete, azioni consuete, in questo caso: scavare,
versare, scolare, raccogliere, tagliare, disporre.
Ovvero: il diritto di varcare il Confine richiede anche il coraggio,
semplicissimo, di accorgersi di come si è. Ma, di nuovo, che sia semplicissimo,
non significa affatto che sia facile. Facile e complicato (e noi siamo abituati a
ciò che è complicato, e perciò lo troviamo più facile di ciò che è semplice) è
fingere di non essere ciò che si è o, se si preferisce, di essere ciò che non si
è: mentire su se stessi, agli altri e a se stessi, e di conseguenza mentire
anche su ciò che ci circonda. A nessun viaggiatore dell’aldilà viene richiesto,
sul confine, di ammantarsi in abiti sacerdotali, o, magari, di mettersi in tight,
o di truccarsi: questo genere di cose sono richieste nelle occasioni del mondo
consueto – il mondo in cui l’io piccolo si sforza di credere che il tempo lineare
e unidirezionale sia l’unico, e finge che lo sia. Nell’aldilà non serve. Quando là
(in una visione, o inseguendo un’idea giunta all’improvviso, o in qualsiasi altro
atto dell’immaginazione) ci si sente bloccati, è perché qualche guardiano sta
ponendo l’enigma, sempre uguale: sei abbastanza te stesso? hai il coraggio e
la semplicità di esserlo? e, perciò, guardandoti intorno, vedi le cose
semplicemente per quello che sono?
Io – diversi anni prima che cominciassi a scoprirne il senso nei testi antichi –
mi sentii porre dai miei Maestri invisibili una condizione non meno semplice,
per varcare il Confine: mi dissero di fermarmi, sulla via che stavo
immaginando di percorrere, e di immaginare una cornice, che doveva servire
da porta verso altre dimensioni. La condizione era: «La cornice che
immaginerai deve piacerti davvero».
Dapprima mi sentii smarrito. Mi accorsi di non sapere quale forma, quale
materiale mi piacessero davvero. Nel mondo consueto mi ero abituato da
troppo tempo a dire agli altri e a me stesso che cosa mi doveva piacere, che
cosa era bene che mi piacesse in modo da non contrastare con l’immagine di
me che volevo dare, agli altri e a me stesso.
I miei Maestri aspettavano e sorridevano: «Non c’è fretta» dissero. E
quando riuscii a immaginare la mia cornice, mi dissero di entrarci, come in
una porta sospesa a mezz’aria.
QUALCOSA DA DICHIARARE

Essere se stessi, e dunque sentirsi leggeri, non appesantiti da nulla che non
sia nostro: c’era soltanto una piuma su uno dei piatti della bilancia, nel
tribunale ultraterreno di Osiride, ed era una piuma delle ali di Maet, la Dea
della verità. Sull’altro piatto della bilancia veniva posto il cuore del “morto”,
come lo chiamano i testi egizi – ma “morto” era un termine tecnico per
indicare l’iniziando, il viaggiatore cioè, uscito dal mondo già noto, dal mondo
della gente comune, come la gente comune crede che solo i morti possano
uscirne. E quella pesatura era il più solenne degli impedimenti da superare,
lungo la via immaginata dagli egizi. Il Dio Anubi controllava il peso del cuore.
Il Dio Tot prendeva nota. Intorno, quarantadue giudici divini assistevano, con
Iside e Nefti; e Ammit, un Dio molto pericoloso, coccodrillo-leone-
ippopotamo, aspettava lì accanto, pronto a divorare i morti il cui cuore fosse
risultato più pesante di una piuma della verità.
Nel Giudizio cristiano delle anime, invece della pesatura del cuore, ci si
figurò l’esame dell’elenco, in partita doppia, dei peccati e dei meriti: invece di
valutare l’individuo, la giurisprudenza celeste dei cristiani – più pratica –
valutava le sue azioni, comprovava cioè le prove concrete del grado della sua
pericolosità per l’ordine costituito. Il test egiziano dà un’indicazione più
profonda, più psicologicamente precisa: a fermare il viaggiatore non sono
tanto il numero e la gravità dei suoi peccati, quanto il modo in cui lui li
avverte, e in cui avverte se stesso, ed è preoccupato di sé. Il cuore leggero
non è infatti prerogativa di chi è innocente o innocuo, ma di chi è a tal punto
se stesso da non sentire la propria interiorità come un peso. Goethe, nelle
ultime pagine del Faust, fa descrivere quella pesantezza alla Sorge, cioè alla
“Preoccupazione”, personificata in forma di demone grigio:
Per colui che ho in mio possesso
il mondo intero non vale più nulla.
Eterna oscurità scende su di lui;
il sole non si leva e non tramonta;
anche se sono perfetti i suoi sensi esteriori,
le tenebre abitano in lui.
Di tutti i suoi tesori
non sa più essere il padrone.
Fortuna e sfortuna non sono che ansia, per lui;
muore di fame nell’abbondanza;
rinvia sempre al domani
e nell’attesa perenne del futuro
non sa concludere nulla.
Deve andare? Deve venire?
Ogni decisione gli è tolta:
a passi incerti, a tastoni
avanza lungo una strada sgombra,
si perde sempre più.
Un rotolare senza sosta e senza volere,
dolorose rinunce e un dovere riluttante,
mentre si crede ora libero e ora oppresso,
tra mezzi sonni e cattivi riposi,
lo vincoleranno al suo posto,
lo prepareranno all’inferno.

Faust, vv.11455 ss.

Così non si passa. Così non sai dare i nomi. Non osi tendere la mano. La
Sfinge o Ammit ingoiano la tua immaginazione, e il peso del cuore ti riporta
giù – verso una vita nell’aldiquà, tutta quanta pesante.
L’ostacolo della preoccupazione compare anche nell’Esodo, strettamente
associato a un tribunale, umano invece che divino. Nelle prime settimane del
viaggio verso la Terra Promessa, Mosè aveva cominciato a risolvere di
persona tutte le contese private della gente che lo seguiva: faceva da giudice
in casi di furti, sopraffazioni, debiti non pagati, e si sfiniva tenendo udienze
per ore. Fu il suocero Itrò, venuto a fargli visita, a segnalargli quell’errore e
ad alleggerirgli il cuore:
Il suocero gli disse: «Non va bene quello che fai! Finirai per esaurirti, tu, e con te anche questo popolo,
perché è un compito troppo pesante e non puoi farlo da solo».

Esodo 18,17

Suo suocero Itrò – un saggio sacerdote di qualche culto orientale che il


testo biblico non nomina – gli consigliò di eleggere dei giudici tra il popolo,
che sbrigassero le questioni di ordinaria amministrazione; Mosè obbedì, ne
ebbe grande sollievo, e il viaggio poté proseguire più speditamente.
Fanno eco due passi dei Vangeli. Uno è:
Se stai per deporre la tua offerta sull’altare e là ti ricordi che tuo fratello ha qualcosa contro di te, lascia
la tua offerta accanto all’altare e va’ prima a riconciliarti con lui; dopo, verrai a offrire il tuo dono.

Matteo 5,23-24

Se, cioè, in te c’è una preoccupazione, è tempo perso accostarti a una


dimensione sacra: figurarsi intraprendere un viaggio nell’Aldilà.
L’altro passo, la parabola dell’amministratore ingiusto, è tra i brani più
enigmatici dei Vangeli. Un amministratore che sta per essere licenziato dal
suo padrone si chiede come trovare nuovi amici e un nuovo lavoro, e in breve
tempo trova la soluzione: convoca i debitori del padrone e li informa di aver
dimezzato i loro debiti, falsando i registi. Gesù ne trae la seguente
conclusione:
Fatevi degli amici con le ricchezze disoneste, perché quando vi verrà a mancare vi ricevano in dimore
eterne.

Luca 16, 9

La lezione per i viaggiatori è anche qui la stessa: liberarsi a qualsiasi costo,


in qualsiasi modo, dai tentacoli della preoccupazione. Non cadere nella
tentazione di risolvere i problemi dell’Aldiquà, così come l’Aldiquà imporrebbe,
ma sbrigati a superarli, per procedere verso dimensioni diverse.
ALTRI ECCESSI DI RESPONSABILITÀ

Ancor più enigmatico – ma analogo – è un altro impedimento che Mosè aveva


incontrato, proprio all’inizio della sua vocazione di guida del popolo. Una
notte, durante il viaggio di ritorno in Egitto, dove doveva svolgere la sua
predicazione, YHWH gli si era misteriosamente scagliato contro, come un
guardiano furioso:
YHWH gli venne contro e cercò di farlo morire. Allora Tsippora, sua moglie, prese una selce tagliente,
recise il prepuzio del figlio e con quello toccò i piedi di Mosè e disse: «Tu sei per me uno sposo nel
sangue». Allora [YHWH] si ritirò da lui. Essa aveva detto «sposo nel sangue» a motivo della
circoncisione.

Esodo 4,24-26

Tutt’a un tratto, qualcosa nel Dio ebraico si accanì contro il suo profeta
egizio, e ne venne quell’affannosa scena di sangue, con il bambino che
strillava dal dolore e Tsippora che brandiva il lembo di pelle, bisbigliando
davanti all’invisibile.
I commentatori ne sono imbarazzati. I rabbini ortodossi ipotizzano che Mosè
non avesse circonciso il figlio, e che YHWH l’avesse voluto punire per questo:
ma dal testo ciò non risulta affatto. D’altra parte, né Mosè, cresciuto in Egitto,
né sua moglie, figlia di un sacerdote straniero, sapevano nulla di
circoncisione: se YHWH voleva che adottassero questa pratica ebraica,
avrebbe potuto chiederglielo.
Più probabile è che una preoccupazione paterna pesasse sul cuore di Mosè:
stava accingendosi all’impresa di guidare una folla impreparata, paurosa,
riottosa, fuori dal mondo in cui aveva vissuto, di trasformare quella folla in un
popolo, di iniziare quel popolo (iniziare un popolo intero!) per farne una
nazione di profeti, e di condurlo attraverso il deserto, fino a Canaan, dove
avrebbero dovuto sostenere una guerra di conquista. Che cosa avrebbe
comportato tutto ciò, per la sua famiglia? Quali privazioni, quali pericoli? E,
anche nel migliore dei casi, il suo amore per quel Dio ancora sconosciuto, a
lui straniero, non l’avrebbe cambiato talmente da allontanarlo dalle persone
che ora amava? Forse Mosè stava sforzandosi di non pensarci: commise
questo errore, che tutte le persone assillate da qualche timore commettono,
prima o poi. E la preoccupazione, come sempre avviene quando si tenta di
ignorarla, si era trasformata in incubo: d’un tratto Mosè aveva avvertito
YHWH come una calamità che stava per schiacciarlo.
Allora Tsippora superò d’un tratto il problema: le parole che disse quella
notte a Mosè significano «Io vengo con te: tu sei mio sposo anche nel
sangue! Se il tuo Dio vuole la circoncisione, noi faremo anche questo, e se
vuole altre ferite, le sopporteremo!» Dopodichè toccò con le dita insanguinate
i piedi di Mosè, e ciò gli diede forza, perché riprendesse il cammino.
Sembrerebbe una scena vista in sogno: così rapida, assurda e decisiva. Ed è
verosimile che fosse stato un sogno, da cui Mosè si svegliò sbalordito, fradicio
di sudore.
Può avvenire a tutti. Il ruolo famigliare che i viaggiatori rivestono
nell’Aldiquà può determinare questi turbamenti, all’inizio di una via che
conduce verso non si sa dove, ma che di certo li cambierà profondamente, e
in tal modo metterà a dura prova i loro affetti. Non tutti hanno accanto una
Tsippora. (E d’altronde, Tsippora poi rimarrà indietro, Mosè troverà nel
deserto altri amori ). 24

Quanto a questo, sono giustificabili gli invitati che, in un’altra parabola


evangelica, si scusano di non poter venire:
All’ora di pranzo il padrone di casa mandò un suo servo a dire: «Venite, tutto è pronto!» Ma tutti, uno
dopo l’altro, cominciarono a scusarsi. Uno disse: «Ho comprato un campo e devo andare a vederlo. Ti
prego di scusarmi». Un altro disse: «Ho comprato cinque paia di buoi e sto andando a provarli. Ti
prego di scusarmi». Un altro ancora: «Ho preso moglie e dunque non posso venire».

Luca 14,17-20

Per molti, è prudente che la via verso l’Aldilà rimanga irraggiungibile,


fantasiosa.
24
Numeri 12,1 ss.
PARTE SECONDA
LE ACQUE
MARI E FIUMI DELL’ALDILÀ

Grandi ostacoli lungo la via nell’aldilà sono, poi, le acque. Mari e fiumi sempre
pericolosi, nei quali molti scompaiono, e in cui molto di ciò che credevamo
nostro deve scomparire.
Sulla riva dell’Acheronte, il fiume che separa dall’Ade, Enea vede che solo
alcuni salgono sul traghetto di Caronte, mentre altri sono costretti a lunghe
attese: e la vecchia Sibilla, che fa da guida a Enea, gli spiega che solo chi è
stato sepolto può essere traghettato.
«Al di là delle buie sponde e dei rochi flutti
non è dato passare prima che le ossa abbiano avuto riposo.
Qui si erra anche per cento anni, volitando attorno alle rive».

Eneide VI,327-329

Virgilio ha ragione: l’ostacolo delle acque ha a che vedere con il passato, in


tutte le tradizioni. Chi è sepolto passa: chi ha chiuso i conti con ciò che ha
vissuto, ha via libera.
L’avevano già intuito gli autori della Genesi, fin dall’inizio. Il primo viaggio
nell’aldilà, aldilà di ciò che è già noto, è, nella Genesi, la Creazione
dell’universo, di un universo nuovo: e, quando questo aldilà era ancora abisso
e tenebre,
il respiro di ’Elohiym increspava la superficie delle acque.

Genesi 1,2

Anche ’Elohiym dovette superare una distesa di acque, che altro non poteva
essere, in quel momento, se non il simbolo di ciò che grazie alla nuova
creazione diventava passato. Forse questa simbologia provenne dal parto: si
nasce da acque, e nella nascita le acque rimangono indietro. Forse ha a che
fare con l’idea che ciò che sprofondava nelle acque era, per gli antichi,
irraggiungibile proprio come il passato. Oppure – ed è molto più interessante
– possiamo pensare che, nel linguaggio dell’immaginazione, la distesa
d’acqua, mare o fiume, sia il grande ostacolo, la soglia principale – e che
perciò chi nasce si lascia alle spalle le acque-passato, e chi non riesce a
passare viene inghiottito e scompare nelle acque-passato.
’Elohiym le superò da solo. I viaggiatori, generalmente, no: occorre che
qualche aiutante possente intervenga, a fare da levatrice.
NOÈ

Così è nel racconto del Diluvio: Noè non avrebbe potuto scamparla, se non
avesse ricevuto le indicazioni di ’Elohiym, e se non avesse accettato che
quell’esplosione di acque annientasse tutto il mondo a lui noto. E, come
sappiamo, ’Elohiym è il Dio che dice di sé: «Io sarò ciò che sarò» (Esodo 25

3,14): un Dio del futuro, corrispettivo di quello che i più antichi filosofi greci
chiamavano il Divenire.
Il Diluvio fu opera, invece, di YHWH, il Dio di ciò che c’è già, il quale – narra
la Genesi – aveva preso la decisione di distruggere il proprio dominio, cioè il
mondo che c’è già. YHWH distrusse un mondo, e in quello sfacelo ’Elohiym
salvò qualcuno, per poi guidarlo verso un mondo nuovo. Dal volume
precedente, abbiamo sufficiente dimestichezza con questi due volti dell’antica
divinità ebraica, per dubitare che quella catastrofe e quella salvazione fossero
azioni disgiunte: anzi, a un più attento esame ci si accorge che furono, in
realtà, tutt’uno.
YHWH si era risolto a distruggere il mondo
perché sulla Terra ogni forma corporea lasciava che la sua via si abbassasse sempre più.

Genesi 6,12

Alcuni uomini, invece, crescevano sempre più, grazie a unioni celesti: i “figli
di ’Elohiym” si univano alle più belle tra le figlie degli uomini e ne nascevano
individui capaci di creare (Genesi 6,4). La tradizione sia ebraica, sia cristiana
26

tende a figurarsi YHWH scandalizzato da questi connubi tra figure angeliche


ed esseri umani: grave errore di interpretazione, derivato da troppi problemi
irrisolti, in entrambe le religioni, nei riguardi dell’eccitazione sessuale e della
bellezza.
“Figli di ’Elohiym” significa nuovi aspetti del Dio creatore, accessibili ad
alcuni individui grazie alla loro bellezza; e per la prima volta troviamo qui
annunciata l’idea della bellezza che apre la via a mondi nuovi, e che si
ritroverà millenni più tardi in Kant, Schiller, Dostoevskij.
Per i “figli” di quegli individui la Terra così com’era allora diventava
insufficiente, troppo “bassa” – e qui, per la prima volta nella cultura
mediterranea, si annuncia il concetto di evoluzione, addirittura di speciazione
culturale: era divenuto possibile e sempre più necessario un nuovo stadio
evolutivo dell’umanità, che si lasciasse per sempre indietro, più giù, ciò che
diventava vecchio. 27

Il Diluvio fu quel lasciarsi indietro il mondo vecchio. ’Elohiym, il Dio del


Divenire, insegnò a Noè (e in ogni nuovo stadio evolutivo, insegna a tutti i
Noè) come giungere oltre, mentre YHWH, il Dio di ciò che c’è, delle cose così
come stanno, faceva risultare il mondo vecchio sempre più superato. Sono
due volti di un medesimo cambiamento.
Dunque il Diluvio non fu una strage. L’acqua che sale è simbolica: è la
distanza tra chi si evolve e chi no. E sott’acqua si è sordi: chi sta evolvendosi,
da sopra le onde, non può farsi udire da chi, là sotto, ha perso l’occasione di
salire. Nemmeno ciò che in me stesso è incapace di evoluzione può tenersi
ancora legato a ciò che in me cambia.
Quanto alle istruzioni che ’Elohiym diede a Noè, sono un enigma la cui
soluzione era evidente all’epoca in cui la Genesi veniva scritta, e che divenne
invisibile poi. Il termine usato per “arca”,
‫הבת‬
tebah, significa, in ebraico, sia “contenitore” sia “parola”: in ebraico
geroglifico è 28

‫ ת‬: ciò che manifesta, esprime

‫ ב‬: un contenuto

‫ ה‬: invisibile

Un contenitore che si apre e rivela ciò che altrimenti non si vedrebbe: così è
un linguaggio nuovo – un nuovo contenitore di ciò che qualcuno sa del
mondo. ’Elohiym spiega a Noè che per passare da una vecchia fase evolutiva
a una nuova occorre formarsi un linguaggio individuale, diverso dai linguaggi
usati dagli altri: cioè, trovare un nuovo senso, una nuova interpretazione
personale di tutto ciò che esiste. E – spiega ’Elohiym – questo linguaggio
nuovo dovrà essere
come le diramazioni della vite

Genesi 6,14

– in ebraico:
‫רפגיצע‬
‘azey gofer: ‘azey è il plurale di ‘ez, “diramazione”, gofer è un vocabolo
modellato su gefen (‫)ן פ ג‬, “vite”. È insensata la traduzione che troviamo in
29

tutte le edizioni attuali della Bibbia: “di legno di cipresso”, o “di legno
resinoso”, o “di pino” – che fa inventare un cantiere in cui Noè costruisse,
tutto solo, un enorme natante, dopo aver deforestato i dintorni e trasportato
migliaia di tronchi di conifere, da segare e piallare.
La vite è una pianta rampicante, che aderisce ai suoi sostegni: sia così
anche il nuovo linguaggio individuale dei Noè, aderisca strettamente a tutto
ciò che nomina, più e meglio dei linguaggi già esistenti. E nomini tutto: tutto
ciò che vive e si riproduce deve trovare posto nell’arca-linguaggio – il che,
nella tradizione sia ebraica sia cristiana, si riduce miseramente al quadretto
delle coppie di animali che si lasciano stivare nella grande barca.
Valgono, tutte queste istruzioni di ’Elohiym, anche per i viaggiatori in
partenza per l’Aldilà.
Dovranno affrontare, ciascuno per sé, una nuova evoluzione, e guardare con
occhi nuovi al mondo che si sono lasciati alle spalle e al futuro che stanno
scoprendo, e che prima non c’era.
Dovranno trovare un nuovo linguaggio per descrivere sia tutto ciò che già
conoscevano (e quasi tutto ciò che già conoscevano cambierà valore per loro)
sia ciò a cui la loro immaginazione li condurrà; e dovranno accorgersi di
quanto siano poveri e vaghi, in confronto, i linguaggi che già conoscono.
Poi, se ancora vorranno parlare a chi in quell’evoluzione è rimasto indietro,
dovranno tradurre dal proprio linguaggio nuovo ai linguaggi vecchi. Il che non
è né nuovo, né strano. Accade a chiunque si accorga che per esprimere ciò
che pensa, sente, intuisce, immagina, deve ricorrere a forme d’arte, di poesia
– sperando che nei suoi interlocutori si attivi un talento artistico, poetico, che
permetta loro di intendere, o magari un talento telepatico (come altro
chiamarlo?) che permetta loro di cogliere ciò che la loro mente cosciente non
capisce.
Solo a queste condizioni, secondo il racconto di Noè, i viaggiatori saranno
pronti a superare le acque.
25
Per un antico, caparbio errore, questo nome di ’Elohiym viene tradotto in Occidente: «Io sono quello che
sono».
26
Sono, nel testo biblico ebraico, i GiBoRiYM, termine che solitamente e grossolanamente viene tradotto “i
giganti”. Cfr. I. Sibaldi, Libro della creazione, Mondadori, Milano 2016, p. 313 ss.
27
Cfr. I. Sibaldi, La specie nuova, Roi edizioni, Macerata 2017.
28
Cfr. I confini del mondo, op. cit., p. 19 ss; Libro della creazione, op. cit., pp. 87-99.
29
Forse un neologismo, forse un errore di trascrizione dell’ultima lettera.
OKEANOS

Anche Odisseo dovette superare “il fiume Okeanos” per giungere sulle rive
dell’Ade – senza incontrare alcun Caronte, che Omero non conosceva – e la
traversata andò bene. Non gli occorse nessun mutamento interiore:
«Circe, e chi lo guiderà questo viaggio?»
Dissi così e subito rispose lei, chiara fra le dee:
«Divino figlio di Laerte, Odisseo pieno di astuzie,
non ti preoccupare che manchi una guida alla tua nave:
dopo che avrai alzato l’albero e spiegato le bianche vele,
siediti: la condurrà il soffio di Borea, la tua nave».

Odissea X,501-507

Un buon vento bastava. Omero, quanto a questo, era davvero ottimista.


Ma nell’Ade, Odisseo venne a sapere che tutti i suoi compagni sarebbero
periti prima di arrivare a Itaca. Uno di loro, Elpenore, che quel giorno non era
salpato con gli altri verso l’Okeanos, era anzi già morto: Odisseo lo scorse tra
le prime “ombre” che gli si avvicinarono sulla soglia dell’Ade:
«Elpenore, come sei giunto nella tenebra fosca?
A piedi sei giunto prima di me con la nera nave…»

Odissea XI, 57-58

Poco dopo, Odisseo scorge lì la propria madre: neanche della morte di lei
l’eroe sapeva ancora nulla. Sono altri simboli del superamento del passato,
che l’aldilà impone.
E ciò indica un’altra condizione del viaggio: chi teme di scoprire che
qualcosa che gli sembra presente, o che vorrebbe fosse ancora presente, in
realtà è già passato – già sommerso in quelle che un autore della Genesi
avrebbe chiamato: acque del diluvio – non si accinga al viaggio. Rimanga con
ciò che non vuole perdere, per obbedienza, o per paura, o per compassione, o
per amore, anche a costo di rimanere lui, lui stesso, nel passato; per amore si
può.
GIONA

La connessione tra le acque e il passato si scorge anche nel libro di Giona.


Giona è il profeta riluttante: non obbedisce a YHWH, che gli ordina di
andare a predicare a Ninive; e siccome il Dio insiste, Giona tenta di
allontanarsi dalla “presenza di YHWH”, viaggiando per mare. Si imbarca al
porto di Jaffa, e sulla nave si sente talmente al sicuro che si addormenta: non
perché ritenga che YHWH sia un Dio locale, e che fuori dai confini della
Palestina la sua giurisdizione finisca, ma perché YHWH è il Dio di ciò che è, il
Dio del presente, e le acque sono il passato. Dunque, per rifiutare la propria
vocazione profetica che gli impone di agire adesso a Ninive, Giona fugge sulle
ampie distese, sul mare del prima.
Ma la nave è scossa da un’improvvisa tempesta, rischia il naufragio, e i
marinai capiscono che la colpa è di Giona:
Sapevano che stava fuggendo dalla presenza di YHWH, perché a loro Giona l’aveva confidato

Giona 1,10

È Giona stesso a chiedere che lo si getti in mare, perché la nave si salvi.


Come a dire: che il passato mi inghiotta del tutto!
Ma YHWH fece sì che un grande pesce inghiottisse Giona. Così Giona rimase nel ventre del pesce per
tre giorni e tre notti.

Giona 2,1

E in quei tre giorni Giona capisce il proprio errore: nel passato si può
soltanto rimanere bloccati, sentirsi chiusi, venire portati qua e là da forze
estranee. Giona è come un Noè che abbia scelto di lasciarsi sommergere dal
Diluvio (come fanno molti in ogni periodo di grandi cambiamenti) e comincia
a rimpiangerlo, a inorridire:
«L’abisso mi aveva avvolto,
le alghe si erano attorcigliate attorno al mio capo.
Ero sceso fino alle radici delle montagne,
in un paese sotto la terra
e le sue spranghe mi avrebbero imprigionato per sempre».

