ALDABA LUIGI RULLA

14

ANTROPOLOGIA
DE LA
VOCACION CRISTIANA
1
Bases Interdisciplinares

SOCIEDAD DE EDUCACION ATENAS

MAYOR, 81 28013 MADRlD

1990
 IN DICE GENERAL

Pág.
PRESENTACION ••••• , ••••••••• o ••• o ••••••••••••••••••••••••••••••• ,
7
Introducción • • • . • , • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • . • , • • • • • . • o, • • . o . , . • • . .
11

I. PRESUPUESTOS GENERALES

1. Aproximación inductiva-existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2. La vocación como diálogo ......................................... 29
3. La vocación como diálogo con Cristo............................... 31
4. Aproximación interdisciplinar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
4.1. Su fundamento y utilidad teológicos .......................... 33
4.2. Fundamentos y ventajas pastorales ........................... 35
4.3. Dificultades y problemas inherentes a la aproximación interdis-
ciplinar ... .. ...... .... .. .... ... .... .... ..... ...... ...... .. . 39
4.4. Integración de los elementos antropológicos ................... 44
4.5. La relación entre elementos antropológicos y teológicos ........ 51

n. NOTAS PARA UNA ANTROPOLOGIA CRISTIANA

5. Descripción introductiva del problema ............................. 63

6. El consciente y el inconsciente ..................................... 69
6.1. Definiciones ........ .. .. ... ... ..... .... ..... .. ......... ..... 69
6.2. La aceptación del inconsciente y la concepción del hombre .... 70
6.3. La dialéctica consciente-inconsciente en una antropología filo-
sófica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
6.3.1. El problema ......................................... 80
6.3.2. Henri Ey ............................................ 82
6.3.3. Paul Ricoeur ........................................ 86
6.3.4. El cardenal Karol Wojtyla ............................ 92
6.3.5. Líneas de convergencia de los tres auto"'es ............. 10 1
7. Esbozo de una antropología: Elementos de base .................... 105
7.1. Premisas sobre el contenido y el método. . . . .. . . . . . . .. . . ... . .. 105

503
 7.2.
Potencialidades antropológicas .............................. . 109
7.2.1. Deseo y sistema motivacional ........................ . 110
7.2.2. La especificación de la motivación ................... . 112
Categorías de importancia ....................... . 112
Corolario: los tres niveles de la vida psíquica ..... . 114
Los elementos dinámicos de las categorías de impor-
tancia: el desear emotivo y racional ............... . 116
Los elementos directivos de las categorías de impor-
tancia: las necesidades y los valores ............... . 121
7.2.3. La motivación y el insconsciente ..................... . 124
7.2.4. El yo funcional y relacional .......................... . 127
7.3. Actualización de las potencialidades antropológicas ........... . 129
7.3.1. Los cuatro niveles de operaciones .................... . 130
7.3.2. Las tres autotrascendencias y sus fines ................ . 132
7.3.3. La dialéctica de base del hombre .................... . 139
8. Esbozo de una antropología: La objetivación del sujeto ............. . 140
8.1. Objeto y método ........................................... . 140
8.2. Los cuatro niveles de operaciones y la subjetivización de los con-
tenidos ................................. "................... . 143
8.2.1. Actitudes generales y específicas ..................... . 144
8.2.2. Necesidades y valores ............................... . 146
8.3. Las tres autotrascendencias y la formación de las estructuras .. . 150
8.3.1. Las ambigüedades del sistema motivacional ........... . 151
8.3.2. La formación de las estructuras ...................... . 154
8.4. La dialéctica entre las estructuras: las tres dimensiones ........ . 158
8.4.1. Las tres dimensiones y los tres horizontes ............. . 158
La formación de las tres dimensiones ............. . 160
- Características de las tres dimensiones ............ . 164
- Los tres horizontes .............................. . 174
8.4.2. Las tres dimensiones y su influencia sobre la libertad .. . 178
8.4.3. Observaciones conclusivas ........................... . 185
8.5. Las tres dimensiones y el proceso de simbolización ........... . 189
8.5.1. Dos problemas ..................................... . 189
8.5.2. Nociones generales ................................. . 194
Los símbolos polares ............................ . 195
- El símbolo como elaboración ..................... . 198
8.5.3. El proceso simbólico como factor de trascendencia y de
objetividad del sujeto ............................... . 201
8.5.4. Observaciones conclusivas ........................... . 209
9. Esbozo de una antropología de la vocación cristiana ............... . 214
214
9.1. Características y límites del contenido y del método .......... .
9.2. Fundamentos de antropología filósofica ...................... . 218
9.2.1. La vocaClon como «llamada» de Dios ................ . 218
9.2.2. La vocación como respuesta del hombre ............. . 222
10. Implicaciones de la antropología presentada ........................
9.3. Elementos teológicos ....................................... . 224
9.3.1. La «llamada» de Dios ............................... . 224
A qué llama Dios ................................ . 226
- Componentes vocacionales humanos de la <dlamada». 234
504
a)
Unión dinámica, divina y humana, en la libertad
para amar .................................... 235
b) Autotrascendencia del amor y de la fe ......... 239
c) Estar libres para el amor autotrascendente ..... 243
d) ¿Autotrascenderse o autorrealizarse? .......... 246
e) La autotrascendencia del amor es una transfor-
mación en Cristo ............................. 251
f) Vocación a la libertad para la autotrascendencia
del amor ..................................... 253
g) La donación total de sí ....................... 256
9.3.2. La respuesta del hombre ............................. 263
9.3.3. Comentarios conclusivos . . .. ... . . . . . . . . . . . .. . ..... . . . 276
9.4. Perspectivas de antropología científica: aspectos psico-sociales 283
9.4.1. Algunas premisas .................................... 283
9.4.2. La teoría de la autotrascendencia en la consistencia .... 286
A) Cuadro general de la téoría ...................... 286
El mensaje central ........................... 286
Las estructuras .............................. 287
Los contenidos .............................. 288
Las dialécticas del yo ........................ 291
Las tres dimensiones ...... . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
El proceso de simbolización .................. 295
Tipos de consistencias e inconsistencias intrap-
síquicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
Centralidad de las consistencias-inconsistencias y
constitución de las dimensiones ............... 300
Madurez, o no, en las dimensiones ........... 306
El carácter estructural de la teoría ............ 307
Contenido y estructura de la teoría ........... 308
Los dos tipos de aproximación estructural .... 310
B) Aplicación del cuadro general al camino -,ocacional
en una perspectiva interdisciplinar ................ 311
a) Algunos pasos del camino vocacional ......... 312
1. La llamada divina ....................... 312
2. El punto de partida de la cooperación del
hombre ................................. 312
3. La decisión de iniciar o no el camino vo-
cacional ................................. 313
4. El proceso de integración del yo que se tras-
ciende teocéntricamente en la vida de Cristo. 313
b) Dificultades en el camino vocacional .......... 315
e) Procesos relevantes de la vocación desde una pers-
pectiva psico-social .............................. 327
D) Algunas implicaciones de las ideas expuestas ...... 331
335
10.1. La formación sacerdotal-religiosa: premisas .................. 335
10.2. Fundamentos antropológicos cristianos ...................... 337
10.3. Ayudas en la formación: aspectos interpersonales ............. 338
10.3.1. La vida de oración ................................ 338
505
 10.3.2. Los valores' de la autotrascendencia para el amor teo- Indice de figuras:
céntrico .......................................... . 340
10.3.3. La madurez en la primera dimensión ............... . 342 Figura primera: Las tres dimensiones y su posible influjo sobre la libertad. 182
10.3.4. La madurez en la tercera dimensión ............... . 347 Figura segunda: Dialécticas de las consistencias, conflictos e inconsistencias 304
10.3.5. La segunda dimensión: la dimensión olvidada 351 Figura tercera: Síntesis de la teoría de la autotrascendencia en la consistencia 332
10.3.6. Hacia una formación integrada .................... . 359 Figura cuarta: Síntesis parcial de los procesos que caracterizan la ayuda «in-
10.4. Ayudas en la formación: aspectos interpersonales ............ . 366 tegrada» en la formación .......................................... . 364
1O.4.l. Interacción entre los individuos .................... . 367 Figura quinta: Dimensiones y roles como factores de perserverancia y de
10.4.2. La experiencia de los roles apostólicos ............. . 376 crecimiento vocacional ............................................ . 379
Un marco conceptual de referencia ............ . 376 Figura sexta: Relación entre los tres modos de cambio y tres de sus factores 421
Consecuencia para la perseverancia y el crecimiento
vocacionales .................................. . 378
Otras orientaciones para la formación .......... . 381
10.4.3. Influjo de las Instituciones ........................ . 385
El problema: cambios' en la Iglesia después del Va-
ticano II ...................................... . 385
Los cambios institucionales y la autotrascendencia
para un amor teocéntrico ........ .' ............. . 386
Los cambios institucionales y la libertad para in-
ternalizar los valores ........................... . 393
Fuentes del influjo institucional ................ . 393
Relación entre las influencias institucionales y el
proceso de internalización ..................... . 398
El «nuevo» equilibrio dinámico para la internali-
zación después del Vaticano II ................. . 400
Conclusiones que sugieren los cambios institucio-
nales ......................................... . 402
Consecuencias para los sistemas institucionales
adoptados en la formación .................... . 407
La teoría clásica .............................. . 409
El humanismo industrial ...................... . 411
Ori.entac;ones ,p~ra ayuda de la formación ...... . 413
Ultimas conClUSlOnes .......................... . 422

APENDICES
A. El «HATFORD APPEAL» de enero de 1975 ....................... 427
B. Definiciones de las necesidades/actitudes ........................... 431
C. Indice de las actividades. Versión modificadá (IAM) ................ 434
D. Clarificación de las historias del Test TAT y de frases incomrletas (FIR)
de Rotter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437
E. Tipos y grados de perseverancia y eficacia .vocacional para las dimen-
siones interpersonales e intrapersonales ........ .................... 439
Glosario de términos .................................................. 440
Bibliografía ... .. .. .. ... ........ .............. .. ... .. .. . ...... .. ...... . 453
Indice de autores ...................................................... 467
Indice de citas bíblicas ................................................ 471
Indice temático ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475
Indice general ......................................................... 503

506 507
 PRESENTACION

Desde hace más de veinte años, L. M. Rulla y sus colaboradores del

Instituto de Psicología de la Universidad Gregoriana de Roma, han ido
madurando su Teoría de la Autotrascendencia en la consistencia, a través
de la investigación, de la enseñanza y de las confirmaciones existenciales
y estadísticas, en el campo de la formación de sacerdotes y religiosos.
Los primeros trabajos, en espaíiol, sobre esta teoría, aparecieron en
1984 (Psicología profunda y vocación, vol. 1. Las Personas) y en 1985
(Vol. JI. Las instituciones), como traducción en dos volúmenes de la
edición inglesa del primer libro de L. M. Rulla: «Depth Psychology and
Vocation» (1971).
La obra que ahora presentamos, «Antropología de la Vocación cris-
tiana. Vol. 1. Bases in terdiscip linares», es un intento muy valioso de
integrar en un cuadro lógico y coherente, los datos más relevantes sobre
la vocación cristiana, ofrecidos por la antropología filosófica, teológica y
psicosocial. Representa la continuación, consolidación y ampliación, de
las investigaciones iniciales desarrolladas primariamente en clave de an-
Tradujeron: Teodoro del Arroyo y Luis M.' Garda Domínguez
tropología psicosocial.
del original italiano:
Mantiene en común con esos estudios primeros, además del mismo
Antropologia della vocazione cristiana
rigor metodológico, la referencia continua a la psicología profunda: estudia
Luigi M. Rulla, S.].
al hombre en el aspecto intrapsíquico, evidenciando las estructuras (Yo
© Edizione PIEMME DI PIETRO MARIETTI S.p.A.
Cassale Monferrato (AL)
ideal-Yo actual) y no sólo los contenidos (necesidades, valores y actitudes)
© SOCIEDAD DE EDUCACION ATENAS
de la psique, y afronta la motivación humana en su totalidad, incluyendo
Mayor, 81. 28013 Madrid tanto las motivaciones conscientes como las inconscientes. Una gran apor-
ISBN: 84-720-262-6 tación de la teoría es el estudio del inconsciente como factor de un posible
Depósito legal: S. 71 - 1990 influjo en la formación de ideales y en los estilos de vida. Igualmente, la
Printed in Spain
Imprime: Gráficas Ortega, S.A.
teoría consolida y profundiza el estudio sobre el influjo de los aspectos
Polígono El Montalvo - Salamanca, 1990 interpersonales en la vocación cristiana.

7
 En cambio, esta obra difiere de los estudios primeros de L. M. Rulla Este libro nos ofrece una visión )! una pt'ofundización de nuestra
en varios aspectos: condición humana y espiritual, desde tina clave interdisaplinar JI creativa,
- Uno de los puntos de antropología de la vocación cristiana que diferenciando lo que es esencia! de lo no esencial, lo que es tremscultural,
quedaba por clartjicar en las anteriores publicaciones, se refiere a la dis- de lo cultural, en la comprensión de la vocación JI de los procesos de
tinción entre psicodinámicas propias de los procesos de la vocación cris- formación.
tiana y psicodinámicas que no están directamente en relación con dicha Es un manual para lectores serios que requerirán, además, una buena
vocación. Se necesitaba una visión antropológica más amplia y completa. dosis de concentración JI paciencia. Está dirigido especialmente a los for-
Por eso, los dos volúmenes de la presente publicación, buscan integrar madores en la vocación sacerdotal y religiosa, a aquellos que trabajan,
de modo convergente, las aportaciones de tres perspectivas antropológicas: enseiiall o tienen responsabilidad en seminarios y casas de formación, JI
filosófica, teológica y psicosocial; utiliza, por tanto, una perspectiva de a los que se dedican a la formación de miembros de organizaciones o
«antropología interdisciplinar» en el estudio de la vocación cristiana. La movimientos de laicos, de clara orientación cristianCl. También será de
ampliación en esta obra, no está sólo en los contenidos aiiadidos, sino, gran interés y utilidad para los que se dedicaJZ al acompaiiamiento per-
sobre todo, en este tipo de perspectiva indicado: de un estudio primero sonal, dirección espiritual JI dirección de ejercicios espirituales.
en clave psicosocial (1971), se pasa a la presentación de algunos funda- El lector deberá prestar atención al lenguaje técnico usado. Para per-
mentos de antropología filosófica y teológica de dichos elementos psico- cibir mejor su sentzdo, y hacer más fácil la lectura de este volumen, se
sociales. Se articula así una antropología de la vocación cristiana en orden presenta al fiúal un Glosario de temas prinCIpales. varios apéndices, cua-
a entender más profundamente la respuesta de la persona humanel a la dros esquemáticos y una extensa bibliografía.
llamada de Dios. El lector no quedará defraudado de dedicar tiempo JI energías al estudio
- Además, dicha antropología interdisciplinar, puede ayudar a com- de Ulla obra tan interesante JI tan sugerente en el campo de l{/tll1tropología
cristiana.
prender mejor varios aspectos del camino de fe propio de la vocación
cristiana: el inicio, el progreso, sus dificultades, la perseverancia eficaz Adrián López Galindo, S.l.
y/o el abandono.
- La nueva perspectiva adoptada se concreta en la presentación de-
tallada de las «tres dimensiones», como tres dzjerentes disposiciones dia-
lécticas a la autotrascendencia, presentes contemporáneamente en el hom-
bre, y que llegan a hacerse habituales, determinando la facilidad a
responder o a escoger ciertos contenidos de los valores o de las necesidades.
Se describe la formación de estas tres dimensiones, sus características
estructurales y sus tres horizontes de valores.
La teoría expuesta en el primer volumen representa, seguramente, el
trabajo más completo que se ha realizado hasta la fecha sobre este tema.
Es una teoría apoyada en muchos aFzos de investigación y práctica en la
formación de sacerdotes y religiosos/as de los cinco continentes. Los prin-
apios enunciados, no sólo están corroborados por el volumen segundo,
«Confirmaciones existenciales» (aparecerá pronto en espailol), sino tam-
bién por la ayuda prestada a miles de religiosos/as que han pasado por
el Centro de Consultas de la Universidad Gregoriana de Roma, y por la
labor que desarrollan las Escuelas para formadores, fundadas en distintos
países de lengua inglesa y espailola.

8 9
 INTRODUCCION

Pretensiones de este estudio

La vocación Cristiana se puede entender como el llamamiento de

Dios a la persona humana para que sea colaboradora en la Nueva
Alianza (Ter 31,31; Ez 36,26) que Dios mismo ha querido establecer
entre El y el hombre. Tal llamamiento es un don gratuito de Dios que
hace posible al hombre dar una respuesta gracias a la acción continua
del don del Espíritu.
No obstante, el llamamiento divino a la persona humana no cae en
un terreno neutro, sino que encuentra en la personalidad del hombre dos
realidades antropológicas que forman parte de la naturaleza humana.
En primer lugar existe en el hombre la posibilidad, la «capacidad»
de autotrascenderse teocéntricamente, es decir, de superarse sistemáti-
camente a sí mismo, a todo lo que ha conseguido, todo lo que piensa,
quiere y realiza, todo lo que es, para proyectarse más allá de su situación
presente y alcanzar a Dios como fin último; por ello se da en la persona
humana la posibilidad antropológica de autotrascendencia tea céntrica
que providencialmente puede converger con el llamamiento que Dios
puede dirigirle en la vocación cristiana. Más aún, como veremos, esta
tendencia a la autotrascendencia teocéntríca compromete al hombre en
el sentido de que debe confrontarse con valores objetivos autotrascen-
dentes, esto es, morales y religiosos, que él encuentra en su vida. En
otras palabras, este encuentro con tales valores tiene el carácter de un
imperativo para el hombre, de un «deberías» vivir según dichos valores
autotrascendentes, morales y religiosos, y no sólo según valores pura-
mente naturales (como los económicos, sociales, estéticos, etc.).
En segundo lugar, el llamamiento divino encuentra otra realidad
antropológica: se trata de limitaciones de naturaleza diversa inherentes
a la persona humana, las cuales pueden obstaculizar más o menos la

11
libertad del hombre para vivir su tendencia antropológica a la auto-
trascendencia teocéntrica,
Como se ve, las dos realidades antropológicas implicadas inevita-
blemente en la vocación cristiana son en cierto sentido divergentes: la
de autotrascendencia es de por sí favorable a la cooperación humana
de la Nueva Alianza, mientras la de una libertad imperfecta puede ser
un obstáculo a dicha cooperación,
El presente estudio sobre la vocación cristiana se propone, entre
otras cosas, los siguientes objetivos, que serán expuestos gradualmente
en los dos volúmenes,
El primer objetivo presenta dos aspectos: confirmar la existencia en
la persona humana de las dos indicadas realidades antropológicas y la
de señalar cómo cada una de las mismas puede ser vista según tres
perspectivas: de antropología filosófica, teológica y psicosocial, las cua-
les presentan una notable convergencia entre sí. En otras palabras, se
quiere poner de relieve que cada una de las dos realidades antropo-
lógicas indicadas tienen su fundamento propio y sus propias caracte-
rísticas que -análogamente- se pueden hallar en las visiones filosófica,
teológica y psico-social de la persona humana llamada a la vocación
cristiana,
Tal visión interdisciplinar de las dos realidades antropológicas bá-
sicas según las tres perspectivas convergentes de filosofía, teología y
psicología social es un enriquecimiento en el estudio de la persona
humana en cuanto -como se verá- cada una de las tres perspectivas
ofrece su propia contribución, Este hecho no sólo amplía los aspectos
según los cuales se puede estudiar y comprender la participación del
hombre en la Nueva Alianza de la vocación cristiana, sino que ayuda
a reducir las visiones parciales o deformadas que generalmente son la
consecuencia de una aproximación que se limite sólo a una o dos de
las tres antropologías; se reduce de esta manera el error de cambiar la
parte por la totalidad del hombre y por lo mismo se reduce la posibilidad
de que nuestro conocimiento de la persona humana resulte fragmen-
tado, Y esto vale para las dos realidades antropológicas básicas, o sea
tanto para la tendencia a la autotrascendencia teocéntrica como para
las imperfecciones de la libertad humana que pueden obstaculizar tal
autotrascendencia,
El segundo objetivo del presente estudio es considerar las relaciones
entre las dos tealidades antropológicas ya indicadas en lo que respecta
a su influjo sobre el proceso vocacional. También para este segundo
objetivo se pueden tener presentes dos aspectos,
12
Ante to:fo, en el curso de la presentación se tratará de mostrar cómo
las dos realIdades antropológicas indicadas se influencian mutuamente
y de tal modo ~u~ pueden ser particularmente importantes para el
proceso, de cr,eclmlento en la vocación cristiana, En efecto, autotras-
cendencla y. lIbertad son interdependientes y convergentes: la auto-
trascendenCla ;:eo,céntrica orienta y sirve de apoyo a la libertad; a su
vez, c~anto mas lIbre sea el hombre tanto más podrá (con la ayuda de
la gra~la) autotrascenderse ante todo en los valores morales y religiosos,
es deCIr, en los valores autotrascendentes como distintos de los valores
naturales, ~o o~stante, ~a aproximación interdiscíplinar que seguimos
en el estudIo hara ~ue la mterrelación entre auto trascendencia y libertad
no haya que consIderarla solamente en el sentido cuantitativo de ma-
y?res o m~~ores disposi,ciones d,e l~ libertad para la autotrascendencia,
smo tamblen en el sentIdo cualItatIvo de diversos horizontes de dife-
r~ntes c,onjuntos de ideales, de valores (cualitativamente difere~tes entre
SI), haCIa los cuales la libertad de la persona humana puede habitual-
mente tender y abrirs:, ~sta~ diversas disposiciones habituales de aper-
tura a los valores seran mdlcadas como tres dimensiones presentes en
toda persona humana; como se v~rá, ofrecen una visión antropológica
que e,s/ en parte nueva y que realIza una aportación útil para la com-
pr,en,slon de la persona humana y para ayudar a la misma en la vocación
cnstlana,
En segund? lugar, el acento puesto en el segundo objetivo del
presente estudIo acerca de la mutua influencia existente entre auto-
trascendencia teo~éntrica y lib:~tad llevará a poner de relieve un segundo
aspecto que ~~ reft~re, a la relaClo~ de estas dos realidades antropológicas
c?n la vocaClon cnstlana: no es mfrecuente el constatar que esfuerzos
s~nceros y generosos en la mejor comprensión de los problemas voca-
clOnales y en el deseo de lograr la solución válida, frecuentemente llevan
a olVidar una ,~ otra, o ambas realidades antropológicas; principalmente
en la for~a~lOn sacerdotal y religiosa con frecuencia se tiende a de-
form~r o m!ravalorar el impacto notable que una u otra, o las dos a la
vez ,eJercen en el proceso de crecimiento (y de perseverancia) en el
cammo de la vocación cristiana,
A propósito ,de, estos «olvidos» ~e podrían aportar no pocos ejemplos
c~nc~etos, Nos limItaremos a enuncIar algunos, La autotrascendencia teo-
centnca, que compromete a la persona humana a un «deberías» vivir los
valores morales Y, re~g~osos objetivos, frecuentemente se sustituye por el
~echo de que el mdIvIduo se arroga el derecho de determinar apriorís-
tIcamente valores y normas, de establecer lo que está bien y lo que está
13
mal. Los valores objetivos se subjetivizan y se convierten en puras pro-
yecciones de necesidades más o menos conscientes o subconscientes del
individuo. O bien una institución religiosa declara querer vivir según
valores morales y religiosos, pero -de hecho- relega dichos valores a
posiciones subordinadas, viviendo, por el contrario, según valores que son
prevalentemente naturales o humanistas (como los valores sociales, o de
prestigio, de afirmación profesional o de realización propia, etc.). En casos
como estos se «olvida» la realidad de la autotrascendencia teocéntrica
propia de la persona humana.
De modo semejante, por 10 que se refiere a las poslbles limitaciones
inherentes a la libertad de la persona humana incluso después de la
redención realizada por Cristo, se «olvida» que dichas limitaciones para
una autotrascendencia teocéntrica son patrimonio común del hombre
tanto individualmente considerado como en grupo social; se «olvida» que
toda familia, toda comunidad religiosa, todo grupo académico o profe-
sional debe luchar diariamente para reducir las fuerzas disgregadoras in-
ternas que amenazan su funcionamiento e incluso su existencia como
fuerza de crecimiento vocacional cristiano. De este modo se atribuye a
los individuos, o a la familia, o a la comunidad religiosa, o al grupo
académico o profesional una falsa capacidad de autonomía, una visión
ilusoria acerca de su capacidad de libertad en el crecimiento vocacional.
Como se verá, esta ilusión no afecta necesariamente la vida de la virtud
o del pecado (y mucho menos la psicopatología); no obstante dicha ilusión
no conduce a ID1 bien real sino sólo a uno aparente, el cual -con el
tiempo- puede indirectamente hacer mella en el bien real. En otras
palabras, dicho ~~olvido» acerca de la naturaleza de la persona humana
puede minar esfuerzos generosos en el camino del crecimiento vocacional:
tal «olvido» hace perder de vista una visión realista de la persona humana
y nos induce a una visión que corresponde más bien a nuestros deseos
de evitar las dificultades de la «puerta estrecha» que nos indica Cristo
(cf. Mt 7,13-14 y 21-27) como camino para un crecimiento cristiano.
Algunas notas sobre el método seguido
De cuanto se ha dicho en las páginas precedentes es evidente que
una comprensión de la vocación cristiana depende en gran parte de
una visión antropológica interdisciplinar apropiada, es decir de un con-
cepto de persona humana considerada como un todo, el cual a su vez
es el fundamento para poder valorar cuál debería ser el modo de vivir
la vocación cristiana que es verdaderamente un bien para la misma
persona en su totalidad.
14
Es natural que no se trata de dar aquí una respuesta a pregunta de
tal complejidad y de tales proporciones. Lo más que podemos intentar
es sugerir las líneas a seguir y que parezcan ser útiles para entablar un
diálogo hacia la realización de tales objetivos. El cauce por el que
transcurre el presente estudio 10 presentamos ahora esquemáticamente;
sus características y significado aparecerá más claramente a lo largo de
los dos volúmenes.
La parte 1 del primer volumen quiere explicitar algunos presupuestos
generales. Con frecuencia tales presupuestos no son estudiados o sólo
son insinuados más o menos implícitamente. Por el contrario, es fun-
damental explicitarlos, en cuanto sea posible ya que determinan el modo
en que el problema en cuestión es presentado y formulado; además los
mismos presupuestos inHuyen en el modo de proceder en el estudio
del objeto en cuestión; finalmente son importantes para el tipo de
interpretaciones finales que se ofrecen.
Un ejemplo puede ilustrar tales inHujos de los presupuestos gene-
rales. En una reciente publicación Bresciani (1983) muestra claramente
cómo dos fuentes diversas (Wojtyla, 1978b, por una parte, y Kosnik y
otros, 1977, por otra) parten ambas de la palabra «personalismo» en
el estudio de la moral sexual, pero llegan a conclusiones diametralmente
opuestas, ya que la palabra «personalismo» sirve de fachada a conte-
nidos diversos que dependen del autor que utiliza dicha palabra; en
concreto, se trata del personalismo del «tú» o de la autotrascendencia
para Wojtyla y del personalismo del «yo» o de la autorrealización para
Kosnik y sus colaboradores.
La parte II del primer volumen pasa de los presupuestos generales
de la parte 1 a los presupuestos que más específicamente pueden re-
ferirse a una antropología de la vocación cristiana; las secciones 5 y 6
tratan de tales presupuestos.
Las secciones 7, 8 y 9 siguientes ofrecen un esbozo de antropología
que es, ante todo, una antropología general (secciones 7 y 8) para,
a continuación, tratar de la antropología de la vocación cristiana
(sección 9).
En la sección 7 se estudian los posibles elementos dinámicos básicos
de la persona humana ante todo como potencialidades antropológicas
y después como actualizaciones de tales potencialidades. Se trata de los
elementos constituyentes principales, nucleares que caracterizan la mo-
tivación humana por 10 que respecta a la dirección, objetivo, función
de la vida. Son los elementos comunes a toda persona, los cuales des-
velan los atributos inherentes a los seres humanos. Estas características
15
comunes de la sección 7 impregnan extensa y profundamente el com-
portamiento de toda persona; ayudan a entender qué es el hombre. Por
el contrario, la sección 8 quiere contribuir a comprender quién es el
hombre como única e irrepetible persona; quiere indicar algunas cons-
tantes de cómo el sistema motivacional de cada persona se desarrolla
para de este modo sugerir algunos de los elementos según los cuales
se puede objetivar dicho sistema: ¿cómo es posible objetivar las múl-
tiples diferencias individuales que caracterizan a las distintas personas?
O sea, ¿cómo es posible comprender las disposiciones antropológicas
de cada individuo que inicia o prosigue el camino vocacional?
Al estudiar los diversos elementos que objetivan a cada persona se
quiere poner de relieve cómo se desarrollan no sólo por la interacción
de la persona con el ambiente, sino también y sobre todo, por los
elementos dinámicos básicos de la persona estudiados en la sección 7.
Finalmente, la sección 9 trata de explicar los elementos antropo-
lógicos más importantes discutidos en las secciones 7 y 8, de aplicarlos
a una visión interdisciplinar de la vocación cristiana, es decir a una
antropología de la vocación cristiana. Esto se hace partiendo de los
fundamentos de antropología filosófica para luego ver cómo pueden
converger con los de una antropología teológica y de una antropología
psico-social de la vocación cristiana.
Como puede observarse, las tres secciones 7, 8 y 9 se hallan estre-
chamente unidas entre sí: la sección 7 pone las bases para formular la
sección 8, y esta última sirve para desarrollar la sección 9.
El volumen 1 se concluye con la sección 10 que ofrece algunas breves
implicaciones de la antropología discutida en las secciones precedentes
para ayudar a la formación sacerdotal y religiosa (y de líderes laicos).
De este modo el volumen 1 ofrece una visión crítica de bases an-
tropológicas interdisciplinares útiles para una comprensión de la vo-
cación cristiana y ofrece una precomprensión que de alguna manera
orienta la investigación y la lectura de los datos de la investigación
misma, por ello el volumen 1 prepara el II, pero al mismo tiempo, en
cierto sentido, depende del mismo y esto por dos motivos.
Ante todo porque la formulación interdisciplinar del volumen 1
quedaría como una formulación abstracta, de laboratorio, si no tuviera
su verificación en la vida vivida por las personas concretas. De aquí la
necesidad de «confirmaciones existenciales» que caracterizan el volu-
men II. En este sentido se puede decir que los dos volúmenes se mueven
gradualmente desde las nociones más abstractas a las más concretas
acerca de la compleja problemática de la vocación cristiana.
16
En segundo lugar, la antropología psico-social verificada a nivel de
observaciones empírico-existenciales del volumen II amplía las intros-
pecciones de las antropologías discutidas en el volumen 1. En efecto,
es cierto que la antropología psico-social (lo mismo que la filosófica)
no pueden tener la pretensión de definir positivamente o de ampliar
el campo de la verdad revelada; las ciencias filosóficas y psicosociales
no adquieren, no crean, no proporcionan la verdad. Pero sí tratan de
penetrar, profundizar, clarificar, formular y expresar la verdad ofrecida
al homhtre pe):!; l'w ]?>a;rabm de Dios. Después de todo, si es cierto que la
vocación cristiana,. como uno de los elementos centrales del misterio
de salvación, es obra de Dios en el hombre, no 10 es menos el que ello
comporta la coparticipación, la colaboración y la corresponsabilidad
de la persona humana.
Ventajas posibles de una antropología interdúciplinar
de la vocación crútiana
Un estudio científico e interdisciplinar de la antropología de la
vocación cristiana puede ofrecer su aportación en varias áreas y diversos
aspectos del vasto campo académico-espiritual de una formación sa-
cerdotal y religiosa y por lo mismo también en el campo de la pastoral.
Obviamente nos referimos a la aportación que puede derivarse del
estudio en sí de la antropología interdisciplinar de la vocación cristiana
y no a 10 que pueda ofrecer nuestro modesto trabajo. Esto último
depende de variables intrínsecas y extrínsecas al estudio mismo.
La primera posible ventaja es - casi por definición - el favorecer
una comprensión más completa del cristiano en su realidad existencial.
Por 10 que se desprende del examen de la: literatura existente, no
existe un estudio de antropología interdúciplinar sobre la vocación crú-
tiana. El trabajo que hemos realizado en los dos volúmenes de la pre-
sente publicación trata de integrar de modo convergente las aportacio-
nes de cuatro perspectivas antropológicas: filosófica, teológica, psico-
social y psico-social verificada empíricamente. Se trata de un modesto
esfuerzo para una mejor comprensión del humanum christianum, del
cristiano en su compleja integridad. Es cierto que sería una ilusión el
pretender dar una respuesta exhaustiva a este problema. Pero sí se
pueden buscar elementos, principios que lleven a una respuesta de
hecho. Unainstitución que -siguiendo sus principios fundamentales-
no trata de elaborar una propia visión antropológica, termina inevita-
blemente por aceptar otras, y casi siempre aquellas que están más de
17
moda. Frecuentemente esto ha sido lo que ha ocurrido en la Iglesia
después del Concilio Vaticano II también en problemas relativos a la
formación sacerdotal y religiosa. Baste pensar en las antropologías de
fondo psicoanalítico o humanista (v. gr. de C. Rogers, de A. Maslow)
o marxista o existencialista (por ejemplo de J. P. Sartre, que a su vez
ha influído notablemente las psicologías humanistas de Heidegger), que
más o menos conscientemente se han introducido y han sido aceptadas
como fundamento en la formulación y aplicación de programas de
formación vocacional, sin que se percibiesen las diferencias dialécticas
de horizonte que existen entre tales antropologías y una antropología
de fundamentación cristiana.
A este propósito, es preciso puntualizar que aquí pretendemos ha-
blar de las diferencias entre una antropología de fondo cristiano y otras
de matriz no cristiana; y, más precisamente, en dicho parangón se
intenta poner el punto de mira en las posibles «diferencias dialécticas
de horizonte», más bien que en las diferencias complementarias y ge-
néticas. Lo explicaremos.
Se puede decir que las diferentes «antropologías», es decir, las
diferentes visiones de lo que es la persona humana o puede llegar a
ser, toman su origen en las diferencias de horizonte y particularmente
en las diferencias dialécticas. Según Lonergan (Method in Theology,
1973, cap. 10), tales diferencias dialécticas de horizonte hay que dis-
tinguirlas de las diferencias complementarias y genéticas. Horizonte es
la extensión de los objetos a los que se presta atención y de los criterios
usados para interpretar y valorar tales objetos; en nuestro caso se trata
de los elementos constitutivos del proceso de la vocación cristiana.
Ahora bien, entre los horizontes hay diferencias que pueden ser
complementarias o genéticas, o diálecticas.
Diferencias complementarias de horizonte son, por ejemplo, las de
dos especialistas en materia de vocación cristiana: un teólogo y un
psicólogo. Los dos especialistas pueden consultarse mutuamente y no
discordar en aspectos relevantes: tienen horizontes diferentes, pero se
trata de diferencias complementarias.
Las diferencias genéticas de horizonte son las que existen, por ejem-
plo, entre una primera o precedente versión de un autor acerca de la
naturaleza de la «llamada» vocacional y una segunda o posterior sobre
el mismo argumento, la cual resuelve o supera algunas inexactitudes
presentes en la primera.
Finalmente, las diferencias dialécticas de horizonte son caracteri-
zadas por lo irreconciliable de dos posiciones y por lo mismo existe
18
entre ellas un recíproco recha,;o. Las diferencias entre las dos posturas
son de tal modo irreconciliables que no pueden resolverse ni superarse
por ningún compromiso o ulterior explicación (más detallada o más
atrayente). Para superar las diferencias es necesario un cambio de la
mente o del corazón de una parte o de otra, un cambio que Lonergan
llama «conversión».
Aquí nos referimos a esta última categoría de diferencias las diá-
lect~c?s de horizonte. Así, por ejemplo, para Carl Rogers u~a de las
pOSlClOnes fundamentales de su antropología es la importancia de una
positiva estima de sí mismo (<<positive self regard») de modo que juicios
o valoraciones de sí mismo son considerados no deseables (cE. Maddi,
1980, pp. 89-104,341-347,508-517, y Vitz, 1977, pp. 20-23, 38-82 Y
otros lugares). Indudablemente, esta postura puede modificarse en la
práctica por el sentido común; más aún, en algunas situaciones puede
ser de gran ayuda (como, por ejemplo, en situaciones con una fuerte
tendencia a reacc~ones personales de auto-punición: Rogers, 1945, p.
176); pero no es Clertamente adecuada como visión general de vocación
y de vida cristiana, que nos llaman a la superación de nosotros mismos
y no a una autorrealización centrada en nosotros mismos.
Otro ejemplo semejante es el que nos ofrecen las diversas posturas
adoptadas por los autores acerca del problema de la autotrascendencia.
Más adelante nos detendremos en este hecho. Aquí sólo pretendemos
subrayar las diferencias dialécticas de horizontes existentes a este pro-
pósito: para un grupo de pensadores (v. gr. Nietzsche, Sartre, Heideg-
ger) la autotrascendencia tiene una connotación egocéntrica en el sen-
tido de que su objetivo primario es el perfeccionamiento del sujeto que
se trasciende. Para un segundo grupo de autores (como Marx, Garaudy,
Marcuse, Block) el objetivo primario de la autotrascendencia es el per-
feccionamiento filantrópico de la humanidad, de la comunidad humana.
Finalmente, para un tercer grupo de pensadores cristianos (que serán
mencionados a continuación), el que se trasciende se aparta de sí mismo
para alcanzar el objetivo último que es Dios. De nuevo, queda claro
que sólo la última posición es conciliable con la vocación cristiana.
De estos ejemplos parece evidente que una antropología de la vo-
cación cristiana no puede tomar prestadas otras antropologías sin un
suficiente análisis crítico de sus posiciones básicas y de sus diferencias
dialécticas de horizonte acerca de la persona humana, aunque las mis-
mas no son evidentes. Aún más, son precisamente estas diferencias
difuminadas, las que son más perniciosas precisamente porque se es-
19
capan a una consciente valoración crítica del que acepta las ideas en
boga sin un adecuado discernimiento critico.
Siguiendo la misma línea de la ventaja de formulación de una an-
tropología interdisciplinar cristiana para el estudio de la vocación cris-
tiana conviene hacer notar que no. basta con evitar antropologías que
difieren dialécticamente en sus horizontes de una antropología apro-
piada a la vocación cristiana; es preciso además no cometer un error
por omisión, aceptando antropologías que evitan explicitar su visión
antropológica fundamental, es decir, aquella que indica qué es la persona
humana y cuáles son la dirección, el fin y la función de su vida. Esta
omisión puede fácilmente inducir a individuos e instituciones a aceptar
aspectos no básicos de estas antropologías que ciertamente pueden
ofrecer cierta utilidad, y -al mismo tiempo- con buena fe y sin darse
cuenta, utilizar estas partes no fundamentales según interpretaciones
que no coinciden con los principios básicos de una antropología de la
vocación cristiana. De este modo aspectos no básicos que quizá de por
sí podrían ser útiles terminan por convertirse en obstáculos para el
crecimiento vocacional.
La posibilidad de una interferencia negativa de este género para la
vocación por parte de antropologías con una base no explicitada es
todavía más posible si se tiene en cuenta que cuando no se han expli-
citado, de hecho impregnan implícitamente de algún modo aquellas
partes no básicas de dichas antropologías. En otras palabras, hay siem-
pre una antropología básica más o menos veladamente presente y ésta
puede hallarse en oposición con una antropología cristiana si esta última
es omitida o silenciada como interpretación fundamental y explícita de
la vocación cristiana.
Desgraciadamente, este error por omisión no ha sido infrecuente
tampoco después del Vaticano II entre instituciones e individuos en
problemas concernientes a la vocación cristiana en general y a la for-
mación sacerdotal y religiosa en particular.
También aquí podemos citar algunos ejemplos concretos. El pri-
mero lo tenemos en las ideas propuestas inicialmente por Eric Berne
(1964) como «análisis transacional». Tales ideas han sido desarrolladas
también por otros autores y se han hecho populares por la publicación
del libro de T. A. Harris (1969): I'm o.K. You're o.K. El «análisis
transacional» no explicita una tendencia antropológica básica: como
máximo parece implicar que las personas fundamentalmente tienden
a, luchan por una vida que sea socialmente satisfactoria y significativa
(<<meaningful»). Por ello es una visión antropológica que tiende a la
autorrealización, al «fulfillment» (Maddi, 1980, p. 56) y por lo mismo
se halla lejos de la autotrascendencia teocéntrica de la antropología de
la vocación cristiana. En palabras de Vitz (1978): «... el objetivo del
'análisis transacional' es el de crear personas con un Yo autónomo,
autorrealizado, y -se puede añadir- completamente secularizado. No
hay en estas palabras referencia alguna a Dios, mucho menos a pro-
blemas como el del pecado, de la salvación y de nuestro deber de amar
a Dios y a nuestro prójimo como a nosotros mismos» (p. 8). La utili-
zación de las ideas del «análisis transaciona1» es bastante frecuente en
los ambientes de formación vocacional cristiana.
Otro ejemplo de posible error por omisión es el que nos ofrecen
las formulaciones propuestas por Erik H. Erikson (1963). Falta también
en este autor una formulación explícita de una visión antropológica
fundamental!. Se ofrecen, por el contrario, interesantes interpretaciones
sobre los estadios de desarrollo de la persona humana. Sin embargo,
no se sobreentiende en tales interpretaciones una antropología que
tenga la auto trascendencia tea céntrica como último objetivo entendido
como un «deberías». Las características de la personalidad en vía de
desarrollo, incluso las últimas entre las ocho descritas por Erikson, se
hallan bien lejos de dar definiciones precisas de tales características
especialmente en el sentido de la dirección, objetivo y función según
el fin y el valor último de la vida, de la persona humana; por estos
últimos aspectos una autotrascendencia teocéntrica ni se menciona ni
mucho menos se explicita. Los estadios descritos por Erikson están
centrados en torno a la estima de sí (Kohlberg y Gilligan, 1971b).
Es interesante hacer notar que bastantes sostenedores de las ideas
de Erikson como parámetros para la formación de la vocación sacerdotal
y religiosa defienden la idea de eliminar objetivos fijos y determinados
como fines orientativos de dicha formación. En esto son afines a las
ideas de C. Rogers, según el cual se deben abolir los «oughts», los
«deberías», las obligaciones y las responsabilidades acerca de valores
bien determinados.
Es cierto que una formación vocacional basada sobre tales presu-
puestos puede ayudar la maduración en la esfera natural del desarrollo
humano, pero puede convertirse fácilmente en obstáculo de un desa-
rrollo de autotrascendencia teocéntrico que se halla en la base de la
1. En esta misma dirección van las observaciones que Bertocci (1971, pp. 16-
17) hace sobre la posición general de Erickson acerca de la experiencia religiosa
comentando el libro de este último: Young Man Luther.
21
vocación cristiana; y la experiencia de los últimos años parece ofrecer
una amplia confirmación de cuanto hemos afirmado. Bastaría pensar
en la fuerte tendencia hacia una indiscriminada autonomía que fre-
cuentemente acompaña a tales presupuestos de formación vocacional.
El lector atento habrá notado que, hablando de las posibles ventajas
del estudio de una antropología interdisciplinar de la vocación cristiana,
hasta este momento sólo hemos puesto de relieve un solo punto: la
ventaja de tratar de ofrecer una antropología interdisciplinar cristiana
básica que ayude a descubrir más fácilmente las posibles diferencias
dialécticas de horizonte respecto a otras «antropologías», que no tienen
un fundamento cristiano. Los ejemplos aportados indican, por una
parte, que la posibilidad de tales diferencias dialécticas de horizonte
no son tan infrecuentes, y por otra, que las mismas afectan en su raíz
al proceso de un apropiado crecimiento de la vocación cristiana.
Además de lo dicho podemos añadir una segunda ventaja: para un
apropiado discernimiento de espíritus es de gran ayuda una visión antro-
pológica cristiana. Como se verá, esta ventaja se refiere no sólo al discer-
nimiento entre virtud y pecado (que corresponde a la primera semana de
los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola), sino también al dis-
cernimiento entre bien real y bien aparente (cf. las Reglas de discernimiento
de la segunda semana de los Ejercicios espirituales). Este segundo tipo de
discernimiento es por una parte, más difícil que el primero, por otra no
es menos importante para lograr un maduro crecimiento de la vocación.
Los resultados del estudio con los datos de investigación que presentamos
en los dos volúmenes de esta obra ofrecerán elementos de clarificación
que confirmarán cuanto acabamos de afirmar.
Una tercera ventaja nos ofrece en relación al difícil problema de la
libertad entendida en su acepción más típicamente cristiana de capa-
cidad de estar ante Dios como «partner», partícipe de la Nueva Alianza.
Hay que tener presente que el hombre, con la ayuda de la gracia, es
libre de participar, de cooperar responsablemente en el diálogo voca-
cional con Dios. Pero es un hecho innegable que el hombre siente sus
limitaciones como partícipe de esa Alianza a pesar de la acción de la
gracia; en el hombre se da la duda insistente a propósito de su efectiva
libertad en sus comportamientos concretos. Este sentido de limitación,
esta duda hay que superarlos ante todo con una vida de fe sentida y
vivida. Pero pienso que también la razón puede ayudar a lograr esta
superación si se ofrece una visión más completa y clarificada de la
libertad humana. Como veremos, la libertad efectiva de la persona
humana presenta sus limitaciones que afectan a horizontes diversos y
22
según grados diversos para cada horizonte. En otras palabras, no se
trata de una distinción dicotómica: ser libres o no ser libres; sino de
ser libres en modos y grados diversos y, sin embargo, serlo suficiente-
mente para poder cooperar eficaz y responsablemente con la gracia.
Pero hay más; hay una cuarta razón que afecta profundamente a la
personalidad. Este aspecto lo insinuamos aquí solamente ya que se ex-
pondrá con mayor amplitud en este mismo volumen 1 y en el n. Una
antropología interdisciplinar de la vocación cristiana, que pretenda tener
una visión más completa, más articulada y más realista de la libertad
humana puede ofrecer también una. ayuda válida para reducir las limita-
ciones de la libertad de cada persona, especialmente aquellas que provienen
de obstáculos subconscientes (véanse, por ejemplo, las distinciones que
se sugerirán a lo largo de la presente publicación). En otras palabras,
pueden proporcionarse a la persona humana ayudas apropiadas que
- bajo la acción de la gracia - le ayudarán a ser más libres para usar las
propias energías para amar a Dios y a los demás. En concreto: una
formación de la vocación sacerdotal y religiosa no debe limitarse sólo a
enseñar a la persona qué significa vivir, por ejemplo, como jesuíta o como
franciscano, sino que debe además ofrecer a dicha persona la posibilidad
de crecer en los diversos aspectos de su libertad interior para vivir más
completamente como jesuíta o como franciscano. Es claro que esta ventaja
no se reduce solamente a términos académicos o a razones pastorales. Se
trata de una ayuda personal directa (ofrecida en lo que podíamos llamar
«coloquios de crecimiento vocacional») que trata de llegar a las raíces
profundas de la libertad humana para proporcionar una ayuda más eficaz
a la capacidad de la persona para amar a Dios y al prójimo.
Tal crecimiento de las personas en su amor a Dios y al prójimo
sugiere una quinta ventaja. Es opinión común que, junto con los muchos
aspectos positivos, se dan al presente en la Iglesia claras divisiones.
Tales divisiones, que afligen la vida misma de la comunidad cristiana,
hacen menos creíble la misión de la Iglesia de ser signo e instrumento
de caridad cristiana. Es indudable que este efecto negativo es más
nefasto si las divisiones se presentan entre quienes, por profesión pú-
blica, más deberían ser signo de unión en la caridad; nos referimos
aquí a las divisiones entre Magisterio y escuelas de teología, entre teó-
logos y teólogos, obispo y sacerdotes, superiores y súbditos, sacerdotes
y laicos, etc. La intensificación de la unión en la caridad hará más
creíble la misión de la Iglesia y acrecentará su fuerza de atracción que
la Providencia puede utilizar como llamamiento a la vocación sacerdotal
y cristiana, así como servir de impulso a los esfuerzos ecuménicos.
23
 En la misma línea de pensamiento hay una sexta ventaja que puede
ser provechosa para la vida comunitari.a ~ para la eficacia a~o.stólica de
las instituciones eclesiales, en sus obJetlvos pastorales, m1s1oneros .0
académicos, etc. Una comprensión más profunda del humanum Chrzs-
tianum puede hacer (con la ayuda de la gracia) más profunda la ~~~­
prensión de los miembros sobre la naturaleza trascendente d~ su. m1~1?n
y por ello mismo más incisiva la acción apostól.ica ?e la mstltuclOn.
Estas ventajas se harán presentes de modo especlal Sl la ayuda de una
antropología cristiana va dirigida directa y pers.onalmente a acrecentar
la capacidad de amar de cada uno de los m1~mbros. Igualmente. la
formulación de las Constituciones, de normas onentadoras para la v1da
de la institución, será más rica y más realista si se fundamenta en una
visión antropológica cristiana más completa.
Se da, finalmente, una séptima área de ventajas posibles en una an-
tropología interdisciplinar de la vocación cristi~na. Esta ~uede lle~a~ a. ser
una válida y nueva aportación complementarza a las .d:versas dtsaplznas
ofrecidas a lo largo de la formación sacerdotal y relig1osa. Algunos .s,e-
minarios e institutos religiosos han incluido en sus programas de formaclOn
básica esta nueva aportación ofreciendo un curso específico que trata -al
menos en parte- de la antropología de la vocación cri~tiana.. . .
En la misma línea, se pueden planificar programas mter?,lSC1p~m~res
que unan las aportaciones de la antropolo~ía de la vocaClOn ,cnstlana
a los de otras disciplinas eclesiásticas. Por eJemp~o, a la t~olog~a ~oral,
al derecho canónico (para los problemas de la v1da matnmonlal) , a la
teología sacramental (para los aspectos referentes al simbolismo, entre
otros aspectos), a la teología pastoral. . suponen e implican. Como dice Blondel (1950): se trata de « ... hacer
Esta integración entre las ciencias d~l h~mbre «:~npnmer lu~ar de
la psicología y de la sociología») y las Cle~c1as. ~cleslastlcas la ha .mcul-
cado el Concilio Vaticano II en la ConstltuClon pastoral Gaudtum et
Spes en el n. 62: «Hay que reconocer y emplear suficienteme~te. en el
trato pastoral no sólo los principios teológi~os, si~o los desc~bnm;entos
de las ciencias profanas,sobre todo en ¡J3s1G01ogtla o/en .SOClologla, lle-
vando así a los fieles a una más pura y madura vida de fe».
2. En esta dirección Juan Pablo II en su discurso a la Sa~rada Rota \~f. .L'Os-
servatore Romano 27 de enero de 1984 p. 4), exhort~ ~ los Ju~ces eclesJastlcos a
«estudiar lascienciashumanas, que permiten un COnOCI~1l1ento m~s pro~undo de los
hechos y sobre todo de las personas». ¿Por qué no aplicar las m~sm~~ Ideas para la
formación personal y pastoral del sacerdote? La presente publicaclOn -como se
verá- ofrece fundadas razones para hacerlo.
24
Conclusiones
Cuanto se ha dicho en esta «Introducción» indica el objetivo pastoral,
práctico, al que tienden los dos volúmenes del presente estudio. Se intenta
ayudar a la persona humana a conocer y a vivir mejor su vocación cristiana;
por lo mismo apuntan a un objetivo educativo de orden práctico.
Ahora bien, en el orden práctico de la formación los valores y los fines
educativos que se intenta juegan el papel de principios. Por ello se puede
decir que este estudio en d fondo busca lOS principios de formación vo-
cacional que lleven a las personas a una más completa formación humana
y cristiana.
Pero tal formación requiere la formulación de dos concepciones an-
tropológicas: natural y sobrenatural.
En prkner lugares necesaria .una antropología natural. En efecto, todo
esfuerzo educativo, que trate de formar a todo el hombre debe tener como
preámbulo ineludible una respuesta a la pregunta: ¿qué es el hombre?
En el análisis que sigue (cf. Parte II del Vol. 1 y algunos puntos del
Vol. TI) la respuesta a esta pregunta comprenderá dos aspectos: el examen
de los fenómenos, de las actividades humanas y una interpretación de las
mismas que intenta descubrir las raíces, las razones más profundas de
dichos fenómenos (sin intentar una discusión sobre la «esencia» del hom-
bre, como por ejemplo su alma). En otras palabras, ante todo, como punto
de partida se hará la observación y el análisis tanto fenomenológico como
empírico existencial de datos reales y de pensamientos concretos de la
persona humana; en un segundo momento se procederá inductivamente
de estos datos y pensamientos a sus causas, a sus raíces, es decir, a lo que
explícito 10 que datos y pensamientos implican, 10 que los mismos suponen,
en el sentido etimológico de la palabra, lo que los hace posibles y les da
solidez ... Implicar no significa inventar, deducir; significa más bien des-
cubrir 10 que se halla ya presente, pero no ha sido observado, ni ha sido
conocido y formulado explícitamente» (p. 719).
En segmdo ;lugar 'es necesaria una antropo'logía teológica. En ,efecto,
el hombre no alcanza su perfección sino sobrenaturalmente. Por ello la
concepción antropológica natural debe tener sus fundamentos en una
antropología teológica y debe converger con la misma.
La Parte TI del Vol. 1 ofrecerá elementos para una antropología teo-
lógica en la óptica de la vocación cristiana.
Cuanto hasta el momento hemos expuesto se puede resumir diciendo
que el presente estudio se propone tres preguntas: ¿Quién es la persona
25
humana?3 ¿Quién es el humanum Christianum, es decir la persona humana
en cuanto ha sido redimida por Cristo y por su gracia? ¿Quién es el
humanum Christianum en los momentos, en los pasos más relevantes del
«camino de la fe» (Concilio Vaticano TI, Lumen Gentium, n. 58) propio
de la vocación cristiana?
La complejidad inherente a estas tres preguntas no permiten cierta-
mente dar respuestas exhaustivas. No pretendemos dar las respuestas, sino
sólo sugerir un esbozo de reflexiones que puedan ser útiles en la búsqueda
de respuestas. Estas reflexiones tienen su fundamento en la convergencia
de tres perspectivas antropológicas estudiadas en el Vol. 1: perspectivas
filosóficas, teológicas, y de psicología social. A su vez, tal fundamento
interdisciplinar encuentra su confirmación existencial en el Vol. TI por
medio, tanto de la convergenáa de varias observaciones de investigación,
como de las interpretaciones que se deducen de las observaciones de la
investigación.
Sobre la base de las reflexiones antropológicas interdisciplinares y de
sus verificaciones existenciales es posible ofrecer una modesta aportación
que afecta a tres aspectos de la vida vocacional cristiana el conocimiento,
el discernimiento y la ayuda, en un modo más informado, del camino de
la vocación cristiana. Después de todo, toda actividad pastoral de edu-
cación (especialmente la moral y religiosa), de liderazgo, de gobierno en
la Iglesia, presupone más o menos explícitamente y sigue las indicaciones
de una visión del hombre, de una antropología sobreentendida.
Parece oportuno comentar el hecho de incluir los dos volúmenes del
presente estudio bajo el mismo título de «antropología de la vocación
cristiana». Como habíamos insinuado en nuestra publicación Psicología
Profunda y Vocación (cf. p. 175ss), en estos tiempos en que las formas de
«conclusiones lógicas» en teología han sido puestas en duda, se da una
apertura hacia un nuevo enfoque metodológico para la antropología: un
enfoque que tenga presente el esfuerzo conjunto de las reflexiones inter-
disciplinares y las observaciones empírico-existenciales. De este modo en
su conjunto el presente estudio de antropología quisiera también indicar
la «posibilidad» de servir de puente entre ~a religión, la vocación cristiana
y muchos de los descubrimientos modernos de las ciencias humanas.
Finalmente, un último punto que consideramos importante: se ruega
al lector tenga en cuenta que un intento como el presente de sintetizar
componentes tan diversos ofrece dificultades para hallar formulaciones
satisfactorias. Por ello cada punto habrá que considerarlo dentro del
conjunto de la presentación total.
3. En la presentación que sigue, el término «persona humana» se usará de modo
intercambiable con otros términos como <<)'0» y «self».
1
PRESUPUESTOS GENERALES
1. APROXIMACION INDUCTIVA-EXISTENCIAL
¿Cuál es la razón de iniciar un estudio sobre la vocación cristiana
poniendo el acento en el aspecto inductivo-empírico (o si se quiere,
inductivo existencial) en la metodología? Por una doble razón: porque
pastoralmente es más apropiado el método y porque nos ofrece una
más completa y realista visión del hombre.
Se sabe que la teología por su naturaleza es un esfuerzo, una bús-
queda por parte de la comunidad de los creyentes para llegar a una
autocomprensión; según la definición de San Anselmo, teología es «fides
quaerens intelectum», la fe que trata de comprenderse a sí misma y
trata de hacerse comprender por los demás.
Por ello debe intentar transmitir el mensaje cristiano (en nuestro
caso, una visión de la vocación cristiana) de tal modo que logre ser
aceptado con mayor facilidad por las personas que viven en un deter-
minado contexto cultural.
Ahora bien, la visión de la cultura que caracteriza la civilización
contemporánea es más bien inductivo-empírica o inductivo existencial
que deductivo-normativa. Hasta no hace mucho tiempo la cultura era
concebida como normativa; es decir, se daba de derecho un único
conjunto de valores, de actitudes, de significados, que se consideraba
como normas universales y permanentes, de tal modo que el que quería
tener una cultura debía aspirar a dichas normas; por ejemplo, esto se
exigía a los pueblos del tercer mundo en relación con el denominado
mundo occidental. Esta visión normativa dogmática aseguraba estabi-
lidad, pero descuidaba la adaptación al inevitable desarrollo y a los

26 27

..1
cambios de la humanidad; propugnaba la objetividad y el valor de los
principios morales, pero no lograba descubrir, ni siempre ni suficien-
temente, que ambos deben integrarse en un contexto existencial.
La civilización contemporánea, por el contrario, se orienta hacia
una cultura inductivo-empírica. La cultura actual valora no tanto el
derecho, la norma, cuanto el fundamento racional o empírico de los
significados, de las actitudes y de los valores que conforman los
diversos c<tilos de vida. Además, gusta de ver estos estilos de vida
en el conjunto de un plan que tenga una lógica; es decir, a la persona
actual no le gusta verse colocada, más o menos a la fuerza, dentro
de un plan de vida (cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes n. 4);
por el contrario aprecia sobremanera saber, entender por qué se halla
en dicho plan o proyecto. Como dice el Concilio Vaticano II en la
Declaración Dignitatis Humanae: «la dignidad de la persona humana
se hace cada vez más clara en la conciencia de los hombres de nuestro
tiempo, y aumenta el número de quienes exigen que los hombres en
su actuación gocen y usen de su propio criterio y de una libertad
responsable, no movidos por coacción, sino guiados por la conciencia
del deber» (n. 1). Finalmente la cultura contemporánea considera no
al hombre abstracto, «metafísico», idealizado, separado de su reali-
dad existencial, sino al hombre «concreto», «histórico», «en situa-
ción» de que habla repetidamente Juan Pablo II en la encíclica Re-
demptor Hominis (cf. por ejemplo, nn. 13 y 14).
Parece por lo mismo oportuno que el estudio sobre la vocación
cristiana no deba contradecir, por una parte, a dichos elementos cul-
turales, y por otra debe insertarse positivamente en los mismos para
reforzar los que entre ellos sean convenientes.
Esto no significa que la vocación cristiana pueda y deba traer su
origen de las exigencias intrínsecas de la persona humana, como afirma
el modernismo: la ciencia o un cientifismo agnóstico y amoral no pueden
sustituir a la fe; pero sí quiere decir que dicha vocación debe aparecer
como un proyecto que conviene al hombre, proyecto de vida que no
destruye o anula al hombre, al contrario, looonstruye: fe no signmca
un fideísmo absoluto que no respeta la dignidad del hombre, y en
concreto su autodeterminación.
En concreto, la vocación cristiana debe interpretarse y ser presen-
tada como un acontecimiento salvífica, acontecimiento de la historia
de la salvación que -respetando la libertad del hombre-, 10 com-
promete responsablemente en un crecimiento de sí mismo, y por ello
como algo que en la historia del hombre no se limita a una historia de
28
su pecado y de su redención, sino que considera también la historia de
la salvación que trasciende el mismo pecado y se remonta hasta Dios
en su gesta de amor por el hombre, y hasta el hombre en su total
realidad existencial.
Quede de todos los modos claro que buscar formas cada vez más
apropiadas para comunicar la doctrina cristiana no significa alterarla:
«porque una cosa es el depósito de la fe - o sea, sus verdades -, y
otra cosa es el modo de formularlas a condición de salvaguardar su
significado y sentido profundo» (Gaudium et Spes, n. 62).
2. LA VOCACION COMO DIALOGO
El segundo presupuesto se deduce en parte del primero. En efecto,
se apoya en un dato de hecho que ha sugerido una nueva perspectiva
a la teología. La teología, impulsada -al menos en parte- por la
presente situación cultural, caracterizada por la revalorización de la
persona humana, ha pasado de la antropología en la teología a la an-
tropología teológica. Esta nueva perspectiva se fundamenta en un dato
real presente en la biblia. Expliquémoslo.
Siguiendo la terminología sugerida por Flick y Alszeghy (1977) se
puede decir que el estudio del hombre a la luz de la fe, hasta hace muy
pocos años, consistía en seguir el método de la antropología en la
teología, esto es, poner de relieve lo que Dios ha dicho acerca del
hombre. Ultimamente se ha comenzado a hablar de una antropología
teológica para designar no tanto el conjunto sistemático de las afirma-
ciones teológicas referentes al hombre, y por ello mismo un sector
particular de la teología, sino una dimensión de toda la teología que
ahora se considera en la perspectiva de la historia de la salvación del
hombre; de este modo la antropología teológica se convierte en el
aspecto más importante de la ciencia de la fe: «la teología dogmática
debe ser hoy antropología teológica» (Rahner, Theologicallnvestigations
IX, p. 28).
Este cambio de perspectiva ha sido llamado «el giro antropológico
en la teología», en cuanto dicho cambio desea acentuar el hecho de
que todo el mensaje de la revelación se halla orientado a la salvación
del hombre y a su promoción integral. La revelación no trata directa-
mente de Dios en sí mismo, sino en cuanto se interesa por el hombre.
Según la opinión de un pensador israelita «la biblia es, ante todo, no
la visión que el hombre tiene de Dios, sino la visión que Dios tiene del
29
 -
hombre. La biblia no es la teología del hombre, sino la antropología
de Dios que se ocupa, más que de la naturaleza de Dios, del hombre
y de lo que pide» (Heschel, 1970, p. 135). De aquí la creciente tendencia
entre los teólogos a afirmar que la estructura formal de la investigación
teológica no puede ser distinta de la de las otras ciencias y que, por lo
mismo, también en la teología es preciso partir del hombre y tener
presente constantemente al hombre.
Por ello, visto en la perspectiva aquí descrita, el mensaje de la
Revelación consiste sobre todo en la «vocación» del hombre por parte
de Dios; pero si existe «vocación» se da diálogo, porque existe atención
hacia el otro, es decir, hacia aquel al que se quiere hablar. Por ello
dicha revelación parece indicar implícitamente que el diálogo entre Dios
y el hombre es uno de los medios más útiles para estudiar la vocación
cristiana en cuanto dicho diálogo es uno de los aspectos que más la
caracterizan.
Después de todo «no se puede ... adherir a Cristo como a Señor y
Salvador si no se tiene en cuenta que se ha sido creado a imagen de
Dios; que, en cierto sentido, ha sido despojado de esta imagen a causa
del pecado y que en Cristo, imagen del Padre por excelencia, se instaura
nuevamente aquel diálogo filial con el Padre sin el cual el hombre no
puede realizar su unidad existencial» (Flick y Alszeghy, 1977, p. 16,
subrayado añadido).
Este texto indica que hay razones profundas para considerar la
vocación del hombre como diálogo. En efecto, el hombre (y sólo el
hombre) es imagen de Dios en el universo (Gén 9,5-6). Como nota
Alszeghy (1966), el contexto de esta cita del libro del Génesis parece
sugerir que la especial semejanza con la que el hombre es imagen de
Dios se refiere no directamente a cualquier don de naturaleza o gracia
poseído por el hombre, «sino a aquella relación dialogal que sólo el
hombre, dueño de su existencia, puede establecer con otras personas o
valores» (d. la p. 428, que cita a S. Otto, Gottes Ebenbild in Geschicht-
lichkeit, 1964, pp. 53-111).
La Constitución Gaudium et Spes (n. 12) indica dos direcciones de
esta existencia dialogal del hombre como «imagen de Dios». Ante todo,
se da el diálogo entre Dios y el hombre: según el mismo documento
conciliar, «la biblia nos enseña que el hombre ha sido creado 'a imagen
de Dios', con capacidad para conocer y amar a su Creador ... ». En la
Sagrada Escritura, el hombre es la única criatura a la que Dios dice
«tú» y a la que Dios impone mandatos y prohibiciones esperando una
respuesta por parte del hombre mismo. Como ejemplo ideal de este
30
tema del hombre «imagen de Dios», visto en el aspecto de diálogo, se
puede leer el texto bíblico del Sirácida (17,1-11 con el comentario de
De Geradon, 1958), texto que precisamente describe el intercambio
dialogal entre Dios y el hombre.
Además del diálogo con Dios, la Gaudium et Spes subraya el diálogo
con los demás hombres: «Dios no creó al hombre en solitario. Desde
el principio los hizo hombre y mujer (Gén 1,27). Esta comunión de
hombre y mujer es la expresión primera de la comunión de personas
humanas. El hombre es, en efecto, por su íntima naturaleza, un ser
social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con
los demás» (n. 12, subrayados añadidos). La existencia del hombre se
desarrolla en una comunidad, esto es, en una pluralidad estructurada
que arranca de la misma naturaleza del hombre. Además, dicha co-
munidad tiende a convertirse en comunión de personas cuando cada
uno de los individuos se abre a los demás y los acepta, y es así cómo
las personas se complementan mutuamente. Se revive de este modo,
de una manera análoga, la vida de las tres Personas divinas.
Finalmente, existe el diálogo que Dios tiene con cada hombre a
través de las realidades, no sólo de personas, sino de cosas y de acon-
tecimientos que ha tocado en suerte a las distintas personas. Es todo
un mundo de valores los que transmite la palabra con la que Dios habla
de sí mismo y que suscita en el hombre incesantes preguntas sobre el
significado último de su vida y, por 10 mismo, de su «vocación». Como
se verá en el desarrollo del presente estudio estas preguntas del hombre
tienen a Dios como último punto de referencia. Con El, por 10 mismo,
el hombre -más o menos conscientemente- se halla en diálogo.
3. LA VOCACION COMO DIALOGO EN CRISTO
La antropología teológica que se halla en la base del segundo pre-
supuesto no significa que la teología se desvincule de la revelación en
favor de un antropocentrismo autónomo que termine en subjetivismo\
mucho menos quiere decir que se deba «instrumentalizar» a Dios en
1. Véase la crítica a este antropocentrismo-subjetivismo realizada por un
grupo de 18 pensadores pertenecientes a nueve denominaciones cristianas. me-
diante el «Hartford Appeal», de Hartford, Connecticut (USA): d. en A. Dulles,
1977, pp. 191-195. (Los 13 temas de este «Hartford Appeal» se reproducen en
este libro en el apéndice Al. En la misma línea de crítica está el libro de P. C.
Vitz, Psychology as Religion: the cult 01 self-worship (1977).
31
servicio del hombre. Antes al contrario, se acentúa mucho más la im-
portancia de la iniciativa de Dios en la historia de la salvación del
hombre sin disminuir la participación del hombre en este plan salvífico.
y todo esto tiene lugar en la persona de Cristo.
Efectivamente, según la Redemptor Rominis: «El hombre que quiere
comprenderse a sí mismo hasta el fondo -y no solamente según cri-
terios inmediatos, parciales y frecuentemente superficiales, e incluso
aparentes que se pueden considerar como medidas del propio ser-
debe acercarse a Cristo con sus inquietudes e incertidumbres y hasta
con su flaqueza y pecaminosidad, con su vida y con su muerte. Debe,
por así decirlo, entrar en él con todo su ser, debe «apropiarse» y asimilar
toda la realidad de la Encarnación y Redención para encontrarse a sí
mismo» (n. 10). Porque «en Cristo y por Cristo, Dios se ha revelado
plenamente a la humanidad y se ha acercado definitivamente a la misma
y, al mismo tiempo, en Cristo y por Cristo, el hombre ha adquirido
plena conciencia de su dignidad, de su elevación, del valor trascendente
de la propia humanidad del sentido de su existencia» (lbtd.) n. 11).
El diálogo entre Dios y el hombre, que es una de las características
de la. vocación cristiana, tiene su centro en Cristo . .Es Cristo. el que « ... en
la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de
su vocación» (Gaudium et Spes) n. 22). Cristo es, por tanto, el que libera
al hombre, desvelándole la dimensión trascendente de su dignidad y de
su vocación; de este modo él es el que llama al hombre a dilatar sus
horizontes, ya hacia un humanismo del «seD> y no del tener, ya hacia su
imitación continua en la trascendencia hacia el Padre común por su con-
dición de miembro del Cuerpo Místico del que Jesús es la cabeza.
Contemplada así, la vocación cristiana no hay que considerarla de
un modo teocéntrico, ni antropocéntrico, sino según ambos métodos ..
Como dice Juan Pablo II en la Encíclica Dives in Misericordia: «Mientras
las varias corrientes del pensamiento humano, tanto en el pasado como
en el presente, han sido y continúan siendo propensas a dividir e incluso
a contraponer el teocentrismo y antropocentrismo, la Iglesia, siguiendo
a Cristo, trata de unirlas en la historia del hombre de modo orgánico
y profundo. Este es uno de los principios fundamentales, y quizá el
más importante, del Magisterio del último Concilio» (n. 1).
El antropocentrismo cristiano exige necesariamente el teocentrismo,
con el que no está en oposición,. antes, bien, es, la fuente de su verdadera
naturaleza. El hombre en diálogo con Dios no se puede comprender
sino en Cristo, o mejor, sino en Dios como Cristo lo ha revelado. Se
32
pue?e ~ecir con K. Rahner ,0967) que la cristología es el principio y
el termInO de la antropologla; y la antropología plenamente realizada
es la misma cristología.
Por ello el estudio sobre el diálogo vocacional debe de evitar los
dos extremos del tea centrismo y del antropocentrismo. Entre otras
cosas, la dignidad del hombre lo exige. En efecto, si Cristo, «revelando
al hombre el misterio del Padre y de su amor, descubre también ple-
namente el hombre al propio hombre y le descubre su altísima voca-
ción», quiere decir que la dignidad del hombre queda disminuída li-
mitándose a uno solo de los dos aspectos extremos: desde un
tea centrismo excesivo se puede fácilmente perder de vista al hombre,
lo que es y lo que debe ser el hombre para poder entablar el diálogo,
así como la aportación activa que él debe ofrecer en dicho diálogo; un
antropocentnsmo acentuado y rígido puede llevar a la negación de los
elementos de la revelación divina presentes al hombre y en el hombre
como parte necesaria de su diálogo con Dios. Por ello, en primer lugar,
hay que considerar en nuestro estudio, los elementos teológicos y los
antropológicos; además, los elementos antropológicos deben estar «de
algún modo» de acuerdo con los teológicos a fin que la visión del
hombre sea la de una persona abierta a la llamada de Dios.
~sta. conclusión: que nos sugieren el segundo y tercer presupuesto,
nos IndICa la neceSIdad de afrontar el presente objetivo proponiendo
un cuarto presupuesto: proseguir en una aproximación interdisciplinar
al desarrollar el tema propuesto. Pero esta aproximación interdisciplinar
ha de te.ner en consideración cuanto se ha dicho en el primer presu-
puesto: Integrar las aportaciones inductivo-empíricas o inductivo-exis-
tenciales en un marco de perspectivas deductivo-normativas. Esta última
afirmación necesita una explicación, al menos parcial, que se desarro-
llará al presentar el cuarto presupuesto que discute una aproximación
interdisciplinar.
4. APROXIMACION INTERDISCIPLINAR
4.1. Su fundamento y utilidad teológicos
Las tres primeras opciones metodológicas nos han inducido a pre-
supuestos que quieren ser los elementos,básicos según los cuales y en
torno a los cuales organizar nuestro estudio sobre la vocación. Por ello
estos presupuestos constituyen lo que Mondin (1977) llama, aplicándolo
33
al estudio de la teología, un instrumento arquitectónico, es decir, un
instrumento que proporciona, que ofrece la verdad revelada.
Este instrumento arquitectónico de estudio debe distinguirse de los
instrumentos hermenéuticos, que tratan, por el contrario, de entender,
profundizar, clarificar, formular, expresar la verdad revelada 2 • Está cla-
ro, por ello, que los presupuestos arquitectónicos son extraídos de la
fe, de la revelación, mientras los hermenéuticos se apoyan en la razón.
Todo esto se halla en completa conformidad con el diálogo vocacional,
que es el resultado de la fe y de la razón; la vocación es obra de Dios en
el hombre, pero con la coparticipación, colaboración y corresponsabilidad
del mismo hombre. Se halla, además, en plena sintonía con el diálogo en
Cristo; en el plano gnoseológico, fe y razón se comportan como las dos
naturalezas de Cristo Encarnado; en el plano ontológico cada una tiene
plena integridad, no se confunden, pero se hallan profundamente unidas
entre sí según un orden de precedencia que exige un primer puesto para
la fe y un segundo lugar para la l'ai,Ón. De tal modo la fe, propia de los
presupuestos arquitectónicos, constituye el elemento determinante con
relación a la razón, propia de los presupuestos hermenéuticos, pero sal-
vaguardando siempre la integridad de la misma razón. De aquí el fun-
damento teológico del enfoque interdisciplinar de fe y razón que pro-
ponemos aquí para una discusión sobre la vocación cristiana.
Está claro, pues, que en la aproximación interdisciplinar delineada
aquí sumariamente, las ciencias humanas, sean las principalmente espe-
culativas, como la filosofía, sean las preponderantemente positivas, como
la psicología y la fenomenología, etc., no tienen la pretensión de definir
positivamente o de alargar el campo de la fe, de la verdad revelada. Las
ciencias humanas son y quieren permanecer ciencias auxiliares de la teo-
logía.
Pero es evidente que las mismas ciencias pueden presentar y de hecho
ofrecen su propia aportación. En efecto, la teología, en primer lugar es,
por definición, una profundización en la fe lograda mediante las estruc-
turas, las categorías y el trabajo de la razón; la antropología filosófica es
preámbulo de la fe. En segundo lugar, sólo las ciencias experimentales y
humanas se hallan en grado de ofrecer a la teología los instrumentos
conceptuales aptos para formular con claridad y hacer más explícitos
algunos aspectos particulares del misterio de la salvación, tal cual se ex-
presa, por ejemplo, por la vocación cristiana. Pueden indicarse algunos
2. Para la discusión misma del principio arquitectónico y del hermenéutico,
véase Mondin, 1977, op. cit., cap. I.
34
"jf~ los s.ervicios que las cie~cias humanas son capaces de ofrecer aplicando
d as mIsmas, de modo análogo, cuando santo Tomás decía de la fTI ±'/
'1 . , 1 l / o S O la
en re aClOn a a tea ogIa: «En la teología se puede utilizar la fTI f' d
t d d'" oso la e
/es mo os Istmtos: en pnmer lugar, para probar los preámbulos de la
le (... ); en segundo lugar, para clarificar, mediante analogías, los argu-
mentos, de fe; y en tercer lug~r, para rechazar las objeciones que se
presentan contra la fe» (In Boettum de Trinitate, Proem. Q. Ir, a. 3).
4.2. Fundamentos y ventajas pastorales
. Se podrá objetar; pero ¿por qué poner a discusión 10 que más
~st;mam~s, nues~ra vocación cristiana, sometiéndola a una investigación
t
de ra~on ~ue mdaga tanto por medio de la filosofía como por medio
e as CIenCIas humanas más marcadamente positivas?
, ?e pueden a~ortar dive~~as razones de utilidad pastoral y de cre-
CImIelnto de la mIsma vocaclon; de ello hablaremos más extensamente
a lo argo de esta exposición.
Ahor~ nos limitamos a indicar algunas. Ante todo, tal investigación
de la razon pue?e favorecer un crecimiento tanto de la libertad interior
~omo de la candad fraterna. En efecto, no se trata en primer lugar
e pasar de la fe a la duda, sino de la fe a una verdad «razonada» ~
u~a .verda.d ~u~ nos ~ac~ libre~ porque nos permite vivir la vocaciÓn
cr:stlana sm ftccIone,s tactlcas y sm dolorosos interrogantes e inquietudes
mas o menos conSCIentes,
. Además, se n?s libera, no de la fe, sino de un sucedáneo de la
mIsma,. como pudIera ser un asentimiento rutinario, una falsa serenidad
}~an~~i1a que nace de una falta de voluntad de confrontación y veri-
I~aclon con la verd~d; se nos libera de una actitud existencial bien
dIversa de la «lW.:tanOIa» o conversión predicada por Cristo y practicad
por los santos. . a
,En segundo lugar colocarse en una disposición de riguroso desin-
tere.s para conocer l~ ver?~~ desde ~~ fe sobre nuestra vocación, quiere
de~l1' ponerse en dlSposlClon de dIalogo con los demás hombres d
candad fraterna haci~ mi ~:ójimo que también se interroga sin;era~
~en~~, con ~ureza de mtenclOn y con amplia disponibilidad de corazón
SIgnIfIca ab~Ir.s,e a una comprensión y a una participación más profund~
con l~ cond~clOn común a los demás hombres que sienten y viven con
los mIsmos mterrogantes, se manifiesten o se mantengan ocultos.
35
 En tercer lugar, el considerar la vocación cristiana según un enfoll'
interdisciplinar es proceder hacia aquel desarrollo del método teo1ógin,
que Lonergan (1976-1977) ha llamado «praxis». Praxis es 1~ tra~ucción
en término metodológico del espíritu que anima la «Constitucl0n Pas-
toral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo» (Gaudium et Spe;\!
del Concilio Vaticano II, es decir, es un desarrollo de método necesano
a la teología para insertarse en la vida práctica y cotidiana del mundo
contemporáneo.
Este nuestro mundo contemporáneo tiene sus exigencias que ca-
racterizan su propio modo de comprender y aceptar la verdad.
Ante todo, como dice Lonergan (1973 y 1976-1977), se debe to~~r
en serio la revolución científica de los siglos XVI y XVII. Esta revo1uclOn
ha supuesto el principio de la ciencia moderna que para ~. Butterfiel,d
(1965) es el acontecimiento más significativo para la humamdad despues
de la aparición del cristianismo. Pueden considerarse tres element~s
como importantes en la revolución científica del mundo contempora-
neo: el fijarse en la utilidad práctica de usar y dominar. así como en la
manipulación de las cosas por medio de un proceso contmuo de pruebas
experimentales y de errores; la exigencia de autonomía) en cu~~to sus
condiciones y sus relaciones fundamentales deben ser matematlcas en
su origen y experimentales en su justificación; el interesarse, no en las
palabras, sino en la realidad, excluyendo de e.s!e modo pro?lemas .~ue
no pueden ser resueltos mediante la observacton o la expertmentacton:
Nótese que estos tres elementos son 10 opuesto a 10 que se conSi-
deraba el fundamento de la autoridad en la ciencia, tanto en el mundo
antiguo, por ejemplo, el aristotélico, como en la ~~ad Me.dia. Breve-
mente la visión actual del aprendizaje del conOCimiento tiende a ver
todo ~uevo sistema no como deducciones de verdades necesarias, sino
como conclusiones verificadas partiendo de hipótesis. La confianza se
pone más en el método que en los primeros ~rincipios con~iderados
necesarios. Las aportaciones de Riemann, de Emstelll, de Helsenberg,
que han colocado en sus propios límites las de Euclides, Newton,
Maxwell son pruebas de esta tendencia y de esta confianza.
Mer:ce hacer referencia igualmente a un segundo acontecimiento
de la cultura contemporánea. La cultura de nuestro tiempo es propensa,
sin ninguna duda, a la secularización. El movimien~o. ~ecul~ri.zador. de
la Ilustración del s. XVIII no sólo ha atacado la tradlclon rehglOsa, smo
toda tradición, minando de este modo la aportación indispensable que
la creencia en verdades del pasado ofrece al conocimiento humano.
36
h
Pero todos los factores indicados inciden inevitablemente en la
capacidad del hombre contemporáneo para aceptar la legitimidad de
las leyes y de las estructuras como el depósito de sabiduría y de pru-
dencia de la humanidad. Además, contribuyen a minar la apertura a la
creencia más o menos ciega en la objetividad de verdades y valores
morales. Esta menor creencia particularmente se halla presente cuando
las verdades y valores morales no se integran lo suficiente en el contexto
existencial de la vida de cada persona, vista en su única e irrepetible
identidad y dignidad.
Como hace notar Lonergan (op. cit.) 1976-1977), «cuanto más se
aparten los estudios sobre el hombre de las concepciones universales
abstractas para enfocarse a seres humanos concretos, más evidente
resulta que la edad científica de la inocencia se ha acabado; la auten-
ticidad humana no puede darse como algo descontado» (p. 341). Las
revoluciones de los siglos XVI, XVII y XVIII antes mencionadas se
hallan en la base del desarrollo y de esta situación actual de la inocencia
perdida. En efecto, ya no se parte de la suposición de que la verdad
se limita a las conclusiones necesarias deducidas de principios intrín-
secamente evidentes. Ni hay propensión a creer que toda la realidad
sea patente y presente a ellas, como tampoco se admite que la objeti-
vidad sea sólo cuestión de dar una mirada adecuada a esta realidad de
modo que se ve lo que existe, y no se ve lo que no existe. De modo
semejante, igual que en el pasado se puede admitir que un problema
difícil existe, pero no se acepta fácilmente que una filosofía sana y
crítica - como la de Kant, la de Comte o la de cualquier otro - pueda
resolverlo de una vez por todas.
Por ello, con Lonergan (1976-1977) «nos preguntamos.' ,,'xiste un
método que pueda tratar con lo auténtico y lo no auténtico, lo racional
e irracional; y a tal enfoque nosotros aplicamos el nombre griego de
praxis» (pp. 341-342). El enfoque o aproximaCl interdisciplinar al
estudio de la vocación cristiana, que intentamos proponer y seguir en
este libro, corresponde a los indicados requisitos y por lo mismo fa-
vorece la praxis. Como se verá, en efecto, dicho enfoque parte del
supuesto de que la autenticidad del hombre no es algo que puede darse
por descontado, y por 10 mismo es preciso discernir entre valoraciones,
decisiones y acciones auténticas y no auténticas, entre el bien real y el
bien aparente en la vocación cristiana. En otras palabras, dicho enfoque
es un método que parte de la decisión de tomar en serio la afirmación
de Pascal: el corazón tiene razones que la razón no conoce. Además
este método favorece la praxis porque ayuda a buscar una respuesta a
37
la pregunta que la praxis suscita: ¿qué se puede hacer por esta auten-
ticidad o no autenticidad, por este bien real y bien aparente de la
vocación cristiana?
Es cierto que con esto no se trata de alcanzar una comprensión
completa y sistemática de la vida humana; este objetivo sería una
ilusión, y una ilusión peligrosa (K. Rahner, 1974-75, XIII, p. 90). Lo
que se desea es contribuir con una pequeña aportación a la exigencia
pastoral repetidamente expresada por el Concilio Vaticano II. Basten
algunas citas a este propósito; en el n. 62 de la Gaudium et Spes, en
el que se indican los nuevos problemas suscitados por los estudios
recientes y por los nuevos descubrimientos de las ciencias, el Concilio
invita a los teólogos «a buscar modos siempre más apropiados de
comunicar la doctrina cristiana a los hombres de su época». A este
fin, en el trabajo pastoral se aconseja un conocimiento suficiente y
con utilización «de los descubrimientos de las ciencias profanas,
sobre todo de la psicología y de la sociología, llevando así a los fieles
a una más pura y madura vida de fe». Expresiones análogas se usan
en el Decreto sobre la formación sacerdotal (Optatam fotius, n. 2)
cuando se habla de la acción pastoral en favor de las vocaciones, así
como en la Gaudium et Spes con referencia «a la formación de los
ministros sagrados, quienes podrán presentar a nuestros contem-
poráneos las enseñanzas de la Iglesia acerca de Dios, del hombre y
del mundo, de forma más adaptada y a la vez gustosamente aceptable
por parte de ellos» (n. 62).
En una perspectiva pastoral se nos podría preguntar: ¿cuál es el
impacto sobre la vocación cristiana de las ideas, de los condiciona-
mientos culturales que se han ido sucediendo y reforzado como efecto
de la revolución cientítica desde el s. XVI hasta nuestros días? Dichos
modelos culturales afectan al mundo de los valores, ya sea en cuanto
pueden hacer disminuir el número de las vocaciones sacerdotales y
religiosas en los países que más han sentido el influjo de la revolución
científica en contraste con aquellos otros que más alejados han estado
de la misma, ya sea en cuanto que ejercen su influjo en el tipo de
mentalidad vocacional de algunos de nuestros candidatos actuales.
Lo que tenemos en mente son las tres ideas de utilidad práctica, de
autonomía y de experimentación indicadas en nuestra exposición
precedente. ¿Hasta qué punto estas tres ideas, estos condiciona-
mientos culturales ejercen su influjo en los candidatos en su respuesta
a la vocación cristiana?
38
...
4.3. Dificultades y problemas inherentes a la aproximación
interdisciplinar
En tres artículos K. Rahner (Theological Investigations, XIII, pp.
61-102) presenta las grandes dificultades, verdaderamente notables,
que se hallan implicadas en un estudio interdisciplinar. Nos limita-
remos aquí a algunas referencias.
Ante todo es difícil definir la naturaleza de una araumentación
interdisciplinar (Rahner, op. cit., p. 80). b
Existen después las dificultades vinculadas a cada una de las
diversas ciencias. El presente estudio considerará aspectos de la teo-
log~a, de la f~losofía, de la fenomenología y de la psicosociología, sin
olvIdar la pSIcología profunda (distinta del psicoanálisis).
.A?ora, p~r ejemplo, por 10 que respecta a la teología no es posible
defllllr su objeto en general: Dios es un misterio absoluto; en palabras
de Rahner: «Lo que la cristiandad afirma es que su mensaje se refiere
precis~mente a aquello de 10 que no se puede transmitir ningún
mensaje «claro», ya que - por definición - el mismo no tiene, ni
puede tener, ningún puesto particular y estable con relación a lo que
son el conocimiento y la libertad humanos» (op. cit., p. 97). Lo
teólogos no están de acuerdo en la respuesta a la pregunta: ¿qué es
teología? Y, como hace notar Alfaro (1974), este desacuerdo no es
casual; la definición de la teología es ya en sí misma tarea teológica;
no se puede decir qué es teología sin hacer teología.
De modo semejante, es imposible hablar de la naturaleza propia
de la vocación cristiana ya que es una realidad trascendente que es
don de Dios.
Por lo que respecta al papel de la filosofía en un enfoque inter-
disciplinar, hay que reconocer la existencia de tal pluralismo de fi-
losofías «que ningún individuo es capaz de conocerlo a fondo» (Rah-
ner, op. cit., p. 71). Tampoco los filósofos están de acuerdo sobre la
definición de filosofía. La historia indica que cada filósofo la ha
definido dentro de su propia filosofía, dentro del núcleo central de
su filosofía, y en consonancia con su método.
Lo mismo vale para la psicología sobre la que deseamos detenernos
con mayor amplitud. Lo mismo que en filosofía y, en parte, también
en la teología, no existe la psicología, sino diversas corrientes de
psicología. Esta última y las otras ciencias diversas de la teología y
de la filosofía han desarrollado la propia autonomía y no se hallan
ligadas a ninguna escuela filosófica en particular (Rahner, ibid., pp.
72-75; 94-95).
39
 Una indicación breve, pero muy particular, se debe hacer sobre las
posibles dificultades derivadas de la investigación experimental en psi-
cología. Teorías y explicaciones psicológicas científicamente relevantes
deben ser empíricamente probables con hechos observables que directa
o indirectamente tienen conexión con el comportamiento humano. Por
ejemplo, la hipótesis de que algunas motivaciones psicológicas, tales
como los valores proclamados por los individuos, tienen una influencia
en el proceso de entrada en la vocación religiosa o sacerdotal debe ser
probada por el hecho de que los individuos con valores religioso-mo-
rales más elevados son los que de hecho entran en la vocación. Pero
¿qué validez tiene dicha prueba y, por lo mismo, cuáles son las con-
diciones y los límites de dicha validez?
Ante todo la validez de las pruebas experimentales es la de una ley,
la de una afirmación estadística y no determinista. En otras palabras,
la verificación experimental de la hipótesis no conduce a afirmaciones
verdaderas o falsas en el sentido estricto de la palabra, sino sólo a
afirmaciones más o menos probables; es decir, dichas afirmaciones no
excluyen la posibilidad de lo opuesto, sino sólo la probabilidad de lo
opuesto. No obstante, las probabilidades de excluir lo opuesto son muy
grandes. En general se consideran científicamente válidas solamente las
probabilidades que son capaces de excluir lo contario cuando superan
un 95% de casos o llegan hasta 999 casos entre mil. Se deduce de aquí
que la psicología experimental es una ciencia nomotética, no normativa;
es decir, es una ciencia que trata de formular en sus teorías, no normas
del comportamiento humano, sino leyes universales del mismo, si bien
estadísticas; es decir, no lo que se debería hacer, sino aquello que de
hecho el hombre tiende a hacer y a ser. Es obvio que el conocimiento
de esta realidad existencial puede ser útil, para formular disposiciones
y aconsejar decisiones de naturaleza pastoral.
En segundo lugar, es verdad que el resultado de tina prueba ex-
perimental que confirma una hipótesis no constituye criterio absoluto
y definitivo de la verdad o falsedad de dicha hipótesis o afirmación;
pero también es verdad que la convergencia de muchas confirmaciones
hace muy probable la verdad de la hipótesis; en otros términos, si de
una teoría se derivan muchas hipótesis y todas reciben confirmación,
parece ser que esta es una teoría útil (Herrmann, 1971; Kühler, 1981).
Esta verdad y utilidad hay que considerarlas seriamente si las afirma-
ciones, las hipótesis son predicciones que se pueden verificar con el
tiempo; un ejemplo puede ser la predicción de que algunas estructuras
psicológicas inconscientes en las personas tienden a favorecer su aban-
40
don~ de la vocac~ón religiosa o sacerdotal, y esta predicción con el paso
del tIempo -qUIzá de bastantes años- tiende siempre a verificarse a
pesar de la variedad de las situaciones.
En t~rcer lugar, la validez de las investigaciones de la psicología es
ma?,or SI, unida a las condiciones ahora expuestas, la investigación se
reftere no al comportamiento de algunos individuos sometidos a un
determinado experimento, sino que estudia cómo se comportan los
hom~res ca~a día en situaciones diversas (investigación de campo). Se
ve aSI que tIene fundamento y es plausible el afirmar que se pueden
hacer generalizaciones en relación con el comportamiento humano como
tal sobre la base de investigaciones psicológicas que se lleven a cabo
con criterios serios. La psicología puede ser complementaria y servir
de ayuda a otras ciencias como la filosofía y la teología en general, y
no sólo en algunos casos patológicos, excepcionales o extremos.
E~ r~alidad, solamente si la psicología puede ofrecer algunas ge-
neralIzacIones sobre el comportamiento de la naturaleza humana es
posibl~ adopta: un enfoque interdisciplinar con la filosofía y la teología,
es deCIr, con CIencias que se sirven de concepciones generales, univer-
sales, abstractas.
Además de los tres aspectos mencionados, es preciso tener en cuenta
otras dificultades para alcanzar generalizaciones en psicología. Por ejem-
plo, como bien hace notar Kiely (1980, pp. 33ss) si nos apoyamos
solamente sobre datos ofrecidos directamemte por las observaciones
clínicas de algunos individuos, dichos datos son más bien limitados a
casos concretos que hacen difícil generalizar; después de todo la ob-
servación clínica, como la de los casos que se presentan en psicoterapia
o en la diagnosis, se refiere sobre todo a individuos concretos y a su
particular combinación de dificultades y de recursos personales. Por
ello los resultados de dicha observación de la persona singular son
aplicables sólo de modo aproximativo a conceptos teóricos generales.
Se deduce de aquí la dificultad de alcanzar el nivel de abstracción que
permite la generalización. De modo semejante no es posible formular
generalizaciones sólo con la pretensión de que una teoría psicológica
de la personalidad humana es adecuada porque contiene lo que debería
ser verdad. En efecto, existen al menos unas treinta teorías de la per-
sonalidad (sin contar las de origen filosófico) y por lo mismo toda
generalización así lograda no sería otra cosa que la formulación de una
hipótesis. Lo mismo puede decirse si se trata de combinar elementos
que parecen interesantes y se toman de teorías diferentes; la combi-
41
nación es sólo hipotética y puede llevar fácilmente a un eclecticismo
arbitrario.
Por ello es obligado optar por el camino indicado anteriormente
de la investigación de campo en psicología, la cual debe también cumplir
algunos requisitos concretos enumerados por Kiely (1980, pp. 36-38):
debe fundamentarse en presupuestos y proposiciones bien definidos;
hay que examinar muestras suficientemente representativas de la po-
blación, de los tipos de sujetos que se quieren estudiar; utilizar planes
y técnicas est?dísticas que no tengan efectos distorsionantes; indagar
sobre los procesos, sobre las motivaciones profundas de la persona, las
cuales pueden hallarse en la raíz de su comportamiento externo, de sus
ideales, etc. El último requisito quiere poner de relieve la limitación de
investigaciones basadas sobre todo en cuestionarios; tales investigacio-
nes logran las conclusiones de la persona, incluidas las concernientes a
sí misma, pero no proyectan una luz directa sobre los procesos que
han permitido llegar a dichas conclusiones. Por ejemplo, una investi-
gación (survey) que revele que el sentido de alienación es frecuente-
mente denunciado por los individuos como razón de su abandono de
la vocación religiosa, no dice nada sobre las motivaciones que han
conducido a dicho sentido de alienación.
Es obvio que es prácticamente imposible satisfacer plenamente to-
dos los requisitos indicados. Pero pienso que un importante paso ul-
terior a este desideratum viene dado si se satisfacen otros dos requisitos:
el estudiar la persona humana no sólo según los contenidos sino también
estructuras naturales de la misma y que por eso mismo pueden gene-
ralizarse a todas las situaciones, tiempos (por ejemplo, antes y después
del Vaticano II), culturas, etc.; y en segundo lugar el examinar la
concordancia o discordancia, la «consistencia» o «inconsistencia exis-
tentes entre las estructuras más relevantes de la persona. Esto es 10 que
se ha tratado de realizar en el estudio de la vocación y de la antropología
cristiana (Rulla, 1984; Rulla, Ridick, Imoda, 1985, 1978; Rulla, 1978a).
Esta aportación se estudiará con mayor detenimiento más adelante.
Baste decir ahora que es una especie de aplicación del principio de no-
contradicción; en efecto, una consistencia comporta una no-contradic-
ción, y una inconsistencia implica contradicción. Una aplicación análoga
del principio de no-contradicción la ha hecho Koh1berg (cf. v.g., 1971
y 1978-79) en el estudio del desarrollo moral de la persona y más
precisamente, de la capacidad de resolver dilemas morales.
En las páginas precedentes hemos considerado las dificultades pro-
pias de la psicología en cuanto se quiere subrayar que si estas dificultades
42
L
se supera~, d~ ?echo es posible incluso para la investigación experi-
mental pSlcologlca alcanzar generalizaciones abstractas que pueden in-
tegra:se. con otras semejantes que nos ofrece la filosofía y la teología.
SlgUlendo .en nuestra exposición sobre el enfoque interdisciplinar
nos falta exammar brevemente otra serie de problemas extremadamente
complejos: los concernientes a la integración entre las varias ciencias
que tienen relación con nuestro objeto.
.Su complejidad proviene de muchos factores. Por ejemplo, la his-
tona nos enseña que la teología surgió del encuentro de la fe cristiana
con la filosofía griega y que su relación con la filosofía ha evolucionado
con el surgir de nuevas filosofías (Ebeling, 1962). Por lo mismo esta
relación entre filosofía y teología es un problema que exige tener en
cuenta la filosofía moderna y este problema queda abierto al futuro de
l~ filo~ofía y de la teología. Igualmente, la relación entre teología y
fdosofla depende de la diversidad de posiciones teológicas concernien-
tes a la situación del hombre pecador (perversión total o no) y de las
condiciones necesarias para que el acto de fe sea una opción auténti-
camente humana (Alfaro 1974). Aquí las diferencias surgen entre la
teología católica y protestante, e igualmente dentro de la teología pro-
testante. La diversa concepción teológica sobre la trascendencia e in-
manencia de la gracia, de la revelación y de la fe se hallan en la base
de estas diferencias.
De manera análoga la relación entre filosofía y teología, entre razón
y fe es vista de modo diferente según las diversas posiciones de los
distintos filósofos sobre el problema de Dios y del conocimiento hu-
mano de Dios. Así, por ejemplo, para Kant el asignar la religión y la
fe al c~mpo /de la «razón práctica» implica la separación de la teología
de la fdosofla; el «saber absoluto» de Hegel conduce a la absorción de
la teología por la filosofía; para Heidegger no hay posibilidad de un
auténtico pensamiento filosófico en el creyente.
Para ceñirnos a nuestro propósito, siguiendo las indicaciones de
Rahner (Theological Investigations XIII, 61-70, 81-93, 97-102) es, ante
todo, necesario encontrar categorías, elementos comunes a las distintas
disciplinas en cuestión. Además, estas categorías deben ser comunes
por su propia naturaleza, esto es, no deben de hacerse comunes por
un proceso forzado de adaptación. Al mismo tiempo estas categorías
deben ser tales que respeten la naturaleza y las aportaciones de disci-
plinas más positivas como la psicología y la fenomenología de una parte,
y de otra hallarse abiertas a la integración con la teología. Será útil
43
pensar en una aproximación filosófica que desarrolle la función de
puente que una las distintas disciplinas mencionadas.
Parecen delinearse de este modo dos objetivos a tener en cuenta:
ver los posibles fundamentos filosóficos para una integració~ inte~dis­
ciplinar e indicar concretamente el método a seguir para realIzar dlCha
aproximación. El primer punto intenta responder a la pregunta: ¿por
qué es posible adoptar un enfoque interdisciplinar? El segundo res-
ponde a la pregunta: ¿cómo proceder para realizarlo? Como hemos
indicado más arriba estos dos objetivos se llevan a cabo según estas
dos perspectivas: una integración de las ciencias antropológica~, esto
es las ciencias del hombre como la psicología y la fenomenologia con
la 'filosofía antropológica y, en segundo lugar, un examen de la relación
de las dencias .antropológicas con la teología.
Expondremos estas dos perspectivas en las dos secciones 4.4 y 4.5
que siguen a continuación:
4.4. Integración de los elementos antropológicos
La aportación excepcional de Lonergan (véanse, sobre todo, Ins(ct,
1958 y Method in Theology, 1973) a la integración de los elemen~os
antropológicos parece ser la más útil en el estudio de la. vocaClón
cristiana}. La razón de esta elección hay que buscarla en el giro antro-
pológico de la teología al que ya hemos hecho menc~ón en l~ secc~~n
segunda del presente estudio. En efecto, dicho camblO de onenta.clOn
centra la atención sobre el sujeto, sobre la persona humana; lo mismo
hace Lonergan en su estudio. De este modo en la persona se encuentra
el punto natural de encuentro para las diversas ciencias.
Para ser más precisos, Lonergan usa como punto de partida de su
método las operaciones de la persona que conoce y decide. Para él
dichas operaciones se hallan necesariamente en el origen de toda cien~ia
como producto del sujeto. De aquí la utilidad de su método que permite
una visión común de las distintas ciencias de tal modo que «lleva el
orden, la luz y la unidad a una totalidad de disciplinas y modos de
conocimiento que de otra manera permanecerían sin relación mutua,
3. Para una aplicación del método de Lonergan a la integración entre psicología
y teología moral ver B. Kiely, Psycbology {fl/e! Mom! Tbeology, 1980; y para u?a
aplicación al estudio del discernimiento de espíritus véase L. M. Rulla, «The D1S-
cernment of Spirits and Christian Anthropology», 1978a.
44
sin conocer sus fundamentos, e incapaces de integrarse en la reina de
las ciencias que es la teología» (Lonergan, 1967, p. 155; véase también
~nsight, pp. IX-XXX, y Method, pp. 20-25). Efectivamente lo que es
l-undamental en las diversas ciencias no son los contenidos o los des-
cubrimientos o las varias reglas especializadas del método, sino las
actividades de la persona de la que tanto los descubrimientos cuanto
las reglas del método traen su origen. Se comprende así por qué sea
posible un enfoque o aproximación interdisciplinar.
No pretendemos describir aquí y mucho menos justificar científi-
camente el método trascendental de Lonergan; algunas de sus ideas
serán explicadas cuando las utilicemos en el curso del presente estudio.
Lo que queremos poner de relieve son dos puntos relativos a este
método: 1) presentar brevemente la esencia del método trascendental
como instrumento interdisciplinar, es decir, como método que sirva
para toda ciencia y permita la integración entre las ciencias; 2) indicar
la utilidad del mismo para el estudio de la vocación cristiana.
Se trata, ante todo, de un «método» y por lo mismo de «... un
esquema normativo de operaciones recurrentes y conexas entre sí que
dan resultados acumulativos y progresivos» (Lonergan, 1973, pp. 13-
14). Tales operaciones se hallan representadas por procesos a través de
los cuales pasa todo conocimiento humano; van «desde la experiencia
.por medio de la investigación y la reflexión al juicio para retornar
después a la experiencia y volver a comenzar su proceso a un nuevo
juicio« (Lonergan, 1958, p. 375).
En segundo lugar se trata de un método trascendental porque los
resultados considerados no se limitan a una ciencia, sino que atañen a
cualquier resultado que pueda ser objeto de nociones trascendentales.
En otras palabras, «mientras los demás métodos tratan de satisfacer las
exigencias y utilizar las oportunidades propias de campos particulares,
el método trascendental se halla interesado en satisfacer las exigencias
utilizar las oportunidades ofrecidas por la misma mente humana»
Lunergan, 1973, p. 14). ¿Y cuáles son estas exigencias y oportunidades?
Se pueden sintetizar como el «proceso de autocorrección del apren-
dizaje», que consiste «en una secuencia de preguntas, intuiciones, nue-
vas preguntas y nuevas intuiciones hasta un límite en el que ya no se
dan ulteriores y adecuadas preguntas» (Lonergan, 1958, p. 300). Esta
búsqueda de solución de los problemas,. de interrogantes que quedan
todavía sin respuesta, permite superar el peligro de que el método y
significado propio de cada ciencia se convierta en algo absoluto hasta
45
el extremo de pretender que las demás ciencias lo adopten. En efecto,
otras ciencias pueden poner nuevos interrogantes.
Hecha esta breve presentación podemos deducir cómo el método
transcendental permite la integración interdisciplinar; efectivamente
este método permite describir las relaciones entre las varias ciencias.
En efecto, las ciencias son diversas no tanto por los contenidos de sus
observaciones cuanto por el significado atribuído a estas observaciones.
Ahora bien, según la presentación de Lonergan (1958, pp. 262-267)
existen diversas clases de explicaciones de la relación de las cosas entre
sí y esta diversidad de especies es lo que constituye las diversas ciencias.
Lonergan parte de la física y -a través de la química y la biología-
llega hasta la psicología y a las demás ciencias para demostrar cómo lo
que ya no tiene significación para una ciencia no es otra cosa que el
punto de partida para un nuevo significado a un nivel superior de
CIenCIa.
Las ventajas del método trascendental para nuestro estudio son múl-
tiples. Ante todo proporciona una estructura en la que los datos y las
generalizaciones de la investigación experimental psicológica se pueden
considerar juntamente con las reflexiones filosóficas y teológicas. De modo
semejante ofrece estructuras intrínsecas que permiten organizar partes
importantes de nuestra exposición. Además, dicho método aporta algunas
clarificaciones como, por ejemplo, la de las tres diferentes «conversiones»
(Method, pp. 238-243), que son legítimas en un estudio sobre la vocación
cristiana. El enfoque de Lonergan hace posible una similitud entre el
método del pensamiento tomista y el médodo de las ciencias experimen-
tales (Lonergan 1967, pp. 142-151). Finalmente, tal enfoque, mientras
proporciona una guía sistemática en el estudio de las varias ciencias deja,
no obstante, los resultados que ofrece, abiertos a ulteriores expresiont:'s y
correcciones; y nuevamente esto se halla en perfecta concordancia con la
naturaleza de la mente humana que se desarrolla y progresa en las varias
ciencias, superándose de este modo el inmovilismo presente en el ideal
aristotélico (Lonergan, Method, p. 24).
Pero quizá la utilidad mayor del método de Lonergan sea el que
evita dos extremos en el proceso de integración de los elementos an-
tropológicos. Uno de ellos sería el de unificar, identificar las distintas
antropologías en lugar de lograr su integración. Las diferencias entre
las varias antropologías, por ejemplo la antropología cultural o socio-
lógica o psicológica o filosófica, permanece. En efecto, las antropologías
de las ciencias particulares vienen limitadas por su naturaleza y por su
método; pueden proporcionar ideas sobre significativos aspectos par-
46
ciales del hombre, pero deben integrarse en la totalidad, para llegar a
ser fecundas con vistas a una comprensión global del hombre. Por lo
mismo ellas no pueden suplantar una antropología filosófica cuyo mé-
todo es precisamente tomar y reflexionar sobre el hombre en su tota-
lidad. El pensamiento filosófico tiene como objetivo el responder a
preguntas antropológicas como ¿qué es el hombre? ¿qué hace sobre la
tierra? ¿cuál es su razón de ser? ¿cómo justificar los deseos que le atraen
y las inquietudes que le perturban? Son éstas preguntas típicamente
filosóficas a las que no es posible responder sólo con aportaciones del
saber científico.
El otro extremo es opuesto al primero. Consistiría en disociar el
pensamiento filosófico del saber científico. Si es cierto que el pensa-
miento filosófico es distinto del saber científico, no lo es menos que el
pensamiento filosófico arranca del saber científico. En efecto, del saber
científico parten indicaciones que pueden atenuar o modificar algunos
aspectos sobre determinadas interpretaciones de lo real, y además éstas
int~rp~e~aciones han de ser traducidas a hechos existenciales propias
de 111dlVIduos concretos. Ahora bien, esta traducción debe respetar las
estructuras y las leyes de los fenómenos que sólo la ciencia es capaz de
esclarecer. Una mejor filosofía del hombre y de la sociedad es posible
si se tiene en cuenta lo que de ellos dicen o ha dicho la ciencia. Una
cosa es que la filosofía tenga sus propias exigencias de método, que
son distintas de las de otras ciencias pero otra -como dice Ricoeur,
1978- es no subordinar precisamente la idea de método al concepto
más fundamental de la relación de la verdad con las cosas y con las
personas. Ciertamente, la filosofía antropológica no se identifica con la
ciencia antropológica, pero no puede tampoco pasar sobre la misma
sin intentar una integración para llegar a conocer y ayudar a la persona
concreta. De otro modo la antropología filosófica se convierte en dis-
curso carente de contenido y desarraigado de la objetividad del sentido
común y de la realidad que viene representada por el hombre de la
calle.
De modo semejante, y a la inversa, no se puede disociar -por
ejemplo- la psicología de la filosofía. Como dice Allport (1961): «To-
dos los libros sobre la psicología de la persona son al mismo tiempo
libros sobre la filosofía de la persona» (p. XI). Una psicología sin
presupuestos filosóficos es simplemente un mito, no existe (Arnold,
1954; De Waehlens, 1958; Wyss, 1973; Krasner y Houts, 1984).
En el tema de integración entre los elementos antropológicos hay
un aspecto que merece un especial comentario dadas sus importantes
47
implicaciones metafísicas y metodológicas que afectan a un estudio del
hombre en general y de la vocación cristiana en particular. Nos refe-
rimos a uno de los puntos principales discutidos por el cardenal K.
Wojtyla en su libro The Acting Person (1979a) aparecido originalmente
en polaco en 1969.
Como observa el autor en la introducción «el libro ha nacido de la
necesidad de ver el aspecto objetivo del gran proceso cognoscitivo que
se puede definir básicamente como experiencia del hombre» (p. 3),
experiencia en la que conseguimos conocernos a nosotros mismos. El
libro es una investigación original de un método objetivo para deter-
minar la intuición del hombre.
Los análisis que contiene el libro y que han sido llevados según un
método fenomenológico, demuestran que la metafísica tradicional es-
taba orientada hacia una experiencia fundamentalmente exterior. La
filosofía griega era la filosofía del ser, del ente concebido como objeto
y por lo mismo impersonalmente (lo que está delante de mí) y no del
ente concebido como persona. Por ello la metafísica tradicional no ha
desarrollado suficientemente el aspecto interior, subjetivo de aquella
realidad que constituye la persona humana. Ahora bien, este aspecto
subjetivo - como subraya el autor en otro trabajo (1978a) - es pre-
cisamente aquello que en el hombre no se logra reducir al mundo que
lo circunda, es lo que decide de su ser como persona, es su «experiencia
vivida» (experience lived through o en alemán, Erlebnis) la cual modela
la persona de un modo especial. Los dos términos, objetivo y subjetivo,
no pretenden oponer «objetivismo-realismo» a «subjetivismo-idealis-
mo», sino son « ... solamente dos modos corrientes, filosóficos y también
prácticos de considerar al hombre: como un objeto o como un sujeto,
porque la subjetividad del hombre como persona es también objetiva»
(Wojtyla, 1978a, p. 109; véase también The Acting Person, pp. 56-59).
De este modo se logra lo que Wojtyla considera uno de los prin-
cipales objetivos de su libro: una correcta integración de los aspectos
de la experiencia humana, el aspecto interior y el exterior, el objetivo
y el subjetivo, cuya diversidad e inconmensurabilidad constituyeron el
punto de donde partió la división de la filosofía en dos corrientes:
filosofía del ser con su concepción objetiva-realista del hombre, y fi-
losofía de la conciencia (y autoconciencia) con su concepción subjetiva-
idealista.
Con frecuencia se piensa que estas,dos.crorrientes sean inconciliables.
Wojtyla demuestra por el contrario, que es posible una conciliación
siempre que se renuncie a la absolutización de una de ellas, con la
48
ventaja: 1) de su relativización; 2) de la posibilidad de intentar sus
relaciones recíprocas; y 3) de un juicio imparcial sobre la aportación
que ambas ofrecen a la realidad dinámica del hombre. Es cuanto se
intentará hacer en 10 que sigue del presente trabajo (cf. secciones 7 y
8)4.
Se complementa así el estudio y la compresión del hombre en el
mundo (el tipo cosmológico de comprensión puesto de relieve por la
metafísica clásica) con la comprensión del hombre en sí mismo, que
Wojtyla sugiere sea Hamado el tipo personalista de concepción del hom-
bre (1978a, p. 111); y esta es una interesante integración antropológica
y una aportación enriquecedora del estudio sobre el hombre; efecti-
vamente «la doctrina tradicional del hombre como persona, que se
contiene en la definición de Boecio: 'rationalis naturae individua subs-
tantia' acentuaba más la individualidad del ser substancial del hombre
como poseedor de una naturaleza racional o espiritual, que la enter~
especificidad de subjetividad esencial al hombre como persona» (Wojty-
la, 1978a, p. 109. Las cursivas son nuestras).
Consideraciones análogas se pueden hacer a otra definición del
hombre, que se haIra en la base de la antropología tradicional de Aris-
tóteles: el hombre es zoon logikon, homo est animal rationale. Es cierto
que la corriente metafísica aristotélica no considera al hombre como
objeto; la tradición aristotélico-tomista resalta la necesidad de tratar al
hombre como sujeto metafísico, como «suppositum» o sujeto de exis-
4. Nótese que Wojtyla habla de «experiencia vivida» que es consciente. En este
libro se hablará también de componentes inconscientes. Sin embargo las dos posi-
ciones no son tan lejanas en este aspecto; de hecho, como se verá, en The Acting
Person el autor introduce el subconsciente en su análisis. Además, como dice Wojtyla
(1978a, p. 113), el método de análisis fenomenológico usado por él, centra la atención
sobre <<la experiencia vivida» como algo irreductible; pero «al centrar la atención
sobre la experiencia vivida "como irreductible" nosotros nos esforzamos por penetrar
cognoscitivamente toda su esencia» (p. 11.3; el subrayado es nuestro). Como nu-
merosas investigaciones prueban, también nuestras íntimas contradicciones o incon-
s~stencias inconscientes forman parte de la experiencia vivida (véanse las 'investiga-
ClOnes de Tannenbaum 1967 y 1968, Y de Brock, 1968 el cual revisa también
investigaciones de McGuire, 1960, Brock, 196.3, Brock y Grant, 196.3, Cohen, Green-
baum y Mannson 196.3.
Después de todo <<la experiencia vivida» puede ser conocida no sólo por medio
de la experiencia propuesta por el método fenomenológico, sino también por la
inferencia q).le en la investigación experimental va más allá de los datos de la ex-
periencia. Es más, es sólo por medio de la inferencia como se pueden alcanzar
muchas realidades, como por ejemplo los electrones, las ondas de la luz, las estructuras
psíquicas, el inconsciente.
49
tencia y acción que -en segundo término- es persona. Pero esta
definición está elaborada en modo tal que parece excluir la posibilidad
de subrayar la subjetividad del hombre. Así, la definición distingue la
especie (el hombre) por medio del género más próximo (un ser vivie~te)
y el factor que diferencia la especie en dicho género (dotado de razon).
«Pero la subjetividad, por lo menos, indica que el hombre no puede
ser reducido o adecuadamente explicado por medio del género próximo
y por la diferencia específica. Subjetividad es sinónimo de aquello que
es irreductible en el hombre (Wojtyla, 1978a, p. 109). El ser humano
no se puede reducir al nivel del mundo y de la naturaleza; de aquí el
creciente interés de la antropología contemporánea por interpretar la
subjetividad personal del hombre, de lo cual The Acting Persa n es una
expresión y un intento.
Parecería, por tanto, que al giro antropológico en teología corres-
ponda un giro personalista en antropología, que complementa la c~n­
cepción cosmológica del hombre; también se halla presente en éuca
(cf. por ejemplo la aportación de Wojtyla, 1978b)5.
Como consecuencia de estos dos giros cada día hay menos dispo-
sición a aceptar como suficientes las definiciones tradicionales del hom-
bre como animal racional o como «rationalis naturae individua subs-
tanda». Difícilmente el hombre puede reducirse a una fórmula
filosófica; se impone una comprensión más completa y más unitaria de
la persona humana, que tenga en cuenta las recientes conquistas de las
ciencias del hombre en aquello que está más allá de su naturaleza
racional o espiritual. Esto quiere decir que se tenga en cuenta un dato
de hecho, que ha expresado repetidamente el Concilio Vaticano II en
la Gaudium et Spes, v.gr., en los números 7 al 14: en medio de los
rápidos cambios de la cultura y de la sociedad de nuestros días el hombre
manifiesta de un modo más profundo su complejidad y problematicidad
que en último análisis hunden sus raíces en el corazón del mismo
hombre (cf. ibid., n. 10), en su subjetividad personal.
Esta subjetividad de la persona queda patente en el método tras-
cendental de Lonergan; de hecho éste se desarrolla en términos de las
operaciones del sujeto, descubiertas en el sujeto como algo que de
hecho él mismo experimenta y hace. De este modo el método ofrece
un modo de tratar las diferencias individuales. Todo individuo tiene su
modo de obrar, es decir, de sentir y vivir la propia experiencia, sus
5. Téngase en cuenta que personalismo no significa individualismo, del mismo
modo que subjetividad no significa subjetivismo (d. The Acting Person, pp. 58-59).
50
modos de entender, de juzgar. /',( mismo tiempo estas operaciones se
adaptan a una comprensión de progreso o retroceso en la vocación
cristiana, de su autenticidad o de sus distorsiones. Por ello el método
se puede usar para un enfoque interdisciplinar que incluya también
-como veremos enseguida- a la teología.
4.5. La relación entre elementos antropológicos y teológicos
Cristo llama al hombre a una vida que desborda cualquier posibi-
lidad de comprensión puramente natural. El hombre natural no está
preparado para esta vida, ni la puede anticipar o disponerse a ello con
la razón. Se trata, por tanto, de una vida que es un don de la fuerza
del Espíritu Santo para una íntima unión con la persona de Cristo y
del Padre. Por esta fuerza, el cristiano puede participar de los sufri-
mientos, de la muerte y resurrección- de Cristo.
Puesto que la vocación cristiana está situada en este nivel sobre-
natural, toda discusión que la considere exige usar no sólo instrumentos
hermenéuticos sino instrumentos arquitectónicos, es decir, considerar
los elementos extraídos de la razón y los elementos basados en la fe,
en la revelación. Dicho de otro modo, como ya se ha dicho (sección
4.1), el enfoque interdisciplinar aquí seguido subraya alguna verdad,
fundamental fundada sobre la Revelación o sobre el Magisterio eclesial,
que sirva como elemento estructura dar de una exposición sobre la
vocación, como base sobre y en torno a la cual, ordenar cuestiones
particulares concernientes a la vocación. Aunque es obvio que se usarán
también instrumentos hermenéuticos, es decir, elementos racionales que
sirvan para comprender e interpretar aquellos elementos arquitectó-
nicos ofrecidos por la fe.
¿Qué elementos arquitectónicos y hermenéuticos se proponen?
Como consecuencia de la elección hecha (cf. sección 2 y 3) se puede
basar y ordenar un tratamiento de la vocación sobre los siguientes
elementos arquitectónicos o verdades repetidamente expresadas 265en
el Concilio Vaticano II: 1) Todos los hombres están llamados a un
diálogo de amor con Dios; 2) en Cristo como parte de su Cuerpo
Místico por el don del Espíritu.
Sobre el primer punto será suficiente citar los textos siguientes:
<<El aspecto más sublime de la dignidad del hombre consiste en su vocación
a la comunión con Dios. Desde su nacimiento el hombre está invitado al diálogo
51
con Dios. Si el hombre existe, de hecho. t',,, ¡Kilque Dios lo ha creado por amor
y por amor no cesa de darle la existencia; y el hombre no vive plenamente
según la verdad si no reconoce libremente este amor, si no se abandona a su
Creador» (Ce/udium elSpes, n. 19; de modo análogo al n. 20).
El mismo Concilio en la Constitución Dogmática Dei Verbutfl sobre
la Revelación divina afirma:
«En religiosa escucha de la palabra de Dios y proclamándola con firme
confianza, el santo Concilio hace suyas estas palabras de san Juan: 'Os anun-
ciamos la vida eterna, que estaba junto al Padre y se nos ha manifestado, os
anunciamos lo que hemos visto y oído, para que estéis en comunión con nosotros.
Nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo' (1 Jn 1,2-3). Por
tanto, siguiendo la huella de los Concilios Tridentino y Vaticano I, intentamos
proponer la genuina doctrina sobre la divina Revelación y su transmisión, para
que por el anuncio de la salvación el mundo entero escuchándola crea, creyendo
espere y esperando ame (cf. san Agustín, De CalechiZe/tldis Rudihus, c. IV, 8:
PL 40,316)>> (n. 1).
El segundo punto de los elementos arquitectónicos, el diálogo de
amor en Cristo y con su Cuerpo Místico, por la acción del Espíritu; es
afirmado en el Concilio Vaticano II en muchas partes de la Constitución
Dogmática Lumen Gentium sobre la Iglesia: al principio de la consti-
tución el designio salvífica universal de Dios es proclamado (n. 2); este
tiene un lugar para la misión del Hijo (n. 3), el cual «comunicando ...
su Espíritu, constituye místicamente como cuerpo suyo a sus hermanos
que recoge de entre las gentes» (n. 7), de manera que «todos los pueblos
están llamados a formar el pueblo de Dios» (n. 13). En efecto, Dios
quiere reunir a sus hijos dispersos (cf. Jn 11,52) por medio de « ... Su
Hijo ... cabeza del nuevo y universal pueblo de los hijos de Dios» (n.
13) y por medio del « ... Espíritu de su Hijo, señor y vivificador, el cual,
para toda la Iglesia y para todos los creyentes es principio de asociación
y de unidad, en la enseñanza de los Apóstoles y en la comunión fraterna,
en la fracción del pan y en la oración (cf. Hech 2,42)>> (n. 13).
Los elementos hermenéuticos, de interpretación y explicación, están
en general indicados por los teólogos como elementos de la razón
tomados de la filosofía. En realidad, como se ha visto en la sección
precedente (4,4), es posible y útil usar no sólo la filosofía sino también
diversas ciencias humanas, en el estudio de la vocación. En la misma
línea está el método trascendental de Lonergan que puede servir como
medio para unir, ordenar los elementos antropológicos y para ponerlos
en relación con la teología.
E~ efecto, el méto?o trascendental tiene una conexión importante
tamb1en con la teologla (Lonergan, 1973, p. 23), ya que es la misma
m~nte human~ la que emplea el método propio de la teología y los
~etodos propIOS de las otras ciencias; son siempre las mismas opera-
cIOn~s fundamentales del conocer y del decidir, y son siempre las mismas
relaCIOnes ~undamental.es que existen entre ellas. De modo semejante
los contemdos, los objetos de la teología no están fuera del campo
trascendental porque este último no tiene límites y por tanto fuera de
él no existe nada. "
Los hechos su~?dichos indican, junto a muchos otros, que existe
una estrecha relacIon entre elementos antropológicos y elementos teo-
lógicos; la est.ructura de la investigación teológica no puede ser diferente
a la de las dIferentes ciencias; también en teología es menester partir
del hombre y tener presente constantemente al hombre. Los elementos
antropológicos y los teológicos deben tener alguna relación de modu
que lo que el hombre es pueda conjugarse con aquello a lo que ha sidu
llamado por Dios.
Pe:o ¿cuál. es esta r~l~ción? O más exactamente, ¿hasta qué punto
s~ ext!ende dIcha rel~clOn? Esta es una pregunta muy difícil y muy
dIscutlda en la teologla contemporánea. La complejidad del problema
es tal, que afrontarlo supondría alejarse del objetivo del presente estudio
~ob:e l~ vocación: ~~r esto, nos limitaremos a breves e incompletas
l~dlcaclones. Se dIvIdIrá la presentación en dos partes: la primera con-
sIdera sob:e t~do la relación de la antropología con la teología; la
segun.da mIra dIrectamente la relación de la teología con la antropología,
especIalmente la antropología filosófica.
Quizás un modo sencillo de discutir el argumento de la primera
parte sea contraponer, como hace Trípole (1978), los puntos de vista
de algunos de los teólogos contemporáneos y sacar algunas conclusio-
nes.
Los teólogos estudiados por Trípole son Barth, Moltmann y Pan-
nenberg, que parecen estar de acuerdo en ciertas posiciones; K. Rahner,
por el contrario ha sido escogido como exponente de una posición
diferente.
Brevemente:
« ... siguiendo los términos en que la pregunta nos sitúa: ¿Son la
filosofía y la teología compatibles? La respuesta de Pannenberg no es
en esencia d!fer~nte de la propuesta de Barth y Moltmann aunque, lo
sea solo en termlllOS de la historia de la revelación de Dios; y sólo donde
53
ésta última revela la verdadera naturaleza de la historia y del hombre.
La filosofía, para estos tres teólogos, extrae la lógica de sus argumentos
y los contenidos de su pensamiento de los datos transmitidos al hombre
por esta especial revelación. No se puede aceptar la existencia de po-
tencias puramente naturales, ya sea a nivel del conocimiento, o a nivel
del ser que sean comprendidas, clarificadas, puestas en acción o com-
pletadas por la fuerza que viene de una especial revelación» (Trípole,
op. cit., p. 39; la cursiva es nuestra).
La última frase de la precedente cita (acerca de la existencia de
potencias puramente naturales) es una síntesis parcial de la posición
sostenida por Rahner. Esta podrá ser aclarada ulteriormente por per-
tinentes citas confrontadas con las ideas de los otros tres teólogos. Para
éstos últimos el hombre no tiene una apertura trascendental a la «nueva
creación» que le viene, a éste, a través de la resurrección de Cristo.
Para Rahner, por el contrario, el hombre está dotado desde su creación
de un «poder reaL .. , el más íntimo y el más auténtico para él, el centro
y la raíz de aquello que él es absolutamente», este poder le da una
«congenialidad ... (por la cual el hombre) es capaz de recibir el amor
que es Dios mismo ... »6. Por lo tanto para Rahner, a pesar de todo lo
que la revelación aporta sobre un nuevo y gratuito destino del hombre,
este destino sigue siendo la clarificación de un poder que está ya dentro
del hombre creado y que ha estado en espera de ser completado. Sin
embargo para Barth, Moltmann y Pannenberg la revelación llama al
hombre fuera de sí y lo llama a un destino que está más allá de todo
lo que humanamente podamos imaginar.
Ante estas contrastadas diferencias, Trípole se pregunta si Rahner
explica el mensaje de la revelación por medio de su antropología fi-
losófica o, sí lo altera o distorsiona para adaptarlo a su filosofía exis-
tencial que se apoya en Heidegger. Trípole no comparte la posición de
Rahner y la refuta con muchos argumentos alguno de los cuales, son
textos de la sagrada Escritura que indican que la filosofía natural y la
teología no son complementarias. Algunos de estos textos están opuestos
a dicha complementariedad: el tipo de valores de los que siguen a Cristo
están en oposición a los valores de los que no lo siguen; aquéllos que
quieran seguir a Jesús tienen que perder su vida para que la puedan
6. El lector interesado en esta problemática pueden encontrarla bien sintetizada
en G. A. McCool, S.J. (Ed.), A. Rahner Reacler, New York: Seabury Press, 1975.
La cita se encuentra en la página 187 de este libro y está tomada del artículo de
Rahner «Relation berwen Nature and Grace: The Supernatural Existentia1>, en Theo-
logicallnvestigations, I, Seabury Press, New York 1974-1975.
54
encontrar (Mc 8,35); si quieren ser los primeros tendrán que ser siervos
de todos (Mc 9,35); para ser grandes deben ser humildes (Mc 10,43);
deben estar contentos y gü7.JSOS cuando sean perseguidos (Mt 5 11-
12); de igual forma, el resto de las bienaventuranzas (Mt 5,3-12): no
es algo que se pueda apreciar ~ólo de forma natural.
La vocación de Cristo reclama' una fuerza, un poder que el hombre
no posee por naturaleza. Como cuando los discípulos se maravillaron
de la afirmación de Jesús sobre lo difícil que es para un rico entrar en
el reino de Dios y le preguntan: «Entonces, ¿quién puede salvarse?».
Jesús responde: «Para los hombres es imposible, pero para Dios todo
es posible» (Mt 19,23-26). Análogamente Cristo dice a Pedro que re-
conocer en él al Mesías es posible solo por una revelación especial del
Padre (Mt 16,16-17). Y, de modo especial, la cruz se comprende solo
a la luz de la Resurrección, el sufrimiento no tendría valor sino en
términos de la revelación especial de una vida nueva que ha sido re-
creada por Dios.
Otros textos escriturÍsticos no apoyan la complementariedad, ya sea
porque subrayan perspectivas teocéntricas en lugar de perspectivas an-
tropocéntricas como la de Rahner, o porque se han basado en pers-
pectivas antropocéntricas inaceptables (cf. Trípole, 1978, pp. 49-51).
El mismo Rahner no aporta ninguna justificación bíblica para su an-
tropología trascendental.
Dos consideraciones pueden ser hechas a modo de conclusión sobre
la discusión precedente. La primera es de contenido, la segunda de
método. Ambas miran al estudio de la vocación cristiana.
Ante todo, una aproximación como la de Rahner, puede hacer difícil
de aceptar la utilidad de una vocación cristiana específica, que llame a
algo más de aquello que el hombre es ya desde la creación, por ca-
pacidad natural.
Como se resalta en Trípole (op. cit., pp. 52-63), se tiene la impresión
de que a veces Rahner se ha convertido en víctima de sus buenas pero
exageradas intenciones de pretender hacer la vocación cristiana más
aceptable para la mentalidad secularizada de la era moderna. Una era
en la que se dice que el hombre es bueno por naturaleza y que lleva
una vida buena la mayor parte del tiempo (d. v.gr., las ideas optimistas
pero no realistas de C. Rogers). Una era en la que ha quedado muy
poco del sentido del pecado (cf. en Menninger, 1973). Una era que
« ... mira a Jesús como a un gran Maestro ... , como uno que ama a los
oprimidos, uno que está fuertemente interesado en los problemas so-
ciales. El es un guía para una vida altruísta. Como en la religión natural
55
él nos invita a hacer el bien y evitar el mal, esto nos permite no hablar
de él como una revelación especial de Dios ... » (Trípole, 1978, p. 52).
De aquí, quizás, se deba el hecho de _que la llamada, el reclamo
para una vocación cristiana sea mucho menos escuchado en nuestros
días. Entonces, si como análisis último el ser cristiano implica solamente
hacer el bien y no negar la existencia de Dios en lo íntimo del corazón,
este ser cristiano no añade nada a mi vida que yo no pueda encontrar
o conseguir solo.
La consideración de contenido que sigue es 'C}ue ~a teología no es
antropología. Jesús no llama al hombre a ser fiel a sí mismo, sino al
Padre viviendo la vida de Cristo. Una vida que requiere la superación
de uno mismo, más bien que la fidelidad a sí mismo de forma que yo
viva por aquello que Cristo ha vivido. Y esto no según una afirmación
abstracta de justicia, amor, etc., sino según hechos concretos de vida
vivida siguiendo el modelo de Cristo. Después de todo, el bien es
concreto, no abstracto.
La segunda consideración es de método y es la consecuencia lógica
de lo dicho anteriormente. Se trata de la oportunidad, de la necesidad
de tener diferenciadas metodológicamente en nuestra exposición, los
elementos antropológicos de los teológicos para indicar que no existe
complementariedad entre ellos en general, y entre la filosofía natural y
teología en particular. Está claro, sin embargo, que distinción no sig-
nifica separación. Como subraya Maritain (1968):
«Entre fe y razón, como entre gracia y naturaleza, existe una dis-
tinción esencial; aunque se tiende, a veces, a perder esto de vista ... Pero
entre fe y razón, como entre gracia y naturaleza no existe separación.
Aunque .se tiende a veces a eludir también esto.
A pesar de cuál fuera la cerrazón de nuestro antecesores (por falta
de integración de los conceptos) y de gran parte de nosotros (por una
falta de distinción de los conceptos), las cosas son de este modo, y así
es la vida: existe una distinción sin una separación» (pp. 166-167).
Esta cita nos introduce en una breve disClilsi6n de la relación de la
teología con la antropología, especialmente de la filosófica. Una con-
tribución de Alfara (1974) puede servir como elemento de base para
la discusión.
La mejor descripción de lo que es la teología es la de san Agustín:
La teología es'fides quaerens intellectum (sui)': es la fe la que
reflexiona de modo científico (es decir, exacto, metódico, crítico y -en
lo posible- sistemático), sobre sí misma, haciéndose las últimas pre-
56
6
guntas, ya sea como 'fides qua', es decir, como conversión opción
personal por la fe, ya como 'fides quae', es decir, como creencia' con-
fesión de su contenido; en otras palabras, la teología es la fe que busca
las cor:diciones necesarias para ser inteligible ya sea como 'fides qua',
es deCIr, como conversión, sea como 'fides quae', como creencia; estas
'dos' fes están unidas inseparablemente en un solo acto, bajo el primado
de la 'fides qua'.
Entonces si la teología es autocomprensión de la fe, el problema
de la relación de Qa teología con la filosofía debe ser examinado par-
tiendo de la relación entre creer y comprender, es decir, entre fe y
razón. Pero como bien señala K. Rahner (Theological Investigations,
vol. VI, pp. 71-81), fe y razón se encuentran en el hombre por lo que
es nec~sario examinar el problema desde una perspectiva antropológica,
es deCIr, partiendo de la fe como acto del hombre.
La teología católica actual, siguiendo el concepto del Nuevo Tes-
tamento, ve la fe como el acto total en el que el hombre funda su
existencia en la Palabra de Dios revelada en Cristo. Por esto los dos
aspectos de la fe corresponde a los dos aspectos de la Revelación: la
fe en su aspecto de conversión (es decir, «opción», experiencia suscitada
por el don del Espíritu Santo) corresponde a la revelación en su vertiente
de llamada, de invitación de la palabra de Dios al hombre. A su vez,
la fe en su aspecto de creencia, de consentimiento (creer en Dios como
ha sido revelado por Cristo) corresponde a la revelación en su aspecto
de mensaje que está expresado en palabras humanas.
De aquí se sigue que tanto la Revelación como la fe suponen en el
hombre la capacidad de ser llamado por la Palabra de Dios y de com-
prender los signos de Dios en la historia.
Pero la Revelación y la fe no solo suponen sino que implican per-
manentemente por parte del hombre, ante todo, el ser consciente del
acto de creer; además, alguna comprensión tanto de los motivos que
le llevan a hacer la opción, como del contenido del mensaje cristiano;
de hecho, como dice santo Tomás: « .. .la fe no puede preceder univer-
salmente al ,entendim.~ento; en efecto, d hom.hre itllO !podría ;asentir 'en
la creencia a algunos contenidos si no los comprendiese de alguna
manera» (Summa Theologiae, II-II; q. 8, A. 8 ad 2).
En otras palabras, la fe no puede forzar a la razón; tanto la opción
como el contenido de la fe exige alguna justificación racional.
Además de suponer e implicar la participación de la razón, la Re-
velación y la fe también exigen esta participación como disposición
interior de búsqueda de la verdad sobre el significado último de la
57
rS"""·FT? 7
existencia; si no la fe no sería una conversión radical del corazón; es
decir, no sería una fe auténtica ya que ésta derivaría de posibles con-
dicionamientos ambientales o sociales (fanatismo, convencionalismo,
etc.); sería, por tanto, una creencia sin fe y una fe sin fe. Y sólo esta
actitud permanente de preguntarse «por qué creo» y «qué creo» permite
al creyente mantenerse fiel a su fe. Queda así refutada la objeción de
Heidegger (1953) de que en el creyente es imposible un auténtico
pensamiento filosófico.
La fe supone, implica y exige la autonomía de la razón humana,
pero no la crea ni la justifica porque, es la razón misma la que fun-
damenta y justifica su propia autonomía. La fe puede ayudar a la razón
a descubrir sus propios límites, pero no los puede establecer porque
la razón no tiene más límites que los que ella misma constata: es decir,
la limitación frente a la pregunta sobre el significado último de la
existencia que le sitúa inevitablemente de frente al misterio, Dios.
De aquí se desprende una dialéctica interna entre fe y razón; como
subraya Alfaro (op. cit., p. 216): la razón condiciona a priori la posi-
bilt'dad de la fe, pero no es la medida de la fe. Por otra parte, la
conversión de la fe es un salto cualitativo que la razón puede com-
prender de alguna manera pero no puede provocarlo o explicarlo. De
ahí la tensión inevitable entre autonomía de la razón que es inmanente
a la fe, y la heteronomía de la fe que es trascendente respecto de la
razón.
Se ha hecho una reflexión sobre la Fides quaerens intellectum, es
decir, de la fe que va hacia la razón, del creer que lleva al comprender;
examinando los distintos aspectos de la relación entre fe y razón, se
han expuesto puntos clarificadores en la relación entre teología y an-
tropología, especialmente de la filosófica. Estos puntos sugieren una
conclusión muy importante para el estudio de la vocación cristiana que
es un don trascendente ligado a la revelación y a la fe. Como la Re-
velación y la fe, también la vocación cristiana supone, implica y exige
como condición permanente el ser finito del hombre como sujeto C0115-
ciente y libre, es decir, capaz de pensarse y poseerse autónomamente
según los elementos constitutivos de su personalidad. La revelación y
la gracia no suprimen o disminuyen la libertad, la autonomía del hombre
que está llamado a seguir a Cristo, sino que las suponen, implican y
exigen.
La discusión sobre las relaciones recíprocas entre teología y antro-
pología indica la necesidad de evitar dos extremos: el de una teología
antropologizada y el de una antropología a-teológica. Lo explicamos.
58
La teología precedente a su giro antropológico no tenía en cuenta
suficientemente al hombre; pero sustituir esta teología por otra que
vacía la objetividad de la Revelación, significa crear una teología antro-
pologizada; en este caso, el mensaje cristiano sería acogido solo en
cuanto que sirve de falsilla, de modelo para construir la existencia
personal o el futuro de la humanidad (Flick y Alszeghy, 1977).
Uno de los hechos más desconcertantes de nuestro tiempo es en-
contrar cómo las instituciones educativas de grado superior y univer-
sitario, dirigidas por sacerdotes y religiosos, a veces, enseñan y profesan
una antropología que rechaza cualquier relación con la verdad revelada.
Esta postura de antropología a-teológica, «a-tea», es más comprensible
en las instituciones laicas; pero lo es menos para aquellas que confiesan
ser «religiosas». No se entiende fácilmente cómo éstas últimas pueden
conciliar su fe cristiana con la posición a-tea que asumen como edu-
cadores.
Una consideración análoga se puede hacer con los científicos, con
los estudiosos de la religión que la valoran favorablemente, pero reducen
la experiencia religiosa a un hecho psicológico sin fundamento objetivo
o revelado. Una posición así es la de Jung (1953, 1949), Allport (1950,
1955) y la de Frankl (1967, 1978)1. Estos se abstienen de pronunciar
juicios sobre la realidad ontológica del objeto de la religión, como por
ejemplo, la existencia de Dios, la persona de Cristo o la acción de la
gracia. Frente a estas verdades que están en relación no sólo con aquello
que el hombre hace como creyente, sino con lo que el es como persona,
éstos asumen una posición de suspensión del juicio en las dos direc-
ciones opuestas de la afirmación y negación; de aquí nace una antro-
pología ateológica en el sentido privativo aunque no negativo del tér-
mino.
No se intenta discutir aquí a fondo este problema. Nos limitamos
a citar una afirmación de la Gaudium et Spes: «De verdad que solo en
el misterio del Verbo Encarnado encuentra verdadera luz el misterio
del hombre ... Cristo ... revelando el misterio del Padre y de su amor
desvela también plenamente el hombre a sí mismo y le manifiesta su
altísima vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades aquí
expuestas encuentren en él su fuente y alcancen en él su cima» (n. 22).
«Las verdades expuestas» a las que se refiere el texto, son aquellas
relativas a la dignidad y constitución del hombre (nn. 12-22, ibid.).
7. Por lo que respecta a Jung véase la documentada exposición de Bertocci
(1971, pp. 17-20). Para Allport y Frankl cE. en el presente libro en p. 189.
59
 57 ~ T·
La posición de una antropología a-teológica es comúnmente defen-
dida para evitar el posible riesgo de mezclar indebid~~?nte pre~i~as
epistemológicas diversas; pero, frecuentemente, la pOSlCion a-teologlCa
es defendida basándose en el aserto de que aceptar verdades reveladas
es ceder a necesidades subjetivas las cuales pueden impedir una orien-
tación objetiva hacia la realidad del hombre. Por el contrario, la afir-
mación del Concilio anteriormente citado, dice más bien cómo para
tener una orientación objetiva hacia la realidad del hombre es necesario
tener presente la realidad de Cristo. Está claro que necesidades sub-
jetivas pueden inclinar a distorsionar la realidad. Per~ esto es un abuso.
Sin embargo, no porque una verdad pueda ser objeto de abu~o, no
puede o no debe ser usada. Si esto fuera así, el hombre no podna usar
nada; de hecho puede abusar de todo. . de acuerdo con su fe ... , por tanto ha llegado el momento de tomar
Por eso parece necesario demostrar las providenciales convergencias
que existen entre elementos teológicos y antropológicos en el hecho
central de la vida del hombre: la vocación cristiana. Pero la tarea no
es fácil. Se trata de buscar el significado de la trascendente revelación
cristiana como respuesta a las preguntas fundamentales del hombre,
preguntas que expresan lo que el hombre vive y sabe de sí mismo. La
verificación de esta convergencia facilitaría al hombre moderno la per-
cepción de la vocación cristiana como un mensaje, como un lenguaje
significativo para él: «pretender que los hom~r~s ... acepten la :e~~l,a­
ción, antes de que por sí mismos la hayan percibido como la def1ll1ci0n
de su experiencia y la profundidad de su orientación, es pedir algo que
parece no tener sentido en una generación que ha sido educada en una
visión empírica de toda la realidad» (Robinson, 1968, p. 41).
La idea directriz es favorecer y conjugar un giro antropológico de
la teología con un giro teológico de la antropología para que ambos
conduzcan el desarrollo hacia una antropología cristiana.
Siguiendo las indicaciones de pensadores com? :t:'laritain (~f. v.~.,
1962) y Guardini (d. V.g., 1957) hace falta restltUlr a la eXistencia
cristiana aquella unidad profunda que la cultura moderna parece haber
destruido irremediablemente.
El hombre moderno, incluido el cristiano, vive en un mundo lleno
de rupturas y divisiones: entre fe y razón, entre filosofía y teolo?ía,
entre cultura y religión, entre ciencia y filosofía, entre ciencia y polítlca,
entre pedagogía y arte.
Esta situación no existía al principio del cristianismo. Siguiendo las
palabras de Guardini, vemos cómo el primitivo pensamiento cristiano
60
poseía una visión de conjunto que abrazaba la existencia cristiana en
su complejidad:
«San Agustín no distingue metódicamente entre filosofía y teología,
ni entre metafísica y psicología, ni tampoco entre teología dogmática y
doctrina práctica de la vida; sino que, partiendo de la existencia cristiana
en su complejidad, fija sus meditaciones en ésta, y en la multiplicidad
de sus contenidos. Hasta el cu1men del medioevo, esta situación per-
manece esencialmente igual... después se inicia una fisura: la filosofía
se separa de la teología, la ciencia empírica, de la filosofía, la directiva
práctica del conocimiento del ser ... La unidad de conciencia y de vida,
incluso entre los cristianos fieles, se viene abajo. El creyente, ya no está
con su fe en la unidad del mundo, ni reencuentra la realidad del mundo
nuevas posiciones, pensando y viviendo, en la totalidad de la existencia
cristiana de la cual tenemos la siguiente palabra: 'Todo es vuestro;
vosotros sois de Cristo' (1 COl' 3,23). Ha llegado el momento de ver
que cada distinción tiene un sencillo valor metódico, y lo que de verdad
existe es el mundo y el hombre en él, llamado, juzgado y redimido por
Dios. Es tiempo de pensar en el todo, partiendo del todo ... , esto significa
que nuestro pensamiento debe observar los .fenómenos no sólo en los
aspectos singulares, sino como éstos se extienden, con toda la profun-
didad, extensión y altura, entendido en el sentido cristiano del término.
El pensamiento debe interpretar los fenómenos partiendo conjunta-
mente de la psicología, la filosofía y la teología, sin que nadie pueda
objetar que aquí se superen los límites y se confundan los sectores»
(Guardini, 1957, pp. 7-9).
En una palabra: entre las esferas de la fe y de la razón, no existe
contradicción sino unidad, existe distinción pero no separación. No
obstante, reconstruir la unidad de la existencia cristiana es un proyecto
que requiere tiempo, que sólo se puede realizar de manera lenta, gradual
y -dada la complejidad del saber contemporáneo- con la contribu-
ción de muchas personas de diferentes disciplinas.
Si se quiere favorecer dicha unidad entre fe y razón una exposición
sobre la vocación cristiana debe presuponer otra exposición: sobre la
antropología cristiana, que debe preparar y completar la exposición de
la vocación cristiana. No se pretende aquí afrontar estos complejos
problemas en su totalidad e integridad. Nos limitaremos a tratar par-
cialmente algunos aspectos de la antropología cristiana, no necesaria-
mente los más importantes. Es cuanto se hará en la segunda parte.
61
 II
NOTAS PARA UNA ANTROPOLOGIA CRISTIANA

5. DESCRIPCION INTRODUCTIVA DEL PROBLEMA

La encarnación del Verbo de Dios subraya la importancia de la

persona humana y de sus dificultades concretas: Cristo se encarnó para
redimir al hombre en su concreción existencial. Por ello, una antro-
pología cristiana no debe ser una superestructura ideológica, que no
capta la «realidad vivida». Con esto, no se pretende disminuir la utilidad
de los principios, de los parámetros antropológicos; aunque éstos deben
tener una confrontación con la realidad de las personas y tienen que
poder ser verificables y verificados.
En segundo lugar, una antropología cristiana, es decir, una antro-
pología que se refiere a la persona de Cristo, debe estar basada sobre
algunos elementos transculturales y transtemporales. Y esto es posible.
En efecto, aunque el hombre es un ser social e histórico, inmerso en
una cultura determinada y objeto de un proceso evolutivo, sin embargo
existen dimensiones de la naturaleza humana que no tienden a cambiar
durante dicho proceso. Esto significa que algunos principios antro-
pológicos se pueden aplicar de igual modo a grupos cristianos diferen-
tes, bien sea por diversa situación ambiental, sociocultural o histórica.
En este sentido, una aproximación antropológica que considere también
los aspectos psicológicos más centrales y más profundos del hombre,
más fácilmente logrará el objetivo de ser transcultural y transtemporal
en cuanto que éstos, son menos influenciables a los cambios histórico-
sociales.
Cuanto se dice para los cristianos, se puede decir para la antro-
pología de las diferentes religiones. Las explicaciones ofrecidas sobre
las distintas culturas del hombre, no disminuyen la tendencia espon-
tánea de los creyentes de confrontar dichas explicaciones con el con-

63
r ~ET"''''WrYWg~' 57 '"T~~ 3 .
tenido de su fe, y juzgarlas a la luz de ésta. Esto no signif~ca que se
deba caracterizar con tesis axiomáticas la antropología propIa de cada
religión. Cada religión tiene su antropología propia, pe.ro sólo en el
sentido de que algunos aspectos del hombre son especlalmen~e co~­
siderados o acentuados o bien, son irreconciliables con la eXIstencIa
inspirada en ella. Así por ejemplo, para el cristianismo, no se p'ued~
responder a la llamada del Padre a través de Cristo y en el Espmtu SI
se piensa que el hombre es autosuficiente., .. , a conclusiones válidas, basándose sobre principios y métodos propios.
Una tercera exigencia de la antropologla cnstlana, tendra en (i:(i)1W-
sideración, el modo en que ésta puede utilizar sistemas antropológicos
elaborados fuera de la perspectiva de la fe, de la teología. Como hacen
notar Filck y Alszeghy (1977) la teología actual tiende a .evitar .dos
extremos opuestos: el concordismo, es decir, adoptar aserClones CIen-
tíficas o filosóficas como postulados incluso en la enseñanza de la fe;
y un conservadurismo a ultranza que condena las te?rías propuestas
por la investigación científica y .los postulados suger~dos por el pen-
samiento filosófico. Hoy se prefIere poner entre parenteslS la verdad
de dichas teorías y preguntarse cual es su relación con el mensaje de
la salvación.
Pienso que sería augurable un ulterior paso adelante hacia una
colaboración interdisciplinar más firme. A este propósito Lonergan hace
notar (Insight, 1958, p. 743) que el desarrollo reciente de las ciencias
humanas empíricas ha creado problemas fundamentalmente nuevos. En
efecto, dichas ciencias consideran el comportamiento concreto del hom-
bre; dicho comportamiento, no es sólo manif~stación de la n~tur~l~za
humana sino también del pecado, de la necesIdad de la graCla Dlvma
y tambÚn de la aceptación o del rechazo de esta gracia. Entonces, si
de una parte, la ciencia humana empírica debe apela: a la teología para
analizar de manera adecuada sus propias interpretacIones, por otra « ...
Si la teología debe ser la reina de las ciencias, .no. sólo,de dere~ho sino
de hecho, los teólogos deben asumir un especlalmteres profesIonal en
las ciencias humanas y dar una contribución positiva a su metodología»
(op. cit.). Esto es 10 que parece sugerir, al menos implícitamente,. el
Concilio Vaticano II en la Gaudium et Spes en el n. 62. « ... los estudlOs
recientes y los nuevos descubrimientos científicos ... suscita~ prob~en:as
nuevos que traen consigo consecuencias incluso para la vIda practIca
que exigen nuevas indagaciones también por par~e de los teól?gos>~.
Según Lonergan el pensador cristiano debe satIsfacer dos eXlgencla~.
Por una parte, deben reconocer que l~ teología tiene .un~, inf1u~ncla
que es universal: creer que Cristo es SIgno de contradlcclon, aSl que
64
quien no está con él está en contra de él, y quien no recoge con él
desparrama. Por otra parte este pensador debe reconocer que el hombre
puede conocer con certeza la existencia de Dios por medio de la luz
natural de la razón humana en cuanto que Dios, se da a conocer al
hombre en su creación (san Pablo, Epístola a los Romanos, 1,20), y
puesto que el hombre tiene la luz de la razón, se sigue, que pueda
existir, y de hecho existen investigaciones científicas que puedan llevar
En los párrafos precedentes se ha hablado de «antropología cris-
tiana». La elección de esta denominación está vinculada al hecho de
intentar subrayar la utilidad de conjugar el teocentrismo y el antro-
pocentrismo en la historia y en la constitución del hombre (cE. Juan
Pablo II, Dives in Misericordia, n. 1). Es como, de manera análoga, ha
hecho el Concilio de Calcedonia, excluyendo las dos tesis opuestas que
exageraban o bien el aspecto humano o el aspecto divino de Cristo.
Pero la concepción del hombre como base, como plataforma varía
notablemente en las distintas posiciunes antropológicas de los teólogos
contemporáneos. Mondin (1977, pp. 124-178) presenta una amplia
panorámica de estas diferentes posiciones y, didácticamente, sugiere
dividirlas en tres tendencias principales que el llama maximalista, mi-
nimalista y moderada, según que la consistencia ontológica del hombre
es exagerada, disminuída o moderada en sus justos términos. Lo ex-
plicamos.
La tendencia minimalista reduce la estructura ontológica del hombre
hasta el punto de privarlo de la capacidad de llegar a Dios aunque sólo
sea con la mente. Por tanto, niega la teología natural, es decir, el
conocimiento de Dios mediante la razón. Esto es una doctrina usual
entre los teólogos protestantes (Barth, Brunner, Bultman, Moltmann,
Tillich, Cox), siguiendo una tradición que se remonta a Lutero. El
mérito de esta posición es salvaguardar la trascendencia de Dios y la
gratuidad de su automanifestación; aunque presenta el riesgo de reducir
la fe al absurdo, porque hace de ella algo extraño, incluso contrario a
la razón.
La tendencia de! extremo opuesto, la maximalista, se ha desarrollado
sobre todo eH el campo católico; K. Rahner y Teilhard de Chardin
serían dos exponentes de esta. Lo que caracteriza a esta tendencia podría
dar la impresión de que se exagera el poder de la naturaleza humana
y comprometer, consecuentemente, la trascendencia de Dios y la gra-
tuidad de la salvación.
65
 Por otra parte, ésta tiene el mérito de evitar el peligro del dualismo
entre 10 natural y sobrenatural, aunque, parecería comprometer la gra-
tuidad de 10 sobrenatural.
La tendencia intermedia, la moderada, se sitúa entre las dos pre-
cedentes. Parente, Maritain, Guardini, entre los católicos y Niebuhr
entre los protestantes, estarían en esta tendencia. Esta se inspira en dos
principios: uno de santo Tomás según el cual, la gracia no destruye la
naturaleza sino que la perfecciona, y otro de la patrística que señala
que el hombre es imago Dei (imagen de Dios). Así el hombre tiene la
capacidad activa de conocer a Dios y la capacidad pasiva de recibir ~a
vida divina que es gratuita y es un don trascendente. Esta tendencIa
tiene el mérito de salvar completamente la integridad del orden natural
y del sobrenatural sin violentar los derechos de uno y otro. Los dos
órdenes son distintos, pero no contrapuestos, incluso, están en cierto
modo unidos en cuanto que la automanifestación sobrenatural de Dios
tiene un punto de enlace (el conocido «Anknupfüngspunkt», punto de
contacto de Brunner, 1934, pp. 18-19) en la manifestación «natural»
de Dios. El hombre tiene el poder de autotrascenderse, aunque no sea
en la línea de la vida sobrenatural sino en aquella de Dios como Creador
y providente; así el hombre tiene todo lo que le pertenece por naturaleza
y todo lo que le ha sido donado por la gracia. Es esta una fórmula que
traduce satisfactoriamente aquello que el Concilio de Calcedonia aplica
a Cristo, modelo de cualquier antropología.
Esto no significa que en antropología no se pueda añadir nada a la
doctrina católica tradicional. Ya que sería inconciliable con el dato de
hecho del continuo desarrollo de la teología, y de las ciencias antro-
pológicas, ya sean ciencias especulativas como la filosofía, o positivas
como la psicología, la fenomenología, sociología, historia, etc. Estas
ciencias han hecho notables progresos en el conocimiento del hombre
superando de manera evidente los conocimientos del pasado.
Así por ejemplo, en el campo filosófico, las visiones del hombre
ofrecidas por la filosofía griega clásica, ya no son suficientes; la antro-
pología de Platón subestimaba demasiado la parte corporal del ser
humano; y la de Aristóteles tendía a una inmovilidad que contrasta con
el continuo desarrollo de las ciencias humanas y de la teología.
De forma parecida, el racionalismo y el idealismo de una parte y el
empirismo por otra habían ofrecido una imagen del hombre bastante
simplificada. El racionalismo, relacionándose únicamente con aquello
que es espiritual, reduce la esencia del hombre al sujeto pensante que
se comprende a sí mismo como «razón autónoma» capaz de alcanzar
66
cualquier verdad. Esta razón autónoma más tarde, en el idealismo d,,~
Hegel se lleva a «razón absoluta»; la realidad entera es concebida como
acontecimiento espiritual. Por otro lado, el empirismo inglés de Locke
y Hume se coloca únicamente sobre el plano de la experiencia sensible
y. g~adualme.n~e reduce al hombre a una simple máquina según el prin-
CIpIO mecalllcIsta de La Mettrie. Así la división de la unidad del hombre
oper~da por Descartes con su dualismo alma-cuerpo, espíritu y materia,
conCIenCIa pensante (res cogitans) y el mundo corporal (res extensa)
lle,:ó .a la divisi?t;t entre el pensamiento racionalista-idealista y el ma~
tef1~hs~a-~ecalll~Ista de la epoca moderna. Ni siquiera Kant fue capaz
de 111stltUlr una Imagen filosófica del hombre en grado de concebirlo
en su unidad e integridad.
Se establece así una concepción del hombre que no 10 considera
en su integridad y en su concreción, que no valoriza plenamente la
auto?omía privada y personal, en su libertad y en su responsabilidad.
Pre~Isamente esto da lugar a una protesta que pide la vuelta del pen-
sam~ento al .hom,bre concret~. ~: ahí, la reacción del siglo XIX, que
se hIZO s~ntIr mas co~o aspIracIon,y que aparece ya al final del siglo
XVI, haCIa un pensamIento antropológico concreto.
Dicha aspiración, ha abierto 10 que se ha llamado el giro antro-
pológico de la filosofía (cf. v.g., Coreth, 1978); un giro que se desarrolla
en multiplicidad de esfuerzos distintos; simplificándolos de modo es-
quemático, Coreth (op. cit.) los recoge en tres grandes grupos: mate-
rialismo y evolucionismo; existencialismo y personalismo; fenomeno-
logía y ontología del hombre (op. cit., pp. 30-43).
No se pretende exponer aquí las nuevas ideas ofrecidas en dichas
corrientes. Basta subrayar algunos temas propuestos por ellas que ex-
presan. aspectos extremadamente interesantes del ser humano: su per-
tenenCIa a este mundo, la libertad, historicidad, la pertenencia e incli-
naciones a la vida social, la influencia de condicionamientos históricos
socioculturales, económicos y psicológicos. Dicho de otra manera la~
filosofías contemporáneas han revelado una imagen del hombre m~cho
más compleja, más concreta, más articulada, que la propuesta por la
teología del pasado. El hombre aparece como un ser capaz de elevarse
a i~eales excelsos, pero también como un ser inclinado a las degra-
daCIones notables, de 10 cual, la historia contemporánea es testigo; como
un ser extremadamente creativo y genial aunque a la vez, extremada-
mente frágil (cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et 5pes, nn. del 4 al
10, y Juan Pablo II en la encíclica Redemptor Hominis, nn. del 13 al
16).
67
 La imagen tradicional del hombre también ha sido modit:icad~ por
la contribución de la ciencia. La antropología cultUl:al, la .soclOlogla, Ll
psicología, el psicoanálisis han llevado a ~esaltar dnTI;nSlOnes y capa-
cidades del hombre hasta ahora desconoclda~; b,;~~ara rec?r.dar la Im-
presionante variedad de visiones científicas, tilosohcas, rehg~osas ~rc.
das por el hombre, y sobre todo, el descu~rimiento d~ la eXistenCIa en
10 profundo de su ser de elementos emotivos y afectlvos q.u e pueden
afectar notablemente su libertad y así influir en su conducta 111cluyet~~0
la libertad de responder de modo más o menos adecuado a la aCClon
de la gracia. , ... d' I d '
'Cuál es la tarea de una antropologta cnstlana trente a lC 1as a. qUl-
sici~nes del conocimiento filosófico y científico? Se pueden menclo~~r
dos tareas que tienen relación con los dos términ?: de l~ e~preslon
«antropología cristiana». En primer lugar, con relaclon al ter~TI111~ ..«an-
tropología» o si se prefiere de su componente «formal» o «filo~ohc~»:
la antropología cristiana debe desarrolla:s.e .de modo qu~ pue~a 111tegtar
de manera graduada las recientes adqUlSlclOnes de la tilosofta y de las
distintas ciencias antropológicas. ~ ..
En segundo lugar, el desarrollo d: u~a anuopo!ogla Cl'lstwr: a deb~
focalizarse también sobre el segundo terml110: «ctlstlana», es deClr, debe
interesar en igual medida su componente «material» o. «revelada». A
propósito de esto último, hace falta subrayar un hecho Im?O~"tante._
Como se ha señalado (cE. sección 2), la teología en los ultlm?,S anos
ha presentado un giro antropológico. Este v~, a la par y en r~}aclon con
una modificación en el concepto de Revelaclon: «la Revelaclon es co~­
prendida cada vez más como la historia de las i~tervenciones d~ DIOS
eu medio de los hombres y no tanto como conjunto de mensaJes S?-
brenaturales» (Mondin, 1977, p. 178). Entonces, la an:ropologta Cl'lS-
tiana actual se debe preguntar: ¿cuáles son las c~ndi~~ones «trascen-
dentales», es decir las determinadas por la constltuClon del ~ombre
como creadas por Dios, que hacen posible el encuentr?. de .I?lOS con
el hombre a través del curso de la historia? La modl±tc~clon en el
concepto de Revelación no puede no tener notables reperCUSIones sobre
la antropología cristiana. . . .,
La presente contribución, a pesar d.e su hl~ltaC1.on, preten~e m?verse
contemporáneamente según las susodIchas dlreCtlv.a~, en el amblto del
estudio de la vocación cristiana: subrayar las cond1Clones ~~trascenden­
tales» que hacen posible el encuentro de I?i?,s co~ ~l hombre en la
vocación y favorecer una integración de la vls~on cnstlana del ~o~bre
con las verdades relativas al hombre conqUlstadas por la ClenCla y
68
h
filosofía modernas. Esto es cuanto se intentará realizar en la parte que
resta del libro.
Empezamos esta tarea considerando brevemente, y de modo ne-
cesariamente incompleto, algunos aspectos de cmtropologiá que se con-
sideran pertinentes para la discusión sobre la vocación cristiana. Se
ofrecerán después algunos elementos de antropología considerados bajo
una perspectiva cristiana, revelada, y se discutirán dentro del tema
propuesto de la vocación cristiana.
La discusión de la primera perspectiva, la de la antropología, será
bastante extensa: secciones 6.7.8 y 9.2. Parece necesario presentar de
modo específico, una visión antropológica que pueda ser adecuada al
estudio de la vocación cristiana.
Se pretende reducir un inconveniente que es frecuente: se escribe
sobre la vocación cristiana o sobre la moral cristiana usando conceptos
que parecen ser iguales entre distintos autores (por ejemplo, citando
los mismos pasajes de los documentos de los Concilios); pero después,
frecuentemente estos autores que hacen las mismas afirmaciones sobre
la vocación cristiana o sobre su moral, llegan a diferentes u opuestas
conclusiones en el modo de vivir la primera o la segunda. ¿Por qué?
Pienso que a menudo se ha debido a la diversidad u oposición de la
antropología implícita y subyacente.
Por esto es oportuno, detenerse un poco sobre la visión antropo-
lógica y especificarla. Esto ayudará también a tener una visión más
completa sobre una antropología científica, psico-social de la vocación
y a interpretar más objetivamente sus eventuales datos de investigación.
6. EL CONSCIENTE Y EL INCONSCIENTE
6.1. Definiciones
El inconsciente del que se quiere discutir aquí, es el inconsciente
afectivo, que es diferente del preconsciente, del inconsciente cognos-
citivo y del inconsciente espiritual. El inconsciente afectivo está carac-
terizado por el hecho de ser inaccesible, de no poder ser llevado a la
consciencia por medio de una evocación voluntaria. Los elementos, por
el contrario que pueden darse a conocer por una evocación voluntaria
(como en la reflexión, meditación, examen de conciencia) son llamados
preconscientes. Se advierte que en el inconsciente afectivo la persona es
consciente, de manera más o menos clara, de 10 que siente) pero no es
69

consciente de los procesos que han dado origen a estos sentimientos,
es decir, a las conexiones con experiencias del pasado. Lo mismo sucede
con el inconsciente cognoscitivo (Piaget, 1973) por el cual la persona
es consciente de los resultados de sus razonamientos, pero es incons-
ciente de los procesos de razonamiento que le han llevado a dichos
resultados. Así, Aristóteles era consciente de algunas de las estructuras
de la lógica de las categorías y de los silogismos pero era inconsciente
de otro grupo de estructuras que, de hecho, estaba usando: la lógica
de las relaciones que fue descubierta en el siglo XIX.
Maritain (1966) distingue también un inconsciente -o mejor-
preconsciente espiritual; de este formaría parte el inconsciente personal
y colectivo de J ung; el preconsciente espiritual entra en la esfera de la
vida preconsciente del entendimiento y de la voluntad y estaría así
espiritualizado y no vinculado a la esfera emotiva como el inconsciente
afectivo; por lo cual éste no afecta a la libertad del hombre. La influencia
de este preconsciente, será particularmente grande en el ámbito del
arte, de la poesía y de la religión.
6.2. La aceptación del inconsciente y la concepción del hombre
Afirmar la importancia del inconsciente afectivo en la antropología,
no quiere significar aceptar en bloque el psicoanálisis en general, o el
sistema freudiano en concreto. Y aún menos subscribir acríticamente
la metapsicología freudiana. En una crítica reciente de esta última, se
encuentran por ejemplo Wyss (1973), Gedo (1979, 1981) Y Magnani
(1981). De lo que se trata es de afirmar que el inconsciente existe como
fuerza psicogénica y que es sumamente activo en la vida de las personas
normales) muchas de cuyas acciones reciben su fuerte influjo y tiende
a persistir en su acción, es decir, muestra gran resistencia a disminuir
la propia influencia.
Por tanto, no se trata de hacer una síntesis prematura e ilusoria
entre una nueva imagen del hombre y la antropología cristiana. Se trata
sobre todo de seguir la doctrina cristiana tradicional evitando algunas
de sus limitaciones: por ejemplo, el excesivo acento sobre componentes
ontológicos del hombre y el interés casi exclusivo por los actos cons-
cientes de libre albedrío.
Por otra parte, se trata también de evitar la exageración opuesta,
de aceptar las ideas psicoanalíticas sin una crítica apropiada. Esta última
posibilidad, parece ser frecuente, en algunos ambientes católicos. Basta
70
cita~ como. ejem?l.o.la acep~ación de las tres estructuras clásicas que,
segun el pSlcoanahsls, constltuyen la mente humana: Es, Ich, Über-Ich
(en espanol, ~llo, Ego o Yo, Super-Yo). Esta teoría estructural de la
n:ente es cruclal para muchos aspectos importantes de la doctrina fr -
dlana. Ahora ~ien, la verificación experimental de la existencia de es~~s
tres
. construccIones
, . hipotéticas no prueba su existenCI'a . Se'r'a suf'IClente
.
CItar aqullas conclusIones de Kline (1972), que ha revisado críticam t
las. pruebas disponibles a. e.ste, p~opósito: es solamente especulativo ~::
eXIstan tres estructuras ÍlslOloglcas parecidas en función en fun .,
1 d' h ' Clon a
as su~o IC as tres estructuras psicológicas. Igualmente, la confirmación
e~penmental d~ qu.e, en cada comportamiento existen tres factores prin-
c~pales de motlvaClOn correspondiente a las tres estructuras es insufi-
CIente (op. cit.) p. 150).
E~ la misma línea de aceptación crítica y' selectiva de las ideas
fr~ud~a~as, se puede subrayar el hecho de que el enfoque de Freud es
~ltol?gICO en ~ugar de ont~lógico; en esta perspectiva mitológica está
1l1cl~ldo, por ~Jemplo, el o.ngen del .cOl:nplejo edípico del super-yo y el
sentldo de culpa con el mIedo cOl1SlgUlente a la castración.
Igualmente critic~ble es reducir, como hace Freud, la componente
moral de .la p~rsonahdad al super-yo, que es entendido como el repre-
sentante 1l1terlOr de los valores tradicionales de la sociedad· en efecto
como se verá, esto significa negar dos características funda~entales del
hombre: la ~e u~, ser qu~ tiende a la auto-trascendencia teocéntrica, y
la de. u~a obhgaclon (sentIda como ~~deberías») hacia los valores morales
y rehglosoS.
Despué.s de tO?O, también Gedo (1973, con Goldberg 1979, 1981)
- como pSlcoanahstas - ven la necesidad de una revisión sustancial del
psicoanálisis. Como Jaffe hace notar (1984, p. 223): «la reformulación
de Gedo de la teor~a 'psicoanalítica está basada en su convicción de que
los. c?nceptos t;a~lclOnales son internamente inconsistentes, y que la
actIvIdad terapeutlca, basada en ellos, debe ser revisada para proveer
una nueva estructura de referencia. «Ideas análogas» tiene Kohut (1971
1977, 1978, 1980). '
Se ha q~erido subray~r la importancia de una aceptación crítica-
mente select.l;a de la ?octnna psicoanalítica en general, porque, cuando
esta aceptaclOn se refIere más específica y directamente al inconsciente
puede llevar consigo notables consecuencias sobre la concepción del
hom~re que se adopta. Y aquí de nuevo, se puede caer, en dos exa-
geraclOnes antropológicas opuestas.
71
 Si se niega la existencia del inconsciente y, sobre todo, su posibili?ad
de influencia activa en la vida del hombre normal (como contrano a
lo patológico), entonces la vida psíquica está reduci?a a ~n sinónimo
de conciencia, es decir, de ser consciente. De aqUl se slgue, que la
inteligencia y la voluntad juegan un rol fundamental.. . .
Es obvio que en esta visión antropológica se adm1te la 1l1flUe1:Cla
de los instintos de las emociones. Pero se afirma que en caso de confl1cto
entre estas influencias perturbadoras y los poderes racionales, se es
consciente de las fuerzas en juego, y después de la lucha se puede
designar consciente y seguramente el ganador, es decir, si ha habido
virtud o vicio. Como bien dice Nuttin (1968a) , todavía estamos hoy
convencidos, en lo profundo del corazón que, por lo que se refiere a
nosotros, esto es lo que sucede. En otras palabras, se. ve al ho~bre
como santo o como pecador y la vida como una alternativa entre v1rtud
y vicio. Y aunque esto es verdad, no es una visión completa ?el hom.bre.
La exageración opuesta está presente si se acepta que el1l1COnS~lente
es la fuerza dominante de nuestra vida psíquica. Esta es la teSiS del
psicoanálisis clásico. En el conf1ict~ entr~ fuerza~ racionales y cons-
cientes por un lado y fuerzas emotlVas e l11COnSClentes de otro, estas
últimas obrarían de un modo secreto y falaz; esto dejaría al hombre la
impresión de que su parte consciente es la activa y preva~ec.iente, pero
en realidad son las primeras las que han logrado su obJetivo, que es
distinto de aquello que el hombre se había propuesto consc!entemente.
La primera exageración tiende a ver al h~mbre pred~~1l11antemente
según la perspectiva de santo o pecador, ~e virtud o de ."lClO; la segun?a
exageración tiende a subrayar la perspectiva de normalidad o patologla.
De aquí se sigue que las limita~iones ~otidianas a l~s cuales todos los
hombres están más o menos sUJetos, Vienen categonzadas o como pe-
cado o como patología. En concreto, en el ámbito del presente e~t~dio
de la vocación cristiana las debilidades, las limitaciones en el VlVlr la
vocación o el abandono de ésta tienden a ser juzgadas según uno de
estos dos parámetros: falta de corresponde1~cia a la gracia divina y P?r
tanto pecado, o insuficiencia de la personalidad y por tanto patol~gla.
Como se verá en el curso de esta presentación, parece que la reahdad
antropológica está más articulada, es más compleja que la dicotomía
pecado-patología. . ~
Esta dicotomía sobre la concepción del hombre tiene su ralZ no
sólo en la aceptación o no y en la interpretación dada del inconsciente
como fuerza activa en la vida, sino en la aceptación o no y en la
72
interpretación dada de un proceso psíquico estrechamente ligado al
inconsciente: la represión.
Según el psicoanálisis freudiano cuando un objeto, una persona o
una decisión determina una tensión alarmante, desagradable para la
persona, su acceso a la consciencia estéÍ prohibido por una fuerza psí-
quica; este proceso se llama represión y es inconsciente. En el estudio
de la represión, Freud (1915) distingue dos tipos de represión: la re-
presión primaria (<<primal represión») y secundaria (<<after represión»);
la primera se refiere al proceso de negar la entrada en el consciente de
materiales inaceptables, por ejemplo, palabras con fuerte connotación
emotiva; esta primera represión altera el proceso de percepción. La
segunda represión consiste en la expulsión de la parte consciente de
nuestra «psique» de materiales asociados con {mIsiones reprimidat;;
puede alterar nuestra memoria (por ejemplo escenas traumáticas qL,C
han sido vistas y reprimidas) o nuestro juicio sobre determinadas per-
sonas y acontecimientos.
Entonces, para Freud, las pulsiones (<<Triebe», «drives») están su-
jetas a la represión, y ésta es signo de psicopatología, por 10 menos en
el sentido de que esta es la consecuencia, el resultado de un conflicto
psíquico; esto, no es nunca la consecuencia de una elección consciente
y responsable que reprime la voz de la conciencia, por tanto, en este
sentido no existe el pecado, sino sólo la patología. Dicho de otra manera,
para Freud el hombre reprime sólo porque hay algo que le es despla-
centero (es decir, por el principio del placer-displacer), y no también
porque hay en él algo inmanente a su naturaleza, una «realidad» que
lo confronta y que el hombre puede libre y conscientemente aceptar o
rechazar, aunque le sea desagradable.
Por el contrario, para pensadores como Caruso y Daim el proceso
es lo contrario (d. en Wyss, 1973): mientras para Freud la pulsión está
«reprimida por el espíritu», surgiendo de este modo la neurosis, para
Caruso y Daim el espíritu está reprimido, la pulsión se impone y así se
peca; por tanto, es el «espíritu» (decisión o conciencia, también con-
ciencia moral) el que está sujeto a la represión y esta represión del
espíritu es pecado. El pecado para Caruso y Daim sería equivalente a
la patología. De modo semejante, Frankl no está dispuesto a admitir
una de las intuiciones más profundas de Freud: que muchas de las
manifestaciones humanas que se consideran sólo como espirituales o
con alto valor ético, pueden estar en parle condicionadas por las pul-
siones. Así, también para Frankl, como para Caruso y Daim, el «es-
píritu», el «espíritu inconsciente» (del que Frankl se limita a señalar su
73
existencia, sin indicar ni demostrar sus consecuencias concretas) es el
elemento importante!.
Así, tal como sucedía en el inconsciente, ocurre en el proceso de
la represión: las dos alternativas antropológicas son pecado y pato-
logía.
Como subraya Wyss (op. cit.) existe una comprobación empírica
de que tanto las pulsiones como el «espíritu» pueden estar ambas
sujetas a la represión; según el principio de la «puerta giratoria» de
Von Weizácker (<<revolving door principIe»): si dos movimientos
psíquicos afloran en la conciencia, el uno (por ejemplo, una decisión),
puede ser anulado o «reprimido» por una pulsión; o bien el otro,
(por ejemplo una pulsión), puede ser reprimido por un acto de vo-
luntad o «espíritu». Aquí cuanto en esta situación se hace manifiesto
es sólo un lado de la actividad psíquica; el otro está reprimido. Por
lo tanto, la represión es inmanente a la naturaleza humana; en otras
palabras, en contraste con las otras criaturas vivientes, el hombre se
halla inclinado a la represión; la represión es constitucional al ser
humano, es inmanente a su ser, como un factor primario, natural de
la condición humana normal.
Lo que se pretende remarcar aquí es que tanto el inconsciente como
la represión no son ni siempre ni necesariamente signos de pecado o de
la patología. No son en sí manifestaciones de violaciones morales o de
insuficiencias que indiquen la existencia de un estado patológico en la
persona.
Una confirmación de que esto es posible, en el caso del «pecado»,
deriva, sobre todo, del hecho de que si existe un proceso inconsciente
no puede haber responsabilidad moral, pecado. Muchas de las inves-
tigaciones experimentales prueban que personas normales pueden reac-
cionar a estímulos con carga emotiva (por ejemplo, a palabras como
cáncer, seno, o a historias, o a imágenes), sin que al mismo tiempo
perciban la naturaleza de estímulos a causa de una represión subs-
consciente. Se trata de la investigación de Dixon, (especialmente la de
1958 y 1961), y Blum sobre la «represión primaria» (<<primal repre-
sion»), Wilkinson y Carghill, Levinger y Clark sobre la «represión se-
cundaria» (<<after represion»). El lector interesado las encuentra pre-
sentadas en Kline (1972, pp. 156-181) y, en parte, en Shevrin y Dickman
1. Para una más amplia exposición de este complejo tema véase Wyss (1973),
pp. 477-481, 546-550. Existe una traducción española: D. Wyss, Las Escuelas de
Psicología profunda desde sus principios hasta la actualidad. Madrid (Ed. Gredas),
1975, 2." ed.
74
(1980). Estos estudios demuestran también por inferencia, la existencia
de dos hechos importantes: el del inconsciente como elemento activo
y el de la represión inconsciente. Así es posible que factores emotivos
influencien inconscientemente las acciones de las personas.
También existe alguna prueba de que las pulsiones o conflictos
inconscientes, y la represión inconsciente vinculada a las mismas no
son necesariamente signos de una enfermedad mental, de un «estado»
patológico existente en la persona. En esta línea están situadas las siete
investigaciones hechas en la Universidad de Michigan State por Reyher
y sus colaboradores (cf. en Silverman, 1976). Estos han usado el método
de inducir en las personas conflictos relacionados con la agresión o el
sexo mediante la hipnosis. Es importante subrayar que los sujetos uti-
lizados en la investigación eran estudiantes universitarios, (<<College
students») normales que no presentaban signos de perturbaciones men-
tales. Mientras estaban bajo la hipnosis, les contaban una historia ade-
cuada para estimular pulsiones inconscientes (agresivas o sexuales). En
este estado, les sugerían además dos cosas: primero, que no recordarían
nada de la historia; segundo, que sentirían fuertes pulsiones cada vez
que se mencionaran ciertas palabras después de haberse despertado.
Después, se le hacía salir al estudiante del estado hipnótico y se le
presentaba visualmente una lista de palabras. Algunas palabras tenían
relación con la historia, otras no. Se les preguntaban como se sentían
después de haber visto las palabras. Cuando las palabras presentadas
eran las «críticas» los estudiantes presentaban síntomas (náuseas, su-
dores, temblores, confusión, desorientación, sentido de culpa, de ver-
güenza, etc.). Esto no sucedía cuando les exponían palabras neutrales.
Nótese que estos síntomas no estaban presentes antes del experimento,
y para la tercera parte de los estudiantes estos síntomas no los habían
tenido en su vida. Nótese además que el impulso de expresar las pul-
siones conflictivas, agresivas o sexuales, permanecía inconsciente.
Estas siete investigaciones indican dos hechos: pulsiones incons-
cientes y represiones inconscientes pueden coexistir en una mente nor-
mal; es decir, pueden estar presentes en personas que habitualmente
no muestran signos de psicopatología, de desviación de la personalidad.
Además, éstas indican que las pulsiones y las represiones inconscientes
pueden dar origen a síntomas temporales de patología.
En cuanto al primer hecho, una manera análoga de pensar se en-
cuentra también entre expertos contemporáneos del psicoanálisis. Por
ejemplo, para Kohut (Kohut, 1971, 1977; Kohut y Wolf, 1978) se puede
75

tener una personalidad frágil, débil sin que esto signifique psicopato-
logía.
Dos corolarios importantes se extraen de las investigaciones y con-
sideraciones realizadas y que están en relación con la concepción del
hombre. En el hombre se pueden distinguir tres tipos de tendencias
adquiridas, de «habitus», de disposiciones o estados de capacidad para
actuar, que se podrían llamar dimensiones. Estas son entre sí distintas
pero, no están separadas en la unidad funcional, dinámica que es la
persona humana. Ante todo, existe la tendencia, la dimensión preva-
lentemente consciente, la de nuestra capacidad hacia la virtud o el
pecado. En segundo lugar está la dimensión, la disposición que expresa
la capacidad de nuestro obrar normal o patológico. El inconsciente y
la represión inconsciente (junto, con o sin alteración biológica) son
elementos importantes en esta dimensión. Finalmente, existe una di-
mensión, una tendencia en la que el inconsciente y la represión in-
consciente se hallan más o menos presentes, sin que esta presencia
implique una tendencia a actuar psicopatológicamente. Como se verá
el concepto de esta última dimensión es nuevo, especialmente en t'l
sentido de su influencia en la vida espiritual; esto constituid. una parte
importante del presente estudio.
En otras palabras, el hombre no es sólo virtud-pecado, o norm:\-
lidad-psicopatología; entre estas dos dimensiones se encuentra una di-
mensión que no es ni pecado ni patología, pero que tiene componentes
inconscientes y de represión inconsciente. Es como si el hombre fuese
una radio, o mejor, un aparato receptor y transmisor que posee la
capacidad de captar y transmitir según tres longitudes de onda, la onda
corta, la onda media y la larga, y que puede funcionar prevalentemente
según una de estas tres capacidades o dimensiones. Se trata como se
ve, de una descripción antropológica muy rudimentaria. Faltarían in-
dicaciones sobre el origen y los posibles elementos que constituyen estas
dimensiones, estas tendencias o disposiciones; faltan también indica-
ciones sobre los objetos formales que especifican dichas tendencias: es
decir, qué elementos constituyentes caracterizan la onda corta, media
o larga que son captadas o transmitidas por las tres dimensiones. Faltan,
finalmente, indicios sobre las funciones y consecuencias que estas tres
dimensiones puedan tener en el actuar de la persona humana en general
y sobre la vocación cristiana en especiaL Alguna consideración al res-
pecto ha sido presentada ya en una publicación precedente (Rulla,
1978a). Una elaboración ulterior de esta concepción del hombre será
uno de los objetivos perseguidos por la presente publicación.
76
El segu~do corolari? está en relación con la importancia del mundo
, f emOClOl1es en la
de las . VIda
. del hombre.El des'lrrollo
, de est e argumento
esta b uera de los objetIvos. del presente estudid . Aqur' n os l'ImItaremos
.
a.su rayar.un aspecto partIcular: la influencia del inconsciente en nuestra
vrda emotIva.
Simplificando una ,discu,sión que sería muy compleja, se puede decir
que. er: el homb:e, mas alla del mundo de los conceptos, existe el de
las rmagenes · y slmbolos.flUn concepto tiene una identidad intrí11 seca. ..
una fl ~r es srempre una or independientemente de que sea grande o
pequena, ~ue tenga un color u otro; es la misma para un americano o
p.ara ,un ch1110 o para un africano. Sin embargo, las imágenes y símbolos,
srendo preconce~tuales, pueden tener significados diversos para distin-
tas personas. Asr una flor puede significar amor hacia una persona,
amor ~ la ~aturalez~ o .~. su creador, amor (hobby) a la jardinería, etc.
Esta drversrdad de srg111Ircados puede estar ligada a la memoria afectiva
de ca~ia persona, y esta memoria afectiva puede ser consciente o in-
conSCIente. Cad~ uno tiene su patrimonio de memorias ligadas a su
pasado de relacrone.s con sus padres, educadores, amigos, etc., cada
una de estas memonas posee su característica carga afectiva que puede
~epender de ese pasado. Así conscientemente, se puede preferir un
trpo de flor que era la preferida de una persona que nos era particu-
l~rmente cercana afectwamente; pero también es posible que incons-
crentemente.. se ten~a ?t.rac~ión o repulsión por una persona que nos
evoca una hgun: srg111fr.catIva en nuestro pasado que ha dejado una
huella profun.da l11conscrente en nuestra memoria afectiva. El individuo
sabe de sus s.lmpatías y antipatías, pero no se da cuenta de su relación
con una pOSIble memoria afectiva del pasado que hace incorrecta la
valoración, el juicio sobre la situación presente.
Los est~dios sobre la .dinámica familiar y matrimonial indican que
estas atracClones o repulsrones inconscientes son un hecho común más
que excepcional: Están presentes entre marido y mujer, entre padre o
madre y cualqUIera de sus hijos o entre estos últimos y uno o ambos
padres. Ad~más piél:~ese, por ejemplo, en las dificultades que surgen
en las relaClones fam1üares por la interacción más o menos inconsciente
que se establece entre suegra y nuera, o entre padre y madre por el
modo de tratar, de educar a los hijos, etc.
Nuestra invest~g~ción (Rulla, Ridick, Imoda, 1976, pp. 146-160 Y
Rulla, Imoda y RidIck, 1977, pp. 94-101) sobre las relaciones en la
,? El lector interesado puede leer, por ejemplo, el óptimo análisis fenomeno-
loglco de Arnold (1960, 1970).
77
infancia y adolescencia de jóvenes religiosos, religiosas y seminaristas
con sus padres mostraban un porcentaje muy alto (un 90%) de presencia
en estos jóvenes de atracciones-repulsiones inconscientes y reprimidas.
Téngase en cuenta que aunque éstas son inconscientes, no obstante,
influyen en el grado de madurez, incluso vocacional, alcanzada por cada
uno de estos jóvenes al entrar en la vida vocacional (hacia los 19-20
años), y afectan inconsciente pero significativamente al tipo de relación
con las personas de su misma vocación: cerca del 70% de los sujetos
durante los primeros cuatro años de vida religiosa en relación con figuras
de autoridad o con compañeros revivían inconscientemente la relación
que habían tenido con sus padres durante la infancia o la adolescencia,
es decir -incluso siendo adultos- sentían y obraban como niños.
Un mismo símbolo, como por ejemplo una palabra, una frase, etc.,
puede asumir un tono afectivo diferente para diversas personas y esto
como consecuencia de la influencia de una memoria afectiva incons-
ciente.
Así la parte afectiva del hombre puede influir notablemente en
nuestra vida; esto parece ser especialmente verdad cuando hay com-
ponentes inconscientes, porque escapan de nuestro control. Así por
ejemplo es posible que los mismos valores vocacionales presentados a
un grupo de jóvenes en una conferencia asuman una resonancia afectiva
y un significado diferente en cada uno de ellos. Nuestra investigación
(Rulla, Ridick, Imada, 1976, p. 200, 239-241) entre jóvenes religiosos,
religiosas y seminaristas indican que cuanto mayor es la influencia del
inconsciente en convertir a una persona en disarmónica e inconsistente,
es decir, el que ponga sus ideales en oposición a sus necesidades, más
irrealistas son las espectativas que esta persona tiene sobre 10 que es la
vocación, y 10 que ésta puede ofrecer. Cuanto más irrea1istas sean esas
espectativas, más probable será que la persona abandone la vocación
o, la viva con menor capacidad de asimilar e interiorizar los ideales de
Cristo. Las consecuencias de esto sobre la vida de la vocación son más
sentidas cuanto más prevalece el inconsciente (opuesto a los valores de
Cristo) sobre el consciente (que está en armonía con estos).
Cuanto se ha dicho hasta ahora sobre la importancia del inconsciente
sobre la vida emocional se puede resumir en una frase: cuanto más
inconscientes sean las emociones, mayor será el papel que jueguen en
hacer selectiva la memoria, la imaginación. Esta selectividad limita o
precondiciona tanto nuestro conocer como nuestro decidir y actuar
sobre las informaciones, valores, personas, sucesos que se consideren
incluidos los valores que se refieren a la vocación cristiana y a la relación
78
b
con Dios. Algunos de estos serán distorsionados, otros recibirán una
atención privilegiada, otros serán olvidados. Nuestras relaciones con
las personas pueden ser rígidas, más o menos inflexibles o estereoti-
padas, según el factor simpatía-antipatía; todo esto de manera más o
menos exagerada y unidimensional, es decir, consideramos uno o varios
~spectos de la persona y olvidamos o infravaloramos otros, que son
Importantes.
Unido a la influencia en la memoria e imaginación, las emociones
influyen también en el modo en que los estímulos, que impactan a
nuestros sentidos, son percibidos. Aquí, cada individuo tiene su estilo
que está relacionado, en buena medidad, con sus emociones, y nue-
vamente, el inconsciente puede tener una importancia relevante en
dichas emociones. Mencionaremos a este propósito la investigación
sobre reacciones a estímulos «subliminales».
Las palabras eran proyectadas sobre una pantalla con tal intensidad
lumínica que las personas no podían leerlas como palabras, sino como
masas amorfas de luz. La presentación de palabras desagradables a
menudo provocaron una menor sensibilidad de visión (Zubin y otros,
1965, pp. 137-138); o estas eran percibidas con menos luminosidad que
otras palabras emotivamente neutras, las cuales habían sido proyectadas
con la misma luminosidad (Dixon, 1971, p. 219-220, que refiere las
investigaciones de Worthington). Por tanto se daba un cambio sensorial
en el material percibido y obviamente, esta «distorsión» sensorial, ponía
en movimiento elaboraciones emotivas de ese material en conexión con
otras imágenes y temas propios de la persona.
De estas experiencias es importante subrayar que, por una parte las
palabras proyectadas no fueron reconocidas conscientemente como ta-
les; por otra, que estas fueron reconocidas de algún modo por las
personas, por lo que pudieron actuar en su memoria afectiva. Así las
personas, en cierta medida fueron influenciadas por las palabras sin
saberlo.
Las consideraciones y las investigaciones sobre las influencias del
inconsciente en la vida afectivo-emotiva del hombre sugieren dos con-
clusiones: la primera es una confirmación implícita de 10 que sería el
primer corolario, es decir, que como consecuencia de estas influencias,
el hombre puede actuar en diversas dimensiones, o bien bajo el pre-
dominio de la dimensión prevalentemente consciente (que puede llevar
a la virtud o al pecado), o bien bajo la dimensión de la psicopatología.
y como se ha visto, esta última dimensión puede influir de manera
relevante en la vida de la familia y de la vocación sacerdotal y religiosa.
79
 La segunda conclusión sugerida indica que una aproximación pre-
valentemente cognoscitiva en el estudio de la vocación cristiana es
imperfecta ya que excluye importantes componentes de la cons~itución
humana: la parte emotivo-afectiva y la inconsciente, que puede 111f1uen-
ciar mucho a la primera. Se exige una integración de estas componentes.
Esto será lo que abordemos a grandes rasgos en las secciones que siguen.
l
6.3. La dialéctica cOllsciente-inconsciente en UlhZ antropología filosófica
6.3.1. El problema
Uno de los problemas cruciales que ha tenido que afrontar la an-
tropología filosófica reciente, es el de la relación entre incon~ci~nte y
consciente en la constitución y dinámica humana. Los descubnmIentos
de Freud sobre la importancia del inconsciente han despertado nuevas
preguntas. ., .
Durante muchos siglos la primacía de la «conClenCla» es deClr, del
hombre como ser consciente, ha sido la característica dominante de la
filosofía. A este período histórico le ha seguido afortunadamente otro,
en el que hubo corrientes como la de los románticos, la de E. Von
Hartmann y finalmente Freud, que ha transferido el primado del cons-
ciente al inconsciente degradando el consciente y el pensamiento a un
nivel de epifenómeno, de hecho secundario. Una de las concep~iones
que caracterizan el psicoanálisis ortodoxo es. que el comportan.l1ento,
las ideas, las emociones y el sistema de relaclOnes humanas estan, en-
teramente gobernados, por el inconsciente. También para Ju~g el i~1-
consciente es más importante que el consciente. Por el contrarIO, eX1S-
tencialistas como Binswanger niega la importancia de la influencia del
inconsciente. Más o menos es ésta la línea de lo que Wyss (1973, pp.
546-550) llama la psicología profunda, de orientación católica (Caruso,
Daim, Frankl).
Está claro, que el hombre no puede verse reducido sólo a su in-
consciente, pero tampoco parece ser cierta, una antropología que re-
duzca toda la actividad psíquica al consciente. Los hechos, las obser-
3. El lector que estuviera menos interesado en algunas consideraciones filosó-
ficas fundamentales de esta presentación puede omitir la presente sección y pasar
directamente a sus conclusiones en la sección 6. 3. 5.
80
vaciones presentadas en la sección precedente (6.2) indican que el
inconsciente no sólo existe, sino que está fuertemente activo.
Además, está el hecho de que la ciencia del inconsciente impone
una revisión del concepto «conciencia», de ser consciente. Ricoeur
(1974) demuestra que existe una crisis en la noción de conciencia
(<<consciousness» op.cit., pp. 101-103) Y da dos razones. La noción de
conciencia está en crisis, porque la conciencia comporta un cierto tipo
de certeza, pero esta certeza no significa necesariamente una verdad,
no constituye verdadero conocimiento de sí mismo. Ricoeur cita (ibid.,
p. 101) el siguiente párrafo de Descartes como prueba de la certeza
inmediata ligada a la conciencia.
«Con el término experiencia consciente (cogitationis) entiendo todo aquello
que ocurre dentro de nosotros, de lo que somos conscientes (nobis consciis). ..
No sólo de los actos de inteligencia voluntad o imaginación, sino también de
las sensaciones que están aquí para ser tomadas como experiencia (cogitare)>>.
(Descartes 1966).
Ricoeur comentando este texto dice que aunque esta certeza es
incontestable como certeza, se puede dudar de ella como verdad. Des-
pués de todo, los aspectos más profundos de la vida de intencionalidad
pueden poseer otros significados unidos a los inmediatos.
En segundo lugar, toda reflexión es volverse sobre algo que no ha
sido reflexionado, pero esto no reflexionado, no es el inconsciente. «El
inconsciente de la fenomenología es el preconsciente del psicoanálisis,
es decir, un inconsciente que es descriptivo y no topográfico». (Ricoeur,
1970, p. 392). En otras palabras esto corresponde a la conciencia en-
tendida como campo de no-atención o como conciencia implícita más
bien que explícita.
Estas consideraciones, (ofrecidas para indicar la crisis de la noción
de conciencia) subrayan la necesidad de discutir el difícil problema
antropológico de la relación entre consciente e inconsciente. Por una
parte, la ciencia del inconsciente pone en discusión al ser consciente
como si sólo fuera un prejuicio o una mentira. Por otra, como señala
Ricoeur, (1974, p. 100) no se puede conocer el inconsciente a partir
de aquello que conocemos sobre el consciente o el preconsciente. Es
por tanto necesario «... replantear y dar nuevas bases al concepto de
conciencia para que el inconsciente pueda ser su otro, y la conciencia
pueda ser adecuada para el tipo de otro que nosotros llamamos el
inconsciente.» (Ricoeur, op.cit., p. 100).
81
 De aquí se sigue la utilidad de una discusión antropológica sobre
la dialéctica entre consciente e inconsciente. Esta utilidad puede estar
ejemplificada por varias preguntas que se pueden enlazar a dicha dis-
cusión, como por ejemplo: ¿Qué visión del hombre puede ser posible?
¿Cómo tiene que ser el hombre para poder asumir la responsabilidad
de un pensamiento maduro y a la vez ser susceptible de más o menos
serias limitaciones hasta el punto de alcanzar una enfermedad mental?
¿Cómo es posible que el hombre esté obligado, por su humanidad, a
luchar para tener una mayor conciencia y al mismo tiempo estar más
o menos obligado a quedarse como producto de una energía psíquica
inconsciente?, dicho de otra manera, ¿Cómo es posible esta paradoja
de responsabilidad y fragilidad en el hombre? ¿Cuál es la influencia
del inconsciente sobre la apertura hacia los valores y sobre la libertad
que es su presupuesto? ¿Cuál es la influencia que la interacción, entre
consciente e inconsciente, en el hombre concreto, ejercita sobre el
discernimiento de espíritus?
Son preguntas muy difíciles, a las que, obviamente, no se puede
dar una respuesta adecuada y exhaustiva. Sin embargo, merece la pena
hacerlas y ver algunas tentativas de respuesta por parte de diferentes
autores.
Ofrecemos la contribución de tres pensadores (Ey, Ricoeur, y K.
Wojty1a) que han aportado elementos más o menos convergentes para
una mejor comprensión del problema. No es posible sintetizar aquí la
contribución amplia de estos autores; por tanto nos limitaremos a re-
coger los puntos pertinentes para nuestra discusión, aconsejando a los
lectores las obras originales.
6.3.2. Henri Ey
En el prefacio a la traducción inglesa (1978) de la segunda edición
francesa de su publicación <<La conscience», Ey escribe: «ser consciente
y ser inconsciente son dos formas complementarias de la estructura
ontológica de ... cada ser humano» (p. XIX) y, «el sentido de la exis-
tencia ... consiste en subordinar el inconsciente ... a los modos de llegar
a ser consciente».
Para él, no se puede describir la conciencia (<<consciousness») como
un objeto o como una máquina; ni como una función, porque esto
equivaldría a negarlo. «El ser consciente y el hacerse consciente cons-
tituyen la forma, la legalidad de la experiencia vivida y de la posible
82
ex.i~tencia» (op.cit.: p. XV)4. p.Ol' lo ~u~ se. refiere al inconsciente, Ey
utIlIza como paradIgma de la vIda pSIqUlca l11consciente la '.
comun , de 1os suenas.
- , eXperIenCIa
. La relación
. del
,. serl'd
consciente e inconsciente es la de la I'ncl USIon.
" . e1
l11COnSCIente esta l11C Ul o, está dotado por el consciente de 1 f .
d '1 . El . . a Olma
e es:e u tImo. InCOnscIente
. . forma
. parte del ser consciente', el ser
consCI~nte posee,. tIene un Incon,~CIente, ya que este último es creación
y p:opleda4 del prImero (op.cit., p. 338). Con esto no se pretende reducir
al InconSCIente
. , d 1 a ser . sólo una cosa. Por el contrario,see le consl'd
ra .
una reglO n e. a pSIque, con unos límites fijados por el ser consciente
el cual1~ contIene} -en. este modo- 10 delimita como inconsciente.
El con~clente contIene al Inconsciente, como otro yo.
. ¿Com~ acontece esta creación del inconsciente? El ser consciente crea
a~,InCO~Sclente, asumi~ndo as! s~ «propiedad» por medio de la repre-
SIO? Mlen!raS se const~t~ye a SI mzsm?: el ser consciente rechaza, reprime
al InC~~ScIente y 10 sItua en su reglan interna. Existen dos modos de
repreSlon corres~ondientes a la doble estructura del ser consciente (pp.
334-337): E? 'prImer luga~, el ser consciente está regulado por la ley,
por el prInCIpIo. d~ la realIdad, de la objetividad, de lo que percibimos
c?mo. real y O?Jetlvo: por eso, puede entrar en «la conciencia». Aquí
s.olo tIene cabIda aquello que esté subordinado al principio de la rea-
hdad:. en otro caso queda ~xcluído con la represión. Esta represión,
por ejemplo es la de los suenas y los estados de psicosis agudas.
4. Es~a posición de Ey sobre el consciente. pa:-ece análoga a la de Lonergan
(~ns/~ht, 1958, p. 320ss.). Para Lonergan, conClenCla (coIISciousness) es una cons-
cIencIa (awal'eness) mmanente a los actos de ver, de sentir de imaginar de t
. (. . h ) " ener
«comp~enslO~es» 1t1Sl:I,g ts, etc. Véase que se trata de una respuesta no sólo a los
contemdos, smo tamblen a los actos; aSÍ, por ejemplo, el acto de ver no es sólo una
respuesta al cont.enido o estímulo del color, sino también una respuesta que consiste
en. hacerse conscIente del estÚllulo color; lo mismo se diga para oír y sonido, imaginar
e l:n~gen, et.c. Por .10 tanto, nuestros actos conscientes se diferencian de los acon-
teCImIentos mconsclent~s corr:o, por ejemplo, los procesos biológicos de nuestro
cuerp?; de hecho, a dlferenCla de los acontecimientos inconscientes, en los actos
conSCIentes se p~~de llegar a ser consciente de la consciencia que es inmanente a
los actos cognoscltlvos (p. 321).
Además: para Lonergan, la concien.cia de los actos conscientes, está ligada a la
de los motivos, de los «deseaD> conscIentes porque de la conciencia de los actos
emerge la concie~cia ~el yo, del «self» que es el elemento que unifica los diferente~
actos de ver, de llnagmar, etc.; la conciencia precede y lleva a la autoconciencia. Y
el ~o que se va fo:-mando en n~sotros, se convierte en el punto de estabilidad que
actua como org~mzador y coml.enza a establecer su jerarquía de necesidades, de
valores y de actitudes (cE. este hbro en la sección 7.2.) (Para los cuatro niveles de
conciencia cf. en este libro pp. 130-132).
83
mi
La segunda forma de represión depende del hecho de que el ser
consciente está regulado por la ley de la propia identidad y de la propia
autonomía. Esta segunda manera de ser conscientes es diferente de la
primera ya que considera no algo que intenta entrar dentro de la ex-
periencia del ser consciente, sino la experiencia de ser alguien con su
identidad. En el primer modo, el inconsciente está excluído del espacio
de propiedad del ser consciente, en el segundo, el inconsciente está
condenado a ser «el otro yo» que no puede estar dentro o formar parte
del dominio consciente de la persona, del «self» (Freud se refería sobre
todo a esta segunda situación). Por ejemplo, cuando una persona escoge
vocación religiosa, todo lo que se oponga a sus deseos, a sus «ideales»
es rechazado, se reprime como algo que no debe existir, ya que afecta
a la deseada identidad vocacional. Se da una censura moral que lo
excluye. Este imperativo categórico del ser consciente acaba con el otro
yo que es inaceptable (como ideal propio), aunque lo deja subsistir en
su examen de conciencia como aquel otro que la persona, el «self» se
siente culpable de desear ser, y por el que el «self» ha permitido ser
tentado e incluso poseído.
De lo dicho sigue una imagen dialéctica de la relación consciente-
incollSciente. El hombre se caracteriza, no por el hecho de «que él es
consciente», sino porque ~~él tiene un inconsciente» (p. 339). Ambos,
consciente e inconsciente, mantienen una relación dinámica y vital que
constituye la organización de la vida psíquica del hombre.
«Tener» inconsciente supone que el hecho de ser consciente, no es
la totalidad de la vida psíquica, y que el inconsciente no es sólo un ser
negativo, una sombra que desaparece a la luz del consciente.
Pero, la relación inconsciente-consciente no es simétrica, no es una
relación de reciprocidad o de probabilidad equipotencial. Además los
fenómenos que tienen lugar en el inconsciente y en el consciente no
forman dos series completamente reversibles en la estructura y orga-
nización de la persona. En la globalidad de la persona, el consciente y
el inconsciente, son dos subtotalidades subordinadas una a la otra. Ey
se refiere a la contribución de Ricoeur sobre el sentido de esa subor-
dinación, que será tratado en el siguiente apartado. En todo caso Ey
rechaza la doctrina de Freud, que subraya la omnipotencia del in-
consciente reduciendo al consciente a una «pobre criatura» que existe
como una precaria, artificial y astuta línea de defensa contra el in-
consciente, como si fuera sólo una sombra o un reflejo del inconsciente.
Es más, para Ey el inconsciente se constituye por la organización del
ser consciente que lo reprime y da forma a sus instintos. Así, el in-
consc~ente está constituído por las derivaciones de los instintos y del
conSClente.
~s importante ~:salt~r l~ (unción ejercida por el lenguaje, hablado o
escnto, en la relaclOn dla1ectlca entre consciente e inconsciente. Esta
se correspo?de con el tema de la vocación cristiana que también se
pue~e c0r:-slderar ~omo un .d.iálogo .. De~pués de todo, el lenguaje es el
an.;-blente 111termedlo, el «mtlleur» slmbolico de todas las relaciones del
s~leto. Como ~a subrayaba Freud, aunque el lenguaje pertenezca esen-
c~a1mente
1 d
al SIstema «consciente-preconsciente» sin embargo impli
.., ca
111ve es e orga111zacl0n que representan la conjunción y articulación
entre el ser consciente e inconsciente.
El ~ombre, cuando es un niño se hace consciente en y a través de
las funcIones d.ellenguaje. Refiriéndose a Benveniste, Ey (p. 368) afirma
~ue. e~ ler:-gual~ se halla suspendido entre un sistema intencional e
l,n~t1nt1vo lr:-fra~.I?g.Üístico que el lenguaje expresa y un sistema lógicl'
e~~co supra1~ngUlstlco, ~uya ley proclama. Por ejemplo la palabra «agre-
sl~n» se. refIere a un .slstema .mo:al. que proclama la no violencia, y al
mIsmo tle~po es un SIstema «1l1st111t1vo» del que expresa una necesidad.
Esta ?uahdad o~rece la. posibilidad de oposición o convergencia del
conscIente y del 111conSClente en el lenguaje.
La exposic~ón .sintética y parcial de las ideas de Ey sugieren im-
portantes tmplzcactones en la concepción del hombre. Ante todo la con-
cepci~~?e Freud de la primada del inconsciente ha sido sustituída por
una VlSlon de la persona humana como criatura fundamentalmente bi-
polar, en la que uno de los polos apunta hacia «el consciente-la razón-
la tra~cend~nci.a», y el otro es determinado por los conceptos de ~~in­
consClente-111:t1r:-t~-~utomatismo» (pp. 377-378). Por eso la psique hu-
mana no esta dIVIdIda en dos partes sino que presenta fundamenta1-
~ente ~na organización bipolar. En segundo lugar, consciente e
111consclente no pueden estar separados de manera radical en los diversos
actos, pens~miento~ o ideales del ser humano. En los niveles más pro-
fundos, del 111conSClente el consciente no desaparece' en las formas más
altas de pensamiento, el inconsciente no está excluído.
En tercer lugar, y como consecuencia de lo anterior, el hombre está
expuesto. a la luc~a en su vida psíquica. Esta vida psíquica implica la
constan~ta o~tológtca de una dialéctica que está en la base de las opciones
y expenenClas del hombre. Ideas análogas han sido expresadas por
R~lla (1971, 1978a). En una línea de pensamiento paralela Ricoeur
aflr~a C).u~ ?inguna región de la existencia humana escapa a la «cat-
hexls» hbld111al de amor y odio (1970, p. 507). Por tanto, no existen
85