Giona 2,6-7
YHWH lo salva, il grande pesce riporta Giona a riva, e Giona accetta la
missione.
Gesù parlò del “segno di Giona”:
«Una generazione malvagia e falsa pretende un segno [da me]; e nessun segno le sarà dato se non il
segno del profeta Giona. Così come Giona stette tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, allo stesso
modo il figlio dell’uomo resterà tre giorni e tre notti nel cuore della terra».

Matteo 12,39-40

Sarebbe un annuncio della morte e della resurrezione di Gesù – come lo


intendono solitamente i teologi – se non comparisse qui l’espressione “il figlio
dell’uomo”, che era ed è ancora, in ebraico, un’espressione colloquiale, a
significare “chiunque”. Chiunque – dice qui Gesù – dopo aver ascoltato il mio
insegnamento si sentirà nel “cuore della terra”, cioè al centro del suo mondo
consueto, proprio come Giona si sentiva nel ventre del pesce: immerso,
avvolto, attorcigliato nelle acque dell’“abisso”. Poi chiunque dovrà scegliere
se rimanervi o uscirne, verso un presente nuovo. Lo stesso vale per chiunque
abbia cominciato a viaggiare nell’aldilà.
LETÉ E EUNOÉ

Anche Dante, nel Purgatorio, fa delle acque un simbolo del passato: prima
di accedere al Paradiso, deve immergersi in due fiumi e berne qualche sorso.
Deve, cioè, sentire appieno l’effetto che le acque del passato producono su di
lui e dentro di lui.
Prima, il “fiume sacro” Leté,
che toglie altrui memoria del peccato

Purgatorio XXVIII,127

Poi l’Eunoé, dalla “santissima onda”, che fa invece ricordare ogni “ben
fatto”, ogni buona azione, e dal quale riemergi
rifatto sì come piante novelle
rinnovellate di novella fronda
puro e disposto a salire a le stelle.

Purgatorio XXXIII,143-145

Dante sapeva qualcosa di greco: lethe, in greco, significa “oblio”, e “eunoé”


richiama il greco eynoia, il “pensare bene”. Immergersi nel Leté è acquistare
coscienza – e perciò prendere le distanze – dal potere annientante del
passato, che dissolve e stravolge i ricordi; immergersi nell’Eunoé è ritrovare i
ricordi belli nel passato, per riportarli nel presente. Ma ciò che più colpisce in
questi due episodi danteschi sono le parole
altrui memoria del peccato.

Altrui significa: di altri. Il passato in cui Dante si immerge, nel Leté, è ciò
che gli altri sanno e ricordano dei suoi peccati, e dei peccati in genere. Sono
idee morali che, lì, Dante impara a riconoscere come passate: dunque da lì in
avanti le opinioni altrui riguardo a ciò che è male o bene non influiranno più
sul suo modo di conoscere. L’immersione nel Leté è un Diluvio personale. I
viaggiatori lo tengano presente: entrando nell’aldilà, si entrerà anche in una
dimensione etica, in cui tutti i valori saranno diversi da quelli degli altri.
NELL’ACQUA, SOPRA L’ACQUA E L’ACQUA DA DENTRO

Gesù non amava i rituali, e perciò «Gesù non battezzava», tiene a precisare
l’evangelista Giovanni (4,2). Sempre secondo il Vangelo di Giovanni, non si
era nemmeno fatto battezzare: il Battista aveva solo «dato testimonianza di
lui, quella volta, sul Giordano» (Giovanni 3,26); cioè avevano solo parlato, e
poi il Battista aveva parlato molto di lui. Gli altri tre Vangeli canonici
informano invece che Gesù si era fatto battezzare; ma Matteo narra che il
Battista
voleva impedirglielo e gli diceva: «Io avrei bisogno di essere battezzato da te e tu vieni da me?» Gesù
gli disse: «Per ora sì; devi, perché bisogna che adempiamo a tutto quello che si ritiene giusto». Allora
Giovanni acconsentì.

Matteo 3,14-15

Quel “per ora” aiuta a chiarire questa controversia tra evangelisti: colui che
si fece battezzare sulla riva del Giordano non era ancora pienamente il
profeta Gesù, ma un uomo nel periodo della sua sottomissione a ciò che altri
ritengono giusto. Poi d’un tratto divenne se stesso:
Uscì rapido dall’acqua e vide i cieli aprirsi e lo Spirito scendere su di lui come una colomba. E giunse una
voce dai cieli: «Tu sei il mio Figlio prediletto, di te sono contento».

Marco 1,10-11; Matteo 3,16-17

Ciò su cui tutti gli evangelisti concordano, è che da allora Gesù cominciò ad
avere altre idee sulle acque. Se per il Battista erano un mezzo per un rituale
– che ricalcava la conversione di Giona –, per Gesù le acque divennero un
ostacolo da sfidare. Gesù insegnava a camminarvi sopra:
La loro barca era in mezzo al mare e […] lui venne verso di loro, camminando sul mare, e voleva
passare accanto a loro.

Marco 6,47-48

Come a dire: vedete, così si fa; così bisogna fare, perché c’è un Diluvio nel
mondo; il mondo che conoscete è già sommerso, e la cosa giusta è
camminarvi sopra, per stare ad al là del mondo conosciuto. Quelli che sono
sott’acqua sono sordi – hanno la mente piena di “altrui memoria del peccato”,
avrebbe detto Dante – e non bisogna curarsene, né lasciarsi intimidire dalle
onde del loro passato. Anzi – aggiunge Gesù in un altro passo – diventerete
voi stessi sorgenti di acque, che li travolgeranno:
«Chi ha sete venga a me e beva. Chi ha fede in me, come dice la Scrittura, avrà fiumi di acqua viva
che gli sgorgheranno dal ventre».

Giovanni 7,38

Sarete Diluvi, nel mondo! Attraverso di voi irromperà nel mondo conosciuto
un aldilà che lo sommergerà. Tra i molti che non riuscirono a seguire Gesù in
questo suo modo di intendere le acque, Pietro e Giovanni Battista
costituiscono due casi a sé stanti.
PIETRO, IL SASSO

Pietro una volta prova a camminare sull’acqua – lui, di professione pescatore!


– e affonda:
Cominciò a camminare sull’acqua e andò verso Gesù. Ma vedendo la violenza del vento ebbe paura,
cominciò ad affondare e gridò: «Signore, aiuto!» Gesù stese la mano, lo afferrò e gli disse: «Uomo di
poca fede, perché hai dubitato?» Quando salirono sulla barca, il vento cessò.

Matteo 14,29-30

Un’altra inversione: Gesù “stende la mano” – gesto che conosciamo bene,


sul Confine – non verso l’aldilà, ma dall’aldilà verso l’aldiquà, per impedire
che Pietro finisca sott’acqua. E Pietro, in tutti i Vangeli, è il discepolo incapace
di intuizione, ottuso, appunto come la pietra. Era naturale che affondasse
così, trascinato giù dal peso di troppe sue vecchie certezze non ancora
consumate.
Su una scala della crescita interiore elaborata nel cristianesimo antico, 30

Pietro rappresenta il grado più basso:


Pietra

Acqua

Vino e pane

Sangue

L a Pietra è la gente inerte, incapace di movimento autonomo: può essere


solo spostata, trasportata da un posto all’altro, grazie a energie altrui, per
volere altrui, e là dove la si lascia rimane.
Le persone Acqua sono un poco più mobili: non appena le circostanze sono
propizie – come, nei corsi d’acqua, la pendenza del terreno – fluiscono; e in
più evaporano; piovono; ma anche nel loro caso, la causa del movimento è
esterna.
Le persone Vino e Pane sono coloro in cui è avvenuta una trasformazione:
sono fermentate, hanno prodotto in se stesse qualcosa di diverso dagli
elementi naturali di cui sono costituite – il succo d’uva non è ancora vino, e
farina, acqua, sale non sono ancora pane.
Le persone Sangue, infine, sono coloro in cui tutto è in movimento
autonomo: la vita fluisce in loro.
Ognuno, nella propria crescita interiore, ha queste quattro fasi da
attraversare, nel loro ordine: prima Pietra, poi Acqua, poi Vino e Pane, poi
Sangue. E nei Vangeli sono mostrate tutte e quattro, una dopo l’altra. A Cana
C’erano lì sei giare di pietra […]. Gesù dice: «Riempite le giare di acqua». Le riempirono fino all’orlo.

Giovanni 2,7

E l’acqua nella pietra viene trasformata in vino. Poi, durante l’ultima cena,
Gesù dichiara che il vino è diventato sangue, e il pane carne viva. Sono i
simboli delle fasi del suo insegnamento.
Il diavolo, durante le tentazioni nel deserto, aveva proposto a Gesù di
barare sull’ordine delle fasi:
«Di’ che queste pietre diventino pane».

Matteo 4,3

Era un’astuta proposta di quello che oggi chiameremmo marketing


spirituale: un gran numero di persone si sono sempre sentite attratte dai
maestri che promettono progressi rapidi, balzi dalla fase Pietra alla fase
Pane, senza passare dall’Acqua. Gesù rifiuta, preferendo un insegnamento
impopolare, paziente.
E Pietro rimaneva indietro. O meglio: era più propenso all’idea del diavolo
(non per nulla Gesù lo chiama “Satana”, Matteo 16,23; Marco 8,33), dato che
pur restando Pietra si sentiva un discepolo, un Pane che sta fermentando. Si
vide che non lo era, quando rinnegò Gesù per timore delle autorità: si rivelò
un sasso, pronto a lasciarsi spostare da volontà altrui. Perciò non poteva
camminare sulle acque. Non era fatto per i viaggi di cui stiamo narrando qui.
Nell’acqua, Pietro affondò anche un’altra volta. Avvenne sulle rive dal lago
di Tiberiade, quando avevano gettato le reti «a destra della barca» per
consiglio di uno sconosciuto che (un altro discepolo, il prediletto, lo intuì per
primo) era Gesù risorto. Pietro, sulla barca, stava tirando le reti piene di
pesci, e
appena udì che quello era il Signore, Simon Pietro si cinse della sua sopravveste, poiché era nudo, e si
gettò in acqua.

Giovanni 21,8

Per l’urgenza di parlare a Gesù risorto, lo raggiunse a nuoto. Sì, ma perché


la sopravveste? Non era un indumento leggero, era di lana, ingombrante per
nuotare. Gesù poco dopo ne trae spunto, mentre lo rimprovera, o piuttosto lo
smaschera:
«In verità in verità ti dico: quando eri più giovane ti cingevi la veste da solo e andavi dove volevi; ma
quando sarai vecchio tenderai le braccia e un altro ti metterà vesti e ti porterà dove tu non vuoi».

Giovanni 21,18

Ai tempi in cui il Vangelo di Giovanni venne ultimato e cominciò a


diffondersi, verso la metà del II secolo, Pietro era già per tutta la cristianità
l’emblema della cosiddetta Grande Chiesa, cioè della ricca comunità cristiana
di Roma: e questa faceva già buona pesca, ma si immergeva sempre più
nell’acqua vischiosa dei compromessi religiosi e politici con l’aristocrazia
dell’Impero. Ha perciò un suono cupo la famosa frase: «Tu sei Pietro e su
questa pietra edificherò la mia chiesa», frase che compare nel solo Vangelo di
Matteo (16,18). Quella Chiesa trionfò, e cominciò a formare gerarchie
ricalcate su culti precedenti: sott’acqua.
30
Cfr. R. Smoley, Inner Christianity, Shambhala, Boston & London 2002, p. 220.
IL BATTEZZATORE

Giovanni Battista, invece, non ebbe il coraggio di attraversare le acque. Stava


fermo sulla riva, dove ancora si toccava: lì immergeva nell’acqua uomini
adulti, con gesti da levatrice, per propiziare una rinascita che diceva
imminente, ma che per lui non arrivò mai. Il Battezzatore esitava, infatti,
quando quella gente lavata domandava che cosa bisognasse fare dopo. Un
evangelista lo nota amaramente:
Vennero anche degli esattori corrotti a farsi battezzare, e gli chiedevano: «Maestro, che dobbiamo
fare?» E diceva loro: «Non esigete più delle quote fissate». Anche alcuni soldati venivano a chiedergli:
«E noi, che cosa dobbiamo fare?» Rispondeva: «Non maltrattate e non estorcete niente a nessuno,
accontentatevi delle vostre paghe».

Luca 3,12-14

Quote? Paghe? Cosa diceva il Battezzatore, di veramente nuovo? Quelle sue


risposte sono un elenco di occasioni perdute, se si paragonano all’inesorabile
massimalismo di Gesù, che agli esattori corrotti e ai soldati avrebbe dato ben
altre risposte.
«Basta! Verrà un altro più forte di me!» esclamava il Battezzatore, assillato
da quelle domande della gente, come su una riva friabile. Rampollo di
famiglia aristocratica, figlio di grande sacerdote del Tempio di Gerusalemme,
il Battezzatore non riuscì mai a concepire un pensiero che si staccasse dalla
riva dello status quo, da una religione intesa come semplice speranza in un
futuro migliore. Gesù diceva di lui:
«In verità vi dico: fra i nati di donna non è mai stato suscitato uno più grande di Giovanni Battista;
eppure il più piccolo nel Regno di Dio è più grande di lui. Fino a Giovanni tutti i profeti e la Legge hanno
fatto profezie [sul futuro]; ma dai giorni di Giovanni Battista fino ad ora il Regno di Dio si conquista di
slancio, e solo chi sa usare la forza se ne impadronisce».

Matteo 11,11-13

A Giovanni mancava questo slancio, senza il quale la via dell’aldilà non si


percorre. Perciò il Vangelo di Giovanni insiste che il Battista era «dall’altra
parte del Giordano» (Giovanni 1,28; 3,26), benché predicasse sia a Betania
sia a Salim, che si trovavano l’una di là dal fiume e l’altra al di qua, rispetto a
Gerusalemme. Era «dall’altra parte» dell’acqua in senso non geografico, ma
spirituale.
I viaggiatori tengano conto anche di lui, oltre che di Pietro, per valutare il
proprio comportamento sulla riva.
NAUFRAGI DI RE

Illustri re, principi ed eroi affrontarono invece le acque fiduciosamente, come


Noè.
Così Sargon di Accad, re in Mesopotamia nel XXIV secolo a.C., lasciò scritto di
sé su una stele:
La mia umile madre mi concepì e mi diede alla luce in segreto, mi mise in un canestro di vimini, lo
spalmò di bitume e mi affidò al fiume, che non mi inghiottì. L’acqua mi sostenne e mi trasportò fino ad
Akku, il giardiniere, che mi allevò come suo figlio e fece anche di me un giardiniere; e mentre ero un
giardiniere la dea Ishtar mi amò. Così conquistai il regno. 31

Come nella vicenda di Odisseo, rileviamo anche qui una madre perduta – un
passato, cioè, da cui le acque allontanano per sempre.
Anche Romolo aveva perduto sua madre – Rea Silvia, figlia di un re – in
modo molto simile: nato da uno stupro, con il suo gemello Remo, viene
abbandonato in una cesta durante una piena del Tevere, e lì trovato e
salvato, dapprima da una lupa – in cui scorgiamo senza difficoltà un aiutante
in aspetto animale – e poi da un pastore, da un uomo, cioè, esperto di
animali. Così anche Romolo si avviò a conquistarsi un regno.
Notiamo subito: le acque non solo salvano chi non si oppone alle sue
correnti, ma lo conducono verso una sorte eccezionale, al di sopra, al di là
delle possibilità della gente comune; e, a differenza delle sorti eccezionali che
abbiamo visto finora, tutte proiettate nell’aldilà, quelle di chi supera la prova
delle acque hanno conseguenze nel mondo consueto, tra la gente comune.
Dalle acque si torna pronti a grandi responsabilità, ad atti eroici, al successo
– e si tratta puntualmente di un successo che cambia molte cose, nel mondo
consueto.
Perséo, anche lui nipote di re, salpò non meno fortunosamente, ma insieme
alla madre: non in una cesta, ma in uno scrigno con il coperchio inchiodato.
Ed è anche questa una storia utile per i viaggiatori.
Tutto incominciò perché ad Acrisio, re di Argo, un indovino aveva
raccomandato di non avere nipoti: da tutti gli auspici risultava che sarebbe
stato un nipote a ucciderlo. Acrisio rinchiuse allora la figlia Danae in una cella
sotterranea, perché nessuno la ingravidasse. Danae, come Cenerentola
chiusa in casa, simboleggia il nostro obbedire al mondo così com’è, dal quale
siamo nati e che teme di non durare.
Qui, invece della fata intervenne Zeus, che si era invaghito di Danae: il Dio
si trasformò in pioggia d’oro e cadde sul grembo di lei, da un qualche varco
misterioso tra il soffitto della cella e il letto. Quella pioggia scintillante è
simbolo di uno dei nemici più pericolosi dei re conservatori: la ricchezza, che
può prodursi ovunque e generare un futuro che li distruggerà; non per nulla,
anche i Magi persiani portarono oro, in segreto, a Gesù appena nato, quando
Erode temeva i nuovi nati, non meno di Acrisio.
Acrisio non capì quella simbologia dell’oro e non fece che infuriarsi, quando
seppe che Danae aveva concepito in quella pioggia d’oro. Acrisio lasciò che
desse alla luce un bambino: Perséo, appunto – nome che significa forse “il
saccheggiatore”, o forse “il persiano”. Poi, il re nonno comandò che si
rinchiudessero madre e figlio in uno scrigno, e che li si gettasse in mare.
Un’altra arca.
Così Perséo fluttuava, come Noè, come Sargon, come Romolo, ma con la
madre accanto.
Veramente accanto? Nei miti, questo avverbio ha spesso intensità speciali.
Accanto: è sufficiente figurarsi quell’arca-scrigno dal punto di vista di Perséo,
con l’acqua e il tepore materno tutt’intorno, e quella navigazione diventa
subito l’immagine di una gravidanza, in cui la madre e lo scrigno sono
tutt’uno. Anche Noè, del resto, rimase chiuso nell’arca per nove mesi: a metà
maggio ebbe inizio il Diluvio, ai primi di febbraio Noè praticò un’apertura nello
scafo (Genesi 7,11; 8,6).
Poi, come Sargon e come Romolo, Perséo venne salvato su un’altra riva, a
Serifo – da un pescatore, fratello del re locale. Lì crebbe: la dea Atena lo
amò, come Ishtar amò Sargon; e Atena lo aiutò quando volle compiere grandi
imprese. Gli diede calzari alati e un cappuccio che fa diventare invisibile chi lo
indossa; e Perséo con quei calzari attraversò l’Okeanos, correndo-volando;
giunse alle grotte di Medusa, la Gorgone che pietrificava con lo sguardo:
Perséo, invisibile grazie al cappuccio, decapitò quel mostro. E dal collo
mozzato della Gorgone balzò fuori Pegaso, che divenne il destriero di Perséo.
Quante vie si intrecciano sulle acque di Perséo (ma, come sappiamo, “il
mare ne fa di questi scherzi” ): Perséo cammina sull’Okeanos, e non si lascia
32

pietrificare, a differenza di Pietro! Il suo aiutante prodigioso, Pegaso, esce dal


sangue: e come non pensare a Mosè e al sangue, che, in quel suo incubo, gli
diede forza?
Poi, galoppando-volando sopra le onde del Mediterraneo, Perséo giunse in
vista di uno scoglio, sul quale era stata legata una fanciulla, Adroméda,
offerta in sacrificio a un mostro marino; la salvò, e quello scoglio era davanti
a Jaffa: proprio il porto da cui Giona doveva salpare.
Infine, Perséo uccise il vecchio re Acrisio – perché il vecchio ordine del
mondo non sopravvive a chi ha varcato le acque.
31
Cfr. J. Campbell, Le maschere di Dio. Mitologia occidentale (1964), Mondadori, Milano 1992, pp. 88-89.
32
Cfr. C. Collodi, Le avventure di Pinocchio, cap. XXXIV; cfr. I confini del mondo, op. cit., p. 128 ss.
LE ACQUE E I NOMI DEGLI ANGELI

Anche Mosè, naturalmente, era esperto di acque. Come Sargon, e Perséo, e


Romolo, anche Mosè era stato affidato alle correnti, appena nato, e le
correnti del Nilo gli avevano portato fortuna: si era liberato da subito del suo
passato, e poi era cresciuto diverso da tutti, dalla sua famiglia ebraica, che lo
aveva abbandonato, e dalla famiglia regale egiziana, che lo aveva accolto ma
per la quale fu sempre un adottivo. Da adulto, al pari di Perséo, sconfisse un
antico re, e tornò ad affrontare le acque, in grande stile, stavolta: attraversò
a piedi un mare, guidando un intero popolo.
Predispose quel passaggio: scelse bene il momento, calcolò i tempi in modo
che le acque si richiudessero sugli inseguitori egizi e, così, anche su tutto ciò
che per il suo popolo di profughi rappresentava un legame con il passato.
Ad alcuni geologi risulta che l’episodio non sia inverosimile. Il Mar Rosso a
quei tempi aveva davvero secche che improvvisamente comparivano da una
riva all’altra, e che dopo qualche ora venivano di nuovo sommerse: nel XIII
secolo a.C. quel mare era più basso di almeno sei metri, e venti e maree
favorivano questo fenomeno. È interessante saperlo; ma nel racconto
33

dell’Esodo è documentata anche un’altra dinamica, non idrogeologica: il


passaggio di un “mare” non segnato sulle carte geografiche, ma psichico ed
esistenziale – e qui la vicenda di Mosè ci fa comprendere, meglio di ogni altri
mito, che cosa voglia rappresentare il simbolo delle acque per qualsiasi
viaggiatore nell’aldilà.
Quest’altra dinamica è cifrata con estrema, straordinaria precisione, nei tre
versetti che precedono immediatamente il passaggio del mare, nel capitolo
14 dell’Esodo:
19. L’Angelo di ’Elohiym, che precedeva la carovana di Israele, cambiò di
posto e dal davanti passò indietro. Anche la colonna di nube si mosse e dal
davanti passò indietro.
20. Venne così a trovarsi tra le truppe egiziane e la carovana di Israele. La
nube era tenebre per gli uni, mentre per gli altri illuminava la notte; così gli
uni non poterono avvicinarsi agli altri per tutta la notte.
21. Allora Mosè protese la mano verso il mare. E YHWH, durante tutta la
notte, sospinse il mare con un forte vento d’oriente, così che fu asciutto. Le
acque si divisero.
A leggerlo così, si direbbe una cronaca di magia. Ma guardiamo come e
perché avvenne davvero: il testo non lo narra, ma lo mostra.
In ebraico, ciascuno di questi tre versetti ha, stranamente, settantadue
lettere. Settantadue è un numero caro agli ebrei: simboleggia la possibilità
della mente umana di abbracciare tutto il proprio orizzonte. Settantadue è
infatti trecentosessanta diviso cinque: cinque è il numero che simboleggia
l’uomo (creato il quinto giorno) e la capacità umana di afferrare (le cinque
dita della mano); trecentosessanta sono i gradi dell’eclittica, dello Zodiaco.
Settantadue è dunque il simbolo numerico del rapporto tra l’uomo e
l’universo: di ciò che l’uomo può capire dell’universo e del suo modo di
ricevere ciò che dall’universo gli giunge.
Settantadue sono anche le Potenze angeliche, nella tradizione ebraica; e
notiamo che vi è appunto un Angelo, all’inizio del primo di questi versetti:
l’Angelo si muove, e il suo movimento – “dal davanti passò indietro” – rivela
la chiave interpretativa di queste tre serie di settantadue lettere.
“Dal davanti si passa indietro”: se infatti, nel testo ebraico, si congiunge la
prima lettera dei tre versetti che ho riportato più sopra, che è una
‫ ו‬, W,

con l’ultima lettera del secondo versetto, che è una


‫ ה‬, H,

e con la prima lettera del terzo versetto, che è di nuovo una


‫ ו‬, W,

si ottiene il nome della prima delle settantadue Potenze angeliche:


‫ ו ה ו‬, WHW,

o WeHuWiYaH, com’è chiamata dai cabbalisti. Se si congiunge la seconda


lettera del primo versetto,
‫ י‬, Y,

con la penultima del secondo,


‫ ל‬, L,

e con la seconda del terzo,


‫ י‬, Y,

si ottiene il nome della seconda Potenza angelica:


‫ י ל י‬, YLY,

o YeLiY’eL; e così via, fino a che congiungendo l’ultima lettera del primo
versetto,
‫ מ‬, M,

con la prima del secondo,


‫ ו‬, W,

con l’ultima del terzo,


‫ מ‬, M,

si ottiene il nome dell’ultima delle settantadue Potenze angeliche:


‫ מ ו מ‬, MWM,

o MWuMiYaH.

Nella tradizione ebraica si ritiene che i settantadue nomi trilitteri siano


dotati di una immensa energia. Sono oscuri come la notte per chi non li
conosce (e quindi non li si vede nei tre versetti della Genesi tradotti in altre
lingue), mentre a chi li conosce possono aprire la via attraverso ogni
ostacolo, se correttamente intesi, come insegna l’antica disciplina chiamata
angelologia. E lì sono i tragitti attraverso le acque di tutti.
33
È la tesi dell’ammiraglio e archeologo Flavio Barbiero, nel suo volume La Bibbia senza segreti, edito da
Profondo Rosso, Roma 2010, pp. 159-160.
L’ANGELOLOGIA E IL MARE DELL’ESISTENZA

L’angelologia suddivide lo Zodiaco, invece che in dodici Segni e dodici Case,


in settantadue settori di cinque gradi ciascuno: ciascun settore corrisponde a
una Potenza angelica, e gli angelologi adoperano le Potenze come gli
astrologi adoperano i Segni. Così come in astrologia i Segni configurano una
meticolosa tipologia, una classificazione di tipi psicologici, allo stesso modo
ciascuna Potenza angelica rappresenta un particolare destino; e si crede che
un individuo riuscirà tanto meglio nella sua vita, quanto più comprenderà la
Potenza angelica nei cui giorni è nato, e quanto più avrà saputo adeguarvisi.
Ciascuno dei settantadue Angeli viene così a essere davvero un “forte vento”
che apre una via migliore attraverso l’esistenza, in direzione della propria
autenticità e libertà – proprio come attraverso il mare che separava gli ebrei
dalla via della Terra Promessa. Non solo, ma per chiunque ci sono cose che
riescono meglio in certi giorni e non in altri, perché concordano con “il vento”
angelico che in quei giorni sta soffiando all’interno dell’area dell’universo
delimitata dall’eclittica.
Così si crede, e gli angelologi adducono conferme numerose. Per esempio,
Ivan il Terribile, Montgolfier, Goethe, Hegel, Tolstòj, Borges sono nati a fine
agosto, nei giorni dell’Angelo ‫ ב כ ל‬, LKB, LeKaBe’eL, che rappresenta
l’impulso a esercitare un controllo su un vasto territorio, o a organizzare vasti
ambiti del sapere. Caterina di Russia, Machiavelli e Marx sono nati ai primi di
maggio, nei giorni dell’Angelo ‫ י ז ה‬, HSY, HaSiY’eL, che rappresenta l’impulso
a vedere chiaro in ciò che riguarda tutti. Il 4 luglio è il giorno di nascita di
Garibaldi e l’anniversario dell’Indipendenza degli Stati Uniti, e cade sotto
l’Angelo ‫ כ ל נ‬, NLK, NeLKa’eL, che rappresenta l’impulso a opporsi ai tiranni.
E così via, si potrebbe continuare davvero a lungo a elencare simili
“sincronicità” angelologiche, come le avrebbe chiamate Jung. 34

Dunque, settantadue Angeli, settantadue “venti” cosmici guidano – o


meglio, possono guidare, se presi in considerazione – il viaggio degli individui
attraverso il mare dell’esistenza, come Borea guidava la nave di Ulisse
attraverso l’Okeanos, e illuminano il cammino a chi li conosce; mentre, per
chi non sa, quel mare è imprevedibile, e c’è il rischio perenne di andarvi alla
deriva, o di affogarvi. Il mare dell’esistenza: questo che i viaggiatori devono
saper attraversare, e lasciarselo alle spalle per proseguire nell’aldilà. Ciò che
li trattiene sono le correnti, i gorghi, le profondità che affrontano
quotidianamente nel mondo, tra la gente. La prova delle acque, lungo la via
dell’aldilà, simboleggia, annuncia, prepara questa abilità esistenziale, che i
viaggiatori devono avere.
Così, Noè raggiunge un mondo nuovo perché non si lascia travolgere da
quel mare.
Odisseo solca in ogni sua avventura quel mare, esplorando sempre nuovi
aspetti dell’aldilà.
Giona si lascia inghiottire da quel mare, e se ne salva quando accetta la sua
vocazione di profeta – la sua capacità, cioè, di dire di più, più in là di ciò che
la gente può sapere.
Sargon, Mosè, Romolo, Perséo appena nati si lasciano portare
fiduciosamente da quelle acque, in adeguate ceste, confidando più di tutti in
una loro competence without comprehension.
Pietro e Giovanni il Battezzatore non riescono a non immergersi in quelle
acque, mentre Gesù e Perséo vi camminano sopra.
Dante ha chi lo traghetta oltre quelle acque e, poi, sa immergervisi e
uscirne. E così via.
Dunque le acque non sono soltanto il simbolo del passato, ma anche del
presente e del futuro che il mondo dell’esistenza, il mondo già noto può
offrire ai viaggiatori: ed è perché, dal punto di vista del mondo
dell’immaginazione, anche il presente e il futuro dell’aldiquà sono qualcosa di
passato, che rimane sempre indietro. A una condizione: che lo si sappia
attraversare, giorno dopo giorno!
E riguardo alla capacità di attraversarlo, la teoria angelologica dà
un’indicazione nuova, rispetto ai miti che abbiamo visto finora: di vie,
secondo l’angelologia, non ce n’è una sola; ce ne sono molte –settantadue! –
e ognuno ha la sua. È come dire: settantadue criteri di verità, settantadue tipi
di missioni, di vocazioni, settantadue etiche, ciascuna dei quali permette di
superare e trascendere le esigenze del mondo già noto, e ciascuna delle quali
non è meno vera, valida, nobile, delle altre settantuno.
Ognuno ha la sua: potrà arrivare a definirla, a vivere e a lottare per quella –
e non coglierà, in tal modo, che un settantaduesimo soltanto della Verità
suprema, meta dei sapienti e dei profeti, che altro non è se non la possibilità
di cogliere tutte le vie insieme, senza preoccuparsi di come sembrino
contraddirsi l’un l’altra.
Alcuni dotti rabbini sostengono che Mosè, davanti al mare, pronunciò tutti i
settantadue nomi-vie. Li conosceva, li approvava tutti, e voleva che il suo
nuovo popolo li conoscesse. E dopo averli pronunciati, narra la Genesi, Mosè
protese la mano. Fece cioè il gesto decisivo, come ben sappiamo. E giunse
oltre.
34
Cfr. I. Sibaldi, Libro degli Angeli, Sperling & Kupfer, Milano 2017.
ALCHIMIA

C’è un’altra famosa teoria su ciò che permette di superare le acque lungo la
via, e Mosè doveva esserne al corrente: tale teoria era infatti uno dei
fondamenti dell’iniziazione egiziana – e Mosè, essendo cresciuto alla corte del
faraone, doveva esserne stato iniziato. In seguito, come altre sapienze
dell’antico Egitto, anche questa teoria iniziatica passò all’alchimia – che
appunto perciò è così chiamata, dall’arabo Al-kīmiyā’, che significa
“l’egiziana”. 35

Secondo tale teoria egiziana e poi alchemica, le acque erano un’esperienza


da attraversare in quattro fasi, così descritte nei Testi delle piramidi , circa
venticinque secoli a.C., nel frammento 629:
Il grande nero nel tuo nome dei laghi amari, sia lodato.
Il grande verde nel tuo nome di mare, sia lodato.
Il grande cerchio nel tuo nome di orlo maggiore, sia lodato.
Il grande cerchio nell’ampio giro dell’oceano intorno, sia lodato.

Attraversare queste acque significava diventarle: questo era il senso


dell’espressione “nel tuo nome di” – come a dire “nella tua qualità di”,
quando l’avrai acquisita. Così, quei quattro versi andavano intesi:
la grande oscurità di quando diventi i laghi amari, sia lodata questa grande oscurità;
la grande verdità di quando diventi il mare, sia lodata questa grande verdità;
il grande cerchio di quando diventi la soglia più grande, sia lodato questo grande cerchio;
il grande cerchio di quando diventi un’ampia circolazione

(e noi ricordiamo la “circolazione” dell’’aDaM ) 36

che non ha più confini noti, tutt’intorno: sia lodato questo grande cerchio.

Il risultato di questa progressione era ciò che nell’alchimia venne descritto


come la trasformazione del piombo in oro: cioè il passaggio dalla vita
pesante, inerte, grigia, allo splendore di esperienze e capacità straordinarie.
Nel racconto biblico del Passaggio del Mare riconosciamo le prime tre fasi: il
“grande nero” della notte davanti alla riva, il “grande verde” del mare stesso,
il “grande cerchio” che è l’orizzonte nel deserto; dopodiché Mosè profuse ogni
sforzo per condurre il suo popolo fino alla quarta fase: l’“ampio giro
dell’oceano”, che simboleggia il rinnovamento totale, “le acque” dell’inizio,
che il respiro di ’Elohiym increspava, prima di creare il nuovo.
Molti altri, in seguito, hanno appreso, o riscoperto, o intuito, o sperimentato
senza averne saputo nulla, qualche tratto di questa antica sequenza,
viaggiando all’aldilà. Lo hanno dunque constatato. C’era. C’è. Il succedersi
delle quattro fasi, stabile come nel mondo lo è quello delle stagioni, o
l’alternarsi del giorno e della notte, non è diverso dall’Angelo che apre il mare
per Mosè, o dall’“Arca’”, o dalle istruzioni di Circe a Odisseo, dagli ordini che
Dante riceve dinanzi al Leté e all’Eunoè, dai calzari donati da Atena a Perséo:
è, di fatto, un aiutante, ma non personificato in un’entità, in una divinità o in
un oggetto magico – a meno che non lo si intenda come una “forza della
natura”, il che sarebbe già una personificazione, o in un intervento
dell’evoluzione che è sempre cleverer than you are. È un processo psichico:
diciamo, un aiutante da dentro, insito nell’essere umano. E in tal modo
avvicina l’uomo a quel Dio che, come sappiamo, all’inizio della Creazione
attraversa le acque senza aiuto esterno. Dobbiamo supporre che anche quel
Dio conosce e sperimenta questo processo, e che questo, dunque, è uno dei
casi in cui noi siamo a sua immagine e somiglianza.
Esaminiamo uno per uno i suoi quattro momenti, che nell’alchimia europea
presero i nomi, rispettivamente, di Opera al Nero, Opera al Verde, Opera al
Bianco e Opera al Rosso.
35
Oppure “la segretezza”, dall’arabo khema, “segreto”. Ma anche khema sembra derivare dal termine
copto che indicava l’Egitto, Kemi.
36
Cfr. I confini del mondo, op. cit., pp. 18-20.
NIGREDO

Ciascuna fase di questa iniziazione egizia spaventa a suo modo, ma l’Opera al


Nero è la più angosciosa.
È, come dicevo, il mare ancora buio, di notte, con le schiere del Faraone che
si avvicinano alle spalle: “il grande nero” è la condizione del viaggiatore nel
momento in cui si accorge di quanta parte di lui si trovi proprio in quelle
schiere, e sia avviata verso la catastrofe.
Questa parte di lui giunge, qui, a un punto in cui vorrebbe soltanto esitare:
ma il viaggiatore deve riconoscere che, in fondo, questa sua parte non ha mai
fatto altro che esitare; ha trascorso la vita in un’attesa, in cui ha finito per
ripetere sempre gli stessi errori, infliggendo sempre di nuovo, a se stesso e
ad altri, vecchie ferite, senza riuscire a vedere, intorno, nulla che lo facesse
progredire, che lo liberasse davvero.
«Fino a quando starò con voi? Fino a quando dovrò sopportarvi?»

Matteo 17,17

Quando pronunciava queste parole, Gesù stava sentendo, acutamente,


l’approssimarsi della Nigredo. Ne aveva già parlato ai discepoli, mettendo a
tacere le proteste di Pietro, ottuso come sempre:
Gesù cominciò a dimostrare ai suoi discepoli che era necessario che lui andasse a Gerusalemme, e
soffrisse molto per volere degli anziani e dei capi dei sacerdoti e degli scribi, e che fosse giustiziato e
resuscitasse il terzo giorno. E Pietro allora lo prese in disparte e cominciò a rimproverarlo dicendo:
«Toglitelo dalla mente, Signore! Non sarà così, mai!» E lui, voltatosi, disse a Pietro: «Tu rimani indietro
a me, Satana! Mi sei d’intralcio, perché non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini!»

Matteo 16,21-23

Pietro è talmente sicuro di sapere cos’è necessario e cosa no, da


rimproverare Gesù; ma Pietro non sa (e simboleggia chi non sa e non
capisce) niente di iniziazione. Poi, tutto avviene come Gesù aveva voluto: e
sulla croce Gesù diventa l’emblema dell’individuo inchiodato da tutto il suo
passato.
Anche i capi del popolo si beffavano di lui, dicendo: «Salvava gli altri! Che salvi se stesso, adesso, se
davvero è l’Eletto».

Luca 23,35
Ciò che nella Nigredo l’io non può salvare è davvero se stesso: qualcosa di
troppo forte lo ha immobilizzato, e la croce è il simbolo di quel qualcosa.
Ma ne è un simbolo anche la caverna in cui Aladino si trova rinchiuso.
E la selva oscura di Dante.
E il Lupo di Cappuccetto Rosso.
E la cenere, l’oppressione, la disperazione di Cenerentola.
E il pozzo di Giuseppe.
E il carcere del castello d’If.
E lo sgomento di Pinocchio quand’è diventato ciuchino, e quando è
azzoppato e viene portato in riva al mare, per morire annegato.
E la notte in cui YHWH assalì Mosè.
E il monologo di Amleto.
E la paura che prova chi, indagando se stesso, si sta avvicinando all’origine
– sempre lancinante, brutta – di qualche blocco della sua personalità, che gli
ha guastato tutta la vita: e chi non ne ha?
Non vi è crescita che non imponga questa Opera al Nero: che non sloghi e
non disfi dolorosamente ciò che fino a quel momento l’io credeva di dover
essere, di non poter non essere, e che ora può soltanto finire. C’è chi si ferma
lì, subito, come Amleto. C’è chi si sforza di evitarlo, come Pietro, che tradisce
Gesù, e che fugge, insieme agli altri discepoli, e guarda da lontano.
VIRIDITAS

L’Opera al Verde è il dissolversi di ciò che la Nigredo ha disfatto. Nella


simbologia alchemica è il Mercurio che scioglie i metalli già frantumati: il
Solve – “disciogli”: disciogliti! – e solo più tardi verrà il Coagula.
È verde come l’acqua profonda. Sono i mesi in cui il Diluvio, dopo avere
distrutto il mondo, conduce l’Arca qua e là, da una corrente all’altra. L’io, lì,
non ha più nulla se non il proprio smarrimento.
Ne è un’immagine tragica e rigorosa la più famosa Pietà di Michelangelo:
Maria che tiene sulle ginocchia il cadavere di Gesù, così stranamente leggero,
sospeso come nell’acqua; e ancor di più la Pietà Rondanini, in cui il corpo
morto sembra già aver cominciato a sciogliersi.
Viriditas sono i giorni che Giona e Pinocchio trascorrono nel Grande Pesce,
nel profondo del mare.
È il fiume dei bambini Sargon, Mosè, Perséo, Romolo.
È il giorno del passaggio del mare, così come fu per gli egiziani: travolti e
dissolti, mentre Israele era sull’altra riva.
Quel giorno YHWH salvò Israele dalla mano dell’Egitto, e Israele guardava gli egizi morti sulla riva del
mare.

Esodo 14,30

Certo, se si vedono gli ebrei in fuga e gli egizi come due aspetti di un’unica
personalità, e si prova a riconoscersi negli uni e negli altri al tempo stesso,
non si sa più chi si è. Ma Viriditas è precisamente il non saperlo più.
Eppure, è anche Dante che nell’Inferno vede tanti propri volti: «perché
cotanto in noi ti specchi?» gli domanda un dannato immerso nell’acqua
gelata, e Dante può accorgersi di vedere, in quel ghiaccio, anche il proprio
volto.37

E Viriditas è anche Aladino che strofina la lampada e lì si specchia, vedendo


com’è ridotto, e perciò cominciando a desiderare. Viriditas può infatti
diventare un riemergere tra lente correnti: il trovare in sé forze inattese,
senza sapere bene chi sia a trovarle – perché tutto ciò che l’io sapeva di sé
non c’è più. Qualcun altro in me trova e nuota – come Pinocchio sott’acqua,
mentre le sue membra di ciuchino vengono divorate dai pesci – e riemerge, e
sono io e non ero io, e non so chi sarà.
Viriditas, a questo punto, è l’inizio della rivelazione: come le lacrime che, il
primo giorno della settimana, impediscono alla Maddalena di vedere,
dapprima i due Angeli che le domandano perché pianga ancora, e poi Gesù
risorto.
37
Inferno XXXII, 54. Cfr. I confini del mondo, op. cit., p. 146 ss.
ALBEDO

Era appunto passata da poco l’alba, quando avvenne quell’incontro tra la


Maddalena e il risorto. E così pure quando Gesù risorto si avvicinò ai discepoli,
dispersi sulla riva del lago di Tiberiade:
Quando già era giorno, Gesù stette sulla riva

Giovanni 21,4

È sempre primo mattino, nell’Opera al Bianco, quando l’io giunge sull’altra


riva, dopo la Viriditas. È già giorno, ma non è giorno pieno. Non è ancora la
mèta. Né la Maddalena né i discepoli riconoscono subito Gesù risorto. Il
nuovo io c’è e sta cominciando a splendere, ma non si è ancora consolidato.
Si è sul “grande orlo”, come lo definisce l’antico Testo delle piramidi : in
margine a qualcosa di grande. Così è descritto in un altro testo egizio, nel
Libro delle due vie, discorso 1063:
Io ho ereditato l’orizzonte di Râ,
Io ho detto: io sono erede dell’orizzonte

Questo orizzonte è l’“orlo”, il confine tra il regno di YHWH e quello di


’Elohiym, tra l’inerzia causale di ciò che c’è già, e il divenire di ciò che c’è al di
là, che non ha cause note ma che, come diceva don Juan, è “solo effetto”.
L’occhio del nuovo io vede più oltre: come l’occhio di Horo:
Le due lacrime che scendono dall’occhio del Dio mostrano il segno
dell’opera delle acque – le prime due fasi dell’iniziazione, indispensabili
perché l’occhio del nuovo io si apra.
Ma nell’Albedo queste due linee si sviluppano soltanto in due direzioni: è
moltissimo, sì, a paragone della fine di ogni direzione, che si era avuta nella
Nigredo, o dell’assenza di direzioni in cui l’io si trovava, in balia delle correnti,
all’inizio della Viriditas; ma troppo poche per l’io che deve ereditare l’intero
orizzonte, “l’ampio giro dell’oceano intorno”.
È l’erede, ma non se n’è ancora impossessato: prima, dovrà essere
veramente se stesso, e lo sarà soltanto quando tutto ciò che è due diventerà
uno. La Genesi annunciava questo momento fin dall’Eden: in ebraico, il passo
che solitamente viene interpretato come l’istituzione del matrimonio
indissolubile descriveva proprio questo “diventare uno” (Genesi 2,24). Il 38

Vangelo di Tomaso riprende tale immagine e ne trova altre, altrettanto


valide:
Di due farete uno, la parte interna la farete come l’esterna, la parte esterna come l’interna, la parte
superiore come l’inferiore, del maschio e della femmina farete un unico essere, così che non vi sia più
né maschio né femmina. 39

Nell’Albedo l’io è ancora soltanto due.


È Maria Maddalena che guarda Gesù.
È Dante e Beatrice.
L’Adeptus e la Soror, o il Rex e la Regina, secondo gli alchimisti europei:
l’immagine di tutti i grandi amori, degli incontri tra anime gemelle.
Per i greci, e poi per i romani, erano i Gemelli, o Dioscuri, i “fanciulli divini”:
Castore mortale, perché figlio di un uomo, e Polideuce immortale, perché
figlio di Dio – due volti e due sapienze di un medesimo io. In loro è ogni
viaggiatore, quando sa di essere io piccolo e io grande, mente cosciente e
supercosciente, razionalità e immaginazione, ’iYŠ e ’iŠaH – e non sa ancora
come essere tutt’uno.
Anche per gli egizi vi erano due Gemelli tra gli Dèi: S’u, Dio dell’aria, e
Tefnut, Dea-leonessa, figli entrambi del Dio supremo Râ, e sposi inseparabili;
e i Testi delle piramidi (glossa 1248 d) mostrano come intenderli:
I Gemelli S’u e Tefnut
pongono te tra loro.

Tu sei tra loro, in una trinità diversa (ma non lontana) da quella che i
cristiani proiettarono poi in cielo.
I due che “pongono te tra loro” si riconoscono anche nella Trasfigurazione di
Gesù, che è tutta quanta nel bianco dell’Albedo:
fu trasfigurato: il suo volto brillò come il sole e le sue vesti divennero bianche come la luce. Ed ecco,
due uomini si intrattenevano con lui: erano Mosè ed Elia, che apparsi nella [loro] immagine, gli
parlavano del passo che doveva compiere a Gerusalemme.

Luca 9,30-31

L’Albedo è un grado di crescita interiore alto e dolcissimo, ma va superata: i


due profeti parlano a Gesù del suo futuro. Ciò che è due non basta: anche i
due Angeli che appaiono alla Maddalena davanti al sepolcro vuoto erano
“vestiti di bianco” (in albis sedentes) e hanno il solo compito di assistere
all’istante in cui Maddalena si volta per avere la rivelazione (Giovanni 20,12).
38
Cfr. Libro della creazione, op. cit., pp. 245-246.
39
Vangelo di Tomaso, loghion 22.
RUBEDO

L’Opera al Rosso è l’unificazione dei due nuovi aspetti della personalità,


formatisi nell’Albedo.
Nel Novecento la fisica scoprì che dalla fusione di atomi si genera energia, e
che da quella energia possono prendere forma nuovi mondi – le stelle
nascono per fusione – oppure ne può venire enorme distruzione – come nella
bomba all’idrogeno. È una scoperta che ritroviamo anche negli antichi.
Ricordiamo la descrizione egizia dell’ultima fase iniziatica:
Il grande cerchio nell’ampio giro dell’oceano intorno.

Un cerchio ha un centro, uno solo. E intorno, in quest’ultima fase, si apre


un’orizzonte senza più ostacoli: può essere sia un oceano sul quale salpare in
qualunque direzione, sia il luogo di un duello, di una battaglia, di
un’esplosione nucleare, dopo che l’avversario è stato annientato.
In questa seconda chiave, distruttiva, Romolo giunge alla Rubedo uccidendo
Remo, per fondare la città: non potevano essere due; finché fossero stati
due, non sarebbe sorta Roma.
Caino aveva fatto lo stesso con Abele, e fu il culmine di un’iniziazione
narrata come la storia di una famiglia: era cominciata con la Nigredo della
cacciata di Adamo ed Eva dall’Eden, poi c’era stata la Viriditas del loro
avviarsi in un mondo ancora sconosciuto, e l’Albedo della nascita dei due
fratelli. E dopo la Rubedo del fratricidio – del raggiungimento dell’uno
attraverso l’eliminazione del secondo – avvenne che
Caino concepì e generò Hanok, e in seguito costruì una città fortificata, alla quale diede il nome di suo
figlio: Hanok.

Genesi 4,17

La città è il principio di un’altra storia, un centro irradiante, dentro il quale si


sta al sicuro, e che può sviluppare un regno, un impero intorno. Possiamo
immaginare che le mura di quella città di Hanok fossero di un colore
rossastro.
Nell’altra chiave, più gioiosa, l’uno si raggiunge per integrazione dei due, e
qui si spalanca un’immensità. Gli egizi la chiamavano anche “l’unione delle
due terre”, ed era pressappoco ciò che Gesù intendeva con le parole:
Venga il tuo Regno,
sia fatta la tua volontà
come in cielo così in terra.

Assume aspetti numerosi. È Rubedo il congiungimento tra ciò che capisco e


ciò che non voglio capire di me e degli altri, oppure tra ciò che ricordo e ciò
che dimentico di me e degli altri: e sia l’una sia l’altra cosa avvengono
quando supero una tensione, un conflitto tra due elementi antitetici della mia
personalità.
È Rubedo il congiungimento tra le mie massime aspirazioni e la vita che sto
conducendo, e che mi sembrava ostacolare quelle mie aspirazioni. Quando
ciò avviene – quando cioè la realtà si apre al desiderio, e il desiderio,
realizzandosi, vi irrompe, e la mette sottosopra, e la riorganizza – ne sono
scosso profondamente, come da un’esplosione, solo che si tratta di
un’esplosione di gioia.
È Rubedo il congiungimento tra ciò che sono stato in passato e ciò che sarò
in futuro, senza che né il passato né il futuro ne siano in alcun modo
diminuiti: e avviene quando ritrovo in me la genialità, la creatività
dell’infanzia, il coraggio dell’adolescenza.
È Rubedo, sul piano sociale, la fine dei conflitti ideologici, nei quali ciascun
ceto si contrappone agli altri ceti: ne viene, in un popolo, o comunque in una
comunità, un periodo di straordinaria energia espansiva – come fu per i
macedoni al tempo di Alessandro, poi per i romani, e per i cristiani, e i popoli
barbarici, e gli arabi, e i tataro-mongoli, e così via, fino al più recente impero
mondiale, quello statunitense.
Ma è Rubedo anche la fine della contrapposizione tra patria ed estero, tra
una civiltà e le altre – come annunciato nell’esortazione: «Amate i vostri
nemici» (Matteo 5,44).
Su un piano ancora più vasto, è Rubedo la fine della contrapposizione tra
divino e umano, il come in cielo così in terra, appunto; nel Vangelo di
Giovanni è descritta così:
che tutti loro siano uno: come tu, Padre, sei in me e io in te, così siano anch’essi uno in noi.