esferas en la psique libres de conflictos. Pienso, que estas afirmaciones
de Ey y Ricoeur se pueden aceptar, aunque haciendo una distinción
entre «conflictos» que son centrales y los que no los son, es decir, entre
oposiciones dialécticas de la psique que son importantes para la vida
de la persona y oposiciones que no lo son. Esta distinción deriva del
concepto de «centralidad» que será discutido más adelante.
6.3.3. Paul Ricoeur
Muchas de las ideas expresadas por Ey están presentes en el pen-
samiento de Ricoeur; de hecho, Ey se refiere en parte al análisis de
éste. Sobre todo, en el tema de la dialéctica consciente-inconsciente,
que es lo que nos interesa en este estudio. Aquí nos limitaremos pre-
cisamente a este aspecto de la aportación de Ricoeur.
En su publicación (1974), anteriormente citada, después de relatar
la crisis de la noción de «conciencia» determinada por la ciencia del
inconsciente (cf. sección 6.3.1), Ricoeur afronta el problema de la dia-
léctica entre consciente e inconsciente.
La necesidad de revisar el concepto de «conciencia» lleva a Ricoeur
a examinar la validez de un realismo del inconsciente. Para ello no sigue
el método de una crítica fenomenológica, sino el de una crítica epis-
temológica, en el sentido de Kant: es decir, a través de la «deducción
trascendental» (op. cit., p. 103) cuya tarea es justificar el uso de un
concepto según su capacidad de organizar un campo nuevo de obje-
tividad e inteligibilidad. Ricoeur llega a la conclusión «... que el in-
consciente existe, y es tan real como los objetos físicos; sin embargo,
su existencia es relativa a sus «derivados» que lo representan y lo hacen
aparecer en el campo de la conciencia» (ibid., p. 106)'.
Esta afirmación merecería una elaboración. La realidad del incons-
ciente puede ser conocida por medio de sus «derivados», de sus re-
presentaciones, de sus productos presentes en las ideas, palabras, ac-
ciones y omisiones de la persona. Pero esta realidad es relativa, ¿en
qué sentido? Para los adversarios de la psicología profunda, se trata de
la relatividad respecto a la persona del terapeuta, del analista; es decir,
el inconsciente no es más que la proyección del terapeuta con la com-
plicidad de su paciente.
Ricoeur, sin embargo, presenta dos tipos de relatividad (op. cit., pp.
106-107) muy distintos. En primer lugar existe una relatividad que
5. Nótese la semejanza con el pensamiento de Ey.
86
~enor~1Ína objeti~~ ya que implica una relación con las reglas del análisis
e la InterpretacIOn,
. de la hermenéutica'' en vez de una r e1aCIon . , con 1a'
persona, ~ analIsta. Po~ 10 tanto, es una relatividad constituida en la
d 1
hermeneutIca
1 b' ,y.por medIO de
.ella'
' es la relatividad epI'stemol'ogIca
. entre
e o Jeto PS!qUlCO descubrerto y la constelación hermenéutica com-
~~esta por SIntomas, ~or mo~elos interpretativos y por el método ana-
lItlco. El c~n~epto de InCOnS~Iente y su realidad empírica se constituyen
en ~l mO~Imlent? por medIo del cual los «derivados» retornan a su
«OrIgen» InCOnSCIente .
. En segundo lugar, ~~iste ~na relatividad que deriva de la primera
Ri~oeur la llama «relatlvldad Intersubjetiva» o interpersonal. Se carac~
~erIza p.orque .los hecho~ q?e el análisis, la hermenéutica atribuye al
Incor:sc~e?-te tIenen ~n sIgnifIc~do para otro, el paciente, que confirma
los sIgnIfrcado~, las Int~rpr~ta.cIones que el analista ha elaborado para
y sobre. el paCIente. ASI .el eXIt? de la terapia puede garantizar que el
InCOnSCIente .n~ es una InVenCIÓn del psicoanálisis en un sentido pu-
r~mente sU?Jetlvo;. aunque lo, ~ismo se puede decir si las interpreta-
CIOnes del InC~n~cIente son utiles para la predicción o «explicación»
de l~s ~contecImIentos. Véase sobre esto último los resultados de las
predIccIOnes concernientes a la vida vocacional (Rulla Ridick 1m d
1976, ~ap. 9 y Rulla, Ridick, Imoda, 1977, cap.9).' , o a,
A~I, no se deb~ ver al inconsciente como una realidad fantasiosa
q~e t:ene la capaclda.d extraordinaria de pensar en lugar de la con-
CIenCIa, del se.r .consclente; el inconsciente no piensa. El inconsciente
debe ser relatlvlz~do, ~o.mo se ha visto. Pero de la misma manera, él
se pare~e.a un o~Jeto frsICO cuya realidad es relativa al conjunto de los
procedImIentos ~Ientíficos por los que llegamos a conocerlo. El análisis
d~~ende de la mIsma «aproximación racional» de las ciencias naturales
(tbtd., p. 107).
Tratando .de la «concit;ncia», de~ ~er consciente, Ricoeur, que siguió
a Freud al afIrmar el r~ahsmo .empmco del inconsciente, se separa de
F:eud para ~l que el InCOnSCIente era sólo un «área» de la psique.
Ricoeu: concI~e el ser consciente en el cuadro de una relación dialéctica
con el InCOnSCIente. Dos preguntas dan sentido a esta dialéctica (1974
pp. 108:109); ¿Cuál es el significado del inconsciente para el hombr~
que e~ta llamado a ser consciente? ¿Qué significa esta tarea de «ser
conSCIente» para un sujeto que está ligado en algún modo a factores
c?mo, repetIrse en su comportamiento y también la regresión, depen-
dIentes en gran parte del .inconsciente? El trabajo de dar respuesta a
estas preguntas lleva a Ricoeur una larga investigación que ha sido
87
ITiiiTiii"'WiiiTiii~iii~ili7i1iWili'""iIi'TiIi~'iIi""iliFiIi'ii' = _____________
iiii""'iiTii"'iiPii7ii'ii7ili7iliZili'iliZ5ili"_'iliPg¡¡I_ __ _
presentada en su libro «Freud and philosophy» (1970, pp. 419-524) Y
en el citado artículo de 1974 (pp. 108-120). Sintetizaremos de manera
incompleta alguno de sus argumentos, limitándonos a los que tienen
más relación con el tema propuesto.
Ricoeur rechaza la psicología de la «conciencia», del ser consciente,
propuesta por Hartmann (v.g., 1958) y otros. Para Ricoeur esta psi-
cología, que elabora la noción de «conciencia» sobre la base de «una
esfera libre de conflictos» (es decir, de una parte de la psique que no
ha sido influenciada por un inconsciente conflictivo), es una psicología
introspectiva de auto-presencia y auto-certeza inmediata.
Para él (1970, p. 462), por el contrario, ser consciente no es algo
que se nos ha dado, sino conquistado, es la tarea de poner en acción,
de «reelaborar» todas las fuerzas psíquicas relevantes. Ricoeur, sigue a
Hegel (1961), y propone un método ligado a la fenomenología, no de
la conciencia, del ser consciente, sino del espíritu, de la mente. Ricoeur
hace una descripción de las figuras, categorías o símbolos que llevan
el proceso de desarrollo a través de la línea de una progresiva síntesis6 •
Para Ricoeur el desarrollo del ser consciente tiene lugar en el punto de
encuentro de dos sistemas de interpretación, de dos hermenéuticas:
una arqueológica, de vuelta al pasado, la otra teleológica que aspira al
futuro. Lo explicamos.
El hombre no puede vivir cerrado, no puede permanecer limitado
en un mundo infantil. Cierto, que el hombre ha sido un niño y puede
permanecer como tal, pero no se puede reducir al hombre a ser sólo
expresión de la vida «vegetativa» o «animal» de la infancia. La regla
de la manifestación (<<representation» en inglés), de la expresión del
deseo no permite a uno permanecer limitado como un niño.
En una antropología concreta, dice Ricoeur (1970, pp. 457-458),
toda manifestación, toda «representation», sigue dos leyes de expre-
sividad, y no obedece sólo a la ley de intencionalidad (del dirigirse
activamente hacia un objeto que sería sólo la expresión de algo); se rige
también según otra ley que la hace ser expresión de vida, de existencia
y por tanto de esfuerzo, deseo o aspiración. En el primer caso, la relación
intencional está regulada por los objetos que se manifiestan en aquella
intencionalidad, en el segundo caso por una exégesis de los deseos que
6. Nótese que para Hegel «espíritu» (Geist) o mente es el movimiento, la
dialéctica de estas figuras, símbolos (Ricoeur, 1970, pp. 462-463). Además, para
Hegel, «conciencia», antes de llegar a ser auto-conciencia, «denota simplemente que
no es reflejamente consciente de sÍ» (Ibid, p. 464).
88
~_~ __
~~l_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
permanecen escondidos en aquella, de modo que existe una interfe-
rencia entre deseo e intencionalidad.
Según Ey, (1978) es más adecuado decir que esta segunda ley hace
de la manifestación una expresión de alguien más que de algo. Este
alguien es el hombre adulto, el cual se hace adulto, se hace consciente
sólo porque se hace capaz de nuevos y cruciales «significadores» (<<key-
signifers». Ricoeur, 1974, pp. 109-110), de nuevos indicadores de sig-
nificado, de nuevos símbolos, que son similares a los momentos del
espíritu de la fenomenología hegeliana, que regulan esferas de signifi-
cados que son irreductibles a los símbolos y a la hermenéutica freudiana.
Dicho de otra manera, la fenomenología de la mente en su desarrollo
produce una nueva hermenéutica, un nuevo sistema de interpretaciones,
significados, símbolos que no pertenecen a la hermenéutica de Freud
(Ricoeur, 1970, pp. 462-465). Y, como se ha dicho, el desarrollo de la
conciencia, del ser consciente acontece en el encuentro de estos dos
sistemas de interpretación; encuentro que es posible porque, según
Ricoeur (1970) el pensamiento de Freud es una arqueología del sujeto,
algo ligado a su pasado que implica necesariamente, aunque no explí-
citamente una teleología que se mueva hacia adelante, hacia el futuro,
hacia algo que vendrá después.
Presentando esta contribución de Hegel, Ricoeur no quiere resta-
blecer, reconstruir en su integridad la fenomenología del espíritu tal
como esta fue escrita hace más de un siglo, quiere sólo utilizarla como
guía en los dos temas que la caracterizaron fundamentalmente.
El primer tema se refiere a la forma de la dialéctica de HegeF. Es
una dialéctica que es un movimiento progresivo de síntesis, en contraste
con el movimiento de análisis que caracteriza al psicoanálisis. En la
fenomenología hegeliana, cada símbolo o figura recibe su significado,
la verdad, de la figura o del símbolo ulterior. Cada figura está tomada,
conservada y elevada en la figura siguiente. Por tanto, el significado
que sigue esta inmanente en cada uno de sus momentos anteriores.
El segundo tema mira al contenido, y está gobernado por el primero.
Esta segunda característica se puede describir como sigue: 10 que está
en juego en la dialéctica de los símbolos, de las figuras, es la formación
del self o Yo (selbst), el self de la autoconciencia, de ser consciente de
sí mismo, el self de la «razón». Entonces, la síntesis progresiva del
7. Téngase en cuenta que en Hegel la forma de la dialéctica no puede ser
separada de su contenido porque en el método dialéctico la forma es el movimiento
del contenido mismo.
89
primer tema es inseparable de la producción y emergencia del sel/, de
la persona, del Yo.
Además el hacerse consciente, alcanzar la autoconciencia comporta
el observar que existe una diferencia, reconocer que existe otra cosa o
persona que no soy yo, y que por tanto, es un objeto para mí.
De aquí se sigue o bien una duplicación de la conciencia en dos
conciencias rivales, la conciencia del objeto y la auto-conciencia, o el
movimiento hacia la verdad, que es un movimiento recurrente en el
hombre. Se puede decir que auto-conciencia es deseo por la verdad, y
este deseo es infinito. Existe por tanto, en el hombre una inquietud,
una intranquilidad (unruhigkeit) de vida, que no se define en primer
lugar como pulsiones, sino como no coincidencia, como diferencia del
otro respecto a mí (Ricoeur, 1970, pp. 465-466).
Del trabajo de Ricoeur aquí presentado, ¿cuáles son los significados
posibles para la antropología filosófica?
Nótese que Ricoeur (de la misma manera que Ey) ve en la dialéctica
hegeliana un modelo teleológico de ser consciente, una teoría de Be-
wusstsein (ser consciente) o de Bewusstwerden (hacerse consciente), y
conecta la «esta conciencia psicológica» a la «conciencia moral» o con-
ciencia (gewissen). Existe en el hombre una dialéctica consciente hacia
el infinito.
En segundo lugar, una antropología filosófica debe tener en con-
sideración dos sistemas de interpretación, de hermenéutica, y dos modos
de simbolización (1974, pp. 117-119 Y 1970, libro III passim).
De los dos tipos de hermenéutica, uno está orientado para llevar a
la superficie símbolos arcaicos, de un período precedente en la vida de
la persona; esta es la tarea de la psicología profunda. El segundo tipo
está orientado hacia nuevos símbolos y figuras ascendentes que, emer-
gen absorbidos después en el estadio final, que como en la Fenome-
nología del Espíritu, no es ya un símbolo o una figura, sino conocimiento.
A estos dos sistemas de la interpretación de los símbolos corres-
ponden una dualidad en los símbolos mismos, es decir, dos modos de
simbolizar. En cierta manera, cada símbolo posee dos vectores. Por una
parte, el símbolo repite nuestra infancia; se trata de una repetición del
significado temporal o atemporal de las palabras. Por otra, el símbolo
explora nuestra vida de adultos. Esto representa también, indirecta-
mente, de modo prospectivo nuestras posibilidades más radicales para
el futuro. Estas posibilidades son las «imágenes», los símbolos del hom-
bre que se hace adulto y expresa sus posibilidades en las estructuras
objetivas de las instituciones, monumentos, obras de arte, cultura y
90
añadiría yo en su vocación cristiana. Estas realizaciones del hombre
no son sólo o prevalentemente, una proyección del poder simbolizant~
que emerge de la interpretación psicoanalítica.
En tercer lugar, una antropología filosófica debe buscar una res-
puesta a la pregunta siguiente: ¿cuál es la relación de esta dialéctica de
los dos sistemas hermenéuticos y de los dos modos de simbolizar con
la dialéctica entre el consciente y el inconsciente? '
Se puede responder a la pregunta considerándola desde la pers-
pectiva de la oposición, de la dialéctica entre consciente e inconsciente
y, decir, que esta dialéctica se expresa en las dos opuestas hermenéuticas,
en las dos interpretaciones: regresiva y progresiva. El consciente, el
«espíritu», tiene su significado en las figuras, en los símbolos que siguen;
es un movimiento que tiende a superarse, a trascenderse. Y que sólo
se halla seguro al final, el inconsciente, por el contrario, tiene su in-
teligibilidad en los símbolos, en las figuras que le preceden, en sentido
temporal, o en sentido metafórico. El hombre es una criatura arrastrada
detrás de su pasado más o menos infantil. En general, el consciente es
el reino de lo último del futuro. El inconsciente es reino de lo primordial,
del pasado. El consciente es historia en su desarrollo hacia el futuro
lo que está por suceder; el inconsciente es el hado, el destino de l~
primera edad, de la infancia, de la adolescencia. El hado de los símbolos
que tienden a repetirse sin fin.
Ricoeur lanza la pregunta de si existe una identidad de las dos
hermenéuticas, una identidad fundamental que haga posible decir que
la fenomenología del espíritu y la arqueología del inconsciente tratan,
no de las dos mitades del hombre, sino cada una del hombre en su
totalidad. Esta pregunta se deja sin respuesta.
En cuarto lugar, se puede hacer una pregunta antropológica que
considere los dos modos del simbolismo: el progresivo, abierto al futuro,
a lo último, propio del consciente, y el regresivo, ligado al pasado, a
lo primordial propio del inconsciente. Entonces, ¿es posible identificar
dialécticas específicas, entre las estructuras psíquicas de la persona que
corresponden a las características concretas de estos dos modos? Parece
que sí. Como se verá más adelante (d. 8.5.3), la primera forma de
simbolizar sería característica de lo que en precedentes publicaciones
(Rulla, 1971, Rulla, Ridick, Imada, 1976), han sido identificadas como
dialéctica del self, del Yo. Estos son prevalentemente libres de las
regresiones del inconsciente. La segunda manera de simbolizar estaría
ligada a dialécticas relacionadas con el inconsciente. Las primeras serán
91
consideradas consistencias no defensivas y las segundas, consistencia
defensiva e inconsistencias inconscientes.
En quinto lugar, encontramos el problema de la subordinación del
inconsciente al consciente. Ricoeur, al final de una dilatada y larga
lectura de Freud, demuestra que la teleología del sujeto no puede tolerar
su arqueología. Indica que no es posible pasar de los sueños a lo sublime
por medio de una teoría de sublimación de la existencia que vincule
la existencia a su embriología. Ricoeur afirma, que el organismo psíquico
es muy diferente al biológico. Aunque, el embrión a partir del cual, el
individuo se ha desarrollado, permanece en sus estructuras; de hecho
las exigencias de la vida y el deseo permanecen en la psique, pero estos
se integran en el proceso de auto construcción del hombre, en el que
el mismo aspira a su libertad al adaptarse a la ley de la razón. Pero,
como se verá, la libertad del consciente-razón está limitada en parte.
De todos modos, queda desmentida la doctrina freudiana de una in-
mersión del ser psíquico en el inconsciente, de una subordinación al
mismo.
En sexto lugar, sería mejor distanciarse de la empresa de Ricoeur,
al menos en el sentido de que no se la puede considerar como una
aplicación de la «Fenomenología del Espíritu» de Hegel a los problemas
del inconsciente. Como dice Heidegger (1980): «La Fenomenología»
-ya se refiera al tema o al método, y sobre todo, por el interrogante
fundamental y por su intención - no tiene nada que ver con una fe-
nomenología del ser consciente en el sentido actual, en el sentido de
Husserl» (p. 40).
Sin embargo, parece que la posición de Ricoeur se pueda utilizar
para explicar las funciones del inconsciente sobre el consciente.
6.3.4. El cardenal Karol Wojtyla
El cardenal Wojty1a, discute el problema de la dialéctica consciente-
inconsciente en su libro The Acting Person (1979a). Es una obra de
antropología filosófica, que usa el método fenomenológico de aferrar,
de volver a la «cosa en sí misma» (Zurück zum Gegenstand), y que
quiere conocer 10 que es la persona humana a través de sus acciones
(op. cit., pp. XIII-XIV). Aquí nos limitaremos a algunos aspectos de
su obra, a los elementos que son pertinentes a nuestra cuestión. Re-
mitiendo al lector al trabajo original para una mayor comprensión del
mismo.
92
El estudio de la dinámica de la persona y de sus actos, exige sobre
todo discernir « ... que una cosa es ser el sujeto y otra ser conocido (es
decir, objetivado) como el sujeto; también es diferente, experimentarse
a sí mismo como el sujeto de sus propios actos y experiencias» (op. cit.,
p. 44). El ser sujeto, es el sujeto desde el punto de vista ontológico.
El ser conocido significa la autoconciencia en la que el hombre está
presente como objeto de conocimiento; para este auto-conocimiento,
la persona tiene un contacto objetivo consigo misma y con las propias
acciones, esto es, objetiviza sus acciones en relación con su persona;
así el hombre es consciente de sí mismo y de sus acciones. El auto-
conocimiento consiste «en la comprensión de la propia persona (o sel/J
y se refiere a un tipo de penetración cognoscitiva dentro del objeto,
que soy yo para mí mismo» (ibid., p. 36).
Este autoconocimiento es la base y contribuye a la formación de la
autoconciencia (op. cit., pp. 38-39). El autoconocimiento está cercano a
conciencia (consciousness) porque se interesa por el sujeto, por la persona
(ego o sel/J, permaneciendo ambas, en una íntima unión subjetiva. Aunque
son diferentes. Mientras que el autoconocimiento objetiviza a las personas,
ya que tiene en cuenta su existencia y actuación, la conciencia no tiene
esa función objetivadora. Entonces, ¿cuáles son las funciones que carac-
terizan la conciencia? Para el cardenal Wojtyla son dos:
1) la función de reflejar, de reproducir (to mirror) aquello que ya
ha sido conocido en el conocimiento: «Conciencia es, por así decirlo,
el darse cuenta de 10 que ya ha estado constituído y comprendido»
(ibid., p. 32); es la función de iluminar y profundizar lo que se ha
conocido. Es como mantener los objetos y sus significados cognoscitivos
a la luz, en el campo real de la conciencia.
2) La segunda función, es la de «reflexión» (reflexiveness) o, de
experimentar, de tener la experiencia de la relación de mis acciones
conmigo mismo, como persona. Con estas dos funciones la conciencia
nos permite tener, tanto una visión interna de nuestras propias acciones
y de su dependencia dinámica de la persona, como experimentar estas
acciones como acciones y como nuestras propias acciones. Así la con-
ciencia subjetiviza todo lo que constituye el «mundo» objetivo, inten-
cional de la persona: «de hecho, la función esencial de la conciencia
es formar la experiencia vivida por el hombre, para permitirle expe-
rimentar, de manera especial, su propia subjetividad» (op. cit., p. 42).
Cuanto se ha expuesto sobre el autoconocimiento y la autocon-
ciencia, explica su relación: «la conciencia es el fundamento sobre el
cual, la persona, manifestándose en toda su objetividad (como objeto
93
de auto conocimiento), vive al mismo tiempo interiormente, en toda la
plenitud, su propia subjetividad» (op. cit.) p. 42, cursiva nuestra). El
hombre debe a la conciencia la subjetivación de lo objetivos.
¿Cuáles son las funciones de la conciencia concebida de este modo,
las funciones que esta realiza ya sea en el actuar) o en la existencia general
de la persona? El cardenal Wojtyla enumera bastantes, aquí nos limi-
taremos a algunas.
La conciencia es una condición necesaria de la acción voluntaria. Para
comprender esta función y separarla de otras, es necesario, distinguir
«el obrar conscientemente» (actt'ng consciously) de la «conciencia del
obrar» (the conciousness of acting). Esta distinción está ligada al hecho
de que «consciente» y «conciencia» tienen dos diferentes aplicaciones:
pueden ser utilizadas como atributos o como sustantivos. El primer
caso se refiere al actuar conscientemente; el segundo, cuando son usadas
como nombre, que puede ser o la persona o el sujeto, se refiere a la
conciencia del obrar.
«Cuando se habla de actuar conscientemente -sin subrayar la con-
ciencia del actuar- ponemos de relieve sólo el acto, su propiedad cons-
titutiva que se enlaza con el conocimiento. Lo que se significa aquí es el
tipo de conocimiento que hace el acto voluntario, es decir, que se realiza
según la voluntad; la actividad normal de la voluntad presupone de hecho,
la objetivación cognoscitiva» (The Acting person) p. 29). Y en este sentido,
la «conciencia» queda incorporada, por así decirlo, en el «voluntarium»,
en el dinamismo de la voluntad humana; y la interpretación tradicional
de acción como acto humano, implica precisamente conciencia en el
sentido de atributo: «humano» es equivalente a actuar conscientemente.
La segunda función de la conciencia para la vida de la persona, es la
de devolver al hombre la capacidad de vivir la existencia (Erlebnisse en
alemán) y modelar así a la persona y sus actos de modo específico. Esta
función está ligada a la conciencia considerada, no como atributo, sino
como sustantivo. No considera, por tanto, «el actuar conscientemente»
(acting consciously) sino que se concentra sobre la «conciencia del actuar»
(the consciouness of acting) manifestando así su relación dinámica con toda
la persona y con sus actos. En este sentido, la conciencia no sólo refleja
la existencia y actuación de la persona, sino que las modela de manera
8. Nótese la diferencia entre reflexión (en cuanto «reflexivenes») de la con-
ciencia y reflexión entendida como tomar conocimiento de los propios actos de
pensar. La reflexión de la conciencia hace surgir, la subjetividad de la persona que
experimenta) dirige todo hacia e! sujeto y consigue que la persona se experimente
a sí misma como sujeto.
94
5lue penetran profundamente en la relación total persona-acción y es un
unportante aspecto de esta relación (ibld.) p. 30). Después de todo el
hombre no sólo obra conscientemente, sino que también es consci:nte
tanto de que él actúa, como que es él mismo el que actúa; por tanto el
hombre tiene la conciencia de la acción y de la persona en su relación
dinámica. La conciencia acompaña a la acción cuando ésta empieza, se
desarrolla; pero además, refleja la acción cuando ésta última ha acabado.
El hecho de que la conciencia penetre toda la relación entre la
persona y su acción, los modela específicamente, no y así... no estaba
completamente ignorado en la concepción tradicional de «acto hu-
mano»; pero su presentación era vaga e implícita (op. cit.) p. 30). La
concepción de «actus humanus» estaba ligada a un punto de vista
metafísico, por el que la conciencia estaba vista, como algo incorporado
o subordinado a las acciones y al ser del hombre, a la esencia de su
naturaleza racional. Aunque el hombre existiese o actuase consciente-
mente, este ser y actuar no tenía un origen específico en la conciencia.
No obstante, decir que ser y actuar están ligados a la conciencia no se
puede aceptar, más aún se está decididamente contra toda tendencia
de atribuir un significado absoluto a la conciencia. Aunque se subraya
que la conciencia constituye un aspecto específico y único de la acción
humana. En las palabras del cardenal Wojtyla: « ... en el enfoque es-
colástico, el aspecto de la conciencia estaba en parte, implícito y oculto
en la «racionalidad» (esto se refiere a las definiciones: homo est animal
rationale y persona est rationalis naturae indivldua substantia), por otra
estaba contenido en la voluntad, (entendida como appetitus rationalis)
y expresada como voluntarius. La tarea propuesta en esta investigación
es, por el contrario, la de ir más allá y «explicar» los aspectos de la
conciencia, exponer la conciencia como aspecto esencial y constitutivo
de toda la estructura dinámica de la persona agente» (ibid.) p. 30-31)9.
Existe una tercera función existencial de la conciencia que está
estrechamente ligada a la segunda. Como se ha visto, la conciencia hace
9. Conviene subrayar que la posición de! cardenal Wojtyla sobre la conciencia
permite superar la oposición entre las dos principales tendencias de la filosofía
contemporánea: la que subraya la conciencia subjetiva, y la que por e! contrario insiste
en e! ser objetivo (¡bid. p. 19). En otras palabras, la conciencia no debe ser entendida
como cerrada en sí mima (concepción idealista), ni asimilada a la natlll'aleza físico-
biológica (concepción materialista), sino inserta en e! dinamismo vivo de las personas.
Además hay que notar la diferencia con la fenomenología clásica: la conciencia no
es constitutiva de los objetos de la experiencia, sino que se limita a reflejar, subje-
tivizar, etc., lo que ha sido ya conocido por las demás operaciones intencionales de
la persona (p. 32); por lo tanto, no constituye e! ser en sentido idealista (p. 46).
95
aparecer la subjetividad de la persona; ésta «penetra el sujeto consti-
tuyéndolo experimentalmente cada vez que una experiencia tiene lugar»
(ibid., p. 47). Es en el experimentarse en la acción, «como quien actúa,
como autor subjetivo de la acción» (op. cit., p. 48), el hombre, experi-
menta como suyos, el valor moral del bien y del ttlCzl; y ésto se realiza
en una actitud, ya sea emotiva o de valoración, que él asume frente a
estos valores: «él no sólo es consciente de la moralidad de sus acciones,
sino que la experimenta, a menudo, profundamente» (ibid., p. 48). « ...
El hombre tiene la experiencia del bien y del mal simplemente en sí
mismo, en su «yo»; por ello se experimenta a sí mismo como el que
es bueno o malo» (ibid., p. 49). Por tanto, la dimensión completa de
la moralidad se revela en la realidad, en la estructura subjetiva y per-
sonal.
El acto consciente el «actus humanus», sitúa al hombre y a la acción
humana en el contex~o de valores y de la ética antes que considerar,
una cualidad moral añadida, derivada por la conformidad a unas reglas
o normas: «El valor personalista de una acción debe ser esencialmente
diferente de los valores estrictamente «morales» y de los valores de la
acción que derivan de su referencia a las normas» (op. cit., p. 265). Por
eso mientras la filosofía distingue el «deberías» (ought) del «ser»; y la
ética, de la ontología, el cardenal Wojtyla las vincula de una manera
radical. Vuelve repetidamente sobre esto: «La ejecución misma del acto
por parte de una persona es un valor fundamental» (ibid., p. 264). Por
tanto, valor y ética están arraigados en la estructura misma del ser
humano; pero el valor «personalista» de una acción no se debe iden-
tificar con su valor ético, aunque el primero precede y condiciona (por
la presencia o no, de una auténtica libertad en la acción) al segundo
(ibid., pp. 265-266).
Ahora se ha mencionado la auténtica libertad. Para el cardenal
Wojtyla en la autodeterminación de la persona se revela la libertad. La
autodeterminación de la libertad no significa el arbitrio de acercarse
caprichosamente a valores o contra valores: « ... en el elegir y en el
decidir la voluntad -es decir, la persona- responde a motivos, más
bien que está de un modo o de otro sólo determinada por éstos ... , esta
respuesta presupone una referencia a la verdad, y no sólo una referencia
a los ohjetos que la atraen (op. cit., pp. 137-138).
En otras palabras, la referencia de la voluntad a los valores debería
acontecer según la verdad es decir, según el orden del bien (ibid., pp.
139-141).
96
Así, se rechaza la tesis por la que era suficiente, tener una experiencia
de los valores, basada en su integración con los propios sentimientos
(jeelings) en la conciencia. En realidad, la integración de la persona en
la acción se refiere no sólo, a los sentimientos conscientes, sino esen-
cialmente a la referencia de la persona a un valor auténtico, que haga
posible la auténtica libertad de la autodeterminación. «Por tanto la
experiencia de los valores, que es una función de la sensibilidad 'del
hombre (y por eso una función también de los «feelings») dentro de
la dimensión ,de la persona agente, debe estar subordinada a la relación
con la verdad... y sólo en base a una experiencia así, pueden ser
formadas auténticas decisiones y opciones» (ibid., p. 233).
Se rechaza, por tanto, el pensamiento de Max Scheler (1921) y de
los emocionalistas, en general, según los cuales los sentimientos son la
única fuente de conocimiento del hombre relativo a los valores.
A continuación, estas ideas relativas a las experiencias y a la es-
tructura de la persona; a sus relaciones con los valores y la verdad,
serán discutidas y presentadas bajo la forma de estructuras como las
consistencias o inconsistencias, conscientes e inconscientes entre el yo-
ideal y el yo .. amual1de la persona.
En The Acting Persa n la discusión sobre subconsciente-inconsciente,
se liga a la discusión sobre los dinamismos y las potencialidades del
hombre, ·en relación con la conciencia. Como se verá en el curso de
esta presentación, para el cardenal Wojtyla es necesaria esta conexión,
porque sino el inconsciente no sería un elemento de la estructura real
del sujeto humano, sería sólo una negación del consciente (ibid., p. 308,
nota 34).
Dinamismo para Wojtyla, está estrechamente ligado a dinámica (dy-
namics) y sería el opuesto a la estática (statics). Aquí se refiere sobre
todo, a la fuerza interior, a la dinamización real, efectiva del hombre
como sujeto. Pontencialidad denota la fuente, el origen de esta fuerza
del hombre. Esta fuente es inherente al sujeto y siempre actúa en él, y
sale a la superficie en sus dinamismos (p. 86).
Este dinamismo descrito es el dinamismo total presente en la ex-
periencia completa del hombre (p. 60). Pero, no todo lo que pertenece
a este dinamismo humano se refleja en la conciencia: basta pensar en
los dinamismos vegetativos del cuerpo humano. De la misma manera,
no todos los elementos del dinamismo humano son experimentados
conscientemente por el hombre (cf. más arriba en la p. 93).
Entonces, para conocer, dentro de esta perspectiva a la persona
humana de modo más completo, se deben considerar otros factores,
97
rmwm-;;¡; -7 ;=n-
otras fuentes que van más allá de la evidencia espontánea e instantánea
de la conciencia, y de otras experiencias asociadas a esta.
A este propósito, como subraya el cardenal Wojtyla, hay dos tipos
de dinamismo que forman parte de nuestra experiencia, que son esen-
cialmente diferentes entre sí. Estos constituyen objetivamente dos es-
tructuras distintas: está el dinamismo y la experiencia del hacer y actuar
y por otra están los dinamismos y experiencias de cuanto sólo acontece
en el hombre y en los que éste no tiene una parte activa como hombre.
El primer tipo de dinamismo son las acciones, el segundo tipo las
activaciones (activations). Ambas son experimentadas por nosotros.
Pero, mientras que el primer tipo de dinamismo podemos analizarlo
basándonos sólo en nuestra experiencia consciente, el segundo necesita
de un suplemento derivado del conocimiento total del hombre (pp. 60-
61)10. En el primer caso, el hombre es la causa consciente de su causar,
de ser la «causalidad eficiente» (según la terminología Aristotélica) en
la acción; en el segundo caso, es la forma de dinamismo humano en el
que el hombre no es consciente de ser el agente, y así no tiene una
experiencia consciente de ello.
Así a través de nuestra experiencia, de la causalidad eficiente en
nuestros actos, nos dirigimos al orden objetivo del ser y de la existencia
(pp. 66-67); al constatar los dinamismos del hombre somos conducidos
a conocer, al mismo tiempo, sus potencialidades. Es decir, suponemos
la existencia de una fuente de su dinamización. En la filosofía tradi-
cional, la fuente de las diferentes formas de los dinamismos humanos
estaba presupuesta sobre la base de la diferenciación entre los dina-
mismos y era llamada «facultad».
Wojtyla no sigue esta pista de la metafísica tradicional, quiere pro-
ceder por la «intuición básica de la persona tal como ésta se manifiesta
en los actos» (p. 88) y así analizar más concretamente, la relación entre
conciencia y potencialidad.
Para ello, toma en consideración dos tipos de dinamismos y poten-
cialidades - se podría decir - dos niveles estructurales de la dinámica
del hombre como sujeto: el psíco-emotivo y el somato-vegetativo. Se
trata de las experiencias que provienen de la esfera emotiva y vegetativa
del hombre, consideradas como dos niveles de algo que sucede en el
hombre, de activaciones, no de acciones humanas. En estos niveles la
persona tiene la experiencia de sí sólo como sujeto y no como agente,
10. El autor se pregunta si su punto de partida en los análisis no es en algún
modo semejante al de Ricoeur en: Le Voluntaire et L'involzmtaire (1949).
98
o a~tor. Esta última aparece cuando obramos conscientemente en las
aCCiones.
. La relación de la concie~cia con estas dos potencialidades es muy
(hf~rente. Los actos de !a pnmera esfera emotiva, los dinamismos que
estan. basados e~ el SUjeto y que derivan de la potencialidad psico-
emot.iva, . son mas o menos conscientes, más o menos accesibles a la
conc~enCl~. Por el contrario los actos de la esfera somato-vegetativa,
los dmam~s~os que son ~itales en, el .cuerpo humano, como organismo
que ~ondiclOn~ l~s funClones pSiqUlcas (parecido al alma vegetativa
descnta por Anstoteles), en general no llegan a la conciencia del hom-
bre, y más bien parecen ser inaccesibles a dicha conciencia.
El hombre no es consciente de la particular dinámica de los diversos
actos ~ue compo!len el conjunto de los dinamismos vegetativos; las
sensaClOnes corporeas, como las de los dolores físicos nos dan esta
conciencia, pero entonces, la naturaleza de las experiencias es funda-
mental~ente psíquica, y no vegetativa, aunque sus raíces objetivas están
en ell11vel somato-vegetativo (p. 90).
. .De todo, est? se deriva una consecuencia importante, que la poten-
Clahdad esta pnmero que la conciencia. En palabras de Wojtyla:
«Se ve entonces que no es a causa de la conciencia como se obtiene
la unidad dinámica del hombre-sujeto a nivel vegetativo. La unidad se
obtiene prescindiendo de la conciencia, fuera de ella ... , la unidad di-
námica es antecedente y primaria a la conciencia con sus funciones de
reflejar y experimentar. En el hombre-sujeto ésta consiste -al menos
a n~vel somático- primariamente en la unidad de vida y sólo secun-
danamente, y por así decirlo, accidentalmente, en la unidad de la ex-
~eriencia vivida. Esta afirmación confirma la prioridad de la potencia-
hdad respecto de la conciencia. Un análisis del ser humano de la
persona agente, si sólo estuviera basado sobre la conciencia estarí~ desde
el principio condenado a ser inadecuado» (p. 91).
Esta prioridad de la potencialidad respecto de la conciencia debe
ser t~nid~ e~ cu:nta t/ambién a nivel emotivo, no obstante el rol que la
conCienCia ejercita mas o menos a este nivel (p. 91).
. ~l a?álisis hasta. aquí hecho por el cardenal Wojtyla, le lleva a
distmgUlr en la totahdad del dinamismo humano una esfera accesible
a la conciencia y otra que permanece inaccesible: el subconsciente. El
autor, siguiendo a Trestmontant '(971), distingue entre subconsciente
e inconsciente; el primero de origen biológico; el segundo deriva dela
represión (p. 308, nota 34). Lo accesible a la conciencia, es todo 10 que
pertence a la esfera psico-emotiva consciente,' mientras 10 no accesible
99
WZfW" . mYWTWT' 7 . 3WW?
está constituído por la esfera somato-vegetativa y por la esfera psic<"
emotiva inconsciente. Este subconsciente es el inconsciente descrito por
Freud, y en general, por la psicología profunda.
Los dos dinamismos, el accesible y el no accesible a la conciencia.
son distinguibles, e incluso opuestos; es más, el inconsciente freudianl
indica una fuente de contenido de la experiencia humana que es di-
ferente de la que alimenta la conciencia; esta fuente está representada
por los instintos (p. 92), que en términos generales se podrían deno-
minar pulsiones (Trieben o Drives) 11.
Como se ha dicho poco antes, hay prioridad de potencialidad sobre
la conciencia también en esta esfera emotiva, y por tanto, a nivel sub-
consciente-inconsciente, sobre las funciones conscientes. Pero esta prio-
ridad no significa superioridad o predominio, sino prioridad estructural.
Como escribe el cardenal Wojtyla:
«Se entiende con esto, una prioridad que se refiere a las opera-
ciones estructurales de la mente humana, y en consecuencia una
prioridad en términos de interpretación y de comprensión: en rea-
lidad, parece que sería imposible comprender y explicar el ser hu-
mano, su dinamismo, su actuar consciente y sus acciones si basáramos
nuestras consideraciones sólo sobre la conciencia. A este respecto,
parece que la potencialidad del subconsciente está primero, es pri-
maria (antecedente) y más indispensable que la conciencia tanto para
la interpretación del dinamismo humano como, incluso, para la in-
terpretación del obrar consciente. La conciencia pone de relieve el
aspecto subjetivo del actuar consciente y, también, en cierto grado
de lo que sucede en el hombre, pero no constituye la estructura
interna del dinamismo humano» (p. 93).
Al término de su exposición sobre el subconsciente-inconsciente,
el autor presenta unas consideraciones (p. 94-95) que pretenden su-
brayar, algunos aspectos de su importancia, en el contexto de una visión
del hombre como sujeto de acción y dinamismo. Lo resumimos bre-
vemente:
1) Las consideraciones sobre el subconsciente evidencian clara-
mente la potencialidad del sujeto en su aspecto interior.
2) Esto ayuda, en parte, a ver la «interior continuidad y cohesión
del sujeto» porqué el subconsciente enfoca la transición entre lo que
11. Téngase en cuenta que la traducción oficial inglesa de! término de Freud
Trieb como instinto (instinct) tiene para e! oyente americano unas connotaciones
biológicas que Freud ciertamente no pretendía (d. Loewald, 1971).
100
...
s~cede en e! hombre como consecuencia de su esfera vegetativa y emo-
tIva, ~s decIr, de s~s activaciones, por una parte, y por otra lo que él
eX1?enmenta conSCIentemente y considera sus acciones. Es una conti-
n~Idad y cohesió~, no sólo dentro del subconsciente, sino entre cons-
clent.e y subconscIente. Esta consideración, en parte recuerda lo visto
en Ricoeur con las dos hermenéuticas regresiva y progresiva que tienden
a una relación de continuidad.
3). El subconsciente, en continua relación con el consciente nos
permIte ve~ al ho.mb.re como internamente sujeto al tiempo; consciente
y subconscIente mdlcan indirectamente dónde se puede encontrar las
fuentes de la historia de cada individuo, es decir, en factores presentes
en su estructura dinámica.
. .4) El subconsciente «indica vívidamente la jerarquía de las poten-
c~ahdades .humanas». Existe un empuje, una propulsión del subcons-
CIente hacIa la luz del consciente. Por eso el subconsciente muestra al
consciente como la esfera en la que el hombre se autorealiza. Análo-
gamente, Ey (1978, p. 379) habla del ser psíquico como un ser que se
abre a un mundo de libertad.
5) Hacer consciente algo que era subconsciente, especialmente
aquello que ha sido impedido de llegar a una genuína objetivación «...
destaca c~:n0 uno de las más importantes tareas de la moralidad y de
la educaclon» (p. 95). El autor afirma explícitamente que este último
aspec~o va más allá del objetivo de su trabajo. En lo que sigue de este
estudIo se elaborará esta problemática. Aquí indicaremos únicamente
que cada persona está formada no sólo por sus experiencias vividas
(Erlebnisse) conscientes, sino también de las subconscientes.
6.3.5. Líneas de convergencias de los tres autores
Estos tres autores estudiados, presentan líneas de convergencia más
o menos explícitas, y más o menos complementarias. Aquí nos limi-
taremos a señalar sintéticamente algunas de estas. Aunque se tendrán
en cuenta o.tras contri?uciones de estos autores, diferentes a las pre-
sentadas.arnba. El sentIdo de estas convergencias me parece importante
ya que VIenen de tres autores con una diversa preparación científica de
bas~: clínica, filosófica y filosófico-teológica para Ey, Ricoeur y cardenal
WOJtyla respectivamente.
La primera línea de convergencia está representada por el hecho
de que la persona está considerada en su totalidad.
101
 Los aspectos conscientes e inconscientes, los motivos psicoso~á­
ticos, incluído los instintos; la actividad racional y la fuerza afectivo-
emotiva han sido seriamente considerados. Además del esfuerzo hecho
para integrar estas distintas componenetes humanas, en el dinamismo
de la persona. Esta integración se realiza, sobre todo, alrededor del
acto de deliberación y decisión. Este acto es considerado como el factor
que toma su fuerza de la completa organización de la personalidad del
individuo. El cardenal Wojtyla subraya en la segunda parte de The
Acting Person, yen otra publicación (1976), aunque el hombr.e po~ea
también una estructura intencional racional, no puede ser reducido solo
al acto intencionalracional, cualquiera que fuera su complejidad: « .. .la
naturaleza de la personalidad implica la acción recíproca ?e toda~ ~as
facultades del hombre y se debe considerar diferente y mas específica
que la conciencia intencional...» (1976, pp. 269-270).. . zación bipolar del hombre, indicada en el punto precedente, diferencia
En segundo lugar, la persona, considerada en su totalIdad, es Vista
según una visión antropológica, fundamentalmente bipolar, qu: e?~u~n­
tra su unidad en la misma persona-sujeto. El hombre, no esta diVidido
en dos partes, sino que se describe como una organización bipo.lar. En
este punto, cada autor tendrá diferentes matices. ~ara Ey, el. 1l1c?ns-
cien te y el consciente, que no se pueden separar radlCalmente, implIcan
la constancia ontológica de una dialéctica que está en la base de las
opciones y experiencias del hombre. Para Ricoeur son los dos sistemas
de hermenéutica y los dos modos de simbolizar, los que expresan la
historia, o el hado, el destino de la persona. Estos tienden a r~petirse
juntos, sin término en su vida; así que la dialéctica consciente-1l1cons-
ciente se expresa en las dos opuestas hermenéuticas: la progresiva y la
estático-regresiva. Para el cardenal Wojtyla, son dos dinamismos y po-
tencialidades las dos estructuras fundamentales de la persona que son
esencialment~ distintas y opuestas: «el hombre que actúa», que es el
actor consciente y «algo que sucede en el hombre» (comprendido el
«inconsciente») (cf., p. 308, nota 34). Estas dos estructuras están en
continua dialéctica en el hombre e implican a toda la persona, sea a
nivel racional, emotivo o vegetativo, sea en aspectos accesibles o no
accesibles a la conciencia. En esta perspectiva, la exposición de Ey y
Ricoeur sobre la función del inconsciente pueden ser vistas también
como una expansión y una justificación de las observaciones más su-
cintas y generales del cardenal Wojtyla sobre este tema. . Es muy importante resaltar aquí, que la experiencia vivida debe ser
Parece, que estas indagaciones filosóficas y fenomenológi~~s sobre
la esencia del consciente e inconsciente han dado una aportaclOn esen-
102
cial para la síntesis entre la metafísica, de una parte y la psicología
profunda de otra.
En tercer lugar, los tres autores, de diversos grados y modos, ponen
el acento sobre el elemento emotivo de la persona, bajo la forma de
sus experiencias vividas (<<Erlebnisse» en alemán, «experiences lived
through» en inglés), conscientes o inconscientes; de esta manera, éstos
aportan una importante contribución a la antropología y a la ética en
cuanto hacen más posible objetivar al hombre, no sólo en sentido me-
tafísico, sino en su específica subjetividad; ayudan a comprender no sólo
qué es el hombre, sino también quién es el hombre singular como
persona única e irrepetible. Esto es muy importante en el contexto de
la vocación cristiana, que es llamada y diálogo de Dios con la persona
singular.
A ese propósito, el Cardo Wojtyla (1978a) resalta, que la organi-
aquello que sólo «ocurre» en el hombre, de aquello que el hombre
«hace» como agente, como actor. Esta diferenciación entre las dos
estructuras, parece tener su equivalente en las dos categorías de la
metafísica aristotélica de «pati» (pathein) y «agere» (poiein) (Aristóteles
Metafísica). Pero, mientras estas dos estructuras y categorías explican
la realidad dinámica y dialéctica del hombre, «permanece en ambas,
las respectivas 'experiencias vividas' como un aspecto que no está in-
cluído directamente en esta explicación metafísica ... , porque dicha ex-
periencia es un elemento irreductible» (Wojtyla, 1978a, p. 110). Durante
muchos siglos, el edificio entero de la antropología y de la ética ha sido
construído sobre esta explicación metafísica.
Esto es insuficiente cuando se trata de comprender al hombre en
la unicidad e irrepetibilidad de su persona; por ello, es necesario in-
troducir una comprensión basada sobre la categoría de la experiencia
vivida, que «... debe encontrar su puesto en la antropología y en la
ética; y lo que es todavía más importante, debe ocupar, en un cierto
grado, su puesto en el centro de las interpretaciones respectivas»
(Wojtyla, 1978a, p. 110). Como Wojtyla subraya, no se nos condena a
aceptar las concepciones subjetivas o idealistas (Wojtyla, 1978a, p. 110
y 1979a, pp. 56-59); es más, se salvaguarda la auténtica subjetividad
del hombre, es decir, su subjetividad de persona gracias a una inter-
pretación realista de su ser.
considerada no sólo en su aspecto consciente, sino también en cuanto
experiencia inconsciente. La existencia y el peso de esta última ha sido
103
57 $M
probada por numerosas investigaciones (d. Tannenbaum, 1967 y 1968;
Y Brock, 1968; McGuire, 1969; Brock, 1963; Brock y Grant, 1963;
Cohen, Greenbaum y Mansson, 1963). Estas indican que una persona
puede responder a la experiencia de sentirse en un estado de contra-
dicción, de inconsistencia interna sin ser consciente de ella. Esta falta
de conciencia, puede referirse a la existencia de la inconsistencia misma,
de las tensiones de los stress a ella asociados; o a actividades dirigidas
a resolver y sup~rar la inconsistencia. La importancia de esta experiencia
vivida inconsciente, es aceptada por los tres autores.
De hecho, en cuarto lugar, ellos subrayan la importancia del elemento
inconsciente en la dinámica del hombre. Este hecho hay que precisarlo
por su importancia. Por una parte, los tres autores niegan q~e el in-
consciente sea superior o tenga un predominio sobre el conSCIente en
la dinámica humana, como proclamaba el psicoanálisis clásico. . problema del cuerpo y del alma. Este, en cambio, considerará las di-
Por otra parte, es interesante la observación de~ ~ardena1 ~ 0¡ty1a
(1979a) sobre la prioridad estructural de la potenClahdad del lOcons-
ciente sobre las funciones conscientes. De hecho, no sólo se puede
comprender o explicar el ser humano b~sándose sólo e~ el ~onsciente,
sino que la potencialidad del subconSCIente « ... espnmana (antece-
dente) y más indispensable que la conciencia para la interpretación del
dinamismo humano como también para la interpretación del actuar
consciente» (p. 93).
El quinto punto de convergencia, se refiere a la función del incons-
ciente en el conjunto de la dinámica humana. Los tres autores aceptan
que las fuerzas consciente e inconsciente tienden a crear en el hombre
antinomias, dialécticas en su ser, las cuales representan las batallas, entre
su cuerpo, sus emociones por un lado, y sus facultades espirituales y
morales por otro. Ellos no consideran al inconsciente com~ una f~erza
que desarrolla siempre una función negativa; el mal y ~llO~on~Clente
no se funden, de la misma manera que el bien y la razon cOlOClden el
uno con el otro.
Además, para estos autores, las dialécticas del hombre son tales,
que él, por una parte, posee una libertad consci:nte tal que puede. g?zar
y sufrir por ella. Por otra, el hombre no es mov1do por un determinIsmo
inconsciente, por el que se vea, en la alternativa absoluta de tener que
gozar o sufrir por dicho determinismo. / . . .
Como señala Ey (1978): «la ética es una problematlca eX1stenCla1
que, humanamente, no soporta la ley del todo o de la nada» (p. 381).
Después de todo, como ya Pascal, Kierkgaard y otros habían apuntado,
104
de esta falta de determinismo total surge la ansiedad del hombre frente
a su libertad.
Por tanto, queda afirmada la primacía de la razón y de la libertad
humanas, las cuales, están sin embargo limitadas de algún modo; nuestra
tarea será hacer nuestras acciones de manera cada vez más racionales
espirituales, y más libres. '
La presentación, de algunos puntos de arranque hacia una antro-
pología cristiana (cf. secciones 5 y 6 ), nos ha llevado a indicar algunos
de sus posibles fundamentos teológicos, psicológicos y filosóficos. Si-
guiendo en nuestro trabajo, se puede ahora delinear un esbozo hacia
dicha antropología, que intente aplicar y desarrollar, en parte, estos
fundamentos.
El esbozo, no tocará las esencias del hombre, como por ejemplo el
námicas (o dinamismos) y las dialécticas que se consideren útiles para
una antropología cristiana. Esto se hará en tres momentos: una primera
parte (sección 7), que describirá dichas dinámicas y dialécticas de base;
una segunda parte (sección 8), que delineará cómo estos elementos
constitutivos del hombre se expresan en la diversidad que caracteriza
cada persona singular; y una tercera parte (sección 9), que ofrecerá
elementos hacia una antropología de la vocación cristiana.
7. ESBOZO DE UNA ANTROPOLOGIA: ELEMENTOS DINAMICOS DE BASE
7.1. Premisas sobre el contenido y sobre el método
El título de esta sección, indica los límites modestos, los límites de
un esbozo, dentro del cual, ella se quiere mantener.
El interrogante sobre el hombre es fundamental para aquellos que
quieran comprender la vocación cristiana. A dicho interrogante, no se
puede responder únicamente en términos de «ciencias humanas» en
sentido puramente empírico, ni tampoco según ciertas orientaciones,
exclusivamente, fideístas de antropología teológica. Hoy más que nunca
se siente la necesidad de una antropología filosófica. Las páginas que
siguen, son un punto de partida que quieren sugerir algunos elementos
a este propósito. Como aparecerá de la presentación, aquí los términos
de «antropología filosófica» se entienden, según los conceptos discu-
tidos en la sección precedente (4.4), sobre la integración interdisciplinar
de los elementos antropológicos.
105
 Responder y vivir la vocación cristiana implica los dinamismos de
base de la actuación humana como conocer, querer, amar. Dichos
dinamismos tienen su fundamento en el ser, del que constituyen su
manifestación.
Hablar del ser, del hombre, es hablar de la esencia del hombre, es
decir, de aquello que caracteriza y distingue al hombre de todos los
demás seres: lo que hace al hombre ser hombre. Según la concepción
antropológica de santo Tomás (que es diferente de la de Aristóteles)
el alma espiritual es la forma del hombre, es la parte especificante de
la esencia, que comprende alma y cuerpo. Queda excluído por tanto,
el sentido platónico según el cual el alma bastaría para constituir la
realidad humana. Si el espíritu humano es el principio constitutivo del
cuerpo, como principio que le confiere internamente la forma, el espíritu
está vinculado al cuerpo, puede influir sobre este y debe mediar y
realizarse a sí mismo a través del cuerpo: «el cuerpo es la autorreali-
zación del espíritu en la materialidad, la realidad misma del espíritu en
la exterioridad y en la visibilidad» (Coreth, 1978, p. 144).
Así el cuerpo, es medio e instrumento de la automediación del
espíritu. Sólo en este medio, el espíritu se encuentra a sí mismo y puede
realizarse. Aquí, convendría precisar el sentido limitado del término
«realizarse», «actualizarse»: es el llegar a ser cada vez más uno mismo,
por parte del hombre, en el ejercicio de sus operaciones o actos, es
decir en el conocer, en el querer, en el amar y en el actuar en general.
El hombre ejecutando estas operaciones, «ejecuta», realiza, se pone en
acto a sí mismo en y a través de ellas: es la actuación de las operaciones
y la actuación de aquel que las realiza. Además, en el hombre, unidos
a estos dinamismos y experiencias del obrar y del hacer, hay también
dinamismos y experiencias de cuanto acontece sólo a él (cf. e.g., el
pensamiento del cardenal Wojtyla aquí en pp. 94ss ... ).
La presentación de la antropología que sigue, quiere precisamente
limitarse, a esta perspectiva de las operaciones y dinamismos del hom-
bre, prescindiendo de su esencia. Por tanto, la exposición se desarro-
llará, según las «definiciones descriptivas» (dejinitio descriptiva) y no
según las «definiciones esenciales» (defim'tt'o essentialis). Nos atendre-
mos a los caracteres externos del hombre, comprendido el modo como
vive su vocación, sin pretender conocer a fondo la realidad humana en
sus elementos constitutivos esenciales. No se pretende tratar de la cons-
titución esencial, ontológica del hombre, sino de sus modos de obrar
y aparecer, de sus dinamismos, que conciernen a aquello que el hombre
hace o le sucede.
106
Focalizarse sobre estos dinamismos implica poner en evidencia la
irrepetible singularidad de cada ser personal y de la relación interper-
sonal. Esto significa subrayar la naturaleza «dialógica» del hombre y
su singularidad personal en el diálogo, un aspecto que está en línea con
el pensamiento de autores como M. Scheler, F. Ebner, M. Buber, A.
Bruner, G. Marcel y el cardenal Wojtyla; además, es un aspecto que
va bien .en la perspectiva de considerar la vocación cristiana como
diálogo entre dos personas: Dios y el hombre.
Sin embargo, concentrarse en los dinamismos y experiencias pone
un problema de elección metodológica, que sería importante discutir
aquí.
Como se ha visto antes, estos dinamismos y experiencias concer-
nientes al actuar del hombre (por ejemplo conocer, querer, etc.) y lo
que a él le sucede, son fenómenos de autorrealización humana. Fenó-
menos en los que el hombre se experimenta más o menos conscien-
temente, y se comprende a sí mismo. Pero no nos podemos limitar sólo
a los fenómenos, hay que preguntarse sobre sus condiciones de posi-
bilidad: ¿cuál es el fundamento interno? y ¿cuáles son las potencialidades
de las que los dinamismos y las experiencias se originan?12. Ponerse
esta pregunta sobre las condiciones de posibilidad de los fenómenos,
sígnifica hacer una investigación trascendental, es decir, una investi-
gación que trasciende los fenómenos mismos.
Hay dos modos de entender y aplicar una investigación, un método
trascendental: el a priori, yel que, en cierto sentido, se puede denominar
a posteriori.
El método trascendental a priori, viene de Kant. Una investigación
trascendental examina un problema, pregunta sobre las condiciones de
posibilidad de un fenómeno, pero según condiciones que son necesa-
riamente presupuestas, en palabras de Kant: «Llamo trascendental todo
conocimiento que se ocupa, no tanto de objetos, cuanto de nuestro
modo de conocer los objetos en general, en cuanto este modo de conocer
debe ser posible a priori» (Crítica de la Razón Pura; B 25. el A 11s).
Este procedimiento, pondría notables dificultades en el estudio de
la persona singular. De hecho, condiciones que son necesarias, deben
ser condiciones generales y universales. Por esto, esta aproximación del
método trascendental no ofrece, ningún modo, o por lo menos ningún
modo obvio, de tratar las diferencias individuales, la singularidad de
12. En la filosofía tradicional las fuentes de las diferentes formas de los dina-
mismos humanos eran llamadas «facultades».
107
las personas, consideración de gran importancia para la comprensión
de la vocación cristiana. Esta aproximación, además, parece presuponer
que se conocen los hechos, las condiciones de posi~ilid~d de aquello
que se trata de explicar, y esto es un presupuesto mas ?len gran?e.
Por el contrario, el método trascendental, que en Clerto sentldo es
a posteriori, está basado sobre lo que el sujeto humano de hecho ?ace,
o sobre lo que en él acontece, ya sea o no completamente conSClente.
Este es el método que el cardenal Wojtyla usa en su libro (1979a, d.
por ejemplo, pp. 87-88) y que Lonergan aplica el estudio de la teología
(Method in Theology, 1973). El método trascendental de Lonergan se
desarrolla en términos de las operaciones del sujeto, descubiertas en el
sujetaD. Estas se definen con términos precisos: experiencia, inteligen-
cia, juicio etc. . .
El método de Lonergan ofrece un modo de tratar con las diferenClas
individuales. Las personas experimentan de modo distinto, comprenden
y juzgan diferentemente. Por otra parte, este método usará elementos (las
operaciones) que son invariables a los cambios culturales . .A?emás, ofrece
un análisis filosófico del proceso de conocer y de deCldrr que puede
adaptarse a una amplia gama de datos y de opiniones psicológicas. Igual-
mente, en el estudio de la vocación cristiana esto permite introducir ?s-
pectos de limitaciones de decadencia y también de autenticida~ y de
progreso. Por tanto, es un método que se puede usar, en el sentldo de
que no es un fm en sí mismo.
En la discusión que sigue, en esta sección 7 y en la sección 8, del
presente estudio, se tratará de seguir, al menos en parte, las caracterís-
ticas de este segundo modo del método trascendental.
El esquema antropológico que presentamos, quiere ser una conti-
nuación, una ampliación y, posiblemente, una precisión de las concep-
ciones expresadas en anteriores publicaciones (Rulla, 1971 y 1978a).
La ampliación no se limita sólo a los contenidos que ~an sido añadido.s,
sino también y sobre todo en el sentido de perspectIVa, de un estudlO
que elaboraba, sobre todo, una perspectiva psico-social (1971) se pasará
13. También esta aproximación es, a priori, porque va más allá de lo que se
conoce para buscar, lo que no se conoce todavía; por eso, de hecho, es trascendental
también en sentido kantiano. Sin embargo el análisis trascendental de Lonergan
difiere de aquel de Kant en cuanto resalta un a priori subjetivo-trascender,ttal .(er,t el
sentido de opuesto y superior a caterogial y por eso divers~ de un a priOri ?bJe~lvo­
categorial), es decir la opemtividad del sujeto como, por ejemplo, su expel'lenc~a:, o
su inteligencia y su racionalidad (cE. nota de G. B. Sala pp. 36-37 de la edlClOn
italiana de Il Metodo in Teologtiz, Queriniana, 1975).
108
a la presentación de algunos de los fundamentos de antropología fi-
losófica y, en parte, teológica de esos elementos psico-sociales; esto se
realiza para obtener una visión del hombre «normal» que le considera,
al mismo tiempo, como un ser consciente-racional, emotivo-afectivo y
con componentes inconscientes. Aunque con modestos límites, se uti-
lizará un enfoque o aproximación antropológica interdisciplinar (d.
sección 4), seguida ya, en las secciones 5 y 6. Es obvio, que ofrecemos
una visión antropológica compatible con la vocación cristiana. Esta es
una operación, además de legítima, inevitable desde el momento en
que no es posible una neutralidad cuando, se implican los principios
primeros de una visión cristiana de la naturaleza humana (cE. sección
4.5).
Por estas mismas razones, está claro que el primado de la Gracia
divina está supuesto y reafirmado en el inicio, progreso y manteni-
;1
miento de los distintos dinamismos antropológicos expuestos en este
estudio. I
La presentación de los elementos dinámicos de base se hará en I
dos momentos: primero, una discusión de las potencialidades antro- \
pológicas, que no toca el problema de las «ese~cias» de la persona
I
humana (sección 7 .2), y después, una elaboración sobre sus actua-
lizaciones, es decir sobre la puesta en acción de dichas potencialidades I
(sección 7.3).
7 .2. Potencialidades antropológicas
Potencialidad, entendida en sentido amplio, quiere significar cual-
quier fuente de fuerza psíquica que es inherente al sujeto humano y
que, continuamente es fuente de energía para su vida psíquica.
Igualmente, el término «psique» es tomado en un sentido, que
quiere incluir la totalidad de las fuerzas vitales del hombre. Como dice
el cardenal Wojtyla (1979a, p. 221), «psique» se refiere a aquello que
determina la totalidad de los componentes del hombre. Pero, por una
parte, la noción de «psique» hay que distinguirla de la noción de alma;
aunque el término griego «psique» signifique alma, los dos términos
no son sinónimos. Por otra, «psique» no es de naturaleza somática
aunque su noción está en relación con la de «soma». En efecto, como
veremos, parte de los elementos psíquicos están integrados con el cuer-
po, pero son, en sí mismos, diferentes de éste último.
109
 7.2.1. Deseo y sistema motivacional
En la sección 7.1 se ha mencionado la naturaleza dialogal del hombre
y el hecho de que ésta se aviene con la vocación cristiana, considerada
como diálogo entre personas: del hombre con Dios y con otras personas.
Este diálogo implica necesariamente los actos de la persona: co-
nocer, amar, etc. Implica, por tanto, las nociones y el hecho de desear,
es decir, una motivación. El hombre desea, está motivado en los actos
que son manifestaciones de su persona. Estos actos son una realidad
objetiva ya sean experimentados consciente o inconscientemente (cf.
sección 6).
No todos los actos del desear o de estar motivados, tienen la misma
importancia. Hay categorías de importancia que pueden motivar nuestra
voluntad o nuestra respuesta afectiva. De hecho, como señala Van
Hildebrand (1953), el término, la noción de desear o motivación, no
es unívoca 14. Según este autor, hay tres sentidos del desear que se
distinguen entre ellos porque tienen tres objetos formales distintos.
Primeramente se encuentra el desear que se dirige hacia el poseer
un bien y disfrutarlo como nuestro: comer un alimento; beber vino,
escuchar música, etc. Pero no todos los bienes pueden ser poseídos.
Hace falta considerar el desear en un segundo sentido, más amplio, en
el cual el deseo se dirige a la existencia o a hacer real un bien que no
existe todavía: por ejemplo, desear que la justicia triunfe. Este modo
de desear está implícito en todo querer y deseo. Sin embargo, este
segundo tipo de desear no incluye todas nuestras actitudes positivas en
la relación con un bien, como, por ejemplo, actitudes de estima, alegría,
veneración. De aquí que el desear, en el tercer sentido, sea una respuesta
que se refiere a algo que ya existe, que ya ha sucedido; por ejemplo,
la alegría por una conversión ya realizada.
Existen, por tanto, distintas categorías de importancia en la motivación
humana; el hombre se mueve por distintas categorías de motivación, por
diferentes puntos de vista, según los cuales, algo es importante para el
hombre. Como subraya Van Hildebrand, aquí no se quiere apuntar que
ciertos tipos de importancias pueden ser encontrados en nuestras moti-
vaciones; esto sería un problema de psicología empírica. Por el contrario,
se quiere alcanzar la comprensión (the insight) a priori que existen cate-
gorías de importancia para el hombre; y esto está en relación con muchos
14. Aquí desear está tomado en un sentido un poco más amplio que «appetitus».
110
aspectos .interes~ntes para la filosofía del hombre 15 • Por tanto, se trata de
un eS!UdlO del.slstema motivacional del hombre; y este estudio es necesario
no solo. para mdagar en el problema ontológico relativo al tipo de im-
porta~~la que el ~e: y los seres poseen en sí mismos, sino que es también
m~y util p~ra la etlca. ,El p:m:o ~e vista. por el cual una persona elige un
objeto no tle~e por que ser ldentlco a la lmportancia objetiva que el objeto
tenga: un objeto como la vocación, que puede ser bueno en sí mismo
pued~ ser es~ogido por razones no tan buenas. De ahí el interés de est~
es~u~ho, por ejemplo, en el problema del bien real o aparente en la vocación
Cl'lstlana.
~Cu~les son los elementos dinámicos que constituyen el sistema
motlvaclOnal .del hombre? Intentaremos responder a esta difícil pre-
~unta procedlendo, de manera gradual, en sucesivos pasos, esquemá-
tlcamente.
En prim~r lug,ar, se puede ~on~iderar justificado el presupuesto que
e~ ~?mbre tlen~ :nherentes a Sl mlsmo tendencias a la acción. La defi-
lllClon de ser V1Vlente, es la de un sistema que se mantiene se mueve
y se defiende por sí mismo. '
, Esta actividad inherente al hombre vale para toda su persona y sus
dlvers~~ componentes. Cada uno de éstos, tiene una tendencia a entrar
e? aCClOn ca~~ vez q~e se presenten las condiciones adecuadas; por
ejemplo, el llln? ve, Sle?te, rea,cciona afectivamente cada vez que hay
algo qu.e ver, Olr o sent~r ~r:notlvame~te. Es una actividad que, puesto
que es mherente, no se lmela por estlmulos sensoriales y cesa sólo con
la ~uer~? Porq,ue la tendencia a la acción está siempre presente, la
~ot.lVaclon no. tlene necesidad de ser explicada como el resultado de
mstmtos, pulslones, necesidades, estímulos o mecanismos homeostáti-
coso El organ~smo h~mano no es un sistema pasivo o reactivo, sino algo,
que de 'por. Sl es actl~o. Entonces, ¿cuál es la función de las categorías
de motlvaclOnes, de lmportancia? Es precisamente la de ~~motivar» es
decir, de iniciar, sostener y dirigir los actos del hombre. '
Unido a la tendencia inherente a la acción, el sistema motivacional
del hombre debe explicar cómo es posible que acciones específicas sean
15, Estas categorías de importancia o de motivación, en sentido estricto no
pe:ten~cen a aq~é~a que la filosof!a tradicional llamaba «psicología racional», 'sino
~~s, bien a la 10glCa, en cuanto dIChas categorías son análogas a las categorías de
jUI,ClO, (ca:egortes o/ predication) de Aristóteles, Se note, además, que el término «a
p,non» dicho del insight o comprensión no debe ser entendido en sentido kantiano
SIllO en el sentido de conocimiento de veritatis aeternae (cf, Von Hildebrand, op:
at" p, 32),
111
iniciadas, sostenidas y dirigidas; o que algo especifico ocurra en el hom-
bre de una manera más o menos inconsciente. Nos encontramos pues,
con el problema de la especificación de las categorías de motivación,
del desear, especificación que pueda ayudar a comprender las múltiples
variedades del actuar humano.
7.2.2. La especificación de la motivación
Al afrontar el problema de la especificación; de la motivación hu-
mana seguiremos el método de la reflexión trascendental entendida en
el sentido de examinar un ~~dato» o un «fenómeno», y después, hacerse
las preguntas sobre las condiciones de posibilidad de éstos.
Concretamente, se procederá siguiendo tres pasos sucesivos. Se
considerará brevemente el ~~fenómeno», el «dato» derivado de la com-
prensión a priori de que existen diferentes categorías de importancia
para la motivación del hombre. Después nos interrogaremos sobre las
condiciones que hacen posible la existencia de dichas categorías, ha-
ciendo dos preguntas: ¿cuáles son los elementos dinámicos, las energías
que hacen posible estas diferentes categorías? A este segundo paso le
sigue un tercero, con otra pregunta: ¿cuáles son los elementos directivos
que diferencian, que dirigen de distinta manera estas categorías de
importancia y así las hacen diferentes?
Categorías de importancia
Intentamos hablar aquí de categorías de motivación que se refieren
a problemas concernientes a hechos o deliberaciones, pero, sobre todo,
a éstas últimas. El hombre está sujeto al tiempo y a los cambios ine-
vitables; por ello, debe tomar decisiones, tanto para dirigir de manera
activa los cambios en su vida como para someterse pasiva o indiferen-
temente a ellos. En ambos casos el hombre toma decisiones que implican
juicios de valor y juicios de hechos. Estas decisiones de valor son par-
ticularmente importantes en el diálogo vocacional; por ello la discusión
considerará, sobre todo, cuestiones relativas a juicios de valor más que
de hechos (aunque los dos están estrechamente unid9s en el actuar
humano); después de todo, el conocimiento de los hechos es parte de
los elementos básicos para hacer un juicio de valor.
Después de esta premisa, pasamos a considerar las categorías de
importancia en la motivación.
112
Al expo~er ~~s categorías .~e import~ncia, está implicado que en
nuestra motlvaClOn, hay tambIen categonas que son neutrales o indi-
ferentes; aunque no se pretende aquí abordar este tema.
. Van Hildebrand (1953, cap. 3) y Lonergan (1973, pp. 30-41) dis-
tmguen, dos categ?rías de importancia, de bien: lo que es importante
para mt y para mI persona, y aquello que es importante en sí mismo.
Una felicitación recibida puede ser un ejemplo de la primera clase de
importancia;. un acto gener~so de caridad del que hemos sido testigos
como, por e¡.emplol, el perdon de U1'la ofensa grave, puede ejemplificar
I el segundo tIpo. Estas dos categorías son esencialmente diferentes. En
el primer caso, de lo importante subjetivamente, la cosa es importante
~n cuanto es agradable, me satisface a mí, si no lo fuese, dejaría de
Importarme y sería algo neutral o indiferente. En el segundo caso, de
lo intrínsecamente importante, la cosa es importante independiente-
mente del efecto que pueda producir en mí, prescindiendo de mí, es
decir, es intrínsecamente un bien el hecho que aquella persona haya
perdonado; el perdonar es algo que debería ser hecho.
Las dos categorías de importancia implican también una diferencia
en 10> que respecta al autotrascendetse. Ya que lo importante en sí
mismo prescinde de mí, en general esto nos lleva hacia la trascendencia
de nosotros mismos como respuesta a un valor (persona o cosa), que
cuando lo elegimos nos trascendemos. No se puede decir lo mismo
respecto a lo que es importante en el sentido de lo que es agradable,
me satisface; aquí es ambiguo el sentido del autotrascenderse. De hecho
lo que es agradable para mí puede ser un bien verdadero, un valor en
sí mismo. Pero puede ocurrir que no sea un bien verdadero, que no
corresponda a un valor objetivo, en sí mismo; puede ocurrir, también,
que algo que sea un bien verdadero, no nos sea agradable.
Junto a estas dos categorías motivacionales, hace falta añadir una
tercera categoría de especificación, aunque no de importancia. Como
Van Hildebrad y Lonergan apuntan, las dos primeras categorías son
respuestas intencionales, son atracciones hacia un objeto, son respuestas
a algo que se percibe o imagina. El hombre no sólo es motivado por
respuestas intencionales referidas a un objeto, sino por estados o ten-
dencias no intencionales. Ejemplos de estados no intencionales pueden
ser la fatiga, la irritabilidad, la ansiedad; como ejemplos de tendencias
se pueden citar el hambre, la sed, un sentido de malestar en la esfera
sexual.
Mientras en las respuestas intencionales, existe una relación con un
objeto que es percibido o imaginado, en estos estados o tendencias no
113
intencionales esta relación falta, y en su lugar, se da una relación con
una causa o con un fin fisiológico, biológico, que no es percibido o
imaginado y, que sin embargo, nos motiva; es decir, puede iniciar,
sostener y dirigir nuestras acciones. Según Arnold (1970, pp. 173-176),
estos apetitos fisiológicos, estas tendencias instintivas motivan en cuanto
son predisposiciones a valorar en modos específicos algunos objetos de-
terminados: el alimento, el agua, etc. Por eso, no se trata de actividades
que ocurran al azar, de una manera no específica; de otro modo no se
explicaría cómo, por ejemplo, el águila o el halcón puedan dirigirse a
conseguir sus presas.
Corolario: los tres niveles de vida psíquica
Las distinciones hechas sobre la especificación de la motivaclOn,
sugieren la existencia de tres niveles de vida psíquica o tres niveles del
desear como tendencias a la acción.
El primer nivel es el de los apetitos fisiológicos. Pertenece a este
nivel, por ejemplo, las funciones sensoriales y motoras como el ver,
tocar, moverse, que se manifiestan claramente desde la primera infancia;
los mismo se puede decir de los estados o tendencias no intencionales
antes descritas. En particular debemos recordar los instintos: comer,
beber, etc. Estos están en relación con otro estado o disposición
fisiológica 16, que es sentida como tendencia a una acción específica y
que sensibiliza al organismo hacia objetos específicos, que pueden ofre-
cer satisfacción a la persona; los instintos llevan a respuestas consu-
matorias de gratificación que no son el resultado de un reflejo condi-
cionado; aunque sean también un modelo de acción bien determinado
(fixed action patterns). Los apetitos instintivos se sacian con respuestas
consumatorias (por ejemplo, el animal deja de comer cuando se sacia),
cosa que no sucede con los apetitos de los otros dos niveles de vida
psíquica.
A diferencia del primer nivel, en el segundo nivel existen tendencias
a la acción que no son activadas por estados fisiológicos, y que no se
dirigen a objetos específicos determinados por la naturaleza. Cualquier
objeto valorado como placentero que satisface a la persona, puede
motivarla en el sentido que puede llevarla a hacer o sentir algo como,
16. En general estas disposiciones fisiológicas se caracterizan por un déficit en
tejidos que se encuentran fuera del sistema nervioso. Para este tema véase el im-
portante artículo de White (1959).
114
b
por ejemplo, amar, ser agresiv~), establecer una amistad, sentirse inferior,
etc.
En una palabra, se trata de un nivel que nos permite desarrollar
u?a vida de relación, sobre todo, con el mundo de personas que nos
circundan; por esto, se le puede llamar nivel psico-social.
Por último, está el nivel de vida espiritual, racional. Los seres hu-
manos poseen la capacidad, el poder de aferrar la naturaleza de las
cosas, extrayéndola de los dato& de nuestros sentidos. De la observación
de un fenómeno. individual, un hombre puede abstraer los principios
generales, es deCir, los conceptos abstractos y las leyes que gobiernan
y explican estos fenómenos. Esto hace posible el progreso científico
imposible a los animales. Además, mediante la capacidad de abstracció~
a partir de algunos datos proporcionados por nuestros sentidos para
significar otros datos, el hombre puede llegar a desarrollar y usar sím-
bolos, y el lenguaje simbólico que de nuevo son y serán siempre im-
posibles para los animales.
Este poder de abstracción del hombre se llama inteligencia o razón
(<<espíritu»), algo que a diferencia de la materia, tiene dimensiones no
mensurables, no tiene partes y no está en el tiempo ni en el espacio.
Por este poder, el hombre puede formar no sólo conceptos inma-
t~riales de cosas materiales, como por ejemplo el concepto de «árbol»,
S1110 que puede conocer cosas que - por esta misma razón - llamamos
abstractas, como los conceptos de virtud, bondad, justicia y otros. Estos
conceptos no son algo que tenga una dimensión mensurable, con partes, li
ji
situadas en un tiempo y espacio determinado. Todas estas actividades ¡j
«espirituales» trascienden los límites de los hechos inmediatos y del 11
él
proceso material. ti
,1
Esta trascendencia aparece en problemas como el destino del hom- 1I
bre y su existencia, la afirmación del ser absoluto o de valores que el 11
hombre hace sobre algunas realidades, la experiencia de la libertad Ir
humana y de la obligación moral, problemas concernientes al valor del
conocimiento humano, etc. Todos estos contenidos psíquicos implican
que de un modo u otro, nuestra vida psíquica trasciende los límites de
nuestro ser «influenciados» aquí y ahora por algún estímulo. Esta es la
dimensión racional de nuestra vida que hace posible y que es la base
de la vocación cristiana; de hecho, sólo porque es libre (teniendo así
la posibilidad de una decisión responsable), una persona puede ser
invitada, llamada por Dios a comprometerse en dicha vocación; y sólo
porque ella es libre, puede decidir responder responsablemente a esta
llamada.
115
 Los tres niveles de vida psíquica muestran los objetivos diferentes
de los diversos individuos. Cada hombre descubre distintos tipos de
satisfacciones en el curso de su vida y asigna distintos valores a los
objetos que quiere obtener o evitar. El hombre desarrolla así una je-
rarquía de objetivos personales. Los primeros objetivos son los bioló-
gicos-fisiológicos del niño; hacia el final del segundo años de vida,
dichos objetivos son completados por una variedad de deseos perso-
nales. Así, lentamente, se desarrolla el sistema motivacional en su je-
rarquía y en sus aspectos conscientes e inconscientes.
Los elementos dinámicos de las categorías de importancia:
el desear emotivo y racional
Después de haber discutido brevemente la variedad de las especi-
ficaciones de la motivación humana, se puede ahora preguntar sobre
las fuerzas, las potencialidades dinámicas que hacen posible la mani-
festación, la expresión de las dos categorías de importancia de la mo-
tivación: lo importante para mí y lo importante en sí mismo.
La respuesta a esta pregunta se sitúa en la función que las emociones
ejercen sobre nuestra motivación en general, y más precisamente, sobre
nuestras respuestas intencionales a los dos tipos de objetos: lo impor-
tante, lo agradable para mí y lo importante en sí mismo que nos lleva,
en general, a la autotrascendencia. Lonergan escribe (1973):
«Las emociones (feelings)17; dan a la conciencia intencional su masa,
su momento, su energía, su fuerza. Sin estas emociones nuestro conocer
y nuestro decidir serían débiles como una hoja. Es, desde nuestras
emociones, desde nuestros deseos y desde nuestros temores, desde
nuestra esperanza y nuestra desesperación, desde nuestras alegrías y
nuestros dolores, desde nuestro entusiasmo y nuestra indignación, desde
nuestra estima y nuestro desprecio, desde nuestra confianza y nuestra
desconfianza, desde nuestro amor y nuestro odio, desde nuestra ternura
y nuestra cólera, desde nuestra admiración, veneración, reverencia, des-
17. Se traduce el término «feelings» por «emociones» aunque, según Arnold
(Arnold y Gasson, 1954, pp. 301-303) existe diferencia en el tipo de juicio presente
en las dos: en «feelings» el juicio se refiere a cómo una sensación toca mi manera
de funciollil/'; en «emociones», a cómo el objeto, que es la ocasión de la sensación,
me toca como persona. Además, «feelings» no puede ser traducido por «senti-
mientos», porque los sentimientos implican decisión y por eso llevan directamente
a la acción (Arnold, 1960, vol. 1, p. 200).
b
de nuestro miedo, desde nuestro horror, terror, donde nuestra orien-
tación dentro en un mundo mediado por el significado encuentra su
peso y ~inam~smo. Alimentamos emociones hacia otras personas, te-
nemos SlmpatIa por ellos, compartimos sus sentimientos. Alimentamos
emociones sobre nuestras situaciones respectivas, sobre el pasado y el
futuro, sobre. los males de .los que nos dolemos o a los que queremos
poner remedlO, sobre el bIen que puede, o debería, o debe hacerse»
(pp. 30-31).
¿Q~é s?n las emociones? Siguiendo la importante aportación fe-
nomenologlca de Arnold (cf. V.g., 1960 Y 1970) se pueden distinguir
dos componentes en las emociones: uno estático y otro dinámico .
. El componente estático es la valoración (appraisal, en inglés) del
objeto: todo lo que percibimos, imaginamos o recordamos puede ser
valorado como bueno o malo, como deseable o no deseable para mí,
aquí y ahora. Por tanto, la valoración consiste en la aceptación o rechazo,
del efecto que produce en nosotros una situación determinada. Esta
valoración es inmediata, intuitiva, es decir, tiene lugar antes de toda
reflexión.
El. ~ompo~ente dinámico está constituido por el impulso, por la
atracClon hacIa aquello que valoramos como placentero, satisfactorio
para .mí, o P?r el alejamiento de lo que es valorado como desagradable,
InsatisfactorIo para mí, aquí y ahora.
Por tanto, la emoción es la « ... tendencia sentida hacia cualquier
cosa valorada como buena, y el alejamiento de cualquier cosa valorada
como mala» (Arnold, 1970, p. 176). Como se ha dicho antes, se trata
de una valoración intuitiva, inmediata, directa. La atracción o la aversión
por el objeto se acompaña de un conjunto (pattern) de cambios fisio-
lógicos (v.g., sudor, variaciones en el ritmo cardíaco, etc.) organizados
respe~to al acercarse o alejarse. Estos patterns difieren para diferentes
emOCIones.
Es~e tipo de valoración intuitiva está presente en el hombre y en
los ammales. Pero el hombre, junto a la valoración intuitiva también
posee la reflexiva. Examinemos brevemente estos dos tipos de valo-
ración.
La primera valoración de base que el hombre hace de un objeto
~per~~na, cosa o situación), es directa e intuitiva. El objeto es valorado
Int~lt1vamente como deseable o indeseable aquí y ahora, porque puede
sausfac.erme o no. Ya que esta valoración es automáticamente seguida
por el Impulso de la emoción hacia el objeto o el alejamiento de él la
emoción misma dejará un residuo: cada emoción facilita la experim~n-
117
p
-
tación y expresión de esa emoción y seguidamente resulta de ello una
actitud emotiva es decir, una disposición emotiva habitual. Por ejemplo,
la persona qu: tiene una necesidad afectiva, que valora una relación
de dependencia como algo especialmente gratificante, tendrá. una atrac-
ción emotiva hacia ella. Una gratificación repetida de este tlpo, puede
establecer una correspondiente disposición emotiva habitual para dicha
relación, aunque comporte un efecto paralizador para el ~esarrollo
completo de su personalidad. Esto se hace particularmente Clerto con
emociones intensas experimentadas en la infancia, que tienden a per-
sistir porque las expectativas creadas por e~~s, e.stán profundam~nte
arraigadas por una parte, y por la otra, el mno tiene poca capac1dad
para una revaloración reflexiva de la situación. . , . .,
Este nivel de valoración que consideramos, la valoraClon 1OtUltlva,
es característico de muchas especies. Los animales están continuamente
dirigidos por estas valoraciones «instintivas», favorecid~s por un ~stado
fisiológico y concluidas por una respuesta consumatofla estereot1pada.
El hombre, al principio también establece sus pulsiones sobre l~ ~ase
de estas valoraciones, por tanto también para él las acciones inst10tIVaS
del primer nivel de vida psíquica requieren una valoración intuitiva y
la sentida tendencia a la acción que a ella sigue. Pero el hombre es
capaz de un nivel más alto de respuesta.
Junto al valorar un objeto como deseable o no, el hombre posee la
capacidad única de otra valoración llamada valoración reflexiva,
intelectua1 18 • En el hombre existe un desear racional, que se añade al
desear emotivo. En el desear racional, el objeto de la valoración inte-
lectual es todo el proceso de la valoración intuitiva, incluida la emoción
que lo acompañan. El impulso concreto a la acció? del hombre,. ~s
decir, su desear emotivo, es valorado; todo ello constituye la valorac10?
reflexiva que puede hacer surgir una emoción o bien, una tendenc1a
de la voluntad hacia la acción.
Así, en el hombre, la valoración intuitiva es inmediata; y la valoración
reflexiva la sigue. Esto se muestra en el hecho de que en .genera~ la
valoración intuitiva no lleva a la acción en el adulto conSC1ente, S100
que se completa o corrige por una reflexión sucesiva. Nosotros ~ac~I?os
una valoración reflexiva de que esto es un bien, aunque pueda s1gmfIcar
dificultad o desagrado y así valoramos nuestro impulso hacia ello como
apropiado. Este juicio reflexivo, por tanto, es capaz de trascender el
bien para mí, aquí y ahora, del desear emotivo.
18. El hombre, sin embargo, puede iniciar la acción también sin la emoción,
porque -como ahora se verá- él puede concebir lo «importante» abstractamente.
118
tbs
Igual que la valoración intuitiva o del sentido lleva a una actitud
emotiva, la valoración reflexiva puede llevar a una actitud intelectual
que es una valoración reflexiva, intelectual, realizada habitualmente:
Estas actitudes intelectuales no surgen necesariamente de la emoción
aunque la emoción puede jugar una parte en formarlas y mantenerlas:
Estas surgen de la convicción, de una valoración reflexiva una va-
loración que incluye mucho más que un simple juicio práctico sobre
la situación presente, una valoración que trasciende los límites de mi
ser 'afectado' ac¡uí y ahora por ,un. cierto estímulo y se refiere a algo
que puede ser 1mportante en S1 m1smo. La actitud del hombre hacia
la religión, un partido político, la educación, la vocación religiosa
son ejemplos de actitudes intelectuales que pueden incluir fuertes
em~cion.es, aunque no surgen de éstas. Estas actitudes se dirigen
haCla objetos que no tienen atracción para los animales, y las acciones
a las que ellas pueden empujar, están fuera del alcance de los ani-
males. Los objetos pueden ser valorados sólo por la valoración re-
flexiva que se acompaña de la valoración intuitiva; estas dos valo-
raciones despiertan emociones verdaderamente humanas.
Con todo, el hecho que emociones humanas surjan por objetos
o por aspectos de éstos que pueden ser apreciados sólo a través de
una valoración reflexiva, no significa que la valoración reflexiva será
seguida por emociones. Una persona puede apreciar la vocación re-
ligiosa como tal, por medio de una valoración reflexiva pero porque
no la considera un bien para sí aquí y ahora, no seguirá ninguna
emoción.
¿Cuál es la relación dinámica que existe entre los dos tipos de
valoración, intuitiva y reflexiva por una parte y las dos categorías
motivacionales de importancia del objeto, para mí y en sí mismo, por
otra?
Rápidamente, digamos ante todo que estas dos categorías de lo
importante, subjetivo e intrínseco, pueden determinar emociones en
nosotros. Pero el tipo de emociones unidas a lo importante subjetivo
es esencialmente diferente del que está en conexión con lo que es
importante intrínsecamente.
Usando libremente ideas de Von Hildebrand (1953, cap. 3) po-
demos decir que la emoción ligada a lo que es importante para mí, a
la larga nos aprisiona dentro de nosotros mismos, nos empuja dentro,
nos hace retroceder hacia nuestra limitación. Por ejemplo, las emociones
suscitadas por un objeto agradable para mí, si se centran en mí mismo,
al final se desvanecen y acaba volviéndose algo aburrido y vacío. En-
119
to.nces, co.mo. se ha visto., las emo.cio.nes ligadas a la valo.ración intuitiva
so.n precisamente aquéllas que suscitan un desear emo.tivo. de cuanto.
es agradable y satisfacto.rio. para mí aquí y aho.ra. Po.r tanto., parece que
estas emo.cio.nes de la valo.ración intuitiva sean el elemento. dinámico.
que, de mo.do. primario., so.stienen mi respuesta a lo. que es impo.rtante
para mí.
La situación es muy diferente para las emo.cio.nes ligadas a lo. que
es impo.rtante en sí mismo.. Estas no.s elevan, no.s libran de centrarno.s
len ,noso.tro.s mismo.s, no.s llevan a un o.rden ,de autotrascendemoia 'que
es independiente de no.so.tro.s, de nuestras dispo.sicio.nes. Así, po.r
ejemplo., las emo.cio.nes que po.demo.s experimentar, viendo. un acto.
de perdón de una perso.na a o.tra se ligan a este acto., es decir, a un
o.bjeto. que no. depende de nuestras reaccio.nes hacia él, un o.bjeto.
cuya impo.rtancia no. po.demo.s cambiar, ni aumentar o. disminuir; la
impo.rtancia de este acto. no. deriva de no.so.tro.s, es independiente de
que co.no.zcamo.s o. no. su existencia 0., de que no.s alegremo.s de él.
Este tiene su pro.pia impo.rtancia, que está frente a no.so.tro.s co.mo.
un mensaje que no.s eleva po.r encima de no.so.tro.s mismo.s y no.s lleva
hacia la auto.trascendencia. Ento.nces, co.mo. se ha explicado. antes,
las emo.cio.nes que siguen a la valo.ración reflexiva so.n precisamente
aquellas que suscitan un desear que trasciende lo.s límites de ser
impactado., aquí y aho.ra po.r un cierto. estímulo. (desear emo.tivo.) y
se refieren a algo. que es también impo.rtante en sí mismo. (desear
racio.nal). Po.r tanto., se po.dría decir que estas últimas emo.cio.nes de
la valo.ración reflexiva so.n el elemento. dinámico. que so.stiene nuestra
respuesta a lo. impo.rtante en sí mismo..
Hemo.s visto., que las do.s catego.rías de impo.rtancia, para mí y en
sí 'mismo., so.n esencialmente diferentes; además éstas se so.stienen por
elemento.s dinámico.s diferentes, el desear emo.tivo. de la valo.ración in-
tuitiva y el desear racio.nal de la valo.ración reflexiva. Estas diferencias
no. implican una separación en la actuación del ho.mbre adulto.; tanto.
lo. impo.rtante para mí co.mo. lo. impo.rtante en sí mismo. están presentes,
juntos y co.ntempo.ráneamente en nuestra mo.tivación, ,alilit1que uno. ,pue-
de prevalecer so.bre el o.tro.. Lo. mismo. se puede decir para lo.s do.s
facto.res dinámico.s co.rrespo.ndientes a estas do.s catego.rías de impo.r-
tancia el desear emo.tivo. y racio.nal; la mo.tivación del ho.mbre co.ntiene
a la vez, en diversas pro.po.rcio.nes elemento.s emo.tivo.s y elemento.s
racio.nales.
120
Los elementos directivos de las categorías de importancia:
las necesidades y los valores
Después de haber ,expuesto. lo.selemento.sdindmicos, es decir, las
fuerzas que so.stienen las do.s catego.rías de impo.rtancia, no.s pregun-
tamo.s aho.ra cuáles so.n lo.s elemento.s directivos que o.rientan de distinta
manera, estas catego.rías haciéndo.las diferentes. Aquí no. se intenta ex-
plicar po.r qué existen tantas variedades de tendencias y de eleccio.nes
individuales, po.r ejemplo, ,to.do Jo relacionado con 10 que el individuo
considera un bien para sí: clase de comidas o de amigos que le gusta.
Sobre todo nos preguntamos: ¿por qué el hombre tiende a responder
a los objetos en modo diferente de importancia, para su persona o por
la cosa en sí misma?
Antes, hablando de los instintos, se dijo que estos presuponen ciertos
modos de valorar los objetos, objetos que son específicos, apropiados
a cada instinto, por ejemplo, la comida para el hambre o el agua para
la sed etc. Aquí queremos afirmar que también para las dos categorías
de importancia se presuponen en el hombre ciertos modos de valorar
los objetos, de manera que se tiende a responderlas ellos valorándolos
importantes o para mi persona o por su importancia intrínseca. Se trata,
por tanto, de tendencias innatas, hacia la acción. Sin embargo no se
trata de tendencias sentidas, es decir de tal tipo que vayan o atraigan
a la valoración; estas últimas como se ha visto, se constituyen por dos
tipos de desear: el emotivo y el racio.nal. Tampoco se trata de tendencias
que lleven a una decisión específica a actuar; esta última es el resultado
de la libre voluntad del hombre. Son, por tanto, tendencias connaturales
al hombre, tendencias innatas que orientan, dirigen al hombre a res-
ponder a dos categorías de importancia en vez de a una sola, y en
segundo lugar a dos categorías especificadas por la gratificación para
mí o por la selección de objetos (personas o cosas), por amor a los
cuales el hombre se trasciende.
Estas tendencias innatas son diversas de los instintos, porque estos
úlDimos !presuponen 'o biem ciertos Ill(j)d0S de vabrar 'objetos específicos
o bien déficits específicos de tejidos fuera del sistema nervioso o. es-
pecíficos estados metabólicos u hormonales. Aquí por el contrario se
trata de do.s directivas posibles para responder a «todos» los objetos,
incluidos los de los instintos, directivas que consideran los objetos como
impo.rtantes para mí o como importantes en sí mismos.
Estas dos tendencias innatas correspo.ndientes a las dos catego.rías
de imp?rtancia motivacional, se pueden denominar valores y necesÍ-
121
dades. Los valores son las tendencias innatas a responder a los objetos
en cuanto son importantes en sí mismos; las necesidades, por el con-
trario, son las tendencias innatas que se refieren a los objetos en cuanto
son importantes para la persona. Y recogiendo lo que dijimos antes,
los valores preceden y están en relación con la valoración reflexiva, con
el deseo racional que nos lleva a la autotrascendencia, mientras que las
necesidades preceden y están en relación con la valoración intuitiva que
nos puede llevar hacia lo que nos es agradable y nos satisface 19 • Con-
trariamente a la noción de alguna escuela psicoanalítica, una necesidad
puede ser un desear sin que haya un déficit fisiológico como estímulo.
Cuanto hemos afirmado aquí está, en parte, en concordancia con
lo que Van Hildebrand (1953) y Lonergan (1973) dicen20 • También
estos autores hablan de <<valores» respecto a lo importante en sí mismo.
Pero no denominan con el término «necesidades» aquello que está en
relación con lo importante o placentero para la persona. Esto no nos
debería sorprender. De hecho, es bastante común la tendencia de los
cultivadores de la filosofía y de la teología hablar de valores sin men-
cionar las necesidades, y al revés, la tendencia de los psicólogos de
discutir sobre las necesidades sin mencionar los valores. Esta diferencia,
creo que tiene su raíz en que los filósofos y teólogos suelen estar más
interesados en el estudio del ser humano maduro, razonable o desa-
rrollado casi completamente; los psicólogos, sin embargo, se interesan
más frecuentemente o bien del hombre que es menos razonable en su
modo de pensar o de la historia del desarrollo que le ha llevado a ese
pensamiento. Es más los psicólogos deben tener presente el hecho que
19. Es importante subrayar aquí que también en e! caso de los valores hay una
respuesta subjetiva al objeto, como en e! caso de una necesidad. Con todo, en los
valores, uno trata con e! desear racional, que trasciende lo que es subjetivamente
placentero en e! aquí y ahora (algo que es también posible cuando una respuesta
está basada sobre una necesidad) y mueve hacia lo intrínsecamente importante de!
valor objetivo. En contraste, cuando una respuesta se basa sobre una necesidad, la
respuesta puede venir de! desear emotivo que no trasciende lo que es placentero y
gratificante para la persona en e! aquí y ahora. Ver también, en esta línea, el ejemplo
presentado en pp. 225-226, relativo a la respuesta a los valores auto-trascendentes.
20. Se vea Von Hildebrand (op. cit., pp. 35-43) para la diferencia entre valores
y necesidades como una diferencia cualitativa y no cuantitativa; ibid. (pp. 118 y ss)
también para la diferencia entre valores y emociones (feelings). También santo Tomás
distingue dos categorías de «delectable» que derivan de un valor o de lo que es
meramente una satisfacción subjetiva (cf. Summa Theologiae, 1, q. 5, arto 6 ad 2),
incluso aunque él no usa los conceptos de valor y de necesidad.
122
no parecen ser muchas las personas que alcanzan un desarrollo maduro
en la esfera emotivo-afectiva21 •
Hablar de la especificación de la motivación humana según las dos
categorías de importancia con sus respectivos elementos dinámicos y
directivos es necesario, desde el punto de vista del método. No hay
que mirar los seres, y las cosas solo externamente, como 10 hace, por
ejemplo, el físico, ni solo desde lo interno, como hacen frecuentemente,
por ejemplo, los poetas. Si se observan las cosas sólo como objetos
caemos en el materialismo, si 10 hacemos sólo como sujetos se cae en
el idealismo. En la «introducción» de The Acting Persan (1979a, p. 19),
el cardenal Wojty1a dice que existe una relación recíproca, comple-
mentaria de estos dos lados de la experiencia; y es como a través de
éstos dos lados The Acting Persan discute el problema de la acción
humana.
El hombre, en su primera infancia, es moth'ado sólo por aquello
que es importante para él, característico de las necesidades. Sólo con
la edad aparece 10 que es importante en sí mismo de los valores. Los
motivos racionales se desarrollan cuando se comprenden los distintos
usos de un objeto y el valor del objeto puede ser percibido. Mientras
los apetitos fisiológicos y las valoraciones intuitivas de las emociones
nos llevan a la acción sin esfuerzo, todo lo que es concebido como un
valor exige la decisión de obrar y una determinación mantenida de
llevar a término la acción. Es decir, se requiere un acto de elección,
una decisión de la voluntad; y esto es una tendencia a la acción inherente
como cualquier otra; se pone en movimiento a través de una valoración
intuitiva, como la emoción, pero exige una decisión deliberada antes
que se desarrolle la acción. La autodeterminación se desarrolla lenta-
mente, cuando el niño comienza a comprender que lo que desea o no
emotivamente, se encuentra con objetos que son más importantes y de
valor intrínseco. La noción de valor presupone, entonces, la existencia
de sujetos capaces de auto-trascenderse, además presupone que la «au-
totrascendencia es la conquista de la intencionalidad consciente» (Lo-
nergan, 1973, p. 35).
Al final de la precedente exposición sobre los elementos dinámicos
de las categorías de importancia se dijo que en el obrar humano, estas
dos categorías, y los elementos dinámicos correspondientes al deseo
21. Kie!y (1980) ha llamado la atención sobre la diferencia entre filósofos o
teólogos, que parecen asumir que la persona humana es generalmente más o menos
madura, y los psicólogos que generalmente aceptan la posibilidad de inmadurez.
123
emotivo o racional, están presentes contemporáneamente en nuestra
motivación, aunque un aspecto pueda prevalecer sobre el otro. Lo
mismo se puede decir de las necesidades y valores, que son elementos
directivos de estas categorías: una actitud del hombre adulto es, en
general, expresión de un valor y de una necesidad, aunque puede
prevalecer uno sobre otro. Por eso, un objeto puede ser al mismo tiempo
fuente de oposición entre lo importante para mí de las necesidades y
lo importante en sí mismo, de los valores, entre un deseo emotivo y
uno racional. De hecho, como se ha dicho, las necesidades son ambiguas
con respecto a la autotrascendencia. (Como se verá en la sección 9.3.2,
la ambigüedad de las necesidades tiene una de sus raíces en la con-
cupiscencia; para ejemplos de esta ambigüedad ver pp. 285-286). La
oposición se sentirá todavía, más, si se trata de disposiciones habituales,
desarrolladas con el paso del tiempo, es decir, de actitudes racionales
(correspondientes a valores) que pueden estar en oposición a actitudes
emotivas (correspondientes a necesidades). Por ejemplo, las fuertes
emociones que en algunos casos se pueden sentir en relación y en
oposición al voto de obediencia en la vida religiosa.
Se sigue de esto que las actitudes emotivas pueden ser un obstáculo
a la autotrascendencia consciente de la persona hacia los valores y, por
eso, crear un estado alarmante, desagradable para la persona misma;
este estado -como se ha visto precedentemente (pp. inglés 81-82;
italiano 58) - puede llevar fácilmente a la represión de las actitudes
emotivas y así, al surgimiento de necesidades inconscientes en la per-
sona. Se crea así una situación que es muy importante para este análisis
de la motivación humana: la influencia del inconsciente sobre la mo-
tivación consciente. Esta situación la discutiremos a continuación.
7.2.3. La motivación y el inconsciente
Hemos visto que la motivación del hombre puede ser no sólo ra-
cional sino también emotiva. Hemos visto, también, que la emoción
puede tener dos funciones diferentes: lo agradable para mí, como puede
ser el caso de las necesidades, y lo importante en sí mismo, para el caso
de los' valores. Por eso el componente emotivo de nuestras motivaciones
es más bien ambigua; está al servicio del bien para mí o de un bien
intrínseco al objeto, de una necesidad o de un valor. En otras palabras,
es posible que aquello que aparece como la respuesta a un valor sea
por el contrario, sólo o prevalentemente la respuesta a necesidades que
me gratifican.
124
..
Esta influencia del componente emotivo sobre nuestra motivación
no es algo excepcional, sino común. Baste pensar en la presencia en
nosotros de las actitudes emotivas, señaladas antes al hablar de la va-
loración intuitiva (p. 114). Cuando el niño o el adulto ha hecho una
valoración intuitiva, esta última tiende a persistir en un modo tal que
este objeto y todos los objetos que se le parecen serán buenos o malos
para él en el futuro, es decir, cuando nosotros nos encontramos frente
a una situación, recordamos más o menos y volvemos a experimentar
afectivamente situaciones parecidas experimentadas en el pasado. Esta
memoria del pasado puede ser de dos tipos: o se recuerdan y se sienten
de nuevo las situaciones pasadas bajo forma de elementos que afectan
a nuestros sentidos de la vista, del oído, del tacto etc; y este es el tipo
de memoria llamada «de modalidad específica»; o se revive la misma
valoración emotiva tenida en el pasado, se reviven el dolor, la alegría,
el placer, sentidos entonces; y este es el tipo de memoria que Arnold
(1970, pp. 173-177) denomina memoria afectiva.
Así, por ejemplo, un niño que ha recibido un castigo físico de su
padre o de su madre, puede desarrollar una actitud emotiva de des-
confianza o de miedo o de rabia hacia las figuras de autoridad mas-
culinas o femeninas; y esto puede suceder tanto en el caso que su
experiencia inicial haya sido particularmente intensa, como en el caso
que haya ocurrido otras veces, aunque no sean tan intensas con uno o
con los dos padres. La memoria afectiva del niño se cristaliza y se
refuerza en una actitud de rechazo que influye notablemente sus pos-
teriores valoraciones emotivas de las situaciones, hasta el punto de ver
a veces, circunstancias hostiles que están fuera de las intenciones cons-
cientes de las figuras de autoridad.
Lo que aquí es importante es que mientras el niño puede o no
recordar según la memoria de «modalidad específica», es decir de los
sentidos, cuanto le ha sucedido, el también tiene una memoria afectiva
de ello; es decir, actitudes emotivas de miedo, de rabia, o de descon-
fianza, o de poca estima de sí permanecen y esto sucede sea él consciente
o no del origen y de la existencia en su psique de di~has actitudes. Y
el caso de actitudes inconscientes no es algo infrecuente. ¿Por qué?
Porque las emociones profundas de miedo, rabia etc. son alarmantes
para la persona, le crean tensiones, y por tanto, son fácilmente repri-
midas en el inconsciente (d. sección 6.2). De aquí el surgimiento en
las personas de necesidades y de actitudes inconscientes de defensa o
de gratificación personal que pueden influir notablemente en su mo-
125
tivaclOn, especialmente si a están en oposición con los valores auto-
trascendentes de la misma persona.
Aviértase que la presencia en nosotros de actitudes emotivas, incluso
inconscientes, basadas en la memoria afectiva no es algo anormal o
patológico. Como hemos visto en la sección 6.2, la represión es in-
manente al ser humano. Más aún, las actitudes emotivas son indispen-
sables en nuestra vida cotidiana, de hecho, si nosotros tuviéramos que
esperar que algo nos causara daño antes que podamos valorarlo como
dañino y evitarlo, la supervivencia humana (y animal) sería precaria.
Pero nos preguntamos ¿por qué las actitudes emotivas no pueden ser
cambiadas por nuestra valoración reflexiva y racional? La respuesta mejor
fue pronunciada no por un psicólogo, sino por un filósofo y poeta, San-
tayana, que dijo: «El hombre que no conoce su pasado está condenado
a repetirlo». Después de todo, en general, la primera condición para
resolver un problema es saber que existe y cuáles son sus términos; en
nuestro caso, se trata de problemas inconscientes que - por definición-
están fuera de nuestra evocación reflexivo-voluntaria.
Además con Arnold (1960, Vol. 1, pp. 184-185, 188 y 1970, pp. 176-
177), es necesario tener presentes tres hechos. Primero, que las actitudes
emotivas se empiezan a formar en la infancia, cuando la capacidad de una
valoración reflexiva de la situación y de la respuesta del niño a la misma
son todavía muy pobres; por eso las emociones, y las actitudes y las
espectativas creadas por ellas, estarán profundamente arraigadas. En se-
gundo lugar, mientras la memoria de «modalidad específica» relativa a
los acontecimientos que llevan a la formación de las actitudes emotivas
tiende a perderse, las mismas actitudes emotivas permanecen; por tanto,
una reinterpretación de estas actitudes se hace difícil porque faltan los
datos concretos sobre los acontecimientos que las han determinado. En
tercer lugar, nuestras actitudes emotivas pueden crear nuestras espectativas
sobre el comportamiento de los demás hacia nosotros. Esto puede influir
nuestra conducta hacia los demás y provocar en ellos precisamente el tipo
de respuesta que confirma nuestras espectativas. Así se produce un re-
forzamiento de nuestras actitudes emotivas. Pensemos en el caso de una
chica tiranizada por su hermana, esta chica no sólo esperará esto de su
hermana, sino también de amigas o de otras mujeres, y será agresiva hacia
ellas provocando así en éstas su reacción negativa. En definitiva, la chica
estará cada vez más convencida que sus valoraciones son correctas y por
tanto será menos capaz de cambiarlas.
A propósito de la motivación, especialmente de la motivación in-
consciente, es importante hacer una precisión Como Arnold subraya
126
(1960, Vol. 1, pp. 236-237), no existe una motivación que sea totalmente
inconsciente. De hecho, para iniciar una acción debe hacerse una eva-
luación de los objetos a los que queremos acercarnos o evitar. Entonces,
ya que cada motivación depende de esta valoración hecha aquí y ahora,
no pueden existir motivaciones completamente inconscientes. En todo
caso, queda el hecho que d elemento emotivo inconsciente, que está
presente junto al consciente, puede ser incorrecto y distorsionar la
realidad de la situación, motivaciones inconscientes, como experiencias
emotivas del pasado, nos engañan total o parcialmente sobre el signi-
ficado de la situación presente sin que nosotros seamos conscientes de
ellas.
¿Por qué introducir el inconsciente en un discurso sobre las poten-
cialidades antropológicas? ¿No sería mejor discutirlo como una rara po-
sibilidad y relegarlo al campo de la psicopatología, más que considerarlo
como uno de los componentes generales de la motivación humana?
Se puede responder en primer lugar diciendo que (como se verá a
continuación) la vocación cristiana desde el punto de vista antropoló-
gico está ligada estrechamente a la autotrascendencia y, que «la auto-
trascendencia es la conquista de la intencionalidad «consciente» (Lo-
nergan, 1973, p. 35). Por otra parte, en la vocación cristiana el hombre
se confronta continuamente con problemas de deliberación y de de-
cisión, que se refieren a la transformación, al cambio de su persona y
que por tanto afectan profundamente sus emociones. Por tanto, no se
puede dar por sentado que la persona será objetiva en seguir lo que
Lonergan (1958) llama el «deseo indiferente desinteresado, sin restric-
ciones del conocer» (p. 738 y passim). Como se ha visto, el hombre
tiene otros deseos aparte del deseo de conocer.
Para continuar respondiendo a la pregunta, retomaremos las apor-
taciones anteriormente citadas (Ey, Ricoeur, cardenal Wojtyla) en la
sección 6.3. Según estos autores el inconsciente es un elemento de la
estructura del sujeto humano, y por tanto, ligado a sus potencialidades
ya sus dinamismos; además, toda persona se constituye y forma a través
de sus experiencias conscientes e inconscientes.
7.2.4. El yo (selj) funcional y relacional
La visión del hombre que hemos ofrecido en su conjunto, puede
ser descrita como la de una persona, de un <<selfi> funcional que presenta
las siguientes características.
127
 Primeramente, el proceso motivacional del yo comprende nece-
sariamente un objeto como término intrínseco del mismo proceso.
Es decir, el yo está intrínseca y activamente referido, vuelto hacia un
mundo de objetos, personas o cosas; este mundo no se encuentra
sólo frente a mi persona, sino que constituye, el contenido de mi
vida psíquica personalizada; este mundo es el objeto intrínseco de
la persona (se/f) , la cual a su vez, desde el punto de vista de la
motivación es el conjunto de las potencialidades y de las funciones
psíquicas del individuo. Se trata de una visión relacional de la per-
sonalidad entre el yo y su mundo de objetos, tal y como es presentada
por ejemplo, por Nuttin (1968b) y sostenida por algunas corrientes
actuales de antropología filosófica como la de Max Scheler, M. Buber,
G. Marcel, el cardenal Wojtyla etc. Para ellos existe una unidad entre
tendencias a la acción y el objeto.
En segundo lugar, el yo se puede considerar como una jerarquía
de potencialidades para la acción, como una jerarquía de objetivos,
de fines personales, conscientes o inconscientes, que están en relación
con objetos. Dichos objetivos tienen su primer origen en las nece-
sidades de la esfera somato-vegetativa del organismo" o' en las ne-
cesidades de la esfera psico-emotiva; a su vez, las necesidades inte-
ractúan con o son modificadas por un sistema de valores que
caracterizan la jerarquía de los fines personales.
Se sigue de esto, en tercer lugar, que en la persona es activa la
interacción entre dos «yoes» (selves), entre dos hipotéticas partes de
la misma realidad, del mismo único yo (sel/) funcional: el yo (se/f)
del desear emotivo y el yo (se/f) del desear racional. Lonergan (1958)
los describe como yo centrado en el ego, y el yo que trasciende el
ego respectivamente. El primero es el yo que percibe y siente que se
alegra y sufre, que está apegado así mismo, está interesado en sí
mismo, es el centro de referencia en el propio ambiente. El segundo,
un yo más amplio se describe como indagador y reflexivo, como
llevado a concebir inteligentemente, y a juzgar razonablemente, como
un objeto indiferente y desinteresado que está coordinado con otros
objetos y que, con ellos, se subordina a cualquier destino que debe
ser descubierto o inventado, aprobado o desechado, aceptado o re-
pudiado. Estos dos «yoes» son el mismo único yo (se/f). Después de
todo, el hombre es una unidad existencial, aunque esté diferenciada.
Se propone así una visión del hombre que va más allá de la visión
tradicional de «animal racional» (d. 4.4 pp. 45 y ss).
128
En la exposición sobre las potencialidades antropológicas hechas
en l~ sección 7.~, se consideró sólo el aspecto potencial de este yo
funCIonal y relaclOnal. Nos quedamos sólo en los deseos (wantings), en
el ser .atr~~dos en los de~eos emotivos o racionales. Falta la parte de
a~t~allzacto~ del yo funclOnal, la que considera las operaciones y de-
ClSlOnes delIberadas que hacen pasar los dos tipos de desear al estado
de motivos, es decir, de un desear que conduce a la acción ... Después
de todo, tanto el deseo emotivo como el deseo racional implican la
valoración de un objeto y la dirección hacia él; por lo tanto ambos
procesos pueden llevar a un deseo considerado apropiado o no para
la acción:
Es necesario, pues, formular un esbozo que considere las actuali-
zaciones de las potencialidades humanas. Es lo que se verá a conti-
nuación.
7.3. Actualización de las potencialtdades antropológicas
La discusión sobre la actualización de las potencialidades se desa-
rrollará entorno a tres puntos, que en parte, se derivan de las ideas de
Lonergan (1973, 1974, 1958; d. también Crowe 1977) y que han sido
expuestas implícitamente aquí al hablar de las potencialidades. La pre-
sentación de las ideas de Lonergan será muy esquemática e incompleta;
por tanto, el lector debe consultar los textos originales para una mejor
comprensión.
En primer lugar, se parte con la idea de que el espíritu del hombre,
su mente y su corazón son una fuerza activa, un poder de actualización
hacia la trascendencia; por eso el sujeto está intrínseca y constitutiva-
mente relacionado con el objeto hacia el que se trasciende. Esta relación
se da por medio de un esquema fundamental de operaciones que cons-
tituyen el método trascendental. Existen cuatro niveles de operaciones:
experiencia, inteligencia, juicio y decisión. Serán descritos brevemente
a continuación.
Aquí queremos solamente subrayar que este esquema fundamental
trata de operaciones que son intencionales y conscientes. Como inten-
cionales, las operaciones hacen presentes los objetos al sujeto; como
conscientes, ellas hacen al sujeto que «opera», presente a sí mismo.
Hace falta, entonces, distinguir los diferentes niveles de conciencia y
de intencionalidild; estos corresponden a los cuatro niveles de opera-
ciones. En palabras de Lonergan (1973):
129
 «Cuando soñamos, normalmente la conciencia y la intención son
de d~?endencia afectiva, etc. Si tenemos que tomar una decisión, una
fragmentarias e incoherentes. Cuando nos despertamos éstas asumen
elecclOn (con:o la. de la vocación), los aspectos atrayentes o repelentes
un tinte diverso, que se agranda en sucesivos niveles, relacionados entre
de esta ~xpenen.~ia asumen una fuerza particular. El segundo nivel, es
ellos, pero son cualitativamente distintos. Hay el nive~ empírico por el
el de !a l11telecclOn (understanding) que, ante el caso de una elección
cual nosotros sentimos, percibimos, imaginamos, expenmentamos emo-
se entie?de ~omo. un conocimiento práctico (practical insight): es decir:
ciones, hablamos, nos movemos. Hay un nivel intelectual por el que
no una l11te.hgenCla de lo que una cosa es, sino de 10 que se debe hacer.
nosotros indagamos, llegamos a comprender expresamos lo que hemos El tercer lllvel es el de la reflexión crítica y del juicio de valor (critical
comprendido, elaboramos los presupuestos y las implicaciones de .10 reflection and/udgment). Mientras que con el conocimiento práctico se
que expresamos. Hay el nivel racional sobre el que ~osot~os re~~xlO­ aferra un posible modo de actuar, con la reflexión práctica se examina
namos, individualizamos y disponemos en orden la eVidencia, emltlmos el curso de acción propuesta con sus consecuencias y motivos como
el juicio sobre la verdad o falsedad, sobre la certeza o probabilidad, de también las posibles alternativas con sus consecuencias y motivos. A
una afirmación. Hay el nivel responsable en el que nos ocupamos de est~ ,reflexió.n le sigue el juicio de valor que afirma que el curso de
nosotros mismos de nuestras operaciones, de nuestras finalidades, por aCCion considerado es verdaderamente bueno, o sólo aparentemente
el cual deliberamos sobre cursos posibles de acción, los valoramos, bueno, o mejor o peor que otros caminos alternativos.
decidimos, y ejecutamos 10 que hemos decidido» (p. 9). El cuarto nivel es el de la responsabilidad y afecta a la decisión. Este,
En segundo lugar, como dijimo~, los cuatro niveles de operaciones opera de una m~r:era implícita en todos los niveles precedentes; pero
llevan a la autotrascendencia; existe en el hombre un proceso ontológico se expresa exphclta y completamente en la decisión final es decir
de desarrollo, una fuerza espontánea que lo empuja hacia la autotras- '
cuand o se pasa del conocer al actuar a través de una deliberación. La
,
cendencia; esta última se realiza en tres fases distintas: de conocimiento, decisión sigue a un juicio de valor y expresa la aceptación o el rechazo
de moralidad y de amor. El hombre está llamado ontológicamente a a actuar según este juicio. Por tanto, la decisión puede estar en desa-
este autotrascenderse. De ahí la continuidad entre las potencialidades cuerdo con el juicio de valor, ya que un hombre puede conocer 10 que
antropológicas vistas en la sección 7.2 y su actualización, considerada es justo y no hacerlo.
en esta sección 7.3. Lonergan (1958, pp. 335-336; 1973, p. 19) sostiene que esta des-
En tercer lugar, el hombre está ontológica y constitutivamente li- ~ripción funcional ?el conocimiento y de la decisión humana es segura,
mitado en la consecución de su autotrascendencia. Se sigue de esto que l11vulnerable no SUjeta a revisiones. Además, cada nivel sucesivo tras-
el hombre presenta una dialéctica de base, una oposición entre su ciende y completa el precedente, pero también puede retener y pre-
tendencia a la auto trascendencia ilimitada y la propia limitación. servar los defectos, las limitaciones, las distorsiones que podían estar
Elaboramos brevemente estos tres puntos presentados. presente~ e~ los niveles precedentes. A cuanto afirma Lonergan, se
puede anadir que este preservar los defectos es particularmente cierto
para los defectos inconscientes y por tanto no reconocidos, de hecho;
7.3 .1. Los cuatro niveles de operaciones
los def~ctos, las limitaciones, las distorsiones se tienden a mantener y
a repetir, porque a menudo éstos provienen de necesidades incons-
De los cuatro niveles de operaciones (experiencia, inteligencia, juicio
cientes que -como tales- son muy difíciles de reconocer y corregir.
y decisión), descritos por Lonergan, los tres primeros niveles operan
Los procesos de conocimiento y de decisión descritos por Lonergan
directamente sobre el proceso del conocer, mientras que el cuarto nivel
están en la base de cualquier elección vocacional. Pero, estas operacio-
opera más directamente sobre el proceso de la decisión y del obrar.
nes del método trascendental, que caracterizan el dinamismo espon-
Para llegar a conocer, el hombre debe usar tres niveles de opera-
táneo del hombre, son propias del dinamismo consciente. A la luz de
ciones. El primer nivel es el de la experiencia (experience)o de la apor-
los hechos presentados en la sección 6.2 y de los expuestos a propósito
tación sensible; dicha experiencia se constituye por las sensaciones,
del inconsciente y de la motivación (sección 7.2) me parece, que para
imaginaciones, reacciones o tendencias emotivas (emotions) de agresión,
un estudio adecuado sobre la vocación, incluso de la naturaleza humana,
l30
l31
es necesario añadir el componente inconsciente, en cuanto que éste es
un componente normal de la psique humana22 • Esto se estudiará en la
sección 8.
Aquí podemos subrayar dos hechos. Sobre todo, las emo~iones y
particularmente las emociones de origen inconsciente pueden mfluen-
ciar y distorsionar de muchas formas, tanto los procesos que llevan al
juicio, como los que llevan a la decisión 23 • Además, mientras que la
experiencia, en el sentido estricto de experiencia empírica forma p~rte
del primer nivel de operaciones, ésta de hecho, ~xlst.e en .un se?-t.l~o
más amplio que influye en los otros tres niveles de mtehgencla, de JUICIO
y de decisión y sus objetos correspondientes; de éste se hablará en la
sección 8.
7.3.2. Las tres auto-trascendencias y sus fines
Los cuatro niveles de operaciones llevan a la auto-trascendencia,
que se realiza según las tres fases distintas de conocimiento, de mo-
ralidad y de amor. Hay una continuidad de la mente con el corazón.
El hombre es movido, sostenido por preguntas que se hace al pasar
de un nivel al sucesivo; preguntas para la inteligencia al pasar de la
experiencia a la comprensión; preguntas para la reflexión al pasar de
la comprensión al juicio; preguntas para la deliberación al pasar del
juicio a la decisión. Estas operaciones se unen entre sí tanto del lado
del sujeto como del objeto. De la parte del sujeto existe la única mente
que hace las preguntas sobre la búsqueda de una meta singular. De la
parte del objeto se da la acumulación gradual, y el unirse de elementos
parciales en un todo singular. . humano local, nacional o globalmente; finalmente existe el amor, don
Así, lo inteligible, lo verdadero, lo real, 10 bueno se aphcan a todos
los objetos, ya que estos se fundan en los estados sucesivos de nuestra
relación con los objetos. Junto a esta unidad y continuidad de funda-
mento se da también una unidad y continuidad en la aplicación. De
hecho, el sujeto que tiende, tiende sobre todo al bien, pero para al-
canzarlo debe conocer lo que es verdadero; para conocer 10 que es
verdadero debe aferrar lo que es inteligible; y para aferrar lo que es
22, Lonergan ha tratado mucho la influencia del inconsciente (1958, pp, 1~1-
206; 1973, p, 34); pero parece infravalorar la extensión de esta influencia y tambIén
la tenacidad con que el inconsciente resiste al cambio.
23, Estas influencias están tratadas ampliamente por Kiely (1980, pp, 136-170)
con especial referencia a la teología moraL
132
tb
inteligible, debe prestar atención a los datos de los sentidos y a los de
la conciencia.
Respondiendo a estas preguntas sobre lo inteligible, lo verdadero,
lo real, lo bueno, el hombre puede autotrascenderse. Cuando el hombre
pasa a preguntas y a respuestas por la inteligencia y por la reflexión,
el hombre se trasciende intelectualmente al obtener el conocimiento. El
hombre conoce no lo que aparece, no lo que se imagina, o piensa, no
lo que le parece a él que sea así, sino, lo que es así. Conocer lo que es
así, es ir más allá del sujeto, es trascender el sujeto, es alcanzar aquello
que sería aunque este sujeto particular no existiese.
Sin embargo, la autotrascendencia del conocimiento es sólo inten-
cional, es sólo cognitiva.
Con la auto-trascendencia moral, se da un paso más, porque con
lo que es moral, nosotros conocemos y hacemos lo que es bueno de
verdad. Esta es una verdadera auto-trascendencia porque va más allá
de lo que es sólo satisfacciones personales o intereses o gustos o pre-
ferencias; es buscar lo que es el bien real, y no solo el aparente, aquello
que merece la pena, un valor objetivo; la persona se convierte en prin-
cipio de benevolencia capaz de amar verdaderamente (cf. Lonergan,
1973, p. 35). .
Finalmente en la autotrascendencia del amor, el aislamiento del
individuo se rompe y él funciona no sólo para sí mismo sino también
para los otros 24 . La capacidad se hace actualidad; el amor inviste nuestro
discernimiento de valores, nuestras decisiones, y nuestras acciones. Hay
diferentes tipos de amor. Está el amor hacia objetos finitos, o hacia
personas humanas, como aquel por el marido o la mujer o los hijos;
está el amor por la humanidad que se dedica a obtener el bienestar
del amor de Dios, que no es de este mundo porque no admite con-
diciones o cualificaciones o restricciones o reserv,'~.
Como vemos, la autotrascendencia es algo que se va cumpliendo
gradualmente a través de un largo camino personal de cooperación
activa con la gracia divina. Además, esta lucha para vivir la autotras-
cendencia puede ser minada por motivaciones también emotivas e in-
conscientes, por intereses personales del sujeto; por tanto, es un esfuerzo
que parece ser inútil, irrealizable en la práctica. Pero entonces, si esta
es la situación, ¿Cuál es el sentido de la existencia del hombre?
24, El lector reconocerá que el esquema general está tomado de Lonergan;
pero aquí la cuestión de la autotrascendencia del amor se formula en un modo
diverso.
133
 En el marco del objetivo que nos interesa, es decir el de la actua-
lización de las potencialidades motivacionales, de la realización de los
deseos del hombre, es necesario hacerse estas dos preguntas:
1) Si la autotrascendencia es el movimiento con el que el hombre
se sobrepasa sistemáticamente a sí mismo, en todo lo que es, quiere,
piensa, y realiza, ¿cuál es la dirección de este movimiento? En otras
palabras: ¿cuál es la meta a la que el hombre tiende, el fin que realiza
sus deseos?, y por eso ¿cuál es el sentido de la existencia del hombre?
2) Dejando de lado la respuesta que viene de la revelación cristiana,
¿es posible también con las fuerzas de la razón humana obtener una
respuesta a la primera pregunta, es decir, obtener algún conocimiento
cierto sobre el sentido de la existencia humana, el sentido del por qué
último de su vida? ¿Es posible descubrir cual es el fin último de los
deseos y del autotrascenderse del hombre?
Siguiendo a Mondin (1977, pp. 66-80 Y 1982, pp. 306-319), se puede
decir que todos los grandes filósofos del pasado, y los contemporáneos
se han ocupado de este problema y, esquemáticamente, han llegado a
tres tipos principales y contradictorios de conclusiones: egocéntrica,
filantrópico-social y teocéntrica.
Según la perspectiva egocéntrica, el objetivo primario de la auto-
trascendencia es el perfeccionamiento del sujeto que se autotrasciende.
Autores como Nietzsche, Sartre, Heidegger y los psicoanalistas (Freud)
han tomado de la filosofía griega y renacentista el sentido egocéntrico
de la autotrascendencia y lo han profundizado.
Estos autores hablan del objetivo del hombre de autorrealizarse,
pero no responden a la pregunta sobre cómo se puede llevar a cabo
una autorrea1ización completa. Es la experiencia cotidiana la que nos
muestra que en la mayoría de los casos, nuestros esfuerzos de auto-
rrea1ización son sistemáticamente frustrados: el hombre no conquista
nunca el saber, el poseer, el poder, el amor, el ser que desearía. Por
tanto, juzgamos que nuestra autotrascendencia es un esfuerzo insensato
y vano o se propone una interpretación diferente de la misma. La
segunda alternativa es la que siguen la mayor parte de los filósofos.
Para la perspectiva filantrópico-social, el objetivo primario de la
autotrascendencia es el perfeccionamiento de la comunidad humana,
de la humanidad. Marx, Comte y, más recientemente, marxistas revi-
sionistas como Block, Garaudy y Marcuse se pueden citar entre los
intérpretes de esta concepción.
Mondin (op. cit., 1977, pp. 72-73) subraya, que reconocer en la
autotrascendencia un componente social no significa que ésta no com-
134
thn
porte también un componente personal. «Admitiendo (aunque esto es
bastante improbable) que la humanidad en su progresivo autotrascen-
derse ~lcan~a un es:adio final de perfecta realización de sí misma y de
las eXIgenc~as propIas, esto no ofrece ninguna respuesta al problema
de la propIa, personal autotrascendencia» (ibid., p. 72). Después de
todo, los hombres tienen esperanzas que no son sólo colectivas o sociales
sino también individuales y personales. Aquí aparece de nuevo la di-
ficultad que se le hacía a la concepción egocéntrica. De ahí la necesidad
de buscar otro sentido diverso de la autotrascendencia.
Para la perspectiva teocéntrica, el objetivo último de la autotrascen-
dencia es Dios: nos distanciamos de nosotros mismos, nos autotras-
cendemos para alcanzar a Dios. Esta es la interpretación de Aristóteles
Plotino, Agustín, Tomás, Descartes, Spinoza y -más recientemente"':
de Scheler, Rahner, Teilhard de Chardin, De Finance, Barbotin, Pan-
nenberg, Lonergan.
Aquí nos limitaremos a la interpretación de Lonergan que parece
responder de modo conclusivo a la búsqueda de sentido implícita en
la tensión que el hombre tiene y siente en su tender continuamente al
autotrascenderse: Dios es el fundamento de todo sentido y de todo
valor.
Para Lonergan, el hombre puede alcanzar una autotrascendencia
estable sólo si se transforma en un buen juez, en un buen artífice, no
de este o ese acto humano, sino de todo el ámbito de la bondad humana.
Pero, es una meta que el hombre no puede alcanzar de un modo
completo y seguro: «hay siempre otras preguntas para la inteligencia
que empujan hacia una inteligencia más plena, y siempre nuevas dudas
que nos estimulan a una verdad más plena. El único límite al proceso
se da cuando no nacen más preguntas ulteriores; pero, a este punto
sólo se llegaría cuando conociéramos la realidad en todos sus aspectos
yen todas sus realizaciones» (Lonergan, 1973, p. 36).
Tenemos por tanto una autotrascendencia que no llega nunca a
realizarse completamente, y esta situación -según Lonergan- suscita
necesariamente el interrogante sobre Dios. El hombre considera de
hecho que su interrogar sea legítimo, y que exista, por tanto, una
respuesta adecuada y sensata a sus interrogantes. Pero esto es ponerse
ya la pregunta sobre Dios. Esta pregunta «nace de nuestra intencio-
nalidad consciente, de esa fuerza 'a priori' que nos hace avanzar de la
experiencia al esfuerzo de comprender, del comprender al esfuerzo de
juzgar según la verdad, y del juzgar al esfuerzo de elegir según la
justicia» .
135
 «En la medida en que nosotros ponemos atención a nuestro mismo
preguntar y nos ponemos a interrogarlo, nace la pregunta sobre Dios. Se
trata de una pregunta que se manifestará diferentemente en los diversos
estadios del desarrollo histórico del hombre, y en la multiplicidad de
culturas. Pero estas diferencias en la manifestación y expresión son se-
cundarias. Estas, pueden introducir elementos extraños que se sobrepo-
nen, oscurecen y alteran la pura pregunta, la pregunta que se interroga,
sobre el mismo preguntar. No menos, la oscuridad y la alteración pre-
suponen lo que éstas oscurecen o alteran. Se sigue de ello que, por muy
diversas que sean las respuestas religiosas o arreligiosas, por muy diversas
que sean las preguntas que éstas ponen de manera explícita, todavía en
su raíz está la misma tendencia trascendental del espíritu humano, la cual,
pregunta, sin ninguna restricción, sobre el significado de su mismo pre-
guntar, llegando así a la pregunta sobre Dios.
La pregunta sobre Dios se encuentra por tanto, dentro del horizonte
humano. La subjetividad trascendental del hombre se encuentra mu-
tilada o suprimida si esta no tiende hacia lo inteligible, lo incondicio-
nado, el bien del valor. La meta, no de lo que el hombre alcanza, sino
a la que el hombre tiende, es ilimitada. Dentro de su horizonte, se
encuentra una región para lo divino, un santuario para una santidad
última. Esto no lo podemos ignorar. El ateo lo podrá declarar vaCÍo.
El agnóstico podrá insistir en la afirmación de que su búsqueda no
llega a ninguna conclusión. El humanista de hoy evitará que esta pre-
gunta surja. Pero todas estas negaciones presuponen ya la chispa en
nuestra arcilla, nuestra orientación innata hacia lo divino» (Lonergan,
1973, p. 103).
Se note que la interpretación del movimiento de autotrascendencia
en sentido tea céntrico, no presupone ninguna demostración de la exis-
tencia de Dios sino al contrario ésta muestra que es este mismo mo-
vimiento el que ofrece un elemento claro a favor de la realidad de Dios.
La autotrascendencia, al ser un movimiento, exige un sentido, un fin,
una meta. Pero, como se a visto precedentemente, ni el sujeto que se
autotrasciende, ni la humanidad, pueden ofrecer el sentido exigido. Por
tanto, no queda otra posibilidad que admitir, que el sentido último de
la autotrascendencia, y por tanto el sentido, el fin último del hombre
está fuera del hombre mismo y se encuentra en Dios, es Dios mismo.
En palabras de De Finance:
<<Hace falta reconocer que el impulso hacia el Ideal no es posible,
y no tiene significado más que a causa de la presencia atrayente y
aspirante del Ideal subsistente y, por darle un nombre con el que 10
136
invoca la conciencia religiosa, de Dios. Es El y sólo El -el Otro absoluto
y nada menos que la fuente de mi mismidad - que dándome a mí
mismo me arranca a mi propio yo; es su presencia la que introduce en
mí un principio de tensión interior de sobrepasarme a mí mismo» (1962,
p. 191).
Por tanto, el sentido verdadero y último del hombre es Dios mismo.
Dios es el único ser que es capaz de llevar al hombre a su completa
realización. Y esta certeza de la fe cristiana no está en contraste sino
en perfecta armonía con las investigaciones de la razón humana que
encuentra la misma certeza en el estudio de la experiencia omnipresente
de la autotrascendencia25 .
Cuanto hemos afirmado es un dato de hecho, expresado de manera
indicativa. Pero, ¿se puede expresar esto también de manera imperativa,
al menos en el sentido del «debería ser así»? Es decir, ¿debería ser la
apertura autotrascendente del hombre al ser 10 que el hombre debería
hacer para realizarse a sí mismo?
Para responder a esta pregunta, me referiré sintética e incomple-
tamente a las aportaciones de De Finance sobre el tema (v. g., 1962,
1967, 1978, 1979) a donde se remite a11ector.
De Finance resalta que el verdadero problema no es el de derivar
un «imperativo» de un «indicativo». Para é11a pregunta justa no está
en saber si las proposiciones de la filosofía se reducen a un indicativo;
la pregunta que hay que hacerse es: ¿Está el primer dato (es decir, el
encuentro con el ser) del que la filosofía es la explicitación, la elabo-
ración, la interpretación, unido e inseparable al indicativo y al impe-
25. Se debe notar (con Mondin, 1983, p. 219ss) que dicha autotrascendencia
teocéntrica tiene su base ontológica intrínseca en e! hecho que e! hombre está dotado
de espíritu (alma mente). De hecho, una realidad, tal como es e! hombre, no puede
continuamente superarse a sí mismo en todo lo que hace, piensa, dice y quiere, no
puede hipotizar para sí, para la sociedad y para e! mundo entero, condiciones de
vida que realicen todas las condiciones de perfeccionamiento posible (condiciones
que prescinden de! tiempo, de la materia, de! espacio y de la cantidad), si ella misma
está sujeta a las categorías de! tiempo, de! espacio, de la cantidad y de la materia.
El hombre puede hacer todo esto porque es también una realidad inmaterial y
espiritual.
Como dotado de un ser espiritual, e! hombre pertenece al reino de! espíritu, que
es e! único reino de los valores absolutos; y no enteramente al de la materia, que es,
en cambio, e! reino de los valores instrumentales, sujetos a los cambios espacio-
temporales y a la corrupción de la materia.
Por tanto, e! hombre no es simplemente un valor instrumental, un objeto a ser
manipulado para los propios intereses, sino un valor absoluto, es decir, un fin que
debe ser considerado con e! máximo respeto.
137
rativo? La respuesta es afirmativa, ya que nuestra actividad espiritual
se desarrolla sobre un fondo, dentro de un horizonte junta e insepa-
rablemente, de ser y de valor; es decir, nuestro ser está orientado, tiene
un sentido, una dirección teocéntrica; y el sujeto que participa de dicha
dirección es el mismo orientado, finalizado teocéntricamente.
La «tendencia» racional del hombre que está abierta a lo universal,
manifiesta una ley que implica al sujeto en su subjetividad. Este último
está como «cogido» en el ser, y «orientado» en la dirección y según las
exigencias del ser; es decir, en la fidelidad al significado del Ser. Dicho
de otro modo, el encuentro del ser que es el primer dato, es también
inseparabletnente experiencia de valor y por tanto de «deberías» (You
ought to, en inglés). Por tanto existe « ... unidad del encuentro del ser
como realidad y como valor» (1979, p. 847); en nuestro caso, está la
unidad del encuentro con Dios como autotrascendencia y como ex-
periencia imperativa de responsabilidad (<<deberías», ought to) inse-
parablemente ligada a dicho encuentro.
Después de todo, el hombre no es sólo espíritu, racionalidad, sino
que es también espíritu, racionalidad. Entonces, el valor del espíritu no
deriva del no ser materia (esto es sobre todo una condición), sino «del
estar abierto al Ser, a la Verdad, al Valor. Y (radicalmente), del estar
abierto a Dios. Existe, por tanto, en la naturaleza espiritual, en la
naturaleza humana un elemento infinito y absoluto comunicado a ella
por el Objeto al cual está abierto. Por esto se dice que el hombre está
hecho 'a imagen de Dios'. Por tanto, también la naturaleza humana ...
puede, con sus exigencias vincularse a la libertad. La misma infinitud
de la apertura espiritual, que subjetivamente excluye el determinismo,
situando la voluntad más allá de todo valor finito, se presenta objeti-
vamente como fuente de exigencias absolutas. La libertad resulta vin-
culada o comprometida desde su propia raíz» (De Finance, 1979, p.
840).
Este vínculo o compromiso de la libertad es una especie de nece-
sidad; pero es una necesidad que no excluye la libertad sino que más
bien la presupone, y no tiene sentido más que por ésta. De hecho, sólo
porque el hombre debería escoger el Todo, a Dios, es libre de poder
escoger las partes singulares; sino estaría ligado a alguna de las partes
y no sería libre para escoger otras. Por esto, De Enance, en la cita
precedente, afirma que la infinitud de la apertura espiritual excluye
subjetivamente el determinismo; en efecto, ésta sitúa la voluntad más
allá de todo valor finito y le da la posibilidad de escoger.
138
7.3.3. La dialéctica de. base del hombre
Como consecuencia de la autotrascendencia teocéntrica presente en
el hombre, es decir, de una trascendencia que tiende al Infinito, se
instaura en él una dialéctica de base, es decir una relación entre términos
opuestos, una oposición de fuerzas motivacionales; ella es inherente al
sistema motivacional del hombre.
Como se expuso en la sección 7.2, hay dos conjuntos de elementos
que están en la base de la motivación humana. Por una parte, el conjunto
formado por lo importante para mí, que está ligado a la valoración
intuitivo-emotiva y a las necesidades; por otra, el conjunto de lo im-
portante en sí mismo, que está ligado a la valoración reflexivo-racional
ya los valores. Entre estos dos tipos de elementos es posible una tensión.
De hecho, el conjunto segundo de elementos tiende a la autotras-
cendencia tea céntrica que es infinita; en cambio, el primer conjunto
de elementos es ambiguo (consciente o inconscientemente) para la tras-
cendencia y tiende a llevar a la satisfacción subjetiva, la cual - sino está
en acuerdo e integrada con la autotrascendencia de los valores teocén-
tricos- es limitada y finita. De ahí se sigue la tensión de las fuerzas
motivacionales.
Una de las características profundas del hombre es desear y ser
confrontado con algo que vaya más allá de su limitación, de su finitud,
del orden sensible o intuitivo-emotivo. Este anhelo por el Infinito, por
el Objeto, abraza nuestro espíritu sin destruir lo finito, lo limitado que
hay en nosotros. De ahí la dialéctica presente en nuestro ser entre el
infinito al que tendemos con nuestros ideales y 10 finito de nuestra
realidad. Es la autotrascendencia por sí misma la que «... comporta
tensión entre el self (el Yo) como trascendente y el self como trascen-
dido» (Lonergan, 1973, p. 110). Esta dialéctica es ontológica, es in-
herente al hombre, a su ser.
Es importante subrayar que esta dialéctica favorece el surgir del
inconsciente a través de la represión que, como se ha visto (sección
6.2), es inmanente al ser y entra en acción en casos de tensión, deter-
minados por oposiciones entre las fuerzas motivacionales. A su vez, el
inconsciente -limitando «la autotrascendencia que es la conquista de
la intencionalidad consciente» (Lonergan, 1973, p. 35)- mantiene o
aumenta la oposición dialéctica; así, el sujeto tiene mayores obstáculos
en su proceso ilimitado de autotrascendencia.
Una buena descripción de esta dialéctica de base del hombre es la
dada implícitamente por Lonergan (1973), en el contexto de una ex-
139
posición sobre la noción de valor; se la ha citado en el aspecto con-
cerniente a nuestra apertura sin límites hacia la verdad; y se puede
repetir aquí .añadiendo la parte que se refiere a nuestros deseos sin
límites hacia el bien y el amor:
«Existen siempre (en el hombre) otras preguntas para la inteligencia,
que la lanzan hacia una inteligencia más plena, y siempre nuevas dudas
que nos estimulan hacia una verdad más plena. El único límite al proceso
se tiene cuando no nacen más preguntas ulteriores; a este punto sólo
se llegaría cuando conociéramos la realidad en todos sus aspectos y en
todas realizaciones.
Así mismo, nunca se entiende por bien una abstracción. Sólo lo
concreto es bien. Además, como las nociones trascendentales de lo
inteligible, de 10 verdadero, de lo real tienden a una inteligibilidad
completa, a toda la verdad, a lo real según todas sus partes, y en todos
sus aspectos así la noción trascendental de bien tiende a una bondad
que está más allá de toda crítica. Esta noción, de hecho, es nuestro
hacer preguntas en vista de la deliberación. Nuestro encontrarnos de-
sencantados para preguntarnos si lo que hacemos merece la pena. Este
desencanto evidencia el límite de cada conquista finita, la mancha en
toda perfección que tiene en sí defecto, la ironía de la ambición q\1C
mira a lo alto y de la ejecución deficiente. La noción trascendental de
bien nos introduce en la altitud y profundidad del amor, pero nos hace
también continuamente conscientes de que nuestro amor no alcanza lo
que éste apunta. En breve, la noción trascendental de bien nos invita,
nos persigue y nos atormenta de tal modo que, sólo en el encuentro
con una bondad que vaya más allá de su poder crítico, podremos
encontrar reposo» (p. 36).
Y, como ya hemos visto (sección 7.3.2), según Lonergan, esta si-
tuación de una autotrascendencia que no puede realizarse completa-
mente nunca, suscita necesariamente el interrogante sobre Dios.
8. ESBOZO DE UNA ANTROPOLOGIA: LA OB]ETIVACION DEL SUJETO
8.1. Objeto y método
La importancia en este título recae sobre la palabra «sujeto», es
decir, sobre el hecho que todo hombre tiene una subjetividad esencial,
y por tanto todo hombre es irreduciblemente un sujeto irrepetible como
persona.
140
En esta idea el cardenal Wojtyla insiste particularmente. Se ha dis-
cutido ya en páginas anteriores (pp. 44-45; 104-105) a las que se aconseja
volver para comprender el objetivo de la exposición que sigue; objetivo
que se puede resumir así: presentar algunos elementos objetivos que
puedan ayudarnos, a comprender, a interpretar la subjetividad personal
del hombre.
Deseamos dar una pequeña aportación para completar el estudio
del hombre en el mundo; la metafísica clásica acentuaba la aproxi-
mación cosmológica del hombre en el mundo; hoy se intenta comple-
mentar esta aproximación con una aproximación «personalista» (cf.
V.g., Mounier, 1966, cardenal Wojtyla) que se interesa por el hombre
en sí mismo, es decir, del aspecto interior y subjetivo de las experiencias
conscientes e inconscientes de cada persona. Intentar complementar
las dos aproximaciones puede ser útil no sólo para la antropología sino
también para la ética o para el estudio de la vocación cristiana, ya que
ambas están referidas a las personas individuales.
Generalizando y simplificando, se podría decir que la sección 7
intentaba objetivar al hombre en un sentido prevalentemente metafísico;
esta sección 8 ofrece algunos elementos para objetivarlo prevalente-
mente en el sentido de su subjetividad específica; es decir, elementos
que ayudan a comprender, no sólo qué es el hombre sino también quién
es el hombre singular como persona única e irrepetible. Dicho de otra
manera, siguiendo las ideas de Ricoeur y Ey se intentará ver las ma-
nifestaciones del hombre no sólo como expresión de algo, sino también
de alguien, es decir, no sólo como la relación intencional regulada por
los objetos, sino también como relación regulada por una exégesis de
los deseos, que están escondidos en la intencionalidad del sujeto, en sus
movimientos activos, hada el objeto.
De hecho el sistema motivacional del hombre se desarrolla por la
interacción de esas dos fuerzas. La elección de un hombre puede estar
dictada por la oportunidad del momento, o por la opinión prevalente,
o por el clima dominante a nivel cultural, intelectual o religioso. El
hombre también puede decidir lo que regirá en su vida según una
búsqueda personal más o menos cuidada y deliberada, y puede después
organizar su vida según las decisiones tomadas. En ambos casos, se
desarrollará un sistema motivacional que es propio de cada individuo.
Pero hay una diferencia de deliberación consciente en las dos even-
tualidades mencionadas; sólo en el segundo caso el sistema motivacional
está basado prevalentemente en una deliberación consciente.
141
 Por tanto, quiera o no, cada hombre establece en el curso de su
vida una jerarquía de objetos y una gama de exégesis de deseos para
dichos objetos. Juntos forman el sistema motivacional que guía más
o menos establemente sus acciones. Esto puede conducir a su de-
sarrollo y perfeccionamiento como un ser autotrascendente o alejarlo
de ésta.
El objetivo de la sección 8, es indicar algunos de los elementos
según los cuales se puede objetivar el sistema motivacional de cada
persona singular; es decir, ver algunos parámetros, algunas constantes
según las cuales este sistema motivacional se desarrolla.
¿Cómo se hará esto? El método que sugerimos será considerar
cuatro pasos que lleven a resultados acumulativos y progresivos en
el proceso de formación del sistema motivacional. Estos pasos se
discutirán a continuación, pero podemos anticiparlos esquemática-
mente así:
1) Los cuatro niveles de operaciones ya expuestos en la seCClOn
7.3.1, llevan a las personas a elegir sus propios contenidos del sistema
motivacional.
2) Las tres autotrascendencias ya expuestas en la sección 7.3.2 lle-
van a los individuos a formar las estructuras específicas para el propio
yo (selj), para su personalidad.
3) La dialéctica de base, ya presentada en la sección 7.3.3, suscita
el surgimiento de distintas dialécticas entre las estructuras; las más im-
portantes de éstas dialécticas son las tres «dimensiones» con los res-
pectivos «horizontes» que caracterizan las personas.
4) Por fin, estas tres dimensiones se expresan mediante símbolos,
que por una parte subjetivizan ulteriormente el sistema motivacional
de cada individuo; pero, por otra, la función simbólica se puede, en
algún momento objetivar, en cuanto ésta parece tener lugar según dos
procesos opuestos de simbolización.
La aproximación sugerida para objetivar el sujeto es una apro-
ximación conjuntamente estructural y final y, como tal, tiene un valor
heurístico; ésta suministra una estructura y fines comunes a la persona
humana en cuyos términos se podrá comprender al individuo en su
imprevisibilidad, es decir, en sus diferencias concretas respecto a
otros individuos; a diferencia de la «tipología» ésta no suministra
contenidos «cristalinos» a los que el individuo debe «conformarse».
142
8.2. Los cuatro niveles de operaciones y la subjetivización de los con-
tenidos
Como se ha visto en las secciones 7.2 y 7.3, el espíritu del hombre
es una fuerza activa hacia la trascendencia, así que el sujeto está
relacionado constitutivamente con el objeto hacia el cual se tras-
ciende. Hemos visto también que esta relación tiene lugar por medio
de los cuatro niveles de operaciones: experiencia, inteligencia, juicio
y decisión. Se vio también que en los cuatro niveles de operaciones
están siempre presentes dos conjuntos de elementos motivacionales
que median nuestras respuestas a los objetos.
El primer grupo de elementos motivacionales está representado
por el conjunto: necesidades, valoraciones intuitivo-emotivas, y lo
importante para mí; en otras palabras, nosotros escogemos un objeto
(persona o cosa) porque nos gusta, es satisfactorio para mí. En este
conjunto motivacional lo que predomina son los afectos o, si se
quiere, las necesidades.
El segundo grupo de elementos motivacionales está constituido
por valores, valoraciones reflexivo-racionales, y lo importante en sí
mismo; aquí nuestra respuesta al objeto nos lleva, en general, hacia
la autotrascendencia, es decir, a escoger un objeto por amor del cual
nos trascendemos. En este segundo conjunto motivacional lo que
predomina son los ideales, o si se quiere, los valores.
Estos dos grupo de elementos motivacionales influyen en nuestras
elecciones de los objetos, de contenidos, ya sea por el tipo de valores
como por las distintas necesidades que se eligen. No sólo los dos
grupos de elementos se presentan juntos en los cuatro niveles de
operaciones, sino que también cada nivel de operaciones supera el
nivel precedente; es decir cada nivel retiene y preserva o trasciende
y completa al nivel precedente (Lonergan, 1974, p. 80; 1973, p. 316,
340). Por tanto, en nuestras elecciones de valores y de necesidades,
tendemos a tener y a preservar también los defectos, las limitaciones,
las distorsiones que podían estar presentes en los niveles precedentes;
aquí se quiere recordar en particular la influencia de las emociones
sobre la razón, especialmente las emociones inconscientes.
Este hecho es especialmente importante para la subjetivización
de nuestros contenidos, para los tipos de necesidades y valores que
tendemos a hacerlos característicos de nuestra persona (o selj). De
hecho, la selección de valores y necesidades que nosotros operamos
en el curso de nuestro desarrollo con el crecimiento en la edad, dejan
143
un residuo (d. pp. 114-115), es decir, una disposición que gradual-
mente llega a ser habitual, llega a ser una facilidad a responder, a
escoger determinados contenidos de valores y necesidades que, aca-
ban caracterizando las distintas personas. Cada uno de nosotros se
forma así sus actitudes, es decir, sus facilidades o disposiciones ha-
bituales para responder a los objetos, para escoger sus propios valores
y necesidades. Se desarrollan, por tanto, juicios y acciones habituales
en nosotros, es decir, nuestros hábitos (del latín «habitus») que -si
son conscientes - pueden llegar a ser nuestras virtudes o nuestros
vicios.
8.2.1. Actitudes generales y específicas
¿Qué tipos de actitudes se pueden desarrollar en el hombre como
para caracterizar y objetivar a cada uno de nosotros?
Las ciencias modernas del hombre ofrecen algunas categorías y
tipos de actitudes que se refieren tanto a los valores como a las
necesidades; sería importante recordarlos brevemente. Los valores
han sido estudiados sobre todo por la axiología, las necesidades por
la psicología26 •
Es muy útil distinguir dos categorías de actitudes: las generales
y las específicas. Estas dos categorías se diferencian, sobre todo, en
base a dos criterios: según el de la generalidad opuesta a la especi-
ficidad (como la misma denominación de las categorías indica) y,
además, según el criterio de la instrumentalidad para el comporta-
miento. Lo explicamos.
Para el primer criterio es un dato de hecho que existen algunas
tendencias a la acción, sean valores o necesidades que son relativa-
mente generales y que son pocas, en el sistema vocacional de cada
hombre; éstas son, sobre todo, generales porque fundamentan y mo-
tivan las innumerables preferencias específicas, reglas y direcciones
que se dan en la vida cotidiana. Así, por ejemplo, la actitud general
(en este caso una necesidad) de dominar, puede manifestarse en
actitudes específicas como persuadir a un grupo para hacer algo como
yo quiero, o hacer depender a otras personas de mí respecto a ideas
y opiniones, o controlar o influenciar las acciones de otros, etc.
26. Otras ideas relativas a este tema y referidas a la vocación sacerdotal o
religiosa se pueden encontrar en Rulla, 1971, yen Rulla, Ridick, Imoda, 1976.
144
~l segundo ~riterio es el de la instrumentalidad, es decir, de
med~os para un fm: las actit~des específicas son los instrumentos por
medlO de los cuales las actItudes generales guían las acciones' así
por ejempl~, refiriéndonos al ejemplo anterior, la actitud espe~ífic~
de p.ersua~hr a un grupo para que haga algo como quiero yo es el
medlO, elmstrumento, para alcanzar el fin, es decir, la gratificación
personal que puede derivar de la necesidad de dominar.
A estos dos criterios se añade el hecho de que las necesidades y los
valores son tendencias innatas a la acción, mientras que las actitudes
específicas son adquiridas.
Comúnmente, las actitudes generales se indican con el nombre
de las tendencias a la acción de la que se originan, es decir, con los
términos «necesidades» o «valores»; mientras que las actitudes es-
pecíficas vienen indicadas con el término «actitud» tomado en sentido
estricto. Una persona adulta tendrá probablemente centenares de
actitudes pero sólo dos o tres docenas de necesidades; y lo mismo
se puede decir para los valores (Rokeach, 1973). Es importante ver
que las actitudes tomadas en sentido estricto están sostenidas o por
valores o por necesidades;. véase el ejemplo de arriba sobre el deseo
de dominar. Pero a menudo estas actitudes pueden ser sostenidas
contemporáneamente tanto por valores como por necesidades; es
decir, éstas pueden aparecer como basadas sobre una valoración he-
cha a la luz de los valores proclamados por una persona, aunque en
realidad se sostengan prevalentemente por valoraciones emotivas pro-
venientes de sus necesidades, que no necesariamente llevan hacia una
autotrascendencia. Así, por ejemplo, la actitud específica de sufrir
por una causa buena, justa, puede depender funcionalmente de un
valor altruista de amor y de una disponibilidad al sufrimiento (v.g.,
a imitación de Cristo) y depender también de una necesidad tal como
la tendencia a sentirse inferior. Entonces, ¿cuál de los dos prevalece
~n sostener la actitud: el valor o la necesidad? Esta distinción es muy
Importante porque -como se verá- la actitud puede ser expresión
de un bien real o de un bien aparente; en este último caso la actitud
es prevalentemente expresión de una necesidad que no es autotras-
cendente.
De todo esto resulta que las actitudes generales, es decir, los
valores y las necesidades, tienen en el hombre una fuerza motivacional
más grande que las actitudes en sentido estricto y, por tanto, las
primeras tienden a cambiar menos que las segundas. Pero, como
veremos a continuación, existe una importante excepción a esta regla.
145
 No es posible objetivar las actitudes específicas porque, como se
ha dicho, éstas son varios centenares en cada uno de nosotros y, por
tanto, sería necesaria una interpretación o un discernimiento de cada
una de ellas. La objetivación, por el contrario, es más posible para
las actitudes generales representadas por las necesidades y los valores.
8.2.2. Necesidades y valores
La psicología moderna ha descubierto unas veinte o veinticinco
necesidades características del hombre. Estas se presentan y describen
en el apéndice B. Propuestas por Murray (1938), éstas tienen las
ventajas «de dar una idea amplia, aunque no exhaustiva, del espectro
de las necesidades de la personalidad ... , de poseer una definición
cuidada y precisa, y de tener una notable entidad de fundamentos
tanto teorético s como empíricos» (] ackson, 1970, p. 67; Wiggins,
1973, p. 410).
Los valores, en cambio, están estudiados sobre todo por los fi-
lósofos en la axiología o ciencia de los valores. Sería importante
indicar algunos puntos, que quieren completar lo que ya se ha dicho
sobre ellos en la sección 7.2.2.
Los valores se pueden considerar en sus dos aspectos, objetivo o
subjetivo. Los valores objetivos son los aspectos de las personas o
cosas que por su importancia intrínseca actúan como objetos de la
respuesta humana, por tanto, no son los aspectos producidos por el
pensamiento del hombre. Los valores subjetivos son las normas de
comportamiento más o menos internalizadas, por las que el hombre
en sus juicios y acciones, responde a la importancia intrínseca de los
objetos, personas o cosas.
Una aportación importante de la axiología es la de ofrecer una
jerarquía de los valores humanos, en base a la cual se pueden objetivar
la motivación de cada sujeto, por lo que respecta a los valores mismos.
Entre las distintas clasificaciones ofrecidas a este respecto, quizás la
más útil es la presentada por J. De Finance (1962, 1967, y en prensa)
que describiremos en una síntesis incompleta aquí. Esta clasifica los
valores según se refieran más o menos al sujeto espiritual como tal
y, más precisamente, según que ellos afecten los estratos más o menos
profundos de este sujeto, hasta llegar al centro irreductible del yo (o
sel/).
1) Valores que no son específicamente humanos. Son llamados así
no porque no se refieran al hombre, sino porque no lo distinguen
146
dtn
de los animales. Son los valores de la sensibilidad y de la vida bio-
lógica, teniendo que ver con el placer y el dolor, la salud y la enfer-
medad, etc. 27 •
2) Valores humanos inframorales. Son humanos porque diferencian
al hombre de los animales, pero son inframorales porque quedan fuera
d.e a9~ello que .el hombre tiene como más propio: no comprometen el
ejerCiCiO de la hbertad y de la re~ponsabilidad propia del yo.
Aquí se pueden distinguir dos grupos: a) los valores económicos y
aquellos que también podríamos llamar eudemónicos como, por ejem-
plo, la prosperidad o la miseria, el éxito personal o el fracaso; y en
g:ne.ral, aquello que mueve a la mayoría de los hombres a juzgarse a
Si. mismos y a los ?emás, como felices o infelices; b) los valores espi-
rztuales, en el sentido de no estar relacionados a las influencias de los
factores biológicos.
Entre ellos, se pueden distinguir varias categorías: los valores noé-
t~co~ como la verdad por parte del objeto (valor objetivo) y el cono-
Cimiento de la verdad por parte del sujeto (valor subjetivo); los valores
estéticos y artísticos, como la belleza o fealdad por parte del objeto y
el buen o mal gusto por parte del sujeto; los valores sociales como la
prosperidad. y la conexión del grupo, el orden o sus contrarios por
parte del objeto y - por parte del sujeto -, la afiliación, la ayuda a los
~emás, la dominación, la tendencia al orden, ete., o sus contrarios 28 ;
fmalmente, los valores que se refieren a la voluntad como un don natural,
como por ejemplo, un «estilo» firme o relajado por parte del objeto, y
la fuerza de carácter, la capacidad de reacción después del fracaso o,
todo lo contrario, por parte del sujeto.
27. Podemos hacer la siguiente distinción respecto a la diferencia cualitativa entre
valores y necesidades, añadiéndola a lo ya dicho en la sección 7.2.2.
En el caso de un valor, el valor es el factor determinante de nuestra felicidad,
mientras que nuestra felicidad es el elemento determinado. En cambio, en el caso de
las nec~sidades, de. bienes q~e nos satisfacen subjetivamente, nuestro placer es el factor
determmante, y la lffiportanCla del objeto como agradable o satisfactorio es el elemento
determinado. Una excepción a esta diferencia cualitativa entre valores y necesidades se
encuentra en el caso de los valores infra-humanos. En este nivel, un valor y una necesidad
pueden coincidir en parte como es el caso del comer. De todas formas, si los valores
inEra-humanos se oponen a la autotrascendencia teocéntrica esos valores se convierten
e? contravalores opuestos a la autotrascendencia teocéntrica de la persona. Así, por
ejemplo, la persona humana no vive para comer; él come para vivir, y vive para el reino
de Dios en sí mismo y en los demás.
28. El amor. pertenece a este grupo. Pero más que un valor particular, se trata
de un valor «básIco», como la vida y la felicidad, con varias formas que van desde
un nivel de hedonismo a un nivel vital, hasta los niveles de moralidad y religión.
147
 Estos valores son importantes aunque no está en ellos la perfección
del hombre como tal. De hecho ellos son exteriores al sujeto, y no
afectan a lo que es particularmente suyo. Esto vale igual para los valores
intelectuales. Así, por ejemplo, el sujeto como conocedor no es valo-
rizado por su objeto, sino al contrario, es él el que lo valoriza (santo
Tomás, Summa Theologiae, I, 82, 3; De Veritate, 29,11). Conocer lo
bello no nos hace más bellos, conocer el bien no nos hace más buenos.
En este momento, siguiendo a De Finance, aunque introduciendo
una terminología más específica, es necesario hacer una distinción que
-como se verá a continuación- es muy importante para el objeto de
nuestra exposición. Los valores considerados hasta aquí conciernen a
la naturaleza sensible o espiritual, y no a la persona, al sujeto mismo
como tal. Por tanto, dichos valores se pueden llamar naturales porque
conciernen a la naturaleza del hombre. Por el contrario, los valores que
veremos a continuación afectan a la misma persona humana, a su «yo»,
en cuanto comprometen el ejercicio de su libertad y responsabilidad;
estos valores miden el valor de la persona respecto a su libertad y
responsabilidad de autotrascenderse. Por tanto estos valores se pueden
llamar autotrascendentes para distinguirlos de los naturales 29 • Estos son
de dos tipos estrechamente unidos entre sí: los valores morales y los
valores religiosos.
3) De Finance habla del valor moral en singular, porque -como
i demuestra- éste pertenece a un orden de valores más unificado que
,¡ los anteriores. El valor moral afecta al sujeto en 10 que más tiene de
suyo, en su actuar libre y a través de ello, en su ser libre. Por tanto, es
un valor de orden práctico más que «especulativo» o «poyético» como
ocurre en el arte o en la técnica. El valor moral concierne a la misma
acción humana en cuanto ésta procede de la libre voluntad, y no concierne
solo o directamente a obras, que es el fruto de la acción humana. Por
tanto el valor moral mide verdaderamente el valor de la persona hu-
mana.
De hecho, «el acto será juzgado bueno o malo como acto humano,
el hombre será juzgad() bueno o malo como hombre, según que su valor
29. Obrar según los valores naturales, como ser un buen médico, un buen
ingeniero, un pintor genial, no hace al hombre fundamentalmente bueno o malo
como hombre: él es bueno o malo sólo en un cierto aspecto (secullduttl quid), como
médico, ingeniero, etc. En cambio los valores (o contravalores) auto trascendentes
constituyen e! bien y e! mal objetivos de! hombre absolutamente (simpliciter); es
decir, obrar según dichos valores autotrascendentes hace al hombre bueno o malo
como tal (cf. santo Tomás, por ejemplo, Sutllma Theologiae, I, q. 5, art. IV, ad 3).
mo~al sea positivo o negativo hasta el punto que aunque el hombre
tUVIera las má~ bellas cualidades como inteligencia, fuerza, belleza, saber
hacer, etc., SI este hombre fuese 'negativo' desde el punto de vista
moral, debería ser considerado como un 'hombre malo', pura y lla-
namente. Al contrario, un 'pobre hombre', mediocremente dotado des-
de el punto de vista intelectual y físico si tiene 'buena voluntad' si es
moralmente positivo, entonces es 'bueno' pura y llanamente» (De Fi-
nance, 1967, pp. 59-60.
Aquí queremos subrayar al igual que De Finance (ibid., pp. 70-71)
que el valor moral se presenta como digno de estima, como deseable
por sí mismo y por medio de sí mismo. No sería un valor moral si se
le considerase solo en vista de otra cosa. Esto no impide que el valor
moral pueda, al mismo tiempo, ser apreciado y buscado en vista de otra
cosa (como, por ejemplo, querer hacer el bien para salvarme); pero
éste se destruiría si lo considerásemos solo un medio para un fin. Con
esto no queremos defender el «moralismo» (buscar la virtud por la
virtud) que sería fariseísmo, es decir, una forma sutil de amor a sí
mismo. Se quiere decir que el valor moral no puede ser auténticamente
considerado más que a condición de ser sobrepasado, no sólo como
medio hacia un fin. Lo que cuenta, es la relación con el Absoluto
aspirado implícitamente como horizonte de la libertad. Por tanto, no
puede ser un bien preferir algo al Bien. El bien moral no admite va-
caciones o retiradas estratégicas; su exigencia tiene un carácter de ab-
soluto.
4) El valor religioso (aparece en singular por la misma razón que
el valor moral) se refiere a la relación del sujeto con el principio supremo
del valor q~~ es también el del sujeto. Desde el punto de vista objetivo,
el valor relIgIoso es, ante todo, lo Sagrado, lo Divino, Dios, fundamento
último de los valores. Subjetivamente el valor religioso se realiza en la
«religión» en el sentido pleno de la palabra: actitud de respecto, de
sumisión, de confianza hacia la divinidad, como también en la piedad
y en la santidad personal; es santo el que, incluso en las pequeñas
acciones, irradia lo divino.
Lo que caracteriza a este valor es el referirse no ya al sujeto como
tal sino a su relación con el principio de su ser, y de todo el orden de
los valores. Mientras en el valor moral, el Ideal, el Absoluto, el «total-
mente Otro», es pretendido, aspirado implícitamente en el horizonte
de la libertad, aquí es pretendido y aspirado directamente. Lo esencial
del valor religioso es un cierto carácter de totalidad y de trascendencia
todavía más marcado que en el valor moral, así 10 que está en primer
149
plano no es ya la actividad del hombre sino la realidad soberana, de la
que depende el destino del hombre y del universo.
Como se ve, el valor religioso es irreductible al valor moral; aunque
todavía los dos están en estrecha relación: como no existe moralidad
perfecta sin la religión, no existe religión auténtica sin moralidad.
La presentación hecha de los valores morales y religiosos subrayan
su carácter de valores autotrascendentes, distintos de los valores na-
turales. De hecho, a diferencia de éstos últimos, los valores autotras-
cendentes comprometen toda la persona en el ejercicio de su libertad
para la autotrascendencia del amor teocéntrico, mientras los valores na-
turales son una medida de la persona en algunos campos particulares
(v.g., si es rica, bella, inteligente, etc.) los valores autotrascendentes
ofrecen un criterio para juzgar si la persona en su totalidad actúa bien
o mal.
La presentación precedente sobre los tipos de necesidades, de va-
lores y de actitudes indican la notable e irreductible subjetivación de
los contenidos de la motivación humana. Sin embargo también muestra
que existen elementos fundados para objetivar según algunos pará-
metros al sujeto humano, respecto a los contenidos de su motivación.
Un paso ulterior hacia dicha objetivación de la motivación se podría
dar si se pasa de los contenidos a las estructuras. Es lo que veremos a
continuación.
8.3.. Las tres autotrascendencias y la formación de las estructuras
El hombre está abierto, tiende a autotrascenderse en el conoci-
miento, en la moralidad y en el amor (d. sección 7.3.2). El hombre se
mueve continuamente por preguntas que se hace al pasar de uno a otro
de los cuatro niveles de operaciones ya descritos (cf. 7.3.1). Siempre
existen otras preguntas para la inteligencia que nos empujan a un co-
nocimiento cada vez más verdadero, más pleno. Existen siempre ul-
teriores aspiraciones que nos lanzan a un bien, a una bondad moral
más allá de toda crítica. Existen siempre otros deseos en nuestro corazón
que nos empujan a buscar un amor siempre más grande, dado y recibido,
un amor sin límites, un amor que no comporte fraude.
A esto nos lanzan las tres autotrascendencias, y es un aspecto de la
realidad de la motivación humana. Pero existe también otro aspecto no
menos real: nuestros empujes, nuestros deseos, nuestros ideales de
autotrascendencia no llegan a aquello a lo que tienden. ¿Por qué? La
parte que sigue ofrecerá algunos elementos para una respuesta.
150
8.3.1. Las ambigüedades del sistana motivacional
Existen muchas ambigüedades intrínsecas a nuestro sistema moti-
vacional normal (diferente del patológico) respecto a nuestro progreso
hacia la autotrascendencia. Estas ambigüedades afectan a las necesi-
dades, los valores, las actitudes y al inconsciente. Las examinamos
brevemente.
Primero están las necesidades o, si se prefiere, el triple conjunto
formado por las necesidades, valoración intuitivo-emotiva y lo impor-
tante para mí. Como hemos visto, a diferencia de los valores, las ne-
cesidades pueden o no llevar hacia la autotrascendencia; en este sentido
ellas son muy ambiguas.
En segundo lugar están los valores, es decir, el triple conjunto cons-
tituido por valores, valoración reflexivo-racional y lo importante en sí
mismo. Los valores llevan en general a la autotrascendencia, pero no
siempre. Y esto por varias razones.
Es mérito de algunos autores como Smith, Katz y Rokeach (Smith,
Bruner y White, 1956; Smith, 1968a y b; Katz, 1960; Katz y Stotland,
1959; Rokeach, 1968, 1973), haber indicado que los valores (y como
veremos las actitudes) pueden desarrollar cuatro clases de funciones
para la persona, las cuales hacen que los valores tiendan o no a la
autotrascendencia. Las cuatro funciones son: la utilitaria, la de defensa
del sujeto (ego-defensive fimction), la de expresión de valores (value-
expresive function) y, finalmente, la función de conocimiento. Las des-
cribimos.
La función utilitaria está presente cuando los valores son proclamados
o vividos por el sujeto, pero en -último análisis- éstos, consciente o
inconscientemente, sirven para obtener gratificaciones o evitar frustracio-
nes al sujeto mismo; basta pensar en las distintas formas de «virtudes»
falsas o aparentes. La función defensiva del sujeto está presente cuando
el individuo, consciente o inconscientemente, se protege de los aspectos
que le amenazan; en general la defensa actúa contra inseguridades internas
de la persona, como, por ejemplo, aquéllas ligadas a un sentido de cul-
pabilidad, de inferioridad, de tendencias agresivas, etc.
La función utilitaria y defensiva no llevan a la autotrascendencia;
pero éstas pueden persistir en el hombre a pesar de su tendencia es-
pontánea a la autotrascendencia. ¿Por qué? Pienso que la razón fun-
damental se encuentra en la dialéctica de base del hombre (cf. sección
7.3.3) que sostiene implícitamente estas funciones y puede favorecer su
persistencia. Además, entran en juego también los llamados «mecanis-
151
mas de defensa». No pretendemos explicarlos aquí. Bastará recordar
su rol fundamental como lo presenta la psicología profunda: reducir
los estados de tensión en la persona; y por tanto, sostener «también»
la función utilitaria y la de defensa.
Estas dos funciones de los valores no ayudan a la autotrascendencia;
sin embargo, esto puede ser verdad para las otras dos funciones: la
función de expresión de valores y la función de conocimiento; esta última
provee a la persona de una comprensión organizada y a menudo sim-
plificada, de sí misma y de su mundo.
Una segunda razón que puede hacer los valores ambiguos para la
autotrascendencia, se debe a la misma constitución de los valores en
su aspecto subjetivo. Siguiendo a Kant, la psicología en general, pre-
supone que existen tres componentes de actividades psicológicas según
las cuales actúan los valores (al igual que las necesidades y las actitudes
específicas): los componentes cognitivo, afectivo y connativo. En tér-
minos de las operaciones descritas por Lonergan, las partes cognitiva
y afectiva podrían corresponder a los tres primeros niveles, especial-
mente al intelectivo y de juicio, mientras que la parte empeñativa se
puede considerar como expresión del cuarto nivel de decisión. De
hecho, según Lonergan (1973, pp.37-41), siguiendo los valores el in-
dividuo pasa de una fase de cognición a una de «aprehensión» del valor
o atracción a los valores (incluyendo emociones o sentimientos), y des-
pués a una fase de juicio de valor en la que él responde a la pregunta
¿y es esto un bien de verdad? Esta última fase es el empuje inicial hacia
la trascendencia moral constituida por el mismo juicio de valor. Final-
mente nos encontramos con la última fase, de plenitud de la auto tras-
cendencia moral que se caracteriza por la decisión y la acción moral.
Es un hecho que una persona puede ser atraída por un objeto que
juzga como valor, sin pasar nunca a una decisión deliberada para vivir
este valor. Existe una diferencia entre aquello que querría hacer o ser
y aquello que hace o es; la persona tiende a la auto trascendencia con
la primera parte (es decir, con el juicio de valor), pero puede no tender
con la segunda parte de la alternativa (es decir, con la decisión deli-
berada de vivir el valor).
Una falta en el uso de los valores hacia la autotrascendencia teo-
céntrica se hace más frecuente cuando consideramos úna tercera razón:
la de defender la estima de sí mismo en el sentido del concepto que se
tiene de sí mismo. Por ejemplo, una valoración negativa de algún aspecto
de la persona, que viene de la persona misma o de otra, puede ser
generalizada y sentida como algo que toca el concepto de sí, la propia
152
estima. De aquí la resistencia a autotrascenderse teocéntricamente, por-
que esto sería contra el concepto, la estima de sí (obviamente, en este
caso, una estima de sí no basada en el amor tea céntrico; d. p. 397).
Por ejemplo, se renuncia a vivir según un valor moral que se desea
porque éste no es aceptado por la mayor parte de la sociedad, por los
amigos. Como dice Rokeach (1973, p. 217), en determinadas condi-
ciones una persona puede cambiar los valores propios antes que permitir
que disminuya la estima de sí; es decir, bajo ciertas condiciones los
valores que están en contra del concepto de sí mismo, pueden ser más
fácilmente cambiados que las actitudes que son discrepantes con pre-
siones del exterior30 •
Las tres razones discutidas sobre la ambigüedad de los valores valen
también para las actitudes específicas. Es más, para las actitudes la
posibilidad de ambigüedad para la autotrascendencia es todavía más
grande respecto a las cuatro funciones.
También las actitudes pueden desarrollar las cuatro funciones de
los valores, así las actitudes, igual que los valores, pueden tender o no
a la autotrascendencia. Pero dicha ambigüedad hacia la trascendencia
es aún mayor. De hecho, como se ha visto, los valores son pocos en
número no están en relación directa con objetos y situaciones especí/icas.
Lo contrario es verdad para las actitudes, que son más numerosas y
están en relación con objetos y situaciones específicas. Por tanto, las
actitudes pueden ser los medios, los instrumentos a través de las cuales
los valores, los ideales se hacen efectivos en muchas situaciones y con
muchos objetos de la vida cotidiana. Por tanto, una, dos o más de las
cuatro funciones de las actitudes pueden hacerse activas en la realización
específica y concreta de los valores.
Entonces, como se ha dicho, las actitudes pueden ser sostenidas
por necesidades o por valores o por ambos. Por tanto éstos se pueden
mantener o sobre la base de un valoración intuitivo-emotiva o de una
valoración reflexivo-racional o de ambas. Si prevalece la valoración
intuitivo-emotiva, es más posible que las actitudes sean mantenidas por
una función utilitaria o defenSIva más que por una función de cono-
30. Vale la pena anotar que para Rockeach no todos los valores tienen el carácter
de un imperativo o «deberías». Rokeach no ve tal imperativo como un atributo
necesario de todos los valores, especialmente de los valores finales que definen el
estados finales ideales de la existencia. Además, y más importante para nuestra
discusión, está el hecho que el imperativo de la autotrascendencia teocéntrica no
encuentra un lugar en la teoría de Rockeach; en su teoría, los valores llevan sólo a
una autotrascendencia -egocéntrica o social- filantrópica (op. cit., pp. 9, 15, 20).
153
cimiento o de expresión de los valores. De aquí una situación de re-
sistencia o de bloqueo a la autotrascendencia.
Finalmente está la influencia del inconsciente. Aquí la resistencia a
la autotrascendencia puede hacerse fuerte y persistente de verdad. Pues-
to que es inútil repetir, remitimos a la sección 7.2.3 para valo~ar las
razones de esta afirmación. Esto vale sobre todo para las necesIdades
inconscientes y para las actitudes que están influenciadas prevalente-
mente por ellas; se recuerda en este momento la influencia de la me-
moría afectiva y la tendencia de ésta última a persistir, especialmente
cuando es inconsciente.
8.3.2. La formación de las estructuras
Podemos resumir la exposición hasta aquí presentada subrayando que
ésta indica dos series de hechos: por una parte está la tendencia continua
y espontánea del hombre a autotrascenderse; por otra, hay fuer~as am-
biguas que resisten a dicha trascendencia por influencias que fácilmente
vienen de la misma naturaleza de las necesidades, de los valores, de las
actitudes y del inconsciente; además, por un lado hay una parte del sujeto
(del selj) que de hecho crece en la autotrascendencia o resiste a crecer,
consciente o inconscientemente, mientras que por otro hay una parte del
sujeto que «querría» crecer siempre más, que «querría» el conocimiento,
el bien, el amor siempre más grande, más pleno, más perfecto. Se podría
decir que esta segunda parte siempre precede a la primera, siempre está
más adelante del punto en el que se encuentra la primera. Como afirma
Lonergan (1973, p. 110), por sí misma la autotrascendencia comporta una
tensión entre el yo en cuanto se transciende y el yo en cuanto es tras-
cendido.
Así, gradualmente, en el hombre se forman espontáneamente dos
estructuras de su personalidad, de su yo (selj): una primera estructura,
es decir, una organización de las fuerzas motivacionales inter?epen-
dientes entre sí, la cual, de hecho, crece o resiste a crecer conSCIente o
inconscientemente, hacia la autotrascendencia; es el yo en cuanto tras-
cendido, al que se puede llamar yo actual (o actual selj). Una segunda
estructura u organización motivacional que «querría» crecer siempre
más en sus ideales de autotrascendencia, es el yo en cuanto trascendente,
que se puede indicar como el yo ideal (o ideal selj).
A propósito del yo-ideal es importante subrayar cuatro aspectos:
los ideales (ya sean estos valores o necesidades o actitudes derivadas
de los valores o de las necesidades o de ambos) según los cuales la
154
persona «querría» crecer, son los ideales de los valores naturales o de
los valores autotrascendentes (cf. p. 143-144).
El segundo aspecto se refiere a la palabra «querría»: se trata o de
aspiraciones, atracciones, deseos, inclinaciones de la voluntad (lOishes)
hacia un valor, o de juicios de valor, de aceptación de un valoe 1 • En
ambos casos se da lo que Lonergan llama lOillingnes y que se podría
indicar también como «prontitud a responder». Lonergan (1958, p.
598ss) distingue en la noción de voluntad: lOill, es decir, la capacidad
de querer; willing, es decir, el acto de querer; y lOillingnes, es decir, el
« ... estado en el que no es necesaria la persuasión para llevar a una
persona a decidir» (ibid.) p. 623). El yo-ideal implica este lOillingness,
este «querría».
Es importante subrayar un tercer aspecto del yo ideal; éste orga-
nización de las fuerzas motivacionales interdependientes que querría
crecer siempre más en sus ideales de autotrascenderse (también como
deseo), es un constituyente antropológico esencial de la especie humana,
es decir, una propiedad esencial del hombre que ciertamente no entra
en la categoría de las pulsiones psíquicas primarias de los niños y mucho
. menos en la categoria de los llamados «procesos primarías» del psi-
coanálisis freudiano (Wyss, 1973, p. 500)32. De hecho, por la acción
del yo-ideal: tanto el acto de ser impulsado (driven) por las pulsiones,
como un acto de la voluntad (lOill), pueden ser suspendidos. En otras
palabras, el hombre en el ejercicio de su yo ideal, es capaz de tolerar,
de soportar una condición que no sólo no significa la realización de un
acto de voluntad o de una pulsión, sino que de hecho puede presuponer
su renuncia. Un ejemplo de esto, son las distintas situaciones de renuncia
exigidas en la vocación crístiana por los ideales autotrascendentes.
Finalmente hay un cuarto aspecto del yo ideal que es digno de
resaltar: éste como expresión de deseos lOhises, expresa no algo pasivo
que «sucede» en el hombre, sino algo activo; por tanto es manifestación
no de fuerzas brutas, sino de fuerzas que están en una búsqueda activa
de un significado. Lo mismo se puede decir de la parte consciente del
yo-actual, como se expresa a través de los cuatro niveles de operaciones
descritos por Lonergan.
31. Nuestras respuestas intencionales al bien, al valor, son posibles según di-
versos modos, es decir, « ... sobre el bien que puede o podría o debe ser hecho»
(Lonergan, 1973, p. 31).
32. El <<yo-idea1> del psicoanálisis es totalmente diverso tanto por su origen como
por su connotación habitualmente narcisista (d. ]. Laplance y]. G. Pontalis, Vocabulai/'e
de la Peychanalyse, Presses Universitaíre de France, París 1967, pp. 255-256).
155
 Dentro de las dos estructuras del yo-ideal y del yo-actual, hace falta
distinguir varias subestructuras que los constituyen. El yo-ideal se refiere
no solo a la disposición habitual hacia un objeto, sino también a una
disposición hacia una situación; según Rockeach (1968, pp. 118-119), estas
dos disposiciones son componentes de toda actitud general o específica,
porque todo objeto está y debe ser situado; esta visión está de acuerdo
con la del yo self relacional discutida en la sección 7.2.4. Así, en cada
actitud del yo-ideal, debemos distinguir tanto el yo-ideal de la persona
respecto a un objeto (persona o cosa), como el yo-ideal respecto a la
situación; por ejemplo, no sólo si la pobreza es un ideal para mí, sino
también si ésta permanece siendo un ideal para mí en la situación de una
determinada Orden religiosa (como los Franciscanos) o en la de otra.
Por tanto consideraremos conjuntamente dos subestructuras de las
diferentes posibles actitudes: el yo ideal como ideales personales (IP);
se trata de los ideales que el individuo querría para sí mismo, es decir,
lo que querría ser o realizar en base a estos ideales; en segundo lugar,
el yo-ideal como Ideales Institucionales (II): la percepción que el in-
dividuo tiene de los ideales que -por ejemplo- una comunidad re-
ligiosa propone a sus miembros y que él querría aceptar. Esta percepción
implica diversos comportamientos o roles, concebidos por cada indi-
viduo, que no tienen que corresponder necesariamente a los roles pro-
puestos por esa misma institución.
Estas dos subestructuras del yo-ideal juntas forman lo que se podría
llamar el ideal de sí en la situación.
También en el yo-actual se distinguen dos subestructuras. En efecto,
el hombre crece o se resiste a crecer en la autotrascendencia o en una
manera consciente o en un modo más o menos inconsciente. Por tanto,
es necesario distinguir en el yo-actual un yo manifiesto (YM) o consciente
y un yo-latente (YL) o inconsciente. El yo manifiesto (o concepto de sí)
revela el conocimiento que la persona tiene de sí misma y de sus actos,
es decir, lo que él piensa de sí mismo de su ser o actuar habitual, o de
su no sera no actuar. El yo manifiesto no implica que la persona haya
formulado claramente su concepto de sí. El yo latente consiste en esas
características que el individuo posee sin saberlo.
Considerar las diferentes estructuras descritas es un paso adelante
hacia la objetivación del sujeto. De hecho, por medio de éstas se reducen
-al menos en parte- las ambigüedades de los diferentes contenidos
(valores, necesidades y actitudes) que hemos visto. Además, se reducen
las numerosas dialécticas que son posibles entre los distintos contenidos;
156
para la multiplicidad y complejidad de dichas dialécticas véase a Ro-
keach, 1973, pp.217-224.
Todavía faltan las dialécticas entre las estructuras. Las dos estruc-
turas del yo-ideal y del yo-actual están en una relación dialéctica en
oposición: por una parte está el yo-ideal, es decir, la tendencia ~ la
autotrascendencia ilimitada expresada por lo que el hombre querría ser
o hacer; por otra, está el yo-actual, es decir, la limitación del hombre
expresada por lo que él es o hace. Esta dialéctica repite, en parte, la
dialé~tica de base descrita en la sección 7.3.3; es una repetición, en
térmmos de estructuras, de cuanto se vio, sobre todo, en términos de
contenidos. Pero es una repetición que añade una nueva perspectiva.
Primero subrayamos el hecho de que existe una dialéctica. Ahora se
quiere subrayar las consecuencias que dicho hecho tiene para el desa-
rrollo y la formación del sistema motivacional de la persona particular.
Como el lector habrá observado, la impostación del sistema moti-
vacional del hombre que hemos discutido en la sección 7 y ahora en
la sección 8, es teleológica, es decir, la motivación humana considera
al sujeto, como dirigido hacia una jerarquía de fines que él tiende a
alcanzar. Siguiendo a Aristóteles, se distinguen dos causas teleológicas:
la formal y la final. Hablando de causa formal, debemos distinguirla
de la causa material; la causa material de un objeto es la sustancia, es
el «tejido» que constituye el objeto: por ejemplo, en el sistema moti-
vacional presentado serían los distintos contenidos de valores, necesi-
dades, actitudes. Por el contrario, la causa formal es el principio interno
que especifica tal objeto, es decir, su organización, su forma, su pattern,
su estructura. En nuestro caso, las especificaciones de las dos estructuras
del yo-ideal y del yo-actual son su causa formal. Sin embargo, la dia-
léctica derivada de la especificación de las dos estructuras del yo-ideal
y del yo-actual, está en el orden de la causalidad final.
De hecho, la causa final es el fin hacia el cual un objeto (en nuestro
caso el hombre), tiende a desarrollarse; la causalidad final es el bien
como causa, es el bien que causa un deseo o un proceso que se mueve
hacia dicho bien (Lonergan, 1967, p. 18); y el fin es la primera causa.
Por tanto, para una comprensión de la función de las dialécticas en la
motivación del hombre, es necesario considerarlas en términos de cau-
salidad final. Además, y a la luz de cuanto se ha dicho sobre la dialéctica
de base (cE. 7.3.3), las dialécticas se consideran también en términos
de un fin para un valor teocéntrico, de una autotrascendencia hacia
valores teocéntricos, es decir, de un fin como debería ser (cf. pp. 139-
140)33. Esto será hecho en la sección siguiente.
33. La motivación humana es tanto te!eo!ógica como axio!ógica.
157
 I1
I1
1
'11