Giovanni 17,21

Ed è una unificazione con tutto, dato che quel Padre, nella sua
onnipresenza, è anche tutto.
Dante descrive una Rubedo, alla fine del Paradiso, come l’integrazione del
“disìo” e del “velle”, cioè del desiderio e della volontà,
sì come rota ch’igualmente è mossa.
Desiderare non è volere. Desiderare è accorgersi di ciò che non si è ancora
avuto il coraggio di volere. La “rota” di Dante è il prodigio esistenziale del
desiderare ciò che si vuole e del volere davvero ciò che prima si riusciva
soltanto a desiderare – invece di ciò che conviene o che è imposto.
Gli egizi lo rappresentavano nel ka-nu, l’individuo che, pienamente dotato di
Ka, congiunge desiderio, volontà e realizzazione. Montecristo, come
sappiamo, poteva esserlo: lui che faceva sempre ciò che voleva, dietro le
40

sue molte maschere – perché quando si è diventati uno, nella Rubedo, ogni
volto che proviamo ad assumere nel mondo degli altri è parziale, una
maschera, un ruolo d’attore, e può sembrare un gioco, e va benissimo così,
perché, nella Rubedo, uno è diventato “il grande cerchio nell’ampio giro”, e
non sarà mai più nulla di meno: potrà solo fingere, giocare a essere di meno.
Jung provò ad avvicinarsi a questa dimensione con la sua idea del Selbst,
del Sé sostantivato e maiuscolo, in cui si armonizzavano – così diceva – tutte
le potenzialità della psiche dell’individuo: ma purtroppo scelse, per indicarlo,
un pronome riflessivo, gravemente esposto al rischio borghesissimo di venire
inteso come un programma di ricerca tutta interiore; qui sbagliò in pieno,
perché nella Rubedo quell’io-uno è tutto quanto azione.
Così lo descrive, alla fine del Seicento, l’alchimista John Pordage:
Ha tre cose in un’unica essenza o proprietà: ha corpo, anima e spirito; ha fuoco, luce e gioia; ha la
caratteristica del Padre, la caratteristica del Figlio e ha anche quella dello Spirito Santo, e tutte queste
tre in una sola fissa e costante natura. Questo è il figlio della vergine, il suo primogenito, il nobile eroe,
colui che calpesta il serpente, e che getta e schiaccia il drago sotto i propri piedi. […] Perché adesso
l’uomo del paradiso è chiaro come un vetro trasparente, in cui il sole divino traspare sempre più, ed è
come oro chiarissimo, puro e limpido, senza macchia né menda. L’anima, adesso, è un autentico
Angelo Serafino, può tramutarsi in un medico, in un teologo, in un mago divino, può fare di sé ciò che
vuole, e fare e avere ciò che vuole, perché ora tutte le proprietà hanno una volontà in unità e in
armonia. E questa unica volontà è l’eterna infallibile volontà di Dio; e l’uomo divino è diventato nella sua
propria natura tutt’uno con Dio. 41

Tutto qui è fare. È “natura”, e non riflessione soltanto. I Serafini sono infatti
gli Angeli della prima Sefirah, Keter, che esprime l’onnipotente volontà di Dio.
E particolarmente importante è l’insistenza di Pordage sull’“adesso”: in realtà,
chiunque possiede già questa unificazione onnipotente, e in ogni giorno della
sua vita realizza sempre e soltanto ciò che vuole (gli uomini, diceva Sartre,
sono “condannati alla libertà”), con l’universo intero che è pronto a obbedirgli
in ogni istante; ma i più, per non accorgersene, vogliono soltanto poco e in
modo scadente e incerto, imitando i desideri altrui, temendo “l’altrui memoria
del peccato”, obbedendo a qualche Faraone.
L a Rubedo è manifestare e alimentare quella condizione sovrana, dopo
essersi liberati, attraverso le altre tre fasi, di ciò che in noi vuole tanto
malamente. La distanza tra la Rubedo e le vite sottomesse veniva misurata
così, nel II secolo, da un leader del primo cristianesimo:
Da che cosa derivano le guerre e i conflitti che sono in voi? Non vengono forse dalle vostre passioni
che combattono le une contro le altre nelle vostre membra? Voi non avete perché non chiedete. E
chiedete e non ottenete, solo perché chiedete male.

Lettera di Giacomo 4,1.3

Chiedere male non è, di per sé, né più facile né più difficile del chiedere
bene. È soltanto più dispendioso in termini di vita da vivere: si spreca in
“guerre e conflitti”, in paure e mostri interiori, generatori di avversità
esteriori, che già nella Nigredo si dovevano affrontare e superare. Ogni via
verso l’aldilà conduce, attraverso le acque, a quel chiedere bene, prima
attraverso il Grande Nero, poi attraverso il Grande Verde, poi nella doppia
fase dell’Albedo, fino a che la Rubedo
si formerà da sé. Quando l’opera sia stata portata fino a questo punto, diverrà un lavoro facile: tant’è
che dotti filosofi hanno detto che, poi, fare la pietra filosofale è un lavoro da donnette e un gioco da
bambini. 42

È facile: tutto diventa facile, se prima non ci si è lasciati atterrire da quanto


sembrasse difficile.

40
Cfr. I confini del mondo, p. 171 ss.
41
J. Pordage, “Missiva sulla pietra dei sapienti”, in C.G.Jung, La pratica della psicoterapia, 1958, Bollati
Boringhieri, Torino 1981, pp. 297-301.
42
Ibidem.
PARTE TERZA
ALTRE TRASFORMAZIONI
DELLE FIGURE IRREGOLARI

Dunque, secondo l’iniziazione egizia, l’accesso all’aldilà deve passare prima


da un senso di sconforto e di sgomento, poi da un periodo di
indeterminazione, poi dall’aprirsi a una presenza accanto, e culminare con
un’unificazione, con il formarsi di un’identità nuova e trionfante. Poiché, come
sappiamo, l’aldilà è tutto ciò che sperimentiamo ogni volta che giungiamo
oltre ciò che sappiamo già, oltre i confini della nostra attività psichica
consueta, converrà riconoscere queste fasi in ogni nostra intuizione, e
scoperta, e creazione. Chi crea, chi elabora una teoria, chi non fugge dinanzi
a una coincidenza ma vuole capire perché sia avvenuta, passa da un iniziale
sgomento, allo smarrimento, alla sensazione che qualcun altro più o meno
invisibile gli sia accanto, e approda a una nuova e superiore coscienza di sé. E
dicevamo che anche il Dio ebraico può aver sperimentato queste quattro fasi,
ogni volta che crea: è probabile, sì. Nella Genesi, la Nigredo e la Viriditas
sono riconoscibili nei primi versi:
E le tenebre sono sopra l’abisso
e il respiro di ’Elohiym increspa le acque.

L’albedo incomincia con il «Sia la luce!», e prosegue fino alla creazione


dell’’aDaM, “immagine” del Dio, sua emanazione, sua (davvero) anima
gemella; in più, nel libro dei Proverbi, si narra di una presenza femminile
accanto al Dio creatore, la ḤoKMaH, la “Sapienza”, in funzione sia di
architetto, sia di figlia-compagna:
Quando lui fissava i cieli, io ero là,
quando disegnava il firmamento
sulla superficie dell’abisso […]
quando consolidava le fondamenta della terra
io ero al suo fianco, come esperta;
ed ero il suo diletto, ogni giorno,
giocando sempre, davanti a lui.

Proverbi 8,27,29-30

E la Rubedo, l’unificazione, molti libri dopo, avvenne secondo i Vangeli con


l’ultimo discorso di Gesù:
Io sono nel Padre e il Padre è in me […] e anche loro siano uno come noi siamo uno, io in loro e tu in
me, perché siano compiuti nell’unificazione.

Giovanni 14,10; 17,22-23

Torneremo ancora su questa comunanza psichica dell’uomo con il Dio


ebraico, nel prossimo volume. Intanto, va segnalato che queste quattro fasi
del passaggio delle acque – a differenza dei quattro livelli della crescita
spirituale veterocristiana, che abbiamo visto a pag. 137-138 – non conducono
l’una all’altra una volta per tutte. Capita bensì di riconoscere momenti di
Viriditas già all’inizio di una via, o magari di ritrovarne dopo quella che pareva
già una Albedo, o addirittura, dopo l’Albedo, di imbattersi in nuovi difficili
momenti di Nigredo. E queste inversioni di marcia si rivelano sempre, non
solo significative, ma necessarie e fruttuose.
Così Mosè, dopo aver superato il Mare, impone di nuovo al suo popolo una
Nigredo, per disperdere l’improvviso culto ribelle del vitello d’oro: aggredisce
il loro idolo, che aveva cominciato a rappresentare per loro la certezza, la
protezione, la salvezza, e lo dissolve.
Allora l’ira di Mosè si accese. Afferrò il vitello che avevano fatto, lo bruciò nel fuoco, lo fratumò fino a
ridurlo in polvere, ne sparse la polvere nell’acqua e fece trangugiare quell’acqua agli israeliti.

Esodo 32,19-20

Quel culto si sarebbe detto, da ogni punto di vista, un grosso errore: gli
ebrei tornavano ad adorare un feticcio del Toro Apis, dopo che YHWH, Dio
notoriamente geloso e irascibile, li aveva fatti uscire dall’Egitto e liberati dagli
inseguitori! Mosè aveva ragione ad adirarsi. Ma vi sono buone ragioni anche
per pensare che quell’oro egiziano dovesse venire trasformato, inghiottito,
assimilato dagli israeliti: altrimenti se lo sarebbero tenuto nelle bisacce o al
collo, ai polsi, alle dita, alle orecchie, nelle forme della raffinata gioielleria
dell’Egitto, che avrebbero ricordato loro la superiorità della civiltà faraonica
sulla nuova civiltà che stavano per costruire. E risultò poi (o forse lo si sapeva
già allora?) che l’oro colloidale ha proprietà benefiche, se ingerito. In realtà,
tutte le ricchezze, e tutte le forme che le ricchezze assumono, hanno
proprietà tanto più benefiche, quanto più se ne assimila il senso. Ricordiamo,
a questo riguardo, il Vangelo di Giovanni: «Chi ha sete venga a me e beva, e
fiumi d’acqua viva gli sgorgheranno dal ventre».
Dunque l’errore del vitello d’oro non fu soltanto un errore. E probabilmente,
nelle quattro fasi, nessun ritorno a una fase precedente lo è.
I passi che muove un uomo, dal giorno della sua nascita a quello della sua morte, disegnano nel
tempo un’inconcepibile figura. L’intelligenza divina intuisce tale figura immediatamente, come quella
degli uomini un triangolo. Quella figura (forse) ha la sua determinata funzione nell’economia
dell’universo. 43

Probabilmente ogni accesso all’aldilà ha bisogno proprio della figura che


tutti i passi del viaggiatore stesso disegnano, mentre cerca, scopre, percorre
la via, e nel percorrerla esita, si sbaglia, devia, torna indietro e ricomincia –
così come Giuseppe Egizio e Pinocchio avevano bisogno dei loro errori e guai.
43
J. L. Borges, Lo specchio degli enigmi, in Altre inquisizioni, op. cit.
PAURE CULTURALI

Vediamo alcuni dei possibili errori-vitelli in cui i viaggiatori incorrono di


frequente, e che richiedono replicazioni di Nigredo, Viriditas, Albedo.
Primo fra tutti, per la sua forza inerziale e l’ampiezza delle sue
conseguenze, è il rinnovarsi di quell’impulso che appesantiva i soldati del
Faraone in mezzo al mare, e che li fece annegare: sono le vecchie
obbedienze, l’attaccamento alle consuetudini, ai recipienti, alle ‫ם‬, di ciò che il
viaggiatore aveva imparato a capire o a credere prima di partire per l’aldilà.
Nei loro inseguitori egizi, gli israeliti vedevano non soltanto gli ex padroni, ma
anche la propria servitù, la propria inferiorità a quella nazione civilissima,
colta, intelligente, innamorata dei propri indubbi progressi in ogni campo. Non
tutti hanno il coraggio di attirare l’immagine della propria servitù, della
propria inferitorità, in una trappola in cui annegherà. I carri egiziani erano
capolavori di tecnologia, ma si impantanavano nella fanghiglia del mare
prosciugatosi all’improvviso: tutto ciò che appartiene a un periodo precedente
naufraga dinanzi al nuovo. Per paura di vedere naufragare il proprio passato,
o magari di accettare l’idea che sia naufragato, molti viaggiatori mettono in
atto censure interiori, che rallentano la via, o la bloccano del tutto, facendola
apparire soltanto un’invenzione.
Simili censure sono e saranno il nemico più grande, nell’aldilà, o meglio
l’origine di tutti i nemici: dato che l’aldilà è territorio di immaginazione, di
scoperta, che cosa può opporglisi se non appunto una censura, un non voler
conoscere, che facilmente diventa un non dover conoscere, o almeno un non
dover conoscere più di tanto.
Da queste censure mette in guardia l’iscrizione che Dante legge sulla porta
dell’Antinferno:
«Dinanzi a me non fur cose create
se non etterne, e io etterna duro:
lasciate ogni speranza, voi ch’entrate».

Inferno III,7-9

Lo si intende di solito come un monito della spietatezza infernale,


un’anticipazione dei lager. Ma non è questo il senso, come Dante fa subito
precisare a Virgilio:
Queste parole di colore oscuro
vid’io scritte al sommo d’una porta.
Per ch’io: «Maestro, il senso lor m’è duro».
Ed elli a me, come persona accorta:
«Qui si convien lasciare ogni sospetto;
ogni viltà convien che qui sia morta».

Viltà, sospetto: ogni “speranza”, ogni aspettativa di coloro che stanno


entrando per quella porta ha, alla sua radice, una serie di certezze già
acquisite che temono novità e che spingono a diffidare. Conviene, qui, al
viaggiatore che quel genere di “speranze” muoiano.
Quale che sia, per esempio, la religione in cui si vuole credere, o in cui si è
stati educati (e che perciò limita la mente, religandola), nell’aldilà potrà
capitare di volerla proteggere, sforzandosi di vedere o ascoltare soltanto ciò
che a quella religione può corrispondere: nei suoi viaggi – se la Nigredo non
ha dissolto a sufficienza quelle speranze-viltà-sospetti – un cristiano si
imporrà dunque di ricordare soltanto ciò che somigli in qualche modo a ciò
che lui sa degli Angeli biondi e alati, dei santi riconosciuti dalla sua Chiesa,
delle virtù teologali, del perdono, o dei diavoli e via dicendo. E quelli
diverranno, nell’aldilà, i suoi vitelli d’oro. Sarà bene, allora, che li faccia
fondere, li frantumi, li polverizzi fino a vedere gli elementi di cui erano
costituiti e si appropri di questi ultimi, se veramente si tratta di oro.
O viceversa, se una religione o una particolare Chiesa a cui era appartenuto
lo hanno per qualche ragione spazientito (magari perché vorrebbe ancora
credervi ma non può più), il viaggiatore si sforzerà di ricordare, dei suoi
viaggi, soltanto ciò che non somigli agli Angeli biondi, ai santi, alle virtù, ai
diavoli come li spiegano i sacerdoti di quella religione o di quella Chiesa.
Nell’uno come nell’altro caso, ciò che al viaggiatore sembrerà aldilà sarà, in
realtà, tutto quanto sott’acqua, prediluviano, al di sotto della Viriditas: la
traversata non sarà riuscita; e per quanto lui possa tentare di convincersi di
avere visto o udito Angeli biondi o simili, ne tornerà con un senso di
insoddisfazione sempre più consapevole e, quel che è peggio, con la patetica
voglia di parlarne a qualcuno con fervore, per compensare i propri dubbi.
La stessa cosa avviene ai viaggiatori che nell’aldilà cerchino conferme di
altre certezze: morali, politiche, sociali, razziali, e in genere di proiezioni
collettive non ancora ridotte in polvere. Tante correnti spiritualiste, tante
sette, tante veggenze sono molto prediluviane in tal senso.
PAURE DOMESTICHE

Altre censure possono derivare dall’impulso a tutelare legami d’affetto –


d’amore o di odio – che alla mente del viaggiatore appaiano importanti.
Mi riferisco qui a un impulso, non a una volontà cosciente. È una differenza
importante.
Posso, per esempio, volere mantenere un mio legame d’amore che so
essere sbagliato, perché già finito; semplicemente non voglio farne a meno,
per ora, anche se so che mi sarà d’impaccio. In questo caso, non avrò bisogno
di produrre censure nel mio aldilà: parlandone con le guide che incontrerò,
con un mio Virgilio, con una mia Beatrice, mi aspetterò che abbiano da ridire
in proposito, e potrò apprezzare il loro parere ma continuare a fare di testa
mia, senza che ciò intralci la mia comunicazione con loro.
Quando invece si tratta di un impulso, che avverto ma a cui non ho pensato
abbastanza, o che addirittura non mi accorgo di avvertire, tutto ciò che
nell’aldilà può entrare in conflitto con esso mi apparirà confuso,
incomprensibile, inquietante. Se, per esempio, fosse questione di una mia
complicata dipendenza psicologica da un coniuge (con tutti gli impulsi più o
meno inconsapevoli che tale dipendenza suscita in me), nell’aldilà mi causerà
ansia qualsiasi discorso od oggetto che riguardi anche soltanto l’arredamento
della casa o le vacanze estive. Ciò farà assomigliare le mie esperienze
nell’aldilà a tormentose partite a nascondino, in cui il mio io piccolo si sforza
di tener nascosto a se stesso qualcosa; e se le mie resistenze sono
particolarmente forti, mi spingerà ad avvertire timori, terrori addirittura, e a
figurarmi spettri o mostri o diavoli dove non ce ne sono.
Conviene anche qui lasciare “ogni speranza” e “ogni viltà” – e sottoporre
quel mio legame di dipendenza a una Nigredo e a una Viriditas, a
un’immersione nel Leté, che lo dissolva negli elementi di cui si compone:
scoprirò, così, che quel legame per me tanto importante è in realtà
un’illusione a cui mi aggrappo per nascondere agli altri e soprattutto a me
stesso i miei veri sentimenti. E noi sappiamo che fu il caso di Amleto.44
44
V. I confini del mondo, op. cit., pp. 155 ss.
FOGLIE DI TIGLIO

Vedremo come i Virgili, le Beatrici, le Guide, nell’aldilà, propongano spesso


prove da superare, il cui intento è rinnovare o consolidare gli effetti della
Nigredo. Lo fanno per addestrare i viaggiatori a quell’indispensabile dono
iniziatico che è l’invulnerabilità: cioè il continuo afflusso di energie nuove,
diventate disponibili con la polverizzazione e l’assimilazione delle proiezioni
affettive o culturali – dato che non siamo mai tanto vulnerabili come quando
cerchiamo di difendere qualche nostra proiezione.
A volte è doloroso dissolverle, come si può immaginare che lo fosse la
precocissima Nigredo a cui Teti sottopose Achille neonato, tenendolo su un
braciere acceso – per bruciare in lui “ogni speranza”, “ogni viltà”. Per Dante,
fu non meno doloroso l’Inferno, in cui Virgilio gli mostrò una lunga serie di
specchi (proiezioni, appunto) dei suoi traumi, costringendolo a fissarli, a
riconoscerli, a provarli di nuovo per purificarsene, come sappiamo dal volume
precedente. È doloroso, così, riconoscere che in coloro che odiamo noi
proiettiamo aspetti di noi stessi che non vogliamo riconoscere; o che in coloro
che ammiriamo, adoriamo, o amiamo, stiamo proiettando aspetti di noi stessi
che non osiamo ancora – per senso di inferiorità, per paura del successo –
riconoscere come nostri.
Altre volte si tratterà di compiere imprese eroiche, come lo fu il
combattimento di Sigfrido contro il drago: i draghi, in ogni mitologia,
simboleggiano enormi blocchi della personalità, che da tanto tempo
impediscono l’accesso a tesori interiori altrettanto enormi. A far diventare
invulnerabile chi li uccide è il loro sangue scuro, quando sgorga dalle ferite
mortali e, imbrattando l’uomo, sembra sangue suo: e lo è, in realtà,
trattandosi del sangue, delle energie che quei blocchi gli avevano sottratto –
come vampiri – nel corso di chissà quanti anni.
In queste prove, in queste tempre, possono sempre verificarsi intoppi.
Ad Achille rimase il tallone fragile, perché Peleo sorprese Teti mentre
immergeva il bambino nelle fiamme, e interruppe il rituale quando l’unica
parte ancora da temprare era appunto il tallone.
A Sigfrido capitò una foglia di tiglio: durante la lotta contro il drago, quella
foglia appiccicosa (doveva essere estate) gli si era incollata dietro la spalla, e
in quel punto il sangue del drago non lo bagnò; in quel punto, molto tempo
dopo, affondò la lancia un amico-nemico invidioso.
Così, anche nei viaggiatori più esperti possono rimanere talloni d’Achille o
spalle di Sigfrido: placche di vulnerabilità, di cui le censure saranno il
sintomo.
Particolarmente insidiosa è, per esempio, la sordità a tutto ciò che nell’aldilà
può scalfire le nostre certezze su noi stessi. Nei casi più semplici si tratta
della paura di scorgere in noi un tratto da biasimare dove invece si pensava
che tutto andasse per il meglio. Nei casi più complicati, e più frequenti, si
tratta di nostre pulsioni vecchie, incallite in schemi di comportamento e di
pensiero che ci imprigionano. Produttrice di grandi e astute censure è, per
esempio, la paura della riuscita: è la paura – sempre vecchia – di accorgerci
di nostri bisogni di infelicità, che solitamente dissimuliamo dietro a qualche
forma di pessimismo nei riguardi degli altri, dietro alla convinzione che la
gente sia stupida, incapace di apprezzare ciò che è buono, e in particolare ciò
che è buono in noi. Molti viaggiatori sperano di ricevere, nell’aldilà, qualche
incoraggiamento a questo loro modo di pensare: e ogni volta che viene loro
negato, si bloccano in un’angoscia non meno grande e non meno vorace di un
drago.
LA PERDITA DELL’ESSERE

Superare questi appiccicosi limiti, è superare e al contempo trovare se stessi.


È ciò che intendeva Gesù quando parlava del perdere la psykhé, parola che ai
suoi tempi significa sia “psiche”, sia “modo di vita”, sia “anima”:
Chi trova la sua psykhé la perde; ma chi avrà perso la sua psykhé a causa mia, la trova.

Matteo 10,39

Si sostituisca a “a causa mia” con “a causa di una sua nuova immagine


dell’io”, e si avrà, in questo passo, un’altra buona definizione
dell’autosuperamento che i viaggi nell’aldilà richiedono.
Davvero, solo se perdo la mia psykhé posso trovarla.
Per trovarla, per scorgerla, devo smettere di coincidere con essa, non
esserla più (se no, come potrei vederla? can you see your face?) e posso non
esserla più in due modi: o diventando qualcosa di meno, o diventando
qualcosa di più.
Nel mondo consueto è molto facile diventare qualcosa di meno della propria
psykhé: ci si riesce stipulando compromessi, asservendosi, tradendo se stessi,
nascondendo a se stessi, oltre che a chiunque altro, le proprie autentiche
qualità e aspirazioni. Si vedrà allora la propria psykhé come un’aspirazione
troppo grande, irraggiungibile.
Nell’Aldilà, dopo la Nigredo, la Viriditas, l’Albedo, è impossibile, nella
Rubedo, non diventare qualcosa di più di quel che, prima di intraprendere il
viaggio, si era nel mondo già noto. E si vede, allora, la psykhé di prima come
un’approssimazione insufficiente, una serie di timidi tentativi di esprimere ciò
che, nell’aldilà, ci si accorge di avere e di essere – e di aver sempre avuto, e
di esserlo sempre stati, fin da bambini.
Gran parte della questione dipende dall’uso che si fa del verbo preferito di
YHWH: essere. Alla domanda «Chi sono io?» le censure affettive della mia
psykhé mi faranno rispondere: io sono un parente delle tali e tal’altre
persone, io sono quello che ama la tal persona e detesta quell’altra.
I limiti culturali della mia psykhé mi faranno rispondere: io sono un
ingegnere, io sono un insegnante, sono uno che legge certi libri e certi
giornali e frequenta certi ambienti, e che perciò ha determinate opinioni.
Oppure, quella particolare categoria di limiti culturali che sono i limiti
religiosi, mi faranno rispondere: io sono un ebreo, un cristiano, o un islamico,
o un ateo.
In base a queste risposte imperniate sul verbo essere, noi compiamo tutte
le nostre scelte di vita, e viviamo nelle conseguenze di tali scelte. È
inevitabile che nell’Aldilà tutto ciò si smantelli, nella Nigredo e nella Viriditas,
e che l’io si ampli, sentendosi rinascere nell’Albedo e nella Rubedo, entrando
in una condizione nuova, nella quale, ovunque si volga l’attenzione, si
percepisce senza scegliere che cosa percepire e cosa no, cioè senza tenere
conto di che cosa convenga a ciò che prima eravamo certi di essere.
Anche perciò Faust sentiva di dover perdere l’“anima” nel suo patto con
Mefistofele, per poter cominciare una gran corsa attraverso sempre nuove
occasioni di scoperta e di conquista. In tante versioni del mito di Faust,
questa perdita dell’anima è mostrata come una sventura. Goethe insegnò a
intenderla in un altro modo: il Mefistofele goethiano, prima di tentare Faust
ha concluso un patto con Dio, che gli ha dato il permesso – e che, come si
vedrà alla fine, dirige sempre le vicende. Il diavolo che vuol togliere “anime”
agli uomini non è dunque, per Goethe, un’autonoma personificazione del
male, dalla quale ci si debba attendere solo rovina: tutte le avventure che
Faust vive dopo il patto non fanno che liberarlo, via via, dalla mediocrità in
cui la sua psykhé era bloccata all’inizio. Dio voleva proprio questo, a quanto
pare.
Faust lo intuisce da subito, come vediamo dalla condizione che pone a
Mefistofele prima di firmare:
Se dirò a un qualsiasi attimo:
«Fermati! Sei tanto bello!»
allora potrai mettermi in catene,
allora andrò volentieri in rovina!

Faust, vv. 1698-1702

Ovvero: tutte le meraviglie, tutte le mie scoperte finiranno quando mi


dichiarerò contento, come il più banale dei borghesi. Così avviene, nel finale:
Faust muore nell’istante stesso in cui prova, finalmente, a essere contento di
se stesso, di ciò che è già; ma l’intervento degli Angeli salva Faust
dall’Inferno, e non per portarlo in un Paradiso immobile, come quello
cristiano, in cui ognuno è ciò che è diventato, ma per avviarlo a un’altra
crescita, stavolta illimitata, in cui il verbo essere sparisce e rimane soltanto il
divenire. Secondo Goethe, dunque, chi perde tutto non è chi accede all’aldilà,
ma solo chi a un certo punto si ferma.
E questa intuizione ci è particolarmente utile, dato che a un certo punto il
viaggiatore deve pur fermarsi.
LA LIBERAZIONE DAL PASSATO

Il viaggiatore, raccomandava Dante, impari a ricordare il più possibile –


«ritegna l’image come ferma rupe!» – perché quando deciderà di fermarsi e
di tornare nel mondo consueto, sarà alto il rischio che tutto ciò che ha
sperimentato nell’aldilà svanisca. Nell’aldilà, narra Dante,
vidi cose che ridire
né sa né può chi di là su discende;
perché appressando sé al suo disire,
nostro intelletto si profonda tanto,
che dietro la memoria non può ire.