8.4. Las dialécticas entre las estructuras: las tres dimensiones un fin como debería ser para el hombre; por otra parte, como hemos I[
visto (cf. pp. 139-140), éstos interpelan y comprometen al sujeto, a toda 11
8.4.1. Las tres dimensiones y los tres horizontes la persona humana según un carácter absoluto de exigencia. Este ca- !!
il
rácter de compromiso absoluto de la persona indican que los valores, 11
Es importante hacer una premisa. Hablar de un fin tea céntrico y los ideales autotrascendentes deberían ser, deberían transformarse en
de un fin como debería ser significa hablar de la experiencia religiosa los valores propios del sujet034 • [1
o, si se quiere, de la «conversión religiosa» como la describe Lonergan Entonces, ¿cuál es el elemento, el factor fundamental del hombre 11
(1973, pp. 237-244); ésta es una modalidad de autotrascendencia como que funciona como su «capacidad» para formarse un yo (selj) , que en I1
lo son las otras dos «conversiones», intelectual y moral que Lonergan último análisis está motivado por valores autotrascendentes? Es el mis- n
l'l
presenta. mo componente el que caracteriza estos valores autotrascendentes; es ¡I
Sin embargo la experiencia religiosa como «estar enamorado de decir, la libertad; en efecto, estos valores comprometen el ejercicio de 11
*1
Dios, en cuanto experimentado, consiste en estar enamorado de manera ti
la libertad de toda la persona y de su responsabilidad hacia la autotras- ti
que no conoce límite alguno. Todo amor es donación de sí, pero estar cendencia del amor tea céntrico o ejercicio que a su vez afecta al sujeto
enamorado de Dios es estar enamorado sin límites, ni restricciones, ni en aquello que él tiene más como propio. 11

condiciones ni reservas. Al igual que nuestro ilimitado poder de pre-

li
xl
Después de todo, es la libertad, la autodeterminación la que puede ~¡
guntar constituye nuestra capacidad de autotrascendencia, así el estar limitar, afectar la auto-teleología del hombre en general (cardenal
enamorados de manera ilimitada constituye la actualización propia de Wojtyla, 1979b). Lo mismo afirman otros autores sobre la auto-teleo- lit

esta capacidad. Esta actualización no es el producto de nuestro co- logía que se refiere a la auto-trascendencia o, de manera específica, a 11

nocimiento y de nuestra elección» (Lonergan, 1973, pp. 105-106). Nues- los valores, a los ideales autotrascendentes. Se puede citar a ]. De II11
tra capacidad, nuestra potencialidad de autotrascendencia teocéntrica, Finance (1967, p. 56 Y en imprenta), K. Rahner (Theological Investi- ti
;j

como debería ser, se actualiza como consecuencia de la acción de la gations VI, p. 185), Lonergan (1973, p. 104) Y Niebuhr (1964). Para li
gracia, don gratuito de Dios. este último autor la esencia del hombre como «imagen de Dios» (¡mago
Además, por una parte, la conversión o experiencia religiosa «su-
l
11
Del) está en la autotrascendencia que, a su vez, tiene su fundamento II
blates» las otras dos conversiones, los otros dos niveles de autotras- último en la libertad (op. cit., p. 270).
cendencia, intelectual y moral, es decir, los supera mientras los integra En general podemos decir que cuanto más libre es el hombre más
sin destruirlos o interferir con ellos, pero reteniéndolos, preservándolos puede autotrascenderse en el vivir los valores morales y religiosos, y
I1
11
y perfeccionándolos (Lonergan, 1974, p. 84); por otra parte, desde el viceversa, cuanto más el hombre está interiormente obstaculizado en I[
punto de vista causal, la secuencia es la opuesta, es decir, el amor de su libertad, estará menos abierto a los valores autotrascendentes. ji
II
Dios de la conversión religiosa es el primer don; las conversiones moral H
ji
e intelectual le siguen (Lonergan, 1974, pp. 240-243). Esta presentación 34. En e! presente contexto, de una exposición sobre posibles dialécticas con-
I1
11
afirma estos hechos y también los presupone. Pero esto no impide hablar cernientes a la autotrascendencia teocéntrica como un fin que debería ser, sería (1
,1
de autotrascendencia como capacidad, y por tanto, preguntarse cuáles necesario añadir una cuarta estructura de! hombre a las tres vistas en la sección 8.3: li
son los elementos antropológicos que favorecen o no esta capacidad, a) e! yo-ideal; b) e! yo actual; y c) e! yo actual con sus dos subestructuras, e! yo
es decir, cuáles son las dialécticas que favorecen el crecimiento de esta
manifiesto o concepto de sí y e! yo latente o lo que la persona es sin saber que lo li
ti

capacidad en el diálogo vocacional o si son una oposición a éste.

es. Sería necesario distinguir dos tipos diferentes de yo ideal: uno que acentúa e! yo;
este es e! yo-ideal como es concebido por la persona, es decir, lo que yo querría ser.
il
I1
Hecha esta premisa e indicadas las preguntas que nos interesan en El otro acentúa e! yo-ideal, es decir, lo que esta persona debería ser. Para simplificar I1
ti
nuestra investigación y viendo sus límites, deberíamos comenzar la aquí nuestra presentación se presupone siempre que la persona posee un yo ideal
exposición recordando la distinción hecha (cf. p. 147 -148) entre valores como debería ser, es decir, que sus ideales son suficientemente auto trascendentes. li
Si esto no fuese verdad, y fuera e! resultado no de ignorancia sino de una resistencia
naturales y valores autotrascendentes. Los s'egundos, los valores morales consciente, entonces la persona está en la dimensión de pecado, que será presentado
y religiosos son, por una parte, los que caracterizan un fin tea céntrico, en breve. 11
I1
i
158 159 1
 'Cuáles son estos obstáculos a la libertad para la autotrascendencia
teoc~ntrica que pueden venir del interior del hombre? S~n las. ~ialécticas la Inteligencia inflllita que caracterizan los valores autotrascendentes y
también signos de la naturaleza finita de las personas y de las cosas propias
entre las estructuras del sujeto, del yo self. Podemos ldenufIcar como
de los valores naturales; por ejemplo, el amor entre las personas está
las más importantes para el sistema motivacional d~ la persona,. tr~s
movido por valores naturales y autotrascendentes.
tipos de dialécticas entre las estructuras, que so~ dlferente~ c~ahtatl.­
Por tanto, el hombre está influenciado por tres clases de valores:
vamente. Estas pueden ser llamadas tres dimenstones. El termlllO dI-
los naturales, los autotrascendentes y los naturales y autotrascendentes
mensión indica la naturaleza y la interrelación de unidades o de es-
combinados. Hay preguntas que los valores objetivos, como fuerza mo-
tructuras que existen en la constitución del sujeto o yo self y que lo
tivante suscitan al hombre al yo set/; pero también hay preguntas que
disponen a un cierto modo de obrar. ,'.. . ,. el hombre se hace de frente a los valores objetivos que él encuentra en
Lo que hemos dicho hasta aquí es una slllteslS de la secuenCla loglca
la realidad. Son las preguntas que surgen de una fuerza a priori que el
de la presentación que haremos a continuación. Esta quiere elaborar
hombre posee: su intencionalidad consciente.
ulteriormente algunos aspectos implícitos en esa síntesis.
El hombre está dotado de intencionalidad consciente; el niño, el
adolescente, el adulto, desea objetos que se hacen presentes al sujeto;
como consecuencia de su intencionalidad consciente, el hombre avanza
La formación de las tres dimensiones
de la experiencia de los objetos al esfuerzo de comprender, del com-
prender al esfuerzo de juzgar según la verdad, y del juzgar al esfuerzo
Las tres dimensiones se desarrollan y se forman con el crecimiento
de elegir según el bien, lo justo (Lonergan, 1973, p. 103).
del niño como consecuencia de su interacción con los valores que él
Además, el ejercicio de esta intencionalidad consciente lleva a la
encuentra' de esta interacción surgen tres disposiciones distintas hacia
auto-trascendencia (Lonergan, 1973, p. 35). De hecho, con su actividad
los valore~, las tres dimensiones. Sin pretender ser exhaustivo expli-
de intencionalidad consciente el hombre alcanza el absoluto, es decir,
caremos brevemente esta afirmación porque comporta elementos muy
reconoce «lo que es verdaderamente así», «lo que es independiente de
complejos que requeriría una discusión mucho más detallada.
él y de su pensar». Por medio de la reflexión, del juicio, de la decisión
Cuando el hombre crece, encuentra valores en su ambiente, valores
y de la acción, el hombre puede conocer y hacer no sólo lo que le gusta,
que gradualmente el niño, y después el adolescente, aprenden a abstraer
lo que es sólo gratificante e importante para él, sino, lo que es verda-
de las personas y cosas que lo circundan y con las que él entran en
deramente bueno e importante en sí mismo; dicho de otra manera, se
contacto. Son los valores objetivos ya descritos (cf. pp. 146-150).
podría decir que el hombre responde no sólo a sus necesidades, sino
En la vida cotidiana, el sujeto humano está influenciado por tres
también a los valores objetivos naturales y autotrascendentes. El hombre
clases de valores. Primero están los valores naturales y los valores au-
se autotrasciende en los valores y así desarrolla un yo self que se au-
totrascendentes. En un principio, d niño y el adolescente están influidos
totrasciende.
por valores que conciernen a su naturaleza, sensible o espiritual, es
Como hay tres clases de valores objetivos, en el hombre se desa-
decir, por valores de base no específicamente humana y por valore~
rrollan tres disposiciones del yo self que se trasciende; éstas derivan del
humanos infra-morales. A medida que crece en edad, el hombre esta
encuentro de las preguntas de los valores objetivos con la pregunta de
influenciado por valores autotrascendentes, morales y religiosos que
la intencionalidad consciente del hombre. Los distintos encuentros, las
conciernen a su persona, al sujeto como tal, y lo comprometen en el
diversas experiencias a las que el niño y el adolescente están expuestos
ejercicio de su libertad hacia la autotrascendencia del amor teocéntrico.
dejan residuos en las personas (d. pp. 117 y 144), es decir, fav~recen
Pero, en la realidad de la vida, los valores naturales y los autotrascen-
el surgir en ellas disposiciones que gradualmente se hacen habItuales
dentes se encuentran muy poco en estado puro; de hecho en nuestra
determinando la facilidad para responder, para elegir determinados
existencia cotidiana, a menudo, los valores naturales y autotrascendentes
contenidos tanto de valor como de necesidad.
se nos presentan juntos; de hecho en las personas, en los acontecimientos
Al inicio de su vida el hombre desarrolla la disposición del yo self
y en las cosas existen signos y, por tanto, llamadas del Bien Absoluto, de
que tiene la libertad más o menos grande de trascenderse para encontrar
160
161
los valores propios de la naturaleza humana, sensible o espiritual, los
valores naturales. Es el yo self de la autotrascendencia egocéntrica o
filantrópica (d. pp. 132-135).
También existe en el hombre la capacidad de desarrollar, con el
tiempo, una disposición del yo self que tiende a los valores autotras-
cendentes, es decir, los valores morales y religiosos en los que -dentro
del horizonte de la libertad- se tiende, se aspira o implícita (valores
morales) o directamente (valores religiosos) al Absoluto, a Dios. De
hecho, la intencionalidad consciente del hombre se hace preguntas sin
restricciones, pregunta sobre el significado de su mismo preguntar. En
la medida que el hombre está atento a su mismo preguntar y se interroga
sobre esto, nace la pregunta sobre Dios (d. Lonergan, 1973, recogido
aquí en pp. 135-136). Se forma así en el yo self la disposición que es
libre de propasar los valores naturales hacia los valores autotrascen-
dentes y, por tanto, libre de seguir la llamada inserta en el hombre, de
autotrascenderse tea céntricamente, hacia el Absoluto, el infinito, lo
perfecto. Es el yo self de la autotrascendencia para el amor tea céntrico
(d. pp. 135-136 y 138-139).
El encuentro de la intencionalidad consciente con los valores na-
turales y autotrascendente combinados, desarrolla en la persona humana
también una tercera disposición que tiende a abrirse, al mismo tiempo,
tantos a los valores naturales como a los autotrascendentes; por ejemplo,
el amor de los hombres implica ambos valores conjuntamente.
Es importante subrayar el significado profundo que tiene para la
vida del hombre, para el sentido último de sí mismo, el encuentro entre
los valores objetivos autotrascendentes por una parte y la intenciona-
lidad consciente del hombre por otra. Esta última tiene un alcance
ilimitado, no sólo para lo que el hombre alcanza, sino para su continuo
movimiento de tender hacia algo, para su «pretender»; existe una región
para lo divino en el horizonte del hombre (Lonergan, 1973, p. 103), la
región de lo teocéntrico entendida implícita o directamente.
Este encuentro entre los valores autotrascendentes (presentes en la
realidad cotidiana de acontecimientos, personas, etc.) y la intenciona-
lidad consciente y continuamente trascendente del hombre, es lo que
está en la base de la posibilidad de una <<vocación» del hombre por
parte de Dios.
Pero, en concreto, de hecho, en su actuación existencial, en su
trascenderse, el hombre desarrolla tres di/erentes disposiciones dialéc-
ticas a la autotrascendencia. Las disposiciones a las tres clases de valores
(naturales, autotrascendentes y naturales-autotrascendentes combina-
162
.,
dos) que se han descrito, actúan contemporánea mente en el mismo y
único self o yo (es decir, la persona). Pero en este único yo está presente
una dialéctica de base en la que hay dos componentes: están no sólo el
yo como trascendente sino también el yo como trascendido (cf. pp.
138-139). El primero está ligado, en general y sobre todo, a los valores,
a la valoración reflexivo-racional ya lo importante en sí mismo, es decir, .
un conjunto de elementos que tiende a la autotrascendencia y -en
último análisis- a la autotrascendencia teocéntrica. Sin embargo el yo
como trascendido incluye también una relación con las necesidades
con la valoración intuitiva-emotiva y con lo importante para mí, e~
decir, con un conjunto de factores que es ambiguo para la autotras-
cendencia.
Más aún, como hemos visto, la dialéctica de base tiene su funda-
mento, su origen en la misma autotrascendencia en cuanto ella implica
tensión entre el yo en cuanto trascendente y el yo en cuanto trascendido
(Lonergan, 1973, p. 110), es decir, entre las estructuras del yo ideal y
del yo actual. Además, como se ha visto (pp. 154-158) el yo-actual
puede ser consciente y también más o menos inconsciente; y este ser
inconsciente del yo actual es, al mismo tiempo, efecto de la dialéctica
de base y causa de un aumento de ésta (d. p. 138).
Por tanto, el hombre es un ser sujeto a una dialéctica de base, el
hombre fundamentalmente es un ser insatisfecho, aunque también sea
capaz de vivir con un sentido radical de paz, la paz que el mundo no
puede ofrecer y que es la consecuencia de la actualización fundamental
de la intencionalidad consciente cuando ama a Dios sin reserva; san
Agustín lo expresa así: «Tú nos has hecho para Ti (oh Señor) y nuestro
corazón no encuentra paz hasta que no repose en Ti» (Las confesiones,
libro 1, 1,1).
Esta dialéctica de base suscita el surgir de dialécticas entre las es-
tructuras trascendentes y trascendidas del yo; dialécticas que son cons-
cientes y/o inconscientes. Estas dialécticas pueden ser un obstáculo a
las tres disposiciones de autotrascendencia que se forman en el hombre,
la disposición para los valores naturales, para los valores autotrascen-
dentes y para ambos combinados. Parece, por tanto, que en el hombre
tienden a formarse tres tipos de dialécticas que son cualitativamente
diferentes. Estas tres diferentes disposiciones dialécticas para la auto-
trascendencia se pueden llamar tres dimensiones. Una primera dimen-
sión se forma en relación a la dialéctica con la fuerza motivante de los
valores autotrascendentes; una segunda dimensión se forma en relación
a la dialéctica con los valores autotrascendentes y naturales combinados;
163
y, finalmente, una tercera dimensión está ligada a la dialéctica con los
valores naturales. Indicaremos estas tres dimensiones con los términos
primera, segunda y tercera dimensión.
Sería importante subrayar la diferencia existente entre la primera y
segunda dimensión como consecuencia del hecho, de que ésta última se
forma por la influencia de los valores objetivos autotrascendentes y na-
turales combinados más que por la prevalencia de los valores autotrascen-
dentes (primera dimensión). Los valores autotrascendentes y naturales
combinados estimulan más directa e intensamente las oposiciones de la
dialéctica de base del hombre. De hecho, por una parte, los valores
objetivos autotrascendentes son una fuerza motivante que favorece la
autotrascendencia teocéntrica mientras que por otra, los valores naturales
pueden más fácilmente favorecer solo o prevalentemente una autotrascen-
dencia egocéntrica o filantrópico-social que puede estar en oposición con
la teocéntrica. Así, para la segunda dimensión, es más posible una acen-
tuación de la oposición entre la atracción hacia el Infinito y la atracción
hacia lo <<finito» propia de la dialéctica de base.
De esto deriva una posible oposición mayor entre el yo-ideal y el
yo-actual y, por tanto, el surgir de una mayor fuerza del inconsciente
(d. 7.3.3) y especialmente por la parte del inconsciente del yo-actual
que está en contradicción, inconsistente con el yo-ideal.
Estas consideraciones nos introducen en la discusión sobre las ca-
racterísticas de las dimensiones.
Los condicionantes derivados de la influencia de factores hereditarios-
congénitos, bioquímicos, familiares, psico-sociales, culturales, pueden afec-
tar a las personas en diferentes formas, y así afectar el grado con que una
de las tres dimensiones está más o menos presente en relación con las
otras dos, en cada persona; como también el tipo de contenidos parti-
culares de cada una de las tres dimensiones y la entidad de inconsciente
presente en ellas. Tales influencias no eliminan el hecho de la existencia
en el hombre de las tres dimensiones, de los tres tipos de dialécticas 35 •
Características de las tres dimensiones
¿Cuáles son los tipos de dialécticas, las tres clases de relaciones
dialécticas entre las estructuras del yo que caracterizan las tres dimenc
siones y cuáles son sus horizontes?
35. La exposición sobre las características de las tres dimensiones que ahora
sigue, introduce conceptos que serán elaborados más ampliamente en la sección
9.4.2A. Quizá el lector encontrará más útil leer primero dicha sección y después
volver al presente tratamiento de las características de las dimensiones.
164
Como se verá a continuación, las dialécticas de las tres dimen-
siones repiten, de manera análoga, la dialéctica de base; se trata por
tanto, de dialécticas que son tanto disposiciones habituales como
disposiciones que son centrales, es decir, importantes para la moti-
vación de la persona.
Además, es bueno subrayar rápidamente la diferencia axiológica
que existe entre la primera y segunda dimensión por una parte, y la
tercera dimensión por otra. De hecho, en último análisis, los valores
que llevan al desarrollo tanto de la primera como de la segunda
dimensión, son los valores auto trascendentes que implícitamente
(valores morales) o directamente (valores religiosos) son teocéntricos,
es decir tienen a Dios como fin.
Es verdad, que ambas dimensiones se pueden desarrollar también
por la fuerza motivante de los valores naturales, incluidos los pre-
sentes en las relaciones interpersonales; pero ellos tienden a estar
subordinados a los valores autotrascendentes. Sobre todo porque, la
primera y segunda dimensión se forman por el encuentro de la fuerza
motivante de los valores objetivos autotrascendentes (presentes con
los valores naturales en la realidad de las cosas y de las personas)
con la intencionalidad consciente del hombre, que también tiende a
la autotrascendencia teocéntrica. En segundo lugar, porque esta au-
totrascendencia teocéntrica de los valores y de la persona, son in-
separablemente un indicativo y un imperativo para el hombre, y por
tanto, un «deberías» para él; así, los valores autotrascendentes in-
terpelan y comprometen toda la persona: el encuentro de la persona
con el ser como realidad es también inseparablemente experiencia
de valor y por tanto, de «deberías» (d. pp. 137-138 y 158).
Concretamente, la primera y la segunda dimensión repiten (como
dialécticas «centrales») la dialéctica de base entre las dos estructuras
del yo ideal (el yo como trascendente) y el yo actual (el yo en cuanto
trascendido), pero, en cuanto dicha dialéctica se refiere a los valores
autotrascendentes más que meramente a los valores naturales; es
decir, se trata de una dialéctica que expresa la oposición de un yo-
actual con un yo-ideal, y el último se trasciende hacia los valores
autotrascendentes más que hacia los valores naturales. Además, en
la primera dimensión se da el encuentro sobretodo con los valores
autotrascendentes, mientras que en la segunda, se da el encuentro
con los valores autotrascendentes y naturales combinados.
165
 Sin embargo, la tercera dimensión se desarrolla prevalentemente por
la fuerza motivante de los valores naturales más que por aquella de los
valores autotrascendentes; aquí se trata del yo ideal en cuanto que se
trasciende hacia los valores naturales.
Como consecuencia de esta diferencia axiológica, distinguimos en la
terminología, las dialécticas presentes en la primera y en la segunda di-
mensión de aquellas de la tercera dimensión, la cual -como veremos-
es la que puede expresar la patología psíquica; las dialécticas de las dos
primeras dimensiones se pueden indicar con el término consistencias o
incosistencias; en cambio las de la tercera dimensión con el término «con-
flictos», término usado habitualmente por la psicopatología.
Hechas estas distinciones, podemos ver ahora cuáles son las caracte-
rísticas de las dialécticas y de función propias de cada una de las tres
dimensiones.
La primera dimensión es la que deriva de la acción de las estructuras
(oflscientes, y precisamente del acuerdo más o menos grande entre el
yo-ideal consciente y el yo-actual prevalentemente consciente (este yo-
actual consciente se puede indicar como el yo manifiesto o como «con-
cepto de sí»)36. Porque ambas estructuras en dialéctica son conscientes,
existe libertad y responsabilidad por parte de la persona en lo que atañe
a la resistencia o no a la autotrascendencia. Por tanto esta dimensión
es la que predispone a la virtud o al pecado37 •
La segunda dimensión es la que deriva de la acción concomitante de
las estructuras conscientes e inconscientes. Más precisamente: esta tiene
en cuenta tanto el acuerdo más o menos grande entre el yo-ideal y el
yo-actual prevalentemente consciente como la oposición más o menos
grande entre el yo-ideal y el yo-actual inconsciente; por tanto, esta
considera cuál es el efecto sobre la libertad para la autotrascendencia
resultante del equilibrio entre las fuerzas conscientes e inconscientes,
o si se quiere por la influencia sobre el consciente por parte del in-
36. El adverbio «prevalentemente» quiere indicar que también la primera di-
mensión puede incluir elementos inconscientes del yo-actual, pero éstos están en
substancial armonía con los elementos conscientes del yo-ideal. Es importante su-
brayar que el inconsciente puede tener tanto una función positiva como un efecto
negativo en la motivación humana, y que necesidades que son inconscientes pueden
estar en armonía con valores, incluso con valores autotrascendentes.
37. Un caso diverso es aquel en el que la persona tiene un yo-ideal que no
corresponde al yo-ideal como debería ser, como consecuencia de ignorancia de los
ideales como deberían ser. Aquí no es cuestión de pecado siempre que no se trate
de ignorancia culpable. Respecto a una resistencia consciente y culpable a la auto-
trascendencia véase también la nota 31.
166
consciente que es vocacionalmente inconsistente. Aquí no se trata ya
directamente, de una cuestión de virtud o pecado, de bien o mal moral,
porque la libertad y la responsabilidad están más o menos limitadas
por el inconsciente. En cambio es cuestión de armonía o desarmonía
en el individuo entre el consciente y el inconsciente. A esta dimensión
se la puede llamar la del bien real o del bien aparente, según prevalezca
la armonía o desarmonía (cf. también la sección 8.5.3). Desde una
perspectiva diferente se la puede llamar la dimensión del error no cul-
pable. Ejemplos de segunda dimensión se indicarán en p. 175.
En esta segunda dimensión se consideran el consciente y el incons-
ciente juntos, porque el yo, la persona tiene el inconsciente como un
componente normal (d. secciones 6.2 y 6.3). De hecho, como se ha visto
(cf. pp. 139-158), la dialéctica de base favorece el aparecer del inconsciente.
Se pueden aclarar las características de las dos primeras dimensiones
subrayando los siguientes aspectos (otras características se verán cf. sección
9.3.2):
La primera dimensión, es la dimensión de la consistencia ya que la
parte consciente (yo-manifiesto) y la inconsciente (yo-latente) del yo actual
están «centralmente» en acuerdo, es decir no están en contradicción con
el yo-ideal, que por definición es siempre consciente38 (como se verá a
continuación, cf. 8.5.3 y 9.4.2A, la primera dimensión está formada por
las llamadas consistencias no defensivas, es decir, por consistencias que
expresan los valores autotrascendentes más que ejercitar otras funciones,
como por ejemplo defender la autoestima de la persona).
La segunda dimensión introduce las incosistencias inconscientes en su
interacción concomitante con las consistencias conscientes de la primera
dimensión. Se tienen inconsistencias inconscientes cuando la parte in-
consciente del yo-actual (yo latente) está «centralmente» en contradicción
con el yo-ideal mientras que, al mismo tiempo, la parte consciente del yo-
actual (yo manifiesto) está «centralmente» en acuerdo con el yo-ideal.
Está claro, que ya sea en la primera como en la segunda dimensión
existe una continuidad, es decir, se va desde las personas más maduras a
las menos maduras, desde casos en los que la contradicción del yo-actual
y yo-ideal es mínima, a casos en los que ésta es muy grande. La falta de
madurez es de naturaleza consciente en la primera dimensión, y por tanto
puede implicar pecado deliberado; esto no es lo mismo para la segunda
dimensión donde la falta de madurez es de naturaleza inconsciente.
38. La primera dimensión no debe ser identificada con lo que es llamado
«opción fundamenta!».
167
 También para la tercera dimensión se tiene mayor o menor madurez y
éstas, como ahora se verá, dependen de la presencia de normalidad o de
patología. De todos modos, también para la tercera dimensión (como para
la segunda dimensión) la falta de madurez es de naturaleza inconsciente.
En las definiciones anteriores se ha hablado de «centralidad» de las
consistencias y de las inconsistencias. Es «central» el acuerdo o la con-
tradicción, la armonía o desarmonía entre el yo-actual y el yo-ideal que
son importantes para la motivación del individuo (una definición operativa
de centralidad se dará a continuación en 9.4.2 A). Así por ejemplo, un
individuo puede tener una inconsistencia central para la soberbia, mientras
puede tener una inconsistencia no central para la dependencia afectiva.
La tercera dimensión es la que caracteriza la normalidad o la patología,
mientras que la primera y segunda dimensión disponen respectivamente
a la virtud o al pecado y al bien real o aparente. Como se ha dicho antes,
la tercera dimensión se desarrolla prevalentemente por la fuerza motivante
de los valores naturales.
Nuestros conocimientos científicos actuales sobre las estructuras y sobre
las dialécticas que caracterizan la dimensión normalidad-patología, no están
suficientemente desarrolladas y verificadas. Por esto nos limitaremos a sugerir
las ideas de Kemberg (1972, 1976, 1980a,b, 1985) que nos parecen las más
elaboradas y fundadas (aunque sean criticables quizá sobre todo por la edad
tan precoz en la que se formarían las estructuras del yo self propuestas).
Estas ideas parecen ser útiles para las formas más graves de patología; aunque
lo son menos para las formas más leves, ya que para explicar éstas últimas,
se refiere más directamente al esquema estructural del psicoanálisis (ello, Yo,
super Yo) que no es sostenible (cE. p. 57), pero hay un acento distinto en Úl
antropología aquí seguida: mientras Kemberg en el estudio de la patología
se basa sobre todo sobre la causalidad formal de las estructuras y sobre la
material de las dos pulsiones (o drives) naturales (hbido y agresión), aquí sin
embargo, veremos la patología sobre todo en términos de causalidad final
de la autotrascendencia hacía los valores que afectan al yo (sel/J. El desorden
de Úl patología está visto a Úl luz del orden de Úl antropología, según la cual,
la motivación humana es una motivación teleológica y axiológica, que se
expresa en las tres dimensiones, más que una motivación que se refiere sólo
a pulsiones, estructuras y defensas.
Es útil discutir la tercera dimensión, subrayando algunas de las dife-
rencias que ésta presenta con la segunda dimensión, desde el momento
en que en ambas está presente la influencia del inconsciente. Sin querer
discutir a fondo este complejo problema podemos decir que cuando se
168
trata de psicopatología más bien seria, como por ejemplo la de las psicosis,
de los llamados bokderline states y los desórdenes serios de la personalidad
(para las dos últimas categorías véase también Horton y otros, 1974 y
Kernberg y otros, 1981) existe una desorganizadón del yo (selj).
Existe una diferencia sustancial entre psicosis por una parte y «border-
lines» y desórdenes de la personalidad por otra. En las psicosis (v. g., es-
quizofrenia, etc.) la persona está bloqueada en los estadios 1.0 y 2.° descritos
por Kemberg para el desarrollo de la relación con los objetos, tal que la
persona diferencia confusamente el propio yo (o sel/J de los objetos, y tam-
poco las percepciones y estúnulos de origen intrapsíquicos de los de origen
exterior. Además, a la persona falta la capacidad de valorar realísticamente
sus propios afectos, comportamientos y contenidos de su pensamiento en
términos de normas sociales ordinarias. En una frase, a la persona le falta la
capacidad de «reality testing» (Kemberg, 1980b, p. 1084). Por tanto, en el
área psicótica, la persona encuentra su dificultad o imposibilidad en reconocer
una causa final objetiva distinta de sí misma39.
39. Estudios recientes subrayan la presencia de alteraciones bioquímicas en e!
caso de las psicosis. Pero los datos de la investigación no son concluyentes porque
no son siempre convergentes: cf. las hipótesis referidas por ejemplo al «taraxeím» y
las dopaminas (en e! caso de la esquizofrenia) o las catecolaminas (en e! caso de las
psicosis maniaco-depresivas). Además, es posible que estos mecanismos biológicos
no sean las causas de los desórdenes mentales psicóticos, sino los efectos o canales
a través de los cuales dichos desórdenes se manifiestan. Conviene notar en este
contexto que, en estados emotivos, e! cuerpo produce hormonas que dramáticamente
influyen en nuestro comportamiento y que en e! tiempo pueden dañar nuestra salud
física y psicológica. No está claro por tanto cuáles son las causas y cuáles son los
efectos en los desórdenes neuropsiquiátricos. Un influjo de causas bioquímicas (cau-
salidad eficiente y material) no excluye la importancia de causas psicodinámicas
(causalidad final y formal) para una comprensión plena de la psicopatología psicótica.
Sin disminuir la importancia científica de los estudios bioquímicos, es necesario
no perder de vista la persona humana en la totalidad de sus componentes, y sobre
todo la jerarquía de importancia de dichos componentes para el significado último
de la existencia humana. Los datos bioquímicos tienen que ser integrados en una
visión más amplia de la persona humana, que es sujeto de derechos inalienables y
que posee una dignidad y una finalidad que no se pueden perder nunca de vista.
Respecto a formas patológicas pertenecientes al segundo estadio descrito por
Kernberg es útil notar que si se sigue e! nuevo Diagnostic and Statistical Manual of
Mental Disorders (DSM nI, The American Psychiatric Association, 1980), las formas
de! desorden de personalidad esquizotípica (<<Schizotypal personality disorde!'») y
de! desorden de personalidad esquizoide (<<Schizoid personality disorde!'»), desde e!
punto de vista dinámico y sintomatológico pueden ser clasificadas, cuando son severas,
en dicho segundo estadio de Kernberg (cf. Vaillant y Perry, 1980, pp. 1565, 1576,
y Lehmann, 1980, p. 1171). En cambio, e! «avoidant personality disorde!'» se puede
considerar como una forma que corresponde al tercer estadio descrito por Kernberg.
169
 Sin embargo, para los «borderlines» y los desórdene~ severo~ de la
personalidad, el individuo se encuentra e~ el ter~er est~dlO desCtl.to por
Kernberg. El individuo es capaz de «reahty testmg»; el puede dlfe.ren-
ciarse a sí mismo de los objetos y también puede mantener la capacldad
de relación con el objeto; pero no puede formarse un concepto estable
e integrado (es decir, que no cambie notablemente de situación. a si-
tuación' y que no sea contradictorio) d~ sí mismo y .de .!;)S obJ.etos.
Kernberg indica esta situación como un smdrome de dlfuslon de lden-
tidad syndrome al indetify-dzflusion (v. g., 1976, p. 67; 1980, p. 1083).
Está claro por tanto, que el individuo tiene dificultades en formarse un
<<yo en cuanto trascendente», es decir, un yo-ideal que sea estable y no
contradictorio. Esto vale para los valores naturales (al menos en lo que
afecta al área de la persona influenciada por la tercera dimensión que
está en este estadio de patología). A estos aspectos finalísticos hace falta
añadir los aspectos estructurales descritos por Kernberg (cf. v. ~.,
1980b). Como ejemplos de una patología seria de este tercer estadlO
descrito por Kernberg se pueden mencionar los casos severos de per-
sonalidad histérica40 •
40. A propósito de este estadio de psicopatología llamada «borderline» (<<fron-
terizo») se puede notar cuanto sigue: . .'
1) Hay un general acuerdo en la literatura pertmente so~re la eXIstenCIa de este
estadio de patología llamado «borderline». El acuerdo se refIere. al hecho qu:, entre
las formas patológicas de psicosis por una parte y las de neurOSIS y leves desord~nes
de la personalidad por otra, e~iste una región Ae, psi~op'a~ologí~ .que es de severidad
intermedia, la región «borderline». En su reVlS10n hlstorlco-CrltIca del concepto .~e
«borderline» Aronson habla más bien de «borderland» (1985, p. 219). Esta reglOn
intermedia tiene la característica de las relaciones con el objeto que se han descrito
aquí en el texto. La existencia de esta región con tales características implic.a unas
consecuencias sobre las limitaciones en la libertad efectIVa (aunque se mantIene la
libertad esencial) y en la responsabilidad; esto será descrito en las secciones 8.4,2 y
8.4.3. I d
2) En cambio, en lo que se refiere a la explicación dada so~re el. ?rigen, e ~o o
de formación, y las estructuras y procesos dinámicos d: ,este estadlO-reglOn ~<borderline»,
hay poco acuerdo: existen ideas muy diversas y t~m~l~n contr?~tantes. Veanse ,en esta
línea las diversas aproximaciones al problema: blologlca, genetIca, farmacologla, des-
criptiva objetiva (<<objective descripctive»), teoría de la «psi,:ología del Yo», .:eo~ía.d,e
las relaciones con el objeto (<<object-relations theory»), teorla de la separaclon-mdivl-
duación (<<separation-individuation theory»), etc. ?e ~echo, co~o ha ~~tado Arons?n
(op. cit., p. 217), en general, estas diversas aproXlmaCl?neS son rrreco~cili~bles, no s?!o
porque difieren fundamentalmente en s.us dat~s. y metodos ,d<; estudio, SI no. tamblen
porque difieren en sus presupuestos eplstemologlCos y o~t~loglcOS. ~e~n Melssner, la
variedad de formas de patología «borderline» parece resIstIr cu:uqwer mtento .de una
formulación teórica que sea integral (1978, p. 59). Para una pOSIble co~vergenCla ~ntre
los puntos de vista de Kernberg sobre «borderline states» y las observa ClOnes de Plaget,
véase Melito (1981, especialmente pp. 529-30).
170
En cambio en los casos de patología menos grave (el de la neurosis
y de las formas leves de desórdenes de la personalidad) no existe una
desorganización del yo (selj), así que es posible para el individuo formarse
un yo-ideal estable e integrado (aquí Kernberg habla de un 4.° estadio
que -si no se sigue su esquema psicoanalítico- puede reinterpretarse
en términos de la dialéctica central entre el yo-actual inconsciente y el
yo-ideal que se había considerado para la segunda dimensión). Por esto,
las dialécticas que caracterizan las formas leves de la tercera dimensión
son en cierto modo parecidas a las que caracterizan la segunda dimen-
sión: tensión u oposición entre el yo-ideal y el yo-actual (en parte
subconsciente) .
Este parecido, se refiere a las causas formales de las estructuras, no
las causas finales de los valores que caracterizan las dos dimensiones.
De hecho la tercera dimensión es el resultado de la interacción entre
En términos de una motivación teleológica y axiológica, correspondiente a la
aproximación finalística seguida en este libro, se puede sugerir la siguiente «expli-
cación» sobre el origen del estadio de la patología «borderline»:
a) existe en la vida del niño una relación afectivamente pobre e inadecuada con
un objeto externo (madre, padre, u otros adultos).
b) Esta relación inadecuada con un objeto externo determina algún tipo de
bloqueo, de fijación afectiva en la subfase de «rapprochement», que es la tercera de
las tres subfases en la «separación-individuación» (separation-individuation) del niño,
tal y como viene indicada y descrita por Mahler (1972).
c) A su vez, la fijación afectiva descrita antes tiende a bloquear el desarrollo
cognoscitivo del niño en la «fase pre-conceptual» descrita por Piaget (1962, pp. 224-
226; 1966, p. 127), en la que el niño normalmente es incapaz de formarse una imagen
estable y no contradictoria, de sí mismo y de otros objetos. Según Kemberg (1976,
p. 35) y Melito (1981, p. 530), se tiene por parte del niño un «splitting» (división)
de la imagen de sí y de los objetos. Es de notar que este «splitting» es parte del
desarrollo normal del niño; por eso Melito (recordando a Kernberg, 1976, p. 35, y
a Lichtenberg y Slap, 1973, p. 780) habla de «developmental splitting».
d) Como consecuencia de b) y c) y del persistir de la relación inadecuada del
niño con un objeto externo, descrito en a), con el paso de los años, se desarrolla en
el niño-adolescente un núcleo o área patológica del yo self en la que hay una dialéctica
inestable y contradictoria entre un yo-actual (en parte inconsciente) y un yo-ideal
concerniente a los valores naturales. Esta dialéctica provoca y mantiene el síndrome
de (<<identity diffusion») descrito por Kernberg. También favorece el desarrollo de
una constelación de defensas centradas en el «splitting» (nótese que este «splitting»
no está ligado ahora al desarrollo normal del individuo, como en el punto c), sino
que es un «splitting» con un carácter «defensivo»: cf. Melito, 1981 p. 530 y Kernberg,
1976, p. 35). La persona que está en el área patológica «borderline» o «borderland»
tiene así una fijación y/o regresión en el estadio que le hace incapaz de formarse un
concepto, estable y no contradictorio, de sí misma y de los objetos (cf. Kernberg,
1976 p. 65), y así vive en una «estable inestabilidad».
171
los valores objetivos naturales y la dialéctica de base de la persona, del
yo self, mientras que la segunda dimensión se forma por la. interacción
con valores objetivos naturales y autotrascendentes combmados. En-
tonces como ya hemos visto (cf. sección 8.2.2) los valores naturales
compr~meten la voluntad del yo solamente como naturaleza, mientras
que los valores autotrascendentes comprometen la voluntad de todo el
yo, de toda la persona y por tanto, comprometen e.1 ejercicio de la libertad
no sólo de la naturaleza del hombre, sino la lIbertad de la persona
misma para la autotrascendencia del amor teocéntrico. Esto implica
dos consecuencias: en primer lugar, las dialécticas de las formas leves
de patología de la tercera dimensión comprometen un yo (selj) parcial
(secundum quid), mientras que las de la segunda dimensión compro-
meten un yo self total (simpliciter): cf. ejemplos de la nota 27 en p.
147: estos ejemplos se refieren a situaciones de normalidad enJa tercera
dimensión (un buen médico, etc.), pero se pueden transfenr a casos
leves de patología recordando formas como la fobia, neurosi~ obsesivo-
compulsivas, etc. En segundo lugar (para los aspectos de mmadurez
de la segunda y tercera dimensión), se puede decir que incluso en las
formas de patología menos grave, las dialécticas de la tercera dimensión
son de un «self» más primitivo, más infantil, mientras que aquellas de
la segunda dimensión son de un yo self que está más. desa~~ollado;
menos infantil. Por tanto este yo self de la tercera dlmenslOn esta
sobretodo abierto a los valores naturales y menos a los valores auto-
trascendentes. El yo self infantil de las áreas de patología menos graves
puede llevar a distorsiones de la realidad (v. g., con las fobias, etc.) o
a defectos encapsulados que implican los valores naturales.
Es importante subrayar también que en la patología, como el mismo
Kernberg afirma (cf. 1976, p. 58), la relación con el objeto (object
relation) se refiere a «objetos humanos», a valores naturales, no a los
valores autotrascendentes que, en cambio, están presentes en la primera
y en la segunda dimensión41 • Así, para las formas l~ves de patología, se
repite la dialéctica de base entre el yo-actu~l y el'y0-ldeal, ~ero, r~sl?~cto
a los valores naturales y con un yo self más mfantd. De aqmla postbzltdad
de una diferenciación conceptual de la tercera dimensión respecto a la
segunda dimensión.
41. Como ejemplo de dificultades en relación a valores naturales, podemos
mencionar limitaciones más o menos grandes que la persona experimenta en el ejercer
un trabajo establemente, o en encontrar una cierta paz en el vivi: c~nsigo .mismo,
con el propio trabajo y con los propios compañ.ero~, (los usuales cnt.e~lOs sociales de
la psiquiatría, dejando alIado problemas de motlvaClon moral y/o religIOsa).
172
Sin embargo, dado que en la segunda dimensión existe una apertura
no sólo hacia los valores autotrascendentes sino también hacia los va-
lores naturales, debemos admitir, que en algunos casos la psicopatología
leve de la tercera dimensión puede acompañar o determinar una pre-
valencia de inconsistencias sobre consistencias en la segunda dimensión:
por ejemplo una personalidad maniaca (tercera dimensión) con ten-
dencias a la grandiosidad puede desarrollar inconsistencias inconscien-
tes que llevan al exhibicionismo (segunda dimensión).
Hay otros dos aspectos que debemos recordar para clarificar las
diferencias entre la segunda y la tercera dimensión.
Siguiendo a Kubie (1958), a menudo se afirma que la esencia de la
psicopato10gía está en el hecho de que el individuo debe repetir au-
tomáticamente una acción incluso cuando un cambio de circunstancias
10 desaconsejase. Pero como escribe Lidz (1968) la repetición de reac-
ciones o relaciones está presente en la vida de cada hombre; y sólo ella
no es signo de psicopatología. Por tanto hace falta ver más bien para
qué valores (autotrascendentes o naturales) se dan estas repeticiones.
Así por ejemplo, una persona comprometida a servir a Cristo a través
de los tres votos religiosos, puede buscar persistentemente un cierto
tipo de relación con otra persona; esta relación puede ser normal desde
el punto de vista de los valores naturales (tercera dimensión) pero
inconsistente según los valores autotrascendentes a los que la persona
se ha comprometido con los votos (primera y segunda dimensión); en
otras palabras, es una relación inconsistente sin ser anormal.
Un segundo aspecto es el de las formas psicopatológicas con con-
tenidos religiosos o morales. Baste recordar las formas obsesivas, los
ritos compulsivos, los delirios y las alucinaciones morales o religiosas,
algunas fobias. El carácter patológico (de la tercera dimensión) no es
difícil de discernir en los casos de patología seria usando los criterios
seguidos en diagnosis y la sintomatología correspondiente.
En los casos de patología leve la diferenciación práctica entre la
tercera y la segunda dimensión es más difícil. Sin embargo la diferen-
ciación conceptual es la que ya indicamos arriba. A lo dicho podemos
añadir que esta diferencia se puede descubrir buscando su fundamento.
Este último hay que buscarlo en una distorsionada interpretación mágica
de la realidad que bloquea la posibilidad de una trascendencia de esta
dimensión hacia los verdaderos valores autotrascendentes y altera, en
parte, la trascendencia hacia los valores naturales. Hay en la tercera
dimensión de la persona convicciones y creencias mágicas que tienen
su origen y raíces en la infancia, cuando el juicio es mágico, es decir,
173
la realidad se interpreta en sentido mágico (concepto infantil de cau-
salidad), especialmente en situaciones de stress; de esto se sigue que el
pensamiento silogístico del adulto neurótico está distorsionado en áreas
particulares de un acto intencional.
Hemos subrayado la importancia o prevalencia de los valores na-
turales en la tercera dimensión. Sería interesante resaltar que la idea
de estos valores naturales es subrayada también en la definición de
«desorden mental» dada por el reciente Diagnostic and 5tatistical Ma-
nual fo Mental Disorders (ASM un de la American Psychiatric Asso-
ciation (1980, p. 6); en la definición se evita cualquier relación con «10
que debería ser» de los valores autotrascendentes. Se podría decir que
la psicología de la que se habla en este Manual está sólo la «secularizada»
(de la tercera dimensión), no la de la trascendencia (de la primera y
segunda dimensión). Lamentablemente esta psicología «secularizada»
e incompleta antropológicamente es la que se suele enseñar en las
escuelas.
Los tres horizontes
Hemos dicho que existe una diferencia cualitativa entre las tres
dimensiones. De ahí se sigue que cada una de estas debe tener su objeto
formal; ya que, cada objeto formal determina los límites de la propia
visión, determina los puntos de vista según los cuales se orienta nuestro
comportamiento, por eso las tres dimensiones deben tener horizontes
propios 42 •
Sobre la base de esta exposición anterior, junto con elementos vistos
en la sección 7.3.2, podemos formular estas ideas sobre los tres hori-
zontes, las tres orientaciones visuales que están en relación con las tres
dimensiones.
Al considerar el proceso de formación de las tres dimensiones, se
siguió una posición que ve su establecimiento en el hombre, como el
resultado del encuentro de los valores objetivos con los dinamismos de
la persona.
En esta relación entre los valores objetivos y la persona, entra en
acción de manera inevitable y central, la libertad del hombre. ¿Cómo?
42. Lonergan, 1973, describe «horizonte» de esta manera: «literalmente el tér-
mino horizonte indica el círculo límite, la línea donde el cielo y la tierra parecen
fundirse. Tal línea marca el confín del propio campo de visión» (p. 235).
174
. A este pr?pósito De Finance (1962, cap. IV) distingue dos tipos de
hbe.rta~, .horIz~ntal y vertical; distinción que podemos interpretar así:
el eJerCIcIo hOrIzontal de la libertad es una decisión o elección que tiene
luga.r dentro de un horizonte ya establecido, mientras que el ejercicio
vertICal es el conjunto de los juicios y de las decisiones por medio de
las que se pasa de un horizonte a otro.
Sin embargo la libertad vertical, es decir, la elección del sistema de
valores en general, presupone la libertad hacia una autotrascendencia
tea céntrica, es decir, hacia los valores autotrascendentes. De hecho,
como. todos los valores, los valores autotrascendentes presentan al mis-
m~ t~empo, un as?e~to objetivo y un aspecto subjetivo. El aspecto
o~Jettvo esta cons,tItUldo por la calidad específica de lo que la voluntad
~,bremente . deberla hacer. De hecho, como hemos visto siguiendo las
Ideas De Fmance (d. aquí pp. 139-140) la actividad espiritual del hom-
?re se desarrolla sobre un fondo, dentro de un horizonte, junta e
mseparablemente de ser y de valor, de indicativo y de imperativo; dicho
de otra manera, la naturaleza humana con su apertura a la autotras-
cendencia teocéntrica se presenta objetivamente como fuente de exi-
gencias absolutas: su ser autotrascendente tea céntricamente es perci-
bido como un «deberías» ser tal. El hombre no conoce verdaderamente
el valor ~u~otrascendente sino es como lo que tiene que ser querido, y
el c~nocImIento de este alcanza su plenitud en el acto de libertad por
medIO del cual lo eligen (De Finance, 1962, p. 296).
Por tanto, el valor autotrascendente objetivo, en su noción im-
plica una relación con la libertad del sujeto; de hecho este val~r se
hace subjetivo por el sólo hecho de que el sujeto se reviste de él
e.scogiéndolo libremente. Por esto el valor autotrascendente subje-
tIvo, no es en el hombre un simple reflejo del valor autotrascendente
del objeto: los valores auto trascendentes objetivos, que están en las
cosas, recIben su determinación última como valores autotrascen-
dentes del hecho que la libertad humana encuentra en ellos la norma
el «deberías» de la propia trascendencia teocéntrica. Así cuanto má~
libre es la persona interiormente, más puede tender hacia los valores
autotrascendentes.
Ahora bien la libertad de la persona de trascenderse en los valores
autotrascendentes, está presente, de distintas maneras, en las tres di-
mensiones. Este aspecto de las tres dimensiones será considerado más
ext~nsaI?~nte en la sección siguiente. Aquí siguiendo nuestro objetivo,
sera sufICIente recordar que la primera dimensión es la que ofrece el
grado más alto de libertad para la autotrascendencia tea céntrica, en
175
cuanto que es la dimensión caracterizada por ser consciente y sin
ninguna desorganización patológica del yo (sel/); por tanto, se puede
pensar que su horizonte está constituido prevalentemente por valores
autotrascendentes. Sin embargo, en la tercera dimensión, las desor-
ganizaciones del yo, en las formas más graves de patología, y las
distorsiones de la realidad del yo infantil, en las formas menos graves,
bloquean la libertad de una trascendencia, sobre todo, hacia los va-
lores autotrascendentes (al menos en las áreas de las personas que
son patológicas); por tanto, pensar que su horizonte se caracteriz.a
por valores naturales, está fundado. Finalmente, en la segunda dI-
mensión está la influencia del inconsciente sobre el consciente lo que
puede limitar la libertad más o menos; por tanto, un horizonte for-
mado por los valores autotrascendentes y naturales, debería estar
presente; por esto, a esta dimensión la podemos denominar como ~a
del bien real o aparente, o del error no culpable ya que la presenCla
contemporánea de las dos clases de valores hace más fácil a la persona
proclamar o elegir valores autotrascendentes que, en reali?ad, pu~den
estar unidos a una elección, a una búsqueda más o menos mconSClente
de valores naturales que no sean conformes, necesariamente, con la
vocación cristiana. Esta combinación se discutirá en la sección 8.5,
hablando del proceso de simbolización.
Todo esto que hemos dicho, sobre las tres dimensiones y sobre
los tres horizontes sugiere algunas implicaciones. Ante todo, con De
Finance, (1962, pp. 73-79); en una acción hace falta distinguir el fin
de esta como especificación, de su fin como moción. Esta distinción
se puede aplicar también, a este estudio como sigue. Los valores
objetivos, en cuanto aceptados por el sujeto, son el fin que especifica
el «como», la configuración de la acción. Estos explican por qué el
sujeto actúa prevalentemente según una u otra dimensión. Sin em-
bargo, los valores hacia los que el grado de madurez de las dimen-
siones se abre o se cierra más o menos, son el fin que pone en
movimiento la acción. Estos explican el hecho de la actuación del
sujeto y la disposición de madurez o no, de su acción en las dimen-
SlOnes.
En segundo lugar, para la primera y segunda dimensión, los va-
lores naturales, incluso los presentes en las relaciones humanas in-
terpersonales, tienen que ser interpretados y valorados a la luz de
los valores autotrascendentes; estos últimos son el fin, el término de
referencia de la libertad del hombre. Podemos afirmar esto no sólo
sobre la base de una antropología de la vocación cristiana (d. Runa,
176
1971, p. 72; Runa Imoda, Ridick, 1978, pp. 43-47 y 1977, pp. 21-
24; Runa, 1978a, p. 550) sino también, como hemos visto, sobre la
base de una antropología filosófica. La libertad humana no es ab-
soluta como afirmaba Sartre; es una libertad que encuentra preexis-
tente el orden axiológico, no lo crea.
En tercer lugar, el hecho que los horizontes de la primera y tercera
dimensión, se caracteriza respectivamente por los valores autotras-
cendentes o por los valores naturales, debe entenderse en su sentido
asertivo, no en su sentido exclusivo; es decir, la primera dimensión
tiende prevalentemente hacia los valores autotrascendentes, pero esto
no excluye una apertura también a los valores naturales; y viceversa,
la tercera dimensión tiende prevalentemente a los valores naturales;
pero esto no excluye una apertura a los valores autotrascendentes.
En cuarto lugar, las tres dimensiones son distintas pero no están
separadas. El hombre puede funcionar contemporáneamente en las
tres dimensiones; es más, el hombre funciona siempre según las tres
disposiciones de virtud o pecado (primera dimensión), de bien real
o aparente (segunda dimensión) y de normalidad o patología (tercera
dimensión). Así por ejemplo, una persona puede vivir una vida vir-
tuosa en relación al esfuerzo de sobresalir en el celo apostólico y no
presentar signos de patología; aunque esta persona puede estar in-
fluenciada sin embargo por una inconsistencia inconsciente en lo que
ataña a una cierta búsqueda de dependencia afectiva, de modo que
su dar es en parte un bien aparente, que cubre la necesidad de recibir.
O una vida cristiana buena y santa en relación a la primera y segunda
dimensión puede coexistir con ( y a pesar de) la presencia de ma-
nifestaciones psicopatológicas de la tercer dimensión (ejemplo de
Santos canonizados por la Iglesia no faltan a este propósito). O una
relación interpersonal «normal» en relación con la tercera dimensión,
es vivida en términos tanto de pecado como de manifestaciones di-
versas de un bien que es solo aparente, influido por necesidades
inconscientes; este es el caso de relaciones sociales «normales» sin
que estas sean la expresión de un amor auténtico que trasciende los
valores naturales para vivir los valores autotrascendentes.
Podemos usar una metáfora para expresar esta visión tridimen-
sional del hombre: la persona tiene tres poderes visuales, o si se
prefiere, lentes trifocales en las que en cada uno de los focos, de las
tres lentes hay un color distinto; así el individuo ve y responde a las
personas, sucesos, cosas según tres perspectivas distintas, y una o
dos de estas perspectivas (o dimensiones) puede prevalecer en cada
177
una de las diferentes situaciones de su vida. Aunque está claro que
cada individuo presenta características propias que lo definen.
Resumiendo y simplificando se puede decir que las tres dimen-
siones son los tres puntos de vista (respecto a los valores, los ideales)
según los cuales, la persona tiende habitualmente a ver y a juzgarse
(consciente o subconsciente) a sí misma y otras personas, cosas y
sucesos.
8.4.2. Las tres dimensiones y su influencia sobre la libertad
Las tres dimensiones constituyen tres disposiciones intrapsíquicas
del sujeto, que influyen sobre el ejercicio de la libertad hacia la
autotrascendencia en general, es decir, tanto hacia los valores natu-
rales como hacia los valores autotrascendentes. Este ejercicio afecta,
sobre todo a los valores autotrascendentes en la primera dimensión,
a los valores naturales en la tercera dimensión y a ambos en la segunda
dimensión. Por el contrario, si consideramos la libertad en lo que se
refiere sólo a los valores autotrascendentes, se puede decir que en
«general» esta tiende progresivamente a disminuir cuando se pasa
de la primera a la segunda y a la tercera dimensión. Elaboremos un
poco este punto. Como ya hemos hecho notar (d. Rulla, 1978a,) la
relación entre la vida psíquica del hombre y el crecimiento en los
valores autotrascendentes (de vida espiritual) es a menudo vista según
dos perspectivas opuestas y extremas: no existe ninguna relación, el
hombre es completamente libre y por tanto, el frustrado crecimiento
espiritual se debe a una falta de correspondencia con la gracia es
decir, al pecado (primera dimensión); o bien: hay una relación es-
trecha, casi total, por la que el hombre no es casi libre, y por eso la
falta de crecimiento espiritual es consecuencia de psicopatología (ter-
cera dimensión). En el susodicho articulo se subraya que existe un
intermedio entre estos dos extremos: la segunda dimensión, que no
es pecado ni patología y que no supone una libertad casi totalmente
presente o ausente, sino diversos grados de libertad efectiva. Esta
segunda dimensión está presente en todos los hombres aunque en
grados y formas distintas.
Todo eso está en la línea del artículo de Ricoeur (1978) escrito
en otro contexto y con distinta perspectiva. Para Ricoeur el hombre
es un ser que pertenece al mismo tiempo, al régimen de la causalidad
178
y d~ la motivación, e~ decir, al régim~n de la explicación (<<expla-
natlOn»). y de la razon (<<Understandmg»). El primer régimen se
caractenza por deseos, como fuerzas, que empujan al hombre (las
causas que explican su comportamiento) el segundo régimen, por los
deseos como razones (los motivos que ofrecen las razones de dicho
comportamiento) .
Ahora bien, para Ricoeur se puede establecer un espectro donde
en uno de los extremos hay una causalidad sin motivación, y en el
otro una motivación sin causalidad. El primer extremo es el de la
constricción; el hombre que actúa forzado por las causas, entre las
que Ricoeur recuerda el inconsciente de la psicopatología freudiana.
El segundo extremo, menos frecuente, es el de la motivación pura-
mente racional. Para Ricoeur, el hombre en su realidad existencial
está situado en general entre estos dos extremos; la motivación hu-
mana es una combinación de los dos casos extremos; está situada
entre una causalidad que exige explicaciones y no razones, y una
motivación que exige una comprensión puramente racional. Para
Ricoeur, el hombre en su realidad existencial está situado en general
entre estos dos extremos; la motivación humana es una combinación
de los dos casos extremos; está situada entre una causalidad que
exige explicaciones y no razones, y una motivación que exige una
comprensión puramente racional. Esta visión del hombre de Ricoeur
me parece bastante aproximada, mutatis mutandis, a la que hemos
presentado.
Para confirmar la existencia y frecuencia de la segunda dimensión
en nuestro actuar, baste citar algunos ejemplos de esta; estos ejemplos
suponen que el que actúa lo hace de buena fe, que desea de verdad
el bien tea céntricamente autotrascendente o por lo menos cree de-
~~. -
1) Piénsese en bastantes de nuestras imperfecciones y limita-
ciones espirituales que llamamos normalmente «pecados veniales se-
mideliberados» en los que se actúa por descuido o por sorpresa.
2) La diferencia de opiniones en las «res agibiles», es decir,
sobre cosas que no comportan pecado o patología; ¿por qué estas
opiniones, estas ideas son defendidas en una familia, en un consejo
de la fábrica, en un capítulo de religiosos o de religiosas, con tanta
pasión, vehemencia y rigidez cuando no comportan ni pecados ni
desviaciones patológicas?
3) Observaciones sobre el comportamiento, sobre característi-
cas de la personalidad de otras personas hechas, en forma de «bro-
mas» que, a menudo, hioeren profundamente al otro.
179
 4) ¿Por qué a menudo nos creamos espectativas falsas, exage- Para el tema de las tres dimensiones y de su influencia sobre la
radas, y sin embargo nos aferramos tenazmente a ellas? libertad quizás sería útil, indicar brevemente cómo esta influencia
5) En algunos casos nuestras relaciones con el prójimo son a la puede ser explicada en los términos de los cuatro niveles de ope-
defensiva, establecemos una distancia, establecemos nuestros dere- raciones descritos por Lonergan. La figura 1 resume esquemática-
chos y privilegios: ¿por qué esta relación tiende a permanecer a pesar mente la exposición que sigue. Esta se refiere en parte al artículo ya
de nuestros esfuerzos porque no sea así? ¿por qué no nos damos citado de (Rulla, 1978a).
cuenta de esto? ¿por qué no lo vemos? Se distinguen dos momentos en la disposición de la persona hacia
6) Nuestras tendencias a dar para recibir o para hacer lo que los valores autotrascendentes: ambos son motivados por una o más
queramos incluso sin pisotear a los demás pero tratando de ponernos actitudes; se trata de actitudes conscientes o inconscientes (cf. sección
8.2) del yo-actual y del yo-ideal.
delante de ellos a menudo nos damos cuenta de que obramos así (o
nos lo indican ~tros) pero debemos reconocer nuestra incapacidad El primer momento afecta al proceso de conocer y discernir, e
para cambiarnos. influye en los tres primeros niveles de operaciones descritos por
Lonergan, sobre todo, en el modo en el que los valores son percibidos
7) ¿Cómo se puede ser muy amable con unas pers~nas, ?or
e interpretados en su contenido y en su atracción y, en la rapidez o
ejemplo, gente que está fuera del grupo en el que ~e trabaja o VIve,
no con la que un juicio de valor viene seguido de una decisión. Hay
y sin embargo, estar amargados, llenos de ~retenslOn~s, de deseos
tres componentes en este primer momento: el de la primera dimen-
de dominación dentro del grupo donde se VIve o trabaja? sión, o dimensión consciente en la que pueden haber más o menos
8) ¿Por qué algunos individuos o la sociedad, alejan del centro acuerdo entre el yo-ideal y el yo-actual; el de la segunda dimensión,
de su atención «bastantes» problemas que existen de hecho, y que donde existe una interacción entre el consciente y el inconsciente, y
requieren una solución; aunque dichas personas (de buena fe) no este último puede ser prevalente y discordante (inconsistente) res-
quieren reconocer que existen, abdicando así sub.c?nscientemente pecto al primero; el que deriva de una mayor o menor forma de
de lo que conscientemente serían claras responsablhdades de au~o­ patología del sujeto, (del selj).
trascendencia hacia un amor teocéntrico? Después de todo, el bIen
aparente también es el resultado, más o menos subconsciente, de
omisiones en el actuar de excusas que nos creamos, etc.
9) ¿Cuánto de lo que se llama o calificado como prudencia.y
paciencia en la toma de decisiones y en el a~tuar pueden ~star, a fm
de cuentas motivado por el miedo a eqUlvocarse o mIedo a ser
criticado, a' ser menos populares? En otras palabras, es un bien apa-
rente, de búsqueda de nosotros mismos más que un bien real de
búsqueda del reino de Dios. . . .
10) Proclamamos servir a la comunldad eclesIal por medlO de
nuestra vida vocacional, apostólica y sin embargo, buscamos sub-
conscientemente hacer carrera, estar gratificados, ser «servidos» por
la comunidad, es decir, usar la comunidad para una búsqueda sub-
consciente de nosotros mismos.
Podríamos continuar con más ejemplos. Aunque creo que estos
serán suficientes como indicación general de las influencias del in-
consciente sobre el consciente como limitación, en nuestra libertad
para autotrascenderse hacia un amor teocéntrico.

180 181
 FIGURA 1. Las tres dimensiones y su posible influjo queado por la influencia de las tres dimensiones que están ya presentes
sobre la libertad (pp. 178-185)43 en los tres primeros niveles de operaciones psíquicas.
En tal caso, se produciría una limitación de la libertad del hombre.
Las operaciones conscientes Influencia emotiva consciente o Aquí hablamos de una libertad que Lonergan llama efectiva no de la
(Lonergan) inconsciente de las 3 dimensiones libertad esencial (1958, p. 619ss). «El hombre es esencialmen;e libre en
cuanto que posibles modos de acción son comprendidos por medio de
1. Experiencia inteligencia práctica (practical insight), motivados por reflexión, y eje-
2. Comprensión (insight) Momento Primero
Práctica • (afecta al poceso de discernimiento) cutados por decisión» (Lonergan, 1958, 619, la cursiva es nuestra).
3. Reflexión crítica influencia La situación de la libertad efectiva es distinta; esta está presente
y juicio de valor 1 cuando dicha libertad esencial se ejerce con una elección entre varias
4. Decisión y acción }_ _ Momento Segll ndc(afecta a la elección alternativas para una posible acción. Siguiendo un ejemplo de Lonergan;
influencia y al crecimiento vocacional) una persona que desea dejar de fumar puede estar esencialmente, pero
1 Porque no efectivamente libre de dejarlo, es decir, esta persona tiene la ca-
la voluntad como: puede
-estado de prontitud para una decisión reducir
pacidad de entender, y de reflexionar sobre los motivos para no fumar
(willingness) y también la capacidad volitiva de ejecutar una decisión (libertad esen~
-capacidad de tomar decisiones ~así cia!), pero no realiza estas capacidades, no actúa y ejecuta esta decisión
([lIilD ~ltCe
-el acto de decidir
por estar limitada en la elección de las posibles alternativas, a la cos-
(willing) Libertad efectiva tumbre de fumar, por estar bajo el peso de la costumbre (libertad
efectiva).
Podemos añadir también una metáfora suya (Lonergan 1958): « ... si
tuviésemos que representar el campo de la libertad del hombre como
El segundo momento afecta a la elección y al crecimiento en los valores un área circular, distinguiríamos una región central luminosa en la que
auto trascendentes, este corresponde al cuarto nivel que entra en el la persona es efectivamente libre; una penumbra circundante en la que
proceso de elección y de decisión: la acción sigue a los tres primeros la conciencia, inquieta, sugiere que podría hacerlo mejor si decidiese
niveles porque la decisión se toma y se lleva adelante por un acto de de verdad; y por último un área de sombra externa a la que nunca o
la voluntad. Pero por lo que atañe a la voluntad con Lonergan (1958) casi nunca presta atención» (p. 627).
hace falta recordar sus tres aspectos: la voluntad como pura capacidad Entonces, ¿cuáles son las causas que pueden obstaculizar la visión
de decidir (will); la voluntad como acto de la decisión (willing) y la o la elección de las distintas alternativas al actuar? Siguiendo nuestro
voluntad como «estado en el que no hay necesidad de persuadir para tema, existen los influjos conscientes e inconscientes de las tres dimen-
que una persona decida» (willingness, Insight, p. 623). Ahora bien, es siones, estos limitan la libertad efectiva hacia los valores autotrascen-
evidente, que este willingness puede estar más o menos reducido, blo- dentes. Esta limitación se manifiesta en distintos grados y modos en las
tres dimensiones.
43. La influencia emotiva puede venir bien sea de una dialéctica entre e! yo- La limitación de la segunda dimensión es más grande que la de la
ideal y e! yo-actual, bien sea de una desorganización de! yo (se!/). En este último
caso, se trata de la tercera dimensión y e! influjo emotivo es la consecuencia de una primera ya que nos encontramos con la fuerza del inconsciente (cf.
valoración intuitivo-emotiva inconsciente. En e! caso de la dialéctica e! influjo es sección 7.2.3). El elemento inconsciente intuitivo-emotivo de la segunda
prevalentemente consciente en la primera dimensión, y prevalentemente inconsciente dimensión sustrae parte del material sobre el que la valoración reflexiva
en e! caso de la segunda y tercera dimensión. de la persona debería juzgar, es decir reduce el radio de su elección
Adviértase que hay una convergencia motivacional y psicodinámica y una unión
entre prontitud para la respuesta (willingness) y las actitudes conscientes o sub-
entre las alternativas posibles para un decisión. En el caso de incon-
conscientes que son los componentes de las tres dimensiones. Entonces es posible sistencias inconscientes, el material quitado a la valoración reflexiva es
ver e interpretar la relación entre e! sujeto, e! objeto y los actos de la perona humana. el emotivo, que va contra la autotrascendencia teocéntrica. Así la li-

182 183
 1
bertad efectiva de la persona hacia la autotrascendencia tea céntrica se
recorta, se limita aunque no desaparece. De hecho la libertad efectiva
permanece en la parte de la persona que es consciente, 10 que permite
al sujeto decidir libremente en dicha parte.
Es importante subrayar que el influjo del inconsciente se ejercita
por medio de una predisposición a decidir de un modo más bien que
de otro, es decir, por medio del willingness; queda así dañado el acto
de voluntad (wz'lling) , pero sólo por una predisposición (willingness),
y por 10 tanto sin que afecte a la capacidad esencial del querer (will) ,
de tomar una decisión.
Cuanto se ha dicho para la segunda dimensión, vale en parte también
para la primera dimensión; en la primera dimensión es posible adoptar
una actitud efectiva que nos gustaría pero, que no pasa a la acción en
vez de adoptar una actitud efectiva en la que la aspiración concuerde
con la acción; por tanto, también es posible una falta de willingness.
Pero, en la primera dimensión la posible oposición a la autotrascen-
dencia hacia el amor teocéntrico es preva1entemente consciente y por
tanto, más fácil de superar, especialmente cuando se usan adecuada-
mente las ayudas de la ascética cristiana.
La situación es diferente en los casos de patología más o menos ma-
nifiesta de la tercera dimensión por cuanto esta patología obstaculiza la
autotrascendencia hacia los valores naturales más bien que hacia los mo-
rales-religiosos. Sin embargo -como ya hemos dicho- (cf. p. 168) en
algunos casos, la patología leve acompaña o determina una marcada pre-
valencia de inconsistencias sobre consistencias en la segunda dimensión.
La reducción de la libertad, en los casos de una marcada patología, puede
ser notable, precisamente porque existe una desorganización seria del yo
(selj): pensemos en las distintas formas de psicosis o en los casos serios
de personalidad antisocial donde la persona no tiene capacidad para em-
patía, de forma que las relaciones con los objetos son muy superficiales
y a menudo irresponsables; aquí consideramos también los casos graves
de narcisismo (un concepto muy discutido junto al de boderline en los
últimos años: cf. V.g., las opiniones de varios autores que han contribuído
en el Annual Review o/ Psychiatry, 1982, Grinspoon, ed., pp. 411-532,
bajo la dirección de Kernberg; o bien la opinión de Vaillant y Perry, 1980);
aquí nos referimos a la forma más severa de narcisismo descrito por
Kernberg en 1975 (pp. 315-343) y en 1976 (pp. 185-213); como dice
Kernberg (1975), para esta forma, <da relación ya no es entre el yo (selj)
y el objeto, ni entre el objeto y el yo, sino entre el yo (self) y el yo mismo»
(p. 325); en otras palabras, la relación narcisista ha sustituído a la relación
184
con el objeto (estas formas más severas de narcisismo hacen imposible la
capacidad de enamorarse: Kernberg; 1976, p. 186). En todos estos casos,
son las mismas facultades intelectivas y volitivas (o libertad esencial) las
afectadas, cosa que no sucede ni en la segunda dimensión, ni en las formas
menos graves de patología. En la segunda dimensión, como en los casos
de patología menos graves, es la predisposición a decidir en un modo más
que en otro propia de las actitudes emotivas (especialmente las incons-
cientes) 10 que daña la capacidad critico-reflexiva (cf. la influencia del
momento primero de la disposición emotiva en la figura I), o la voluntad
como willingness (cf. la influencia del momento segundo en la figura I);
por tanto, es algo que interviene antes que intervengan, tanto las opera-
ciones crítico-reflexivas en cuanto capacidad de entender, como la volun-
tad en cuanto capacidad de querer (will). Sin embargo en los casos más
graves de patología, son las mismas operaciones crítico-reflexivas de en-
tender, y la capacidad de querer las que son afectadas directamente.
8.4.3. Observaciones conc1usivas
La discusión sobre las tres dimensiones y su influjo sobre la libertad
sugiere dos puntos prácticos de pastoral.
Se ha visto que, dejando a un lado los casos menos frecuentes de
patología o tercera dimensión, la segunda dimensión es la que puede,
de manera particular, limitar la libertad en el crecimiento de los valores
autotrascendentes o teocéntricos, y por tanto, afectar al crecimiento en
la vocación cristiana. Falta por precisar hasta que punto y de que manera
esta influencia debe ser entendida. Hablaremos de esto a continuación.
Pero aquí, adoptando la distinción de J. de Finance (1962, p. 287ss; y
aquí en la p. 175) se puede decir que es sobre todo la libertad vertical
la que está limitada. Esta libertad vertical provoca el paso desde los
bienes o los valores naturales a los autotrascendentes y por tanto, el
crecimiento contínuo en la vocación cristiana; los obstáculos pueden
venir y de hecho viene sobre todo de nuestra motivación de la primera
y segunda dimensión sea esta preva1entemente consciente o incons-
ciente.
Un segundo punto concierne a la pregunta: ¿cuándo la elección de
una vocación sacerdotal, religiosa o matrimonial es válida, de modo que
la persona deba mantener el compromiso adquirido con los tres votos
o con el celibato sacerdotal o de los votos, o del consenso matrimonial?
En otras palabras: ¿cuándo el consenso sobre el compromiso vocacional
185
puede considerarse inválido (teniendo en cuenta la situación como era
antes y en el momento de la ordenación sacerdotal o de los votos, o
del consenso matrimonial)?
Dejando de lado los casos de coerción masiva por parte de fuerzas
externas (como padres, etc.) se puede decir esto.
La primera dimensión pone obstáculos, prevalentemente conscien-
tes, para elegir y vivir el compromiso vocacional adoptado. Como hemos
visto, el deber de superar estos obstáculos es inherente a la naturaleza
humana y por tanto, es parte del don del amor para el «reino de los
cielos» que hace preciosa la elección y vida vocacional.
La segunda dimensión puede hacer más «dtfícil» elegir y vivir el
compromiso vocacional; pero esta dimensión no afecta a la «validez»
del compromiso anteriormente adoptado. De hecho, como vimos, ésta
no quita la libertad efectiva del sujeto, limita solamente el número, la
amplitud de alternativas posibles respecto a los comportamientos que hay
que elegir y vivir. Por otra parte, la influencia negativa de los compo-
nentes emotivo-inconscientes, que aquí es determinante, puede reducirse
si se ofrecen y utilizan las ayudas apropiadas. Estas ayudas pueden
hacer positiva la aportación de estas fuerzas emotivas hacia un creci-
miento en la auto trascendencia teocéntrica. El problema es que la in-
fluencia de la segunda dimensión en la elección y crecimiento vocacional
se olvida y por tanto, la ayuda generalmente no se ofrece.
La tercera dimensión puede ser un elemento que afecte decisiva-
mente a la validez del compromiso. Esto no es así en los casos de
neurosis, de desórdenes de la personalidad en general, ni en los bo-
derlines donde la «difusión de identidad» del yo (sel/) (Kernberg obras
citadas) no priva de la capacidad de contacto con el objeto y con la
realidad (o «reality testing»), aunque la hace más difícil.
Esto es cierto, sin embargo, para los casos de patología grave, en
concreto: 1) las psicosis, (v.g. la esquizofrenia, etc.), donde se pierde
la capacidad de relación con el objeto y de «reality testing»: Kernberg,
1980b, pp. 1083-1084 (para los detalles técnicos de diagnóstico dife-
rencial véase ibid., pp. 1083-1085); 2) casos serios de personalidad
antisocial (d. aquí, p. 184); 3) los casos más graves de narcisismo (cf.
aquí, p. 184); donde se ve que la falta de capacidad de relación del
sujeto con el objeto (en el narcisista grave) y la falta de empatía y
responsabilidad, (en el antisocial grave) afectan directamente al objeto
del cOnsenso o de la elección, y por tanto hacen a la persona incapaz
de tal consenso o elección; 4) las desviaciones (v.g. la verdadera ho-
mosexualidad, etc.) y/o las perturbaciones sexuales que tienen su base
186
en alteraciones de la motivación de la persona (considerada en su to-
talidad) tales que la capacidad de entender y querer están sustancial-
mente melladas y/o de tal modo que afectan al objeto del consenso
matrimonia144 •
Podemos acabar con dos consideraciones generales que se refieren
al contenido presentado en las secciones 7 y 8.
Hemos iniciado la exposición sobre el sistema motivacional ha-
blando de contenidos como las dos triadas necesidades-valoración in-
tuitivo-emotiva-bien para mí; y valores-valoraciones reflexivo-raciona-
les-bien en sí mismo; después hemos pasado de los contenidos a las
estructuras, el yo-ideal y el yo-actual, con las correspondientes subes-
tructuras conscientes e inconscientes. Finalmente hemos visto que las
estructuras tienden a expresar tres tipos de dialécticas, las de las tres
dimensiones con sus horizontes respectivos.
Para la primera y segunda dimensión, se han podido formular las
estructuras y las dialécticas que las constituyen; es más difícil hacerlo en
la tercera dimensión de la patología: el estado actual de nuestros cono-
cimientos científicos no parece permitirlo; se han sugerido algunas for-
mulaciones recientes pero, según una antropología teológica y axiológica.
De todos modos, hemos sugerido una objetivación de la persona
humana según tres disposiciones, tres dimensiones que están, cualita-
tivamente diferenciadas por los objetos formales correspondientes. Pa-
rece entonces que es posible comprender las disposiciones del hombre
para la auto trascendencia, para un amor teocéntrico según una visión
estructural de su yo (sel/); esta tiene su fundamento en una teleología
axiológica inherente a la naturaleza humana. Se trata por tanto, de una
aproximación o enfoque que es transcultural (válida para culturas di-
versas), transtemporal y transituacional es decir, válido a pesar del
cambio de situaciones y períodos históricos (por ejemplo para las di-
ferentes instituciones religiosas válido antes y después del Concilio
Vaticano II). Es obvio, que en las diversas culturas, situaciones sociales
o períodos históricos, cambian los contenidos y por tanto, los estilos
44. G. Versaldi ha aplicado en parte estas ideas a los problemas del consenso
matrimonial. Véase: G. Versaldi, «Elementa Psychologica Matrimonialis Consensus»,
Periodica de Re Moral/~ Canonica, Liturgica. 1982, 71, 179-209 Y 231-253. Para el
consenso matrimonial se debe, sin embargo, considerar también el caso de algunas
neurosis, cuando determinan la pérdida de funcionalidades que afectan directamente
al objeto del consenso (como en el caso de impotencia para el acto conyugal: d.
Versaldi, 1981).
187
de vida; aunque no parece que cambien las estructuras, las dialécticas
y los dinamismos de base.
La segunda consideración general se refiere a la naturaleza del hom-
bre. Se ha visto que su vida empieza en una fase en la que el elemento
emotivo y afectivo es predominante, mientras que la capacidad de com-
prensión y de reflexión crítica es muy pobre. Por otra parte, en esta
primera fase, se crea la memoria afectiva, que es dist~ta d~ la de mo-
dalidad específica; así, el hombre crece con un patrImonIo cada vez
más grande de emociones, de comportamientos emotivos cuyo origen
o es olvidado o reprimido en el inconsciente y, cuyo significado está
distorsionado o reprimido por las defensas psíquicas (los «mecanismos
de defensa»).
De aquí se sigue un influjo que altera no sólo los procesos de
percepción, de imaginación, de memoria (cE. sección 6.2~" y de ~x'p~­
riencia en general, sino también los procesos de comprenS10n, de JUlC10
y de decisión. Todo esto se sostiene, por una dialéctica de base que
continuamente opone una parte trascendente a una parte trascend1da
que, más o menos resiste a la trascendencia, y a menudo, de manera
inconsciente. Datos de investigaciones presentados en otro lugar (Rulla,
Ridick Imoda, 1976) indican que la realidad existencial no es distinta
de la ~erspectiva presentada aquí. Así los obstáculos a la objetiv~d~d y
a la libertad son comunes a todos los hombres, aunque en d1strnto
grado. Así, parece que la mayor parte de las personas «nor~ales»
encuentran dificultades conscientes e inconscientes que obstacuhzan la
capacidad de aprendizaje y de crecimiento en el camino de la auto-
trascendencia teocéntrica. Estas dificultades están presentes a pesar de
la buena voluntad de las personas y a pesar de su apertura a la vida
ascética. Por tanto, una visión realista del hombre no sería la de un ser
que se mueve por un «deseo desprendido, desinteresado, sin restric-
ciones de conocer» (Lonergan, 1958, p. 738 y passim); el hombre no
sólo tiene otros deseos, sino que estos últimos, conscientes o incons-
cientes, se perciben muy intensamente cuando la persona se confronta
con decisiones que debe tomar (cf. Lonergan, 1958, pp. 599-600, 623-
624; Janis y Mann, 1977). Después de todo, como dice Demmer (1974,
p. 61, 72): «alle Enstscheidung ist Scheidung», cada decisión es también
una renuncia, y por tanto, un estímulo de emociones frecuentemente
ambivalentes e inconscientes. Es importante señalar que esta visión del
hombre sin embargo es optimista. De hecho los obstáculos a la sub-
jetividad y a la libertad, derivados de las dialécticas ~~conscientes SO?
un potencial de energías que puede,n ser usadas pos1t1va y construct1-
188
vamente para el crecimiento de la persona, con tal de que estos im-
pedimentos emotivos-inconscientes sean removidos; y esto es posible.
Es verdad que en este sentido no se deben esperar soluciones completas
y milagrosas a problemas complejos; pero también es verdad que una
ayuda notable se puede ofrecer, especialmentf' si la~ exigencias de au-
totrascendencia, propias de la naturaleza humana, no son descuidadas
o peor aún, desalentadas sino usadas como el punto sobre el que hacer
palanca en el esfuerzo hacia un crecimiento en la objetividad y libertad.
En el Vol. II de este estudio, se ofrecerán otros elementos para clarificar
los dinamismos que están en relación con esta visión del hombre. Pero
antes de esto es necesario completar lo que nos hemos propuesto como
exposición sobre el proceso de objetivación del sujeto; además, es ne-
cesario ofr~cer un esbozo de la antropología de la vocación cristiana.
8.5. Las tres di'r1ensiones y el proceso de simbolización
8.5.1. Dos problemas
En las secciones precedentes (8.1, 8.2 y 8.3) se ha visto que cada
persona tiende a individualizar, a subjetivar el propio sistema motiva-
cional según contenidos, según estructuras y según dialécticas entre
dichas estructuras que se expresan, en las tres dimensiones con los
horizontes correspondientes. Por otra parte, las dialécticas, las dimen-
siones y los horizontes permiten objetivar, de alguna manera, al sujeto.
Ahora nos preguntamos si es posible objetivar ulteriormente a la
persona. La respuesta es positiva, y lo es a pesar de que hay un cons-
tituyente ontológico del hombre que, de por sí, lleva a su subjetivización:
el hombre es un ser que simboliza, que vive y toma las decisiones
ordinarias sobre todo, sobre la base de símbolos y de asociaciones de
símbolos, que son muy subjetivos, es decir, que son propios de cada
persona (cf. Kiely, 1982). Baste pensar sobre el hecho de que una misma
palabra puede tener diferentes significados para distintas personas; por
ejemplo, la palabra-símbolo «madre» puede suscitar en algunos indi-
viduos reacciones emotivas de amor, en otros de culpa, en otros de
rebelión, en otros de abandono, en otros de miedo o quizás distintas
asociaciones de estas reacciones. Lo mismo ocurre en el proceso de
tomar decisiones. Por ejemplo, es una noción común que a menudo
los jóvenes eligen a la persona con la que casarse sobre la base de
semejanzas sentidas con algunos aspectos apreciados en sus padres;
189
aunque a menudo se trate de semej~nzas m~s sentidas que reales, más
afectivas que cognoscitivas; es decIr, se ehge una persona no tanto
porque se parezca a uno de sus padres sin? porque ésta evoca reac~iones
emotivas parecidas u opuestas a las suscitadas por aquel progemtor.
Estas grandes variaciones individuales de los significados ligados a
los símbolos hacen muy difícil objetivar el sistema 1ll0tivaciona1 del
hombre. Este es el primer problema; éste tiehe su raíz en un dato: el
hombre actúa según dos tipos de operaciones, las inmediatas y -las
mediadas (Lonergan, 1973, p. 28). Las operaciones son inmediatas
cuando sus objetos están presentes: ver es inmediato a 10 que vemos,
oír a 10 que oímos. Sin embargo,las operaciones mediadas están com-
puestas por una parte inmediata y por una mediada; así ocu~re co~ los
símbolos, el lenguaje, la imaginación; nosotros operamos mmedlata-
mente respecto a los símbolos, a las palabras, a las imágenes, pero
mediatamente respecto a 10 que éstos representan o significan. Las
operaciones mediadas están ligadas a los significados atribuidos a los
símbolos, a las palabras, a las imágenes. Por tanto, éstas ensanchan
considerablemente el mundo reducido del niño, de tal modo que no-
sotros podemos operar uno sólo respecto al presente y a 10 actual, sino
también respecto a 10 ausente, al pasado, al futuro, a 10 posible o ideal
o normativo o fantástico» (Lonergan, op. cit., p. 28):
Un segundo problema se refiere al carácter y a la función del proceso
simbólico dentro del sistema motivacional de autotrascendencia teo-
céntrica que, como hemos visto (cf. sección 7 y 8), caracteriza al hombre.
Es un problema, porque existe una vasta variedad de opiniones sobre
la función del símbolo en el contexto de la motivación humana. No se
intenta aquí revisar estos puntos de vista. Será suficiente señalar tres
posiciones diferentes entre sí. , ..
Freud priva a la función simbólica de su estructura mtenclOna1; de
hecho, él pone el origen de las actividades conscientes, que forman el
símbolo en «mecanismos inconscientes». Para él, concepto y símbolo
son iguales; y todo es símbolo producido por fuerzas inconscientes.
Esta es una concepción «causal», determinista que sigue el modelo de
las ciencias naturales. Así, según el psicoanálisis freudiano, todo nuestro
comportamiento es visto como «over-determined», es decir, derivado
simultáneamente de varios niveles de la personalidad (Rycroft, 1972).
Ricoeur (1970) dio nueva forma a la teoría de Freud, mostrando
que la «over-determination» del comportamiento es simbólica en el
sentido intencional y, por tanto, puede ser interpretada; para Ricoeur,
los «mecanismos» inconscientes implican una interpretación o
190
45
hermenéutica ; la hermenéutica revela los mecanismos inconscientes.
Por tanto, para Ricoeur la teoría de Freud sobre la función simbólica
ya no debe ser vista en sentido causal, sino según un modelo semántico
de significados que se interpretan. Para Ricoeur, los símbolos se ligan
al deseo como una actividad, que tiene significados, que tiene inten-
ciones conscientes, y no al deseo como una fuerza causal inconsciente46.
Por tanto, el significado del símbolo es evidente sólo a través del
trabajo de interpretación. Esto significa que la interpretación no es
extraña al símbolo. Las dos, la función simbólica y la interpretación
están indisolublemente unidas: «No existen símbolos sin el principio
de una interpretación: donde un hombre sueña, profetiza o hace poesías,
otro surge para interpretar. La interpretación pertenece orgánicamente
al pensamiento simbólico en su doble significado» (Ricoeur, 1970, p.
19).
Ahora bien, en la interpretación o la hermenéutica del símbolo, )1
Ricoeur habla de una tensión interna dentro del campo de la herme- 11
néutica. Es decir, parece que hay un conflicto de tareas para la her- 1I
menéutica. Por una parte ésta debería ofrecer «la manifestáción y la 11
restitución de un significado dirigido a mí en la forma de un mensaje 1I
1I
o de un kerygma»; por otra, la hermenéutica se supone que es una fi
~i
«"demistificación", una reducción de ilusión» (Ricoeur, 1970, p. 20ss). 11
y éstas, a primera vista, parecen ser dos tareas de la hermenéutica que
están en conflicto entre sí. ij!
La exégesis religiosa sería el representante de la primera de estas JI!
ni
dos tareas (tarea de revelación), mientras que el psicoanálisis podría '11
ser el representante de la segunda tarea (des-mistificación). Se podría !l
11
45. En sentido estricto, hermenéutica es la ciencia o la tarea de interpretar. En 11
1:
sentido análogo se puede usar hermenéutica e interpretación como términos inter- IIji
cambiables.
li
46. Para la teoría de Ricoeur sobre el doble significado del sÚllbolo, véase, por 1I
ji
ejemplo, su libro Freud and Philosophy, 1970, p. 12ss, o «The Hermeneutics of ti
Symbols and Philosophical Reflectión», Internatlonal Phtlosophical Quartely, 1962, 2, 11
191-218, o The Symbolism 01 Evil, Beacon Press, Bastan 1967. Para él, el sÚllbolo
comporta una estructura intencional dual; en el símbolo hay un prÚller significado I1
\:
literal, y un segundo significado simbólico entendido en y a través del primero: «se ij
presenta un primer significado, y ése afecta y explica un objeto; pero ese objeto, a 11
su vez, se refiere a otra cosa que es explicada sólo a través del primer objeto» (1970, !!
p. 12). Así, por ejemplo, la fenomenología de la religión sugiere que el significado i!
del simbolismo de cielo (seres celestes, simbolismo de la ascensión, etc.) siempre
tiene un conjunto de características atribuidas al cielo, es decir, las cualidades de II
trascendencia, de infinitud, de eternidad, etc. Así el significado literal del cielo como
apariencia se da a través de sus variadas manifestaciones como sacro.
1I
1I
191 11