Paradiso I,5-9

Il nostro intelletto – la più alta delle facoltà umane, secondo la psicologia di


Tommaso d’Aquino, alla quale Dante aderiva – via via che si avvicina a ciò
che più desidera conoscere, scopre tali profondità salendo in alto, che la
memoria non arriva a seguirlo. E non soltanto perché la nostra memoria è
troppo abituata a ricordare ciò che conviene alla psykhé consueta. Dicevamo
che, nella condizione in cui si entra attraverso la Rubedo, si percepisce senza
scegliere che cosa percepire e cosa no, senza commisurare le percezioni
nuove alle certezze vecchie; si aprono così un presente e un futuro, senza
interferenze del passato. Scopriremo che anche le persone e le cose che
risalgono ad anni, secoli o millenni addietro, quando le si vede là sono
soltanto presenti e future. Il problema è che ciò che la nostra memoria arriva
a contenere è sempre, necessariamente, un passato.
L’aldilà è dunque, per i viaggiatori, un luogo senza memoria: l’unico modo di
conoscerlo è stare conoscendolo, trovarsi là. E trovarsi ancora nell’aldilà
quando si è tornati nell’aldiquà, stare conoscendolo quando lo si sta solo
ricordando, è assolutamente impossibile.
Ciò getta una luce nuova sul modo in cui adoperiamo il passato,
nell’aldiquà. Che ce ne accorgiamo o no, ce ne serviamo di continuo per
tutelare ciò che già sappiamo di noi – e anche ciò che sappiamo di noi è ciò
che di noi ricordiamo. Dunque, nemmeno un istante della nostra vita è mai
veramente presente, nell’aldiquà, ma tutto – anche ciò che sto rileggendo in
questa riga – è solo ciò che un attimo fa ho ricordato di aver letto un attimo
prima. E chi mi garantisce che la mia memoria sia perfettamente oggettiva:
che non si sia lasciata sfuggire nulla di importante, e che abbia colto e
conservato tutto così com’era davvero, senza manipolarlo, senza censurarne
qualcosa che contraddiceva a ciò che mi sono abituato a sapere, cioè a
ricordare, di me?
Così, anche chi ha la pretesa, o l’impressione addirittura, di saper e poter
“ridire” ciò che ha scoperto e sperimentato nell’aldilà, non sa in quale misura
ciò che ne “ridice” sia frutto di invenzione – di un’invenzione attuata, e
ricordata, tutta quanta nell’aldiquà, al ritorno dai viaggi compiuti là fuori.
Questi ricordi non sono, né contengono, né esprimono l’aldilà che il
viaggiatore ha sperimentato: si può sperare che ne descrivano alcuni
frammenti, sparsi, sconnessi – mentre il resto è stato rimosso ad opera della
censura della mente cosciente.
Carlos Castaneda ripete, in vari suoi libri, di aver impiegato decenni, con
radicali cambiamenti di vita, e con una durissima disciplina, per ricostruire gli
insegnamenti che il suo maestro Don Juan gli aveva impartito nella “seconda
attenzione”, e che la memoria della sua mente cosciente rifiutava. Maometto
non ebbe questa pazienza, e «Iqra! Ripeti subito!» gli comandavano gli
Angeli, ogni volta che Allah gli parlava: quel che aveva udito, Maometto
doveva ripeterlo immediatamente ai fidi scrivani che gli sedevano attorno in
attesa di prendere nota (Maometto era analfabeta); e anche dettare
esattamente le parole del Dio, udite solo pochi istanti prima, costava al
profeta una terribile concentrazione, tensione, spasimo.
Chi invece sa scrivere, come vedremo, scrive, prende nota durante i viaggi.
Dante sostiene che è l’unico modo: l’aldilà è, per lui,
quella materia ond’io son fatto scriba

Paradiso X, 27.

Era anche il compito che nell’aldilà egiziano spettava a Thot, scriba


indispensabile dell’operato degli Dei. Nulla rimarrebbe, se no: nulla
collegherebbe il nostro tempo sempre passato all’assoluto presente e futuro
dei viaggi. Il confine diverrebbe un totale abisso, quando se ne ritorna, e sulla
superficie di quell’abisso c’è come un’
acqua che ritorna equale

Paradiso II,15

Sull’acqua sparisce rapidamente ogni scia, e nulla permette più di ritrovarla.


FAUST E L’IGNORANTE

Maledetta soprattutto l’alta opinione con cui lo spirito umano tiene se stesso prigioniero!45

Poi, per fortuna, quando di nuovo si torna nell’aldilà, vi si ritrova tutto ciò che
nell’aldiquà si era dimenticato.
Che la psiche umana abbia due diversi orizzonti – un ’iYŠ e una ’iŠaH –
separati l’uno dall’altro ma entrambi sedi di conoscenza, diventa allora un
fatto evidente: e così pure quanto una sede sia piccola e lenta rispetto
all’altra. Durante i viaggi la prima raggiunge la seconda, vi entra, ne
condivide la vastità, l’energia, la crescita; poi, tornandone, ridiventa se stessa
soltanto.
E se invece rimanessero unite per sempre?
Cosa avverrebbe, se Cenerentola non tornasse a mezzanotte?
L’aldilà interverrebbe nella vita quotidiana, a guidare, a decidere, ad agire
addirittura? Noi, da quel che avevamo visto nel primo volume, sappiamo che
non si può; ma proviamo a scoprire meglio perché non si possa.
La tentazione, certo, è forte, e anche logica. Se nell’aldilà scopriamo noi
stessi, perché non essere ciò che abbiamo così scoperto? La via, con i suoi
ostacoli e i suoi simboli, serve a scoprire le nostre potenzialità, molto
superiori a quelle della mente cosciente: allora, perché non decidere che, una
volta percorsa la via, quelle nostre potenzialità rimangano attive in noi,
accanto a quelle consuete?
Nel Faust di Goethe, questa è una delle prime idee del protagonista: e lo
spinge a modificare il primo verso del Vangelo di Giovanni («In principio era
la Parola»), nella traduzione che ne sta facendo:
ecco che vedo il senso
e scrivo sicuro: «In principio era l’Agire!»

Faust, vv.1236-1237

Faust vuole agire. Vuole il potere. Soffre perché non ne ha abbastanza e ne


chiederà a Mefistofele. È l’idea di certi appassionati assertori della realtà
dell’aldilà, che vogliono trarne pratiche magiche da usare nell’aldiquà – come
se i viaggi nei mondi diversi fossero altrettanti master. A questi faustiani non
basta che al principio di tutto, nell’aldiquà, ci sia la parola: ovvero, non si
accontentano di accorgersi che tutto ciò che esiste per noi, esiste soltanto
come la nostra mente cosciente riesce a dirlo agli altri e a noi stessi; e che
l’aldilà sia aldilà del principio, e sia la scoperta di ciò che la mente cosciente
non riuscirà mai né a dire né a capire davvero. I faustiani sono meno
filosofici, fanno meno distinzioni: per loro, quel che più conta è il fare, e
vogliono convincersi che i viaggi nell’aldilà siano anch’essi un fare, in cui si
impara un fare diverso, e che questo fare diverso si possa poi replicare
nell’aldiquà.
Quella dei faustiani è una prospettiva che alle persone industriose deve
apparire allettante. Ma la prassi magica dei faustiani sarà comunque la magia
dell’io che già conoscono e di cui si accontentano: un altro modo di
preservare la ‫ ם‬dell’’aDaM. Di non uscirne. E non conviene.
Ciò che i faustiani vogliono è conservare, come il loro bene più prezioso, il
loro io – che per essi costituisce l’unico principio di identità, sia nell’aldiquà
sia nell’aldilà, ed è perciò stabile nell’aldilà come nell’aldiquà. Quell’io, nel
loro modo di vedere, deve e può imparare, nell’aldilà, a fare cose nuove, e
poi farle anche nell’aldiquà.
Per poter credere ciò, occorre essere insensibili alle contraddizioni che
implica: prima fra tutte, il fatto che chi crede di essere soltanto un io si serva
della parola “io”. Ogni volta che uso la parola “io”, “io” diventa un
personaggio di ciò che dico e “ridico”; e se è un personaggio di ciò che
racconto, non è ciò che io sono. E tanto meno l’“io” è ciò che io sono, quanto
più mi accorgo che quei miei racconti sono, da un lato, sempre imprecisi e,
dall’altro, mutevoli: se confrontassi ciò che raccontavo di me dieci anni fa con
ciò che ne racconto oggi, sarei molto imbarazzato dalle differenze; mi
accorgerei che i miei racconti hanno costruito, nell’arco di dieci anni, vari “io”
diversi, nessuno dei quali è più vero di un altro, e nessuno dei quali esaurisce
ciò che in quegli stessi anni ho scoperto e intuito di essere. Dunque io non
sono “io”.
E infatti, nell’aldilà, constato a ogni passo – dal “mi ritrovai” in avanti – di
non essere soltanto l’“io” di cui posso parlare e ragionare nell’aldiquà.
Nell’aldilà, tutto ciò che so di essere diventa un limite che ho già superato,
nel momento stesso in cui l’ho notato.
A questo riguardo, Mefistofele tiene a chiarire:
Ti dico una semplice verità.
Se l’uomo, piccolo mondo di pazzia,
solitamente si considera un intero,
io sono una parte della parte che all’inizio era tutto,
una parte della tenebra che generò da se stessa la luce,
l’orgogliosa luce, che ora alla madre Notte
contende l’alto rango, lo spazio che le spetta.
Faust, vv.1346-1352

Il riferimento è all’inizio del primo Giorno della creazione, quando, come


sappiamo, la tenebra ricopriva l’abisso, e in quella tenebra Dio disse «Sia la
luce» e la luce fu, generata appunto dalle tenebre. Mefistofele rivendica la
capacità della tenebra di produrre luce quando Dio lo richiede. Ma tenebra è,
per noi, anche ciò che siamo oltre il nostro “io”. E quella tenebra è come ciò
che lo spettatore non vede dietro le quinte e i fondali, mentre lo spettacolo
va in scena. Mefistofele non si pone, qui, come un colonnello che si senta una
parte di una parte dell’esercito, o un vescovo che si senta una parte di una
parte della Chiesa cattolica. Sta bensì addestrando Faust all’aldilà; gli spiega
che per entrarvi dovrà innanzitutto accorgersi di come anche il suo “io” sia
solo una parte di una parte di ciò che “all’inizio” era il suo tutto, prima che
l’insensibilità alle contraddizioni lo spingesse a credere di essere soltanto “io”,
e che “io” fosse un intero.
Dunque, come credere che l’“io” nell’aldilà impari a fare, e poi faccia
nell’aldiquà?
D’altronde, che sia impossibile ridurre l’aldilà ad attrezzo del nostro “io”, nel
nostro “piccolo mondo di pazzia”, lo si vede proprio nella pratica.
Per quanto alta sia l’opinione che l’io cosciente ha di sé, il contatto con
l’aldilà gli dimostra ben presto che è scarsa. Come vedremo, non vi è
conversazione autentica con gli Spiriti Guida, che non dimostri che ciò che
chiamiamo “io” non è altro che una sosta momentanea nel progredire della
nostra conoscenza di ciò che siamo.
Quell’“io” fatto tutto quanto di soste momentanee – una diversa dall’altra –
è a suo modo necessario: è la sede della coscienza, della ragione, della
memoria, del linguaggio; senza di esso, non sarebbe possibile né riflettere né
dire alcunchè su ciò che via via si scopre. Ma sulla sua transitorietà conviene
mettersi il cuore in pace. Anche Gesù lo spiega ai discepoli, parlando dell’“io”
come un costante superamento dell’“io” stesso:
Io conduco a Te, e dico queste cose mentre essi sono nel mondo, perché abbiano in se stessi la
pienezza della mia gioia. Io non chiedo che Tu li tolga dal mondo.

Giovanni 17,13.15

Dire “io” è non aver ancora interrotto la relazione con il mondo già noto, e
così deve essere. Ma è “gioia” sapere che quello stesso “io” conduce
continuamente oltre. E ancora:
Dove vi sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro.
Matteo 18,20

Quei “due o tre” sono fasi superate della conoscenza di sé, e ciò che sei
davvero non è in nessuna di esse, ma “in mezzo”. Potrebbero anche essere
molte di più, magari anche “settanta volte sette”: subito dopo aver parlato di
quel “due o tre”, Gesù viene infatti interrotto dal goffo Pietro, ansioso di
avere numeri precisi:
Allora Pietro si fece avanti e chiese: «Signore, se un mio fratello pecca contro di me quante volte
dovrò rimettergli il peccato? Fino a sette volte?» Gesù gli dice: «Non ti dico fino a sette, ma fino a
settanta volte sette».

Matteo 18,21-22

La connessione tra questi due passi diventa chiara, se si considera che il


verbo usato nei Vangeli per indicare la “remissione dei peccati” è afìemi, cioè
“allontano”. Quante volte dovrò allontanare, superare ciò che in un mio “io”
mi ha limitato, quante volte dovrò superarmi? – così va intesa la domanda di
Pietro. E la risposta di Gesù è una metafora, a significare “innumerevoli
volte!”.
Non si percorre una via se a ogni passo non ci si lascia indietro qualcosa:
l’“io”, ogni nostro “io”, ci è indispensabile soprattutto in quanto terminus a
quo, cioè come soglia da superare. E a questa necessità accenna anche uno
dei tanti passi misteriosi del libro del Siracide (II secolo a.C.), che sotto il suo
apparente moralismo velava leggi e simboli dell’Aldilà:
Non trattare alla leggera l’ignorante
perché non siano disprezzati i tuoi antenati.

Siracide 8,4

Sembrerebbe un consiglio di usare cautela con le persone ottuse, perché


non si risentano e non insultino te e i tuoi parenti. Ma il senso più profondo è
un altro: tu sei “l’ignorante”, tu sei colui che ancora e sempre ignora ciò che
scoprirà tra poco, e questa condizione va ammirata, così come conviene
ammirare anche il progresso che finora hai fatto, nel tuo lasciarti alle spalle
tanti “tuoi antenati” del tuo io attuale.
Dei suoi “antenati” sempre in aumento, dei propri limiti-“io” da cui via via si
allontana, il viaggiatore dovrà dunque avere chiara consapevolezza.
Nell’aldilà vai in cerca di te stesso, e conosci te stesso per liberarti da te
stesso, perché qualcosa di più grande possa continuare a rivelarsi in te. E
questa rivelazione non avviene, in coloro che cercano nell’aldilà tecniche
magiche, di cui fare scorta, perché con esse l’“io” che già conoscono agisca di
più. Di certo, nell’aldilà e grazie all’aldilà avvengono cose che nessun nostro
“io” aveva o avrebbe mai ritenute possibili. Ma non sono un fare – tantomeno
il fare di un “io”. Sono un succedere, di cui l’“io” non avrà mai la chiave. E il
succedere è proprio il contrario del fare.
45
J. W. G. Goethe, Faust, vv.1591-1592; qui il termine “spirito” (Geist) è da intendersi, come il francese
esprit, nel senso di “mente”, “pensiero”, “ingegno”.
I SETTE VIZI DEI VIAGGIATORI

L’impulso di Faust all’“agire” è tuttavia frequente tra i viaggiatori. Ne derivano


varie difficoltà ad adoperare l’aumento di energia che la via produce: i
viaggiatori faustiani se ne servono per alimentare malamente il proprio
egocentrismo, e per guardare gli altri da più in alto.
Le conseguenze di questo egocentrismo sono note da millenni; secondo
l’angelologia, si manifestano in sette veri e propri vizi, chiamati: “fulmine”,
“tempesta”, orgoglio, ambizione, invidia, disprezzo e bisogno di “doni dagli
amici”. E alcuni di questi vizi compaiono, cifrati comicamente, nel film
46

Fantasia di Walt Disney, nell’episodio che ha per protagonista Mickey Mouse,


in veste, non certo casuale, di apprendista stregone. Ed ecco in cosa
consistono.
I l “fulmine” è la tendenza a scambiare per intuizione, o addirittura per
illuminazione, ciò che è soltanto un’impressione. Diventa sciocca disponibilità
ai “colpi di fulmine” in qualsiasi campo: nelle proprie passioni intellettuali,
come nella vita di relazione.
L a “tempesta” è l’irascibilità facile, la sensazione di volersi e potersi
indignare più spesso di prima e la conseguente ricerca di pretesti per farlo. È
una caratteristica di molte persone religiose. Come a queste, anche al
viaggiatore che incorre in questo vizio sembra indispensabile protestare
contro i numerosi difetti del mondo già noto; in realtà, è soltanto uno dei
modi peggiori di non riuscire a staccare lo sguardo da quel mondo.
L’orgoglio, cioè l’eccessivo senso del proprio io, è il più ovvio carburante
della “tempesta”. È il primo rischio dei viaggiatori incapaci di reggere alla
scoperta di ciò che hanno in sé di più grande: è quando la intendono non
come una maggiore libertà e “ignoranza”, ma come un senso di supremazia
che debba per forza farsi notare, e che produce sofferenza (del tutto
superflua) quando non è notato abbastanza.
Quanto all’ambizione, è sufficiente qualche minima frequentazione
dell’aldilà per accorgersi di come la via possa far intravedere all’io piccolo
obiettivi concreti più alti di quelli a cui era abituato; e certamente li potrà
raggiungere, ma solo dopo aver superato ciò che fino ad allora glieli aveva
preclusi – ed essersi, a tale scopo, superato. I viaggiatori maldestri hanno,
invece, fretta e diventano impazienti di farsi valere in campi d’azione, ai quali
non sono ancora adatti. Allora diventano ambiziosi, nel senso più ansioso e
più vano del termine.
L’ambizione frustrata produce l’invidia, che è una grave perturbazione della
propria capacità di guardarsi intorno. “Invidiare” viene dal latino in-videre,
che può significare sia “non riuscire a vedere”, se si intende il prefisso in-
come un privativo, sia “guardare con gli occhi di un altro”, dislocare in
qualcun altro la propria capacità di vedere e di scegliere. In entrambi i casi, il
termine latino descrive bene la condizione dell’invidioso: un individuo che
soffre talmente dei successi altrui, da non poterli più considerare per ciò che
sono, ovvero storie di altre persone, che non lo riguarderebbero più di tanto.
Invece se ne sente o umiliato o sfidato, e o si sforza innaturalmente di non
averli visti, o vuole gareggiare con loro, allineandosi così con le loro direzioni,
e perdendo la propria.
L’invidia, in genere, produce disprezzo rabbioso e voglia di calunniare, che a
loro volta esaperano l’orgoglio, le “tempeste”, i “fulmini”.
Il settimo inconveniente, i “doni dagli amici”, sembrerebbe, in confronto ai
precedenti, una debolezza di minor conto: è infatti semplice bisogno di
amicizia. Ma di tutti e sette, è il più pericoloso.
L’amicizia, infatti, può esserci solo tra pari, ma al viaggiatore orgoglioso e
soggetto a “colpi di fulmine” avviene spesso di sentirsi attratto da persone
che gli sembra abbiano bisogno del suo aiuto, cioè che suoi pari non sono. Se
ciononostante riesce a diventarne amico – o a credere di esserlo diventato –
è alta la probabilità che stabilisca con loro un legame di codipendenza,
un’assuefazione cioè al fatto che altri dipendano in qualche modo da lui: che
vedano in lui una guida, un protettore, un maestro. Ne derivano situazioni
amare, di reciproco sfruttamento psicologico e senso di colpa; e sia lo
sfruttamento sia il senso di colpa, nelle relazioni, sono tollerabili soltanto per
un certo periodo, dopodichè producono catastrofi.
Gesù, per esempio, era il maestro di coloro di cui avrebbe voluto essere
amico:
«Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa che cosa fa il padrone. Vi ho chiamati amici, perché vi
ho fatto conoscere tutto ciò che ho udito dal Padre».

Giovanni 15,15
Sperava che chiamandoli “amici”, lo sarebbero diventati. Ma l’evangelista fa
risaltare, nel discorso dell’ultima cena, la sproporzione fatale, nel rapporto tra
Gesù e i discepoli:
«Voi siete miei amici, se fate ciò che vi comando. Non siete stati voi a scegliere me, io ho scelto voi».

Giovanni 15,14.16

Gesù, cioè, si illudeva sull’amicizia. Per loro, lui rimaneva il κυριος, il


“signore”: così lo chiamavano sempre. E alla fine venne tradito, rinnegato,
abbandonato da quegli uomini, a cui aveva cercato – invano – di trasmettere
la propria sapienza e i propri poteri.
Nello stesso modo Sigfrido venne tradito da Gunther, che amava e che
aveva spesso aiutato: il problema era che Gunther valeva, in ogni campo,
molto meno di lui, così che una parità, nel loro rapporto, non era possibile.
Giuseppe fu aggredito e venduto dai grossolani fratellastri, di cui desiderava
l’affetto.
Amleto viene tradito dal debole Laerte.
Dantès, da Danglars e Fernando.
Non c’è ragione di meravigliarsi che tanti eroi e profeti non abbiano intuito
per tempo simili squilibri nei loro tentativi di amicizia, e le intenzioni dei loro
presunti amici: la fascinazione che le persone di bassa energia intellettuale
esercitano su chi ha alta energia è una costante ben nota. L’economista Carlo
Cipolla la illustrò in un celebre grafico, ne Le leggi fondamentali della
stupidità umana:
«L’asse delle X misura il guadagno che Tizio ottiene da una propria azione»
scrive Cipolla, «l’asse delle Y mostra il guadagno che un’altra persona, o
gruppo di persone, sperimenta a seguito dell’azione di Tizio. Il guadagno può
essere positivo, nullo o negativo». I quadranti così ottenuti configurano
47

quattro categorie di individui: gli intelligenti (I), cioè coloro che guadagnano
e fanno guadagnare altri; i banditi (B), cioè coloro che guadagnano
danneggiando altri; gli sprovveduti (H), cioè coloro che ci rimettono facendo
guadagnare altri; e gli stupidi (S), che ci rimettono sempre e fanno sì che altri
ci rimettano sempre, ad avere a che fare con loro.
Il comportamento di tutte e quattro le categorie di persone sarebbe
prevedibile per chiunque, se – prosegue Cipolla – gli stupidi non esercitassero
sugli intelligenti una fascinazione speciale, ancor più forte e più insidiosa di
quella che i banditi esercitano sugli sprovveduti. Gli intelligenti, infatti, da un
lato si sentono spinti ad aiutare gli stupidi; dall’altro, sono sicuri di non
doverli temere più di tanto, di poterli controllare; ma hanno torto: gli stupidi
sono destinati a danneggiare comunque gli intelligenti, non diversamente da
come danneggiano qualsiasi altra categoria di persone. Potrebbe andare
diversamente solo se gli stupidi si accorgessero di essere stupidi, ma ciò,
spiega Cipolla, è impossibile, perché gli stupidi sono l’unica delle quattro
categorie che non avrà mai coscienza delle proprie cattive qualità.
Così, nel rapporto con chi è più stupido di lui, l’intelligente, la persona di
alta energia, soccombe inesorabilmente, per una codipendenza di cui, poi,
dovrà incolpare soltanto se stesso, il proprio senso di superiorità, che ha
ammantato di altruismo.
In una situazione analoga a quella degli intelligenti di Cipolla vengono a
trovarsi i viaggiatori orgogliosi, ambiziosi, invidiosi, e inclini ai “fulmini” e alle
“tempeste”: al pari degli intelligenti di Cipolla, devono restare soli,
reprimendo il loro naturale bisogno di amicizia. Il mondo appare loro pieno di
gente deludente o pericolosa: e, per non ammettere che in questo si
sbagliano, faranno in modo di scegliersi come amici solo persone deludenti o
dannose.
Gli evangelisti mettono in guardia da situazioni del genere: il Gesù che
descrivono incorreva in alcuni dei vizi dei viaggiatori, era orgoglioso,
ambizioso, incline ai “fulmini” e alle “tempeste” («nessuno è perfetto”, come
dice lui stesso in Luca 18,19) e perciò dice:
«Non gettate le vostre perle ai porci, perché le calpesteranno con le loro zampe e poi si rivolteranno
contro di voi e vi sbraneranno».