1I
!!ji
decir que los símbolos, en un texto religioso (v.g., la Biblia) son el
instrumento por el que un «nuevo» significado es revelado; así estos
símbolos son primeramente reveladores. Sin embargo los símbolos del
psicoanálisis son un medio de «camuflaje»: en el sentido de que éstos
presentan el significado del comportamiento en un «aspecto diferente».
Para Ricoeur estas dos funciones de la hermenéutica no son opues-
tas sino más bien las dos caras de la misma moneda; es decir (al menos
en' el campo del psicoanálisis), una hermenéutica se compromete en
ambas tareas que parecen ser opuestas.
Concluyendo: la hermenéutica es, al mismo tiempo, un proceso de
demistificación (en la terminología teológica: desmitologizante) y un
proceso revelador. Ricoeur aplica esta conclusión a la hermenéutica, al
símbolo del psicoanálisis. A continuación, ésta se aplicará al sistema
motivacional de auto-trascendencia teocéntrica que nos interesa. Sin
embargo, esta última aplicación se basará sobre concepciones del pro-
ceso de simbolización que son, en parte, diversos de los de Ricoeur.
Falta el principio de base afirmado por Diltey (1972) y cogido por
Ricoeur en su estudio del psicoanálisis: el significado de una palabra o
de una acción, en el sentido de símbolo debe ser visto dentro de una
perspectiva amplia de la relación entre esta palabra o acción y el todo
de la persona.
Hemos discutido brevemente las posiciones de Freud y de Ricoeur
sobre las funciones del símbolo y de la hermenéutica. Ahora indicaremos
la posición de Lonergan, que está particularmente en relación con la
auto-trascendencia teocéntrica del hombre. Podemos decir que la po-
sición de Lonergan está, en cierto sentido, entre la de Freud y la de
Ricoeur.
Gran parte del pensamiento de Lonergan sobre la hermenéutica cae
dentro de la categoría de una hermenéutica de la des-mistificación y
no va más allá de dicha categoría. Veamos.
Bastantes autores (v.g., Rasmussen, 1972; Mackey, 1975; Jossua,
1975; Braxton, 1976) subrayan que para Lonergan las manifestaciones
míticas y simbólicas pertenecen a la mentalidad primitiva, la del sentido
común en oposición a la científica; de modo que ésta última abandona
la primera cuando la persona progresa en sus capacidades; la dialéctica
y la lógica pertenecen a un orden más alto de significación, mientras
que el mito y el símbolo pertenecen a un orden más bajo; cuando la
dialéctica y la lógica se hacen disponibles para una persona, ésta aban-
dona el símbolo; para Lonergan por medio de la lógica, de la dialéctica
192
..
de una aproximación metódica se puede hacer, sin los símbolos, lo que
éstos hacen.
Ejemplos de este punto de vista de Lonergan se pueden encontrar
en muchos de sus escritos. Baste citar Method in Theology (1973),
cuando Lonergan trata de las esferas y etapas del significado (<<realms
and stages 01 meaning», pp. 81-99). Hay cuatro esferas fundamentales
de significado: la esfera del sentido común, la esfera de la teoría la
esfera de la interioridad y la esfera de la trascendencia. Estas esf~ras
de significado están en relación con una progresiva diferenciación de
conciencia, que va desde la conciencia indiferenciada del sentido común
hasta la conciencia diferenciada religiosamente (<<religiously di/lerentia-
ted consciousness»). La conciencia indiferenciada usa indiscriminada-
mente los procesos del sentido común y, por tanto, sus explicaciones
en la esfera de la teoría, su autoconocimiento en la esfera de la inte-
rioridad y su religión en la esfera de la trascendencia son rudimentarias.
El hombre avanza más o menos a través de las cuatro esferas de
significado; pero al pasar del sentido común a la teoría, de la teoría a
la interioridad, etc., abandona el símbolo que pertenece al sentido
común. Por eso Lonergan puede afirmar que, como el hombre crece
en las diferenciaciones sucesivas de la conciencia: «el sentido común
inicial de la persona es purgado de sus simplificaciones, de sus metá-
foras, de sus mitos y de sus mistificaciones. Con la obtención de la
diferenciación plena, el sentido común queda confinado a su propia
esfera de lo inmediato, de lo particular, de lo concreto» (1973, pp. 328-
329).
Por tanto, parece que para Lonergan, la hermenéutica del símbolo
no va más allá de la categoría de la demistificación. En este sentido, es
parecida a la teoría de Ernst Cassirer. En su trabajo monumental,
Philosophy 01 the Symbolics Forms (1953, 1955, 1957), Cassirer establece
una teoría de la mente que tiene como categoría de base la transfor-
mación simbólica de la experiencia. La consecuencia negativa de esta
aproximación está en concebir al elemento mítico-simbólico la mani-
festación original o «primitiva» de la transformación simbólica, sólo
como una etapa en la evolución de las transformaciones simbólicas.
Dicho de otra manera, uno de los resultados de esta aproximación ha
sido sacrificar el elemento mítico, la fase original de la transformación
simbólica, al elemento científico, la última fase de la transformación
simbólica, en términos de una teoría de la evolución histórica que hace
necesaria la eliminación, el abandono de la fase original del mito.
193
 Como consecuencia de su teoría sobre la función demistificante de
la hermenéutica Lonergan dice que los mitos y símbolos se usan sólo
como técnicas para comunicarse entre las personas de sentido común,
las personas que no tienen una mentalidad científica. Esta interpretación
de la función del símbolo está en desacuerdo con lo que piensa fre-
cuentemente la teología contemporánea. Baste citar a K. Rahner (1966)
que afirma que toda la teología es simbólica; hecho que a menudo se
olvida. Después de todo, Lonergan afirma (1973) que la teología «media
entre una matriz cultural y el significado y el rol de una religión en
aquella matriz» (p. XI). Y esta religión también es el resultado de las
interpretaciones acertadas o equivocadas que las personas hacen de su
experiencia.
La gran aportación de Lonergan en el campo de la teología puede
usarse si algunas de sus ideas útiles sobre las características del símbolo
se amplían y se ponen al servicio de una comprensión de la relación
dialéctica que existe entre el discurso simbólico y el teorético. El objeto
de este libro no es entrar en esto. Nos limitaremos a explorar relaciones
posibles entre las tres dimensiones discutidas anteriormente y el proceso
de simbolización, con el objeto de contribuir a aclarar los dos problemas
anteriormente señalados: considerar la función del símbolo en el sistema
motivacional que mira a la autotrascendencia para el amor tea céntrico
y ver esta función como factor de objetivación del sujeto.
Para ello procederemos así: una presentación de las nociones ge-
nerales sobre el símbolo; y una discusión breve de los dos problemas.
8.5.2. Nociones generales
Lonergan en Method in Theology resalta que la religión es el re-
sultado del cambio del horizonte de la persona como consecuencia de
una «experiencia religiosa». Esa experiencia religiosa es una experiencia
de lo que es último un misterio, de lo «conocido-desconocido»; sin
embargo, una de las formas esenciales en la que esta experiencia se
comunica a los otros y se incorpora dentro de la historia y de la tradición
de un pueblo es por medio de un complejo de procesos de simbolización
representados por narraciones (v.g., la Biblia por ritos, por mitos y por
símbolos. Y es, a través de este complejo de simbolizaciones (que aná-
logamente se pueden llamar símbolos), donde la llamada divina a la
vocación cristiana tiene lugar. Más aún, esta llamada divina a la voca-
ción, a menudo se hace sentir a través de los símbolos interpersonales:
194
..
a través de las comunicaciones verbales o no verbales (acciones y omi-
siones) de las personas con las que entramos en contacto. Bastantes de
las vocaciones religiosas se ligan a la influencia simbólica ejercitada
sobre nosotros por los ejemplos de vida y por las palabras de otras
personas; así, por ejemplo, «sentimos» la vida de un sacerdote o de
una. r~ligiosa como símbolo de la alegría o de amor altruista, y por ello
deCldImos adoptarla como nuestra vida. Por tanto debemos considerar
la noción de símbolo.
No ofrecemos una teoría de los símbolos, sólo algunas ideas más o
menos diferenciadas que se refieren a ellos que pueden ser útiles para
la discusión sobre los dos problemas propuestos.
. La ~iscusión antropológica que hemos hecho hasta ahora, pone en
eVIdencia que el hombre es un sujeto que se autotrasciende para un
amor teocéntrico. Ahora bien, esta autotrascendencia para un amor
tea céntrico implica dos hechos, dos elementos: en primer lugar, hay
dos polos en el proceso de auto-trascendencia, el sujeto que se auto-
trasciende, es decir, el hombre, y el Objeto u objeto que es el fin de
la autotrascendencia, es decir, Dios o las personas; en segundo lugar
existe tina relación intencional entre los dos polos, es decir, existe u~
proceso en el que uno de los polos se dirige activamente hacia el otro
y viceversa.
Por eso, el proceso de simbolización debe tener en cuenta estos dos
elementos; los dos polos y la relación intencional entre ellos, es decir,
los dos puntos de referencia entre los que la relación tiene lugar (los
dos polos) y la relación intencional que se establece y desarrolla entre
ellos. Podemos distinguir entonces dos tipos de símbolos: los símbolos
polares unidos a los dos puntos de referencia (el sujeto por una parte
y Dios o los valores objetivos, u otras personas, etc., por otra) y el
símbolo como elaboración como elemento que caracteriza al tipo de
relación que existe entre los dos polos.
El hecho de la intencionalidad simbólica se sostiene en los estudios
de los procesos simbólicos realizados por varias disciplinas, en parti-
cular, la antropología cultural, la psicología, la linguística, la historia
de las religiones. El concepto de intencionalidad simbólica fue for-
mulado en Zadra (1982).
Consideremos brevemente los dos tipos de símbolos polares.
Los símbolos polares
Debemos tener en cuenta una premisa. Hablando de símbolo, el
lector pueda interpretarlo como la imagen de algo, de un objeto. Este
no es el sentido que damos al símbolo en esta exposición.
195
 De hecho, por una parte, el símbolo no es una representación de
un objeto sino que es la elaboración de la relación existente entre el
sujeto y el objeto. Esta concepción es diferente a la de Lonergan (1973,
pp. 64-65) según la cual parece que el símbolo sea la representación
de un objeto, de algo que está en el lugar de otra cosa.
Por otra parte, existen notables diferencias entre imagen y símbolo.
Así, por ejemplo, un símbolo no se valora sobre la base de un parecido
con un objeto externo, mientras que la imagen tiene un parecido natural
con el objeto del que es imagen; por ejemplo, en la eucaristía, el pan
y el vino no se valoran en base a una pretendida semejanza natural con
la persona física, de Cristo, mientras que un cuadro, un retrato de
Cristo trata de representar un parecido natural con la persona de Cristo.
Además el símbolo a menudo se refiere a un tipo de cosas (personas,
mármol, arcilla, etc.) o a nociones abstractas (lenguaje, el símbolo-
noción de cruz para el cristianismo) mientras que la imagen siempre
describe objetos o situaciones individuales (d. Arnold, 1954, p. 356).
Cuando usemos el término imagen al referirnos al proceso simbó-
lico, éste debe ser entendido como un aspecto de la actividad simbólica
y no como expresión del proceso simbólico en su totalidad.
Hablando de los símbolos polares debemos decir que su importancia
y la necesidad de diferenciarlos de los símbolos como elaboración fue
subrayado por Zadra (1982).
Los símbolos polares se pueden definir como los dos polos (sujeto
y objeto) de la relación intencional; estos dos polos se caracterizan por
el tipo de relación intencional que se establece entre ellos. Por ejemplo,
los símbolos polares religiosos, Dios y el hombre, cambian su relación
a lo largo de la historia de la salvación: de Dios creador a Dios redentor
y padre, y en lo que afecta al hombre de criatura a pecador y a hijo
redimido.
Como hemos dicho los símbolos polares se distinguen como sím-
bolos polares conectados con el objeto y como símbolos polares con-
cernientes al sujeto.
Los símbolos de los que Dios se sirve para hablarnos a través de la
naturaleza, de las palabras de la revelación, de los ritos, de las personas,
etc., entran en la categoría de los símbolos polares del objeto. Igualmente,
el lenguaje de los valores naturales y autotrascendentes presentados
antes (d. sección 8.2.2) si es utilizado como expresión de los valores
objetivos, es parte de los símbolos polares del objeto, en cuanto que el
significado de estos valores puede encontrar en el lenguaje su expresión
simbólica: se trata de palabras que despiertan emociones en el sujeto
196
..
actuando como elementos simbólicos que condensan afectos y signifi-
cados; baste pensar en la palabra-símbolo «obediencia».
y viceversa, las emociones, los afectos presentes en nuestras res-
puestas intencionales a los valores del objeto entran en la categoría de
símbolos polares del sujeto. La palabra «pobreza» para algunas personas
puede ser objeto de afectos positivos y para otros de afectos de rechazo.
Como afirma ~envenis~e, citado por Ey (1978, p. 369), el lenguaje
hablado o escnto, se sItúa entre un sistema intencional e instintivo
infralingüístico que él expresa y un sistema lógico-ético supralingüístico
cuya.Ie~ él procla~a; de aquí la función de polaridad simbólica subjetiva
y objetIva respectIvamente, que el lenguaje puede asumir, por ejemplo
en relación con los valores. '
Resa~t,amos.la. función sim~?lica dellengu.aje de los valores porque
la vocaClOn cnstlana como dIalogo entre DlOs y el hombre implica
por parte del Objeto, un sistema objetivo de valores y por parte del
hombre, un sistema subjetivo de valores naturales y autotrascenden-
tes., Lo~ valores autotrascendentes de alguna manera, se suponen que
estan SIempre presentes en el sujeto, porque como dice Lonergan
(1973): « ... en cada individuo, en cada momento puede existir la
posibilidad abstracta o el comienzo, o el progreso más o menos
grande, o un desarrollo importante de una conversión intelectual o
moral o religiosa» (p. 326).
Es importante recavar las observaciones que Lonergan (op. cit.) pp.
64-69) ofrece, referidos a los símbolos que hemos llamado «polares».
Estos subrayan implícitamente el influjo dinámico y efectivo ejercitado
por los símbolos polares.
Aparece clara sobre todo la distinción entre significado simbólico
y. discurso lógico. Los símbolos no se someten a las reglas de la lógica
SlllO a la ambigüedad de las imágenes cargadas de afectos. Mientras
que el lenguaje lógico lucha por la univocidad de significado, el símbolo
favorece un gran número de significados múltiples. El símbolo tiene su
fuerza no en la argumentación o en la prueba, sino en la multiplicidad
de las imágenes que convergen en su significado.
. El sím?~lo puede acoger las tensiones y las contradicciones que el
dIscurso 10gIco detesta. Es verdad que un punto de vista dialéctico o
metódico también pueden abarcar lo concreto y lo dinámico, pero en
la h!stori~ de la humanidad el símbolo hacía esto antes que la lógica y
la dIaléctIca fueran concebidas; y continúan haciéndolo con las personas
que no tienen familiaridad ni con la lógica ni con la dialéctica. Final-
mente, el símbolo hace algo que la lógica no podrá jamás hacer: éste
197
proporciona un modo de establecer la comunicación interna entre los
distintos niveles de nuestra vida psíquica (cf. sección 7.2.2): «A través
de los símbolos, la mente y el cuerpo, la mente y el corazón, el corazón
yel cuerpo se comunican entre sí» (Lonergan, 1973, p. 67). Por ejemplo,
por medio de los símbolos nuestra vida psíquica (también la incons-
ciente) u orgánica puede manifestarse en la conciencia intencional.
Está clara la presencia dinámica de los símbolos polares en nuestro
proceso de simbolización: el hombre «percibe» al Objeto o sus valores
o a los objetos (personas o cosas) como algo que tiene significado, valor;
y viceversa, el Objeto, los valores, etc., tienen su significado propio, su
fuerza propia en el sistema simbólico.
Sin embargo, el sistema simbólico está formado no sólo por los
símbolos polares del sujeto y del objeto, sino sobre todo y como análisis
último por «el símbolo como elaboración».
El símbolo como elaboracton
El símbolo como elaboración es la relación que el sujeto establece
entre los símbolos polares. Aquí el elemento importante es el significado
de la relación entre los símbolos polares; mientras que en el caso de
los símbolos polares el elemento importante y cualificador son los dos
términos que originan y determinan la relación. Por tanto, el símbolo
como elaboración refleja el modo con el que el sujeto percibe y reacciona
ante el objeto y, el modo con el que el objeto influye sobre el sujeto;
y esta relación concreta, establecida por el sujeto entre él y el objeto,
es la que viene evocada por el símbolo; éste puede aparecer en forma
de lenguaje, de acción, de producción artística, de símbolos religiosos.
Por ejemplo, cada «imagen» de Dios puede evocar la relación de amor
providencial o de omnipotencia creadora, o de justicia punitiva, etc.;
o un rito religioso, litúrgico, puede elaborarse no como una relación
de autotrascendencia para un amor teocéntrico, sino como una relación
mágica egocéntrica que bloquea la autotrascendencia.
Sería importante subrayar que en los símbolos polares «la imagen»
evoca emociones, o ésta es evocada por emociones; sin embargo en los
símbolos como elaboración la «imagen» evoca una relación concreta
establecida por el sujeto con el objeto. Entonces en relación a la au-
totrascendencia teocéntrica es posible que el símbolo como polar evo-
que una emoción que tiende a la autotrascendencia mientras que el
símbolo, como elaboración evoque una relación que bloquea la auto-
198
tras~endencia; por ejemplo, una cosa son los valores autotrascendentes
sen:l,dos y?:oclamados; y otr~, los mismos valores vividos como moti-
vaclon. posltlva o ne~atlva hacIa la autotrascendencia. En otras palabras,
es poslb~e que la mIsma persona tenga un símbolo polar sentido com
autotrascendenc~a pero vivirlo sin una completa disponibilidad a l~
autotrascendencla. Volveremos a este aspecto del sistema simb 'l'
A ,. 1 o ICO.
ntes sena mejor presentar c arificaciones ulteriores sobre el símbolo
como elaboración.
. El símbolo como elaboración subraya la idea de relacton: entre la
Mea ?e un proceso que establece una relación entre el sujeto y el objeto,
consIderados como elementos activos, dinámicos. En el símbolo como
elaboración, h.ay todo un sistema de fuerzas que están en juego, no sólo
el comportamIento de cada una de las partes consideradas por separado
(Fuller, 1979).
Así el símbolo no es la expresión de mecanismos causales (como
pensaba Freud), ni como representación de, como algo que está en el
lugar de otra cosa. Este concepto de símbolo como elaboración (<<symbol
as ferformance») fue presentado por Turner (1967, 1969), el cual lo
aplIca sobre todo a los fenómenos y sucesos de la sociedad.
Añadimos dos características al símbolo como elaboración: sobre
to~o. en c~da. ~laboración singular (performance) solo algunos de los
multlples slgmfIcados posibles de un símbolo, se pueden destacar: «El
proceso simb~l~co .es una elaboración transformadora que revela im-
portantes claslflCaclones, categorías y mutaciones» (Turner y Turner,
1978, p. 249). En segundo lugar, el símbolo como elaboración tiene
una función generativa; éste puede formar parte activa en la transfor-
~ación, en la <~co~~ersión» de la persona. En los símbolos, el «signi-
fIcante» y el «slgmfIcado» no están en una relación de representación
coml?lem~ntaria. Más bien están en una relación que actúa como factor
que ilumilla y forma profundamente la experiencia y la existencia de
la persona. En este sentido la manera de significar no se refiere exclu-
sivamente al símbolo individual sino a la interacción dinámica de una
asociación de símbolos.
Como conclusión de estas nociones sobre el proceso de simboli-
zación, algunas observaciones generales pueden sernos útiles.
El sistema simbólico aquí descrito condensa en el símbolo como
elaborac~ón l.os distintos componentes del sistema motivacional que
fueron dlscUtldos en la sección 7. También en el sistema simbólico están
en juego los valores objetivos y subjetivos, las necesidades, los tres
componentes cognitivo, afectivo y conativo de la motivación y, por
199
tanto, los cuatro niveles de operaciones descritos por Lonergan. Lo
mismo ocurre respecto a las dialécticas entre las estructuras discutidas
en la sección 8.4.1. En el proceso simbólico no hay operaciones distintas
de las presentadas en el sistema motivacional. El valor del símbolo está
en el complejo trabajo que éste produce en el sistema motivacional de
una persona. El sistema simbólico y el sistema motivacional están es-
trechamente unidos; el primero media, gran parte, de las relaciones que
el segundo tiene con los objetos confiriendo significados particulares a
dichas relaciones.
La unión entre los dos se da también porque el proceso de sim-
bolización y la motivación se fundan más sobre la fuerza del elemento
afectivo que sobre los conceptos abstractos. Esto es particularmente
cierto para la motivación de la autotrascendencia teocéntrica; de hecho,
por una parte el Dios buscado en la auto trascendencia no puede ser
concebido claramente; por otra parte El, como cada bien, es concreto
y, por tanto, más fácilmente representado por medio de símbolos que
por medio de un concepto abstracto. Símbolos y asociaciones de sím-
bolos, tienen su significado sólo si se sitúa en el todo de la experiencia
existencial, de la motivación humana 47 •
Hemos presentado al símbolo como relación intencional y, espe-
cialmente, como elaboración (performance); es decir, como una relación
concreta que el sujeto establece entre los símbolos polares (del sujeto
y del objeto); éstos actúan, efectivamente, en la relación. Por tanto, la
noción de símbolo expuesta es diferente de las otras dos que aparecen
frecuentemente en la literatura: el símbolo como ejemplaridad, como
Gestalt y el símbolo como fenómeno mental.
El símbolo como ejemplaridad es la concepción tradicional que
subraya la influencia del objeto; el símbolo es la representación de algo
que está en el lugar de otra cosa. Sin embargo, el símbolo como fe-
nómeno mental subraya la influencia del sujeto; es el símbolo como
proyección, como representación de dinámicas mentales que prescinden
de la dinámica del objeto.
Podemos decir, en general, que lo que caracteriza al símbolo como
elaboración es el estar entre el sujeto y el objeto más que ser la repre-
sentación prevalente de uno u otro.
47. El lector interesado puede encontrar nociones de símbolo más elaboradas
en Van Roo, 1981, pp. 269-290. Este autor propone la distinción entre el simbolizar
conceptual (que lleva a la formulación de conceptos) y el simbolizar intuitivo (que
lleva a la formación de imágenes, de formas contenidas en la percepción, memoria
e imaginación). Afirma que «cada símbolo tiene algo de ambos: lo conceptual' y lo
intuitivo» (ibid., p. 192).
200
8.5.3. El proceso simbólico como factor de trascendencia y de
objetivación del sujeto
Habíamos empezado la exposición sobre el proceso de simboliza-
ción haciéndonos dos preguntas que estaban en relación con dos pro-
blemas:
1) ¿Cuál es la función del símbolo en el sistema motivacional hu-
mano la cual se orienta a la auto-trascendencia teocéntrica?
2) ¿El proceso de simbolización también lo podemos considerar
como un factor que objetiviza al sujeto?
La discusión que sigue trata de dar respuesta a estas preguntas. Lo
haremos en dos tiempos, ambos están relacionados con las preguntas
aunque según diferentes perspectivas.
El hombre posee el dinamismo espontáneo de una intencionalidad
consciente que lo lanza a pasar de la experiencia a la comprensión, de
la comprensión a la verdad y a la realidad, del conocimiento de los
hechos a la acción responsable. Este dinamismo, en vez de ser un
producto del progreso de la cultura, es la condición de su posibilidad
(Lonergan, 1973, p. 12). Por tanto, el hombre espontáneamente tiende
a autotrascenderse. Esto es cierto no sólo para su sistema motivacional
sino también para su sistema simbólico. Después de todo, el simbolizar
es un aspecto de todas las operaciones y dialécticas del hombre que
terminan en el trabajo llamado símbolo, sea éste interno o externo a la
persona que opera.
Para Ricoeur (1970 y 1974) y Ey (1978) el hombre, en su crecimiento
en edad, en su desarrollo se hace adulto solo, porque se hace capaz de
nuevos y cruciales «significantes» (<<key-signijiers»: Ricoeur, 1974, pp.
109-110); de nuevos indicadores de significados, de nuevos símbolos.
Más aún en su desarrollo el hombre genera una nueva hermenéutica,
un nuevo sistema de interpretación, de significados, de símbolos que
no es el de la hermenéutica de Freud (Ricoeur, 1970, pp. 462-465). Así
el proceso simbólico es un proceso que tiende a la trascendencia in-
tencional; este es el principio de la trascendencia intencional del proceso
simbólico.
El símbolo es una relación intencional, es decir, una relación que
se dirige activamente al otro y al Otro. De ahí el posible carácter de
trascendencia también religiosa del proceso simbólico.
Pero la autotrascendencia es la conquista de la intencionalidad cons-
ciente, la cual tiene su fundamento último en la libertad. Entonces,
como hemos visto en la sección 8.4.1, podemos identificar tres dimen-
siones cualitativamente diferentes que disponen de distinta manera, el
201
sistema motivacional del hombre a la libertad hacia la autotrascendencia
para un amor teocéntrico; y dada la estrecha relación que existe entre
el sistema motivacional del hombre, y el sistema simbólico, es conse-
cuente pensar que existen tipos de mediación simbólica que repiten la
apertura a la auto-trascendencia presente en las tres dimensiones. Según
los expertos en materia (cf. Zadra 1985) se podría distinguir cualit~­
tivamente tres tipos de símbolos: los símbolos de los «procesos pn-
marias», los símbolos culturales y los símbolos culturales religiosos.
Explicamos.
Los símbolos de los «procesos primarios»48 se diferencian cualita-
tivamente de los otros dos tipos de símbolos, porque están regulados
por los procesos primarios de pensamiento y por lo que es puramente
subjetivo y así, no están en relación con la realidad externa; éstos, a
diferencia de los otros dos, excluyen una relación de comunión con el
otro una relación intencional trascendente. Estos son los símbolos que
pres~ntan las características propias de los síntomas de la patología o
de los sueños. Los síntomas de la patología incluyen los símbolos-
síntomas de las neurosis, tales como, por ejemplo, los varios tipos de
fobia (a las alturas, a los espacios cerrados, etc.) y de las formas obsesiv~­
compulsivas (por ejemplo, lavarse frecuentemente las manos para lI-
brarse de la impureza interna); incluyen también los símbolos-síntomas
de la psicosis como, por ejemplo, los delirios o alucinaciones (incluidas
las de tipo religioso). En esta categoría también se puede conside~ar la
actividad simbólica presente en algunas formas de comportamIento
colectivo (Turner, 1974; Lanternari, 1974).
Cuando se pasa de los símbolos de los procesos primarios a los
símbolos de los procesos culturales, sean religiosos o no, vamos, de
alguna forma, de los procesos primarios a los secundarios. En este paso,
se da una transformación del carácter intencional de la función sim-
bólica: mientras en el caso de los procesos primarios este carácter
intencional está implícito (porque o es sintomático o de representación
o de adaptación de la dinámica inconsciente.) En los procesos culturales
la intencionalidad es explícita porque el modo de relacionarse con la
48. Esta denominación deriva de Freud, según el cual existen dos modalidades
de pensamiento: el pensamiento como proceso primario o c.omo proceso sec~?da~i;>.
Proceso primario: sigue el principio del placer, .desea SIempre una grat~IcaclOn
inmediata, no contiene ningún concepto de lo negativo, puede aceptar tranquilamente
las contradicciones. Proceso secundario: pensamiento realista que tiene en cuenta la
realidad externa·objetiva, reconoce un mundo en el que la gratificación está limitada
en diversas maneras.
202
realidad es una actividad autónoma del yo (del selfJ; en los procesos
primarios, la acción intencional es puramente subjetiva, mientras que
en los procesos culturales puede ser de trascendencia, de relación con
el otro. Dicho de otra manera, en los procesos primarios hay una
subjetivación de lo real, mientras que los procesos culturales pueden
tener una elaboración intencional de lo real en los que la realidad,
adquiere un significado independiente del sujeto aunque, manteniendo
una relación con este. Por tanto, en los símbolos culturales se puede
establecer una condición de comunión con el otro.
Se ha dicho que los símbolos culturales pueden ser religiosos o no.
Los símbolos religiosos se distinguen porque en ellos hay una elabo-
ración (performance) específica, porque la relación intencional se es-
tablece con una realidad que es Dios mismo y sus valores
autotrascendentes 49 • Vemos como en el simbolismo religioso se supone,
implícitamente, la acción de la gracia, es decir que el Otro es activo.
Volviendo al tema de la relación entre las tres dimensiones y los
tres tipos de símbolos, se puede comprender como la apertura a la
autotrascendencia de las tres dimensiones se puede repetir análoga-
mente) en la mediación simbólica de los tres tipos de símbolos. Por
tanto, el proceso simbólico es un factor de trascendencia, y también
un factor de objetivación del sujeto ya que permite discernir en éste
tres tipos de mediación simbólica, los tres tipos de símbolos.
Podemos tener una idea sobre como el proceso simbólico es un
factor de trascendencia considerando los tres estadios que lo constituyen
(Van Gennep, 1960; Turner 1969) por ejemplo, la simbolización en
conexión con una vocación sacerdotal o religiosa. El proceso simbólico
empieza con la comprensión (insight) de un nuevo valor, por ejemplo,
el valor de la vida de Cristo. Le sigue un primer estadio de separación:
el individuo se separa de su condición precedente en la sociedad y en
la cultura; hay un cambio en la percepción de sí mismo y del Otro.
Puede seguir el segundo estadio que es el de la liminalidad o de «mar-
ginalidad»: el sujeto formula un juicio de valor sobre la vocación sa-
cerdotal y religiosa sin todavía reformular, reestructurar su vida; es
decir, la unión con el Otro está al margen, está en una situación inter-
media en la que la estructuración de su vida pasada está suspendida
mientras que la nueva vida no se acepta todavía. Finalmente, está el
estadio de reestructuración en el que se pasa del juicio de valor a la
49. Para los símbolos religiosos, ver Zadra (1982), como también su capítulo
tercero (<<Sacramentos y transformación mental») en Zadra (1985).
203
 decisión y después a la reformulación de la propia vida, por ejemplo,
mediante los votos religiosos; se establece una nueva unión dinámica
con el Otro.
Los tres estadios del proceso simbólico implican un cambio de la
persona (del «self») que puede afectarle más o menos profundamente
(Segal, 1959, Rycroft, 1956; Vergote, 1959, 1972; Fromm 1976).
La presentación hecha del proceso simbólico en su trascendencia
intencional subraya expresamente sobretodo el aspecto, positivo de la
dinámica posible. Sin embargo la discusión precedente (d. sección 8.4)
sobre las tres dimensiones y su posible influencia negativa sobre la
libertad, nos sugiere que no siempre el proceso simbólico procede
positivamente, es decir, no siempre es generador de trascendencia.
Después de todo este está en relación con la libertad que lo puede
favorecer u obstaculizar, especialmente en lo referente a los símbolos
religiosos y a la autotrascendencia para el amor teocéntrico.
Así sería útil considerar las dos preguntas propuestas al principio
de esta sección 8.5.3 desde otra perspectiva que exponga las dos con-
tribuciones opuestas positiva y negativa del proceso de simbolización.
Hemos dicho que el proceso simbólico es un factor de trascendencia.
Pero para que esta función de trascendencia sea efectiva es necesario
que la persona sea libre de las fuerzas conscientes e inconscientes que
la ligan a sí misma, determinando una percepción subjetiva de la rea-
lidad, y una falta de unión con el otro o el Otro. Una mayor o menor
disponibilidad de la persona está presente en las tres dimensiones (p.
158 ss) cuando la persona es más o menos madura. La falta de madurez
es prevalentemente consciente en la primera dimensión y prevalente-
mente inconsciente en la segunda y tercera dimensión. Por tanto, po-
demos pensar que existe una relación entre la dialéctica de las fuerzas
conscientes e inconscientes de la motivación y el proceso de simboli-
zación. Todo esto es lo que se había sugerido anteriormente (cE. pp.
88-89) partiendo de las nociones ofrecidas por Ricoeur. Veámoslo con
más detalle.
Vimos que para Ricoeur, hay dos vectores en cada símbolo, uno
prospectivo o progresivo que explora nuestra vida de adultos y que
expresa nuestras posibilidades para obrar, para actividades que reali-
zaremos en el futuro; y otro regresivo que repite nuestra infancia. Estos
dos vectores expresan dos modos de simbolizar. A estos dos modos de
simbolizar le corresponden dos hermenéuticas: una que se refiere a la
simbolización del futuro, la otra concerniente a la del pasado. Además
los dos modos de simbolizar y las hermenéuticas correspondientes son
204
la expresión de la dialéctica entre consciente e inconsciente que existen
en cada persona y, más precisamente: el consciente encuentra su sig-
nificado en la simbolización del futuro; el inconsciente encuentra su
inteligibilidad en los símbolos del pasado.
Finalmente, sobre la base de publicaciones precedentes (Rulla, 1971;
Rulla, Ridick, Imoda, 1976) se anticipó la noción de que el modo de
simbolizar progresivo del consciente está unido, a la dialéctica entre las
estructuras de la persona, que están prevalentemente libres de la re-
gresividad del inconsciente, mientras que el modo de simbolizar regre-
sivo del inconsciente se liga a la dialéctica donde el inconsciente puede
tener una influencia notable.
Entonces nos preguntamos, ¿cuáles son estas dos dialécticas entre
las estructuras de la persona que expresan los dos modos de sim-
bolizar? Ante todo, es importante señalar que la simbolización puede
ser prevalentemente consciente o inconsciente. De hecho, la sim-
bolización media gran parte de la motivación confiriendo a esta última
significados particulares. Ahora bien, como hemos visto, no existe
una motivación totalmente inconsciente. En la motivación hay siem-
pre un componente consciente, aunque en ella también puede haber
una parte inconsciente.
Lo mismo vale para la simbolización, que media gran parte de la
motivación: en la simbolización siempre hay un componente consciente,
aunque, puede estar presente (incluso prevalentemente) una influencia
notable del inconsciente que confiere a los símbolos significados in-
conscientes.
Hechas estas premisas, podemos ofrecer una respuesta a la pregunta
formulada: ¿cuáles son las dialécticas entre las estructuras de la persona,
que tienden a simbolizar según el modo progresivo del consciente y,
cuáles son las dialécticas que tienden a simbolizar según el modo re-
gresivo del inconsciente?
La investigación que hemos indicado (Rulla, Ridick, Imoda, 1976,
pp. 378-383) muestran que existen dos tipos de consistencias: las no
defensivas y las defensivas.
Las consistencias no defensivas están libres de la influencia del in-
consciente porque este último si está presente en el yo-actual, no está
en oposición, en contradicción con el yo-ideal consciente. Por el con-
trario, las consistencias defensivas están muy influidas por el incons-
ciente; de hecho, estas son «defensivas» precisamente porque su apa-
rición y permanencia en el sistema motivacional de la persona está
determinado por la presencia, en el mismo sistema, de una inconsis-
205
tencia inconsciente, es decir de una oposición del yo-actual inconsciente
contra el yo-ideal consciente y autotrascendente. Por ejemplo un in-
dividuo que en el yo-actual tiene una fuerte necesidad inconsciente de
dependencia afectiva que está en contradicción, que es inconsistente
con respecto a sus ideales altruistas del yo-ideal, tenderá a desarrollar
como defensa, una consistencia consciente, es decir, un comportamiento
de donación altruista justamente para buscar un contrapeso a 10s efectos
(de sentido de culpa inconsciente y de comportamiento dependiente y
egoísta) de la inconsistencia inconsciente de dependencia afectiva.
Tenemos entonces, esta situación: las consistencias no defensivas
están libres del influjo dialéctico del inconsciente, mientras que las
consistencias defensivas no lo están e incluso, tienen su significado sólo
en relación con el inconsciente que -como hemos visto(cf. 8.4.1)-
influye determinantemente en las dialécticas de la segunda o tercera
dimensión; por tanto, las consistencias defensivas no pertencen a la
primera dimensión sino a la segunda o tercera de las que son su ma-
nifestación, su expresión consciente. Su función como fuerza motiva-
cional en la segunda (o tercera) dimensión es igual a la de las incon-
sistencias inconscientes.
Se derivan de esto dos consecuencias importantes: ante todo, que
la primera dimensión está formada sólo por las consistencias no defen-
sivas; en segundo lugar y con directa referencia a la presente exposición
sobre el proceso simbólico, las consistencias no defensivas son las dia-
lécticas entre las estructuras de la persona que tienden a simbolizar en
modo progresivo, mientras que las consistencias defensivas y las in-
consistencias tienden a simbolizar de manera regresiva.
Pero, ¿cómo es la tendencia de las consistencias no defensivas a
simbolizar progresivamente, y cómo es la tendencia de las consistencias
defensivas y de las inconsistencias a simbolizar regresivamente? La
entidad del uso progresivo o regresivo del proceso simbólico hacia la
autotrascendencia dependen de la mayor o menor madurez que la
persona posee en cada una de las tres dimensiones 50 •
Así en la primera dimensión, que es consciente, cuanto más madura
es la persona, más grande será la posible simbolización progresiva de
las consistencias no defensivas; aunque también en la primera dimensión
50. Para la noción de «madurez» en las tres dimensiones, cE. p. 165 y pp. 406-
407. Aquí podemos recordar que la madurez viene dada por el grado de no con-
tradicción o de contradicción existente entre el yo-actual y el yo-ideal de la persona
para cada una de las tres dimensiones.
206
es posible una simbolización regresiva respecto a la autotrascendencia
para un amor teocéntrico; este es el caso de la resistencia voluntaria
de la persona a los valores auto trascendentes que puede implicar pecado.
En la segunda y tercera dimensión, en las que la madurez depende de
la entidad de influencias del inconsciente, cuanto más el inconsciente
esté en contradicción con el yo-ideal, consciente y autotrascendente,
mayor será la posibilidad de una simbolización regresiva por parte de
las consistencias defensivas y de las inconsistencias. Esto vale sólo para
los aspectos de la personalidad que son inconscientes; de hecho se ve
que también en la segunda y tercera dimensión hay consistencias no
defensivas conscientes y por tanto, un cierto grado de simbolización
progresiva es posible.
Esto nos permite distinguir dos tipos de símbolos: el progresivo y
el regresivo.
Los símbolos progresivos median sobre todo las relaciones que las
consistencias no defensivas tienen con los objetos diversos, especial-
mente con los valores objetivos, y además confieren a esta relación un
significado progresivo. El símbolo progresivo desarrolla la función de
expresar los valores, de favorecer más o menos el progreso, el creci-
miento hacia los valores objetivos y por tanto, media, en diferentes
grados, una unión del sujeto con un valor o una realidad que va más
allá del sujeto y del símbolo. De ahí la función «progresiva», de cre-
cimiento en la autotrascendencia de la persona, que dicho símbolo
ejerce. Refiriéndonos a los valores morales y religiosos, a los valores
autotrascendentes, podemos decir que los símbolos progresivos expre-
san y sostienen el bien real como algo diferente del aparente; esta
distinción fue propuesta por san Ignacio de Loyola en la segunda se-
mana de los Ejercicios Espirituales; así estos símbolos favorecen en
grados diversos el crecimiento en los valores autotrascendentes. En este
sentido, los símbolos progresivos actúan como el cristal de una ventana,
que deja filtrar la gama de los colores del sol aunque, como los símbolos,
acentúe algunos de ellos. El símbolo progresivo, por ejemplo, deja pasar
los rayos de la acción de Dios hacia sus criaturas, aunque subraye un
aspecto como la misericordia, o la omnipotencia creadora, etc. 51 •
51. Téngase en cuenta que los símbolos progresivos (como también los regre-
sivos) son símbolos como elaboración (cf. p. 198); es decir, como relación concreta
que el sujeto establece entre dos símbolos polares (cE. p. 195), el subjetivo del
significado que la persona da a los valores objetivos (en concreto, este es su sistema
de valores), y el objetivo del influjo que los valores objetivos tienen sobre la acción
del sujeto. Por lo tanto hay en acción una asociación de símbolos, no un único
símbolo.
207
 Los símbolos regresivos, por el contrario, median las relaciones que
las consistencias defensivas y las inconsistencias tienen con los objetos
y confieren a estas relaciones un signíficad~ regresivo. ~?r tanto el
símbolo regresivo no favorece el progreso, smo la regreslOn o estan-
camiento de la persona hacia los valores objetivos; es decir, en vez de
mediar la unión del sujeto con una realidad o un valor que vaya más
allá del sujeto y del símbolo, media una gratificación o una ~efensa del
sujeto mismo, y por tanto, no le lleva a autotrascenderse smo que.!o
ata cada vez más a sí mismo. Por tanto, los símbolos como elaboraclon
(as performance) si son regresivos, pueden desarrollar una función qu~
esté en oposición con la de los símbolos polares de una persona. ASI,
una persona puede tener y proclamar símbolos polares como autotras-
cendentes y no vivirlos completamente en cuanto tales, porque en su
elaboración simbólica (símbolo como «performance») esta persona se
mueve por una simbolización regresiva; en concreto: la persona pro-
clama el valor de servir a los otros pero su vida, inconscientemente,
tiene el significado, media la necesidad de ser servida por los demás;
esta siente por ejemplo la vocación religiosa como símbolo de la. do-
nación a los otros, pero después ve e interacciona con la comullldad
religiosa como una madre que debe proporcionar una gratificación
constante de cualquier tipo, por ejemplo, que todas las personas no
deben estar nunca solas y deben estar siempre contentadas en sus
deseos. Así los símbolos como elaboración no tienen el mismo signi-
ficado que los símbolos polares subjetivos de aquella persona; ~unq~e
los dos tipos de símbolos coexisten en la persona. Esta coexlst~ncl.a
entre los dos tipos de símbolos es posible porque el verdadero Slglll-
ficado del símbolo regresivo escapa a la persona, porque es inconsciente;
por tanto, la persona hace una asociación inapropiada entre el símbolo
polar y el símbolo como elaborac~ón. . .
Entonces los símbolos regresIvos expresan y sostlenen no el bzen
real, sino el bien aparente del que habla san Ignacio. En este sentido,
los símbolos regresivos actúan como el cristal de una ventana que no
deja filtrar la gama de los colores del sol, sino sólo los que por ejemplo,
son útiles para la gratificación de la persona. Dicho de otra manera,
aquí lo que está mediado, no es la acción de Dios en sí misma, en
cuanto que es la fuerza hacia la auto trascendencia teocéntríca, sino una
acción que es útil para la gratificación o defensa de la estima de la
persona; en último análisis, la mediación simbólica no se refiere ya a
los valores autotrascendentes, sino como mucho, a los valores naturales
(cE. aquí pp. 146-150). Además, cuando en una per~ona.los, s.ímbol~s
regresivos son muy fuertes, se puede tener una conCIenCIa ngIda, eX1-
208
gente, al menos para el área de la persona influenciada por estos (esta
área actúa de modo análogo al «superego» descríto por Freud, por lo
menos mediante un sentido de culpa que es «irracional»).
Hasta aquí, hemos visto la función que la simbolización progresiva
y regresiva pueden ejercer, como elementos de la motivación, es decir,
como elementos que favorecen una decisión y una acción. Aunque,
estos también actúan como elementos de expectativa. Y a Arístóteles y
santo Tomás habían entendido que los ideales o los valores son vistos
por cada persona, de una manera que corresponde a su personalidad:
«qualis unusquisque est, talis et finis videtur ei». En nuestro contexto
podríamos decir: una persona tiende a formarse símbolos progresivos
o regresivos que son mediación de algunas características más impor-
tantes, centrales de sus tres dimensiones. De ahí la posibilidad de con-
ferir a cosas, personas, valores, etc., significados que actúan como ex-
pectativas. Por ejemplo, percibimos una orden, una congregación
religiosa que hemos elegido, como el símbolo del éxito, y se espera que
la pertenencia a dicha orden o congregación sea fuente de éxito. Este
conferír significados será diferente para las consistencias no defensivas
en comparación con las consistencias defensivas y/o con las inconsis-
tencias. En el caso de las consistencias no defensivas, el simbolizar es
progresivo, y tendrán expectativas que favorecerán la autotrascenden-
cia; lo contrario sucederá con las consistencias defensivas y con las
inconsistencias donde habrá una simbolización regresiva con expecta-
tivas que obstaculizan la auto-trascendencia52 • Una confirmación in-
directa de esta hipótesis se dio en los resultados de la investigación
sobre la vocación sacerdotal y religiosa (Rulla, Ridick, Imoda 1976,
capítulo 9, tabla 42 y 1977, tabla XVI): cuanto más las inconsistencias
y las consistencias defensivas vinculadas a ellas, prevalezcan en la di-
námica de la persona que entra en una vocación religiosa; la persona
tenderá más a tener expectativas que obstaculizan la autotrascendencia.
li
II
1\
8.5.4. Observaciones conclusivas 11
11
l',
11
Podemos acabar esta sección sobre las tres dimensiones y sobre el 11
proceso de simbolización con algunas observaciones generales. 11I
1
En prímer lugar, el proceso de simbolización puede mediar la mo-
11
tivación expresada por las tres dimensiones mediante tres tipos de
li
ji
52. El grado de simbolización progresiva o regresiva depende del grado de
madurez de la persona en las diferentes dimensiones: cf. pp. 207-208.
11)
11
209 li
il
111,
11
símbolos (como procesos primarios, culturales y religiosos) que, aná-
logamente a las tres dimensiones, obstaculizan o favorecen una trans-
formación, una «conversión» de la persona hacia la autotrascendencia.
Además, dentro de la dinámica de cada dimensión, hay procesos de
simbolización que son progresivos o regresivos en relación con la au-
totrascendencia. Por tanto, el símbolo puede desarrollar o no una fun-
ción generativa en la autotrascendencia de la persona; de aquí la utilidad
del estudio de los símbolos para la comprensión de su función, en la
motivación del sujeto y así, como consecuencia, para una objetivación
del sujeto. Bastaría recordar a este propósito, la aportación que una
interpretación de los símbolos puede proporcionar al «discernimiento
de espíritus»; ya sea mediante una mejor comprensión de los dinamis-
mos que están en la base de la diferenciación entre el bien real y el
bien aparente descrito por san Ignacio, ya sea mediante un mejor dis-
cernimiento de los dos bienes, real y aparente, en la persona concreta.
En segundo lugar, se confirma la afirmación del cardenal Wojtyla
de la prioridad de la potencialidad del subconsciente-inconsciente sobre
las funciones conscientes. Es una prioridad estructural, que no com-
porta superioridad o predominio. Sin embargo, por medio de una visión
de las inconsistencias inconscientes, es posible llegar a diferenciar las
consistencias no defensivas de las consistencias defensivas conscientes.
Pero, aunque esta no fuese la aplicación concreta y explícita del cardenal
Wojtyla, queda la validez de su concepción según la cual «oo. la poten-
cialidad del subconsciente viene primero; es primaria (antecedente) y
más indispensable que la conciencia para la interpretación del dina-
mismo humano, como también, para la interpretación del actuar cons-
ciente» (1979 a, p. 93).
En tercer lugar es importante subrayar que la exposición ofrecida
aquí no adopta ninguna línea particular de simbolismo como paradig-
mática, es decir, no se consideran todos los símbolos como la versión
de una única línea de base del simbolismo. Esta aproximación, continua
cuanto se había dicho para el sistema motivacional; aunque para este,
no se consideraron todos los motivos como variantes de un único motivo
fundamental. Sin embargo, se presentó una variedad de necesidades
(siguiendo a Murray) y de valores (siguiendo a De Finance) articulados
en estructuras y en dialécticas entre las estructuras, las tres dimensiones.
Los símbolos, pueden mediar estos múltiples componentes del sistema
motivacional y estar en relación con cada uno de ellos; además, pueden
mediar, sobre todo, las necesidades, conscientes o inconscientes, o los
210
valores. A menudo, estos median bastantes actitudes bajo la forma de
asociaciones de símbolos.
De aquí se sigue que, una correcta interpretación de los símbolos
debe adoptar, el principio de Dilthey, según el cual, hace falta partir
del todo del sistema que nos es dado por la realidad viviente de la
persona, para hacer del particular de un símbolo o de una asociación
de símbolos algo inteligible a nosotros mismos en términos de aquel
todo. Este proceso es factible porque, como hemos visto en esta sección
8, el sujeto puede estar objetivado según dialécticas entre las estructuras
es decir, según las tres dimensiones. Estas suministran estructuras;
dialécticas entre las estructuras según las cuales se puede comprender
al individuo en su imprevisibilidad, es decir, en sus diferencias concretas
respecto a otros individuos (esta aproximación estructural y finalista es
distinta de la de la «tipología» clásica que suministraba contenidos más
o menos fijos, a los que el individuo tenía que «conformarse»). Además,
las tres dimensiones están basadas en una teleología hacia los valores
inherente a la naturaleza humana, por tanto, tiene un valor transitua-
cional, transtemporal, valen para las diferentes culturas y períodos his-
tóricos como por ejemplo, para la situación de la Iglesia antes y después
del Concilio Vaticano n. En una palabra: el modo de simbolizar cambia,
pero las estructuras antropológicas y los fines permanecen.
En cuarto lugar, se ha visto que el símbolo puede ser un factor de
trascendencia, y también de trascendencia teocéntrica. Además, esta
función de trascendencia se ejercita sobre todo por los símbolos como
elaboración. Ahora bien en lo concerniente a la religión, los símbolos
como elaboración expresan las experiencias religiosas de la vida vivida
de los fieles, de los sujetos «convertidos». Parece, por eso que los
símbolos, al ser vividos existencialmente por los fieles, tienen una re-
lación con la teología, especialmente si esta se entiende no sólo como
la ciencia que concierne a Dios, sino como aquello que «media entre
una matriz cultural, y el significado y rol de una religión en dicha matriz»
(Lonergan, 1973, p. XI).
Es cierto que teología y religión son distintas: la religión está en el
mundo intersubjetivo del sentido común, mientras que la teología está
en el mundo objetivo de la teoría. Pero, como subraya Braxton (1976),
es peligroso trazar una línea de separación entre las dos, entre el trabajo
de los teólogos y la experiencia de los fieles. No se debe confinar la
teología al mundo de las disciplinas científicas de la universidad, hace
falta que esté unida a las experiencias existenciales de las personas, si
211
no la teología acabaría estando separada de la «vida rea!»53. Si. co~o
es cierto el hombre es un ser que simboliza, entonces sus expenenCIas
existenciales que están condensadas en los símbolos deben tener ta~­
bién una función en las formulaciones de la teología, pues de lo contrano
estas últimas se reducirían a ser sólo material de los manuales54 . Después
de todo, como apunta Ricoeur, la hermenéutica de l?s símbolos debe
desarrollar una tarea no sólo demistificante sino tambIén reveladora~ :'
como hemos visto, los símbolos pueden tener no sólo una func.lOn
prevalentemente regresiva, sino también pre:alentem~nte progresIva;
los símbolos van más allá del mundo del sentido comun.
En quinto lugar, está la relació~ de ~as tre~ ~imensione~ y del proceso
simbólico con las llamadas «experzenczas reügzosas>:. GOdl~ (.1981) ex~­
mina alguna de estas, sobre todo las. del pensamIe~to magIco, del n-
tualismo de las conversiones inmedIatas o repentlllas, las de grupo
como lo~ grupos carismáticos, las comunidades de base o.l.os grupos
políticos. Godín hace una di~tinc.ió? fundamental que clanft.ca l~ f~n­
ción para la autotrascendencla cnstIana de todas estas ~xpenencIas, la
experiencia vivida en estas situacion~s p~e?e est~r medIada por la pa-
labra de Dios o puede ser una expenencIa lllmedlata de la persona. La
primera es una síntesis activa que transforma al ho~br~ de ta~ modo
que se encuentra con Dios; la segunda es una expenencIa emotiva que
el hombre experimenta pasivamente de modo que se encuentra solo a
sí mismo.
Por tanto, la experiencia inmediata (Erlebnis. ~n alemán). es ~na
experiencia que, como análisis últin:o, está ~l servIclO no de DIO~ SI~O
del individuo, del grupo o de la socIedad. Slll embargo, la expenenCIa
mediada (Erfahrung en alemán) es una experiencia que t:ansfor~a al
individuo y lo lleva a renunciar a sus deseos, a sus necesl?ades I?me-
diatas para trascenderse en los deseos, en l~s va~ores .d~ DIOS. ASI, san
Pablo, los apóstoles han tenido una expenencIa rehglOsa que ~o~ ha
llevado a renunciar a sus deseos, incluso los de naturaleza rehglOsa,
para aceptar los del Otro. Es ~na e:perien~ia en la que el hombre no
dice: «Hágase mi voluntad» lll, «hagase mI voluntad con la ayuda de
53. Véase a este respecto en Ledwith (1972) las observaciones críticas h~c~~s
por Nash, Torrance y Jossua a propósito de las posibles implicaciones de la pOSlClOn
de Lonergan. , h
54. Sin embargo conviene evitar también el exceso opuesto q~e quema acer
de la religión sólo un conjunto de símbolos (y tambié~ de proyecclOnes humanas).
Hace falta por el contrario recordar que no hemos sIdo nosotros los que hemos
«inventado» a Dios, sino que Dios nos ha «inventado» a nosotros.
212
Dios»; sino «hágase la voluntad de Dios». Esta es una transformación
fruto de una nueva síntesis activa en la que se encuentra a Dios en vez
de encontrarse a sí mismo.
Traducido en términos de procesos simbólicos, se podría decir que
dichas experiencias religiosas son procesos de simbolización y, por tanto,
asumen el carácter de símbolos; y, como todos los símbolos, son po-
livalentes en su significado y en su función. Más concretamente, una
simbolización progresiva está presente en la experiencia mediada y una
regresiva en la experiencia inmediata. Por tanto, las experiencias reli-
giosas examinadas por Godín tienen una función positiva o no, para
la auto-trascendencia cristiana, según lo que en términos de este libro
se habría indicado como la madurez de las tres dimensiones propias
de cada persona.
En sexto lugar, deberíamos preguntarnos ¿cuál es la consecuencia
para la concepción del hombre, para la antropología, del hecho que el
hombre posee y ejercita la actividad simbólica? A este propósito, Lo-
nergan (1978) afirma:
«Tradicionalmente al hombre se le ha definido de una manera abs-
tracta y general, como el zoon logikon, animal rationale, el animal ra-
cional. Hoy, en concreto, es considerado como un animal simbólico,
cuyo conocimiento está mediado por símbolos, cuyas acciones asumen
la forma de símbolos, cuya existencia, en sus rasgos más característicos,
está constituída por una autocomprensión y por compromisos especi-
ficados por los símbolos. En la visión abstracta, el hombre era consi-
derado como naturaleza. En la visión relativamente reciente, el hombre
es considerado como histórico ya que los símbolos, que dan forma a
su ser, varían con la cultura en la que ha nacido; y las mismas culturas
cambian con el tiempo» (p. 71).
A esta afirmación de Lonergan debemos añadir lo que dijimos arri-
ba: el modo de simbolizar de las culturas cambia, pero las estructuras
antropológicas y los fines permanecen.
En séptimo lugar, es lógico preguntarse cuál es la función y la
posición de los símbolos religiosos, especialmente de los valores reli-
giosos respecto a la teología en general, y al estudio de la vocación
cristiana en concreto.
La pregunta viene provocada porque los símbolos religiosos,
por una parte, se refieren a una realidad que está más allá del
hombre; y por otra -como hemos visto- median lo que es propio
del hombre, lo que el hombre siente y también el mismo «sentir» del
hombre.
213
 ---',.....-----------~.....-
Como consecuencia de esta característica de los símbolos religiosos,
se podría responder a la pregunta diciendo que estos son el ligamen
que junta los elementos teológicos y antropológicos de la vocación
cristiana; aunque, respetando la distinción entre los dos. De hecho, la
teología y la antropología tienen métodos y campos diferentes; la teo-
logía estudia lo que está más allá de la experiencia humana, mientras
que la antropología estudia lo que está dentro de ella.
Estas observaciones nos introducen en la siguiente sección.
9. ESBOZO DE UNA ANTROPOLOGlA DE LA VOCACION CRISTIANA
9.1. Características y límites del contenido y del método
En los «presupuestos generales» (secciones dos y tres) se presentó
la vocación cristiana como un diálogo en Cristo, como un encuentro
entre personas: Dios y el hombre. Aquí queremos retomar el argumento
para subrayar que, dicho encuentro dialogal, se caracteriza por con-
vergencias providenciales entre las aportaciones de Dios y las posibles
al hombre para establecer el diálogo. Dios y el hombre se encuentran,
y el significado de la Revelación divina se ve, como una respuesta a las
preguntas fundamentales del hombre; es decir, hasta cierto punto, se
da una convergencia entre aquello a lo que Dios llama al hombre, y lo
que el hombre siente como las preguntas fundamentales de su moti-
vación.
Recalcar las convergencias providenciales, entre la participación de
Dios y del hombre en el diálogo vocacional, entre los elementos teo-
lógicos y los elementos antropológicos, viene exigido, en cierta manera,
por la modificación en el concepto de Revelación que se ha producido
en los últimos años: la Revelación ya no se entiende como una colección
de mensajes sobrenaturales, sino sobretodo, como una historia de las
intervenciones de Dios en medio de los hombres (Mondin, 1977), por
eso indicaremos las condiciones que hacen posible el encuentro de Dios
con el hombre en el curso de la historia. Para subrayar este encuentro
existencial entre Dios y el hombre, no es suficiente decir que la Re-
velación no sitúa a Dios en contra del hombre y, que las aportaciones
antropológicas de la filosofía y de las ciencias humanas, no ponen al
hombre en contra de Dios; sino que, deberíamos indicar las posibles
convergencias entre la teología y la antropología.
214
_ _ _IOii·'lOi rIOii1Oii5¡¡¡¡-iii3Fiii,tTi'-TiETi-ili··-·iliTiIi-rili·iIIi%K%iIIi--WillieilliTil7i1XtilW5xilPilTiI",xii5x-ii·t'-iiriiTlll-IT7IW7I'·1·-1
X X 5 5 5 511'51--'ITI'5-1·-5.-1
11
li
Dentro de una perspectiva más amplia que la de la vocación cris- 1I
Ij
tiana, que estamos considerando, podemos decir que este acercamiento ji
entre teología y antropología favorece una integración de la visión cris- !II
¡
'1
tiana del hombre, con las verdades relativas al hombre, adquiridas por
la ciencia y por la filosofía modernas.
Entonces, ¿cómo presentar estas convergencias entre los elementos ti
II
teológicos y antropológicos en la vocación cristiana? Está claro que es Vil
necesario seguir un método interdisciplinar, que ya señalamos en la I¡
!l
sección 4.
Aplicando estas nociones generales al problema de la vocación cris-
tiana, podemos afirmar que es necesario en primer lugar, empezar la
exposición sobre la antropología de la vocación cristiana, con una an-
tropología filosófica y, más precisamente, es necesario presentar las
verdades fundamentales de la antropología filosófica sin las cuales,
cualquier discurso sobre la vocación cristiana estaría privado de sentido.
En segundo lugar, ya que es Dios el que indica al hombre cómo
debe ser para poder entrar en el diálogo con El, es necesario discutir
a qué llama Dios al hombre; es decir, considerar los elementos teológicos
que caracterizan la llamada divina a la vocación cristiana, y cómo estos
pueden converger con los elementos de la antropología filosófica.
En tercer lugar, debemos considerar algunos aspectos de la antro-
pología científica, especialmente de la psicología social para mostrar, no
sólo sus posibles aplicaciones prácticas al estudio de la vocación; sino
también cómo estos aspectos de antropología científica se fundan y
concuerdan con los fundamentos de la antropología filosófica y con los
elementos teológicos. Se trata de seguir cuanto, refiriéndose al Concilio ti
Vaticano II, Juan Pablo II indica en el n. 1 de la Encíclica Dives in i
Misericordia: unir el tea centrismo y el antropocentrismo en la historia ¡I
¡
y en la constitución del hombre (d. la exposición sobre este punto en 1'¡
la sección 5). li
Examinamos entonces, más de cerca los tres pasos metodológicos
indicados: discutir los fundamentos de la antropología científica; des-
pués ver los elementos teológicos que convergen con los filosóficos;
finalmente, ver las perspectivas psico-sociales que se injertan en las
matrices teológica y filosófica, y que permiten su extensión científica,
a algunos aspectos existenciales de la vocación cristiana.
I1
1) Los fundamentos de antropología filosófica quieren responder a fl
la pregunta siguiente: ¿cómo debe ser el sistema motivacional del hom- 11
bre para que éste pueda entrar en el diálogo vocacional, para que este 11
pueda responder a Dios que lo llama continuamente? Se trata de con- I1
11
1I
215 f)
ji
I1
li1 1
11
'i
siderar, cuáles son las capacidades ligadas a la esencia del hombre que
fundan, que están en la base del inicio y del progreso de la vocación
cristiana. Como dijimos en la página 64, se trata de dos capacidades
del hombre: la capacidad activa de conocer a Dios y la capacidad pasiva
de recibir la vida divina que es un don gratuito y trascendente. Esta es
la posición antropológica que salva la integridad del orden natural y
del sobrenatural, sin violentar los derechos del uno o del otro. Según
Lonergan, la capacidad activa de conocimiento de Dios es sólo quaestio
iuris y no quaestio factl, es decir, «no es un hecho sino una posibilidad,
no es un acto sino una potencia» (Lonergan, 1974, p. 118, que se basa
en un estudio alemán de H. J. Pottemeyer, 1968, de la Constitución
<<Dei Filius» del Concilio Vaticano 1); la acción de la gracia divina es
necesaria para llegar a un conocimiento de Dios, que es, sin embargo
un conocimiento natural (ibid., p. 133).
2) Los elementos teológicos conciernen a dos preguntas: ¿a qué
llama Dios al hombre en la vocación cristiana y, como los elementos
que caracterizan la llamada divina pueden .converger con las preguntas
fundamentales que el hombre se hace en su motivación? En páginas
40-41, basándonos en la verdad repetidamente expresada por el Con-
cilio Vaticano II (Gaudium et Spes, Dei Verbum, Lumen Gentium) , se
dijo que en relación con la primera pregunta, todos los hombres están
llamados a establecer un diálogo de amor con Dios, un diálogo que se
realiza en Cristo y con su Cuerpo Místico, por el don del Espíritu; en
este diálogo, el hombre se realiza a sí mismo.
En relación con la segunda pregunta, podemos recordar que para
los Padres (v.g. Clemente Alejandrino, Gregario Nisseno, san Agustín)
y los Escolásticos (como santo Tomás y san Buenaventura), el concepto
del hombre, como imagen de Dios (imago dei) asigna al hombre una
apertura hacia Dios, y le da la posibilidad de encontrarse con El. En
este estudio, no se pretende profundizar en el concepto bíblico que
comporta muchas relaciones con la metafísica ejemplarística de Platón
y de los neoplatónicos, al menos, en el pensamiento de los Padres. En
la exposición que tendremos nos limitaremos a comentar brevemente,
algunos textos del Nuevo Testamento porque parecen estar más direc-
tamente conectados con la motivación humana que es lo que nos interesa
aquí.
Como consecuencia de la intervención de los elementos teológicos,
entendidos como acción de la Gracia, las capacidades activa y pasiva
del hombre, a las que nos hemos referido hablando de los fundamentos
de la antropología filosófica, se convierten en actualización. Se da, lo
216
que Lonergan llama, «la conversión religiosa». Esta es un evento exis-
tencial en el que, por efecto del don de la Gracia de Dios (Lonergan,
1971, p. 226)55, se da un cambio en nuestra «voluntad antecedente»
(antecedent willingness); en efecto, para Lonergan (1973) la conversión
religiosa: «... es un cambio en la voluntad antecedente de la persona;
esta se hace antecedentemente dispuesta a realizar el bien, que no estaba
dispuesta a hacer precedentemente; .. .la plena y libre aceptación de
este cambio constituye la decisión existencial que los moralistas con-
temporáneos llaman la opción fundamental, el compromiso religioso
fundamental de la persona» (p. 241). Este cambio consiste en amar a
Dios y al prójimo sin límites, cualificaciones, condiciones ni reservas.
3) Finalmente, se considerará la vocación cristiana según algunas
perspectivas de antropología científica de naturaleza psicosocial, que en
definitiva, se basan sobre fundamentos de antropología filosófica pre-
sentados anteriormente. En este tercer paso metodológico, se quiere
subrayar los aspectos subjetivos, conscientes e inconscientes, de la per-
sona humana considerada, como parte más o menos libre y por tanto
responsable en el diálogo de la vocación cristiana. La atención estará
vuelta hacia los aspectos existenciales de la vocación como su comienzo,
crecimiento, etc. En estos aspectos se manifiestan tanto las capacidades
del hombre subrayadas por la antropología filosófica como la actuali-
zación de dichas capacidades realizada por la Gracia en los individuos
concretos. De hecho las modernas ciencias humanas distinguen más
claramente cómo y en qué medida el sistema motivacional del individuo
se dispone al diálogo con Dios. Esta traducción de las ideas filosóficas
en hechos existenciales de los individuos concretos, debe respetar las
estructuras o leyes de los fenómenos que sólo la antropología científica
psico-social está en grado de clarificar. Así se continúa el proceso de
objetivación del sujeto que había caracterizado la metodología seguida
en la sección 8 (cf. 8.1).
Dos observaciones últimas sobre el método. En primer lugar, ya
que la vocación cristiana es vista como un diálogo entre Dios y el
hombre, en la exposición de los tres tipos de componentes filosófico,
teológico y psico-social se tratará de considerar dos aspectos en cada
una de los tres componentes: primero la vocación como «llamada» de
Dios al hombre, y después, la vocación como respuesta del hombre a
Dios.
55. B. J. F. Lonergan, Lonergan Responds, en «Foundations of Theology», P.
McShane (Ed.). 1971, pp. 225-226.
217
 En segundo lugar, los pasos metodológicos antes descritos, son una
aplicación, un poco modificada y más extensa en sentido interdiscipli-
nar del llamado «método reductivo» sugerido por la teología. Como
lo describe Flick y Alszeghy (1977, pp. 17-18) este método es:
« ... una operación compleja que se desarrolla en dos direcciones.
Por una parte, la reducción procede desde el lenguaje religioso hacia
la temática antropológica. Se trata de reconstruir aquella imagen del
hombre cuya realidad no puede ser negada sin negar, lógicamente, la
verdad del mensaje cristiano, y cuya aceptación, es una condición psi-
cológica de la autenticidad de la experiencia cristiana. Por esta vía, la
antropología se elabora como un postulado para toda la teología. Por
otra parte, la reducción parte de las antropologías conocidas, y va hacia
el mensaje religioso» (p. 18).
En el presente estudio se formuló (secciones 7 y 8) una antropología
que es compatible con la visión cristiana del hombre. Esta antropología
estará aquí resumida en sus elementos útiles (9.2), para poder pasar de
ésta hacia el mensaje religioso, hacia los elementos teológicos, luego se
procederá a considerar los elementos teológicos (9.3); esto se hará en
dos momentos: primero (9.3.1) se tratará de la «llamada» de Dios y por
eso se procederá desde el lenguaje teológico hacia la temática antro-
pológica, especialmente, la motivacional; después (9.3.2) se considerará
la respuesta del hombre, y por tanto, desde la antropología se irá hacia
sus elementos correspondientes presentes en el mensaje bíblico. Final-
mente (9.4), se subrayará el hecho de que la vocación cristiana es una
llamada que se vuelve hacia una persona concreta, existencial, psico-
lógica y socialmente situada, de modo específico, en la historia de la
salvación.
9.2. Fundamentos de antropología filosófica
9.2.1. La vocación como «llamada» de Dios
En las secciones 7 y 8, examinando la autotrascendencia, presente
en cualquier actividad humana, se trató de definir los contenidos, las
estructuras y los dinamismos (dialécticas y procesos de simbolización)
propios del ser humano. Para no repetirnos, intentaremos retomar bre-
vemente algunos aspectos de la exposición precedente para indicar
cómo estos abren al hombre al diálogo de la vocación cristiana.
218
Un diálogo entre Dios y el hombre es posible sólo si el hombre es
un ser creado para este diálogo; además, esta posibilidad no debe ser
pura receptividad del hombre, es decir «una objetivista pasividad en la
que la parte del hombre podría ser generalmente eliminada» (Brunner
1941, p. 49). Debe haber en el hombre un punto de contacto «<Ank-
nüpfungspunkt» de Brunner) con Dios; y esto -dice Brunner (1934)-
« ... no puede ser contestado por ninguno que reconozca que ni las
piedras ni los troncos de árbol, sino sólo los sujetos humanos puede
recibir la palabra de Dios y el Espíritu santo ... la palabra de Dios no
causa en el hombre la capacidad de recibirla. Esta capacidad no la ha
perdido nunca; esta constituye la condición para que el hombre pueda
oir la palabra de Dios. Al contrario, el creer en la palabra de Dios,
como también la capacidad de oírla del modo como sólo el creyente
puede oírla, son causados directamente por la palabra de Dios» (pp.
18-19).
Brunner identifica el punto de contacto con el concepto tradicional
de imago Dei, de el hombre como imagen de Dios. Sin negar esto,
estaría bien añadir con Niebuhr (1964) que la esencia del imago Dei
está en la capacidad de autotrascendencia que el hombre posee. Es esta
capacidad de autotrascendencia la que fundamenta la posibilidad, para
el hombre, de establecer un diálogo con Dios. En esta línea parecen
estar también el pensamiento de Guardini (1955), Maritain (1962 y
1967), de Finance (1962) y -como hemos visto repetidamente- de
;jI1
Lonergan (1973 y 1974). El hombre está «llamado» en el encuentro JI
entre los valores objetivos autotrascendentes y su intencionalidad cons- !I
ciente (d. p. 163).
La vocación cristiana, entendida como la posibilidad que tiene el I1
'1
hombre de ser llamado por Dios a establecer un diálogo con El, parece 1.1
'1
tener en esta autotrascendencia su primer fundamento antropológico. En 11
efecto, es importantes subrayar que para muchísimos autores (citados ji
íl
en la sección 7.3.2) el objetivo último de la autotrascendencia humana li
l'
es Dios, como resalta Mondin (1977) el hombre se separa de aquello ,~1I
'1
que es, tiene y piensa, quiere y realiza para autotrascenderse hacia Dios, 11
configurado como el único elemento capaz de responder a las preguntas f!
del hombre, de llevar a cumplimiento la tensión contínua que lanza al 11
hombre siempre adelante. Y esta apertura a la autotrascendencia teo- I1
céntrica es una apertura al diálogo vocacional. Después de todo, el 11
hombre se trasciende no sólo en el conocimiento y búsqueda del bien,
sino también en el amor (cf. 7.3.2). I
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219 1I
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11
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 Entonces, el amor verdadero .significa perderse a sí mismo, aban-
donarse; por tanto, el separarnos de nosotros mismos, relacionarse
explícitamente con Dios y con lo divino procediendo más allá de no-
sotros y de nuestro mundo, es posible para el hombre, es decir, el
hombre puede trascenderse en el amor. Es verdad que amar a Dios y
al prójimo con todo el corazón y con toda el alma, con toda la mente
y con todas las fuerzas (Mc 12,.30) se realiza sólo por la acción de la
gracia de Dios, Pero, también es verdad que el hombre tiene la posi-
bilidad, la capacidad para este amor. Como dice Lonergan (197.3), a
propósito del autotrascenderse en el amor de Dios: «como nuestro
poder ilimitado de preguntar, constituye nuestra capacidad de auto-
trascendencia, así estar enamorados ilimitadamente constituye la ac-
tualización propia de semejante capacidad» (p. 106 cursivas añadidas).
A propósito de este preguntar ilimitado de nuestros deseos sin límites
hacia el bien y el amor, véase el texto de Lonergan citado en la página
1.36.
Sin embargo, esta posibilidad, esta capacidad de autotrascenderse
en el amar, tiene su fundamento antropológico último en la libertad del
hombre. Así como la trascendencia, la libertad tiene la característica
de ser ontológica y teocéntrica (o teológica). En el hombre hay un
proceso ontológico de desarrollo, una fuerza espontánea que lo lanza
hacia la autotrascendencia teocéntrica; pero este proceso se funda en
la libertad (Niebuhr, 1964, p. 270); y esta última es también ontológica
y teocéntrica.
La libertad humana tiene no sólo un carácter psicológico de ca-
pacidad para hacer elecciones conscientes y personales; esta posee esen-
cialmente, un carácter más profundo que es ontológico y al mismo
tiempo teocéntrico. El hombre es libre sobretodo porque, sobre la base
y en virtud de su libertad está llamado a adoptar una posición frente
a Dios. Estos aspectos de la libertad fueron subrayados por autores
como De Enance (1962), Metz (1965), Quarello (1966) y Rahner (Theo-
logicallnvestigations, vol. VI, 1974, pp. 178-196).
Sobre el carácter ontológico de la libertad, es interesante el Co-
mentario de la Constitución Pastoral «Gaudium et Spes» del Concilio
Vaticano II que en la p. 100, n . .31, afirma: «la libertad no es sólo una
propiedad de nuestras acciones -un adjetivo-, es el ser de cada hom-
bre; la especie humana no está dotada simplemente de libertad como
otras especies lo están de plumas o de alas; yo soy mi libertad».
Relacionado con el carácter teocéntrico de la libertad, son muy
clarificadoras las afirmaciones de Rahner (op.cit.), que indican implí-
220
citamente que la libertad es el fundamento de la autotrascendencia
teocéntrica: «la libertad -hablando con precisión- no es la posibilidad
de poder hacer siempre otra cosa, la posibilidad de una revisión infinita,
sino la capacidad de hacer algo, únicamente final, algo que es válido
en modo final, precisamente porque está hecho en libertad. La libertad
es la capacidad para lo eterno» (p. 186), y « ... Dios está presente, de
una manera implícita, en cada acto de libertad como su fundamento y
su orientación última» (p. 180). En definitiva el hombre es libre para
escoger entre las partes finitas porque el tiene necesidad del Infinito,
paradójicamente, sólo porque hay en él la necesidad del Todo, no está
ligado a ninguna de las partes, está libre de escoger entre ellas.
Rahner (ibid.) atribuye a la libertad otras dos características, que
también son propias de la autotrascendencia: el ejercicio de la libertad
es visto como la capacidad dialógica de amor hacia Dios y medio de
autorealización de la persona: «la libertad es siempre una autorealización
del hombre que elige objetivamente en vista de su total realización
delante de Dios. En este modo, considerada como la capacidad del
«corazón», es la capacidad de amor» (p. 187). Y este amor de Dios se
manifiesta a través del prójimo; de hecho, la relación con Dios, sino
quiere «perderse en una nada que es el vacío, requiere un Tu intra-
mundano. La relación original con Dios es ... el amor al prójimo» (op.
cit., p. 189).
También la autotrascendencia es un medio de autorealización del
hombre. El hombre realiza su propio y auténtico ser-él-mismo en la
trascendencia de sí, saliéndose de sí mismo, en la dedicación de uno
mismo al otro. Cuanto más se trasciende, más actúa su propia esencia.
En palabras de Lonergan (197.3): «el hombre alcanza su autenticidad
en la autotrascendencia» (p. 104), y él, «es verdaderamente él mismo
en cuanto se autotrasciende» (p . .357).
Se puede resumir esta exposición de antropología filosófica con-
cerniente a la vocación como «llamada» de Dios al hombre, mediante
las siguientes afirmaciones sintéticas: el hombre tiene la posibilidad, la
capacidad de autotrascenderse teocéntricamente; esta capacidad tiene
su fundamento último en la libertad que es la capacidad dialógica de
amor hacia Dios y hacia el prójimo. Ya que el hombre es autotrascen-
dente y libre, está «llamado» a un diálogo con Dios, ya sea en el sentido
de que el diálogo es posible, o en el sentido que el hombre está «lla-
mado»56 a tomar posiciones frente a Dios. Como efecto colateral del
56. Sobre el significado último de este ser «llamado», véase De Finance, en pp.
133-134 de este volumen.
221
ejercicio de la autotrascendencia y de la libertad teocéntrica, el hombre
se autorealiza.
Se podrían formular dos conclusiones:
1) Existen dos «puntos de contacto», de encuentro entre Dios y
el hombre en la llamada vocacional: la autotrascendencia y la libertad
y ambas convergen hacia el amor y lo fundamentan;
2) La autotrascendencia, y la libertad se influencian recíproca-
mente, son interdependientes y convergentes: la autotrascendencia teo-
céntrica sostiene y orienta la libertad; a su vez, la libertad está primaria
e inevitablemente orientada a la autotrascendencia hacia Dios, de la
cual es su fundamento. Es decir, cuanto el hombre es más libre, más
puede autotrascenderse primariamente, en los valores morales y reli-
giosos, en los valores autotrascendentes, como distintos de los valores
naturales.
9.2.2. La vocación como respuesta del hombre
¿Cuáles son las posibilidades de respuesta a la «llamada» de Dios,
que el sistema motivacional del hombre presenta?
Una respuesta a ello se puede encontrar en la sección 8.4 y en parte
de la 8.5, a las que aconsejamos volver para una más completa com-
prensión. Aquí nos limitaremos a presentar los puntos más sobresa-
lientes y pertinentes.
El hecho fundamental, es: el hombre está más o menos limitado en
su libertad efectiva (diferente de la esencial) y en su capacidad de
autotrascendencia, como consecuencia de las dialécticas que existen
entre su yo-ideal y su yo-actual. Las más importantes de estas dialécticas
son las que constituyen la primera y segunda dimensión. Se trata de
dialécticas distintas a las de la normalidad-patología de la tercera di-
mensión; en efecto, su horizonte último está constituído por los valores
autotrascendentes más que por los naturales. Estas establecen limita-
ciones más o menos grandes a la libertad y a la autotrascendencia, de
forma prevalentemente consciente en la primera dimensión y prevalen-
temente inconscientes en la segunda. En ambos casos, existe una opo-
sición en la persona entre su yo-ideal y su yo-actual; por tanto, la persona
está dividida, está en un estado de contradicción interna que limita,
más o menos, su libertad y su auto trascendencia.
Entonces, la autotrascendencia, tiene su fundamento último en la
libertad, las limitaciones de la libertad, influencian la apertura a los
222
valores auto trascendentes, en el caso de la primera dimensión, y a los
valores autotrascendentes y naturales en el caso de la segunda dimen-
sión. Además «la autotrascendencia es la conquista de la intencionalidad
consciente» (Lonergan, 1973, p. 35); de ahí la resistencia que provoca
el inconsciente del yo-actual por 10 menos cuando está en contradicción
con el yo-ideal, como es el caso de la segunda dimensión. Por tanto,
mientras la primera dimensión en cuanto consciente de por sí no afecta
a la libertad de elección de la persona, en su respuesta a la «llamada»
a la autotrascendencia, la segunda dimensión, en cuanto inconsciente,
pone límites a dicha libertad de elección en la respuesta.
Como dijimos en la sección 8.4, está claro que también la tercera
dimensión de la patología, puede ser una fuente de limitaciones para
la libertad y para la autotrascendencia teocéntrica. Pero, como vimos,
este no es siempre el caso. Además, no es en la patología donde se
debe tratar la causa más frecuente de los obstáculos al crecimiento
vocacional; de esto hablaremos más extensamente a continuación.
El sistema motivacional del hombre está obstaculizado en su res-
puesta a la «llamada» vocacional, no sólo por las limitaciones intrínsecas
de su libertad y por eso de su autotrascendencia, sino también porque
dicho sistema, en su tendencia hacia Dios, está mediado por los procesos
de simbolización. De hecho, la capacidad para la autotrascendencia
teocéntrica debe concretarse, debe mediarse a sí misma en la práctica,
en el lenguaje y en el actuar religioso.
Entonces, existen dos limitaciones del sistema simbólico en relación
con la autotrascendencia teocéntrica. La primera limitación ha sido
descrita en la sección 8.5.3 como simbolización regresiva, que está, más
o menos siempre presente en las consistencias defensivas y en las in-
consistencias de la segunda dimensión. La segunda limitación proviene
de las formas concretas de nuestro lenguaje y de nuestro actuar religioso;
estas, constantemente se relativizan, son «análogas y simbólicas frente
al misterio divino, que en ellas se manifiesta y se oculta al mismo tiempo.
Reconocer este misterio y entregarse a él es la fe, que trasciende a
cualquier saber filosófico» (Coreth, 1978, p. 184).
Esta claro, que en la respuesta a la «llamada» teocéntrica el hombre
no debe vivir sólo en la presencia de ciertos símbolos; él puede ir más
allá de la relación con los símbolos y responder totalmente a Dios, al
prójimo y a sí mismo. Más aún, como hemos visto (d. 8.5.3), los
símbolos pueden ser un factor de autotrascendencia.
De cualquier modo, la posibilidad o potencialidad que el hombre
tiene para una respuesta de amor sin límites, sin restricciones, sin re-
223
servas, puede hacerse realidad, sólo por el don gratuito del Espíritu
(Rom. 5,5). Esta constatación nos hace pasar de los fundamentos de la
antropología filosófica a los elementos teológicos de una antropología
de la vocación cristiana.
9.3. Elementos teológicos
Como el título indica, esta sección sólo quiere ofrecer las nociones
elementales como corresponden a un esbozo.
En la exposición que sigue, entendemos por «elementos teológicos»
bien realidades de fe, presentes en la Revelación o en el Magisterio de
la Iglesia y que se refieren a Dios y a su actividad, o bien el compromiso
de la razón para reflexionar sobre tales realidades.
9.3.1. La «llamada» de Dios
¿A qué llama Dios al hombre en el diálogo vocacional?
Dios nos habla de un modo inmediato o mediado. El Espíritu, la
gracia de Dios que inunda nuestras mentes y nuestros corazones con
su fuerza, son los contactos inmediatos que Dios establece con cada
uno de nosotros, según modos e intensidades diversas, en la experiencia
inmediata del misterio del amor divino. La palabra escrita o hablada,
y el ejemplo de la vida de Cristo son el modo mediado por el significado
y regulado por el valor con el que Dios se compromete en el diálogo
vocacional. Su significado, depende del contexto humano en el cual la
palabra y el ejemplo son presentados.
Aquí la participación de Dios en el diálogo se entiende en el sentido
mediado e inmediato. Pero, en ambos casos, la llamada de Dios es para
el bien concreto y existencial. En efecto, como dice Lonergan (1973,
p. 27 y 36) mientras que la verdad se puede expresar, más o menos
adecuadamente, en abstracciones, el bien siempre es algo concreto.
En lo que afecta al bien religioso, este existe sobretodo como re-
lación vinculante de amor a Dios y a Cristo; en segundo lugar, su
contenido debe estar confrontado con los valores revelados por Cristo,
y por El vividos. El plan de la Revelación se realiza por las obras y por
la palabra de Dios que, tienen una íntima unión entre ellas: « ... de modo
que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación, mani-
fiestan y refuerzan la doctrina y las realidades significadas por las pa-
224
labras; y las palabras declaran las obras y clarifican el misterio que
contienen. La verdad profunda sobre Dios y sobre la salvación de los
hombres por medio de esta Revelación resplandece a nosotros en Cristo,
que es a la vez el Mediador y la plenitud de toda la Revelación» (Concilio
Vaticano Il, Dei Verbum, n. 2).
Por tanto, una definición abstracta de bien, de los valores religiosos
como la pobreza, castidad, obediencia es posible y útil para perfilar a
qué nos llama Dios; pero esto, también es incompleto porque en ella
falta el elemento existencial de la vida vivida. Después de todo, el
subjetivismo no se supera proponiendo otras abstracciones, sino acep-
tando la confrontación con lo que Dios ya ha revelado, también de
modo existencial.
Podemos formular así la primera respuesta general a la pregunta
sobre a qué nos llama Dios: Dios nos llama a autotrascendernos total-
mente en un amor de Dios y del prójimo, con un amor semejante al
que ha inspirado la vida de Cristo, por lo tanto a trascendernos en los
valores objetivos, no en los subjetivos, y en los valores que no son de
este mundo, sino que han sido revelados a este mundo por el mensaje
bíblico en general, y por las palabras y el ejemplo de Cristo en concreto.
En definitiva, los valores autotrascendentes son una persona: Cristo.
Por tanto, estamos llamados a la trascendencia en el amor según el
mandamiento nuevo: amar como Jesús ha amado.
Este es el nuevo precepto legado por Jesús en la cena eucarística como
el signo único con el que se podrá distinguir a un cristiano del que no lo
es: que nos amemos los unos a los otros, (fn 13, 34-35). Esto es nuevo,
sobre todo, por su contenido: en el Antiguo Testamento se decía: «ama
a tú prójimo como a tí mismo»; Jesús dice «amaos como yo os he amado».
En segundo lugar, es nuevo por su naturaleza, (Lyonnet, 1971): no se
trata de un precepto externo, como la ley promulgada por Moisés en el
Sinaí, sino una ley interior, que transforma y libera el corazón del hombre
de modo que «no soy yo quien vivo, Cristo vive en mí» (Gal. 2,20); es
Cristo quien ama en mí, quien reza en mí. Finalmente este amor es nuevo
porque tiene que ser «como» el amor del Padre por el hijo, es decir, como
la relación intratrinitaria que une al hijo con el Padre en el Espíritu santo:
«como el Padre me ha amado a mí, yo os he amado a vosotros. Permaneced
en mi amaD> (fn. 15,9).
El movimiento de autotrascendencia del hombre en el amor es obra
de Dios, que se dona al hombre y lo hace partícipe de la vida divina;
es obra de la Gracia que, según Mondín (1977), se podría describir
como «la realización divina de la autotrascendencia humana» (p. 257).
225
 En todo caso, la acción divina presupone una cierta disponibilidad
por parte del hombre. La Gracia construye sobre la naturaleza humana
y la perfecciona .. Por tanto, es importante tratar de analizar cuáles son
los componentes de la motivación humana a los que se dirige funda-
mentalmente la llamada divina.
No pretendemos tratar exhaustivamente este difícil problema. Nos
limitaremos a algunas consideraciones que pueden sugerir principios
para una respuesta. Esto 10 haremos proponiendo algunos textos del
Nuevo Testamento que serán comentados no a través de una exégesis
particularizada (que se presupone) sino, sobre todo, mediante reflexio-
nes generales sobre componentes de motivación humana fundamentales,
que son afectados por la palabra divina. Está claro que Dios puede
llamar a las personas según motivos que son específicos para cada
individuo; pero estos tienen su fundamento en algunos dinamismos
fundamentales, comunes a la naturaleza humana.
Procederemos en dos momentos: primero se verán algunos textos
escriturísticos que sugieren a qué llama Dios al cristiano. En un segundo
momento se tratará de explicar algunos componentes de la motivación
del hombre afectados por esta llamada de Dios (método reductivo; cf.,
p.218).
¿A qué llama Dios?
Podemos empezar con la perícopa de la Carta de san Pablo a los
Gálatas, cap. 5, versículos 13 y 14.
En la Carta de los Gálatas, como en la de los Romanos, Pablo
subraya que 10 que justifica, que 10 que salva al hombre es Cristo; nada
más lo puede hacer; ni siquiera la observancia de la ley, aunque sea la
ley mosaica. Esta se deja cuando su observancia se opone a la fe y al
compromiso con Cristo. La observancia de la ley hace confiar en las
fuerzas humanas y no en el Señor.
Para la mayoría de los exégetas (cf. en Merk, 1969), Gálatas 5, 13-
14, es el principio de la sección parenética de la carta, es la exhortación
final en la que Pablo extrae las consecuencias prácticas de la exposición
anterior. El texto dice:
«Porque de hecho, hermanos, habéis sido llamados a la libertad;
sólo que no toméis de esa libertad pretexto para vivir según la carne;
antes al contrario, servíos por amor los unos a los otros. Pues toda la
ley alcanza plenitud en este sólo precepto: Amarás a tú prójimo como
a tí mismo» (La Biblia de Jerusalén). E.D.B., 1977.
226
Los dos versículos están unidos tanto por la palabra «de hecho»
(gar)57, o por el hecho de que se da una continuación del tema del
amor: agape en el v. 13 y agapeseis en el v. 14; es decir, el mencionar
el amor parece recordar a Pablo la importancia de este tema como el
punto central de la ética cristiana (cf. v. g., ICor 13).
A .su vez, Gálatas 5,13, está unido a los versículos 16,17,18,22,25
del mIsmo capítulo 5 en el tema de la libertad; según Pastor (1977)
desde 5,16 en adelante, parece ser una ampliación de lo expuesto en
síntesis en 5,13.
Visto brevemente, el contexto del 5,13-14, podemos señalar los
temas allí contenidos, y pertinentes a la presente exposición.
Queremos resaltar la presencia en la perícopa, el mensaje siguiente:
la vocación cristiana es una llamada a la libertad para trascenderse en el
amor. Analiz.amos brevemente este contenido siguiendo tres puntos,
tres perspectIvas.
,El primer punto se refi.ere a esta pregunta ¿en qué sentido, hasta
que punto la llamada a la lIbertad de Gal 5,13 es la vocación cristiana
misma? La libertad del 5,13 es la libertad de la ley mosaica, de la que
Pablo habla antes, en la misma Carta de los Gálatas, sobre todo en el
4,2,1-5,.1. Es ~a .situación del cristiano contrapuesta a la del hombre que
esta baJO el regImen de la ley antigua. Por tanto, se trata de una vocación
específica y no de la vocación cristiana general y fundamental a la
salvación, esto es lo que afirman la mayor parte de los comentarios.
Sin embargo para Pastor, (1977, pp. 177-234) en su tesis doctoral
en el P. Instituto Bíblico de Roma, esta situación del hombre del Nuevo
Testamento opuesta a la del Viejo Testamento, no es una situación
superficial sino fundamental. De hecho, la ley mosaica no era entendida
sólo ~~mo un código ético o ritual, sino como el sistema legal que
c~ndICIOna?a toda la vida, la situación humana concreta, y que por sí
mIsm.a era Incapaz de dar la salvación. Por tanto, la liberación de la ley
mosaIca comporta un cambio y una situación que es fundamentalmente
nueva. Para Pablo la libertad respecto a la ley significa la posibilidad
de una nueva relación con Dios en Cristo, una relación, que no depende
de las obras humanas, incapaces de dar la salvación.
Entonces la libertad de 5,13 tiene un significado, más amplio y
general que el significado particular de libertad de la ley mosaica. En
otras palabras, Ga15,13 supone una relación entre la libertad de la ley
57. Las palabras entre paréntesis y en cursiva que acompañan los comentarios
exegéticas son la transcripción del original griego.
227
y la vocación cristiana; más concretamente: la situación fundamental
del cristiano, como se expresa por su vocación, tiene como expresión
y consecuencia la libertad de la ley. Por tanto, cuando en 5,13 Pablo
habla de la llamada a la libertad, es muy probable que esta llamada
tenga una cierta relación con el hecho fundamental de la vida cristiana:
la vocación a la salvación (d. también Betz, 1979, pp. 271-272). En
5,13 Pablo repite el 5,1 de forma que la llamada (la eklethete de 5,13)
es un modo de ser y vivir en Cristo y no simplemente una exención o
liberación de algo; no es ni siquiera un estado, sino una situación
dinámica existencial. Con Cristo se pasa de la esclavitud de la ley a la
libertad de la gracia, del Espíritu (d. también Betz, 1979, pp. 255-258).
Parecería por eso que para Pablo la libertad es un elemento fun-
damental de la vocación a la salvación; y el cristiano debe permanecer
libre de todo lo que no es Cristo, o si se prefiere, de los valores naturales
como motivación última, para vivir en cambio, motivado por los valores
autotrascendentes. Con esto no se intenta eliminar la distinción formal
que existe entre los conceptos de libertad y de salvación; esta distinción
se tiene en cuenta (d. Niederwimmer, 1966 y Cambier, 1967). Pero,
como recuerda Lyonnet (1972), la realidad cristiana y la salvación se
pueden describir de distintos modos, no solo según un tipo de voca-
bulario. El cristianismo es una realidad rica y polivalente, que no se
expresa adecuadamente sólo con un vocablo, sino con muchos. Uno
de estos es el de la libertad de la ley.
Otros textos paulinos confirman cuanto hemos propuesto: que la
libertad es un elemento fundamental de la vocación a la salvación. En
la misma Carta a los Gálatas 4,21-5, los dos conceptos de libertad y
filiación están unidos, y la filiación, el ser hijos de Dios, es una situación
fundamental cristiana. En la misma línea están los textos que subrayan
que la salvación obrada en nosotros por Cristo, tiene como uno de los
efectos más importantes nuestra libertad del pecado (Rm 6,18-23), de
la muerte (Rm 6,21ss; 8,21) y de la ley (Rm 7,3ss; 8,2).
Una confirmación última de la relación entre libertad y vocación
cristiana fundamental se da indirectamente por dos elementos conte-
nidos en Gal 5,13-14: la mención del amor en 13b, y el amor como
plenitud de la ley, en el versículo 14. De hecho, se trata de dos elementos
fundamentales de la situación cristiana interna, a lo que se llega a través
de la vocación a la salvación. Por esta razón, algunos autores (Schlier,
1965, pp. 174-175; Güemes, 1962, p. 58; González Ruiz, 1964, p. 245)
dan al verbo «habéis sido llamados» (eklethete) de 5,13 el significado
de llamada a la vocación cristiana fundamental.
228
Propusimos el siguiente mensaje fundamental de Gal 5 13 14: la
vocación cristiana es una llamada a la libertad para trascend~rs~ en el
amor. Continuando con el análisis de este mensaje, se ofrecen otros
dos puntos de comentario. Estos quieren confirmar lo expuesto en el
primer punto donde, la libertad es un elemento fundamental de la
vocación a la salvación; al mismo tiempo, estos puntos intentan aclarar
otros aspectos de la perícopa pertinentes a nuestro tema.
En el versículo 13b y c, Pablo por primera vez en la Carta a los
Gálatas, les dice lo que deben hacer con su libertad. Primero, el les
había hablado de sus privilegios, v. g., filiación, promesa, Espíritu, etc.,
que a~ompañan al hecho de ser libres; también les había dicho de qué
eran ltbres. En 5,13b y c, menciona por primera vez para qué son libres:
ellos son libres para amar.
La libertad cristiana no debe ser tomada como un pretexto para la
«carne», sino al contrario debe servir para el amor al prójimo, para el
mutuo servicio. Esta libertad no es algo estático sino dinámico, ya que
influye en la vida cotidiana y en el modo de proceder del cristiano
(Bring, 1961; Mussner, 1977, pp. 365-366; Betz 1979, pp. 272 y 274;
Bruce, 1982, pp. 240-241). Este modo de proceder tiene dos caracte-
rísticas motivacionales que merece la pena subrayar: sobre todo, no se
debe actuar por temor a la ley o al castigo, se debe actuar con libertad,
con la libertad de donación propia del amor. En segundo lugar, se debe
seguir una ética no individualista, sino una ética social, de donación
para el bien, para el servicio a los otros. Más aún, Pablo habla de
esclavitud en favor del otro.
No se trata, por tanto, de una libertad que signifique independencia
total o control arbitrario de los otros para mí beneficio. No significa il
ser servidos sino servir. Es una libertad que está paradójicamente unida
a la esclavitud por amor. II
11
Expliquemos esta paradoja. En primer lugar, la esclavitud por amor 11
iI
¡¡
de la que habla san Pablo, no se opone directamente a libertad sino a 1i¡,
la falsa interpretación de esta, que es un pretexto para la carne; por ti,
11
ello Mussner (1977, p. 366 y 368) traduce el «pero» (alla) con «más
bien», (en alemán vielmehr). En segundo lugar, mientras la libertad
IIfl
cristiana es libertad de la ley, la esclavitud cristiana no es esclavitud a
la ley sino a los hermanos (Betz, 1979, p. 274; Bruce, 1982, p. 241).
En tercer lugar, no usamos la palabra «esclavitud» en sentido negativo
(como por ejemplo en Gal 4, 8.9.25) sino con un sentido positivo, ya
que es un servicio mutuo y por amor (Mussner, 1977, pp. 368-9). En
cuarto lugar, es una noción común, que el amor transforma el significado
229
de nuestras acciones. El servicio prestado libremente a quien se ama,
no se considera un peso o una esclavitud. En quinto lugar, la libertad
es el presupuesto del amor y se realiza en el amor; sólo quien es libre
puede amar, es decir, perderse a sí mismo para el bien del otro; como
Cristo ha hecho por nosotros. Cuanto más grande es la libertad de
la persona, más completa puede ser la donación, la esclavitud de
amor.
Una donación tan total que lleve libremente a la esclavitud en el
amor sólo es posible, porque Cristo la ha hecho posible. Por tanto en
la perícopa (13b y c) se supone que la libertad es un elemento fun-
damental de la vocación cristiana. La misma suposición se presenta en
el versículo 5,14 que será considerado como el tercer punto, el tercer
aspecto del análisis.
Nos habíamos preguntado, ¿a qué llama Dios al hombre en la
vocación cristiana? En la página 225 se dio una respuesta general:
estamos llamados a amar a Jesús como Jesús nos ha amado y nos ama.
Al comentar, Ga15,13 vimos que la respuesta general está presente,
en parte, en el versículo 5,13. Los dos puntos de análisis expuestos
sugieren que en la vocación cristiana, estamos llamados a la libertad
para amar. Ahora, en este tercer punto nos preguntamos: ¿a qué clase
de amor se nos ha llamado? Una respuesta se nos ofrece en el versículo
5, 14. Veamos.
Sobre todo, como dijimos, existe una unión entre el 5,13 y 5,14; esta
viene indicada o por el «en efecto» del versículo 14 o por la continuidad
en el tema del amor indicado por agape en el v. 13 y por agapeseis en el
v. 14. Además no existe contradicción entre la llamada a la libertad de la
ley del 5,13 y la llamada a cumplir la ley del 5,14. La no existencia de
contradicción entre ellos, ha sido largamente estudiada en perspectiva
exegético-teológica por Pastor (1977, pp. 162-171) al que remitimos. Aquí
nos interesa la conclusión a la que ha llegado junto con los comentaristas
allí citados. En 5,14 el interés, el acento de Pablo no es sobre la observancia
de la ley sino sobre el amor. El que ama, no lo hace con la intención
expresa de cumplir la ley, sino porque ama; y amando cumple la ley.
Pablo habla primero del amor, y después del cumplimiento de la ley. Por
tanto, no es que en 5,14 Pablo exhorte a! cumplimiento de la ley mediante
el amor; a! contrario el anima a! amor, el cual, como consecuencia, produce
el cumplimiento de toda la ley. El amor no es un medio para cumplir la
ley, sino el centro dinámico de la motivación cristiana.
Pero, ¿qué clase de amor? se trata: 1) de un único amor, no de
dos amores (a Dios y al prójimo), 2) este único amor es teocéntrico,
230
es el fin de la autotrascendencia teocéntrica; ya que Dios es la fuente
de este amor. Elaboremos estas dos afirmaciones.
Estas afirmaciones parecen encerrar ciertas dificultades. Estas han
s~do expuestas y respondidas en varias publicaciones de Lyonnet (por
ejemplo, 1971, pp. 153-166; 1976a; 1976b; 1979), que usaremos libre-
mente en la exposición que sigue.
Son, fundamentalmente, dos las dificultades. La primera está re-
presentada por el hecho de existir dos mandamientos del amor, en vez
de uno. El Nuevo Testamento habla del doble mandamiento del amor
a Dios y al prójimo, y como los dos mandamientos que resumen «La
Ley y los Profetas», es decir, la enseñanza moral del Antiguo Testa-
mento. Basta recordar Mateo 22,34-40, con los textos paralelos de
Marcos y Lucas; además en Mateo 22,38 Jesús nos da el segundo
mandamiento «semejante al primero».
La segunda dificultad está en el hecho, que repetidamente en el
Nuevo Testamento «La Ley y Los Profetas» se resumen en un solo
mandamiento: el del prójimo, mientras que el amor a Dios no se men-
ciona explícitamente. Este es el caso por ejemplo, de Mateo 7,12: «Por
tanto, todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también
vosotros a ellos; porque ésta es La Ley y los Profetas». En la cena
eucarística Jesús nos da un mandamiento nuevo, que nos amemos los
unos a los otros como él nos ha amado; sus discípulos se reconocerán
por este único distintivo (Jn 13,34-35). Finalmente, Pablo y Santiago
resumen <<la Ley» en un único precepto, que es el segundo mandamiento,
no el primero. Véase Santiago 1,25 y el 2,8: <<la ley perfecta de la libertad»
es <<la ley regia según la Escritura: amarás a tu prójimo como a tí mismo»;
y Pablo a los Gálatas 5,14, y a los Romanos 13,8-10.
Por eso parecería que el amor al prójimo casi se constituye, toma
el puesto del amor a Dios.
Sin embargo como subraya Lyonnet no se deben oponer los dos
1¡
amores, sino recordar que uno no se daría sin el otro y viceversa. Es
importante explicar el modo en que tiene lugar esta inclusión recíproca. li
JI
Una primera explicación, es decir, que mientras Dios es amado 11
«propter se», por sí mismo, el prójimo es amado «propter Deum», es 11,1
decir, por amor de Dios; el amor al prójimo es sólo una expresión de ti
11
nuestro amor a Dios. Esta explicación no debe entenderse como que ¡i
el prójimo no debe ser amado «por sí mismo», si no, no sería amado ji
como Dios le ama. Una conclusión de este tipo estaría en contra de la
1-j
1,
enseñanza del Antiguo y del Nuevo Testamento, así como la enseñanza 11
de los Padres; según lo cual el amor de Dios hacia nosotros, es el II
II1,
231
modelo de nuestro amor a los demás: «Sed misericordiosos como vues-
tro Padre celestial es misericordioso» (Lc 6,36). «Amaos los unos a los
otros como yo os he amado» (Jn 13,34). «Perdonaos mutuamente como
os perdonó Dios en Cristo .... Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos
queridos, y vivid en el amor como Cristo os amó y se entregó por
vosotros» (Ef 4,32 -5,2) .
Hay una segunda explicación, que no contradice a la primera, sino
que en cierta forma la continúa y clarifica; de hecho, el paralelismo
indicado en el párrafo anterior, entre el amor con el que Dios nos ama
y el amor con que amamos al prójimo nos sugiere, que el amor del
prójimo constituye una única y misma virtud con el amor a Dios; esto
se afirma en toda la tradición teológica. San Juan afirma explícitamente
que si Dios quiere que se ame al prójimo quiere también que se le ame
a él: «En esto conocemos que amamos a los hijos de Dios: si amamos
a Dios y cumplimos los mandamientos (1 Jn 5,2)>>; san Agustín escribe:
«¿Dios que nos manda? Amame» (Tract. X,4).
Pero este amor a Dios, que nos lleva a amar a los hermanos, no es
sólo la consecuencia de un mandato de Dios. Este se liga al hecho de
que Dios nos ama y nos comunica. Su amor habitado en nosotros. Es
decir, Dios es la fuente de nuestro amor hacia nuestros hermanos.
Eso fue lo que Jesús afirmó en el discurso después de la cena. En
Jn 15,9 El dice: «Como el Padre me amó yo también os he amado a
vosotros; permaneced en mi amor. Jesús continúa diciendo en los vv.
10-13 que los discípulos permanecerán en el amor que El les tiene en
la medida en que se comporten como El: «Como yo permanezco en el
amor con que el Padre me ama en cuanto observo su mandato de
amaros hasta querer morir por vosotros, así vosotros permaneceréis en
el amor que os tengo si observáis mi mandato de amaros los unos a los
otros como yo os he amado». Esto tiene una conclusión: como el amor
del Padre por Jesús era el modelo y el motivo del amor de Jesús por
sus discípulos, porque era su fuente misma, así el amor de Jesús es el
modelo y el motivo de nuestro amor porque es su verdadera fuente.
Se trata de un único amor: con e! que el Padre ama al hijo en e! seno
de la Santísima Trinidad, con e! que Cristo, hombre-Dios, nos ama y
con el que también nosotros nos amamos los unos a los otros. Con ello
se actualiza la petición última de Jesús a su Padre en la «oración sa-
cerdotal» que resume toda la tarea confiada a él por e! Padre (J n 17,4):
«Para que el amor con que tú me has amado esté con ellos y yo en
ellos» (v. 26).
232
Por tanto, e! amor al prójimo posee una dimensión <<vertical» no
menos que el amor de Dios; una relación a Dios es esencial al amor al
prójimo, y hace de éste último, no una virtud de «religión» sino una
virtud «teologal» que en la definición de santo Tomás (In 1 Cor 13,
Lect. 4), «nos une inmediatamente a Dios». El amor al prójimo no es
sólo una virtud «moral», es decir, una virtud que sólo tiene que ver
con la relación entre los hombres. Si esto fuese verdad, el cristianismo
se reduciría a un ideal moral de fraternidad puramente humana.
Sin embargo, el amor al prójimo, el agape, del que habla e! Nuevo
Testamento, especialmente san Pablo y san Juan, nos une directamente
a Dios, porque este amor procede de Dios, no es sólo un efecto de!
amor a Dios, porque desciende de Dios, no es solo, o sobre todo, un
amor que sube a Dios. Es un don gratuito en el Espíritu, es e! amor
con que Dios ama a su hijo y a cada uno de nosotros en El. Por esto
san Pablo afirma: «y no vivo yo, es Cristo quien vive en mí» (Ga12,20),
es decir, es Cristo quien vive y ama en mí. San Juan nos dice que e!
Hijo nos comunica el mismo amor con que el Padre ama al Hijo (Jn
17,26), y con e! que amamos nosotros a Dios y a nuestros hermanos.
Por tanto, e! amor al prójimo nos sitúa en él orden ontológico, de aquello
por lo que amamos, no sólo en e! orden de lo que amamos, de los objetos
que amamos. Dios no es solo y sobre todo, e! objeto material de dicho
amor (id quod diligimus), sino su objeto formal (id qua diligimus).
Este amor al prójimo, este agape que «desciende» de Dios nos une
también estrechamente, «asciende» a Dios también estrechamente a El,
«asciende» a Dios tanto como el amor a Dios.El amor al prójimo es,
por tanto, teocéntrico por dos razones: primera, porque es Dios el que
ama en nosotros con su presencia activa; es el amor de Dios el que,
como dice Lonergan (1973, p. 105) a propósito de la autotrascendencia
del amor, inunda nuestros corazones a través del Espíritu santo que
nos ha sido dado (Rm 5,5). En segundo lugar, por dicho amor al prójimo
-en la medida en que Dios es su fuente- nos une estrechamente a
Dios, tanto como el amor a El. Por todo ello, existe un único y mismo
amor y el amor al prójimo incluye e! amor a Dios y nos lleva a él. .
Este tipo de amor, de caridad, es decir, de agape, es la plenitud de
la ley a la que el cristiano -está llamado (Gal 5,13 -14) _ El cristiano está
llamado a trascenderse en e! amor, pero en e! amor teocéntrico_ Por
tanto, la vocación cristiana es una llamada a la autotrascendencia del
amor teocéntrico. Esta trascendencia teocéntrica del amor de Cristo,
que vive y ama en mí, realiza, actualiza, realiza la autotrascendencia
teocéntrica que e! hombre posee solo como capacidad, como poten-
cialidad.
233
Componentes vocacionales humanos de la «llamada»
La exposición sobre la vocación, entendida como «llamada» de
Dios, sugiere que Dios llama a la libertad, para ama.r según un am~r a
Dios y al prójimo que es tea céntrico en cuanto prov1ene y lleva a DlOS.
Este es el amor cristiano o agape presentado por el Nuevo Testamento,
especialmente por san Juan y san Pablo. . .,
Ahora nos preguntamos qué es lo que comporta en la motzvaczon
humana este contenido de la vocación cristiana, es decir, cuáles son los
componentes fundamentales de la motivación humana que son impli-
cados por la llamada divina. Así se hace más explícito lo que estaba
más o menos implícito en las páginas anteriores.
Al principio de la II Parte (p. 68), se trató el reciente cambio en el
concepto de Revelación entendida no como ~na recol?ilación. ~e men-
sajes divinos, sino como la historia de las llltervenclOnes. d1vlllas en
medio de los hombres; cambio que puede tener reperCUSlOnes en la
antropología cristiana.
Es indudable que una de las más grandes intervenciones de Dios
en la historia de la salvación humana fue el haber instaurado la Nueva
Alianza; ésta se estableció junto al nuevo precepto de amor o agape.
Por tanto, el significado profundo de agape puede y debe comprenderse
en el contexto, en la perspectiva de la Nueva Alianza.
En la última Cena Jesús dice: «Amaos como yo os he amado» (Jn
15,12), es decir, nos mandó el amor, como el Padr~ se lo mandó a.~l
en cuanto le comunicó su propio amor. Pero en la m1sma Cena tamb1en
dice: «Tomad y comed este es mi cuerpo; bebed esta es mi sangre»
(Mc 14,25 y par) y especificó «mi sangre de la alianza» ?, según l~
fórmula referida por san Pablo y san Lucas: «la Nueva Ahanza en m1
sangre» (1 Cor 11,25; Lc 22,20), es decir, la alianza anunciada por
Jeremías, en el único lugar donde en el Antiguo Testamento ~e util1za
esta expresión de la «Nueva Alianza» (Jer 31,31). Como la ahanza del
Sinaí, ésta hubiera consistido esencialmente en el «don de la ley de
Dios», el mattan Tora; pero esta ley no sería sólo grabada s?bre. «las
Tablas de la Alianza» sino Dios mismo «la pondría en su llltenor y
sobre sus corazones la escribiría» (J r 31,33); de modo que ésta no sería
solo una norma de nuestro actuar exterior (como las leyes y las normas),
sino un principio interior de actividad. Por ello Ezequiel pudo refor-
mular la profecía de Jeremías hablando del «corazón nuevo», del «es-
píritu nuevo» (Ez 36,26); en vez de decir «pondré mi ley en su interior»
declaró, «infundiré mi espíritu en vosotros» (v. 27); esto es lo que el
234
Nuevo Testamento revelará como la tercera Persona de la Santísima
Trinidad (d., por ejemplo, Rm 5,5).
Esta estrecha relación entre agape y la Nueva Alianza, se hace par-
ticularmente evidente en san Pablo. Como Deidum resalta (1981, pp.
105-106), en 1 Ts 4,9 Pablo invita al amor fraterno a la luz de la Nueva
Alianza, y en Rm 5,5 pone en relación al agape con algo que proba-
blemente es una alusión aJr 31,33 y Ez 36,26s; además Pablo relaciona
esencialmente al agape con el Espíritu Santo (d. Gal 5,22; Rm 5,5;
15,30), yel don del Espíritu Santo es constitutivo de la Nueva Alianza.
Entonces, el agape es tanto la condición sine qua non, como la
totalidad de la vocación y de la vida cristiana (d. Gal 5,13 -14 y 1 Cal'
13,1-13). Pero este agapetambién es el don de la Nueva Alianza, y por
tanto, de la nueva relación, del nuevo diálogo, de la nueva vocación
que se establece con dicha alianza; es lo que caracteriza a la alianza y
a la vocación cristiana, ambas constituyen al «hombre nuevo» (cf. Ef
2,15 y 4,24; 2 Cor 5,17; Rm 6,4 y 13,14; GaI3,27).
¿Qué es el «hombre nuevo»? ¿Cómo éste está influenciado por la
Nueva Alianza y por el agape que la acompaña? ¿En qué sentido el
amor cristiano procede de Dios, y en qué sentido procede del hombre?,
¿cuál es el objeto del agape? Estas son preguntas que conciernen a la
antropología de la vocación cristiana. Estas preguntas son tan viejas
como el cristianismo. Examinemoslas un poco más de cerca.
a) Unión dinámica, divina y humana, en la libertad para amar
El primer aspecto que podemos indagar está en relación con la
acción recíproca de la actividad divina y humana: ¿hasta qué punto Dios
y el sujeto humano son activos en el amor cristiano del «hombre nuevo»?
Este es el gran problema de la relación entre la acción de la gracia
divina en el hombre, por una parte, y la libertad de la motivación
humana por la otra. Dejando el tratamiento profundo de estos temas
a personas más competentes, aquí daremos algunas indicaciones dentro
del ámbito de la motivación antropológica de la vocación cristiana.
En este ámbito, podemos formular el problema como sigue: por
una parte, comentando como hemos visto (d. pp. 226~230) (GaI5,13),
el cristiano está llamado a la libertad para amar; por otra, el cristiano,
como miembro del pueblo de Dios de la nueva alianza, esta libertad
del agape del «hombre nuevo» se sitúa esencialmente, en relación con
el Espíritu santo (Gal 5,22; Rm 5,5; 15,30). Como dice santo Tomás
(Lectura in 2 Cor, cap. 4, lect. 2, ed. R. Cai, n. 90; yen Lectura in Heb,
235
cap. 8, lect. 2, ed. R. Cai, n. 404): la «ley del espíritu» (Rm 8,2)
establecida en nosotros, no es solo una luz interna, sino un principio
interno de actividad que hace actuar al hombre, que «inclina su vo-
luntad» y que hace «operar en nosotros al amor, plenitud de la ley».
Entonces, ¿cómo conciliar la actividad divina y la actividad humana,
en relación con la libertad para amar, a la que está llamado el cristiano?,
dicho de otro modo: ¿el cristiano es libre o no 10 es; si 10 es, en qué
medida él está libre para amar?
Hay varios tipos de respuestas a estas preguntas. Como ejemplos
de éstas, Deidun (op. cit., 1981, pp. 106-136) discute dos posiciones
extremas y opuestas: la de Nygren (1930-1936) y la de Barth (1947-
1970). Resumiremos aquí las características fundamentales de estas po-
siciones; aconsejamos manejar las fuentes citadas para una mayor com-
prensión.
Para Nygren nada procede del hombre. Este autor, para defender
la acción precedente y suprema del amor divino elimina, prácticamente
al sujeto humano; el sujeto humano se limita a ser un «instrumento»,
un «tubo» o una canal, dentro del cual el amor de Dios se vierte. De
modo que el amor cristiano es sólo una prolongación del amor divino;
su desbordamiento en el hombre, el cual por eso no es un sujeto agente.
Para Deidun (ibid., p. 135), la posición de Nygren no tiene en cuenta
suficientemente la perspectiva de la Nueva Alianza cristiana, que, como
la antigua alianza sinaítica, es una relación de reciprocidad real y au-
téntica entre Dios y el hombre; de modo que éste es un sujeto agente
libre para amar.
Por el contrario, Barth reduce el amor cristiano solo a una actividad
puramente humana. Esto lo hace para preservar la acción del hombre
en su integridad (motus animi) y para mantener la distancia adecuada
entre el hombre y Dios. Es cierto que Barth considera que el agape
cristiano es sólo posible por medio del amor «creativo» de Dios; él
también habla del cristiano como «nueva creación» (<<neue Schopfung»)
pero no lo entiende como san Pablo como un cambio ontológico del
cristiano, sino como un cambio óntico, es decir, una reorientación exis-
tencial. La posición de Barth según Deidun (op. cit., p. 135) procede
de la misma aplicación del concepto de «reciprocidad» de la Antigua
y Nueva Alianza; pero como veremos, san Pablo da al concepto de
«reciprocidad», de la Nueva Alianza una nueva dimensión, de unión
dinámica entre Dios y el hombre, no sólo una relación recíproca entre
Dios y el hombre. Por ello, el hombre del amor cristiano no es un sujeto
autónomo (un «selbstandiges Subjet» - como señala Barth - que ama
236
con los recursos «de su corazón, alma y fuerzas, como un sujeto in-
dep~ndiente») en el acto del amor cristiano, aunque sea libre para
reahzar este acto; que es de verdad, el acto de un sujeto humano.
Al presentar sintéticamente las posiciones de Nygren y Barth sobre
la libertad del amor del cristiano en concreto y sobre la acción recíproca
de la actividad divina y humana en general, hemos indicado ya a san
Pablo y su visión sobre este propósito. Podemos ampliar un poco 10
que hemos dicho hasta ahora.
Para san Pablo, Dios y el cristiano son el «sujeto» del amor cristiano;
el amor cristiano procede tanto del amor propio de Dios como de la
actividad del cristiano, que es un sujeto agente, en el sentido más pleno
de la palabra. Así, por ejemplo, el Señor es el que hace progresar y
sobreabundar en el amor de unos con otros y en el amor para todos
(d. 1 Ts 3, 12); pero esto no impide que más adelante (4,10) en la
misma epístola, san Pablo exhorte a los hermanos a practicarlo más.
«Cada cual dé según lo que ha decidido su corazón ... porque Dios ama
al que da con alegría» (cf. 2 Cor 9,7); pero este acto concreto de caridad
es, sobre todo, efecto del don de Dios (cf. vv. 8-10). Y viceversa, es el
amor de Cristo el que «lanza» a san Pablo a dar su existencia a Dios,
a Cristo y a sus hermanos cristianos (2 Cor 5,13-15); este «empuje» es
solo operativo si está unido a una decisión personal de fe, si está unida
a un juicio (cf. Krinantas en el v. 14) por parte de Pabl058 . También el
agape y la vida cristiana en su integridad son «fruto del espíritu» (Gal
5,22); pero esto también es un «sembrar en el Espíritu» (d. Gal 6, 8)
por parte del cristiano. El cristiano es considerado plenamente respon-
sable (cf. 6,7b-9) como un «sujeto agente» para este «sembrar» y, por
tanto, concretamente para los frutos mismos 59 •
En los textos citados aparece la novedad misteriosa del amor cris-
tiano, según san Pablo: el amor propio de Dios se ha convertido en el
amor propio del cristiano; por tanto, no es posible afirmar que la
actividad de Dios es precedente y suprema, sin afirmar al mismo tiempo
la realidad, la integridad, la libertad del hombre. A la luz de la teología
de la Nueva Alianza, san Pablo hace una síntesis entre la actividad de
Dios y la del hombre, de modo que vivir la vocación de la Nueva
Alianza, es decir, la vocación cristiana es totalmente una actividad de
58. El «Kristou» del v. 14 puede ser un genitivo «genera!»: d. M. Zerwick,
Graecitas Biblica, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1966, p. 25.
59. Para una interpretación según la línea presentada aquí de otros textos,
como, por ejemplo, Gal 2,20 y 1 Cor 15,10, véase Deidun (1981) en la tesis doctoral
citada en el P. Instituto Bíblico de Roma.
237
Dios, pero es también realmente una actividad del hombre; es el trabajo
de Dios en el corazón de la libertad humana; pero también es el trabajo
de ésta que está llamada a amar. La teología de la Nueva Alianza de
Pablo es esencialmente trinitaria y cristo céntrica, no sólo teocéntrica.
La vocación cristiana está centrada en la relación del cristiano con el
Padre, que se manifiesta al hombre y que realiza su plan de salvación
en el Hijo, por medio de la guía y de la fuerza del Espíritu. Esta relación
exige la cooperación libre del hombre en un diálogo que comporta un
sano personalismo fundado sobre la Revelación de Dios. Se trata de
una teología muy personal y religiosa, que sintetiza la polaridad y evita
la polarización. La gracia es una relación dinámica del amor de Dios
con la persona humana.
Podemos afirmar que la Gracia actúa a través de la libertad humana
y la respeta; la Gracia actúa de modo «inconsciente» por medio de la
actividad libre del yo (selj) consciente del hombre. Por tanto, la libertad
cristiana, en su acepción más típicamente cristiana, es la capacidad de
estar delante de Dios como miembro de la alianza; bajo esta perspectiva,
la vocación cristiana es el encuentro de dos libertades: la de Dios y la
del hombre. La libertad es principalmente un don de Dios pero también
una conquista del hombre. Con Meissner (1966) podemos decir que la
«libertad [del hombre] es ... una condición de la acción de la gracia, y
al contrario, la gracia es la condición para el crecimiento del hombre
en la libertad» (p. 121).
Deidun en el apéndice D de su estudio (1981, pp. 249-250) muestra
cómo la visión de san Pablo sobre el amor de Dios y sobre el amor del
cristiano se mantiene en la tradición teológica católica; para ello cita
algunos textos de san Agustín y santo Tomás. Recordemos sólo algunos
pasajes que subrayan la libertad de la acción del hombre, manteniendo
la precedencia y la supremacía insustituibles del amor de Dios. Para
san Agustín: «Agit Deus, ut velimus ... » (De Sp.et lit., 34, 60: PL 44,
240); «operamur et nos: sed illo operante cooperamur, quia misericordia
dus praevenit nos» (De nato et gr., 31,35: PL 44,264); «certum est nos
facere, cum facimus; sed ille facit ut faciamus ... qui dixit. Faciam ut in
iustificationibus meis ambuletis ... » (De gr. et lib. arbitro 16: PL 44,900s).
También para santo Tomás el amor cristiano es la actividad de Dios y,
al mismo tiempo, es realmente, nuestra actividad: «Spiritus autem sanc-
tus sic nos ad agendum inclinat ut nos voluntarie agere facet ... Filii
igitur Dei libere a Spiritu sancto aguntur ex amore ... » (Contra Gentes,
IV, 22). Análogamente, nuestras obras son realmente nuestras (<<nos-
tra»), pero, al mismo tiempo, totalmente atribuibles a Dios: «In vobis:
238
quia interius I?er i~stinctum movit voluntatem ad bene operandum» (Is
26,12); «omma emm opera nostra operatus est in nobis» (Comentario
a Phi!. 2,13).
Se puede concluir diciendo que la vocación cristiana, fundada en
el don del amor de Dios al hombre, comporta una participación del
hombre, una actividad que es verdaderamente humana. De esta actividad
del hombre hemos subrayado un aspecto: el de la libertad para amar;
que en la vocación cristiana está invitada a entrar en un diálogo de
amor con Dios. Existen también otros aspectos, como el de la auto-
trascendencia, que se considera a continuación.
b) Autotrascendencia del amor y la fe
Como se verá a continuación, una exposición sobre la autotrascen-
dencia está estrechamente ligada a una exposición sobre la fe; y ambas,
en la vida del cristiano, están ligadas al agape y a la libertad para amar.
No queremos entrar en un examen detallado de la teología de la fe.
Nos limitaremos a considerar algunos elementos de la motivación hu-
mana, unidos al problema de la fe, en el ámbito de una antropología
de la vocación cristiana. Para esto nos serviremos, en parte, de las ideas
desarrolladas por Lonergan (1973, pp. 10 1-124). Después veremos los
posibles fundamentos bíblicos del proceso motivacional presentado.
Para Lonergan hay dos tipos de conocimiento: el de los hechos y
el que nace del amor. El primer tipo de conocimiento está expresado
en el dicho latino: «nihil amatum nisi praecognitum»; es decir, el co-
nocimiento precede al amor. Esto es lo que sucede, de ordinario, en
el conocimiento de los hechos. Esta regla tiene dos excepciones, en las
que el amor precede al conocimiento. La primera es lo que sucede
cuando los hombres se enamoran; su mundo se somete a una nueva
organización, que es desproporcionada respecto a sus ocasiones, causas
y antecedentes. La segunda excepción se da cuando el hombre se ve
inundado por el don que Dios hace de su amor. Entonces la persona
está, en el estado dinámico de amar (o si se prefiere de estar enamorado)
sin comprender o saber quién es Aquel que él o ella aman. Este segundo
tipo de conocimiento, propio del amor es descrito por Pascal con la
conocida observación: el corazón tiene razones que la razón desconoce,
es decir, la persona humana cuando está «cogida» por el amor tiene
una forma de conocer que es diferente a la manera de conocer presente
en el conocimiento de los hechos: el conocimiento de los hechos se
obtiene mediante la «razón», es decir, mediante el compuesto de las
239

operaciones de los tres. pr~mer?s ni~eles. ~e .la activida~, cognoscitiva,
formada por experienCia, llltehgencla y JUlClO (d. Se~cIon 7.3 ..1). Por
el contrario el conocimiento nacido del amor se obtlene medIante el
discernimiento del valor y de los juicios de valor de una persona que
está inundada por el amor. Cuando este amor es el de Dios derramado
en nuestros corazones, tenemos el conocimiento que nace del amor
religioso, es decir, la féo.
Analicemos más detalladamente las implicaciones que esta concep-
ción de Lonergan comporta para la motivación humana, en el proceso
del inicio y del desarrollo de la fe cristiana. Se distinguen tres momentos
sucesivos.
El primer momento es el don gratuito de Dios, de su amor, ~erra­
mado dentro del corazón del hombre, de modo que el coraza n del
hombre cambia; por ello, el hombre no sólo tiene una aprehensión de
los valores naturales, sino también de los autotrascendentes (d. sección
8.2.2). El hombre experimenta que su tendencia, su capacidad ilimitada
hacia la autotrascendencia (cf. sección 7.3.3) se actúa, se satisface. El
hombre entra en un nuevo estado, dinámico y consciente, de amor: es
el' estado de unión dinámica entre Dios y el hombre del que se ha
hablado en páginas anteriores (pp. 235-238). Después de todo, la fe
como «fides formata» implica un acto de amor.
Este estado de amor presenta dos características: aunque es cons-
ciente no es conocido; además está en el cuarto nivel de la conciencia
inten;ional (cf. p. 129). Al ser consciente pero no conocido, éste es la
experiencia de un misterio; de hecho el hombre sólo tiene la exper.ienc!a
sin tener la inteligencia y el juicio; justamente porque es un mIs.teno
de amor experimentado conscientemente dicho estado atrae, fascllla e
inspira un reverencial temor. Esta es la experiencia de lo santo, de la
que Otto (1923) habla como mysterium fascinas et tremendum; san
Ignacio de Loyola es sus Ejercicios Espirituales, en las «Reglas para el
discernimiento de espíritus» de la segunda semana, 10 presenta como
la ~~consolación sin causa», que K. Rahner (1964, pp. 131ss) 10 interpreta
como «la consolación con un contenido, pero no con un objeto».
Este estado dinámico y consciente de amor ocupa el cuarto y su-
premo nivel de la conciencia intencional del hombre. Por tanto, no se
sitúa en el primer nivel empírico de la conciencia, presente en los actos
de ver, oír, etc.; ni tampoco en el segundo nivel, intelectual que acom-
60. Nótese que este modo de considerar las cosas reduce notablemente el viejo
problema de la salvación de los no cristianos.
240
-
1
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11
II
"11
11
paña a los actos de indagar, comprender, etc.; finalmente, tampoco está \1
en el tercer nivel, racional, que comporta reflexión y emitir juicios de
hecho o de valor. Al emitir un juicio de hecho, se afirma o se pretende Ij\
afirmar lo que es así o lo que no es así. Al emitir un juicio de valor se
afirma que algo es verdaderamente bueno o no es verdaderam;nte
!ji
.~
bueno, o es mejor o peor que otras alternativas. Los juicios de valor II
1'1
pertenecen al nivel racional cuando son considerados como actos cog-
noscitivos; éstos difieren de los juicios de hecho en contenido pero no
en estructura (Lonergan, 1973, p. 37). Por el contrario, el estado di-
námico de amor se sitúa en el cuarto nivel de conocimiento, el nivel
responsable, en el cual se delibera, se escogen los propios valores, se
decide sobre el curso de la acción, y se obra libre y responsablemente.
El don del amor de Dios actualiza este cuarto nivel de conocimiento
en el sentido que lo dispone a deliberar, a juzgar, a decidir y a actuar,
con la libertad de hacer el bien que procede del amor. Sería un cambio
en la disposición antecedente (<<antecedent willingness») de la persona,
de manera que ésta está dispuesta a aceptar y a hacer el bien que
anteriormente no estaba -dispuesta a hacer. Pero este cambio es sólo
de base, el punto de partida que no puede sustituirse, pero que puede
ser ampliado, profundizado, intensificado.
A través de la ampliación, profundización e intensificación del es-
tado dinámico de amor inicial se pasa del primero al segundo momento
del proceso de desarrollo de la fe, es decir, al momento del conocimiento
nacido del amor de Dios, en el que la persona impulsada por dicho
amor, discierne los valores y emite juicios sobre los valores autotrascen-
dentes; nuestra tendencia ilimitada hacia lo inteligible, hacia lo verda-
dero y real, hacia lo que es verdaderamente un bien (d. sección 7.3.2),
se transforma en una revelación oscura de la inteligencia e inteligibilidad
absoluta, de la verdad y realidad absoluta, de la bondad y santidad
absoluta; se ama a lo «trascendente». Se puede decir que de la expe-
riencia del amor centrada sobre el misterio, brota el ahnelo del cono-
cimiento que es lafe: agapey pistis (fe) van unidas. El amor nos «revela»
valores que antes no apreciábamos, valores de la fe, del arrepentimiento,
de la oración y de la adoración; más allá que con los valores de esta
«revelación» inmediata, Dios entra personalmente en nuestra historia
con su palabra mediada, escrita o vivida especialmente en la vida de
Cristo.
Finalmente, en el tercer momento se deben integrar todos estos
nuevos valores con el resto de nuestra persona, de nuestra vida. Es el
momento de la decisión y de la acción; es el momento de la «opción
241
 zz 'P=P' "7'75 J rrrnTrr~I

I1
t!
I1

fundamental» (u opción vital) del sujeto existencial, cuando es llamado vidad receptiva del cristiano, en relación a la acción gratuita de Dios'
IIil
por Dios. Si la persona no rehusa, sino que comparte el don de amor es decir, la experiencia cristiana del Espíritu es dada al cristiano y actú~ I1
recibido por Dios, surgen los frutos del Espíritu (Gal 5,22) que se constantemen.te e? él. En la misma línea está Rm 16,26, en el que fe ti
manifiestan en actos particulares de paciencia, benevolencia, bondad, es una «obedIencIa» (upakoe).
fidelidad, mansedumbre, dominio de sí»; el amor a Dios da frutos al I'1'
Por tanto, la fe es el abandono receptivo a la actividad del espíritu Ji
desbordar en amor de todos los que él ama o podría amar. Es la fe ti
a su amor. Sobre esta base también se fundan el segundo y ter ce; ¡I
que actúa a través del amor. momento del camino de la fe: la fe y el amor están inseparablemente I1
Usando la distinción, que fue introducida en tiempos de san Agustín, unidos para abrirse ya sea a discernir y emitir juicios sobre los valores 11
entre la gracia operativa y cooperativa, con Lonergan (1973, p. 241) se autotrascendentes (segundo momento) ya sea a integrar estos nuevos i
tj
podría decir que «la gracia operativa es el cambio del corazón de piedra; valores con el resto de nuestra persona y de nuestra vida (tercer mo-
por un corazón de carne, un cambio que modifica el horizonte del fl
mento). La no posibilidad de separación entre pistis (fe) y agape (amor), ti
corazón de piedra». La gracia cooperativa se manifiesta en la transfor- así como el abandono receptivo que caracteriza a ambos se subraya en 11
mación del corazón de carne que se hace activo en buenas obras, a Ga15,6. I1
ti
través de la libertad humana. En esta perícopa, san Pablo presenta la fe como «actuante por medio 1!t!
11
El esquema motivacional del camino en la fe que se ha presentado del amor» (di'agapes energoumene). Aquí el apóstol no quiere considerar II
tiene algunos fundamentos bíblicos. Estos afectan sólo a ciertos puntos la distinción fe sin amor o fe con amor. Para él la fe es siempre «operante li
del esquema; se trata de puntos relevantes que clarifican y amplían la por medio del amor»; cuando el habla de justificación por la «sola fe»
discusión precedente. intenta oponer la justificación por la fe, a la justificación «sin las obra~ I1
Hemos visto, que el inicio de la fe (initium fidei) viene del amor, de la ley», no a la justificación por la fe sin el agape». La fe y el amor I1~

que es un don de Dios y, por tanto, es el resultado de la experiencia
del espíritu, ,de la acción de la gracia divina: la fe y la autotrascendencia
unida a ella son términos correlativos a la experiencia cristiana del
espíritu. Entonces, e,sta experiencia del espíritu que inicia el camino en
la fe, desde el punto de vista motivacional es una «aprehensión» de los
valores auto trascendentes.
La experiencia de esta «aprehensión» del Espíritu y de los valores
autotrascendentes, no es un juicio de hecho que afirma lo que es así o
no es así, y ni siquiera es un juicio de valor que afirma lo que está o
no está verdaderamente bien; este último caracteriza no el primero,
sino el segundo momento en el desarrollo de la fe. «La aprehensión»
del primer momento es una atracción hacia los valores autotrascen-
dentes, pero en el sentido pasivo del término más bien que en el sentido
activo: se trata de ser aprehendido, atraído más bien que de aprehender.
Todo esto lo podemos encontrar en textos de san Pablo, como la Carta
a los Gálatas. En la parte doctrinal de la Carta a los Gálatas, 2,15-3,14
san Pablo opone buscar la justificación por medio de las obras (poiein)
a una sumisión dócil, a una pasividad receptiva a la actividad del Es-
píritu. San Pablo subraya la importancia de esta segunda actitud y
rechaza la primera. Lo mismo hacen Gal 5,2ss; baste recordar, por
ejemplo, el verbo apekdechometha usado en 5,5; éste expresa la pasi-
tienen la misma característica esencial, de oponerse, fundamentalmente
a todo 10 que tiene que ver con la acción (poiein) autónoma del hombre,
para ligarse así, a un libre abandono receptivo del hombre. Por tanto,
la fe «operante por medio del amor» debe tomarse como una descrip-
ción monolítica de la experiencia cristiana: «no existe más fe que la
que es activa en el amor» (Barth,1947-1970, IV/2, p. 829)61. Como dice
Lyonnet (1981): «Por la fe acogemos en nosotros la vida divina, y por
la caridad dejamos esta vida que es esencialmente amor, expandirse en
nuestra actividad» (p. 7).
c) Estar libres para el amor auto trascendente
Como hemos visto, pistis y agape, fe y amor cristiano están inse-
parablemente unidos a un libre abandono receptivo del hombre, a la
actividad del espíritu, la fe activa en el amor es recibir continuamente
la actividad de Dios (cf. Gal 3,5). Además esta fe, que es una dócil y
constante receptividad de la acción del Espíritu de Dios, se convierte
constantemente en el dinamismo de la esperanza (cf. Rm 15,13). Así la
61. Para una detallada exposición exegética sobre la fe como constantemente
activa en el amor según san Pablo, véanse Deidun (1981, pp. 120-121) Y Betz (1979,
pp. 263-264).

242 243
esencia de la vocación y de la existencia cristiana comporta un com-
ponente motivacional fundamental: el cristiano está llamado a permitir,
constantemente, la acción del Espíritu en él, por medio de un consen-
timiento que afecta a su libertad; más concretamente: la vida del cristiano
se caracteriza por la libertad de renunciar a la propia libertad para dejar
que Dios ame en él, como El quiere. La llamada del cristiano a la
libertad para amar (Gal 5,13-14) tiene su fundamento en su libertad
de dejarse amar por el Espíritu, de no resistir al Espíritu; esta libertad
es la condición necesaria para que el hombre pueda abrazar y vivir
activamente los valores autotrascendentes, que -como hemos visto-
comprometen al hombre en su libertad y en su responsabilidad de
autotrascenderse hacia el amor tea céntrico (d. pp. 116-118).
La vocación y la vida cristiana son, por tanto, un consentir, un
abandonarse libre y «activamente» a lo que Dios ha hecho en Cristo y
a lo que El, ahora, hace en nosotros por medio del Espíritu de Cristo:
«como el Padre me amó, Yo también os he amado a vosotros» (]n
15,9s); unido al mandamiento nuevo de Cristo «amaos como yo os he
amado» (]n 13,34). En esta perspectiva de renuncia a la propia libertad,
por el amor autotrascendente, la vocación cristiana implica seguir las
huellas de Cristo, que se «vació» (eke-nosen) por amor (F1p 2,5ss), y
realizar en nosotros cuanto Pablo dice de sí mismo: <<no soy yo quien
vive, es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20); el cristiano debe permitir
que la actividad de Cristo se expanda en su propia actividad, así, mien-
tras ésta es totalmente la actividad del Espíritu de Cristo, también es
verdaderamente, su propia actividad mediante un «sí» contínuo de su
libertad. Es cierto, que la vocación cristiana es un don gratuito de Dios
en el corazón del hombre, pero también es verdad, que es un don que
ya ha sido concedido, un don que está condicionado por la disposición
de la voluntad del que 10 recibe para conservarlo: «esta condición
permanente de la gracia está siempre expuesta a la libertad del hombre»
(K. Rahner, Theological Investigations, VI, p. 228). Por tanto como
dijimos, la vocación cristiana es un don de Dios y una conquista del
hombre.
Podemos ver entonces la vocación cristiana como «el don de la
libertad humana». Una de las características esenciales de su antro-
pología es, la radicalidad representada por la capacidad, de una persona,
de disponer plenamente de sí misma hasta autodonarse enteramente. Por
esto, hablando de la vocación religiosa, Juan Pablo II puede decir: «La
vocación religiosa es fruto de la libertad de Espíritu suscitada por Cristo,
de la cual surge la disponibilidad de la donación total a Dios» (Discurso
244
a.l~s religiosas de Roma, 10, noviembre 1978). La vocación cristiana
vI~lda a través ~e los votos religiosos o sin ellos, representa la expresió~
mas alta de la lIbertad humana, y como tal, el testimonio más convin-
cente de la trascendencia.
Cuanto hemos dicho, creo que se puede sintetizar en el cántico de
entrega de san Ignacio de Loyola (Ejercicios Espirituales, n. 234): «To-
mad, Se~or y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento,
y t~da mI voluntad, todo mi haber y mi poseer; vos me lo disteis, a vos
Senor lo torno, todo es vuestro, disponed a toda \Tuestra voluntad
~a~m.e vuestro amor y gracia, que ésta me basta» (amor y gracia so~
SlllOlllmos que expresan el don gratuito del Espíritu del amor de Dios
del que - como hemos visto - habla san Pablo). '
No se trata de una petición, de una oración sino de un cántico de
entreg.a, de u?a oblación hecha activamente por la persona, para una
?OnaCIOn ulllversal, que es fruto de la libertad y que heroicamente
lllcluye a toda su persona (memoria, inteligencia, etc.); es una oblación
d~ lo~ d~namismos más profundos sea en el sentido que Dios los puede
dlsmlllUlr, o los puede cortar si El quiere; ésta es la oblación más grande
que se puede pensar.
Podemos decir, en una frase, que la vocación cristiana no es sólo
una llamada a la libertad para la autotrascendencia del amor en el
sentido de una autotrascendencia que ama, sino también a la lIbertad
para la autotrascendencia que se deja amar, llamada a la donación total
de nuestra libertad, como Jesús lo hizo al Padre por nosotros. La libertad
es el presupuesto del amor, es el presupuesto para poder «perderse»
en la autotrascendencia del amor del agape; para «amar como Cristo
nos amó» y para hacer siempre y con amor la voluntad del Padre.
. Por tanto, como dijimos antes (PI?' 219-220), para el hombre la
lIbertad es ontológica y teológica; esto es cierto para el cristiano en
cuanto él es su libertad para amar, como el Padre le ama a travé~ de
Cristo en el Espíritu. En las palabras del Concilio Vaticano II: «la
verdadera libertad ... es en el hombre un signo privilegiado de la imagen
divina» (Gaudium et Spes, n. 17).
En esta línea Van Balthasar (1981) escribe: «el único acto con el
cual un hombre puede corresponder al Dios que se revela es el de la
disponibilidad ilimitada. Este es la unidad de la fe, espera~za y amor
y es, también, el sí q.u~ Dios exige cuando quiere servirse de un creyent~
segun. sus planes d1V1~os... sólo este sí, de ilimitada. disponibilidad, es
la arcilla con la que DIOS puede dar forma a algo; sólo esta tiene fuerza
redentora, en la gracia de Cristo, corredentora» (pp. 31-32).
245
 ti
11
fl
Resumiendo, podemos afirmar que la libertad del cristiano no es puede quedar ambiguo: éste puede significar la esencia del cristianismo 11
i¡
j,
sólo la capacidad psíquica para cualquier elección, sino la posibilidad o incluir una ideología, no religiosa, incluso anti-cristiana. Es fácil con- t'r
~'1
de realizarse a sí mismo, escogiendo aquello que tiene un significado fundir el amor cristiano que es agape, con un amor pagano que es sólo t¡
para la realización de la propia vida, es decir, escogiendo los significados eros. II
derivados de los valores trascendentes de Cristo. En otras palabras, no Hemos visto, repetidamente, que el agape tiene un significado y un 1-1

se trata sólo de la libertad de autodeterminación, sino de la libertad de
autoafirmación según la capacidad de autotrascendencia tea céntrica de
la que el hombre está dotado por Dios. El yo (<<self») del hombre está
creado para vivir para significados, para valores autotrascendentes; el
hombre está estructurado y orientado hacia estos valores.
Con Weigel (1960) se puede decir, que un uso de la libertad que
sea inconsistente con dicha estructura y orientación, no es una afir-
mación, sino una negación de sí mismo; por tanto sería una manifes-
contenido preciso e inequívoco: es ante todo y sobre todo la actividad
de Dios; en la vida del cristiano. Es decir, es un amor que tiene como tit!
origen a Dios por tanto, es diferente a cualquier otra forma de amor li
que esté inspirada en consideraciones únicamente humanas, aunque
sean nobles. Es un amor que es de Dios y debe llevar a Dios. Es decir, ti
il
existe una unidad del indicativo y del imperativo: ya que la actividad
interior de Dios santifica al cristiano, ésta exige santidad; ya que esta JI
actividad de Dios impulsa a los cristianos (libremente) al agape, esta 1I

I
tación de la libertad, pero no su verdadero fruto; no es uso, sino un exige el crecimiento en el agape 62 •
abuso de libertad. Entonces, este amor, este agape cristiano, que tiene su fundamento
La libertad del cristiano es una libertad que comporta no una dis- en la actividad ilimitada de Dios, puede introducir preguntas ilimitadas
ponibilidad programada, para alguna actividad específica para el reino; que están más allá de las previsiones y de las decisiones de la persona; JI
![
sino una disponibilidad no programada. Después de todo, una dispo- es un amor sin restricciones ni condiciones ni límites; es el amor hacia (i
nibilidad programada, aunque sólo lo sea en la imaginación, no es una alguien que es trascendente, un amor que me trasciende a mí mismo y
verdadera disponibilidad, ya que así la persona no se abandona acti- que comporta por ello una negación del yo (<<self») que debe ser tras- ,1
vamente a la voluntad del Padre, como Cristo hizo (Flp 2,5ss); es sólo
una disponibilidad como la de Cristo, que es una disponibilidad no
cendido. Dicho de otra manera, el agape en el cristiano es la actividad
de Dios recibida a través de la fe. Por tanto, es un amor que comporta 1
:tí
,1

1II
i

programada la que, por su naturaleza, no comporta las limitaciones, las un elemento de fe con sus exigencias de dócil sumisión, de donación Itl
reservas de un programa, incluidos las limitaciones como vivir o morir, total al amor de Dios.
1(1
la salud o la enfermedad. Este elemento de fe del agape está expresado en las afirmaciones 't!
Esta es la libertad de la Virgen, libre de mancha de búsqueda de de Cristo en el Evangelio, afirmaciones puestas para la superación de 'ji
sí misma, libre para hacer totalmente la voluntad de Dios y de encontrar nosotros mismos, para la autotrascendencia: «El que ama a su padre o II
I
en esto la realización del amor perfecto. María, a los pies de la cruz, a su madre más que a mí, no es digno de mí, el que ama a su hijo o a 1I
acepta el absurdo de que el Hijo sufra por su madre y no al contrario, su hija más que a mí, no es digno de mí. El que no toma su cruz y me I1
sigue no es digno de mí. El que encuentre su vida la perderá; y el que li
como cualquier madre desearía. María dice «sí» no para hacer algo, 1I
sino para dejar hacer, para dejarse amar como el Hijo quiere. pierda su vida por mi causa, la encontrará» (Mt 10,37-39); « ... si el I1
grano de trigo no cae en la tierra y muere queda él sólo; pero si muere 11
11
d) ¿Autotrascenderse o autorrealizarse? da mucho fruto» Gn 12,24).
I1l¡
Por tanto la pregunta autotranscenderse o autorrealizarse encuentra
Si la vocación cristiana es una llamada a la libertad para la auto-
trascendencia del amor, entonces surge una pregunta sobre la moti-
respuesta en la paradoja expresada en las palabras de Cristo: «Si alguno rI I
quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame.
vación del individuo: ¿el cristiano está llamado a la autotrascendencia ti
1¡
en el amor, o a la autorrealización en el amor? 62. Para esta unidad del Espíritu entre indicativo e imperativo de la existencia
Hemos visto que el amor constituye la sustancia, un componente cristiana, véase la exégesis penetrante de Deidum (1981, pp. 51-84), que se basa
sustancial de la vocación cristiana. Sin embargo, el término «amor» sobre todo en tres textos de san Pablo: 1 Ts 4,1-12; Flp 2,12ss; Rm 8,1-14. I1
¡I
I1
246 247 1I
ji
Porque quien quiera salvar su vida, la perderá, pero quien pierda su
vida por mi causa la encontrará» (Mt 16,24-25). De aquí se sigue que
tanto la autotrascendencia como la autorrealización están presentes en
la vocación cristiana; pero la primera es la causa, la segunda es el efecto
y no viceversa, o más precisamente, me autorrealizo porque me auto-
trasciendo, y no viceversa. Es cuanto dice el Concilio Vaticano II: «quien
siga a Cristo, el hombre perfecto, se hace el también más hombre»
(Gaudium et Spes, n. 41).
El agape cristiano revela algo del abandono a esta paradoja divina
exigida por la fe y lleva las características del sacrificio de Cristo. Sólo
el amor así vivido realiza la orientación fundamental del ser del hombre:
expresar su libertad en la autotrascendencia del amor.
Lo dicho sobre el agape cristiano sugiere dos consideraciones sobre
la motivación humana. Ante todo, es importante decir que la motivación
fundamental de la vocación cristiana no puede ser la autorrealización
(selfactualization,' selffulfillment) como fin en sí misma; después de
todo, esta comporta una visión antropológica en la que el hombre está
centrado en sí mismo, y es, por tanto, incapaz de amar e incapaz de
recibir amor; está imposibilitado para tener una relación con el otro,
que no tienda a la utilización de este con vistas a la propia autorrea-
lización. La motivación fundamental de la antropología de la autorrea-
lización parece ser la autotrascendencia, pero, en realidad, es el egoísmo
enmascarado el que se manifiesta en la relación interpersona1 en las
que, las exigencias de autorrealización de los individuos están en con-
flicto.
Muy distinta es la antropología que subyace a la autotrascendencia
del agape. Aquí la motivación es el don total de sí para el bien, todo el
bien del otro; en esta relación con el otro el individuo sale de sí hasta
el punto de olvidarse de sí mismo,' donde no se busca la realización de
sus capacidades o posibilidades particulares; sino que se acoge a la otra
persona sin reservas, en su totalidad. Así el hombre se realiza a sí mismo,
en su libertad de auto trascendencia del amor; pero esta autorrealización
es una consecuencia de la autotrascendencia. La antropología cristiana
es un personalismo del Tu y del tu, no un personalismo del «yo».
La segunda consideración deriva de la primera: la autotrascendencia
no puede ser un fin último. Si buscamos la trascendencia por sí misma,
no sería ni verdadera ni total autotrascendencia, sino otra vez la au-
torrealización como fin en sí misma; esto contradice la cualidad auto-
248
trascendente de la existencia humana63 • El hombre se realiza sólo si se
autotrasciende para un fin, para un valor que trasciende a su persona.
Hemos discutido esta problemática (cf. pp. 132-139), y vimos que el
hombre se realiza en la autotrascendencia teocéntrica, no en las auto-
trascendencias egocéntrica o filantrópico social.
Por esto, y por cuanto se ha dicho en las páginas inmediatamente
precedentes, se deduce que las antropologías «humanistas», es decir
aquellas que están orientadas a la autorrealización más bien que a la
autotrascendencia, o que buscan una trascendencia sólo egocéntrica o
filantrópico-social, más que teocéntrica, son inadecuadas, son insufi-
cientes para comprender y para vivir en modo adecuado la vocación
cristiana.
No intentamos adentrarnos en una discusión particularizada sobre
estas antropologías; mencionaremos sólo las más importantes. En el
campo de la filosofía ya recordamos las ideas de Nietzsche, Sartre,
Heidegger, Marx, Comte, Block, Garaudy y Marcuse.
En el ámbito de la teología basta indicar la corriente de la «teología
de la secularización» con Gogarten, Ogden, Gilkey, Bultman, Robinson,
Cox y otros teólogos (también católicos). Por ejemplo, Ogden (1966)
afirma «que el hombre y el mundo tienen, en sí mismos, un valor último»
(p. 44). En general, la teología de la «secu1aridad» se opone a la teología
de la autotrascendencia cristiana, ya que tiende a utilizar una visión
subjetiva y antropocéntrica de la relación de Dios con el hombre o,
como mínimo, no define claramente los límites entre la interpretación
subjetiva de las verdades reveladas y, su valor como una obligación para
la existencia del hombre, entre 10 que es «significativo» (<<meaningfu1»)
subjetivamente y 10 que es objetivamente bueno y verdadero para la
vocación cristiana.
Una verdadera autotrascendencia centrada sobre los valores cris-
tianos objetivos y revelados, está también ausente en la psicología psi-
coanalítica yen la humanista (cf. también pp. 46). Quizás sería con-
veniente mencionar, algunos de los autores de la corriente humanista,
ya que frecuentemente muchos de ellos, son aceptados en los ambientes
católicos y cristianos sin las debidas reservas. A1fred Ad1er, Carls Rogers,
Abraham Mas10w, Erich Fromm tienen una orientación de fondo que
63. El carácter trascendente del hombre está también subrayado por el Concilio
Vaticano Ir: «La Iglesia, que por razón de su misión y de su competencia, no se
confunde en modo alguno con la comunidad política ni está ligada a sistema político
alguno, es a la vez signo y salvaguardia del carácter trascendente de la persona
humana» (Gaudium el Spes n. 76).
249
es antropocéntrica, o a lo más de una autotrascendencia egocéntrica y
filantrópico-social, pero no una orientación hacia los valores objetivos
tea céntricos o cristianos. En la misma línea de valores subjetivos y
culturales parece estar la aportación de Allport; para él: «las verdades
finales de la religión son desconocidas» (Allport, 1955, p. 98), también
se evidencia esto, en un análisis atento de las ideas subyacentes a su
visión sobre lo que es una «vida buena, cristiana y moral» (cE. J. E.
Dittes, 1971, pp. 86-87).
Estos autores hablan de los llamados «absolutos de sustitución»,
es decir, de valores como el amor, la justicia, la verdad, etc.; pero
los presenta como valores abstractos que, por una parte, son tratados
como un absoluto y por otra, tienen al hombre como su medida.
Pero el hombre no es un absoluto; por tanto no se da una verdadera
autotrascendencia, ya que para estos autores, el hombre es el fin y
la medida de estos. De ahí la posibilidad de un humanismo auto-
suficiente que lleva, frecuentemente, al ateísmo y al
antropocentrism0 64 •
Una posición diferente parece ser la de V. E. Frankl. Para él, la
autotrascendencia es la esencia de la existencia humana, y los «sig-
nificados» de la vida no están medidos por la esencia humana y por
tanto, no son fruto de una auto-proyección o de una auto-expresión,
sino que son datos objetivos. Sin embargo parece que Frankl no
considera que la autotrascendencia vaya hacia los valores objetivos
religiosos y revelados, especialmente las palabras y los ejemplos de
Cristo. Así, por ejemplo, después de haber dicho que la actualización
de sí mismo sólo es posible como producto secundario de la auto-
trascendencia, Frankl define esta última así: «no se debe confundir
esto [la autotrascendenciaJ con contenidos de trascendencia en un
sentido religioso. "Autotrascendencia" se refiere sólo al hecho que
cuanto más un ser humano se olvida de sí mismo, y se da, más humano
es» (1978, p. 94). En la misma línea están estas afirmaciones (1967,
p. 13 en nota): «Me parece que las distintas denominaciones religiosas
son parecidas a los diferentes lenguajes. No es ni siquiera posible
declarar, que una de ellas sea superior a las otras».
64. Una crítica de las formas varías de antropocentrismo susodichas, que ter-
minan en subjetivismo, está ya hecha, tanto en el campo teológico (cf. por ejemplo
los 13 <<temas» declarados «falsos y debilitantes» por los 18 pensadores interdeno-
minaciona1es del «Hartford Appea1>: en Dulles, 1977, pp. 191-195; cf. aquí en
apéndice A), como en el campo psicológico (cf., por ejemplo, Vitz, 1977).
250
e) La autotrascendencia del amor es una transformación en Cristo
Hemos hablado repetidamente de la «autotrascendencia del amor».
Estaría bien especificar qué se comprende en esta expresión. Podemos
sintetizar su significado así: Estar transformados por Dios a través del
Espíritu, en el amor altruista de Cristo. Analicemos más detenidamente
los componentes motivacionales implícitos en esta frase.
Primero de todo, se presupone que esta transformación es la obra
conjunta de Dios, que de una manera insustituible precede y tiene la
supremacía, y del hombre que coopera activa y verdaderamente.
En segundo lugar dicha trnsformación conlleva dos elementos: el
desprendimiento de sí mismo y la orientación de la propia existencia
hacia el Otro y el otro.
Todos los hombres están sujetos al egoísmo y al narcisismo, de los
que tenemos que liberarnos por medio de la obra salvífica de Dios en
Cristo (cE. 2 Cor 5,15), por esto san Pablo dice a los mismos Corintios
(1 Cor 6,19) que no deben «pertenecerse a sí mismos» ya que el cristiano
está consagrado a Dios mediante la posesión interna del Espíritu. La
transformación interior de la persona ocurre también, por medio de la
superación del egoísmo, es decir, por una circuncisión del corazón (cf.
Rm 2,29; Ga15,6; Col 2,11; 1 Pd 3,21); en otras palabras, la existencia
del cristiano constituye un «ofrecer» (prosphora), en el sentido que su
existencia es «transformada» en oferta de sí mismo; el cristiano debe
realizar un acto de desprendimiento de sí para ofrecerse a Dios (cE. Rm
15,16)65. Los cristianos <<ya no viven para sí» (cf. 2 Cor 5,15) sino que
«imitan» el altruismo de Cristo que no buscó «procurar su propio
interés» (cf. 1 Cor 10,33-11,1; Rm 15,1-3).
La transformación interior de la persona que caracteriza la «auto-
trascendencia del amaD>, unido al desprendimiento de sÍ, comporta
una nueva orientación de la propia existencia hacia el Otro y el otro.
El desprendimiento de sí del cristiano implica toda la vida de fe y de
agape, por la cual, él se somete al Evangelio. Como vimos, el dinamismo
de la fe se abre en la actividad del agape (Gal 5,6) y, a su vez, esta
actividad encuentra su expresión adecuada en el amor fraterno (cE. Gal
5,13; 6,2).
En tercer lugar, la transformación en el amor altruista de Cristo,
que caracteriza «la autotrascendencia del amor» de la vocación cristiana
hay que entenderla más como una transformación del sujeto que am~
65. Siguiendo a Deidun (1981, p. 100), aquí Ton ethuon de Rm 15,16 es con-
siderado un genitivo tanto epexegético corrio subjetivo.
251
cristianamente, que como un focalizarse sobre los objetos que ama. Esta
acentuación está implícita en la concepción de san Pablo sobre el agape;
cuando san Pablo habla de agape, se fija menos en sus objetos que en
su fuente (Spicq, 1958, 1959, II, p. 235; Lyonnet en de la Potterie y
Lyonnet, 1965, p. 231; Lyonnet, 1974, p. 247ss; Deidun, 1981, pp.
142-147). La preocupación de san Pablo es por el amor y no por aquel
a quién ama y debe amar el cristiano con tal que su amor sea tea céntrico
le interesa el corazón que ama, no la identidad del amado; por tanto,
le interesa el hecho que el cristiano ame (y deba amar) con un corazón
transformado por el amor propio de Dios. Para san Pablo el Espíritu
consigue su verdadero objetivo en la transformación de la personalidad
del cristiano (cf. 2 Cor 3,3.6) con «la circuncisión del corazón según
el Espíritu» (Rm 2,29). La relación del hombre con Dios no deja nada
más que desear.
Esta es también la perspectiva de Jesús, por cuanto respecta a la
importancia del sujeto frente a los objetos del amor (cf. Lc 1O,29ss). A
una pregunta sobre los objetos (v. 29b) Jesús responde con una parábola
que conduce la atención del que hace la pregunta, desde el objeto hacia
el sujeto del amor (cf. v. 36). Por ello Lucas (v. 27) presenta el amor
de Dios y del prójimo como un solo mandamiento.
A menudo se presupone, más o menos tácitamente, que san Pablo
pensó en el agape en términos de la discusión moderna sobre el «ho-
rizontalismo» y sobre el <<verticalismo» del amor; de esto se concluye
la idea que su preocupación fundamental sería por tanto, la de rein-
terpretar «el amor a Dios» de manera que el «prójimo» sustituye a Dios
como objeto privilegiado del agape cristiano. Este no era el pensamiento
paulina. Para san Pablo lo que importa es que los cristianos sean com-
pletamente altruistas y semejantes a Cristo; esta es la intención primaria
que subyace en sus exhortaciones de amar al prójimo. Para san Pablo,
la santificación cristiana, que conlleva un desprendimiento de sí y una
entrega de sí a los otros, es un fin en sí misma (cf. 1 Ts 3,13: Eis to ... »
para que se consoliden vuestros corazones con santidad irreprochable
ante Dios, nuestro Padre ... »).
Por esto, a diferencia de muchas instituciones filantrópicas o .de
«caridad» que no tienen un carácter religioso, el cristianismo se interesa,
sobre todo, por la transformación del corazón mediante el abandono
personal al Espíritu, al amor de Cristo; el cristianismo está interesado,
secundariamente, en la identidad de los objetos del agape y con el modo
concreto con el que éste se manifiesta. La vocación cristiana se focaliza
más sobre la santidad de los cristianos· que sobre los programas de
252
«acción cristiana», de manera que sitúa en primer lugar la disponibilidad
a cooperar con Dios, y en Dios, y en segundo lugar los programas de
acción social o el contenido de los programas de acción social. Después
de todo, es verdad que la afirmación: «ama al prójimo como a tí mismo»,
expresa perfectamente el contenido esencial de las obligaciones cristia-
nas aunque se puede interpretar de manera diferente, con contenidos
que no son necesariamente de naturaleza religiosa.
Juan Pablo II hablando a los Superiores Generales de las Ordenes
masculinas (Roma, 24 noviembre, 1978) y citando la Evangelii Nuntiandi
de Pablo VI (Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandz; 1976, n. 69):
«Los religiosos, con la misma naturaleza de su ser, se sitúan en el
dinamismo de la Iglesia ordenada desde el absoluto de Dios y llamada
a la santidad. De esta santidad los religiosos son testigos». El don de
sí, para un amor como el de Cristo, es el testimonio más concreto de
la autotrascendencia fundada sobre el ser más que sobre el hacer, tener,
o hacer para tener, para obtener.
Así podemos comprender la insistencia del Bautista y de Jesús, al
principio de su predicación (cf. en los sinópticos, v. g., Mt 3,2; 4,17 y
par) sobre la conversión interior (metanoia) más que sobre la actividad
apostólica exterior; sobre el ser más que sobre el hacer; por ello, sólo
al final de los Sinópticos (cf. V.g., Mt 29,19-20 y par) se da la misión
del apostolado para los Apóstoles. Igualmente, el don de sí debe ser
un dar lo que se es, más que dar lo que se tiene; nuestra donación debe
ser como la de Dios, el cual no da lo que le sobra, no da lo que tiene
sino lo que es: su misma vida divina; Cristo se hizo pobre y servidor
de los hombres para enriquecerlos, donándoles su ser pobre y siervo.
La vocación cristiana no es sólo una conversión del hombre a los
designios de Dios en el mundo cuando el hombre afronta activamente
los graves retos del hambre, la ignorancia, la guerra, la injusticia, retos
que deben ser afrontados dando lo mejor de sí para contribuir a las
soluciones de los problemas del mundo como Dios quiere. La vocación
cristiana exige también la conversión personal a Dios como disponibi-
lidad radical a El, como renuncia total de sí. Sin embargo parece que
el hombre contemporáneo está más insensible a esta segunda conver-
sión, que le recuerda su debilidad y la necesidad de una donación de
amor sin reservas.
f) Vocación a la libertad para la autotrascendencia del amor
Cuanto se ha dicho hasta ahora, sobre los componentes motivacio-
nales humanos implicados en la vocación cristiana, podría ser resumido
253
en esta frase: Dios llama a lo profundo de nuestro ser, a nuestro «corazón»,
a la libertad para la autotrascendencia del amor. Esta «llamada» afecta
a la parte más íntima de nuestro ser, no sólo porque esta sea el resultado
del amor de Dios, de su Espíritu versado en nuestro corazón, sino
también porque esta corresponde a las aspiraciones más profundas del
ser humano; de hecho, como vimos al resumir los fundamentos de la
antropología filosófica (cf. pp. 218-223), la libertad, y la autotrascen-
dencia, como presupuestos y fundamentos del amor, son los deseos
más fundamentales que motivan nuestro ser. Por eso existe una con-
vergencia provindencial entre las aspiraciones del hombre y la llamada
de Dios, entre los componentes, las disposiciones antropológicas y los
componentes, las apelaciones teológicas de la vocación cristiana, entre
los anhelos humanos y las invitaciones divinas. Por tanto, la respuesta
del hombre a estas últimas actualiza y realiza al hombre de manera
profunda, ontológica.
Estas motivaciones, que están en la base de la vocación cristiana
son las mismas que san Ignacio de Loyola subraya en los Ejercicios
Espirituales, cuando habla de las disposiciones fundamentales, nece-
sarias para una buena elección: una indiferencia activa, es decir, una
libertad completa de la voluntad, que siempre busca una perfección
mayor (el «magis»); esto indica el Directorio autógrafo de los Ejercicios
en el n. 17, que para las elecciones, incluso para las decisiones continuas
de la vida cristiana exige la «plena disponibilidad de la voluntad» para
alcanzar «el tercer grado de humildad», es decir, la autotrascendencia
en el grado más alto de amor por Cristo (Ejercicios Espirituales, n. 167).
Son las mismas disposiciones que Jesús expone en la llamada del
joven rico (Mt 19,12-22 unido a 13,44-46, es decir, las dos parábolas
sobre el tesoro del campo y sobre la perla preciosa que están estre-
chamente unidas al pasaje del joven rico). Martini (1981, pp. 44-53),
en un comentario sobre este pasaje, recuerda que este no trata de la
vocación «religiosa» de manera diferente a la vocación común, es decir,
de la aceptación de los consejos evangélicos como distinta del cumpli-
miento de los mandamientos; en este pasaje se habla de la vocación
común a los cristianos que, como subrayó el Concilio Vaticano II (Lu-
men Gentium, cc. 5 y 6) todos están llamados a la perfección de la
santidad y al celo apostólico por el Reino de Dios. Después de haber
subrayado la dificultad de exégesis del pasaje, muy difícil de explicar
en todos sus particulares; Martini propone una interpretación, que, me
parece, en sus puntos esenciales, recuerda las disposiciones motivacio-
254
nales que hemos venido discutiendo. Aquí nos limitaremos a recor-
darlas.
El joven rico realizó siempre obras de caridad; pero no estaba
satisfecho; él expresa el deseo, la exigencia de «algo más»: «¿qué más
me falta?» (v. 20); existe en él, como en cualquier hombre, el deseo
de lo infinito, de relaciones sin límites. Y Jesús (v. 21) confirma que
existen cosas más profundas en nosotros que el ejercicio material de
las obras de caridad, este «algo más» implica ser algo más, implica un
cambio del corazón «si quieres ser perfecto» (v. 21).
Pero para analizar este cambio, hace falta estar libres para auto-
trascenderse para el «tesoro en el cielo» (v. 21), es decir, hace falta elegir
con todo nuestro ser el amor a Cristo, que implica «seguirlo» totalmente
<<vendiendo todo lo que posees»: es el radicalismo evangélico que ex-
presa san Ignacio en el tercer grado de humildad (Ejercicios Espirituales,
n. 167): «más pobreza con Cristo pobre, que riqueza, oprobios con
Cristo ... que honores ... y desear más de ser estimado por vano y loco
por Cristo ... que por sabio ni prudente en este mundo». Crecer en el
«tesoro en el cielo» presupone estar libres de nuestras «posesiones»,
de tantas cosas que nos poseen, que son nuestro «tesoro en la tierra»
y que nos limitan en nuestra autotrascendencia al amor, a la donación
total como la de Cristo.
Esta resistencia, esta falta de libertad es un obstáculo a ser lo que
estamos llamados a ser «perfectos como es perfecto el Padre celeste»
(Mt 5,48 y par) es decir, a amar con la autotrascendencia con la que
Cristo amó (cf. los versículos que preceden en Mt 5,38-47); sólo el
hombre libre, es el que puede realizarse a sí mismo, el que puede llegar
a ser lo que está llamado a ser; sólo el hombre libre puede aceptar y
creer que los horizontes propuestos por la Gracia de la voluntad de
Dios son mejores que los suyos.
El prototipo de la vocación cristiana es Cristo; la vocación cristiana
es ser como El, una autodonación total. Por tanto, la raíz de la vocación
cristiana es la disponibilidad perfecta de la persona. Todos los cristianos
están llamados a seguir a Cristo en esta disponibilidad para ser pobres,
castos, obedientes en la oferta completa de un corazón indiviso y en-
tregado sin reservas.
Estas tres virtudes sean vividas tanto en la vida matrimonial, como
en el sacerdocio, como en otras formas de vida en la Iglesia, o en la
vida religiosa consagrada en forma de tres votos, en cuanto son la
expresión de la disponibilidad para el don total de sí, se convierten en
255
unos medios preciosos66 para crecer en la autotrascendencia del amor;
así por ejemplo, los votos, de por sí, llevan a la persona a trascender
los valores naturales por los autotrascendentes: a renunciar al derecho
de posesión de los bienes de este mundo para trascenderse en el amor
de la Nueva Alianza, que deja todo por el «tesoro en el cielo», que
quiere hacerse pobre para enriquecer a los otros; a escoger la virginidad
corpórea y espiritual para donar a Dios toda preocupación personal a
El sólo (1 Cor 7,32-33) como amor fecundo del que Dios puede sacar
lo que quiera para la redención del mundo; a sacrificar la propia in-
dependencia, la propia libertad, para trascenderse en la misma libertad
en la que Cristo se ofreció para la llegada del reino del Padré7 • Las
tres virtudes, los tres votos, cuando son vividos, auténtica y genuina-
mente, son signos manifiestos de la trascendencia de un individuo en
otro Tú divino y humano, en un amor altruista que tiene a Dios como
su origen y objetivo final.
g) La donación total de sí
Si la vocación cristiana es fundamentalmente una llamada a la li-
bertad para la autotrascendencia del amor, entonces uno de los aspectos
principales de esta, es el de la relación de la persona con lo otro, un
«otro» que puede ser entendido, o bien como el uso de las cosas en el
trabajo para el Reino de Dios, o como la relación de la persona con
los otros, miembros del Cuerpo Místico, es decir, con la persona del
otro.
Aquí consideraremos sobre todo esta última relación; y es sólo a
esto a 10 que podemos llamar propiamente una relación. La relación
con las cosas o con los animales implica el dominio por parte del hombre
y sumisión por parte de las cosas o de los animales. Sin embargo, la
relación interpersonal comporta la analogía (en el caso que el otro sea
Dios) o la comunidad de naturaleza (con otra persona); en el caso de
la relación personal humana, la persona interviene con su interioridad
e incomunicabilidad; y lo mismo ocurre con la persona del otro: una
relación interpersona1 surge y se mantiene sólo si la alteridad de la
66. Conviene recordar que los tres votos de una profesión religiosa son sólo
valores instrumentales; es decir, medios para conseguir la unión con Dios y vivir el
seguimiento de Cristo; estos últimos son el fin último, que está expresado en la
fórmula «autrascendencia del amaD>. También los otros estados de vida en la Iglesia,
como el matrimonio, tienen un valor instrumental y no terminal.
67. Véase en este sentido el libro de]. Ridick (1983).
256
interioridad y de la incomunicabilidad de ambas personas se mantiene;
de otro modo, ya no se da relación, sólo una situación de dominio o
de sumisión. Esta alteridad es la que enriquece y hace preciosa dicha
relación. Por tanto, la relación con el otro es apertura al otro, no
dispersión de la propia identidad: «Cualquier relación que uno establece
con otro, (su esse cum afio), cualquier condicionamiento que ésta acuse,
por parte de la actividad que otra persona o cosa ejerce sobre ella
(incluso en el caso cuando su esse ab alio se entiende absolutamente
como la fundación metafísica de la persona por parte de Dios), la
persona no sale nunca de la relación consigo misma, por muy fuertes
e íntimos que sean los vínculos que la unen a los otros» (Stefanini,
1967, IV, cl. 1507).
Pero hay algo más. No sólo la persona es un ser en sí, sino es un
ser por sí, es decir, tiene en sí misma su razón de ser. Por esto, la
persona goza de una «independencia, autarquía y unicidad, de una
incomparabilidad, insustituibilidad, incomunicabilidad y dignidad»
(Endres, 1972, p. 20); por ello no se le puede considerar ni usar como
un medio por parte de los otros.
Esta es la norma personalista que está en la base de la contribución
del cardenal Wojtyla (1978b); en su estudio de la moral sexual. Para
ello el autor remite al imperativo de Kant: «Actúa de tal modo, para
no tratar nunca a la persona como un medio sino siempre como el fin
de tu acción». Ello traduce en la paráfrasis siguiente:
«cada vez que en tu conducta una persona es el objeto de tu acción,
no olvides que no debes tratarla sólo como un medio, como un instru-
mento, sino ten en cuenta el hecho que ella también tiene, o por lo
menos debería tener, su propio fin» (p. 18).
Me parece que la norma personalista subraya implícitamente los tres
aspectos centrales que el Concilio Vaticano II proclama en su antro-
pología. El primer aspecto es que el hombre, al ser imagen de Dios, es
fuente de toda dignidad; la dignidad grande del hombre está en su ser
creado a imagen de Dios y estar llamado a una comunión con El
(Gaudium et Spes) n. 12). Entonces, como imagen de Dios, el hombre
debe ser reconocido como tal por toda la humanidad; en efecto, todas
las personas particulares que forman la humanidad son imágenes de
Dios, y están llamadas a un único y mismo fin: Dios mismo.
El segundo aspecto central de la antropología de la Gaudium et
Spes es la afirmación de que el hombre, por su naturaleza social, no
realiza su dignidad en una clausura solipsista, sino en el don de sí que
se realiza en el amor.
257
 La relación humana interpersonal encuentra su más alta expresión
en el amor ya sea porque Dios «ha querido que los hombres formasen
una sola familia y se tratasen entre ellos con ánimo fraterno» (Gaudium
el Spes, n. 24), sea porque en esta unión de los .hijos ?e. ~ios, en la
verdad y en la caridad, se puede encontrar una clerta slmihtud c~n l.a
unión intertrinitaria de las Personas Divinas. Del hecho de la soclabl-
lidad de la persona, y de que la sociabilidad se realiza plenamente en
el amor, la Gaudium elSpes, deriva una característica importante de la
persona humana: «el hombre no puede encontrarse plenamente sino a
través de una donación sincera de sí» (Gaudium elSpes, n. 24).
El tercer aspecto está en el número siguiente (Gaudium el Spes, n.
25): el don sincero de sí es el elemento dinámico de la persona, que
lleva al desarrollo de la persona y de la sociedad y - viceversa - es «a
través de las relaciones con los otros, de los deberes mutuos, del co-
loquio con los hermanos» como el hombre crec~ en sus dotes, ~ puede
responder a su vocación. Existe una estrecha mterdependencla entre
el aspecto intrapersonal y el interpersonal del hombre, para responder
y vivir su vocación. . ./
Entonces es importante preguntarse ¿cuál debe ser la moUvaClOn,
el significado que debe guiar la relación con la otra persona, pa~a que
esta alcance sus objetivos de perfección de la persona y de la sOCledad?
De cuanto hemos dicho, no existe duda que la motivación debe ser la
del don de sí presente en el amor. Pero, ¿qué donación? Ha~ otras ~os
preguntas que se suscitan a partir de esta pregunta: ¿para que se reahza
esta donación? y ¿cuál es la entidad de la donación que se hace?
La primera pregunta suscita el problema de la motivación que d~?e
estar en la base del don de sí para que el hombre responda a su vocaClOn
y de este modo se realice a sí mismo. . ./ . trica, del hombre es lo que el hombre debería hacer para realizarse a
Esta motivación no puede ser la de la autorreahzaclOn como fm en
sí mismo. Discutimos ya este problema (cf. pp. 250). La autorrealización
como fin en sí mismo lleva a una relación centrada sobre las necesidades
del individuo, que es una relación solipsista que tiene como con~e­
cuencia la destrucción de la relación con el otro. El aspecto soclal,
interpersonal de la relación se empobrece.
Pero también el aspecto individual, es decir, intrapersonal de la
relación se daña, porque una motivación de autorrealización, por sí
misma, divide seriamente a la persona misma. Sobre todo, porque una
relación centrada sobre la autorrealización, es una relación que bloquea
el desarrollo el crecimiento, la realización de la persona misma, ha-
ciéndola col~carse en el círculo vicioso de la propia necesidad. En
258
..
efecto, existe en el hombre una dialéctica de base (d. 7.3.3) entre
necesidad y valor, entre deseo emotivo y racional, que forma parte de
la tensión normal de crecimiento en el proceso de desarrollo, de rea-
lización de cada persona (Rulla, 1971, p. 143-144). Entonces, centrarse
en la propia necesidad mina la tensión de crecimiento hacia el valor;
pero no porque elimine la tensión, sino porque favorece otra que blo-
quea el desarrollo de la persona hacia el valor (cf. Frankl, 1978, p. 83).
En segundo lugar, una motivación centrada sobre la autorrealización
está en contra de la fuerza motivante que caracteriza al hombre: la
autotrascendencia sostenida por su intencionalidad consciente. El hom-
bre alcanza su autenticidad precisamente en la autotrascendencia (Lo-
nergan, 1973, p. 104), pero no por la autotrascendencia como fin en
sí misma, sino por un fin, por un valor que trasciende al hombre mismo
(cf. aquí pp. 132-139).
Sólo a través del don de sí para el bien, para el valor personal
leocénlrico, del donante y del receptor, se supera la clausura en sí mismos
y se alcanza la realización de ambos. En otras palabras, es por el amor
a la persona, como valor en sí misma, no el amor a la persona por
cualquier razón particular; y este valor deriva también del fin de la
persona. De hecho, como vimos (pp. 132-139), el sentido, el fin ver-
dadero y último del hombre está fuera del hombre, está en Dios. Dios
es el único ser capaz de llevar al hombre a la completa realización de
sí mismo; esto vale tanto para el donante como para el receptor en la
relación. Por tanto, el don de sí del amor, realiza a las dos personas
sólo si está motivada por una autotrascendencia teocéntrica, más que
egocéntrica o filantrópico-social. La apertura autotrascendente, teocén-
sí mismo.
La autorrealización es el efecto colateral de la autotrascendencia.
En palabras del cardenal Wojty1a (1974): «Precisamente cuando se
transforma en una donación para los otros, el hombre se realiza más
plenamente» (p. 44). Después de todo, esto es 10 que afirma el Evan-
gelio: «sólo perdiéndonos nos encontramos» (Mt 16,25 y par.) y el
Concilio Vaticano II: ~~el hombre no puede encontrarse plenamente
sino a través de un don sincero de sí» (Gaudium elSpes, n. 24). Pero
el don de sí al otro, para la afirmación de su valor personal, sólo es
posible por una autotrascendencia teocéntrica, es decir, porque la per-
sona es imagen de Dios en la totalidad de su ser de criatura (Gaudium
elSpes, n. 14ss).
259
 Por tanto, «la aporía antropológica» de la que habla Van Balthasar
(1975, p. 730) se resuelve si la renuncia a la propia autorreal~zación
encuentra su significado en tomar la cruz por amor, en el morIr para
vivir (Rahner ~~Self realization and Taking Up Ones Cross», Tbeological
Investigation;, IX, pp. 253-257) porque «muriendo se resucita a la vida
eterna» (san Francisco de Asís); todo problema de crecimiento, antes
o después, exige una solución religiosa porque «los valores del perfec-
cionamiento personal y de la integración social solamente se unen en
la resurrección de Cristo» (Van Balthasar 1975, p. 730). El conflicto
entre las preguntas de la persona y del otro, en la relación entre lo
individual y lo social, entre lo intrapersonal y lo interpersonal no en-
cuentra respuesta en una aproximación de autorrealización humanista.
Una perspectiva solamente humanista mantiene una separaci?n insu~
perable entre, lo que es mío y lo que es del otro; la renunCla por SI
mismo o por el otro a la autorrealización en la relación con el otro cae
o en el masoquismo (para la persona) o en el sadismo (hacia el otro).
Históricamente la acentuación de la persona o del otro (de la sociedad)
ha llevado a soluciones no cristianas, o no conformes plenamente al
espíritu cristiano: estoicos, epicúreos, maniqueos, jansenistas, etc. Sin
embargo, el don de sí para una autotrascendencia teo~éntrica lleva a
la unidad en la distinción de lo mío y de lo tuyo, de lo mtrapersonal y
de lo interpersona168 •
La relación con el otro, en la vocación cristiana debe estar motivada
por el don de sí presente en el amor. Hemos visto la motivación teo-
céntricamente autotrascendente que debe originar y sostener este don,
entonces: ¿cuál debe ser la entidad de este don? La pregunta es im-
portante ya que siempre existe la posibilidad de retomar para sí lo que
se intentaba donar al otro, es decir, dar al otro pero considerando en
el otro sólo lo que corresponde al propio deseo. En otras palabras,
existe el peligro de caer en la búsqueda de sí, donando al otro sólo
como nos gustaría que él fuese y no como realmente es. La respuesta
cristiana a este propósito parece ser clara: el don de sí debe ser total,
es decir, con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente, y
con todas las fuerzas (Mt 22, 37-39), y debe ser donación «sincera de
68. Téngase en cuenta que se trata de una autotrascendencia teocé~trica para
un diálogo en el cual la distinción entre las personas es ~ la. vez mantemda y t~as­
cendida. Como en la santísima Trinidad cada persona no ImpIde a las otras ser, smo
-al contrario- da el ser a las otras, o incluso El es este don, así análogamente la
persona humana responde a su más profunda vocación (ser a imagen de Dios) cuando
se trasciende a sí misma en el amor a los otros.
260
sÍ» (Gaudium et Spes, n. 24), es decir, siguiendo la indicación del Con-
cilio, perder la propia vida (Lc 17,33).
Es importante señalar que psicoanalistas contemporáneos han su-
brayado algunos puntos necesarios para llegar a la totalidad del amor.
Kernberg (1976) hablando de la dificultad de la persona narcisista de
establecer un amor estable y duradero, indica como elemento funda-
mental del trastorno una «incapacidad de establecer una relación con
el objeto completo» (p. 188); la persona narcisista llega a relacionarse
sólo con partes del objeto o de la persona humana, con «el objeto
parcial» (p. 202). La persona en la relación, elige sólo los aspectos del
otro (sexo, inteligencia, afecto, etc.) que responden a su deseo; el resto
de la persona se subordina a este deseo. De ahí la incapacidad de formar
un amor estable y duradero; en efecto, sólo «en el contexto de la
capacidad para establecer relaciones con el objeto total, se desarrolla
la capacidad, tanto de una relación plena, profunda y apasionada, como
de una gratificación sexual» (p. 212); y para Kernberg, esta capacidad
de una relación personal total, comprende «los valores que esta persona
en concreto defiende» (p. 210).
Pero, como vimos hablando de la tercera dimensión (cf. 8.4.1),
Kernberg se refiere normalmente a los valores naturales más que a los
autotrascendentes; además, aquí parece que se refiere a los valores
subjetivos de la otra persona y no a los valores objetivos. A pesar de
esto, subraya la necesidad de una motivación que comporte el don total
de sí para poder realizar un amor humano sobre todo en el sentido que
no se reduzca al otro, al propio deseo. Una relación que no realice
estas condiciones, es una relación que al menos, de hecho, cae en una
dinámica narcisista, y no se basa en la «libertad de autotrascenderse
en el amor, en el agape» que, como vimos, constituye el signo de
legitimidad en la relación cristiana.
Por tanto, se repite también en las relaciones entre las personas la
misma convergencia entre la antropología teológica por una parte y la
científica y filosófica por otra. Esta convergencia se basa en la dignidad
intrínseca a la persona humana. Me parece, que la convergencia de
estas antropologías está presente porque, en el elemento que las une,
el hombre, existen componentes intrínsecos que hacen posible esta
convergencia.
Esto es cuanto tratamos de mostrar en el esbozo de antropología
presentado en las secciones 7 y 8 y en lo que hasta ahora hemos discutido
en esta sección sobre la vocación cristiana. Podemos afirmar de este
modo, que la vocación cristiana es la vocación de la persona humana.
261
La vocación cristiana es inherente al ser de la persona según el diálogo
con Dios que es ontológico y existencial. Así el hombre, con la ayuda
de la Gracia, descubre su ser de persona, creada por Dios, la vocación,
la llamada para un diálogo con El.
El cardenal Wojtyla expresa este hecho análogamente; «La dignidad
de la persona humana está en la base de la vocación del hombre; más
aún constituye el contenido esencial y el significado de esta vocación»
(1978c, p. 131). Para el cardenal Wojtyla, esto es, según la «concepción
personalista, conforme a la tradición de toda la antropología cristiana,
expresada en la doctrina del Vaticano II, y especialmente en la Cons-
titución Gaudium et Spes. La realidad de la persona es la clave para
resolver muchos de los problemas humanistas y muchas de las dimen-
siones éticas de nuestro tiempo» (ibid., p. 133).
Bresciani (1983) aplica el personalismo a la teología de la moral
sexual, en un amplio e interesante estudio interdisciplinar dedicado a
la moral sexual personalista, con la ayuda de la psicología. Esta es una
contribución que puede abrir, la aplicación del personalismo, no sólo
a la moral sexual, sino a la moral en general.
De este estudio, al que remitimos para una comprensión ade-
cuada, es útil subrayar un aspecto pertinente a nuestra exposición:
la relación sexual, sea genital o no, implica una relación con la to-
talidad real de la propia persona y con la totalidad real de la persona
del otro, que no puede nunca reducirse a los objetivos utilitaristas
del deseo. El don de sí se mide sobre la realidad concreta, personal
y total de la persona humana, que es autotrascendencia teocéntrica
en el amor: así se salva la unidad del hombre sin negar sus aspectos
subjetivos y personalistas. Se ha mencionado la autotrascendencia
porque, la antropología sostenida por Bresciani, no es la de auto-
rrealización, sino la de la autotrascendencia como presentamos aquí
(d. p. 181 y ss) yen publicaciones precedentes (1971, 1976, 1978a).
Como explica Bresciani, es una antropología muy diferente a la que
sostiene por ejemplo, el libro de Kosnik y otros (1977) sobre la
«sexualidad humana».
En la exhortación apostólica sobre la familia Familiaris Consortio
(1981), Juan Pablo II (retomando el n. 7 de la Humanae Vitae de Pablo
VI) subraya la necesidad de ver los actos singulares de la persona,
incluidos los de la moral sexual, en una visión integral, de la persona
humana y de su vocación; por tanto, «no solo [de la] natural y terrena,
sino también [de la] sobrenatural y eterna» (n. 32). En el mismo número
él afirma, por ejemplo: «a la luz de la experiencia de muchas parejas,
262
y de los datos de diferentes ciencias humanas, la reflexión teológica es
capaz de percibir, y está llamada a estudiar la diferencia tanto antro-
pológica como moral entre la contracepción y recurso al ritmo de ciclo:
esta es una diferencia más amplia y más profunda de lo que normalmente
pensamos, una diferencia que comporta dos conceptos irreconciliables
de la persona humana y de la sexualidad humana».
Después de todo, el bien moral y religioso no debe ser un bien
conveniente a un aspecto parcial, o a un fuerte deseo de nuestro ser,
sino un bien que es así, simplemente, sin calificaciones. Por tanto, hace
falta considerar a la persona humana en su integridad de estructuras,
de funciones y relaciones que la componen.
Podemos concluir esta parte, sobre los elementos teológicos de una
antropología de la «llamada» de Dios, sintetizándola en los puntos
siguientes:
1) La vocación divina es un llamamiento que llama a la persona
humana en su totalidad. Esto implica una disponibilidad incondicional
e ilimitada a todo aquello a lo que Dios quiera enviar a quien El llama.
Estamos por tanto, llamados a la libertad para la autotrascendencia del
amor teocéntrico.
2) Siguiendo el modelo de Cristo, la vocación es un «sí» personal
a Dios que después puede usarse de una manera funcional (persona y
función no son dos realidades opuestas: Van Balthasar, 1981, p. 23).
Como Cristo, el cristiano debe hacerse función de la voluntad salvífica
universal del Padre, es decir, la persona del cristiano debe transformarse
en una propiedad de Dios para una donación total al mundo. El aspecto
institucional de la vocación se da en un segundo momento.
3) La totalidad de disponibilidad de la persona se puede concretar,
en los dos valores objetivos terminales de unión con Dios (haciendo siempre
su voluntad con amor d. Mt 7,21-26 con 1 Jn 5,2), y <<seguimiento de
Cristo» (amando como El nos amó, Jn 13, 34-35: d. aquí pp. 169-178);
también en los tres valores instrumentales representados por un corazón
pobre, casto y obediente como el de Cristo. Estos son los cinco valores
propuestos repetidamente, de diferentes maneras, en varios documentos
del Concilio Vaticano II (d., por ejemplo, Lumen Gentium, nn. 42,43,44;
Presbiterorum Ordinis, nn. 14,15,16,17 además de passim en Pelfectae
Caritatis, como en los nn. 2,12,13,14, yen Optatam Yotius).
9.3.2. La respuesta del hombre
La «llamada» de Dios es sólo el inicio de la vocación cristiana. El
diálogo entre Dios y el hombre, el encuentro de sus dos libertades, es
una tarea que dura toda la vida del hombre.
263
 Es más: el llamamiento divino encuentra ya presente, un terreno
que tiene sus condiciones, cualificaciones y reservas, sus condiciona-
mientos; recuérdese la parábola del sembrador (Mt 13,1-23); las per-
sonas responden con distintas disposiciones (también de origen here-
ditario-congénita, familiar, cultural, etc.) a las invitaciones de la Gracia.
Estamos llamados a la libertad para la autotrascendencia del amor;
pero ¿Hasta qué punto el hombre es libre para autotrascenderse? Es
cierto que Cristo nos ha liberado de la ley (Rm 7,3ss; 8,2; GáI2,4; 21-
31; 5,1-13), del pecado (Rm 6,18-23; ]n 8,31-36) y de la muerte (Rm
6,21ss; 8,21) pero, ¿nuestra libertad es completa y perfecta? El espíritu
nos sostiene en nuestro camino de redimidos con la Gracia, pero ¿esto
significa que estamos siempre libres y que somos objetivos en nuestras
elecciones, en nuestras decisiones de ascesis cristiana, de autotrascen-
dencia teocéntrica?
En la búsqueda de alguna respuesta, procederemos siguiendo el
método inductivo ya indicado, pero siguiendo la dirección contraria a
la que se siguió en la «llamada de Dios»; en esta, el acento se situaba
en Dios, y por tanto se procedió desde el lenguaje teológico hacia la
temática antropológica, especialmente, de la motivación del hombre.
En «la respuesta del hombre» el acento es sobre el hombre y por tanto,
desde la antropología, ya formulada, se andará hacia el mensaje bíblico
correspondiente.
El esbozo antropológico presentado, sobretodo, en las secciones 7
y 8, nos llevó a presentar la existencia en el hombre de tres disposiciones
habituales, de tres dimensiones (cf. 8.4.1) que son tres modos con los
que el hombre puede responder a la vocación. Estas disposiciones,
contienen fuerzas motivacionales centrales, es decir, importantes para
la persona. Cada una de las tres dimensiones pueden presentarse, en
diferentes grados, en la respuesta del hombre. En todas existe un yo-
ideal, es decir, la persona (el selj) en cuanto se trasciende en los valores.
Parece, por tanto, que el inicio de la respuesta vocacional del hombre,
hay que buscarlo sobretodo, en la trascendencia de la persona hacia
los valores y, como análisis último, más hacia los valores autotrascen-
dentes que hacia los naturales; en efecto, se trata de una autotrascen-
dencia tea céntrica. Ahora bien, los valores autotrascendentes son los
que caracterizan a la primera y segunda dimensión, mientras que los
valores naturales caracterizan a la tercera dimensión, la de la normalidad
o de la psicopatología. Por ello sería útil centrar el análisis de la respuesta
a la vocación, prevalentemente sobre las dos primeras dimensiones,
suponiendo la normalidad de la persona.
264
Recordemos brevemente las características de las dialécticas y de
las funciones propias de la primera y segunda dimensión (d. sección
8.4.1). Se trata de las dialécticas que son «centrales», importantes para
la motivación de la persona. (La definición operativa de ~~central» se
dará en la sección 9.4.2).
En la primera dimensión la dialéctica se da entre el yo-ideal (el self
en cuanto se trasciende tea céntricamente) y el yo-actual (el self en
cuanto trascendido), ambos son prevalentemente conscientes. La per-
sona en cuanto es consciente es responsable. Por tanto, esta primera
dimensión dispone a la persona a responder a la vocación según la
virtud o el pecado. Después de todo ~wirtus est ardo amoris» (San
Agustín); es decir, la virtud es el amor autotrascendente.
La segunda dimensión se caracteriza por la dialéctica entre otras
dos dialécticas. Esta dimensión está constituida, en primer lugar, por
la dialéctica consciente propia de la primera dimensión; además está
constituida por una segunda dialéctica entre el yo-ideal (que es el mismo
que se trasciende tea céntricamente, como en la definición de la primera
dimensión) y el yo-actual, que es inconsciente y está en contradicción,
es decir, es inconsistente con la autotrascendencia tea céntrica del yo-
ideal. La interacción entre estas dos dialécticas, es la dialéctica que
caracteriza la segunda dimensión. Esta, en un análisis último representa
el resultado del equilibrio o desequilibrio entre las motivaciones cons-
cientes e inconscientes de la persona. Por tanto aquí la libertad y la
responsabilidad de la respuesta vocacional están limitadas, y lo están,
en mayor o menor grado, según sea mayor o menor el influjo del
inconsistente sobre el consciente.
De aquí se sigue que en esta segunda dimensión, la persona responde
a la «llamada», no según la virtud o el pecado, sino según un bien que
puede ser prevalentemente real o prevalentemente aparente, según sea
mayor o menor la influencia del inconsciente que está en oposición a
la autotrascendencia tea céntrica (cf. sección 8.5.3). Podemos expresar
la función de la segunda dimensión desde otra perspectiva, no según
la perspectiva del bien real o aparente, sino desde la del error no
culpable; de hecho, según la mayor o menor influencia inconsistente
del inconsciente, esta dimensión expresa un error que no es culpable
en mayor o en menor medida. Como ejemplo, basta recordar bastantes
de los casos de los llamados «pecados veniales semi-deliberados»; aquí
la libertad y la responsabilidad de la persona están limitadas por el
inconsciente, y se supone que la parte consciente de la persona busca
el bien. (Para otros ejemplos véanse pp. 181-182).
265
 7 W

t
!I
11
La importancia de la primera dimensión (virtud o pecado) para vivir las almas que cooperan con su aCClOn que es gratuita. Si las almas II
y crecer en la vocación cristiana es obvia. En ella la oposición posible, cooperan con Dios totalmente, es decir, dentro de los límites de su t1
a la autotrascendencia es preva1entemente consciente: por ello, es más libertad, estas son «subjetivamente» santas. Estas dinámicas libres que 1I
fácil de superar, especialmente si se usan los medios apropiados de la median la cooperación con Dios para la santidad subjetiva, son las I1
ascética cristiana. La situación de la segunda dimensión es diferente, y dinámicas conscientes de la primera dimensión. Cuanto hemos dicho I1
I¡
necesita una exposición aparte. de la santidad subjetiva, vale también para la eficacia apostólica, que ~
Como ya he indicado en anteriores publicaciones (v.g., Rulla, 1978a,
viene de ella; esta tampoco depende de los dinamismos psicológicos I!''11
pp. 541-542), es necesario distinguir entre, santidad subjetiva y santidad
subconscientes. 1I
objetiva, para ver la influencia que tienen sobre el crecimiento en la ¡I
La situación es distinta en la santidad objetiva. De hecho, cuanto ~¡
vocación las dinámicas psicológicas de la persona (como son las dos
dimensiones). Además, hay que ver la influencia, que dichas dinámicas más grandes sean las fuerzas inconscientes del yo-actual de la segunda
ejercen, también sobre la «eficacia apostólica», que está en relación, o dimensión; que están en contradicción, es decir, inconsistentes con la
ti'
con la santidad subjetiva o con la objetiva. A cada uno de los tipos de autotrascendencia tea céntrica del yo-ideal, menor será la libertad efec- ¡
1i
santidad le corresponde una eficacia apostólica. La eficacia apostólica tiva del individuo para recibir la acción de la Gracia (cf. sección 8.4.2). ki
II
se describe como la manifestación visible y/o la comunicación social Por tanto, se da una dependencia «extrínseca» de la santidad objetiva 1!
de los valores de Cristo. respecto a las disposiciones subconscientes de la segunda dimensión. I!
Esta es diferente de la «eficiencia» apostólica. Esta última tiene que Esta claro que Dios puede superar estas disposiciones, pero habitual-
11
ver con los medios usados para presentar los valores de Cristo; la mente no 10 hace. Como dicen san Agustín (Cont!'" Julianum, 1. V, c. ti
\·1
eficacia, por el contrario, se refiere a los mismos valores que son pre- 14, n. 50, ML 44,813) y Einstein: Dios no es caprichoso, es él quien ¡¡
sentados como fines. Así por ejemplo, una escuela dirigida por religio- ha establecido las leyes de nuestra naturaleza, y por tanto, es lógico [:1

suponer que considere los dinamismos operativos de la personalidad '1

sos, para los jóvenes, que tengan los mejores profesores, y los más
I1
modernos medios de pedagogía (audiovisuales, etc.), pero que forman humana cuando opera a través de la Gracia. Muchos y convergentes
sobre todo a ateos, es una escuela eficiente pero no eficaz. resultados de investigación (Rulla, Ridick, Imada, 1976, p. 213 y 1977, ~j
'1
¿Qué se entiende por santidad subjetiva y objetiva? La santidad pp. 137-138) confirman esta afirmación. l!
subjetiva indica 10 que de facto la persona usa de las capacidades, de Además la segunda dimensión puede afectar indirectamente las dis- I1
las posibilidades libres recibidas de Dios. Por el contrario la santidad
objetiva, está constituída no sólo por las capacidades libres del indi-
posiciones hacia la santidad subjetiva. Un ejemplo ilustrará esta afir-
mación. Tomemos por ejemplo un religioso, que es movido incons- i i

viduo, sino también por las capacidades que no están libres en él y que
podrían estarlo. Por tanto, la santidad objetiva indica las disposiciones
cientemente, por un sentimiento de inferioridad y una necesid8d
inconsciente de dependencia afectiva. Es posible o probable que la
l1
¡¡
a la santidad de un individuo, si todas sus capacidades fuesen libres y inferioridad 10 empuje, por una reacción inconsciente a afirmarse: como !I
ellas usase. La distinción entre santidad subjetiva y santidad objetiva, consecuencia de ello, él puede comprometerse (también por un celo
ii
sólo considera una diferente disposición de la persona a la santidad, apostólico consciente), excesivamente en demasiadas actividades apos- II
no trata el grado de santidad, que es un aspecto muy diferente en el 11
tólicas, que a la larga, pueden reducir notablemente el tiempo de de-
que, entre otras cosas, la acción santificante de Dios está en el centro. 11
dicación a la oración. De aquí se seguirá una situación de debilidad '1
11
Entonces, ¿cuál es la relación de las dinámicas subconscientes con Ir
los dos tipos de santidad, y con la eficacia apostólica correspondiente espiritual en la que el encuentro con una persona del otro sexo puede jr
a cada uno de ellos? Las dinámicas subconscientes no tienen una re- convertirse en un cebo fácil para su necesidad de dependencia afectiva. ifjl
lación directa con la santidad subjetiva69 ; en efecto, sólo Dios santifica Se puede entonces empezar una relación, que puede disminuir los i1-¡
valores vocacionales y conducir o al pecado o al abandono de la vo-
69. Como indica K. Rahner (1964b), en su esencia la perfección no tiene relación cación. Pienso que muchos de nosoiros, hemos visto situaciones pa-
con la cantidad. recidas.

266 267
 La influencia de la segunda dimensión sobre la santidad subjetiva
se ha visto en sentido negativo, en el párrafo anterior. En realidad, mi
experiencia, tenida a través de los coloquios de crecimiento vocacional,
con los candidatos al sacerdocio o a la vida religiosa, indica también
una influencia en sentido positivo. Estos candidatos, en los coloquios
se hacen más conscientes, más perceptivos de sus limitaciones en la
segunda dimensión, y esto les ayuda a ser más capaces de percibir
limitaciones en su santidad subjetiva de la primera dimensión, que antes
sólo percibían vagamente. Como consecuencia de ello, estos se sienten
más humildes, más necesitados y deseosos de salvación, más caritativos
al juzgar a los otros.
Finalmente, las fuerzas subconscientes de la segunda dimensión,
influyen directamente en la eficacia apostólica. De nuevo, un ejemplo,
puede sernos útil para confirmar esta afirmación. Un religioso que,
supongamos, tiene una santidad subjetiva igual a la de otro religioso,
pero que es menos libre que el segundo, porque está motivado por
necesidades subconscientes de exhibicionismo y/o de dependencia afec-
tiva, transmitirá menos eficazmente la imagen y los ideales de amor
altruista propio de Cristo.
Por tanto, la eficacia apostólica, mediada por la segunda dimensión,
depende «intrínsecamente» de sus dinamismos subconscientes.
Podemos sintetizar lo que hemos dicho con las siguientes afirma-
ciones:
1) En el hombre existen dos dimensiones, que median su respuesta,
a la acción de la Gracia, en la vocación; éstas son, la primera dimensión
que es una dialéctica consciente, y la segunda dimensión que es una
dialéctica resultado del equilibrio o desequilibrio entre las fuerzas cons-
cientes autotrascendentes y las fuerzas inconscientes opuestas a la au-
totrascendencia teocéntrica.
2) Parece que, habitualmente, la Gracia no afecta a las fuerzas
inconscientes sino que actúa sólo a través de las fuerzas conscientes.
En otras palabras, las fuerzas inconscientes y no autotrascendentes
tienden a persistir en su oposición a la autotrascendencia.
Pasando desde las afirmaciones de antropología filosófica y psico-
lógica a una perspectiva teológica, sobre la respuesta vocacional, nos
preguntamos, si la Revelación ofrece algunos fundamentos a cuanto se
ha dicho.
Continuando y ampliando una publicación anterior (Rulla, 1978a),
haré un comentario, que no pretende ser exhaustivo, de un texto de
la Epístola a los Gálatas (5, 16-17). La elección de este texto se debe
268
a varias razones. Este continúa a los Gá15, 13-14 que utilizamos para
ver «a qué nos llama Dios» en la vocación cristiana; ambas perícopas
forman parte de la parénesis paulina sobre la libertad para amar del
cristiano (5, 13-6,10)1°; por tanto Gá15, 16-17 ofrece la ventaja de una
continuidad en el contexto desde el punto de vista de los elementos
exegéticas. Además este también permite una continuidad lógica para
un estudio sobre la vocación; se pasa de un análisis bíblico de la «lla-
mada de Dios» en la vocación (Gál 5, 13-14; cE. pp. 226-233) a un
análisis semejante sobre la «respuesta del hombre».
Finalmente Gál 5, 16-17 ofrece elementos útiles para una antro-
pología teológica que se refiere a los siguientes puntos:
a) Aunque en grado diverso, existe en cada cristiano una lucha
interior que se manifiesta como inconsistencia entre aquello que él
querría ser o hacer habitualmente (yo-ideal) y aquello que él es o hace
habitualmente (yo-actual); estas inconsistencias son conscientes (como
parte de la primera dimensión) o inconscientes (como parte de la se-
gunda dimensión);
b) las inconsistencias inconscientes limitan la libertad efectiva de
la persona;
c) esta limitación no afecta a la santidad subjetiva, aunque sí a la
objetiva y a la eficacia apostólica que depende de esta última;
d) existen, por tanto, dos modos que coexisten en la persona, de
responder a la llamada a la libertad hacia la autotrascendencia del amor
de Gál 5, 13-14: uno consciente de la primera dimensión y otro, en
parte, subconsciente de la segunda dimensión; el primero implica la
dialéctica de virtud o de pecado (Gál 5, 16); el segundo implica una
dialéctica que puede llevar a errores, a limitaciones no culpables, o si
se prefiere, al bien aparente (Gál 5, 17);
e) esta última dialéctica está presente a pesar de la acción del Es-
píritu. Este es el texto escriturístico de la carta a los Gálatas 5, 16-17:
«Por mi parte os digo: si vivís según el Espíritu, no daréis satisfacción
a las apetencias de la carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias
al espíritu, y el espíritu contrarias a la carne, como que son entre sí
antagónicos, de forma que no hacéis lo que quisierais»71.
El comentario exegético estará hecho a la luz de las etapas de la
historia de la salvación, que fueron presentadas por Lyonnet en sus
70. Para una exposición de la reciente literatura sobre la estructura de la carta
a los Gálatas, véase Buscemi (1981).
71. Biblia de Jerusalén. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1980.
269
importantes publicaciones de 1966 y 1969; aconsejamos consultarlas
para una más completa documentación que se refiere también a otros
comentaristas. Además este comentario utiliza bastantes de los ele-
mentos exegéticos ya expuestos para Gá15, 13-14 (pp. 226-233), que
son pertinentes para una interpretación de Gál 5, 16-17.
Según Lyonnet (1969, especialmente en las pp. 113-186) en los
capítulos 7 y 8 de Romanos, Pablo describe tres etapas en la historia
de la salvación:
1) El tiempo del paraíso en el que Adán y Eva vivían en la amistad
divina, no bajo la ley sino en la gracia;
2) Desde el primer pecado hasta Cristo, la etapa del hombre caído
(lapsus), «vendido al pecado»;
3) Finalmente, la tercera etapa del hombre redimido (lapsus et re-
demptus) por Cristo, el hombre que ha recibido el don del Espíritu.
Gálatas 5, 16-17, no trata de una situación específica de los gálatas,
sino que considera una problemática de validez general, que se refiere
a la vida en el espíritu (Musner, 1977, p. 374; Schlier, 1965, pp. 247-
250). Además habla del hombre lapsus et redemptus de la tercera etapa
de la historia de la salvación (Lyonnet, 1969). Pero, como Lyonnet
documenta ampliamente, esta última no era la interpretación de co-
mentaristas como san Agustín (a partir de la controversia pelagiana),
santo Tomás, Lutero; esta última es una interpretación que ha afectado
tanto a la exégesis como a la teología, hasta casi nuestros días, para un
cierto número de teólogos católicos, y especialmente protestantes.
La inexacta interpretación de san Agustín, que ha influido en estos
comentaristas, era doble: Rm 7,14-25 y Gál 5, 16-17 se consideran
paralelos, y se explican en términos del hombre pecador (segunda
etapa), antes de la controversia con los pelagianos, y en términos del
hombre justo (tercera etapa) durante la controversia. En realidad, existe
una diferencia sustancial entre los dos pasajes: en ambos, Pablo dice
que existe una lucha interior en el hombre, pero en Rm 7, esta se
describe como una lucha de la carne contra la parte superior del hom-
bre, la razón, el nous; mientras que Gál 5, 17, describe una lucha de
la carne (entendida como fuerza motivante: Musner, 1977, pp. 375-376
y Betz, 1979, p. 278, con nota 61; o fuerza existencial concreta, Schlier,
1965, p. 249) contra el Espíritu, pneuma (como fuerza que sostiene la
conducta cristiana: Deidun, 1981, p. 75); en Rm 7,14-25 se trata del
hombre lapsus, pecador, de la segunda etapa (Kasemann, 1973, pp.
188-203; Schlier, 1965, p. 249; 1977, p. 228-235), mientras en Gá15,17
trata del hombre lapsus et redemptus, incoativamente-justificado de la
270
tercera etapa de la historia de la salvación (Mussner, 1977, pp. 374-
378; Schlier, 1965, pp. 247-250; Bruce, 1982, pp. 243-245 y Betz, 1979,
p. 286, el cual ibid., en nota 80 cita también R. Bultmann y Kasemann).
Entonces, el hombre de la tercera etapa, el justo animado por el
Espíritu, es por definición victorioso (Gál 5, 16), no ciertamente en
virtud de lo que él es por sí mismo; sino que «todo lo puedo en Aquel
que me conforta» (Flp 4,13). Sin embargo, existe también en él una
lucha interior que se manifiesta tanto en la dialéctica de virtud o pecado
(Gál 5, 16), como en una dialéctica de la persona de forma que «no
hacéis lo que quisierais» (Gá15, 17). Veamos estas dos dialécticas.
La primera dialéctica es la que dispone a la virtud o al pecado; esta
está indicada en 5, 16 especialmente, si se considera junto a los versículos
13, 15 y 19-25 del mismo capítulo; la oposición Espíritu-carne domina
toda la perícopa 5, 16-25. Existe en el hombre una dialéctica que
comporta responsabilidad, y que por tanto, implica ser libres y cons-
cientes.
Como señala Deidun (1981, pp. 78-82) la responsabilidad viene del
imperativo cristiano y está fundada sobre el indicativo, es decir, sobre
la actividad del Espíritu, que toma posesión de la personalidad del
cristiano, en el bautismo (indicativo), le comunica su propio «instinto
intencional», de forma que el cristiano no debe resistirse a la actividad
del Espíritu (imperativo). Deidun demuestra la presencia de esta re-
lación entre indicativo e imperativo en algunos textos de san Pablo: 1
Ts, 4, 1-12; Flp 2, 12s; Rm 8, 1-14 (ibtd., pp. 51-80); además, él resalta
(pp. 278-279) que la actividad del Espíritu descrita en Rm 8,13b es
exactamente la misma que en Gál 5, 16-18. Véase también Concilio
Vaticano II, Lumen Gentium, nn. 11 y 40.
Por tanto el cristiano debe dejar el egoísmo de la «carne» (Sarx: cf.
Gá15, 19; 1 Ca 6, 9s con 6, 11; Rm 6, 19) y entrar en la esfera del
Espíritu (Gá15, 16.22; Rm 8, 9), lo cual significa vivir el agape, es decir,
el amor tea céntricamente auto trascendente con sus frutos (Gá15, 22).
En la misma línea de pensamiento, Gálatas 5, 22-25, indica que el
cristiano recibe el «fruto» como don (los frutos del Espíritu de 5,22);
pero es claro que el don (indicativo) impone sobre él, la tarea (impe-
rativo) de permitir que la actividad del Espíritu se extienda en él; así
mientras esta es totalmente una actividad del Espíritu, es también,
realmente, la actividad del cristiano (cf. por ejemplo, en Betz 1979, p.
287). Dicho de otra manera, existe una tarea que está en relación con
una dialéctica interior porque requiere el consentimiento continuo de
la libertad humana, para poder permitir que la posesión por parte del
271
Espíritu alcance su realización completa: la « ... condición permanente
de gracia está siempre expuesta a la libertad del hombre» (Rahner,
Theologicallnvestigations 1974, VI, p. 228). De hecho, «incluso un ~on
que ya ha sido dado, está condicionado a la buena voluntad de qUlen
lo recibe para mantenerlo» (Deidun, 1981, p. 82).
Esta es la tarea que caracteriza la dialéctica que dispone a la virtud
o al pecado. Es la tarea de preservar la libertad cristiana, que está
minada por el poder de la «carne» (d. Betz, ~979, p. 272 con nota ~5):
La segunda dialéctica es la que puede disponer al error, a la hml-
tación no culpable o, desde otra perspectiva, al bien real o aparente.
Esta viene indicada en Gál 5,17: no hacéis lo que quisiérais. También
el hombre lapsus et redemptus presenta una discrepancia, :rna incon-
sistencia entre su yo-actual y el ideal, entre lo que hace habitualmente,
y lo que querría hacer o ser. Esta dialéctica, esta inconsistencia afecta
a la libertad de la persona72 •
A pesar de que el hombre esté animado por el espíritu, presenta
unas limitaciones de la libertad efectiva; su libertad es imperfecta (Lyon-
net, 1966, pp. 40 y 65. Betz, 1979, pp. 280-281). Schlier (1965) afirma
lo mismo cuando -discutiendo sobre el significado final o consecutivo
de la conjunción griega í'na de Gál 5, 17b - dice: «la contraposición
carne-Espíritu, que desemboca en el des~o hostil, entre ambos: tien?e
a obstaculizar la voluntad del hombre, eStlmulada ora por las eXigenCias
de la carne, ora por las del Espíritu, y a impedir su actuación» (p. 249).
Pero, ¿cuál es la naturaleza de esta limitación de la libertad efecti~a y,
cuál es la naturaleza de las dialécticas que están en la base de dlCha
limitación? Algunas breves observaciones sirven pa.ra ~recisarl?. / .
En primer lugar, el verbo griego usado para mdlcar «qUlslerals>:
(<<de forma que no hacéis lo que quisiérais») es Thelein y no boulestaz,
es decir, una inclinación de la voluntad y no una decisión de la voluntad
(Lyonnet, 1969, p. 147). Debemos añadir que la expresión griega uti-
lizada, (á éan thelete: «lo que quisiérais») al ser condicional, acentúa
una tendencia dinámica de la voluntad y no una conclusión ya alcanzada.
Por tanto se trata de una aspiración más que de una decisión; ya que
falta una deliberación responsable, no hay pecado.
En segundo lugar, a partir de la lucha interior entre Espíritu y carne,
se forman en el cristiano dialécticas interiores por lo que él no hace lo
que «aspira».
72. Según Betz (1979, p. 279 con nota 65 que cita otros text?s paulinos y
estudios de varios autores), Gál 5,16-17 presenta «de forma muy concIsa una de las
doctrinas antropológicas fundamentales de Pablo».
272
Estas dialécticas se pueden entender en dos sentidos, que pueden
coexistir: no hacer el mal que se desea o no hacer el bien al que se
«aspira». Esta es la interpretación presentada con variaciones de acento,
por bastantes autores, como por ejemplo: Burton (1920, p. 302); Sieffert
(1899, p. 332); Schlier (1965, pp. 248-250); Betz (1979, pp. 279-280);
Bruce (1982, p. 245).
En el primer sentido de no hacer el mal, la dialéctica puede ser la
que comporta la acción de fuerzas motivantes prevalentemente cons-
cientes. Por tanto, tenemos de nuevo, la dialéctica mediada por la
primera dimensión, que dispone a la virtud o al pecado (dialéctica
subyacente en Gálatas 5, 16).
La situación es diferente en el segundo caso, de no hacer el bien
al que se «aspira». En efecto, la dialéctica puede comportar la acción
de fuerzas conscientes (tanto del yo-ideal como del yo-actual) o de
fuerzas prevalentemente inconscientes (al menos del yo-actual), fuerzas
que están en oposición al bien al que se «aspira». En el caso de las
fuerzas conscientes, de nuevo se puede tener una disposición a la virtud
o al pecado; por el contrario, en el caso de las fuerzas inconscientes,
sigue faltando una deliberación responsable y por tanto, pecado. Este
es el caso de las dialécticas o inconsistencias de la segunda dimensión,
que como vimos (pp. 178ss), limitan la libertad efectiva de llevar no al
bien real, sino sólo al bien aparente, o si se prefiere al error no culpable.
Por tanto, estas dialécticas inconscientes, de la segunda dimensión
no son pecado y -como vimos- (d. sección 8.4.1) tampoco patología.
Estas son (con las dialécticas conscientes de la primera dimensión) una
de las expresiones de la concupiscencia, que el Concilio de Trento dice
de haber sido relicta ad agonem, es decir, dejada para la lucha interior;
también incluso en los bautizados (DS, 1515; ver también Gaudium et
Spes, nn. 10 y 13). Además como se ha visto las dialécticas inconscientes
pueden afectar a la santidad y eficacia apostólica objetivas, e indirec-
tamente a la subjetiva; especialmente a causa de su fuerza inconsciente.
Después de todo, el mismo Concilio de Trento afirma que la concu-
piscencia, que viene del pecado (pecado original) no es pecado, y sin
embargo inclina al pecado (Sessio V, Decretum de peccato originali, 5,
DS, 1515. Téngase en cuenta que el pecado original se transmite a la
persona no por imitación sino por propagación individual: DS, 1513).
Del breve análisis histórico-exegético de Gál 5,16-17 emergen bas-
tantes elementos que corroboran las afirmaciones antropológicas que
se querían verificar. También para el cristiano están presentes las dos
273
dialécticas que, precedentemente, estaban indicadas por la antropología
filosófica (cf. sección 7 y 8, especialmente la 8.4.1).
En el conjunto de los textos paulinos examinados, se indica la unidad
funcional que existe entre el ser y el actuar por Cristo. Esta unidad
funcional, que existe, para el progreso cristiano parece existir no sólo
para la dimensión consciente, sino también para la inconsciente; es
decir, también el ser inconsciente de la segunda dimensión influye -en
notable grado- el actuar y el crecimiento cristiano, ya que este limita
la libertad y la auto-posesión, y por tanto, la autodonación. La recta
intención y el crecimiento vocacional están influenciados por la segunda
dimensión, según las modalidades indicadas antes; su dialéctica in-
consciente limita la libertad de la persona y su capacidad de respuesta
a la santidad objetiva y a la eficacia apostólica correspondiente.
El comentario de Gálatas 5, 16-17, indica que el modo de ser de
la primera y segunda dimensión, puede influenciar la elección y el
crecimiento vocacional. Visto según los cuatro niveles de operaciones
conscientes descritos por Lonergan (1973) (d. aquí en la sección 7.3.1)
se podría decir que este modo de ser afecta aL cuarto nivel: el de la
decisión y el de la acción (d. fig. 1 en p. 182),
Refiriéndose a la figura 1, nos preguntamos si en la revelación bíblica
existe algún fundamento que indique alguna influencia en el modo de
ser de la primera y segunda (y alguna vez de la tercera) dimensión, no
sólo sobre el cuarto nivel, sino también sobre los tres primeros niveles
(experiencia, comprensión práctica o i'1sight, reflexión crítica y juicio
de valor) que afectan al proceso de Jiscernimiento y de juicio de valor.
La Epístola a los Romanos 12,2 puede ser tomada como texto de
base para buscar alguna respuesta a la pregunta propuesta.
Romanos 12,2 dice: «y no os acomodéis al mundo presente, antes
bien transformaos y renovaos en la mente, de forma que podáis discernir
cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo que le agrada y es perfecto»
(traducido siguiendo a Lyonnet, 1966).
Sin querer entrar en detalles exegéticos (d. para esto, v. g., Therrien,
1973, pp. 139-148; Kasemann, 1973, pp. 310-316; Schlier, 1977, pp.
358-362), podemos considerar en el texto tres momentos. Un momento
remoto de justificación, en cuanto que el texto habla del hombre re-
dimido, renovado, y en su proceso de renovación. Dicho momento,
tiene su fundamento en los capítulos de la Epístola precendentes (cc.
1-11). Dos momentos próximos: uno de actitud «mental», de juicio,
de discernimiento, que a su vez prepara un momento de elección, de
decisión para lo que es bueno, agradable a Dios y perfecto.
274
r
. El :ex.to trata de una renovaClon espiritual, y por tanto, de un
dIscermmIento espiritual de 10 que es bueno, agradable a Dios y per-
fecto. Esto 10 ~onfirman otros comentadores (Wohlenberg, Bornemann,
Rossano, Sc~her,. et~.; para más detalles Therrien; op. cit., p. 76) que
en este ,sentIdo, mdIcan también bastantes puntos que Rm 12,2 tiene
en comun con Ef 5,8-10 y con 1 Ts 5,19-22. En la misma línea está el
hecho que se discierne un bien (agath¿m) trascendente, objetivo, re-
velado (d. los numerosos autores citados por Therrien).
En los dos momentos próximos, tres términos merecen un breve
comentario en este estudio: el verbo metamorfousthai, nous y tdeion.
En el término «metamorfosis», la transformación se entiende en el
se?tido de. «deja.rse transformar», donde, sin embargo, la acción pre-
mmente e msustItuíble del Espíritu está unida a la participación activa
del hombre (Behm, Michel, Schlier, Schrage, para los detalles, cf. The-
r~ien, op. cit., p. 143). Dicha transformación es un trabajo que dura
SIempre. y es el amor, (agape) el que estimula a adquirir, la ciencia y el
tacto ~fmado que permiten discernir 10 mejor (FIp 1,9-11).
~Ientras que con muchos autores, se puede decir que la transfor-
ma~lon afecta a todo el hombre, san Pablo indica un aspecto preciso
segun el cual esta transformación debe efectuarse: la renovación del
nous. Schlier (1977) hace un análisis exegético de esta palabra en san
Pablo en general, y en el contexto, y llepa a la siguiente conclusión:
<<.En~~nces de hecho, nous significa «pensar» o «juzgar», pero con un
slgmftcado .colateral: de un pensar operativo e incluso existencial, que
es la premIsa para tomar una decisión importante» (p. 361). En la
mis~a lín~a .está Kasemann (1973, pp. 315-316). Aquí el paralelo con
el dIscerm~lento existencial de los tres primeros niveles de Lonergan
como premIsa, al cuarto nivel de la decisión, parece ser notable.
El tercer .término importante es téleion: discernir 10 que es «per-
fecto». Thernen (1973) CIta muchos comentarios y pasajes de san Pablo
para concluir que téleion «en general, comporta una idea de totalidad
d~ in.tegridad, de excelencia, de no-división» (p. 148, en nota; cursiva~
anadIda~). Hay u?a,ex.igencia de la no-contradicción y -de aquí- una
referencIa a las dIalectlcas, a las inconsistencias de las que se ha hablado
a propósito de las «dimensiones». Esta exigencia es más plausible cuan-
do se usa este téleion, en 1 Co 14,20, para contraponer el juicio del
adulto maduro al del niño (cf. también en Heb 5,11-14). Después de
todo, como la psicología moderna enseña, existe algo de niño en el
adulto.
275
 El conjunto de los textos escriturísticos vis:~s, ponen ~n bu.en. fun-
damento a la tesis antropológica sobre la coneXlOn entre dIscermmIento
espiritual por una parte, y modo de ser (maduro o no c~. pp. 23~-231)
de las dimensiones por otra. Con Gálatas 5,16-17, dICho conjunto,
indica que el modo de ser de las dimensiones (~l.menos en las ~os
primeras) puede influir sobre el modo de actuar crlSttano (agere sequttur
esse).
Quizá esté bien resaltar que en la perspectiva paulina seguida, el
aspecto interior del hombre es el que cuenta principalmente. ~ste ~s­
pecto está también subrayado indudablemente por la ~~rspect1va CflS-
tiana. Después de todo, sólo a través de la trasforma~lOn de! aspe~:o
interior de la liberación de la persona, se hace operatIva la hberacIOn
extern;, terrena, social, política, económica, histórica. Como afirma el
Concilio Vaticano II: «Es desde el interior del hombre donde muchos
elementos se contrastan recíprocamente ... , por lo que (el hombre) sufre
en sí mismo una división de la que provienen tantas y tan graves dis-
cordias en la sociedad» (Gaudium et Spes, n. 10, cursivas añadidas).
Todas las formas de presencia social y política de los cristianos en ~os
problemas de la realidad, de la vida cotidiana, req.~ieren la pre~l~a
esencial de cumplir una tarea, una obra de conversIOn, de formacIOn
religiosa de la propia persona y de las otras. . I1
En la misma línea de pensamiento está la parábola del sembrador
(Mt 13, 1-23). Uno de los mensajes de esta parábola es que la res?uest.a
del hombre a la llamada de Dios, presenta toda una gama de dISpOSI-
ciones interiores distintas, que varían de una persona a otra; y parec~ría
que la aceptación incondicional de la semilla, de la palabra de DIOS,
por parte de las personas que están en la «tierra buena» no se encuentran
tan a menudo como nos gustaría pensar.
9.3.3. Comentarios conclusivos
La visión del hombre en su respuesta a Dios, reclama la misteriosa
belleza y dignidad de la colaboración, de la unión dinámica entre Dios
y el hombre, para realizar los «deseos más profu~dos del corazón hu:
mano», que están dirigidos a la autotrascendencla del ~mor ~c~', aqUl
sección 9.3 pp. 235-238): lo que Dios ofrece no es la ImpOSICIon de
una ley, sino Su encuentro con la libertad del hombre, de manera que
este último pueda proceder hacia un desarrollo más pleno de su per-
sonalidad.
276
Por tanto, «la dignidad del hombre requiere que él actúe según
elecciones conscientes y libres; movido, inducido por convicciones per-
sonales y no por un ciego impulso interno o por mera coacción externa»
(Gaudium et Spes, n. 17; cursivas añadidas). El hombre debe ser en un
cierto sentido artífice de su orientación hacia Dios, aunque esta será
plenamente eficaz, sólo con la ayuda de la Gracia divina. Es cierto que
existe una interdependencia vital entre gracia divina y libertad humana,
pero también es verdad que la libertad no es sólo ni primariamente un
don de Dios, también es una conquista del hombre, y - como hemos
visto- una conquista que afecta a toda la persona, a todo el yo. Sólo
la persona que se posee totalmente, es la que puede ofrecerse totalmente
en un don libre y desinteresado al otro (Wojtyla, 1974, p. 43); la
autoposesión procede simultáneamente con la autodonación.
Por todo ello, existe una relación entre la vida psíquica del hombre
y su vida espiritual, entendida como santidad subjetiva, como santidad
objetiva y como eficacia apostólica. Pero ¿qué relación?
A menudo, se tiende a dar dos respuestas opuestas a esta pregunta,
y a veces respuestas extremas: no existe ninguna relación entre ellos,
el hombre es práctica y completamente libre, y por tanto, la falta de
crecimiento espiritual se debe a una falta de correspondencia con la
Gracia, es decir, es pecado. O bien existe una relación estrecha, casi ~I
total por la que el hombre no es casi libre, y por tanto, la falta de ~I
crecimiento es consecuencia de la psicopatología. ¡il'
Lo que hemos presentado hasta ahora plantea, que hay algo inter-
1
medio entre estos dos extremos: unido a las limitaciones de la primera
11
,
¡fl
dimensión, hay también (y más fuertes) limitaciones de la segunda ~1
dimensión; pero esta no es ni pecado ni patología, y no suponen una 1
I
II
libertad casi totalmente presente o ausente, sino diversos grados de \1
libertad efectiva,. que afectan al aspecto objetivo de la santidad y de la I1
eficacia apostólica. Además esta segunda dimensión, está presente en
todos los hombres, aunque en grados y formas distintas. Finalmente,
aún no siendo ni pecado ni psicopatología, esta influye, relevantemente,
en la santidad y en la eficacia apostólica objetivas.
¿Es esto algo nuevo? Parece que no. A este propósito bastará citar,
I
entre otras muchas fuentes posibles, los textos escriturísticos y de los
concilios aquí vistos que suponen algún fundamento para estas afir-
maciones.
Quizá la aportación de este estudio esté, sobre todo, en sugerir que
no se puede entender lo que es el hombre, lo que todo hombre es, sin
tomar seriamente en consideración lo que hemos dicho hasta ahora de
277 '1
,1
11
II
 TI'
II

I1
M
la segunda dimensión. Hay muchos comportamientos humanos que no cientes ~ue .afecta a la san:idad objetiva y.a la eficacia apostólica, y que 1I
se pueden explicar, ni ayudar a cambiar basándose sólo en los niveles pueden mdlrectamente mmar la sant~dad subjetiva. Después de todo l,1i
de racionalidad, o de ideales, o de limitaciones espirituales, o de de- los santos en sus cotidianos y serios exámenes de conciencia intentaba~ II
liberarse también de sus limitaciones preconscientes, que ~ diferencia
11
ficiencias psicopatológicas.
1
Bastará señalar aquí algunos de ellos. El amor entre las personas ,
'

de las inconscientes, pueden ser objeto de evocación voluntaria. Estos

1

humanas no es sólo la expresión y realización de los valores autotras-

1

ejemplos de los santos indican que la santidad subjetiva trata de crecer

cendentes de la primera dimensión, también implica los valores natu- 11
también en la santidad objetiva.
11
rales combinados (aunque subordinadamente) con los autotrascenden- Se me permita a este propósito un inciso. El tratamiento de la fi~!
tes de la segunda dimensión; a menudo dichos valores pueden ser, al libertad en la Gaudium et Spes no hace ninguna alusión a los condi- !I
menos en parte, la expresión de necesidades más o menos subcons- cionamientos psicológicos de esta. El esquema preparatorio del docu- I1
cientes que lleven no a un bien real, sino sólo aparente (cf. sección mento conciliar, discutido entre septiembre y octubre de 1965, en el ~¡
~I
8.5.3). Muchos matrimonios, se mantienen no tanto sobre el bien del n. 15 trataba de la «dignidad natural y sobrenatural de la persona m!
otro, que es proclamado como valor, sino sobre la gratificación de las humana»; pero hablaba de la libertad, sobre todo en tono de defensa 1 :1
~I
necesidades más o menos subconscientes del individuo; de aquí que contra sus adversarios, representados por ejemplo, por «falsas teorías JI
aparezcan inevitablemente egoísmos y antagonismos detrás de una fa- psicoanalíticas», y de su concepción del pecado. 5!
chada de aparente altruismo. Muchas cosas se han hecho en nombre 1I
En este trabajo, manteniendo también semejante reserva frente a ~I
del Concilio Vaticano II, que no están de acuerdo ni con la letra ni ~,
ideas no cristianas, hemos tratado de presentar los puntos de contacto
con el espíritu del Concilio, esto no se debe necesariamente a una falta '1
con las ciencias humanas, que pueden abrir nuevos horizontes pa:."a un
de celo apostólico: sino que entra en acción un componente incons-
camino común. Existen elementos de la antropología científica, psi-
.Ir!
ciente.