Matteo 7,6

– ma siccome vi è, nel settimo rischio dei viaggiatori, un che di


evidentemente irresistibile, per tutta la sua vita pubblica Gesù continuò a
sprecare perle.
46
Cfr. I. Sibaldi, Libro degli Angeli, op. cit., pp. 45-48.
47
C. Cipolla, “Le leggi fondamentali della stupidità umana”, in Allegro ma non troppo, Il Mulino, Bologna
1988, p. 52.
PARTE QUARTA
LE GUIDE
NOI E GLI SPIRITI GUIDA

Nei suoi rapporti con gli Spiriti Guida, il viaggiatore corre il rischio di trovarsi
nella posizione degli stupidi di Cipolla. L’intelligenza degli Spiriti Guida è,
infatti, molto superiore alla sua, ed essi si occupano di lui, gli sono amici,
vogliono elevarlo: è impossibile non avere l’impressione, ogni tanto, che
stiano perdendo il loro tempo. È il lato comico dei libri di Castaneda, in cui
Don Juan suscita tanta tenerezza, per i lunghi, pazienti sforzi che prodiga nel
chiarire aspetti e dinamiche del nagual al suo allievo statunitense Carlitos, il
quale continua a non capire.
Forse gli Spiriti Guida la vedono in tutt’altro modo – pensavo una volta, –
dato che certamente ci rimettono, dedicandosi a noi, eppure non sembrano
scontenti. Lo domandai ai miei Maestri invisibili, durante una conversazione di
molti anni fa:
È giusto che noi prendiamo energia da voi? E se non lo è, perché lasciate
che succeda?
Giusto, sbagliato. La legge rimane sempre indietro. Anche Mosè spezzò le
prime Tavole della Legge, perché scendendo dal Sinai si accorse che
andavano superate. Così è sempre. Tu dici: è giusto, è sbagliato? Ma a
domande simili, la risposta è sempre interrogativa: «Giusto o sbagliato che
sia, così è finora: che fare per andare oltre?» Così è in tutti i mondi.
Allora mettiamola in un altro modo: a parte il giusto e lo sbagliato, è una
buona cosa che voi vi esauriate per noi?
Non è il fine che conta? Il fine è all’origine di ogni cosa. E il fine del «giusto
o sbagliato?», o del «è bene o è male?» è la libertà che c’era prima di queste
domande. Il vostro fine è questo: nascete per essere sempre bambini, senza
le leggi – che sono una cosa da adulti – e da adulti continuate a crescere per
diventare bambini. Noi vi aiutiamo: ci deve pur essere qualcuno,
nell’universo, che vi aiuti a superare le leggi. Così è anche per il nostro
“esaurirci”, come lo chiami tu. È un esaurirci, certo; ma esaurirci, per noi, è
tornare all’inizio. Perdere forze dandole a voi, per noi è perdere passato e
tornare a dove si era cominciato ad accumularlo. L’inizio è sempre più in alto
del resto, ed è bello. Anche gli Spiriti si evolvono, crescono: si staccano
dall’inizio e diventano adulti, proprio come voi. Solo ascoltando le vostre
domande cominciano a ricordarsi dell’inizio. Della loro origine. E allora si
accorgono anche di voler cambiare tutto. Dunque, il buono è che da voi viene
di nuovo un’origine.
Così parlano di solito. E ora vedremo chi sono.
CONGIUNZIONI

Parlano di loro, in varie forme e con molti nomi diversi, tutte le tradizioni
iniziatiche: fin da Esiodo, che riteneva fossero gli uomini dell’Età dell’Oro,
rimasti sulla terra come consiglieri più o meno invisibili, nelle quattro Età
successive:
E dopo che questa stirpe sparita fu sotto la terra,
spiriti (dàimones) son divenuti ora, per volere di Zeus,
buoni, che stanno sopra la terra, custodi dei mortali.
Custodi sono dei mortali, delle buone e cattive opere,
son circonfusi d’aria, frequentano tutta la terra,
distribuiscono le ricchezze: han questo privilegio di re. 48

Per Maometto, erano invece un popolo creato fin da principio, al pari


dell’umanità:
Il Signore creò l’uomo da fango seccato, come argilla per vasi, e creò i jinn, di fiamma purissima di
fuoco. 49

Sono i daimones di Socrate, il winged people degli indiani nordamericani,


l’Ariel della Tempesta di Shakespeare.
Discorrono, come YHWH ed ’Elohiym discorrevano con Noè, con Abramo,
con Mosè; come Elia e Mosè discorrevano con Gesù sul monte; come
Bagheera e Baloo con Mowgly; come Filemone e Ka con Jung.
Fanno ciò che Faria fa per Dantès in carcere, e ciò che Don Juan e Don
Genaro fanno per Carlitos nei romanzi di Castaneda.
Nella dottrina cristiana, se ne riconoscono i tratti in certi atteggiamenti degli
Angeli custodi, o nel culto dei santi.
Dante ne dà la trattazione più famosa, facendone, in Virgilio e Beatrice, i
coprotagonisti della Commedia.
Sono tutte quante attestazioni di una ben precisa realtà della psiche, e
insieme del modo in cui i viaggiatori li percepiscono, con la loro
immaginazione, nell’aldilà. Consistono, propriamente, nella congiunzione di
un fenomeno psichico e di un concetto mitologico: sempre uguale il primo, in
ogni epoca, a giudicare dalle tante attestazioni che se ne hanno; e variabile
invece il secondo, nel variare delle culture.
Al di fuori di questa congiunzione, gli Spiriti Guida non esistono, o sono
soltanto un’invenzione. Il fenomeno psichico che è il loro fondamento non
basterebbe, di per sé, a farli esistere per il viaggiatore: proprio così come una
sinagoga non esisterebbe per me, cioè non la scorgerei, in nessuna città del
mondo, se non sapessi che cos’è ciò che gli ebrei chiamano una sinagoga.
Mentre il concetto mitologico non mi permetterebbe, di per sé, di conoscerli,
se non ne sperimentassi il fenomeno: proprio così come la parola “sinagoga”
non mi direbbe granché, finché non ne avessi visitata una.
48
Esiodo, Le opere e i giorni, vv. 121 e ss
49
Corano, Sura VI, 112.
IL FENOMENO PSICHICO DEGLI SPIRITI GUIDA

Sia il fenomeno psichico degli Spiriti Guida, sia la percezione che se ne ha,
incominciano quando si producono tre condizioni: quel grado di rilassamento
che, come abbiamo visto, tanti viaggiatori chiamano “il sonno” (occhi chiusi e
attenzione desta); l’attivarsi dell’immaginazione; e un sia pur minimo
desiderio di sapere qualcosa di più, non importa che cosa. Gli impedimenti, le
prove che si incontrano lungo la via servono a produrre l’ultima di queste tre
condizioni: quando si è in difficoltà si vuole sapere qualcosa che prima non
occorreva ancora.
Così è per Dante, che fa precedere l’incontro con Virgilio da una fase di
“sonno” (prima condizione) e da un trekking nella selva, in cui comincia a
vedere esseri strani (seconda condizione): e Virgilio non parla per primo a
Dante, ma è Dante a rivolgergli la parola, per sapere chi sia (terza
condizione).
Così è nella Trasfigurazione: Gesù conduce i discepoli su un “monte” e poi li
lascia per un po’ in attesa, in uno speciale torpore (prima condizione), prima
di insegnare loro a vedere due Spiriti Guida (seconda condizione), di cui i
discepoli desiderano sapere chi siano (terza condizione) e d’un tratto lo
sanno: Mosè ed Elia!
Così è anche per Mosè, che quando incontra ’Elohiym – anche lui su un
“monte” – deve prima incuriosirsi (terza condizione) poi avvicinarsi e obbedire
a certi comandi – «Non avvicinarti di più! Togliti i sandali!» Esodo 3,5 – che
valgono come impedimenti da superare lungo la via e che segnano l’inizio
della sua percezione immaginativa (seconda condizione) e deve infine velarsi
gli occhi (prima condizione). Da un punto di vista teologico, queste condizioni
imposte a Mosè sono anomale: un Dio, di solito, non ha bisogno di imporre
una camminata, un arresto, un denudamento dei piedi, per comunicare con
gli uomini. Ma con Mosè il rapporto tra uomo e Dio cambia: ’Elohiym era
considerevolmente indebolito dopo il lungo abbandono da parte del suo
popolo – vale per ’Elohiym ciò che Dante dice di Virgilio:
Per lungo silenzio parea fioco.

Inferno I,63
Virgilio come ’Elohiym tacciono da molto tempo, perché nessuno aveva
provato curiosità per loro. Mosè doveva dunque scoprire chi era quel Dio, di
cui fino a quel momento non aveva saputo nulla, ed ’Elohiym doveva perciò
istruirlo, guidarlo. Il Dio di Mosè diventa così, all’inizio, uno Spirito Guida,
datore di una conoscenza che può comunicarsi soltanto se l’uomo vuole
conoscere.
Nessuno Spirito Guida, per quanto divino, può da solo apprestare tutte e tre
le condizioni necessarie a percepirlo e a comunicare con lui. L’uomo deve
contribuirvi: camminare, rilassarsi, immaginare, voler sapere – come nella
messa cattolica occorre sedersi, alzarsi, sedersi di nuovo, andare all’altare e
tornare al proprio posto, così anche qui l’uomo deve attivare alcune delle
proprie forze, per raggiungere e mantenere il particolare livello d’attività
psichica in cui la comunicazione può avvenire.
Questo livello occorre al viaggiatore per porsi al di sopra della portata di
altri e molto meno interessanti fenomeni psichici, che nell’aldiquà disturbano
pressoché sempre la mente cosciente: fantasie sconnesse, brevi pensieri
inquieti, superflui, voces ossessive (quelle spiacevolissime frasi o sequenze di
frasi più o meno prive di senso, che tornano a ripetersi monotonamente in
mezzo ai nostri pensieri, appena siamo un po’ stanchi), ricordi fastidiosi,
istanti di paura immotivata, e via dicendo.
Il livello d’intensità psichica necessario alla comunicazione con gli Spiriti
Guida dà invece un sensazione di calma. Si ha l’impressione, sempre
sorprendente all’inizio, che nella mente si faccia tutt’a un tratto silenzio.
Allora può avvenire l’incontro con ciò che il concetto che il viaggiatore ha
degli Spiriti Guida gli permette di scorgere di loro.
IL CONCETTO MITOLOGICO DEGLI SPIRITI GUIDA

Maometto espone concisamente il problema di questo secondo elemento


costitutivo degli Spiriti Guida. Informa che possono esservi jinn fastidiosi:
Noi ponemmo accanto a ogni profeta un nemico, esseri satanici che, sia tra gli uomini sia tra i jinn
stessi, ispirassero parole adorne allo scopo di sedurli. 50

Ma dice che ve ne sono altri capaci di gioire della verità, e anche jinn 51

conoscitori delle Scritture, e ispiratori anche di testi sacri, sia pur inferiori al
52

Corano. E lascia a ogni “profeta” – noi diremmo: a ogni viaggiatore – il


compito di riconoscerli.
Ciascuna di queste categorie di Spiriti Guida è veramente accanto al
viaggiatore, non perché tutte le attornino, ma perché dal modo in cui il
viaggiatore si accosta ai suoi Spiriti, e si pone rispetto ad essi, dipende la sua
capacità di cogliere ciò che gli Spiriti Guida hanno da offrigli; e il suo modo di
accostarsi e di porsi rispetto a questo fenomeno psichico dipende, a sua
volta, da ciò che il viaggiatore sa o crede di sapere di loro. Chi si aspetta di
udirne “parole adorne per sedurre”, meglio che lasci perdere. Chi invece osa
pensare che lo consiglino rettamente, ha le migliori possibilità che così
avvenga. È un po’ quel che avverrebbe se, mostrando a due bambini la
celebre fotografia di Einstein che mostra la lingua, si dicesse a uno dei due
che è la foto di un pazzo o di un mostro, e a un altro che è la foto di un uomo
geniale, coraggioso e buono: il primo bambino ne sarebbe spaventato,
mentre il secondo bambino lo troverebbe molto simpatico.
Gli Spiriti Guida, dal canto loro, nei primi istanti dell’incontro sembrano
attendere dal viaggiatore la loro definizione: li si avverte infatti vaghi.
Possono apparire come figure, se la mente del viaggiatore è molto visiva –
se cioè ha il dono, abbastanza frequente, di produrre con facilità immagini
che la memoria trattenga. Altre volte sono soltanto percezioni di presenze
lievi, o sensazioni affettive, come di una leggera impazienza, che non si
capisce se sia in noi o in loro. Solo a tratti, all’inizio, sembra di intuire che
abbiano detto qualcosa, ma – proprio come avvenne a Mastro Ciliegia – 53

all’inizio è forte il dubbio che, qualunque cosa possano avere comunicato,


siamo stati noi a inventarcela.
E questo dubbio, oggi, è pressochè tutto ciò di cui i viaggiatori occidentali
dispongono per decidere cosa pensare – e dunque che cosa percepire – degli
Spiriti Guida.
Le religioni attuali, infatti, non sono d’aiuto in nessun senso: da troppo
tempo le teologie hanno trascurato questo elemento soprannaturale. La
scienza attuale è ancor più fuori questione, giacché il rifiuto che oppone a
questi argomenti è talmente brusco, da lasciar sospettare che esprima non
una decisione maturata dopo analisi di dati e di possibilità, ma una nevrotica
voglia di non sapere. Di miti autentici e suggestivi che riguardino gli Spiriti
Guida, e che permettano di riconoscerli nei testi antichi, l’Occidente non ne
produce più da quasi un secolo – da quando Yeats dedicava ai suoi “istruttori
sconosciuti” intere raccolte di poesie, sia prima sia dopo aver ricevuto il
premio Nobel per la letteratura, nel 1923. Così, uno studente delle scuole
54

superiori o delle università italiane può prendere buoni voti in


un’interrogazione su Dante, o addirittura specializzarsi nella Divina
Commedia, senza che gli venga mai fatto passare o che gli passi per la mente
che Virgilio e Beatrice sono Spiriti Guida.
Dinanzi ai propri “istruttori sconosciuti”, perciò, un viaggiatore attuale è
molto più sguarnito di quanto non lo si fosse ai tempi di Maometto, e può
fondarsi solo sulle proprie opinioni, inevitabilmente incerte. Tali opinioni, a
quel che ho notato, si dividono in tre categorie, a seconda del temperamento
dei viaggiatori stessi.
La prima categoria si può tranquillamente trascurare, perché non porta a
nulla: è solo una fuga – cioè il decidere, non appena si cominci a percepire
uno Spirito Guida, che tra immaginazione e invenzione non ci sia grande
differenza, e che il prendere sul serio certe invenzioni porta solo lontano dai
veri problemi dell’aldiquà, dal cui abbraccio non bisogna cercare via d’uscita.
Le altre due categorie, quella dei “realisti” e quella dei “simbolisti”, sono
invece più interessanti.
50
Sura LXXII, 1.
51
Sura XXVII, 40.
52
Sura XVII, 88.
53
C. Collodi, Le avventure di Pinocchio, cap. I; cfr. I confini del mondo, op. cit., p. 100.
54
The Double Vision of Michael Robartes, il volume di poesie Michael Robartes and the Dancer, Owen
Aherne and his Dancers, e altre ancora; cfr. anche il lungo trattato di Yeats sulla filosofi a degli Spiriti Guida:
Una visione (1938), Adelphi, Milano 1973.
SECONDO I “REALISTI”

La maggior parte dei viaggiatori non fuggitivi ritengono, o vogliono ritenere,


che gli Spiriti Guida abbiano una loro esistenza autonoma da quella del
viaggiatore che li percepisce, e che siano o esseri puramente spirituali, o
anime di persone defunte, buone, molto evolute e preferibilmente illustri. Al
primo tipo di Spiriti Guida appartengono i daimones di Socrate e jinn della
tradizione araba. Alla seconda, i daimones di Esiodo, i santi, gli unknown
istructors di Yeats, e anche gli Spiriti Guida di Jung, di cui abbiamo parlato
nell’Introduzione. Yeats scrisse, nel 1932, dopo avere frequentato per
diciott’anni i suoi Spiriti:
What they undertook to do
They brought to pass;
All things hang like a drop of dew
Upon a blade of grass. 55

Yeats se li figurava cioè come esseri capaci di intraprendere e portare a


termine qualcosa.
Anche Jung, come abbiamo visto nell’Introduzione, era di questo parere:
credeva che il suo Filemone fosse stato un pensatore gnostico, vissuto nel I o
n e l II secolo e, come ricordiamo, «mi diceva cose che io non avevo
coscientemente pensato, e osservai chiaramente che era lui a parlare e non
io».56

A volte Jung sembrava nutrire qualche dubbio:


Tutte le mie opere, tutta la mia attività creatrice è sorta da quelle iniziali fantasie. Tutto ciò che in
seguito ho fatto nella mia vita vi era già contenuto, anche se dapprima solo in forma di emozioni e di
immagini. […] Gli anni più importanti della mia vita furono quelli in cui inseguivo le mie immagini interne.
In quegli anni si decise tutto ciò che era essenziale; tutto cominciò allora. I dettagli posteriori sono solo
completamenti e chiarificazioni del materiale che allora scaturì dall’inconscio, e che da principio mi
travolse con le sue onde: ma fu esso la materia prima di un lavoro che durò tutta la vita. 57

Erano sue “fantasie”, “immagini interne”, “scaturite dall’inconscio” oppure si


trattava di esseri che gli parlavano autonomamente, da fuori?
I tre stupiti discepoli che assistevano alla Trasfigurazione non avrebbero
avuto dubbi, nel momento in cui “videro”:
Essi videro due uomini che parlavano con lui, ed erano Mosè ed Elia.
Luca 9,32

L’evangelista dice qui che, per i discepoli, quelli erano veramente “due
uomini che parlavano” con Gesù, e che “erano Mosè ed Elia”.
L’opinione dei “realisti”, secondo cui gli Spiriti Guida sarebbero
oggettivamente reali – oltre che indubbiamente superiori all’io, dato che si
incaricano di guidarlo – ha due pregi.
Innanzitutto, contribuisce ad accrescere la nitidezza delle impressioni visive
che il viaggiatore ha degli Spiriti: sapere come si chiamino, di che sesso
siano, a che epoca risalgano, aiuta l’immaginazione a precisare il loro
aspetto, come il ricordo di una fotografia rafforza il ricordo che si ha di un
volto.
In secondo luogo, l’opinione dei “realisti” è una spiegazione del fenomeno:
implica infatti che, se il viaggiatore li vede e parla con loro, è perché loro
esistono. Jung illustra questo secondo vantaggio e, al tempo stesso, quasi
senza accorgersene, le perplessità che esso sembra placare, e che sono
molto importanti:
Mentre annotavo quelle mie fantasie, una volta mi chiesi: «Ma che cosa sto facendo realmente? Di
certo non ha nulla a che vedere con la scienza. Ma allora cos’è?» Al che una voce mi disse: «È arte».
Fui sorpreso, non mi era mai passato per la testa che le mie fantasie potessero avere a che fare con
l’arte. Allora pensai: «Forse il mio inconscio ha dato forma a una personalità che non sono io, e che
potrebbe esprimere le sue personali vedute». Con molta enfasi, e fermamente restio, dissi a quella
voce che le mie fantasie non avevano nulla a che fare con l’arte. Allora la voce tacque e io continuai a
scrivere. Poi ci fu un altro assalto e si ripeté la stessa asserzione: «Questa è arte». E nuovamente io
protestai: «Non è arte! Al contrario, è natura». 58

Il sollievo che Jung vuole provare qui nel convincersi che non sia arte
concorda con i fondamenti della sua psicologia. Se si fosse trattato di arte,
sarebbe stata infatti espressione dell’io: e ne sarebbe derivato
necessariamente che la psiche di un individuo ha un qualche altro suo centro,
al di fuori della coscienza consueta, che pur essendo “una personalità che non
sono io” può tuttavia dirsi io – come il personaggio interpretato da un attore
(Riccardo III non è Lawrence Olivier, ma Lawrence Olivier è Riccardo III) o
come il personaggio narrato da un romanziere (Madame Bovary non è
Flaubert, ma Flaubert è Madame Bovary). Ma se Jung avesse ammesso
l’esistenza di un qualche altro centro dell’io, e dunque una molteplicità dell’io
stesso, gran parte del concetto di salute psichica proposto dalla psicologia
occidentale del Novecento si sarebbe dovuto rielaborare.
Sarebbero sorte domande diverse da quelle che sia Jung sia Freud avevano
considerato. Ci si sarebbe dovuti chiedere:
ma dunque quanti io ha un uomo?
e questi io sono paralleli tra loro, e ben distinti, come le cosiddette
personalità multiple in certe persone attualmente definite psicotiche?
oppure questi io diversi interagiscono tra loro?
ma nell’uno come nell’altro caso, ha ancora senso limitare l’analisi al solo io
cosciente, e usare come principale strumento dell’analisi il pronome “io”, così
come il paziente è abituato ad adoperarlo, cioè al singolare?
non sarebbe molto più utile coinvolgere nell’analisi anche gli altri suoi io,
arricchendo il linguaggio con quella che Jung chiamava qui “arte”, e di cui
negava l’esistenza?
Giuseppe Egizio aveva imparato a dire: «Non io!» nell’interpretare i sogni, e
per lui significava: non ciò che io so di me; e dopo averlo detto praticava con
gioia la sua arte oniromantica. Ma Jung non era disposto ad ammettere nulla
59

del genere: fuori da ciò che l’io sa già di sé deve esserci – secondo lo
psichiatra svizzero – soltanto la “natura”, cioè una realtà oggettiva
radicalmente differente dall’io cosciente, il quale, dal canto suo, deve restare
l’unico principio di individuazione di un individuo.
Questa sua spiegazione obbligata produsse qualche contrattempo.
Nell’autobiografia, Jung narra che tre anni dopo, in un periodo in cui si
trovava «in uno stato di emotività favorevole ai fenomeni parapsicologici», in
casa sua si verificarono circostanze moleste:
Tutta la casa era come abitata da una folla di gente, come se fosse stipata di spiriti. Si affollavano fin
sotto la porta, e si aveva la sensazione di poter respirare solo a fatica. Ero naturalmente tormentato
dalla domanda: «Per amor di Dio, di che mai si tratta?» Allora in coro gridarono: «Ritorniamo da
Gerusalemme, dove non abbiamo trovato ciò che cercavamo». 60

Una invasione di jinn o l’approssimarsi di una crisi di panico? Jung avrebbe


optato per la prima. Ma ciò che descrive somiglia molto alla seconda, e uno
stato emotivo favorevole a crisi di panico sarebbe stato probabile, in uno
studioso che da anni si stava costringendo a non ammettere qualcosa che
avrebbe posto in discussione i fondamenti delle sue teorie.
Jung aggiunge: «Poco prima di questa esperienza avevo annotato una
fantasia: la mia anima era volata via da me». E vi elabora sopra un
ragionamento facilmente interpretabile, ma che lui non interpretò:
Quella fantasia era un fatto significativo: l’ “anima” stabilisce un rapporto con l’inconscio. In un certo
senso, questo è anche un rapporto con la collettività dei morti, perché l’inconscio corrisponde alla mitica
terra dei morti, la terra degli antenati. Se perciò uno ha la visione dell’anima che evade, ciò significa
che essa si è ritirata nell’inconscio, ovvero nella terra dei morti. Ciò produce una misteriosa animazione,
e dà forme visibili alle tracce ancestrali, ai contenuti collettivi dell’inconscio; come un medium che dà ai
morti la possibilità di manifestarsi. Perciò, subito dopo la sparizione della mia anima mi erano apparsi i
“morti” […]. Da allora in poi per me i morti sono diventati sempre più chiaramente le voci
dell’Inesplicabile, dell’Irrisolto, dell’Irredento. 61

Questo ragionamento esprime (con l’arte quasi di un romanziere che


descriva le inquietudini di un suo personaggio) un incubo della psicologia
junghiana e lo sforzo di Jung di ricacciarlo indietro. L’anima “evade”! Il
termine è azzeccato, sintomatico: evade come da una prigionia dallo schema
in cui Jung stesso la vorrebbe incasellare. L’anima ne fugge e si ritrova
altrove: perché se non è nell’io, per Jung essa deve certamente essere
altrove, e questo altrove – come Jung si affretta a precisare a se stesso – non
può che essere un cupo, minaccioso e soprattuto “inesplicabile” mondo dei
morti.
Strana situazione: uno scienziato che preferisce ricorrere a lugubri
superstizioni sull’Oltretomba, e le pone addirittura come una realtà assodata
(considera il mondo dei morti come un dato di “natura”!) pur di non
ammettere che l’io possa essere molto più grande della piccola mente
cosciente, dell’’aDaM, da cui si dà per scontato che un occidentale perbene
non dovrebbe poter evadere mai. Non c’è una ’iŠaH, ci sono solo i “morti”, là
fuori.
Ci credeva davvero, Jung?
A giudicare da quella folla di spettri che gli toglieva il respiro in casa sua, si
direbbe il contrario: sembrerebbe un’ampia proiezione della sua personale
voglia di evadere da “Gerusalemme”, dalle certezze stabilite una volta per
tutte. Una voglia che, rifiutata, rimossa, uccisa, tornava e diventava invasione
di emissari “morti”.
Ai viaggiatori, di solito, non capitano queste cose: non tutti hanno stati di
emotività tanto “favorevoli ai fenomeni parapsicologici”. Ma, di certo,
l’opinione che gli Spiriti Guida siano nient’altro che persone morte nasconde il
bisogno dell’’aDaM di non cambiare idea sulla propria estensione (se loro
sono loro, loro non sono io) e dunque sull’immagine che può avere della
realtà. Ciò favorisce la sensazione della presenza di Spiriti Guida come esseri
reali, sensazione che può risultare sgradevole o gradevole a seconda dei casi.
A Jung parve insopportabile, e gli sembrò un vero e proprio assedio, nel
1916, quando divenne troppo angoscioso il contrasto tra ciò che voleva
credere e ciò che poteva intuire.
La presenza di Spiriti Maestri gli era sembrata invece piacevole nei tre anni
precedenti. Gli pareva lusinghiero che alcuni Spiriti molto evoluti si
occupassero di lui, invece di dedicarsi alle loro faccende ultraterrene: gli
permetteva di rafforzare, in tal modo, quella che Castaneda avrebbe
chiamato la sua “importanza personale”, le mura del suo io cosciente, e di
credere nei propri limiti come in veri e propri confini. Il che è tipico dei
“realisti”, fondamentalmente innamorati di ciò che sanno del proprio io, come
lo si può essere della propria buona reputazione di genitore, di coniuge o di
professionista.
55
Gratitude to the Uknown Istructors. «Quel che hanno intrapreso/hanno portato a termine./Tutte le cose
sono appese come goccie di rugiada/a un filo d’erba».
56
Vedi sopra, p. 22.
57
C. G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, op. cit., pp. 236, 244.
58
C. G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, op. cit., pp. 228-229.
59
Cfr. I confini del mondo, op. cit., p. 70 ss.
60
C. G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, op. cit., pp. 234.
61
Ivi, pp. 235-236.
SECONDO I “SIMBOLISTI”

I “realisti” hanno, naturalmente, una concezione religiosa dell’aldilà; non per


nulla, Jung era figlio di un pastore protestante. Così come i fedeli di una
religione ritengono necessario credere nell’esistenza autonoma di Angeli,
Arcangeli, diavoli, Dèi, e anime dei morti – e di conseguenza nella limitatezza
umana, e, in particolar modo, nel fatto che l’uomo sappia esattamente di
cosa sta parlando quando parla del proprio io (l’io non è gli Angeli, gli
Arcangeli, i diavoli, gli Dèi, o le anime dei morti) – allo stesso modo e per la
medesima ragione i “realisti” ritengono credibile, sensato e inevitabile parlare
degli Spiriti Guida come di entità esterne all’io. Altrettanto naturalmente i
“realisti” si obbligano, perciò, a credere che i momenti di contatto con gli
Spiriti Guida siano momenti in qualche modo “sacri”, cioè ben distinti, e da
tenere separati dalle altre attività dell’io – per evitare interferenze con queste
ultime, come le invasioni di entità di cui narrava Jung. E solo da questa
inclinazione religiosa potè sorgere un fenomeno come lo spiritismo, in cui tra
il mondo degli spiriti e quello degli uomini si posero le figure dei medium,
degli intermediari, che corrispondono, nelle religioni, ai sacerdoti.
L’altra opinione sugli Spiriti Guida, quella dei “simbolisti”, o potremmo
anche dire degli scettici, ha lo svantaggio di far apparire sempre labili le
immagini degli Spiriti stessi, dato che le considera semplici compromessi tra il
modo in cui il viaggiatore li percepisce e ciò che gli Spiriti sono.
Ma è uno svantaggio che ha precedenti illustri: ha a che fare con il velo di
Mosè, con il cappuccio iniziatico, con la cecità attribuita a vari veggenti, a
Omero, a Tiresia, a Isacco – sia l’Isacco biblico, «che non vedeva più»
(Genesi 27,1) sia Isaac di Gerona, eminente figura della Qabbalah sul finire
del XII secolo. Secondo i “simbolisti”, infatti, chi nell’aldilà vede davvero, sa di
non vedere. Anche Gesù vi accenna:
Se foste ciechi non avreste più il peso dei vostri peccati; ma poiché dite «Noi vediamo», ogni vostro
peccato rimane.

Giovanni 9,41

Si sostituisca alla parola “peccati” la parola “limiti” e si avrà una buona


formulazione del punto di vista dei “simbolisti” sulle percezioni che si hanno
degli Spiriti Guida: percezioni inevitabilmente intrise di proiezioni, e rimane
prigioniero delle proprie proiezioni chi crede che non siano proiezioni.
I “simbolisti” negano agli Spiriti Guida un’esistenza autonoma da chi li
percepisce. Li intendono come estensioni dell’io, aree ulteriori della
coscienza, che l’immaginazione rappresenta come figure umane o animali
simboliche, non perché vuol far credere che lo siano davvero, ma perché non
ritiene che il lessico e la sintassi di cui il viaggiatore dispone in un
determinato momento storico siano adeguati a descriverli – e dunque per la
stessa ragione per cui un pittore dipinge, dato che se il lessico e la sintassi
della lingua di cui dispongono bastassero a dire quel che il pittore desidera
comunicare, si accontenterebbe di scrivere un articolo, o un trattato, o un
diario. Secondo i “simbolisti” dunque la percezione degli Spiriti Guida è
innanzitutto arte.
I “simbolisti” hanno la logica dalla loro parte.
Che nell’aldilà vi sia una popolazione di esseri spirituali o di morti è
certamente possibile, oltre che bello a pensarsi, ma proprio il fatto che si
trovi nell’aldilà, cioè in dimensioni diverse dalla nostra, fa ritenere che tale
popolazione ci sia in un modo diverso dal nostro: che disponga di un tempo e
di uno spazio diversi da quelli che di cui noi disponiamo, e abbia perciò
esperienze incompatibili con le nostre, per tutto ciò che riguarda i numeri, le
differenze tra singolare e plurale, tra il prima e il dopo, tra il mio e il non mio,
tra l’io e gli altri, tra il fuori e il dentro, e il sopra e il sotto – a meno di non
ritenere, come Newton, e come dopo Einstein non è più possibile, che i nostri
orologi e calendari e le nostre unità di misura spaziale siano criteri validi in
ogni parte dell’universo sia fisico sia psichico.
Ma senza il tempo e lo spazio così come noi li conosciamo diventa
impossibile anche ciò che noi, nell’aldiquà, chiamiamo esistenza autonoma, e
cioè una precisa collocazione di un qualsiasi essere in un qui e in un adesso, a
una qualche distanza dal nostro io. Dimodoché chi si avventura nell’aldila
potrà tanto più condividere quelle diverse dimensioni, quanto più saprà che
tra il suo io e ciò che là percepisce ci sono differenze che non è in grado di
spiegare – e proprio perché non è in grado di spiegarle, sceglie di parlare,
agli altri e a se stesso, solo di ciò che prova a immaginarne, sapendo che la
sua immaginazione è arte.
Secondo i “simbolisti” è anche molto probabile che tutti, incluso chi è
digiuno di viaggi nell’aldilà, giungano spontaneamente a quelle dimensioni
piuttosto spesso nel corso delle loro giornate: ma non se ne accorgono,
proprio perché le loro percezioni si limitano a ciò che ha esistenza
spaziotemporale, numerabile e differenziabile. Possono così trovarsi in mezzo
ai più generosi daimones socratici, o jinn di Maometto, e non saperne mai
nulla.
Secondo il punto di vista “simbolista”, le vie verso l’aldilà sono procedimenti
per accorgersi sempre meglio di questi nostri spontanei sconfinamenti;
perciò, qualsiasi via verso l’aldilà rimane tanto più approssimativa, quanto più
il viaggiatore crede che i suoi Spiriti Guida siano le immagini che ne ha: che
Virgilio sia Publio Virgilio Marone, e che Beatrice sia Beatrice Portinari De’
Bardi.
Queste immagini, secondo i “simbolisti”, sono ancor sempre una fase di
Albedo. L’io del viaggiatore le produce perché e finché non osa accettare la
propria grandezza, che sta scoprendo nell’aldilà: non riesce ad ammirare, ad
amare ciò che sta diventando, e ammira e ama immagini proiettive.
Ricordiamo l’emblema biblico del superamento del confine:
Pose davanti alla recinzione dell’Eden
i Cherubini e la fiamma della spada che gira su se stessa,
a sorvegliare il diramarsi delle vie. 62

Genesi 3,24

L’impulso più immediato sarebbe quello di volgersi via da questa spada-


specchio che al contempo riflette la luce dell’io stesso e spezza i suoi
precedenti gusci, le sue ‫ם‬: si avrebbe voglia di ritornare nel guscio della
mente cosciente, così come il popolo nel deserto chiedeva a Mosè di poter
ritornare in Egitto. Gli Spiriti Guida sono un modo di impedirlo: sono specchi
che parlano al viaggiatore ancora esitante, dandogli l’impressione
rassicurante di parlare con loro, in attesa che si accorga di essere lui stesso a
parlare per mezzo di loro. Gli Spiriti svolgono così la funzione di una interface
che permetta una compatibilità tra due fasi dell’io tanto sproporzionate tra
loro.
È una funzione paragonabile a quella che svolgono gli Angeli, secondo le
teologie delle tre grandi religioni mediterranee: come di veli luminosi emanati
dalla divinità e interposti tra questa e l’essere umano, perché l’essere umano
possa ascoltarla senza venire travolto dalla potenza divina. La differenza tra
gli Angeli e le immagini che il viaggiatore ha degli Spiriti è che queste ultime
sono emanazioni non di un Dio ma dell’io stesso.
Tali immagini possono apparire vivissime, ma non appena l’io ritorna verso
l’aldiquà, e quell’energia diminuisce, scompaiono. Non restano là, né se ne
vanno da qualche altra parte, come potrebbe pensare un “realista”. Cessano,
come l’ombra sparisce quando si spegne la luce. E, quando ritornerà
nell’aldilà, ricominciano a dire al viaggiatore cose che nell’aldiquà non sapeva
di poter sapere. Questa interfaccia permane a lungo. Solo alla fine del
Paradiso Beatrice rimane indietro, e Dante comincia ad ammettere di stare
vedendo se stesso, e proprio quando sta vedendo Dio:
O luce etterna, che sola in te sidi,
sola t’intendi, e da te intelletta,
e intendente te ami ed arridi!
Quella circulazion che sì concetta
pareva in te come lume reflesso,
dalli occhi miei alquanto circunspetta
dentro di sé, del suo colore stesso,
mi parve pinta della nostra effige;
per che ’l mio viso in lei tutto era messo.

Paradiso XXXIII,124-132

Questi versi sono una vasta avventura della conoscenza, che richiede
grande attenzione.
Innanzitutto, apprendiamo che non si tratta, qui, di una luce che stia
irradiando da una qualche sorgente luminosa: è una luce che “in sé sola
side”, cioè risiede in se stessa. È il simbolo dell’“intendere”, in entrambi i
sensi di questo verbo, cioè “capire” e “volere”. E questo “intendere” è ciò che
san Tommaso chiamava intellectus, è la conoscenza, la percezione – poiché
ognuno, Dio o uomo che sia, percepisce solo ciò che vuole percepire. Illumina
ciò che vuole illuminare. Fa esistere ciò che vuole fare esistere.
E questa luce-intellectus è “etterna”, cioè fuori dal tempo e dallo spazio. La
fisica del Novecento concepì un’idea quasi simile a questa, quando decise che
nessuna informazione può viaggiare più velocemente della luce: cioè che la
luce costituisce il limite spazio-temporale dell’universo, oltre il quale può
cominciare ciò che i mistici chiamano eternità. La fisica concepì e misurò
questa luce nel mondo materiale; Dante ne intende la dimensione
psicologica.
Il fatto che, in questo passo del Paradiso, la luce-intellectus eterna sia Dio
non toglie che anche in ognuno di noi la percezione sia diversa da qualsiasi
cosa con cui abbiamo a che fare, diversa non soltanto da ciò che avviene nel
tempo e da ciò che c’è nello spazio, ma anche dal tempo e dallo spazio:
anche in noi, la percezione, l’intendere, “in sé soli sidono”, stanno a sé, sono
prima e oltre tutto.
La differenza tra la luce-intellectus e la luce studiata dalla fisica, è che la
luce-intellectus intende se stessa. Dante concorda qui con Aristotele, che così
descriveva l’intendere, il cui equivalente in greco è noûs:
Il divino noûs è ciò che vi è di supremo, e conosce se stesso, e la sua conoscenza è conoscenza della
conoscenza (εστιν η νοησις νοησεως νοησις). 63

E Dante immagina-scopre che quella luce-intellectus è una “circulazion”: un


movimento in un cerchio – e noi ricordiamo il significato dell’’aDaM: un
irradiarsi all’interno di un orizzonte.
Dante contempla la “circulazion” di quella luce-intellectus e vi scorge un
riflesso, come in uno specchio:
pareva in te come lume reflesso.

E guardando ancor di più, si accorge che ciò che vi si riflette è anche un


volto:
mi parve pinta della nostra effige

– così come un volto (un volto umano: “nostra effige”) si riflette nella
pupilla di chi la guardi da vicino. E – can you see your face? – anche di
un’altra cosa si accorge: che “’l mio viso tutto era messo” in quel cerchio: quel
viso, quel volto era quello di Dante.
M a visus, in latino, significa anche vedere: l’immagine del volto di Dante
riflesso nel cerchio della luce si evolve vertiginosamente: il cerchio-pupilla in
cui Dante si sta specchiando era il suo stesso visus, il suo stesso vedere, il
suo occhio: ovvero: arriva il momento, nell’aldilà, in cui il viaggiatore deve
accorgersi che tutto ciò che sta vedendo, scoprendo, conoscendo è inteso da
lui: è tanto capito quanto voluto da lui, è sua creazione, sua arte.
Tutto. Non solo tutto ciò che percepisce nell’aldilà, ma ovunque, perché
quella luce-intellectus sta sempre facendo esistere tutto, anche nell’aldiquà.
Paolo, come sappiamo, aveva detto: «allora conoscerò come sono
conosciuto». Qui è quell’allora: Dante vede anche se stesso dal punto di vista
dell’occhio-luce divino. E qui non vi è più lo specchio, proprio perché il “viso”,
il visus di Dante era in quell’occhio-luce.
La Commedia incominciava con un “mi ritrovai” – il mio io grande ritrovò il
mio io piccolo e ne fu ritrovato – e termina allo stesso modo, ma più in alto:
io trovai Dio e scoprii di essere il Dio che ritrovava me che l’aveva cercato, ed
era salito fino a lui e lo stava guardando.
È un nuovo modo di conoscere, e Dante tiene subito a segnalarlo:
a quella vista nova,
veder volea come si convenne
l’imago al cerchio e come vi s’indova;
ma non eran da ciò le proprie penne

vv.136-139

Una decina d’anni prima, Dante aveva scritto la Vita nova, un romanzo
autobiografico tutto incentrato sul suo amore per Beatrice. Ora, alla fine del
Paradiso, Beatrice in qualità di Spirito Guida lo ha condotto a un confine oltre
il quale ha avuto inizio un “vista nova”. E Dante narra di aver voluto vedere
come fosse possibile che l’immagine del volto riflesso fosse essa stessa
l’occhio-luce-intellectus divino (“dove vi si indova”) ma di non aver avuto
“penne” sufficienti. È una conclusione ironica: le “penne” non sono le ali, sono
gli strumenti di scrittura. Il Vangelo di Giovanni terminava allo stesso modo:
Ci sono anche molte altre cose che Gesù fece, e se si scrivessero una ad una il mondo intero non
basterebbe a contenere i libri che si dovrebbero scrivere.

Giovanni 21,25

Come a dire: a un certo punto, le parole del mondo non bastano. Bastano
fino a che un viaggiatore ha immagini dei suoi Spiriti Guida come di figure
diverse da lui, ma quando si accorge di esserle – di essere addirittura la
luce-intellectus da cui tutto proviene, lui incluso – insieme alle immagini
diventano insufficienti, e limitanti, anche le parole.
E quella sarà la mèta di tutti i viaggiatori.
Virgilio l’aveva già promesso, a Dante, per allusione – in chiave più che mai
“simbolista”. Da subito aveva detto a Dante:
Non omo, omo già fui.

Inferno I,76-78

Qui, un “realista” potrebbe sentirsi confortato, pensando che Virgilio


intendesse: sono un ex-vivo, sono l’anima di un uomo che è morto. Ma il
senso è tutt’altro: non sono un essere umano – dice Virgilio – perché essere
un uomo, soltanto un uomo, è cosa di livelli più bassi, che qui si superano e
che anche tu supererai. Infatti, dopo avergli confermato di essere stato
l’autore dell’Eneide, lo Spirito Guida Virgilio prosegue:
«Ma tu perché ritorni a tanta noia?
Perché non sali il dilettoso monte
Ch’è principio e cagion di tutta gioia?»

Inferno I,76-78

Perché ragioni ancora sul livello in cui si è soltanto uomini, invece di salire
oltre? In quella salita, Dante procederà mediante autoidentificazioni
successive, e sempre crescenti, in coloro che incontra: nell’Inferno, nel
Purgatorio, nel Paradiso “si specchierà” in centinaia di personalità, trovando
in ciascuna “principio e cagione” di qualcosa di suo, e superandole tutte –
come l’iniziato egiziano si liberava via via delle bende della propria mummia.
E questo, appunto, è “simbolismo”.
La prospettiva psicologica che i “simbolisti” aprono è diametralmente
opposta a quella dei “realisti”. Se gli Spiriti Guida sono un fenomeno
proiettivo, se sono modi in cui l’immaginazione del viaggiatore rappresenta
altre dimensioni della sua stessa psiche, il contatto con gli Spiriti Guida non è
un momento “sacro”, ma può avvenire in qualsiasi circostanza della giornata.
Se i “simbolisti” hanno ragione, imparare a capire il fenomeno degli Spiriti
Guida significa imparare a capire in quale misura un nostro pensiero sia
prodotto dalla mente cosciente, e in quale misura sia invece nato da altre
dimensioni della nostra psiche – e, appunto perché proviene da quelle, ci
possa aiutare a conoscerle, a esplorarle, ad adoperarle, a esserle quando lo
vogliamo.
Se i “simbolisti” hanno ragione, la nostra psicologia è in una sua fase
preistorica.
Se i “simbolisti” hanno ragione, anche la teologia lo è – come abbiamo visto
parlando delle funzioni di Spirito Guida che assume qualche Dio, e
segnatamente il Dio ebraico antico e il Dio dei cristiani.
E, se i “simbolisti” hanno ragione, teologia e psicologia non sono due
discipline diverse fra loro, e non possono che progredire entrambe, se se ne
accorgono.
62
Così nel testo ebraico; cfr. Libro della creazione, op. cit., p. 261-262.
63
Metafisica XII, 9, 1074b.
SECONDO GLI SPIRITI GUIDA

Gli Spiriti Guida, dal canto loro, tutte le volte che ho domandato chi o che
cosa fossero in realtà, mi hanno dato risposte che al tempo stesso
confermano, e al tempo stesso superano, sia l’opinione dei “simbolisti” sia
quella dei “realisti”. La loro risposta preferita è:
Noi siamo te, solo che tu sei tu in un mondo piccolo, mentre noi siamo te in
un mondo più grande.
Dunque non esistono di per sé, ne deducevo, benchè tanto spesso mi
sembri il contrario. Poi notavo quel “noi siamo te”. E sorridevano. Mi
spiegavano:
La questione è un po’ diversa da come la poni tu. E il verbo essere non è
come tu pensi. Tu pensi che sia una specie di segno di uguale: “io sono Igor”
significherebbe, secondo te, “io = Igor” e quindi “Igor = io”. Non è così, visto
da qui. Per noi, il verbo essere equivale a far essere. Esprime non un’identità,
ma un’azione. Così, tu nel tuo mondo riesci soltanto a far essere te stesso. E
anche qui noi te lo lasciamo fare, finché non crescerai un po’. Via via farai
essere, di te, molto di più.
E voi? Siete mie emanazioni, se ho capito bene?
Tanto quanto tu lo sei. Il tuo io più grande fa essere noi, qui; e fa essere te,
nel tuo mondo.
Ma ciò che vedo di voi qui è comunque in gran parte una mia proiezione?
Certo, come anche tu lo sei nel tuo mondo.
E dietro tutto questo “far essere”, cosa c’è?
Dietro? Non c’è nessun dietro. Dov’è il dietro di te, quando tu ti volti?
In tal modo, non viene negata l’ipotesi che gli Spiriti Guida abbiano una loro
esistenza autonoma da me: diventa solo problematica l’ipotesi di una mia
esistenza autonoma – ma essere un’ipotesi non è un’esperienza spiacevole.
Un’altra volta mi spiegarono accuratamente una delle conseguenze
principali del loro punto di vista, dalla quale ho tratto vari spunti per i capitoli
precedenti: e cioè che ciascuno Spirito Guida può essere inteso come la
differenza tra ciò che chi lo vede riesce a essere adesso (o a “far essere di
sé”, come dicono loro) e ciò che potrà diventare in futuro (ciò che in futuro
“farà essere di sé”).
Così, se per esempio una donna non ha ancora figli e tra qualche anno ne
avrà, uno dei suoi Spiriti Guida le spiegherà oggi varie cose che lei, oggi, non
avrebbe potuto capire, e che avrebbe capito solo quando sarebbe diventata
madre. Soprattutto le parlerà di ciò che oggi interferisce con quel suo
potenziale ruolo nuovo, e con il suo desiderio di attuarlo. Ma questa idea che
si possa superare immediatamente la differenza tra il nostro io presente e il
nostro io futuro comporta notevoli cambiamenti nella nostra concezione del
tempo.
ULTERIORE INTERPRETAZIONE DELLE ESTENSIONI
TEMPORALI

A un certo punto cominciai a utilizzare a scopi pratici quella differenza, che gli
Spiriti esprimono e al contempo permettono di superare, tra ciò che un io è (o
fa essere di sé) in un dato momento e ciò che diverrà (o farà essere di sé) di
lì a qualche tempo.
La prima volta fu più di venticinque anni fa, quando cominciavo a tradurre la
Genesi: chiedevo spesso consigli ai miei Spiriti Guida, dato che il senso di
quasi tutte le frasi nel testo ebraico risultava troppo diverso da quello
indicato nelle traduzioni consuete – e a quel tempo me ne meravigliavo e
pensavo di essere io a sbagliarmi. In certi passi, poi, come nell’elenco dei
patriarchi prediluviani, nel quinto capitolo della Genesi, l’interpretazione era
bloccata da evidenti enigmi numerici – le strane, incredibili età raggiunte da
Adamo, Set, Enoš e via via, fino a Matusalemme – che nessun commentatore
aveva risolto. I miei Spiriti mi spiegavano, e io verificavo poi a lungo le loro
spiegazioni con gli strumenti della filologia, trovandole sempre puntuali. 64

Domandai se fossero vissuti a quei tempi, dato che conoscevano così bene la
lingua. Risposero:
No. E d’altronde non conosciamo nessuna lingua. Sappiamo soltanto ciò che
sai tu.
Ma io non so queste cose che mi dite.
Adesso non le sai, certo. Ti ci vorrebbero cinque anni di studi per scoprirle.
Ma noi andiamo a vedere ciò che saprai tra sei anni, cioè quando avrai
chiarito bene il problema, e te lo diciamo adesso. Così nei prossimi dodici
anni avrai modo di fare tante altre cose.
Quando mi fui convinto di non essermi inventato questa risposta, comincia
ad accorgermi delle sue implicazioni.
La questione era: se per risolvere un determinato problema mi sarebbero
occorsi alcuni anni di studio e di riflessione, com’era possibile che, avendo
ottenuto in anticipo il frutto di quegli anni di lavoro, potessi poi dedicare
quegli stessi anni ad altre attività? Chi e quando avrebbe svolto quel lavoro,
indispensabile alla mia scoperta, se invece di svolgerlo io avessi fatto
qualcos’altro?
Se si adotta il punto di vista dei “realisti”, l’interrogativo non sussiste: se gli
Spiriti Guida hanno un’esistenza autonoma dalla mia, possono semplicemente
rivelarmi qualsiasi cosa in anticipo. Ma se gli stessi Spiriti Guida sostengono di
sapere soltanto ciò che io so, l’interrogativo non trova risposta finchè ci si
attiene alla nostra logica consueta, fondata sul principio di non
contraddizione: se io sono, poniamo, nel 1993 (l’anno in cui cominciai a
studiare la Genesi in ebraico) non posso essere anche nel 1998 (l’anno in cui
scrissi il mio primo libro sulla Genesi).
Se invece si lascia da parte la logica consueta, la risposta risulta
sorprendentemente semplice. Così come lo vedono gli Spiriti Guida, il mio
futuro non è una linea che proceda a questo modo:
ma è una molteplicità di linee che si aprono da qualsiasi istante, così:
Ciascuna linea è una possibile direzione che, a partire dall’istante presente,
io posso preferire alle altre e percorrere in futuro. Per il principio di non
contraddizione – che anche la psicologia attuale accoglie senza eccezioni – io
sono io e, per così dire, non ho altro io all’infuori di me: dunque sono solo
dove sono, percorro una sola direzione alla volta, tra tutte quelle che si
dipartono da un mio istante presente.
Secondo gli Spiriti Guida, invece, io non sono soltanto il mio io: ma nel
“mondo piccolo” faccio essere un mio io, e in un “mondo più grande” posso
far essere – al contempo – un mio io più grande, in un mondo ancora più
grande posso far essere – al contempo – un mio io più grande ancora, e così
via. I miei Spiriti Guida sono anche personificazioni della differenza tra il mio
io più piccolo e questi io più grandi. Ciascuno di questi io più grandi ha un suo
presente, un suo adesso, più grande del presente del mio io più piccolo (che
è l’unico di cui la psicologia attuale si occupi), così:
In questa figura, le varie circonferenze sono il presente dei vari io più
grandi, e le aree dei loro cerchi sono il loro passato – a partire dall’istante
presente dell’io più piccolo. In tal modo, ciascuno di quei miei io più grandi
non solo sa più cose di quante ne sappia il mio io più piccolo, ma ha già
compiuto esperienze che per il mio io più piccolo sono ancora future.
Un’altra differenza tra i miei io più grandi e il mio io più piccolo è che
ciascun io ha uno spazio-tempo diverso da quello degli altri miei io.
Nel mondo del mio io più piccolo il futuro appare come un’unica linea,
perché il mio io più piccolo è abituato a pensarla così: i punti che
costituiscono quella linea sono i momenti che il mio io piccolo vivrà; ciascun
momento che il mio io piccolo vivrà lo condurrà ad un altro momento: uno
solo, perché il mio io piccolo esclude di poter essere in due posti
contemporaneamente – e, naturalmente, il mio io piccolo non sa quanto sia
lunga quella sua linea di futuro, perché non sa quando morirà.
Nel mondo di un mio io più grande, invece, buona parte di ciò che l’io più
piccolo vede come futuro è, oggi, già passato, ma non è una linea soltanto,
bensì un certo numero di linee, ciascuna delle quali rappresenta una serie di
possibilità dell’io più piccolo, di cui quell’io più grande sa già tutto. Per ciascun
mio io ancora più grande, quelle linee sono più numerose.
Compito degli Spiriti Guida è mettere in relazione questi mondi dei miei io,
e permettere tra gli uni e gli altri uno scambio di informazioni, da cui chi trae
il massimo vantaggio è naturalmente l’io più piccolo di tutti. Può avvenire, in
tal modo, che da un mio io più grande il mio io più piccolo sappia in anticipo
quali scoperte farà su una determinata linea di futuro, e possa così fare a
meno di percorrerla, e preferirne un’altra.
Per esempio, nell’illustrazione successiva indico con P la scoperta del
significato delle età dei patriarchi prediluviani elencate nel quinto capitolo
della Genesi, indico con E una serie di scoperte nel campo della teoria
evoluzionistica, con V una serie di scoperte filologiche e teologiche
concernenti i Vangeli, e con altre lettere dell’alfabeto una serie di altre
scoperte in altri campi; e indico con una linea tratteggiata il percorso che il
mio più piccolo può compiere, se dà ascolto a ciò che, mediante gli Spiriti
Guida, gli dicono i miei io più grandi:
L’io più piccolo comincia ad avviarsi in direzione di P, ma un suo io più
grande, mediante i suoi Spiriti Guida, gli racconta in anticipo ciò che scoprirà
in quella direzione: l’io più piccolo non ha più motivo di procedere in direzione
di P, e decide di avviarsi in direzione di E: un altro suo io più grande gli
racconta in anticipo ciò che troverà in E, e l’io più piccolo decide allora di
procedere in direzione di V, e via dicendo.
Con mia grande gioia, mi accorsi che questa stessa struttura era già
annunciata in un passo del Vangelo di Giovanni, che solitamente viene inteso
come la promessa di Gesù di trovare una buona sistemazione dei suoi
discepoli in Paradiso:
io vado a prepararvi il posto, e quando sarò andato e vi avrò preparato il posto, tornerò e vi prenderò
con me, perché dove sono io siate anche voi. E [così] di dove io vado voi conoscete la via.

Giovanni 14, 3-4

Il senso del passo diviene chiaro se con “io” si intende qui la somma dei vari
io più grandi, e con “voi” l’io più piccolo.
Certo, i punti di scoperta, P, E, V e tutti gli altri, sono soltanto singoli
momenti su lunghe linee dense, ciascuna, di ogni genere di avvenimenti,
scelte, vicissitudini; su ciascuna di quelle linee c’è anche, a un certo punto, il
momento della morte (M): su alcune è più vicino, su altre è più lontano. E
nulla impedisce che l’io piccolo si informi con buon anticipo sul punto in cui
una certa linea incontrerà la morte, e cambi linea al momento opportuno.
Così l’io più piccolo potrà rimandare il momento della morte fino a che ne
avrà voglia.
Lo stesso schema può estendersi al passato:
Anche nel passato, cioè, un io più piccolo può compiere scoperte che non ha
compiuto, sulla linea che ha percorso, ma che avrebbe potuto compiere se ne
avesse percorse altre, che i suoi io più grandi vedono: i suoi io più grandi
possono spiegargliele, e in tal modo aumentare la sapienza, la saggezza,
l’esperienza con cui l’io più piccolo compirà da oggi in poi le sue scelte tra le
varie linee.
L’unico limite che si incontra in questo ampliamento della conoscenza è
dato dal fatto che tutti quanti i miei io siano, appunto, miei io. Miei io e non
io altrui. In ognuno di essi, io sono me stesso: sono ciò che sarò, ma sempre
e soltanto ciò che sarò io. Il che spiega perché (me lo ero domandato a
lungo) Dante nell’aldilà chieda e ottenga vari generi di informazioni, sia sul
futuro sia sul passato, ma non domandi per esempio come guarire qualche
malattia, o quali continenti ci siano sul pianeta. Non fu perché non gli venne
in mente di chiederlo, ma perché nessun suo io più grande nutriva vero
interesse verso queste questioni.
Per la stessa ragione Gesù si spinse, nel passato, fino ad Abramo e non
65

fino a Gauthama Buddha, o fino a Pitagora, o fino a Omero. Ognuno ha


accesso solo ai mondi che vuole, e vuole solo i mondi che può volere.
64
Cfr. Libro della creazione, op. cit., pp. 289-308.
65
Giovanni 8,56-58.
IL LOGOS

In questi scambi di informazioni, in queste interazioni tra i mondi dell’aldilà, il


linguaggio svolge un ruolo fondamentale: non solo perché non ne sapremmo
nulla se non fossero state narrate da qualcuno, ma perché non sarebbero
esistite se chi le sperimentava non le avesse in qualche modo descritte,
prima di tutto, a se stesso. Anche il primo giorno della Creazione “la luce”
comincia a esistere solo dopo che ’Elohiym l’ha nominata.
Il ruolo del linguaggio viene spiegato così, nei dialoghi del Poimandres:
Mi domandò: «Hai inteso cosa ti dice questa visione?»
Io risposi: «Lo conoscerò».
«Quella luce» disse «sono io, Noûs, il tuo Dio, precedente alla sostanza umida manifestatasi dalle
tenebre. Il Logos luminoso proveniente dal Noûs è il figlio di Dio».
«E dunque?» dissi.
«Dunque sappi che quanto in te vede e ode è il Logos del Signore, e il Noûs è invece Dio Padre: questi
due non sono di per sé separati l’uno dall’altro; la vera vita, infatti, è l’unione dei due». 66

Riconosciamo qui un’altra fonte di Dante (il Corpus Hermeticum cominciò a


diffondersi in Occidente nel XV secolo, ma era stato redatto a Bisanzio cinque
secoli prima, e Dante aveva legami con i dotti bizantini): anche qui il Noûs è
tutt’uno con la “luce” e crea tutto. Ma creare non è ancora far esistere. Creare
fa essere, ed essere ed esistere non sono la stessa cosa.
Esiste ciò di cui ci si accorge. Di tutte le percezioni che abbiamo in ogni
instante – milioni! – esistono per noi solo quelle di cui ci accorgiamo. E
accorgersi di una nostra percezione significa farla rientrare, integrarla nella
dimensione di ciò che siamo in grado di conoscere: dimensione che è
cartografata dal linguaggio. Esse est percipi, essere è essere percepiti, diceva
Berkeley; ma esiste solo ciò che è realized, ovvero ciò che qualcuno si è
accorto di percepire, e di poter descrivere. E il far esistere è compito di quello
che in greco si chiama il logos – letteralmente “il discorso”. Il logos entra in
azione, nella Genesi, nel momento in cui ’Elohiym dice: «Sia la luce!». E il
Poimandres vuole, evidentemente, dare un seguito a quel passo della Genesi:
là, il Primo Giorno, come ben sappiamo,
le tenebre ricoprivano l’abisso
e lo spirito di’Elohiym increspava la superficie delle acque;
e qui il Poimandres menziona, appunto, la “sostanza umida” e le “tenebre”.
Il passo avanti rispetto alla Genesi è annunciato, nel Poimandres, dalla
domanda:
«E dunque?»

Dunque – prosegue il Poimandres – tu impara dal Dio creatore. Ciò che la


Genesi narrava su un piano cosmico, tu riconducilo alla tua esperienza
personale. Dio è un Noûs che fa esistere il creato mediante il logos: scopri
che anche tu puoi farlo. Anzi, lo stai già facendo. Lo fai sempre. Anche in te
agisce il logos, anche tu, quando ti accorgi di percepire una cosa, stai
dicendo: «Esista quella cosa per me!» come Dio faceva esistere per sé la
“luce” e dopo la “luce”, mediante la “luce”, l’universo intero. E anche in te,
come in Dio, Noûs e logos diventano tutt’uno, e il loro diventare tutt’uno dà
sostanza al tuo vivere:
l’unione dei due è la vera vita

– cioè è ciò che veramente intendi quando dici la parola “vita”.


Questa connessione tra ciò che è e ciò che esiste è decisiva sia nell’aldiquà,
dove i più non la notano, sia nell’aldilà, dove il viaggiatore assiste di continuo
al trasformarsi di qualcosa che là c’è, e che lui ancora non percepisce, in
qualcosa che per lui comincia a esistere.
Perciò gli Spiriti Guida parlano con i viaggiatori, come direbbe un “realista”;
o l’io grande del viaggiatore (il suo noûs) parla al suo io più piccolo mediante
l’interfaccia degli Spiriti Guida, direbbe un “simbolista”. Il logos, il parlare, il
conversare, i discorsi che fanno esistere tutto, nell’aldilà richiedono dunque
particolare attenzione.
66
Corpus Hermeticum, I, 6.
CRITERI DI SCRITTURA

Quella materia ond’io son fatto scriba.


Paradiso X, 27

I l logos è tutto ciò che l’io può dire: è dunque tutto ciò che sa di sapere,
incluso ciò che sa di non sapere ancora – perché anche questo è un sapere.
I l Noûs è oltre: è ciò che l’io non sa di non sapere o non sa ancora di
sapere.
Se dunque gli Spiriti Guida sono l’espressione del Noûs, il viaggiatore si
trova, lì, ad ascoltarli nonostante se stesso, e nonostante tutto il mondo che
già conosce: il suo compito diventa quello di evitare che la comunicazione con
loro sia interferita da ciò che lui sa già di sé e di qualsiasi argomento che stia
discutendo con i suoi Spiriti.
Nella notte di Giacobbe sullo Yaboq, questo compito è simboleggiato dalla
lotta con l’’iYŠ; perciò i due contendenti chiedono entrambi, l’uno all’altro:
«Dimmi il tuo nome!» (Genesi 32,28-30). Era una lotta nel, con il, per il
67

linguaggio.
Nelle conversazioni con gli Spiriti Guida, la lotta è tra l’io grande e l’io
piccolo dei viaggiatori, e si svolge tutta nel territorio di quest’ultimo, perché il
linguaggio non può che essere quello che l’io piccolo conosce. E ciò contro cui
l’io grande deve lottare sono interferenze di vari tipi, tutte determinate dalla
razionalità, che ha sempre paura di ciò che è più grande e diverso,
soprattutto di ciò che nella psiche è più grande e diverso da ciò che la
razionalità è abituata a capire.
Da un lato, la razionalità del viaggiatore vorrebbe continuamente
aggiungere, a ciò che ascolta nell’aldilà, qualcosa che gli confermi ciò che già
sa o crede. Dall’altro, vorrebbe togliere ciò che nei discorsi degli Spiriti Guida
contrasta con le sue conoscenze già acquisite, con le certezze che su queste
conoscenze ha costruito.
L’arma principale di cui la razionalità dispone in questa lotta è la memoria.
Può e vuole ricordare, delle conversazioni, alcune cose e non altre. «Nostro
intelletto si profonda tanto, che dietro la memoria non può ire», scriveva
Dante: quel “non può” non è tanto un cannot quanto un may not, un
permesso che la razionalità vorrebbe non concedere. E per impedirsi di
potere, to may not, la razionalità intralcia la memoria – che già di per sé
fatica a conservare per più di qualche istante una qualsiasi frase esattamente
così come le è pervenuta – con pensieri che distraggono; con l’emozione di
ascoltare dimensioni strane; con la sensazione di non aver capito abbastanza,
che è anch’essa una potente distrazione; con il dubbio di stare inventando;
con cali d’attenzione e con lo sforzo di evitarli – che è anch’esso un modo per
distogliere l’attenzione da ciò che gli Spiriti Guida stanno dicendo. E la
conseguenza è che se la memoria dovesse essere l’unico depositario delle
conversazioni con gli Spiriti Guida, il viaggiatore ricorderebbe ben poco delle
informazioni che dagli Spiriti Guida riceve.
Perciò il ricorso alla scrittura è indispensabile, in queste conversazioni: il
viaggiatore deve prendere nota di quel che ascolta nel momento stesso in cui
l’ascolta, prima che la razionalità abbia il tempo di manipolare la memoria. E
indispensabili sono alcuni criteri nel prendere nota, perché ciò che si scriva
siano davvero e soltanto le conversazioni stesse, e non le ansie, le resistenze
dell’io piccolo.
Innanzitutto deve essere chiaro ai viaggiatori che, nell’aldilà, nulla di quanto
il loro pensiero si accorge di formulare proviene dagli Spiriti Guida.
Se, per esempio, dopo aver domandato qualcosa ai suoi Spiriti Guida il
viaggiatore si accorge di pensare una loro risposta, quella non sarà mai una
loro risposta, ma soltanto un’interferenza, un’invenzione o un’ipotesi dell’io
piccolo, per quanto significativa gli possa sembrare. Un primo criterio, a
questo riguardo, viene formulato così dai miei Spiriti Guida:
La buona comunicazione dipende da te: noi rispondiamo sempre, ma l’unico
mezzo di cui disponi nell’aldilà per intendere le nostre risposte è la punta
della penna in movimento, mentre scrivi frasi sensate e ben leggibili.
Non il pensiero, cioè. La mente cosciente del viaggiatore deve essere
impegnata non tanto a scrivere, quanto piuttosto a leggere ciò che sta
scrivendo, e a cominciare a pensarci via via che il viaggiatore scrive.
Questo primo criterio permette anche di riconoscere rapidamente le
resistenze dei viaggiatori: quando la mano comincia a scrivere in modo
illeggibile, scrive frasi insensate o traccia parole sconnesse o disegni, oppure
rimane ferma, significa che l’io piccolo non vuole, non può, may not,
comunicare con i suoi Spiriti Guida, e sarà bene allora domandarsi perché, o
meglio ancora domandarlo agli Spiriti Guida.
Quando invece sono gli Spiriti Guida a dire ciò che la mano sta scrivendo, il
viaggiatore avrà continuamente sensazioni di incertezza, di perplessità e di
sorpresa, proprio come lungo la via la sua immaginazione scopriva, uno dopo
l’altro, i luoghi da attraversare.
Un altro criterio che i miei Spiriti Guida mi hanno indicato è:
Nelle buone conversazioni con noi, le parole fluiscono sulla carta con la
stessa velocità e continuità che si avrebbero nel copiare un testo: senza né
ripensamenti, né cancellature, perché chi copia non ripensa e non cancella.
La differenza da una copiatura è naturalmente che, nelle conversazioni con
gli Spiriti Guida, il testo da copiare non c’è. Compito del viaggiatore è soltanto
assumere e mantenere il ritmo di scrittura che assumerebbe copiando.
Ovvero essere sicuro di sé mentre non lo è affatto. Non è difficile. Quando ci
si fa l’abitudine è, anzi, piacevole. E siccome copiare un testo significa non
poter decidere di terminare una frase a proprio piacimento, allo stesso modo
il viaggiatore dovrà sviluppare l’abilità – anch’essa tutt’altro che complicata –
di continuare a scrivere ogni frase fino a che non siano i suoi Spiriti Guida a
fare la pausa d’un punto fermo.
Un altro criterio riguarda lo stile. Lo stile caratteristico degli Spiriti Guida,
quale che sia il livello culturale del viaggiatore, è sempre semplice: parlano
per frasi pacate, brevi o lunghe ma sempre ben rifinite; mai una parola di
troppo, mai un’insistenza, pochi aggettivi, rarissime esclamazioni, così che nel
rileggere quel che se n’è scritto si avrà, se sono stati loro a parlare,
l’impressione che si tratti di un testo pazientemente elaborato. Il che produce
ulteriore sorpresa, perché al viaggiatore risulta che quel testo è stato scritto
di getto.
Quando invece, in quel che sta annotando, il viaggiatore trova giri di parole
superflui, frasi approssimative, toni suasivi, sappia che si è trattato non di
una conversazione autentica, ma di un suo personale inventare. I Vangeli
danno un’indicazione in tal senso riguardo alla preghiera:
Quando pregate, non accumulate parole inutili, come fanno gli estranei, che credono di venire ascoltati
a forza di parole.

Matteo 6,7

La “preghiera”, nei Vangeli, non è, come per tante persone religiose, una
recitazione di giaculatorie imparate a memoria: è un chiedere e un
apprendere, cioè un udire una risposta alle richieste, proprio come lo è una
conversazione con gli Spiriti Guida.
Tanto più significativo è ciò che Jung osservava nelle sue conversazioni con
gli Spiriti Guida:
Annotavo di solito le fantasie con un “linguaggio elevato”, poiché questo corrisponde allo stile degli
archetipi. Gli archetipi parlano un linguaggio patetico e anche ampolloso. È uno stile che mi riesce
fastidioso e mi dà ai nervi, come quando qualcuno sfrega le unghie su un intonaco o un coltello su un
piatto. 68

Che uomo nervoso. Ma è evidente, già da questa descrizione, che erano


certe resistenze di Jung a fargli credere che quello fosse “lo stile degli
archetipi” – e “archetipi” è un altro termine che Jung usa nella sua
autobiografia per indicare i suoi Maestri invisibili. L’io piccolo di Jung aveva
deciso che quel linguaggio dovesse essere fastidioso, per giustificare il
nervosismo che gli suscitava il conversare con Spiriti che criticavano
radicalmente il suo modo di intendere la psiche, e dei quali doveva tacere,
come sappiamo, “per timore delle reazioni del pubblico”.

67
Cfr. I confini del mondo, pp. 48-52.
68
C. G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, op. cit., p. 220
DELL’ATTENZIONE E DELLA TRANCE

O mente che scrivesti ciò ch’io vidi


Inferno II,8

La conversazione con gli Spiriti Guida è, dunque, un proseguimento e una


trasformazione della via che si è percorsa per raggiungerli: invece che
attraverso nuovi spazi visti dall’immaginazione, il viaggiatore procede
attraverso nuove aree e nuove dimensioni della psiche e della conoscenza,
dimensioni che prendono la forma di argomenti, ragionamenti, dimostrazioni,
informazioni. Invece di immaginarsi di camminare, immagina di porre
domande. Invece di guidare i passi e lo sguardo, guida la mano che scrive.
Tutto dipende, proprio come lungo la via, dall’attenzione desta, dalla tenacia
del viaggiatore: il che esclude la trance, tanto sopravvalutata nel secolo
scorso dagli spiritisti.
Il maggiore svantaggio della trance sta proprio in ciò che, agli occhi di molti
spiritisti, costituisce la sua principale attrattiva: il circolo, il gruppo,
l’aggregazione che la trance sempre richiede. Chi è in grado di cadere di
trance si trova infatti privo di volontà propria, in un vuoto di memoria, come
durante uno svenimento, e in fase di grande dispendio di energie psichiche,
tanto che quando se ne riprende si sente sfinito. Ha dunque bisogno di
qualcuno che lo guidi: che gli ponga le domande, che ne sorvegli le condizioni
psicofisiche, che lo aiuti a ridestarsi; e di qualcun altro che prenda nota; e,
preferibilmente anche di un pubblico che gli comunichi un po’ di vigore
sottoforma di emozioni e aspettative.
Questo affollamento, nelle sedute spiritiche, impedisce ai partecipanti di
accedere all’aldilà. Il medium non vi accede, perché avviene in lui l’esatto
contrario: qualche altra dimensione psichica si serve di lui,
spersonalizzandolo. Non è lui ad agire: a percorrere la via, a superare le
prove, ad ampliarsi, a “ritrovarsi”, a connettere io piccolo e io grande; viene
agito, e non sa da chi o da cosa. Mentre coloro che assistono restano nella
dimensione del loro ’aDaM, e in questa dimensione pongono le domande e
capiscono le risposte che il medium riesce a dare: adattano dunque,
inevitabilmente, l’aldilà all’aldiquà, l’ignoto al già noto, il nuovo al vecchio –
cedendo continuamente alla tentazione di consolidare, con il loro modo di
domandare e soprattutto con il loro modo di capire le risposte, certezze che
avevano già prima dell’inizio della seduta.
Quando invece il viaggiatore è solo davanti ai suoi Spiriti Guida, non vi è
sfinimento: la conversazione stimola i suoi processi intellettivi, lo spinge a
pensare di più, a chiedere e a scoprirsi ogni volta di più – dato che non
soltanto può discutere di questioni estremamente private, che in un circolo
nessuno oserebbe affrontare, ma scopre, nell’aldilà, di poter porre anche
domande che il suo ’aDaM non era mai riuscito a pensare.
Dante ne scrive così:
et io sol uno
m’apparecchiava a sostener la guerra
sì del cammino sì della pietate,
che ritrarrà la mente che non erra.
O Muse, o alto ingegno, or m’aiutate;
o mente che scrivesti ciò ch’io vidi,
qui si parrà la tua nobilitate.

Inferno II,3-9

I viaggiatori riconoscono qui in ogni verso un riflesso di loro esperienze.


Quanto alla “guerra della pietate”, la si deve intendere come una lotta per
superare la pietas, cioè le osservanze condivise da un gruppo: Dante era un
ben noto eretico, e un eretico sta a sé, è un “io sol uno”.
LE APPRENSIONI NEL DISCUTERE CON GLI SPIRITI

Una “guerra” da combattere da soli. Una “guerra” tutta interiore, contro le


proprie resistenze alla scoperta. Ne abbiamo già elencate numerose,
parlando della via. Altri tre intralci, particolarmente potenti, vanno affrontati
durante ogni conversazione con gli Spiriti Guida.
Il primo di questi intralci è una nostra vecchia conoscenza: la tendenza degli
adulti a non notare – a voler ignorare – ciò che non capiscono. La 69

maggioranza degli adulti ha questa tendenza: prende per buone leggi


scientifiche imparate a scuola, o leggi dello Stato, o descrizioni di fatti storici,
o luoghi comuni, o passi delle Scritture che non capisce, senza domandarsi
che cosa precisamente non abbia capito – perché vede che nessuno o troppo
pochi lo fanno. Ne viene un’abitudine a rimanere nel vago, e a pensare che
così debba essere. Se il viaggiatore non si scrolla di dosso questa abitudine,
anche le sue conversazioni nell’aldilà saranno per lo più caliginose. Per
evitarlo, farà bene a ricorrere spesso alla domanda cara a Socrate:
In che senso?70

Occorre cioè accorgersi il più spesso possibile di non aver colto qualcosa. E
quasi a ogni pie’ sospinto, nelle conversazioni con gli Spiriti Guida, si scopre
che c’è qualcosa in più, da cogliere.
Il secondo intralcio è la paura di sentirsi annunciare dagli Spiriti Guida
qualche avvenimento triste. Si tratta di una paura infondata, perché gli Spiriti
Guida non riconoscono alcun valore all’idea di fatalità – come abbiamo visto
analizzando la loro idea di futuro sempre multiplo. Se domando loro, per
esempio, come andrà un mio progetto o un mio rapporto con una persona,
rispondono solitamente:
Andrà come tu vorrai che vada. Tu come vuoi che vada?
Io potrò rispondere che vorrei andasse benissimo; e, se questo è ciò che il
mio io più piccolo vuole davvero, mi daranno indicazioni in merito. A volte
potranno invece obiettare:
Sei sicuro che lo vuoi? Secondo noi, no.
E mi spiegheranno perché.
Riguardo invece a ciò che nel futuro non dipende dalla volontà del mio io
più piccolo, gli Spiriti Guida mi daranno indicazioni non su ciò che deve
succedermi, ma su come farmi succedere ciò che voglio e non farmi
succedere ciò che non voglio.
Da un lato, è sempre più semplice di quel che si creda: per evitare una
qualsiasi cosa, o per avere una nuova opportunità può essere sufficiente
anche soltanto rallentare tutt’a un tratto l’andatura mentre si cammina per
strada.
Ma dall’altro lato, è difficile chiederlo: per ottenere queste informazioni,
occorre un atteggiamento privo di apprensioni verso il futuro, una curiosità
tranquilla – e sono qualità rare. Svilupparle è impossibile se non ci si
impratichisce in quella che Dante chiama “la guerra del cammino”, il gusto
cioè di individuare e superare i propri limiti, nel presunto potere dei quali
risiedono tutte le ragioni della paura di informarsi sul futuro.
In questo potere dei limiti sta anche il terzo grande intralcio che i
viaggiatori incontrano nelle conversazioni con gli Spiriti Guida. Dei propri
limiti ignoti si ha infatti ancor più paura che delle fatalità future: ed è una
paura speciale, violenta, come la paura dell’abisso – come se nella nostra
psiche vi fossero aree in cui ci si sente vicini a un burrone. Ognuno ne ha.
Così, per esempio, ho conosciuto individui che provavano un’invincibile
angoscia – che essi stessi trovavano disgustosa – al solo pensiero di superare
certe loro carenze di volontà, che fino ad allora avevano determinato in loro
pesanti blocchi professionali: è la paura del successo. Alcuni di questi
individui ritenevano che la ragione fosse il timore, certamente superstizioso,
di un qualche grave prezzo da pagare una volta che avessero conseguito un
obiettivo grande e molto desiderato. In realtà, era soltanto la voglia di
conservare la propria mediocrità come un bene prezioso: preziosa perché già
nota, familiare, facile e soprattutto confermata e approvata dalla loro cerchia
di parenti, amici, conoscenti. Fuori dal territorio assegnatogli da quella
cerchia, il viaggiatore trova enormi quantitativi della propria energia, che non
ha ancora osato utilizzare. I precipizi che gli sembra di avvertire lì sono la
vertigine dinanzi alla sua stessa ampiezza.
Le conversazioni con gli Spiriti Guida conducono sempre a queste vertigini, e
oltre esse; il che scoraggia molti superstiziosi, e li spinge a interrompere
presto la loro esperienza di viaggiatori. Alcuni, come avvenne anche a me, la
interrompono a lungo, e non è facile decidersi a riprenderla: anche accorgersi
di quanto quell’angoscia limiti gli orizzonti nell’aldiquà, oltre che nell’aldilà,
serve a poco, perché prevale la voglia di accontentarsene.
Occorre invece provarne indignazione, in nome della propria “nobilitate”. E
allora si ricomincia.
Di ciò diremo ancora, esaminando una per una le varie categorie di Spiriti
che solitamente si incontrano esplorando l’Aldilà: sia quelli che favoriscono le
indignazioni e le vittorie, sia quelli che svolgono la funzione opposta,
diventando mostri o diavoli o altro del genere. Fin qui, abbiamo soltanto
teorizzato sulle premesse.
69
Cfr. I confini del mondo, op. cit., p. 198 ss.
70
Fedro 261e.
L e Edizioni TLON nascono dall’esigenza di mettere al mondo libri come
gradini su cui salire, maniglie da afferrare, vele da spiegare e briciole da
spargere. Ne fanno parte Andrea Colamedici, editore, Maura Gancitano,
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