Otros ejemplos en la misma línea: muchas personas han dejado su
vocación religioso-sacerdotal, incluso personas que tenían elevadas res-
ponsabilidades de liderazgo espiritual. Los «sufrimientos de crecimien-
to» experimentados por muchas comunidades religiosas, no parecen
haber estado acompañadas en realidad por un crecimiento. Dar mayor
I
cológico-social e incluso de la psicología profunda, que son válidos para
los aspectos filosóficos y teológicos de la antropología misma. Estas
semejanzas antropológicas pueden constituir la base, a través de la cual
se pueden abrir nuevas vías de colaboración y de integración con dis-
ciplinas sagradas, como la antropología teológica, la teología moral, con ~l
[Ir

libertad y posibilidad de iniciativa a las personas es una buena norma el Derecho Canónico, para las cuestiones matrimoniales, con la espi- 11I
lii
ritualidad, con algunos aspectos de la vida sacramental (el sacramento n!
pedagógica, pero no es suficiente, porque esto no significa hacerles li'
milagrosamente más libres, a pesar de las buenas intenciones. La se- de la penitencia, el simbolismo, etc.) y sobre todo, con la problemática
II[
gunda dimensión permanece en la persona, y sus efectos sobre la li- de la formación sacerdotal y religiosa. Muchas de las publicaciones ,1,

bertad también, pero «el hombre puede volverse hacia el bien sólo en post conciliares aquí citadas, quieren ser una aportación en este camino. ¡JI
la libertad» (Gaudium et Spes n. 17). Sería útil volver a ver, a grandes trazos, el camino recorrido hasta II
l'

La libertad del cristiano es libertad, liberación, don gratuito de Dios,
pero también es un objeto de conquista gradual por parte del hombre.
Y, como hemos visto repetidamente, es una conquista que implica no
sólo los aspectos conscientes, sino también los aspectos subconscientes
del hombre: existen diversos grados de libertad efectiva (d. 8.4.2). Sólo
la Gracia puede hacer efectiva la Orden:Kión hacia Dios de la libertad
humana herida por el pecado (Gaudium et Spes, n. 17}. Sin embargo,
la persona normal está llamada a colaborar con la Gracia para superar
los obstáculos de la concupiscencia, ya sea en sus expresiones COD"-
ahora en la segunda parte de esta presentación. Esto nos introduce en
la exposición que tendremos a continuación.
Se empezó (sección 5) subrayando la utilidad de unir el tea een trismo
y el antropocentrismo en la historia y en la constitución del hombre.
A! hacer esto se sigue, de manera análoga, el modelo de antropología
que el Concilio de Calcedonia aplicaba a Cristo. La exposición sobre
los elementos dinámicos de base, ha tratado de desarrollar este punto
de síntesis de tea centrismo y antropocentrismo, ya sea respecto a las
potencialidades antropológicas, como para su realización. Además la

278 279
exposición considera también el aspecto consciente y subconsciente de
dichos dinamismos (secciones 6 y 7).
Después se afrontó el problema de la objetivación del sujeto (sec-
ciones 8 y 9.2); se introdujo una perspectiva personalista de la realidad
del hombre, tratando de considerar el hombre singular, integral, en la
unidad de su yo (selj) motivacional, en relación a su vocación. En otras
palabras, se ha hecho un análisis antropológico, sin seguir el corte más
bien clásico y metafísico de la «constitución óntica de la imagen de
Dios», que fue propuesto por la Gaudium et Spes, especialmente en los
nn. 12-1773 • También, tomando dicha aproximación como presupuesto
fundamental, se prefirió seguir la otra aproximación que también ha
seguido la Gaudium et Spesj el enfoque motivacional que parte de la
experiencia que el hombre tiene de sí mismo, y de la realidad que lo
circunda, para encontrar en los fundamentos metafísicos del hombre
mismo algunas respuestas a su búsqueda, a sus aspiraciones, en una
palabra, a su «vocación». Las realidades más metafísicas de los nn. 12-
17 de la Gaudium et Spes, están en la parte siguiente del documento
conciliar, en la experiencia que el hombre hace de su vida en la co-
munidad de hombres y en el mundo.
Finalmente (sección 9.3.1) pasamos a analizar esta <<vocación», estas
exigencias y aspiraciones del hombre, a partir de las «intenciones de
Dios sobre la vocación integral del hombre», intenciones que están
desveladas y esclarecidas por la fe (Gaudium et Spes, n. 11). De hecho,
como dice el mismo documento conciliar, sólo esta comprensión es la
que guía al hombre hacia soluciones plenamente humanas: la motivación
del hombre se reconduce a su fuente divina; una antropología que
quiera respetar verdaderamente la dignidad del hombre debe hacer
esto, porque «por efecto de la corrupción del corazón humano (los
valores) no raramente están trastocados en su correcta ordenación, por
lo que tienen necesidad de purificarse» (Gaudium et Spes, n. 11). La
exposición (9.3.2) sobre la respuesta del hombre a la llamada de Dios
según las varias «dimensiones» motivacionales ilustra este último punto
del documento conciliar.
Hemos visto que nuestra aspiración connatural, también es la vo-
cación a la que Dios nos llama, y viceversa; nuestra vocación ontológica
a la libertad para la autotrascendencia del amor es nuestra vocación
teológica," el sentido último de la vida del hombre, es el sentido último
73. Véase para esta presentación de la Gaudium et Spes la exposición de Als-
zeghy (1966).
280
.....
del plan de Dios para el hombre; la autotrascendencia hacia el amor
tea céntrico del hombre, fundada sobre la libertad, es la esencia del
hombre como «imagen de Dios».
El camino hasta aquí recorrido, ha tratado los dos primeros, de los
tres pasos metodológicos que describimos en la sección 9.1: presentar
primero los fundamentos de la antropología filosófica y después, ofrecer
los elementos de la antropología teológica que convergen, con dichos
fundamentos filosóficos hacia una antropología de la vocación cristiana.
Falta entonces el tercer paso: considerar a la vocación cristiana según
una antropología científica, y más concretamente, según una antropo-
logía de psicología social. Con ello se intenta obtener varios objetivos.
Sobre todo mostrar, que los elementos psi ca-sociales de la vocación se
fundan sobre y están de acuerdo con los fundamentos filosóficos, y con
los elementos teológicos, los cuales son convergentes con los funda-
mentos filosóficos.
En segundo lugar, queremos proceder de un modo más pastoral en
el estudio de la vocación cristiana; siguiendo así la invitación del Con-
cilio Vaticano II: «en la atención pastoral, se debe conocer suficien-
temente, y hacer uso no sólo de los principios de la teología, sino
también de los descubrimientos de las ciencias profanas, en primer
lugar de la psicología y sociología, de modo que también los fieles sean
conducidos a una más pura y madura vida de fe» (Gaudium et Spes, n.
62, cursivas añadidas). Esto significa traducir en hechos existenciales
tanto las capacidades fundamentales del hombre, subrayada por la an-
tropología filosófica, como su actualización obrada por la Gracia. Por
tanto, se intenta considerar individuos concretos en situaciones socio-
culturales específicas, y considerarlas bajo los aspectos existenciales de
la vocación, tales como por ejemplo la respuesta inicial de la persona
a la «llamada divina», el crecimiento o no en la vocación y la eficacia
apostólica correspondiente, la perseverancia o no en el compromiso
vocacional asumido. Esta traducción pastoral en hechos existenciales
debe respetar las estructuras o leyes de fenómenos que son más bien
propios del saber científico, más que del pensamiento filosófico (salvado
siempre el primado de la Gracia). Después de todo, la filosofía antro-
pológica debe pasar a través de la ciencia antropológica para conocer
y ayudar a la persona concreta en sus experiencias de vida vivida.
Finalmente se intentará avanzar en el proceso de objetivar al sujeto,
al individuo singular, en cuanto sea posible entenderlo en su indivi-
dualidad concreta e irrepetible; se continúa por tanto, lo tratado en la
sección 8.
281
 Siguiendo los tres pasos mencionados, es decir, las tres perspectivas
antropológicas (filosófica, teológica y de psicología social), se procederá
según un orden, que se podría llamar deductivo: que va desde consi-
deraciones generales de la metafísica de la persona, y de antropología
teológica, a los modos específicos de la actuación individual. Pero debo
decir que esta secuencia del presente trabajo utiliza una secuencia de
estudio de la vocación cristiana que ha seguido un orden contrario.
Mis primeros esfuerzos para estudiar la vocación fueron hechos
siguiendo un método inductivo-empírico o inductivo-existencial. Los
trabajos de 1967 y 1971 son el fruto de observaciones en el modo
de actuar, y de las experiencias vividas individualmente: personas
con vocación sacerdotal o religiosa, laicos de religión católica. De
hecho, partí de la observación en el actuar, de pocas personas, para
proceder, más tarde, inductivamente a conclusiones generales sobre
la vocación, es decir, sobre la motivación subyacente a los hechos
existenciales de la vida vocacional: inicio, perseverancia o no, eficacia
apostólica o no. Como consecuencia de ello, formulé una teoría psico-
social de la vocación (1971); por lo que conozco esta ha sido la
primera formulación ofrecida. Las hipótesis presentadas en la teoría,
se verificaron en la investigación subsiguiente (Rulla, Ridick, Imoda,
1976), y que recibió en Bruselas en 1976 el premio quinquenal de la
Comisión Internacional de Psicología Religiosa Científica.
En comparación con estas aportaciones anteriores, el presente tra-
bajo procede ulteriormente, en el estudio de la vocación cristiana, pero
tiene un nivel de indagación nuevo y más amplio, que introduce la
noción de las tres dimensiones y lo hace según tres perspectivas antro-
pológicas: filosófica, teológica y psico-social. Este desarrolla las ideas
presentadas embrionariamente en una publicación anterior (1978a).
Las fases sucesivas de estudio de la vocación descritas tratan de
satisfacer las exigencias del método científico descritas, por ejemplo,
por Lonergan (1958, cap. 2) y por Wyss (1973, pp. 443-447). Dichas
exigencias se concretan en los pasos siguient~s:
a) recogida de observaciones y de datos.
b) formulación de una teoría con sus proposiciones e hipótesis que
hay que verificar;
c) verificación de las hipótesis mediante la investigación.
d) formulación de nuevas nociones e hipótesis, que ulteriormente
pueden confirmar las anteriormente verificadas;
282
e) estas nuevas nociones e hipótesis son aceptadas como válidas si
son capaces de explicar y/o predecir un número suficiente de sucesos.
Este último punto, el e), trataremos de desarrollarlo en esta parte,
según una perspectiva de antropología psico-social de la vocación cris-
tiana, que tiene su fundamento y matriz en las perspectivas de antro-
pología teológica y filosófica anteriormente vistas. Como estudiamos,
estas dos últimas perspectivas son convergentes. En la parte que seguirá,
trataremos de subrayar que dicha convergencia puede extenderse, aná-
logamente también a una antropología psico-social de la vocación. Ade-
más se pasará de los principios filosóficos y teológicos sobre la naturaleza
de la vocación, a su aplicación existencial según las distintas disposicio-
nes motivacionales propias de los diversos individuos; se podría decir
que se pasa de saber qué es Pablo o Juan como cristiano a quién es
como cristiano.
Así los resultados de las observaciones, y de los datos empíricos y
existenciales propios de la psicología social, pueden ser iluminados en
su significado por la ascesis cristiana; ya que estos son valorados e
interpretados a la luz de una adecuada visión del hombre, de sus valores,
de su libertad.
9.4. Perspectivas de antropología-científica: aspectos psico-sociales
Los principales objetivos de esta sección se pueden resumir en dos
puntos, a los que les corresponderán dos partes en el tratamiento:
a) Recordar brevemente, el cuadro general de la antropología psico-
social relevante para la vocación cristiana tal como ha sido ofrecido en
anteriores publicaciones (Rulla, 1971; yen parte Rulla, Ridick, Imoda,
1976, y Rulla, Imoda, Ridick, 1977), y ampliarlo sobre la base de las
nociones de la antropología filosófica y teológica aquí expuestas (cf.
secciones 7,8 y parte precedente de la 9);
b) Aplicar este cuadro general a algunos aspectos importantes de
la vocación cristiana: inicio, perseverancia o no en ella, mayor o menor,
crecimiento en la vocación y eficacia apostólica.
9.4.1. Algunas premisas
Una mejor comprensión existencial de la vocación cristiana puede
ser favorecida por una aproximación, en parte ya propuesta anterior-
mente (Rulla, 1971), como «teoría de la autotrascendencia en la con-
283

sistencia» y verificado con los datos de investigación (1976). Esa era
una teoría psico-social; por tanto sólo consideraba las disposiciones
psico-sociales que son afectadas por la acción de la Gracia divina, único
origen de la vocación (para el problema de la acción recíproca de la
actividad divina y humana, véase la sección 9.3.1 pp. 234-238). Inten-
taremos elaborar y extender ulteriormente los elementos de dicha teoría.
El término «teoría» es usado en sentido científico, por tanto, como
una contribución que no está en oposición sino en relación con la praxis.
Como tal teoría, esta debe verificarse en los hecho y redefinirse cons-
tantemente en función de los hechos que trata de explicar. Este es el
significado de la palabra teoría del diccionario Grand Larouse: no un
«conocimiento especulativo ideal, independiente de las aplicaciones»
sino un «conjunto de reglas, de leyes organizadas sistemáticamente que
sirven de base a una ciencia, y que dan explicaciones a un gran número
de hechos».
Entonces, lo que intentamos conseguir, es una visión más o menos
completa y comprehensiva del hombre, más que el estudio de algunas
tendencias psicológicas distintas y aisladas (como los resultados de
algunos test psicológicos) que después, se unen arbitrariamente. Ade-
más, tratamos de integrar esta visión psico-social del hombre, con las
visiones antropológicas, filosófica y teológica presentadas en las dos
secciones precedentes: 9.2 y 9.3. En dichas secciones, se vio la conver-
gencia entre la acción inmediata y mediata de Dios, en su diálogo
vocacional con el hombre, y lo que él siente como aspiraciones, como
motivaciones fundamentales en su respuesta a Dios.
Queremos ampliar, pues, este discurso, y ver si las disposiciones
psicosociales de la «teoría de la autotrascendencia en la consistencia»
pueden converger, con las visiones de la antropología filosófica y teo-
lógica de la vocación, y cómo puede ser esto.
Haremos esto mediante un análisis sobre las distintas fases y aspectos
de la vocación: inicio, crecimiento, eficacia apostólica, perseverancia,
según las tres perspectivas:
1) de la «rev.elación» inmediata y mediada de Dios al hombre (cf.
p.223),
2) de las motivaciones humanas últimas, es decir, de las motivacio-
nes filosóficas (en general, generales y abstractas), que son activadas
por la «revelacióh» divina (v. g., la autotrascendencia, el amor), y
3) de las psicodinámicas psico-sociales, específicas y concretas que
median las disposiciones dialogales del hombre en relación con la «re-
velación» divina y con las motivaciones filosóficas últimas. Como ve-
284
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Formular los «mediadores psico-sociales», es decir, las estructuras R
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reahzar las generahzacl0nes de psicología social; estas generalizaciones !
son un p:so ulterior hacia.una .objetivación del sujeto concreto, un paso
qu~ ~e a~~de en. l~s ya dIscutIdos en la sección 8. Es obvio, que esta
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obJetlvac~on es hmltada; de hecho, el hombre concreto es irreductible II
e mepetlble;. ade~~s la ~xperiencia religiosa de fe de las personas
concretas es mdefmlble. Sm embargo, como se verá, existen esquemas
I
(patterns), configuraciones motivacionales que caracterizan e influen-
cian, en parte, los momentos más importantes del camino vocacional.
Se ha hablado de un camino vocacional. En realidad la vocación
cris.tiana, ta:nbién es un proceso de desarrollo, de adaptación psico-
sOClal, qu.~ tIene un punto de partida y que tiende a un punto de llegada.
La vocaClOn es una llamada desde lo que uno es a lo que quisiera ser.
Por tanto, también bajo una perspectiva psico-social se encuentra aná-
l?gan;~nte, la dialéctica de base, vista en las perspectivas teológica y
fl10softca de un yo que se trasciende (yo-ideal) y un yo que es trascendido
(yo-actual), desp~és de t~do, la vocación se injerta sobre un terreno ya
formado por las mfluenclas de factores psico-sociales de herencia fa-
milia, educación, etc., que son el punto de partida de la ascesis de la
trascendencia vocacional. Más aún, a veces, la vocación es una con-
versión, ya que llama a una revisión radical de posiciones anteriores.
Al presentar las ideas ya expuestas en los libros anteriores me
limitaré a recordar las ideas claves. Lo mismo se hará en las cuestiones
ya discutidas en este libro, y que son una nueva aportación o una
elaboración ulterior, o una clarificación de 10 escrito en las publi~aciones
precedentes (cf. secciones 7 y 8). Se remite al lector a dichas fuentes
p.ara l~s d.efiniciones, justificaciones o explicaciones, y para las opera-
clonahzaclOnes de los diferentes conceptos. Lo mismo se diga para
muchas de las aplicaciones e implicaciones de las ideas expuestas aquí.
Para una mejor comprensión, el lector puede acudir al glosario que
acompaña a este libro.
Esta presentación, no considera, directamente, la «tercera dimen-
sión» (cf. sección 8.4.1, pp. 167-174), es decir, de la normalidad-pa-
tología. En efecto, 'por una parte el discurso se refiere a la vocación, y
por lo tanto, a la pnmera y segunda dimensión que se abren a los valores
autotrascendentes mien1.ras que la tercera dimensión no se abre signi-
285
ficativamente a ellos (cf. 8.4.1); por otra parte, no se intenta aquí discutir
las influencias posibles de la patología sobre los procesos vocacionales.
Alguna indicación a este propósito, se hará cuando sea oportuno.
9.4.2. La teoría de la auto-trascendencia en la consistencia
A) Cuadro general de la teoría
El mensaje central
El mensaje, la aportación central de la teoría de la auto-trascendencia
en la consistencia puede resumirse en una frase: salvado el primado y
la precedencia insustituible de la gracia divina, los dinamismos, las
fuerzas psico-sociales del hombre, conscientes y subconscientes74 , influ-
yen en la libertad hacia la auto-trascendencia del amor, y así, pueden
afectar al proceso vocacional en distintos grados y modos.
En el libro de 1971 [traducción española: Ed. Atenas], vimos cómo
las fuerzas psico-sociales se distinguen en tres tipos: las fuerzas intrap-
síquicas propias del yo, de la personalidad de cada individuo; las que
proceden de la presión de los grupos con los que se vive; y las ligadas
a la influencia ejercida por las instituciones de las que se forma parte.
Aquí nos limitaremos a considerar el primer tipo de fuerzas, de psi-
codinámicas, y se hará una breve indicación más adelante sobre los dos
últimos.
La expresión «libertad para la autotrascendencia del amor», como
se usa en la teoría, debe entenderse en el sentido de lo que ya expresamos
en el punto b) de la sección 9.3.1 (pp. 224-263, especialmente 246-
263). Esta se puede sintetizar en los tres puntos presentados (p. 263),
que tenían el origen y fundamento de su fuerza, en los valores objetivos
y revelados: los dos valores finales de la unión con Dios (haciendo
siempre su voluntad y con amor, cf. Mt 7, 21-26 con 1 Jn 5, 21) y del
seguimiento de Cristo (amando como Jesús nos ha amado, Jn 13,34-
35), junto con los tres valores instrumentales de un corazón pobre,
74. Aquí se usan los términos subconsciente e inconsciente de forma intercam-
biable. Hablando propiamente, el subconsciente está constituido tanto por el pre-
consciente (cf. p. 56) como por el inconsciente. La distinción más precisa entre
preconsciente e inconsciente se ha mantenido al hacer la investigación ya mf:ilcionada
(1976, cap. 3). Los resultados de dicha investigación (1976 y 1978) indican que el
porcentaje de preconsciente generalmente presente en una persona no es grande; la
mayor parte del subconsciente está constituida por el i.;::onscip!1te.
286
casto y obediente, como el de Cristo. Por tanto, hablamos de auto-
trascen~encia h~cia los valores aut.o-trascendentes (morales y religiosos)
en senudo estncto, como algo dIferente a la autotrascendencia hacia
los valores naturales (cf.8.2.2).
La «libertad para la auto-trascendencia del amor» compromete en
el sentido de «deberías» (cf. pp. 138-139 y 1~4-176) a toda la pers~na,
a todo el yo. Este yo fue presentado en las seCCIones 7 y 8. Será suficiente
recalcar sus constituyentes esenciales; éstos comprenden: estructuras
contenidos y dialécticas. '
Las estructuras
Debemos considerar, por lo menos, las siguientes estructuras:
Yo ideal
- Ideales institucionales (lI): Se trata de la percepción por parte
de la persona de los ideales que la vocación cristiana propone, a los
que quieran ser miembros de la comunidad cristiana. Los Ideales Ins-
titucionales comportan distintos roles o comportamientos tal y como
son concebidos y percibidos por el individuo (cómo yo percibo los
valores propuestos); por tanto, dichos roles, no corresponden, nece-
sariamente, a los roles tal y como son propuestos por la «revelación»
cristiana, o por las instituciones religiosas; así, por ejemplo, un ideal
institucional de una persona hacia la obediencia, puede ser, al menos
en parte, el resultado de la presión social o de grupo (Allen, 1968) o
una proyección de percepciones subjetivas.
- Ideales Personales (IP): son los ideales que el individuo escoge
p~ra sí mismo, es decir, lo que él querría ser o realizar siguiendo estos
ideales. El yo-ideal, que comprende los ideales institucionales (lI) y los
ideales personales (IP) se puede describir como «el yo-ideal-personal-
en-situación» (IP-lI).
Yo Actual
- Yo Manifiesto (YM): es el concepto de sí, el conocimiento que
la persona tiene de sí misma y de sus actos, lo que ella piensa ser o
hacer habitualmente75 •
75. En la investigación realizada (Rulla, 1967 y Rulla, Ridick, Imoda, 1976), se
ha llegado a conocer los contenidos del n, IP e YM de la persona usando un único
y mismo cuestionario en el que el individuo debía responder a cada pregunta según
los tres aspectos de n, IP e YM (cf. apéndice e).
287
 - Yo Latente (YL): se trata de las características de la personalidad
que pueden revelarse a través de los test, o de otros instrumentos de
tipo «proyectivo». En general, estos instrumentos proyectivos revelan
aspectos reales de la persona, que pueden ser diferentes a las carac-
terísticas que la persona piensa o le gustaría tener. El Yo Latente indica
lo que soy sin saberlo; por tanto, éste expresa las características de la
personalidad de las que el individuo no tiene conocimiento y que fre-
cuentemente son diversas de las características que el indiv.i~uo piensa
que posee o le gustaría poseer.
- Yo Social: es el Yo tomado como objeto social. Este sólo se ha
considerado indirectamente en este libro.
Los Contenidos
Los Contenidos son los valores, las necesidades y las actitudes es-
pecíficas. Estos fueron discutidos en 7.2, 8.2 Y 8.3.1.
Se trata de los contenidos de las estructuras anteriormente descritas.
El yo-ideal o en cuanto se trasciende, el yo que al individuo subjeti-
vamente le gustaría ser o Hegar a ser en una determinada situación.
Está constituido por el conjunto de los ideales, es decir, por los valores
y actitudes propios de cada persona. El yo-actual::> yo en cuanto ES
trascendido, el que la persona subjetivamente expresa ser, conscien-·
temente (Yo Manifiesto) o subconscientemente (Yo Latente) compren-
de las necesidades y las actitudes 76 •
Al estudiar los valores (cf. 8.2) se distinguió entre valores naturales
y autotrascendentes en ambos tipos de valores entre objetivos y sub-
jetivos. Además como se dijo anteriormente (p. 263), existen, por lo
76. Es importante indicar que, en las investigaciones realizadas, con vistas a
una mayor precisión (que evitase tanto la ambigüedad de las necesidades y de los
valores hacia la autotrascendencia como el hecho de que las actitudes puedan de·
pender funcionalmente de los valores o de las necesidades o de ambos) en la valo·
ración psicoinétrica de las consistencias-inconsistencias de la primera y segunda
dimensión no se han medido las necesidades y valores, sino la actitudes (expresadas
por sumas de actitudes específicas propias de la persona) en relación a las estructuras
del yo-ideal y yo·-actual. Después de todo, las actitudes median entre la generalidad
de valores o necesid,'.des y la especificidad de las situaciones existenciales. Por lo
tanto, en la investigación el yo-ideal está constituido por las actitudes del yo (se!/)
en cuanto tiende a trascenderse, mientras. que el yo-actual está formado por las
actitudes del yo «p!/) en cuanto es trascendido. En tales términos se dene que leer
la tabla III en la p. 85 de la publicación de 1971 (tabla 1, p. 87 en 1975), donde
«necesidad» alude a las actitudes ·del YO-actual, y «actitud» se refiere a las actitudes
del yo-ideal.
288
menos, cinco valores autotrascendentes que se pueden considerar como
el substrato objetivo de los roles a los que aspira un cristiano; unión
con Dios (haciendo siempre su voluntad con amor), seguimiento de
Cristo, y un corazón pobre, casto y obediente a la luz del ejemplo de
Cristo. Se trata de valores objetivos y revelados que superan las normas
de hecho, que son concebidas por los individuos o por la comunidad
cristiana en las distintas culturales o ambientes sociales.
Estos cinco valores se consideran como términos últimos de refe-
rencia para «la autotrascendencia del amor» propia de la vocación
cristiana. Por ello éstos se toman como criterios discriminantes para
dos valoraciones:
1) Clasificar las necesidades y las actitudes del hombre como di-
sonantes o neutras respecto a la vocación cristiana.
2) Operacionalizar, es decir, hacer posible una verificación de in-
vestigación, queda para individualizar la presencia efectiva de las con-
sistencias o inconsistencias vocacionales. Este segundo punto lo veremos
después, hablando del carácter estructural de la teoría.
Veamos el primer punto. Formulado ten 1971 (d. V.g., p. 72 Y
tabla III en la p. 85) este aspecto de la antropología psico-social de
la vocación fue confirmado por la investigación (1976 Y 1978) en las
que son utilizados catorce necesidades/actitudes (el Apéndice B); éstas
se dividieron en dos partes, según el criterio de los cinco valores
indicados; siete fueron consideradas disonantes o no neutras para la
vocación, y las otras siete fueron consideradas neutras o menos
disonantes 77 • Veamos dos ejemplos, éstos quieren mostrar que al-
gunas necesidades/actitudes son disonantes, es decir, incompatibles
con, por ejemplo, los dos valores de obediencia y de pobreza «re-
velados» por Cristo; mientras que otras necesidades/actitudes son
neutras o compatibles con los mismos valores (obviamente se habla
de necesidades disonantes que son demasiado fuertes en el conjunto
de la dinámica total de la persona).
77. Necesidades/actitudes vocacionalmente disonantes (entre paréntesis van los
términos usados por Murray, 1938): agresividad (aggression), castidad o necesidad
de gratificación sexual (sex), desconfianza de sí (abasement), evitar el riesgo (harm
avoidance), exhibicionismo (exhibition), dependencia afectiva (succorance), humil-
dad-orgullo (defendence).
Necesidades/actitudes vocacionalmente neutras: éxito (achievement), afiliación
(affiliation), ayuda a los demás (nurturance), conocimiento (understanding), domi-
nación (domination), orden (order), reacción tras el fracaso (counteraction).
289
 La necesidad/actitud de éxito 78 (salir de alguna situación difícil,
superar los obstáculos y alcanzar una posición elevada, sobresalir, etc.),
o la necesidad/actitud de reacción (superar un fracaso a través de un
nuevo intento, borrar una humillación empezando desde el principio,
dominar las propias debilidades, reprimir el miedo, etc.) pueden ser
compatibles con la obediencia. Al contrario, la obediencia parece ser
menos compatible con la necesidad/actitud de agresividad (superar bru-
talmente una oposición, devolver un insulto, atacar, denigrar, censurar,
ridiculizar con maldad, despreciar y calumniar), o con el orgullo ex-
presado por la necesidad/actitud evitar la inferioridad y defenderse (evi-
tar las condiciones que podrían llevar a una humillación, ocultar o
justificar un delito, un fracaso, una humillación, etc.).
(A propósito de los dos ejemplos, se puede ver la diferencia entre
la afirmación de sí, con una connotación de agresividad presente en la
necesidad/actitud, definido por Murray como «agresividad», y la au-
sencia de esta agresividad en necesidades/actitudes como el «éxito» o
la «reacción»).
Lo mismo ocurre con la pobreza; ésta es compatible con la nece-
sidad/actitud de afiliación (trabajar junto a otras personas, compartir
beneficios, bienes, conocimientos, etc.); o la necesidad/actitud de ayuda
a los demás (dar afecto a una persona sin recursos y satisfacer sus
necesidades, socorrer a un sujeto en peligro, alimentar, ayudar, ete.).
Al contrario, la pobreza parece menos compatible con la necesi-
dad/actitud de dependencia afectiva (atraer o buscar objetos protectores,
aceptar favores sin vacilación, adherirse estrechamente a un apoyo, etc.)
o la necesidad/actitud de exhibicionismo (tratar de llamar la atención
poniéndose en el centro, vanidad en el vestir, llamar la atención par-
ticipando en viajes o actividades mundanas, etc.); o la necesidad/actitud
de evitar el peligro, el sufrimiento (buscar las situaciones más fáciles y
confortables para evitar situaciones que pueden ser incómodas o pe-
ligrosas, tomar costosas medidas de precaución para evitar el dolor, el
daño físico, etc.).
78. Las definiciones de necesidades/actitudes referidas aquí se remontan al
sistema desarrollado por H. Murray (1938, pp. 152-226) que presenta definiciones
muy precisas elaboradas atentamente, fundadas en numerosas contribuciones teóricas
y empíricas (Jackson, 1970, p. 67; Wiggins, 1973, p. 410). Téngase en cuenta que
cada una de las necesidades/actitudes es definida por Murray en términos de una
serie de posibles expresiontCs a c;ue la misma puede llevar. Para ver la diferencia
entre una necesidad y una actitud, cf. en este volumen la sección 8.2.1; ejemplos de
esta diferencia en Apéndice C.
290
En la investigación, las catorce necesidades/actitudes indicadas, fue-
ron descubiertas en los individuos a nivel consciente e inconsciente.
Para el nivel consciente, se siguió el cuestionario indicado en la nota a
pie de p. 217; dicho cuestionario es una modificación (Rulla, 1967) de
un test elaborado científicamente por Stern (d. las numerosas publi-
caciones pertinentes citadas en Rulla, Imada, Ridick, 1977, p. 24 o
Rulla, Ridick, Imada, 1976, cap. 3) que ha traducido exactamente en
términos mensurables el sistema de Murray (1933).
Para el nivel subconsciente, se usaron dos test proyectivos (Test de
Apercepción Temática o TAT, y Rotter FIR; cf. en el Apéndice B), que
fueron interpretados según las definiciones dadas por Murray (cf. Apén-
dice B) y según las perspectivas del yo-actual (lo que se es o se hace)
del individuo. Así se han podido comparar los dos niveles, consciente
y subconsciente, según las conceptualizaciones discutidas en la publi-
cación de 1976, p. 30ss.
Las dialécticas del yo
La llamada a la «libertad para la autotrascendencia del amor» que
caracteriza a la vocación cristiana, y que se sintetizó en los cinco valores
de unión con Dios, seguimiento de Cristo, etc.; compromete no sólo a
las estructuras y a los contenidos del yo, de la persona, sino también
y sobre todo, a las dialécticas de dicho y079.
Entre las dialécticas que parecen ser fundamentales para una an-
tropología psico-social de la vocación, existen las que se definen como
consistencias o inconsistencias (1971). Como veremos a continuación,
éstas se constituyen o por el acuerdo (consistencia) o por la oposición
(inconsistencia) entre el yo-ideal y el yo-actual, sobre un aspecto es-
pecífico de la persona.
Algunos ejemplos servirán para presentar, concretamente, este con-
cepto de consistencia o inconsistencia vocacional.
Ciertas actitudes nacen por, y están al servicio de los valores. Así
la tendencia a ayudar a los otros, puede encontrar su origen en la caridad
cristiana y expresar esta caridad. Pero también puede suceder que las
actitudes positivas aparentemente, pueden tener motivaciones poco
compatibles con el vivir la «autotrascendencia del amor» cristiano. Así
79. Dichas dialécticas vocacionales son la expresión de la dialéctica de base del
hombre, es decir, de la tensión que existe en cada persona humana entre su yo como
trascendente y su yo como trascendido (cf. sección 7.3.3).
291
la ayuda a los demás cuando está motivado por un deseo de ser ayudado
posteriormente, o por una tendencia a la dependencia afectiva, ya no
es una actitud que está al servicio de un valor como la caridad, es decir,
al servicio de una «autotrascendencia del amor», sino una motivación
que depende más bien de la necesidad de ser ayudado y satisface esta
necesidad; el individuo da, pero para recibir, proclama, declara que
quiere «estar con los otros, ser para los otros», pero, a fin de cuentas,
este valor aparente expresa, sobre todo, la necesidad que tiene de recibir
algo de ellos.
Una persona así motivada tenderá a tener como yo-ideal el de «dar»,
que está en oposición, en contradicción con el yo-actual de «recibir»;
en tal caso, la persona está en una situación de inconsistencia, de
disarmonía. Recordar que el yo-ideal es siempre consciente, expresa lo
que la persona querría ser o hacer. Por el contrario, el yo-actual puede
ser consciente (yo manifiesto) o subconsciente (yo latente); si el yo-
actual es consciente, y está en contradicción con el yo-ideal, se tiene
una inconsistencia consciente; pero si el yo-actual manifiesto (cons-
ciente), está de acuerdo con el yo-ideal, mientras que el yo-actual latente
(subconsciente) está en contradicción con el yo-ideal, entonces se tiene
una inconsistencia inconsciente.
El caso es diferente si el yo-ideal y el yo-actual están de acuerdo,
no están en contradicción en lo que atañe al ayudar a los demás como
un servicio propio de la caridad cristiana; en este caso, hay una con-
sistencia, una armonía, que de nuevo puede darse con un yo-actual
prevalentemente consciente (y entonces se tiene una consistencia cons-
ciente) y/o un yo-actual prevalentemente subconsciente (y entonces se
tiene una consistencia inconsciente). Para aclarar estas posibles com-
binaciones, véase la figura 2, en la p. 229.
Podemos considerar otro ejemplo para ilustrar una inconsistencia
inconsciente. Como indican nuestras investigaciones (1976, 1977) a me-
nudo, los novicios de instituciones religiosas y los seminaristas, se atri-
buyen a sí mismos, en los cuestionarios auto descriptivos (que presentan
posibles ideales personales y motivos para entrar en la vida religiosa o
en el seminario), ideales, es decir, valores y actitudes específicas de la
vocación religiosa y sacerdotal. Así un novicio que manifiesta poseer
una actitud de deferencia propio de la obediencia, demostrará que tiene
valores como «hacer mi deber», y «tener buenas relaciones con los
demás», pero él puede estar empujado, obligado a recurrir a tal actitud
de deferencia y de obediencia precisamente para defenderse de su
espíritu de rebelión, en él inaceptable y fuertemente reprimido, muy
292
~nraizado en. una necesidad subconsciente de autonomía agresiva, de
llldependenCla. En este caso habrá una oposición entre los valores o
actitudes manifi~stos por una 'par~~, y. neces~dades subconscientes por
otra. La presenCla de esta motlVacIon lllconsIstente, tiende a formar un
yo-id~al de sumisión que est~, en contradicción con el yo-actual sub-
conSClente o latente de rebehon; en tal caso, se da una inconsistencia
inconsciente.
Como demuestran distintas investigaciones (Tannenbaum, 1967
1968; Brock, 1968, que reseña las investigaciones de Mc Guire 1960'
Brock y Gra.nt, 1963; Co~en, Gre.enba~m y Mannson, 1963), u~a per~
sana puede Ignorar, no solo la eXIstencIa de estas inconsistencias (esto
ocurre cuando son inconscientes), sino ignorar también la tensión a
ellas asociada y las actividades emprendidas para resolver o para es-
conder la inconsistencia.
Además, la observación psicológica revela la consistencia o incon-
sistencia entre el yo actual y el yo ideal de una persona, basándose
sobre los cinco valores citados, como últimos términos de referencia
como parámetros normativos para «la autotrascendencia del aman>;
por tanto, las consistencias-inconsistencias están presentes a pesar de
la diversidad de contenidos o de presentaciones que las instituciones
o los grupos vocacionales adoptan, como normas de hecho para estos
cinco valores, o que los individuos asumen como sus ideales. Esto
prepara al lector para que se dé cuenta del carácter estructural de este
modelo teórico; dicho carácter lo presentaremos a continuación.
Los elementos de antropología psico-social presentados hasta aquí
sobres las estructuras, contenidos y las dialécticas (consistencias-incon-
sistencias) parecen estar confirmados en su validez por los resultados
de las investigaciones publicadas. Bastará citar dos: los que indican la
influencia de las consistencias-inconsistencias, especialmente subcons-
cientes, sobre el abandono de la vocación, y los que indican la influencia
sobre la posibilidad o no de crecimiento en los valores y en los com-
portamientos vocacionales; esto es válido para los dos sexos, y fue
estudiado en cuatro condiciones ambientales diferentes (1976 y 1977,
cap. 9, hipótesis 2,4 y 6).
Las tres dimensiones
Intentemos ampliar el cuadro general crpuesto hasta ahora, aña-
diendo nuevos datos a las publicaciones antf,riores.
Uno de los puntos de la antropología de la vocación cristiana que
faltaba por clarificar, en dichas publicaciones, era la distinción entre
293

psicodinámicas propias de los procesos de la vocación cristiana, y psi-
codinámicas que no están directamente relacionadas con dicha vocación.
Por tanto, era necesaria una visión más amplia, más completa de an-
tropología filosófica, y -al mismo tiempo- de una antropología que
pudiera estar integrada tanto con una antropología teológica como con
una antropología científica psico-social de la vocación cristiana.
Es lo que hemos tratado de hacer, considerando la presencia de las
tres dimensiones en el hombre. Para ver su formación, sus características
estructurales y sus tres horizontes, se remite a una primera formulación
germinal (Rulla 1978a) y sobre todo, a la sección 8.4 de este estudio.
Aquí será suficiente decir que ha sido posible diferenciar desde una
base teleológica y axiológica, inherentes a la naturaleza humana, las
psicodinámicas que caracterizan a la vocación cristiana, de las que sólo
están, indirectamente relacionadas con ella. Las primeras están cons-
tituidas por la primera y segunda dimensión, que tienen más explíci-
tamente como horizontes los valores auto trascendentes (morales y re-
ligiosos); las segundas están representadas por la tercera dimensión, la
de la normalidad-patología, cuyo horizonte esta formado, prevalente-
mente, por los valores naturales. Así las dialécticas vocacionales de la
primera y segunda dimensión son distintas (aunque no separadas) de
las dialécticas de la psicopatología de la tercera dimensión. Además,
dentro de las dialécticas vocacionales, las de la virtud o el pecado de
la primera dimensión son distintas (aunque no separadas) de las del
bien real o aparente (error no culpable) de la segunda dimensión; esta
distinción recuerda, en parte, y análogamente, la diferencia en el hombre
de la primera y de la segunda semana de los Ejercicios Espirituales de
san Ignacio de Loyola.
Además vimos (d. pp. 263-270) las relaciones e influencias que la
primera y segunda dimensión pueden tener sobre la santidad subjetiva
y objetiva, como también ~obre la eficacia apostólica, en cuanto que
ésta está en relación con los dos tipos de santidad. Esta exposición nos
ha permitido considerar también otro punto importante de la antro-
pología de la vocación cristiana: la influencia que estas tres dimensiones
pueden ejercer sobre la libertad del hombre, que es un factor funda-
mental de la vocación cristiana vista como llamada «a la libertad para
la autotrascendencia del amor» (d. secciones 8.4.2, 9.2.2 Y 9.3.2).
Las tres dimensiones permiten un paso ulterior hacia la objetivación
del sujeto concreto.
294
-----_iliíiiiiiliíiliíiiiiilií____-.¡'¡
~-~-~--~.~-_._----~~-~-~
ji
11
11
>¡I
El proceso de simbolización li
Una segunda aportación se refiere al proceso de simbolización del
hombre. En efecto, el sistema motivacional del hombre favorece y pone
obstáculos en la respuesta a la «llamada» vocacional, no sólo como
consecuencia de sus posibles influjos sobre la libertad y, por tanto,
sobre la autotrascendencia para el amor de la persona, sino también
porque dicho sistema, en su tender hacia Dios, está mediado por los
procesos de simbolización. Después de todo, la llamada divina a la
vocación, tiene lugar a través de un complejo conjunto de simbolización,
representados y favorecidos por narraciones (v.g., la Biblia), por ritos,
por mitos y por símbolos, incluidos los que están presentes en las
relaciones interpersonales.
Una discusión sobre la mediación del proceso simbólico fue ofrecida
en la sección 8.5. Recordemos solamente que se distinguieron dos tipos
de símbolos, presentes 'en el diálogo vocacional:
1) Los dos símbolos polares, es decir, el hombre con sus valores
subjetivos, etc., por una parte; y Dios, los valores objetivos, las otras
personas, etc., por otra.
2) los símbolos como elaboración (symbols as performance), expresan
el tipo de relación que existe entre los dos polos (o símbolos polares),
o más concretamente, el tipo de elaboración de la relación existente
entre los dos polos.
En las secciones 8.5.2 y 8.5.3 se indicaron bastantes aspectos del
influjo de los símbolos sobre el proceso de autotrascendencia teocén-
trica, propia de la «autotrascendencia del amor» de la vocación cristiana.
Para no repetir, subrayaremos sólo algunos puntos.
Símbolos y asociaciones de símbolos tienen su significado solo si se
colocan en el todo de la experiencia existencial, de la motivación hu-
mana.
En segundo lugar, existen tres tipos de mediación simbólica, tres
tipos de símbolos (de los procesos primarios, de la cultura y de la
cultura religiosa) que análogamente repiten la apertura a la autotras-
cendencia presente en las tres dimensiones.
En tercer lugar, el proceso de simbolización puede dar una con-
tribución progresiva o regresiva a la autotrascendencia teocéntrica del
hombre; ya que existe una relación entre las dialécticas de las tres ~
dimensiones y el proceso de simbolización. Concretamente, dentro de
las dialécticas de cada dimensión, y por medio de ellas, tienen lugar
procesos de simbolización (simbolización-elaboración) que son progre-
295
sivos o regresivos en relación con la auto trascendencia, y por tanto,
también para la autotrascendencia teocéntrica hacia el amor, en el caso
de la primera y segunda dimensión. Expliquemos brevemente remi-
tiendo al lector a las páginas citadas en el presente estudio para una
más completa presentación y ejemplos.
Sobre la base de las investigaciones anteriores (Rulla, Ridick, Imoda,
1976, pp. 378-380) hace falta distinguir dos tipos de consistencia: las no
defensivas y las defensivas. Ambas consistencias son prevalentemente
conscientes, pero están libres de la influencia del inconsciente de di-
ferente manera: las no defensivas están libres de la influencia del in-
consciente, mientras que las defensivas están muy influenciadas por
éste. De hecho estas consistencias son «defensivas» precisamente por-
que son una defensa que el sistema motivacional de la persona se crea
para reducir el influjo de una inconsistencia inconsciente. Por ejemplo,
una persona empujada por una inconsistencia inconsciente que la hace
sentir inferior (y por tanto tiene gran necesidad de desconfianza de sí
mismo o abasement) tiende a superar la inferioridad creándose una
consistencia defensiva de «éxito» que la lanza a actuar para sobresalir.
Por tanto, en último análisis, las consistencias defensivas son expresión
de inconsistencias inconscientes; por ello se consideran como a estas
últimas en lo relacionado a su función dinámica; de hecho en la dinámica
de la persona desempeñan una función defensiva o utilitaria más bien
que de expresión de los valores: cf. 8.3.1 (nuestras investigaciones, 1976,
1977, confirman la validez de esta interpretación: d. en el capítulo 9),
las hipótesis 2, 4 y 6, que han sido confirmadas por los resultados de
las investigaciones).
De todo ello se derivan dos consideraciones importantes:
1) las consistencias no defensivas son las estructuras de la persona
que tienden a simbolizar, de manera progresiva, autotrascendente,
mientras que las consistencias defensivas y las inconsistencias son las
que tienden a simbolizar de una manera regresiva, no autotrascendente;
2) las consistencias no defensivas son las únicas que forman la
primera dimensión, mientras que las consistencias defensivas, aún te-
niendo las características estructurales conscientes, propias también de
la primera dimensión pertenecen a la segunda (o la tercera) dimensión
ya que actúan como inconsistencias inconscientes.
Sin embargo hay que subrayar que la entid(ld del uso progresivo o
regresivo del proceso simbólico hacia la autotraÍlcendencia teocéntrica,
depende de la mayor o menor madurez que la persona posea en la
primera y segunda dimensión (yen algunos casos también en la tercera
296
dimensión, si existen interferencias de ésta con dicha autotrascenden-
cia). Como se verá después más detalladamente la madurez la da el
grado de no contradicción o de contradicción existentes entre el yo-
actual y el yo-ideal, en las diferentes dimensiones.
Por esto podemos entender que la primera y segunda dimensión
pueden favorecer o no la autotrascendencia para un amor teocéntrico.
Una simbolización regresiva de la primera dimensión puede estar pre-
sente en el caso del pecado, mientras que una simbolización progresiva
puede estar presente en el caso de la virtud; una simbolización regresiva
de la segunda dimensión es 10 que san Ignacio de Loyola llama bien
aparente y viceversa, una simbolización progresiva es un bien real.
En cuarto lugar, es posible que la misma persona tenga un símbolo
polar progresivo, y un símbolo como elaboración que sea regresivo; es
decir, es posible que la persona proclame valores e ideales autotras-
cendentes para la vocación (símbolos polares subjetivos), pero después
no los viva completamente como tales (símbolos como elaboración).
Los dos tipos de símbolos pueden coexistir en el mismo individuo sin
que la persona 10 advierta, porque el símbolo regresivo, en cuanto que
es inconsciente, se le escapa.
En quinto lugar, para favorecer las elecciones, decisiones o acciones
vocacionales (como hemos visto arriba), las simbolizaciones progresiva
y regresiva pueden actuar como elementos de expectativa. Es decir, una
persona confiere a valores, personas o a cosas significados que actúan
como expectativas, que en general favorecen a la autotrascendencia, si
éstas derivan de consistencias no defensivas, mientras que estarían, en
general, contra la autotrascendencia si provienen de consistencias de-
fensivas y/o de inconsistencias.
En sexto lugar, el proceso de simbolización también es un factor
que permite una cierta objetivación del sujeto.
Tipos de consistencias o inconsistencias intrapsíquicas
El modelo teórico completo presentado en 1971 distingue cuatro
tipos generales de consistencias o inconsistencias intrapsíquicas, basán-
dose en la naturaleza de las relaciones que pueden existir entre los
valores finales e instrumentales, las aptitudes y las necesidades.
Se parte de un presupuesto importante: que los verdaderos valores
cristianos, vocacionales, están siempre presentes, de algún modo en la
conciencia de quien inicia un camino en la vocación cristiana; si éstos
297
estuvieran ausentes, lo que es altamente improbable, la fuerza de las
inconsistencias sería, evidentemente, todavía mayor80 • Un segundo pre-
supuesto, que ya vimos (cf. p. 146), según el cual, los valores y las
necesidades tienen una fuerza motivante más grande que la de las
aptitudes, y por tanto, tienden menos a cambiar; esto es particularmente
cierto para las necesidades, inconscientes (cf. pp. 114-127).
Describamos brevemente los cuatro tipos; se trata de dos tipos de
consistencias y de dos tipos de inconsistencias. Las consistencias se
caracterizan porque los valores y las necesidades van de acuerdo, no
están en contradicción entre ellas, sin embargo, en la inconsistencia
existe una contradicción entre los valores conscientes y las necesidades
inconscientes. Téngase en cuenta que cada consistencia o inconsistencia
es definida en términos de una única variable como, por ejemplo,
«éxito», «dependencia afectiva», etc., de modo que una persona puede
tener estructuras diversas en diversas áreas de su personalidad (como
la primera o la segunda dimensión).
Estos son los cuatro tipos:
1) Consistencia Social (CS): cuando una necesidad es compatible
con los valores y también con las aptitudes del individuo. Esta necesidad
puede ser consciente o subconsciente. Por ejemplo, una necesidad de
«éxito» puede estar conforme con un comportamiento generoso de
conseguir, orientado hacia la realización de la caridad. Esta consistencia
se llama «social» porque el individuo está socialmente bien adaptado,
que es lo contrario que sucede en el otro tipo de consistencia.
2) Consistencia Psicológica (CP): cuando una necesidad consciente
o subconsciente es compatible con los valores, pero no con las aptitudes
de los individuos. Así, la necesidad de ayudar a los otros puede estar
de acuerdo con el ideal de la caridad, pero la persona desarrolla, cons-
cientemente o no, aptitudes contrarias, por ejemplo, aptitudes agresivas.
Aunque está mal adaptado socialmente, este es fundamentalmente, es
decir, psicológicamente consistente en lo que atañe a la ayuda a los
80. Se pueden considerar al menos las cuatro siguientes posibilidades en las
personas que ya se han comprometido o que pretenden comprometerse en la vocación
cristiana: 1) los verdaderos valores cristianos están presentes; es decir, los valores
subjetivos de la persona corresponden a los valores del yo-ideal como debería ser y,
por lo tanto, son consistentes con los valores objetivos (cf. pp. 138-139 y 174-175);
2) el individuo tiene el deseo, la aspiración de tener dichos valores o ideales cristianos
(cf. p. 121); 3) el sujeto tiene falsos valores cristianos; es decir, valores subjetivos
(que él mismo pudo haber creado) inconsistentes con los valores objetivos; 4) los
valores ideales de la vocación cristiana están conscientemente ausentes. El presu-
puesto que se acepta aquí considera presentes las dos primeras posibilidades.
298
L
demás. Sus aptitudes agresivas son consecuencia de una o dos com-
binaciones posibles, existentes en el sistema motivacional de la persona:
o bien de una inconsistencia inconsciente de agresión que puede coe-
xistir con la consistencia psicológica consciente de la ayuda a los otros,
de la caridad de la que hemos hablado; o bien de la coexistencia en la
persona de dos tendencias opuestas sobre la agresión: una sostenida
por una inconsistencia inconsciente, y otra por una consistencia cons-
ciente, que es una «consistencia defensiva» (cf. en p. 296 la descripción
de las «consistencias defensivas» que remite también a los datos de
investigación que confirman estas interpretaciones).
3) Inconsistencias Psicológicas (IP): cuando una necesidad sub-
consciente está en desacuerdo con los valores y con las aptitudes. Por
ejemplo, cuando una persona tiene una necesidad subconsciente de
dependencia afectiva, de ser «ayudado por los demás», y esta ne-
cesidad es incompatible con las aptitudes y valores que proclama,
orientados más bien en una dirección opuesta (ayudar a los otros).
Este individuo, que aparece exteriormente como un «buen» cristiano,
y por tanto, socialmente adaptado, es psicológicamente inconsistente;
es decir, su «fachada» de ser bueno está minada por una necesidad
inconsciente; puede compararse a un gigante con pies de barro. En
efecto, este tipo de persona manifiesta generalmente una tendencia
externa más o menos grande a ayudar a los otros; pero su «dar» por
medio de los valores y de las aptitudes externas, está en último análisis
al servicio de una necesidad más o menos inconsciente de «recibir»,
en una palabra: da inconscientemente para recibir; así su «dar» es
muy frágil, porque depende de «recibir» y está en función de ello.
4) Inconsistencia Social (IS): cuando una necesidad subconsciente
está en desacuerdo con los valores de la vocación cristiana, mientras
que las aptitudes obedecen a las necesidades más que a los valores.
Por ejemplo, una necesidad subconsciente de depender afectiva-
mente, de ser ayudado, que crea aptitudes no conformes a la vocación.
Este individuo es inconsistente no solo psicológicamente, sino tam-
bién socialmente.
A propósito de los dos tipos de inconsistencia psicológica y social,
es importante resaltar, que es relativamente fácil para una persona pasar
de un tipo a otro. La inconsistencia psicológica y la social son equi-
valente en lo que se refiere a las dos fuerzas motivantes más grandes:
necesidades inconscientes y valores, que están en contradicción entre
sí. Estas inconsistencias difieren sólo en una fuerza motivante menor:
las aptitudes. Las aptitudes pueden unir sus fuerzas o con los valores
299
 (inconsistencias psicológicas) o con las necesidades (in~~nsistenc~as so-
ciales). El ejemplo más evidente de este hecho apareclO en la v1da de
las congregaciones religiosas, donde muchos de los miembros más «ob-
servantes» (por inconsistencia psicológica) antes del Concilio Vaticano
II se han transformado frecuentemente después del Vaticano II en los
m~s «rebeldes» (por inconsistencia social).
Podemos resumir los cuatro tipos de consistencias o inconsistencias
intrapsíquicas diciendo que para diferentes aspectos de la personalidad
(v.g., ayudar a los otros, dependencia afectiva, agresividad, etc.) un
individuo puede estar: adaptado psicológica y socialmente, como en el
caso de la consistencia social; o adaptado psicológicamente y mal adap-
tado socialmente, como en el caso de la consistencia psicológica; o mal
adaptado psicológicamente y adaptado socialmente, como en el caso
de la inconsistencia psicológica; o, finalmente, inadaptado psicológica
y socialmente, como en el caso de la inconsistencia socia18 !.
Estos cuatro tipos de consistencias-inconsistencias son polo de
referencia muy útiles; en efecto, en ellos las consistencias y las in-
consistencias son centrales por su naturaleza, es decir, funcional-
mente significativas para el conjunto de la motivación de la persona,
y por tanto, para su adaptación y desarrollo en la vocación cristiana.
En la vida concreta encontramos estos tipos, aunque también tipos
intermedios82 •
La combinación de las consistencias e inconsistencias centrales cons-
tituyen la primera y segunda dimensión, según las modalidades descritas
en la sección 8.4.1. Estas consistencias-inconsistencias que constituyen
la primera y segunda dimensión son dialécticas centrales. Estas tienen
su matriz, repiten y expresan análogamente, pero de manera central, la
dialéctica de base del hombre (cf. 7.3.3).
Centralidad de las consistencias-inconsistencias
y constitución de las dimensiones
Hemos señalado repetidamente el concepto de centralidad; éste
indica que algunas consistencias y/o inconsistencias son importantes
81. Naturalmente que cuando aquí hablamos de «socialmente», nos referimos
preferentemente al aspecto social de la institución (religiosa) y en menor grado a la
sociedad en general.
82. Los tipos intermedios se exponen más detalladamente en el capítulo 3 de
Entering and Leaving Vocation: Intrapsychic Dymanics, 1976.
300
para la motivación y, por tanto, en la dinámica global del individuo
¿cuáles son los elementos que hacen «centrales» algunas consistencia~
o inconsistencias de la persona para adquirir una función significati-
vamente importante para ella en relación a su perseverancia y a su
crecimiento en la vocación cristiana?
Los factores cruciales que determinan la centralidad de una con-
sistencia o inconsistencia, a menudo se han presentado en la literatura
psicológica, pero como unidades separadas, sin preocuparse de su
interdependencia y convergencia en la formación de un único proceso
dinámico. Además, estos factores no han sido vistos y valorados en
función de la motivación teleológica y axiológica propia del hombre,
de su tendencia a la autotrascendencia en general, y a la autotras-
cendencia para el amor teocéntrico en concreto.
Resumiremos aquí los conceptos presentados más detalladamente
en otro lugar (Rulla, 1971) para permitir la integración de dichos
factores en un cuadro dinámico, que tiene a la autotrascendencia
para el amor teocéntrico como punto de referencia.
1) Un atributo del yo, del self puede determinar una consistencia
o inconsistencia funcionalmente significativa, si es importante para
alcanzar los fines vocacionales que la persona se propone, por ejem-
plo, no ser destructivamente agresivo es considerado importante
como ideal (yo-ideal) de vida cristiana.
2) El mismo atributo (p. ej., la agresión destructiva) debe ser de
importancia central como objeto de atracción o de repulsión afectiva
por parte del yo actual de la persona. Esta importancia central (o
centralidad) para el yo-actual de dicho atributo puede estar presente
a nivel consciente o a nivel subconsciente y está en acuerdo o en
contradicción con el ideal (yo-ideal) de la persona para el mismo
atributo.
Así, por ejemplo, una inconsistencia central para la vocación está
presente en un individuo que en su yo-actual tiene una atracción, un
afecto positivo, consciente o subconsciente, pero de importancia cen-
tral, en el área de una variable como la agresividad, si él «siente»
esta agresividad como algo inaceptable para la realización de los
ideales de la vocación cristiana; aquello que por una parte es atrayente
(la fuerte pulsión hacia la agresividad en su yo-actual), por la otra,
es «sentido» como inaceptable para su ideal de vida cristiana (la
agresividad como objetivo vocacional de su yo-ideal); dicho de otra
manera, existe una contradicción e"ltre 10 importante para mí y 10
301
importante en sí del Rei,~'lO de Dios; en concreto, entre el yo-ideal y
el yo.actual (subconsciente), existe una contradicción, una disar-
manía, una inconsistencia importante para su auto trascendencia teo-
céntrica; la cual (consistencia o inconsistencia para la autotrascen-
dencia del amor teocéntrico) , en un análisis último, es la base de la
estima de sí para la persona 83 •
La agresividad (o cualquier otra variable), que para este individuo
es uno de los contenidos atrayentes del yo-actual de su persona, ha
sido medida, en nuestras investigaciones sobre la vida religiosa (1976,
1978) a nivel consciente, y por tanto, en el aspecto del yo manifiesto
(YM) por las declaraciones de los sujetos en el cuestionario de Stern
(1958, 1970): Indice de las Actividades, versión modificada (IAM,
d. Apéndice C); y a nivel subconsciente, del yo latente (YL) por las
respuestas de los sujetos en los tests proyectivos (TAT y Rotter FIR,
d. Apéndice D)84.
Lo aceptable o no de la agresividad como ideal de vida religiosa
para el sujeto, se deduce de las declaraciones de éstos, en las res-
puestas al cuestionario, es Indice de las Actividades, Versión mo-
dificada) en los aspectos de Ideal Personal (IP) del Ideal Institucional
(II), que juntos forman el yo-ideal (o ideal de sí en la situación: d.
p. 122).
3) Sin embargo, para que una consistencia o inconsistencia pue-
dan ser consideradas, funcionalmente significativas, hace falta con-
siderar, además, un tercer factor mencionado por Arnold (1960), por
Kelman y Baron (1968). Se trata, de la adecuación o inadecuación
del control de las fuerzas usadas por el individuo, en su esfuerzo por
alcanzar los objetivos vocacionales. ASÍ, por ejemplo, en el caso de
una inconsistencia, la atracción inaceptable toma un significado fun-
cional en la vida del individuo, cuando está presente y permanece en
el centro de su atención. Esto sucede sólo cuando las fuerzas adop-
tadas para hacer frente al problema de esta atracción inaceptable son
inadecuadas. Siguiendo el ejemplo de una atracción hacia la agresi-
vidad, como el individuo no puede evitar la agresividad deja de
83, Obsérvese que, como se ha dicho en la p. 283, está demostrado por muchas
investigaciones que una persona siente y responde en su comportamiento al influjo
de las inconsistencias inconscientes, a pesar de que dicha persona no sea consciente
de la existencia en ella de tales inconsistencias,
84, Respecto al yo-manifiesto y el yo.latente (cE. p. 156).
302
ocupar el centro de atención de su emotividad, ésta está en desa-
cuerdo con las tendencias racionales de su persona85 .
El empleo del concepto de centralidad en nuestra investigación
se hizo utilizando las declaraciones de los sujetos que responden a
los tres aspectos del cuestionario: Indice de la Actividad, versión
Modificada (IAM), es decir, el Ideal Personal (IP), el Ideal Institu-
cional (II) y el yo-manifiesto (1M), como también las respuestas he-
chas por los mismos sujetos en los test proyectivos (TAT y Rotter
FIR).
Se pueden sintetizar la exposición sobre la «centralidad» con las
siguientes afirmaciones: una variable que describe un atributo del yo
(v.g., la agresividad) asume un significado funcional para la vocación
cristiana, cuando esta variable es importante al mismo tiempo tanto
para la realización de los ideales, valores de la vocación, como para
la atracción afectiva «sentida» por la persona. Además hace falta que
se verifique si las fuerzas adoptadas para controlar el efecto de esta
variable son adecuadas, o no, para vivir los valores objetivos auto-
trascendentes. Con una frase, se puede decir que una variable es
vocacionalmente central para una persona si ésta constituye una atrac-
ción aceptable (en el caso de las consistencias) o no aceptable (en el
caso de las inconsistencias) en referencia a la consistencia vocacional;
y si esta atracción permanece en el centro de la atención de la persona.
Este concepto de centralidad puede ser operacionalizado, es decir, ¡I'[
traducido en elementos susceptibles a una verificación en la inves- 1 1
tigación científica. Una más completa discusión sobre esta operacio- '!011
nalización de la centralidad fue hecha en las publicaciones de 1971 "
"1
y 1976. Aquí nos limitaremos a recordar que en la investigación de 11
1976 y 1978, se consideraron en la motivación humana las siguientes 11
dialécticas: consistencias, inconsistencias y conflictos. Estas expresan I1
JI
¡I
diferentes tipos de acuerdo o de contradicción existentes entre el yo-
ideal yel yo-actual, como yo manifiesto (consciente) o como yo latente
\i
(inconsciente) :
11
¡JI
}j!
i1
I1
ti
\1,!
85. En la investigación ya indicada la evaluación de los puntos 1, 2 y 3 descritos
aquí fue hecha mediante una cadena de análisis estadísticos realizados con ayuda
del ordenador, Estas operaciones se explican detalladamente en el cap, 3 de la obra ji
original en inglés Entering and Leaving Vocation (1976), l'
1I
303 .,11I
 11

I1
1:
II
FIGURA 2. Dialécticas de las consistencias, conflictos e inconsistencias Las combinaciones del 1 al 8, expresan un «continuum», que va I1
desde el máximo de inconsistencia hasta un máximo de consistencia 1I
La COMBINACION de A. Relación YM-(IP-Il), B. Relación YL-(IP-II),
es decir, yo manifies- es decir, yo latente-
vocacional. 11
A y B da '1
to-ideal en la situa- ideal en la situación Sólo las consistencias e inconsistencias centrales entran directamente
11
ción en la constitución de la primera y segunda dimensión. Pero es necesario
1. Inconsistencia Consistencia Inconsistencia distinguir las consistencias no defensivas de las defensivas. Ambas son ~ti
2. Inconsistencia Neutralidad 86
Inconsistencia centrales y, por tanto, corresponden a las combinaciones 6, 7 y 8 de la
I1
Figura 2. Sin embargo, la función ejercida por los dos tipos de consis-
3. Conflicto Inconsistencia Inconsistencia \1
tencias en la motivación humana son distintas. t]
4. Conflicto Inconsistencia Neutralidad Como vimos (pp. 204-209, pp. 296-297) las consistencias no de-
5. Conflicto Inconsistencia Consistencia fensivas son la expresión de las dialécticas, prevalentemente conscientes 11
¡:
6. Consistencia Consistencia Neutralidad que constituyen la primera dimensión, mientras que las consistencias I1
~
7. Consistencia Neutralidad Consistencia defensivas son expresión de las dialécticas prevalentemente incons- '1

11,

cientes que tienen su origen en la segunda dimensión (y a veces, también :¡

8. Consistencia Consistencia Consistencia ji
~I
en la tercera dimensión). Por tanto, las consistencias no defensivas
~
¡i,
Adaptado de Rulla, 1971, p. 88. pertenecen a la primera dimensión, mientras que las defensivas per-
tenecen a la segunda (o tercera) dimensión. 11
ir
Desde la perspectiva del cuadro teórico presentado hasta aquí, las Concretamente, la primera dimensión está constituida por las di-
combinaciones 1 y 2 de la Figura 2, deben ser consideradas como los námicas de la persona que se expresan en la suma de las consistencias 11
fl
'1
representantes de las incoherencias o inconsistencias centrales de la centrales no defensivas. La segunda dimensión está formada por la
vocación, éstas son inconscientes dada la influencia inconsciente del yo proporción entre la suma de las consistencias centrales no defensivas de
latente, que está más o menos, pero siempre en contradicción con el la primera dimensión por una parte, y por otra parte, por la suma de
yo-ideal y con el yo-manifiesto consciente. En otras palabras, la persona las inconsistencias centrales, y de las consistencias centrales defensivas.
no puede identificar la raíz de la contradicción presente en su vida. La constitución de las dos dimensiones se pueden sintetizar con dos
Las combinaciones 3, 4 y 5 son consideradas como conflictos,' el yo fórmulas estructurales:
subconsciente o latente no es incoherente con el yo-actual consciente
o manifiesto (3 y 4) ni con el yo-ideal o ideal vocacional (5) pero, como 1." dimensión = suma de YM-(IP-lI)
hay una inconsistencia o contradicción del yo consciente o manifiesto como consistencias no defensivas
con el ideal vocacional (IP-U), se habla de conflictos; aquí la persona
es más consciente de la raíz de su disarmonía o contradicción. Se pueden suma de YL-(IP-lI) como inconsistencia
considerar estos «conflictos» como «inconsistencias preconscientes». más la suma de YM-(IP-lI)
Las combinaciones 6, 7 y 8 son consistencias centrales,' éstas son, como consistencia defensivas
prevalentemente conscientes. 2. a dimensión =
suma de YM-(IP-lI) iry.
86. Neutralidad significa que en este caso no se da centralidad; es decir, una
clara consistencia o inconsistencia entre el yo-ideal y el yo-actual. En la investigación,
como consistencias no defensivas 1\
i,1l
en términos de cálculo estadístico, esta falta de clara consistencia o inconsistencia
fue considerada como presente si los componentes de la consistencia o inconsistencia La primera dimensión es prevalentemente consciente; la segunda
para cada una de las variables (dependencia afectiva, agresividad, etc.) no superaban \1
dimensión expresa la entidad de la influencia sobre el consciente del
el tercio de la desviación standard (standard d,'viation) sobre el conjunto de todas inconsciente, que es vocacionalmente inconsistente.
las variables consideradas para cada individuo (cf. Rulla, Ridick, Imoda, 1976,3). \1

11
304 305 j'
JI

I1

II1J'
Madurez) o no) en las dimensiones
La motivación de las personas está influenciada en su conjunto por
las disposiciones presentes en ellas; en sus tres dimensiones; estas dis-
posiciones son parte de dicha motivación. Como vimos (cE. pp. 134ss),
las tres dimensiones abren a distintos horizontes y, por tanto, disponen
distintamente la libertad del individuo hacia los valores naturales o
autotrascendentes. Más aún, las dinámicas subconscientes de la seg"lfida
dimensión pueden disponer distintamente a la santidad y a la eficacia
apostólica: indirectamente hacia la santidad subjetiva, y más directa-
mente a la santidad objetiva (cf. pp. 263-270). ¿Cuál es la fuerza de
estas disposiciones, salvando la precedencia y el primado de la Gracia?
Esta fuerza está en relación con la madurez presente en cada dimensión
para cada persona.
Dejando a un lado la tercera dimensión de la normalidad-patología
(para la cual se remite a las pp. 170-174), se puede decir que la primera
y segunda dimensión indican más madurez, cuanto menor sea en cada
una de ellas la contradicción entre el yo-ideal y el yo-actual, y viceversa,
ésta indica menor madurez cuanto más grande es la contradicción.
Es obvio que las personas difieren entre ellas dependiendo del grado
continuo de madurez para cada dimensión. Esta puede ir gradualmente
desde una contradicción o disarmonía mínima, a una contradicción y
disarmonía máxima, según la relación global entre el yo-ideal y el yo-
actual propia de cada dimensión. Podemos distinguir, por tanto, desde
personas muy «maduras» a menos «maduras» en las tres dimensiones:
en la primera dimensión los «maduros» tienen una disposición a la
virtud y los menos «maduros» una disposición al pecado; en la segunda
dimensión, los «maduros» son los que se dirigen hacia el bien real
mientras que los menos maduros están inclinados al bien aparente;
finalmente, en la tercera dimensión, los primeros corresponden a los
que podemos llamar «normales», y a los segundos «anormales», o con
manifestaciones de naturaleza patológica. Por eso, en la tercera dimen-
sión «normalidad» significa madurez en dicha dimensión; y esto sig-
nifica que una persona es madura en la tercera dimensión si manifiesta
algunas dialécticas del yo (selj) centrales y estables (respecto a los valores
naturales), que no presentan ningún signo de psicopatología87 .
87. Acerca de otras características de las tres dimensiones, ver pp. 164 Y ss.
306
El carácter estructural de la teoría
Ut;J-a d~, las propiedades e~enciales de la teoría es el enfoque o
aprOXImaClOn estructural, segUIda por esta, en el estudio de los fenó-
menos de la vocación.
~as disposi~iones motivacionales del yo (selj) se pueden estudiar
a?ahzando, o bten el contenido de la personalidad o su estructura. Un
ejemplo de aproximación, según el contenido, es la contribución de
Erikson (1959, 1963); mientras que Piaget (1963) y Kohlberg (1958,
1969, 1971b, 1973, 1978-1979, 1981, 1984) pueden ser citados como
ejemplos de una aproximación estructural que se refiere al desarrollo
de ,l~ .inteligencia (Piaget) o el desarrollo moral (Kohlberg). Un breve
anahsIs, de las formulaciones de Erikson y de Kohlberg, respecto a los
aspectos puramente formales de sus teorías, puede eliminar la diferencia
entre la aproximación de contenido y la aproximación estructural.
Erikson considera ocho estadios sucesivos de desarrollo del yo. Cada
uno de ellos, se caracteriza por una antinomia o conflicto entre dos
elementos: confianza-desconfianza, autonomía-vergüenza y duda, ini-
ciativa-culpa, diligencia-inferioridad, identidad-difusión del rol inti-
midad-aislamiento, fecundidad-estancamiento, integridad perso;al-de-
sesperación. Estos estadios, son tipos que describen el interés central
del it;J-dividuo, ~n los distint~s períodos de desarrollo. Por ejemplo, el
conflIcto «conftanza-desconftanza» es central en la primera infancia la
antinomia «identidad-difusión del rol» es central durante la adolesc~n­
cia, etc. Aquí, lo que caracteriza a la persona que se está desarrollando
es el contenido de cada período sucesivo. Cada estadio está definido
por su contenido.
Kohlberg, siguiendo la tradición de Piaget, presenta seis estadios
universal~s de desarrollo del juicio moral. Estos se agrupan, a su vez,
en tres lllveles: la moral pre-convencional, la moral convencional, y la
moral post-convencional o autónoma. Lo que le interesa a Kohlberg,
no es el contenido del juicio moral durante los estadios, sino sobre todo
la estructura del juicio moral. La serie de cambios estructurales en el
modo de pensar, es lo que define los estadios de Kohlberg. La cualidad
del desarrollo se concibe en función de una estructura, de un «cómo»,
de un contenido) de un «que».
Los estadios de Erikson, informan sobre qué cosa motiva al indi-
viduo, si se preocupa por los problemas de confianza, de autonomía o
de culpa. Los estadios de Kohlberg y de Piaget, revelan, sobre todo,
cómo está motivada dicha persona, respecto a sus problemas de con-
307
fianza autonomía ó culpa. En la aproximación de contenidos se nos
pregu~ta: «¿qué es lo que preocupa al individuo?»; en la aproximación
estructural se nos pide: «¿El hombre piensa en sus problemas usando
qué tipo de estructura, convencional o P?st-convencional?~> .
En la visión estructural, cada estadlO de desarrollo lmphca una
reorganización profunda de los elementos, con la formaci~n de una
nueva unidad estructural que funciona Como un todo: por ejemplo, de
manera convencional o post-convenciona188 .
Contenido y estructura en la teoría
La teoría de la autotrascendencia en la consistencia combina el
estudio del contenido con el de la estructura. Sin embargo, cuando el
contenido de la personalidad se utiliza para estudiar eventos vocacio-
nales como inicio de la vocación, perseverancia o abandono, este se
adopta solamente en relación con la estructura de la personalidad. Es
la estructura, o mejor, la dialéctica entre las estructuras del yo, la que
indica la función de aquel contenido en la motivación vocacional de
una persona. Por lo tanto, el modelo adoptado es estructural.
No intentamos presentar aquí los pasos de carácter técnico que
encierra esta valoración estructural. Estos están descritos en las pp. 83-
85 del libro de 1971, y en el capítulo 3 del libro de 1976. Bastará
recordar algunos puntos fundamentales. Primero, debemos hacer una
valoración de lo que el sujeto piensa y experimenta, si está o no preo-
cupado por el problema de la agresividad, sexo, dependencia afectiva,
etc. Después, se estudia si la agresividad, sexo, etc., motivan al sujeto
según una dialéctica que es consistente o inconsistente, que e~tá. de
acuerdo o en desacuerdo con los cinco valores fundamentales ob¡etzvos
y autotrascendentes de la vocación cristiana, (unión con Dios, segui-
miento de Cristo, corazón pobre, casto y obediente), revelados por la
palabra y el ejemplo de Cristo.
Subrayamos dos puntos de este procedimiento:
1) Sólo teniendo presente los cinco valores objetivos, como tér-
minos de referencia últimos, para la autotrascendencia (es decir, el ideal
de sí como debería ser), es como la observación psicológica descubre
88. Se han descrito los enfoques de Erikson y Kohlberg como ejemplos de
enfoque o aproximación de contenido y de estructura. Como se verá en lo que sigue,
el enfoque adoptado para la teoría es diverso de ambos ejemplos en muchos aspectos.
308
..
las consistencias o inconsistencias entre el yo ideal y el yo actual de una
persona. Por tanto, las consistencias o las inconsistencias se revelan con
refetf~nci~ a los parámetros normativos de estos cinco valores, y no
según las normas de hecho adoptadas por los individuos o por los
grupos de una cultura particular89 •
2) Por otra parte, las consistencias o inconsistencias entre el yo
ideal y el yo actual (refiriéndonos a los cinco valores), emergen de lo
que un individuo dice subjetivamente de sí mismo, es decir, lo que
presenta como su propia motivación. Por tanto, son las dialécticas de
consistencia-inconsistencia entre las estructuras las que indican la fim-
ción de los diferentes contenidos (agresividad, sexo, etc.) para aquel
individuo en relación a los distintos eventos de la vocación: inicio,
abandono, etc.
De esto se sigue una consecuencia importante: el método estructural
así concebido y aplicado permite definir las tendencias y disposiciones
válidas, a pesar de las variaciones de situaciones y cultura. La vocación,
ciertamente, no es inmune a la influencia del ambiente, pero éste no
ejerce su influjo más que a través de las disposiciones estructurales de
la persona. Por ejemplo, un período de cambio socio-cultural brusco
y radical, puede crear confusión en el ámbito de los valores y com-
portamientos propios de la vocación, es decir, en el ideal de sí-en-la
situación. Estos cambios sociales aumentan eventualmente el número
de las inconsistencias vocacionales y contribuyen por eso a un aumento
de la tasa de abandono vocacional; aunque estos no cambian el me-
canismo psicodinámico que explica el por qué del abandono. Las ob-
servaciones hechas en nuestras investigaciones (1976, 1978), y a través
de contactos personale~ indican que los mismos dinamismos de carácter
estructural ocurren en el abandono vocacional por parte de hombres
y mujeres, de seminaristas y religiosos, de personas que pertenecen a
comunidades religiosas diversas en países y épocas diferentes. En este
sentido, el método estructural seguido ofrece quizá una aportación
cualitativamente nueva a la investigación en el campo de la vocación
religiosa. Este puede llevar a una comprensión más universalmente
válida, casi independiente de los factores temporales, culturales típicos
de una situación.
89. Acerca del influjo con carácter de obligatoriedad (en el sentido de un
«deberías») que los valores objetivos autotrascendentes ejercen sobre el yo, sobre la
persona, véanse pp. 137-138 Y 174-176. Como se ve, la teoría se funda sobre una
antropología del yo teleológico y teocéntricamente axiológico más que sobre una
antropología de las pulsiones y de las estructuras
309
 Lo que es verosímil, en vista del hecho de que el método estructural
propuesto está fundado, e incluye bastantes conceptos transÍtuacionales
y transculturales: ante todo los cinco valores fundamentales de la vo-
cación, que son revelados. Además tres hechos ontológicos, inherentes
a la naturaleza humana: la autotrascendencia teocéntrica, la dialéctica
de base y la diferencia entre valores autotrascendentes y valores natu-
rales que está en la base de la distinción de las tres dimensiones.
Existe otra característica de la teoría ligada a su carácter estructural:
hay dos tipos de aproximación estructural en el estudio de la vocación.
Los dos tipos de aproximación estructural
El método estructural descrito, puede ser utilizado para estudiar la
vocación cristiana según dos modelos, dos tipos de análisis: la tipología
de variables, o la tipología de individuos. El primer modelo, el de
variables, sirve para el estudio de grupos de individuos, mientras que
el segundo modelo, el de individuos, puede ser utilizado para valorar
a cada individuo particularmente, respecto a su mayor o menor madurez
en la primera o en la segunda dimensión por separado.
La tipología de variables considera uno o más grupos de personas,
por ejemplo, el grupo de los que perseveran en la vocación sacerdotal
o religiosa, en comparación al grupo de los que abandonan la vocación.
Pero esta comparación está hecha según las variables, no según las
personas; es decir, se valora el grado de inconsistencia central, de
conflicto o de consistencia central (cf. figura 2) en el grupo de los
«perseverantes», en lo que atañe por ejemplo, a la variable «descon-
fianza en sí mismo», y se 10 compara con el grado de inconsistencia,
conflicto o consistencia para la misma variable en el grupo de «los que
abandonan la vocación». La misma comparación se repite en las otras
variables como la dependencia afectiva, exhibicionismo, etc. (cf., lista
en p. 289, nota 77).
Sin embargo, la tipología de individuos, considera en cada individuo
en particular, el grado de consistencias y d~ inconsistencias centrales
para todas las variables según las combinaciones que caracterizan la
constitución de la primera o de la segunda dimensión, por separado
(cf., pp'. 304-305); así se evalúa la «madurez» de cada individuo en su
primera o segunda dimensión (cf., pp. 305-307). Es importante señalar
que, siguiendo lo ya visto (cf., pp. 304-305) sobre la constitución de la
primera y segunda dimensión, en la tipología de los individuos, no se
310
consideran los «conflictos» (es decir, las combinaciones 3, 4 y 5 de la
figura 2) sino sólo las inconsistencias centrales (combinaciones 1 y 2
de la misma figura) y las consistencias centrales (combinaciones 6, 7 y
8). Los «conflictos» o las «inconsistencias preconscientes», son impor-
tantes para la motivación de una persona, pero no son «centrales» según
la definición técnica descrita en pp. 300-305.
Es obvio también, que en el caso de la tipología de individuos, es
posible comparar por ejemplo, el grupo de los «perseverantes» con el
de los «no perseverantes» usando los cálculos estadísticos oportunos.
Aunque aquí, la comparación se sirve de los datos obtenidos para cada
individuo (para la primera y segunda dimensión) no de los datos ob-
tenidos para cada una de las variables.
B) Aplicación del cuadro general al camino vocacional en una
perspectiva interdisciplinar.
El objetivo de esta sección, es estudiar algunos aspectos del proceso
vocacional (inicio, crecimiento o no, etc.) tratando de mostrar como
estos pueden comprenderse más, si son vistos a la luz de los elementos
de antropología teológica y filosófica ofrecidos, integrándolos con los
elementos de antropología psicosocial.
Se hará esto, considerando la vocación cristiana como un camino
que tiene pasos, momentos, que son también niveles crecientes de
ascesis.
Estos momentos y niveles vocacionales fueron delineados implíci-
tamente cuando se discutieron los elementos teológicos de la llamada
(cf., pp. 234-263); se habló de unión dinámica divina y humana en la
libertad para amar, de autotrascendencia del amor y de la fe, de estar
libres para el amor autotrascendente, del proceso de autotrascenderse
por tanto de autorrealizarse, de la auto trascendencia del amor como
transformación en Cristo, de vocación a la libertad para la autotras-
cendencia del amor, del don total de sí al Otro y al otro. Todos estos
componentes motivacionales humanos implicados en la vocación cris-
tiana fueron vistos en clave de antropología filosófica. Ahora querríamos
traducirlos en términos concretos y existenciales sugeridos por la an-
tropología psico-social presentada precedentemente en esta sección 9.4.
La exposición tocará los siguientes cuatros puntos: algunos pasos
del camino vocacional; dificultades en el camino vocacional; procesos
relevantes de la vocación desde una perspectiva psicosocial; algunas I
implicaciones de las ideas propuestas. I
311
I
1\
11
1]
 a) Algunos pasos del camino vocacional
El camino vocacional es un proceso en el que se distinguen distintas
fases. Sin pretender ser muy exhaustivos, se pueden sugerir algunos
pasos que pueden ser útiles como elementos descriptivos.
1) La llamada divina
Esta es un don gratuito de Dios, un misterio indefinible, inverifi-
cable, en el que Dios «habla» en lo íntimo del hombre, de la fe, de la
esperanza y de la caridad. Es Dios el que empieza a obrar en lo íntimo
de mí vertiendo a mi corazón su amor (<<interior intimo meo» de san
Agustín: Las Confesiones, libro lII, cap. 6, n. 11). Es la «gratia operans»,
la Gracia operativa que cambia el corazón de piedra por un corazón
de carne, y llama a la libertad para la autotrascendencia del amor. Por
la acción de dicha Gracia se crea una unión dinámica entre Dios y el
hombre, por ella, la persona, tiene una aprehensión no sólo de los valores
naturales, sino también de los auto trascendentes, y está dispuesta a hacer
el bien que antes no estaba dispuesta a hacer, (d., pp. 240-241).
Según Rahner, la Gracia puede ser operativa sin una fe explícita
<<.Anonymous Christian», Theological Investigations, VI, pp. 390-398);
<<.Atheims and Implicit Christianity», Theologicallnvestigations, IX, pp.
145-164; d. también en Lonergan en Foundations of Theology, P. Mc
Shane ed.; 1971, p. 227). Como fe formada, (es decir, que incluye el
amor), la llamada divina es para toda la persona humana, que ha sido
llamada a ordenarse a sí misma y a su vida, no sólo la vida presente,
sino también la futura en el amor a Dios.
2) El punto de partida de la cooperación del hombre
Con la «gratia operans», Gracia operativa, Dios da también la «gra-
tia cooperans», Gracia cooperativa que influencia todos los pasos su-
cesivos del camino del hombre en la vocación.
De la experiencia del amor centrada sobre el misterio (propia del
primer paso) surge el anhelo de conocimiento de dicho misterio. Existe
una «revelación» divina inmediata y mediada (cf., pp. 224-225), de
valores que antes no se apreciaban, y el impulso del amor donado por
Dios para discernir y emitir juicios sobre los valores autotrascendentes.
El hombre está llamado a un libre abandono para recibir la expansión
del amor divino es su actividad.
312
¿Cuál es esta actividad del hombre? Es la de un discernimiento,
una valoración, un juicio sobre los valores autotrascendentes, no todavía
la de una elección o de una deéisión respecto a éstos (cf. en figura 1,
p. 182, el «primer momento», como expresión del proceso de conoci-
miento). Esta actividad comporta toda una gama de resonancias emo-
tivas propias de la valoración emotiva y reflexiva de la que ya se habló
(d., pp. 92-96). Tendremos emociones positivas o negativas en relación
al mundo divino, y por tanto, movimientos que llevan a la alegría,
satisfacción, entusiasmo o a la repulsión, resistencia, distancia.
3) La decisión de iniciar o no el camino vocacional
La persona decide retener algunos de estos movimientos y rechazar
otros. Esta hace una elección de los ideales, valores y decide en conse-
cuencia (cf. «segundo momento», en figura 1 de p. 182, como expresión
del proceso de decisión).
Por tanto, aquí el mediador psico-socia1, que nos hace «entrar» o
no en la vocación cristiana, es el yo-ideal o ideal de sí-en-1a situación
(IP-II), como ya vimos (p. 287 y p. 156).
Si la decisión adoptada es iniciar el camino vocacional, este media-
dor psico-socia1, es el yo en cuanto trascendente, y en cuanto expresión
de un proceso simbólico progresivo hacia la auto trascendencia teocén-
trica del hombre (d., pp. 296-297). Este siempre es consciente y, como
vimos (p. 160ss), es el resultado del encuentro entre la fuerza (estruc-
turada a prion) de la intencionalidad consciente del hombre y la fuerza
motivante de los valores objetivos autotrascendentes.
4) El proceso de integración del yo que se trasciende teocéntrica-
mente con la vida en Cristo
Este cuarto paso del camino vocacional, debe integrar los nuevos
ideales autotrascendentes que el individuo desarrolla, con el resto de
su persona. Aquí integrar significa que la persona debe favorecer un
acuerdo creciente entre los ideales, los valores cristianos que el individuo
ha elegido, y su vida vivida como cristiano en el seguimiento de Cristo.
Por tanto, este paso implica la transición del decidir al hacer y, como
veremos, esta transición no es fácil. Se trata de realizar en la vida
cotidiana los valores elegidos. La Gracia que me ha creado como sujeto
de fe, esperanza y caridad, quiere establecer conmigo una nueva alianza
propia de un mundo nuevo en Cristo, de una transformación en El,
como sujeto libre que se autotrasciende en el amor, y se dona totalmente
313
al Otro y al otro (d. figura 1 por lo que respecta a la libertad efectiva
como un factor del proceso de decisión y acción).
Este proceso de integración-acuerdo, compo~ta tres mo~ento~, que
son tres niveles de ascesis. Estos tienen sus medIadores PSlCo-soclales.
Los valores autotrascendentes elegidos deben integrarse con las
disposiciones existentes en la persona que c?nstituyen la primera di-
mensión. Sus disposiciones conscientes a la vIrtud o al pecado pueden
influir para el crecimiento en la santidad subjetiva y en la eficacia
apostólica correspondiente (d. pp. 263-270). Análo~amente, se podría
hablar del nivel de ascesis presentado por san IgnaclO de Loyola en la
I semana de los EJércicios Espirituales.
En segundo lugar, está la integración que, habiendo superado el
pecado por la virtud, se preocupa de servir a Dios .imitando a Cri~to
con un bien que no es sólo aparente sino real, y un bIen que es el mejor
para el Reino de Dios (san Ignacio hablaría del «magis»). Por tant~,
entra en juego una integración con la primera y con la segund~ dI-
mensión' esta última es la del bien real o aparente y la de la santIdad
objetiva' con la eficacia apostólica correspondiente (d. pp. 263-270).
Análogamente, se podría hablar de un proceso de asceSIS como el de
la II y III Semana de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio.
Finalmente está el nivel que busca la unión de amor con Dios por
sus perfecciones, que tiende al abandono total de sí al Otro y ~l otro,
que mira a la libertad completa de sí mismos, de lo que nos CIerra o
nos limita a trascendernos, abrirnos, a darnos al Otro. Esto es lo que
análogamente presenta la IV Semana de los Ejercicios Espirituales.
Este tercer nivel es, al mismo tiempo, inicio y punto final de los
tres niveles trascendernos a nosotros mismos en el amor teocéntrico,
esto está e~ la base de nuestra transformación en Cristo; más aún, es
el inicio de la cooperación del hombre en el camino vocacional, e influye
a todo este camino. En efecto, la transformación en Cristo comporta
en definitiva, el proceso de asimilar, de internalizar los val~res auto-
trascendentes vividos por Cristo de manera que podamos afIrmar: «y
no vivo yo, sino es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20). Es un proceso
de internalización 90 que comporta hacer interior el corazón cristiano
90. «Se usa el término internalización en vez del término interiorización porque
este último, en la psicología profunda, tiene un significado muy diverso».
Traducción-acomodación propuesta para la edición española: <<El autor usa el
término 'internalización' ('internalizzazione' en italiano; 'internalization' en inglés)
en vez del de 'interiorización' ('interiorizzazione' en italiano; 'interiorization' en
inglés) porque este último tiene en psicología profunda otro significado diverso.
314
recibido como don gratuito a través de la Gracia operante en el inicio
del camino vocacional. Hacerlo interior significa hacerlo activo, por
medio de la acción precedente y suprema de la Gracia cooperante, de
manera que este corazón de carne sea libre e indiviso como el de Cristo,
y por tanto, disponible como el suyo a ser pobre, casto y obediente, a
donarse sin reservas al Otro y al otro. Como se verá, este proceso de
internalización tiene sus mediadores psico-sociales.
Tres observaciones finales:
En primer lugar algunos fundametos bíblico-teológicos del camino
vocacional descrito se encuentran en Gál 5,13-14; 5,16-17; 2,20; y
también en Rm 12,2; dichos fundamentos han sido presentados en las
secciones 9.3.1 y 9.3.2.
En segundo lugar, los mediadores psico-sociales son sólo disposi- 1:'
ciones a la acción continua e insustituíble de la Gracia. Se trata de
disposiciones que influyen el camino vocacional, en los límites discu- 111
1
tidos en la sección 8.4.2; límites representados esquemáticamente en la
(figura 1, p. 182). sin embargo, dentro de estos límites, el influjo de ~I
I1
estas disposiciones psico-sociales, puede ser considerable.
En tercer lugar, los pasos del camino vocacional descritos, pueden il
ser leídos en términos del proceso de simbolización realizado por la I1¡
persona. Ya indicamos este hecho en la sección 8.5.3. 11\,
b) Dificultades en el camino vocacional
Como vimos, (d. Elementos teológicos, secciones 9.3.1 y 9.3.2) en
la Epístola a los Gálatas (5,13-14), san Pablo nos dice que el cristiano
está llamado a la libertad para la autotrascendencia del amor. Pero, en
la misma Epístola, poco después (5,16-17), Pablo subraya que la libertad
del cristiano es imperfecta, que está limitada. Esto también es cierto
para el hombre lapsus et redemptus) es decir, para el cristiano que tiene
la Gracia redentora de Cristo. Por tanto, no es fácil para el individuo
desarrollar los dones recibidos por Dios, y transformarse en la persona
a que Dios la ha llamado a ser.
Esta perspectiva de antropología teológica del camino vocacional
tiene su correspondencia en la antropología filosófica que ya vimos (cf.
secciones 7, 8 y 9.2). La persona humana es movida por la autotras-
cendencia tea céntrica (7.3.2); pero en esta autotrascendencia, la per-
sona, encuentra las dificultades que provienen de la dialéctica de base
(7.3.3), que se expresan de una manera concreta y central, en cada
individuo, en la dialéctica de las tres dimensiones y en su influjo sobre
315
la libertad (8.4.1 y 8.4.2). En el ámbito de una discusión sobre la
vocación cristiana, esto es válido sobre todo, para la primera y segunda
dimensión.
La situación vista para la antropología teológica y filosófica, parece
estar presente también en la perspectiva de una antropología psicosocial.
Como se indicó en las páginas anteriores, los primeros pasos del
camino vocacional se centra entorno al yo-ideal o, más precisamente,
al «ideal de sí-en-la situación» (IP-Il) expresado en términos de valores
autotrascendentes, objetivos y revelados por Cristo. Este es el quicio y
el pernio del camino futuro en la vocación.
Sin embargo, este yo-ideal debe ser integrado continuamente con
el resto de la persona mediante el proceso de internalización, de asi-
milación personal de los valores autotrascendentes de Cristo; los valores
objetivos y revelados por Cristo, deben hacerse subjetivos mediante la
apropiación de estos por parte del individuo. Y como indicamos, este
no es un proceso fácil. Las dificultades provienen de las presiones del
grupo, de la sociedad, de la cultura. Pero, en último análisis, estas
presiones son la expresión de las dificultades, de las divisiones ínti-
mamente radicadas en cada hombre (cf. Gaudium et Spes, n. 10). Ela-
boremos un poco este último aspecto psico-social de las dificultades
en el camino vocacional.
El proceso de internalización de los valores autotrascendentes, com-
porta dos elementos, el primero está relacionado con el contenido de
dichos valores; el segundo concierne a la función que estos valores
tienen en la motivación de la persona.
Respecto al contenido, los valores hacia los que la persona trata de
trascenderse, deben estar de acuerdo con los cinco valores objetivos
fundamentales a los que nos hemos referido repetidamente; unión con
Dios, seguimiento de Cristo amando como El nos ha amado, corazón
pobre, casto y obediente como el de Cristo. Por tanto no se trata de
valores subjetivos creados por la persona, quizás falsos valores, ni de
valores puramente naturales. Por tanto, el «ideal de si en la situación»
(IP-II) debe ser objetivo, es decir, estar orientado hacia los ideales
(valores y aptitudes) objetivos y revelados por Cristo.
Por lo que se refiere a la función de estos valores en el sistema
motivacional del individuo, el problema ya no se refiere al «qué» del
contenido, sino a «por qué» dicho contenido objetivo de los ideales es
aceptado y mantenido: por mi o por su propio valor intrínseco. Por
qué motivo yo mantengo y uso los valores objetivos de Cristo: porque
ellos son importantes por sí mismos, en cuanto son de Cristo al que
316
amo; o bien porque esos valores -en definitiva- son importantes para
mí para algunas de mis aptitudes o necesidades que están más o menos
en oposición, que son inconsistentes con los ideales de Cristo.
En el primer caso, mi yo-ideal tiende a la autotrascendencia teo-
céntrica, en el segundo caso, tiende a un auto centrismo, es decir, a una
búsqueda de mí mismo. Esta última eventualidad puede ser consciente
o, más o menos inconsciente. Los valores, la aptitudes ideales se ex-
presan conscientemente, aunque su función puede ser subconsciente:
yo puedo proclamar que quiero dar a los otros, pero no me doy cuenta
que subconscientemente doy para recibir. Como vimos hablando del
proceso de simbolización (pp. 198ss), una cosa son los valores auto-
trascendentes sentidos y proclamados, y otro cosa son los mismos valores
vividos como motivación positiva o negativa, respecto a la autotrascen-
dencia. Así se puede interpretar, al menos en parte, a san Ignacio en
los Ejercicios Espirituales en el n. 336: la persona que ha recibido la
«consolación sin causa» que viene de Dios, puede en un segundo mo-
mento formular «diversos propósitos y pareceres que no son dados
inmediatamente de Dios».
El problema del contenido objetivo de los valores depende de la
cualidad y tipo de valor ofrecidos a las personas a través de la catequesis
y de la formación en la vocación cristiana. No es mi intención tratar
este aspecto. Sin embargo el problema de la función que cada ideal
(valor o actitud) ejerce en la motivación de la persona, depende de un
conjunto de factores que, en último análisis, me hacen libre o no de
usar dicho ideal para mi autotrascendencia teocéntrica, para lo impor-
tante en sí de los valores de Cristo, antes que lo importante para mÍ.
Este ejercicio de la libertad es a la vez condición y consecuencia del
proceso de internalización de dichos valores o actitudes ideales.
Veamos pues, más detalladamente este conjunto de factores que
llevan a la internalización de los valores y de las actitudes, y a una libre
utilización de ellos para la autotrascendencia tea céntrica y para la trans-
formación de la persona en Cristo.
Quizás estaría bien comenzar con una definición existencial de «in-
ternalización», entendida dentro del camino de la vocación cristiana.
Yo internalizo un valor revelado o vivido por Cristo cuanto más dis-
puesto estoy, cuando soy libre para aceptar dicho valor que me lleva a
trascenderme teocéntricamente (más que egocéntricamente y/o solo
filantrópico-socialmente), para ser cambiado por dicho valor, y para
hacer todo esto por amor, de la importancia intrínseca que el valor
317
tiene más que por la importancia que este pueda tener para mí (cE. Gál
2,20 con Rm 14,7-8 Y 2 Cor 5, 14-15)91.
Ahora bien, el individuo que inicia el camino vocacional, es una
persona que ya posee en distintos grados y modos en su personalidad,
las siguientes características, ya presentadas en el cuadro general pre-
cedente (cf. aquí en esta sección pp. 286-310).
En primer lugar, el individuo posee ya un conjunto de consistencias
y de inconsistencias centrales. En segundo lugar estas consistencias o
inconsistencias centrales forman parte de la primera o de la segunda
dimensión, y confieren un grado de madurez mayor o menor a la
persona, en cada dimensión. Es más, en cada dimensión, la persona
posee aspectos, variables (como por ejemplo la dependencia afectiva,
la desconfianza en sí mismo, etc. cf. p. 289) que son más o menos
consistentes o inconsistentes. Todas estas características de la perso-
nalidad hacen al individuo más o menos libre, más o menos disponible
para internalizar los valores cristianos que se le presentan. Así por
ejemplo, cuanto más inconsistencias centrales hay en mí, entre el yo-
ideal y el yo-actual, entre los valores y las necesidades, más presentes
estarán las necesidades que me impulsan a buscar lo importante para
mí, en vez de importante en sí de los valores autotrascendentes. De
aquí seguirá por tanto, una resistencia a la internalización, en cuanto
que el ejercicio de mi libertad está limitado, y por tanto, algunos as-
pectos del camino vocacional estarán influidos negativamente (cf. figura
1 en p. 182). No es fácil «internalizar» (según la definición dada) cuando
estamos apegados a nosotros mismos por necesidades de gratificación
personal, o por miedos, temores, incertidumbres, es decir, por un con-
junto de elementos que derivan del hecho de estar dentro de nosotros
mismos divididos (GaudiuJn et Spes, n. 10) por nuestras inconsistencias.
Estas divisiones sacaban nuestra capacidad de conocer y de abando-
narnos totalmente a Dios, de buscar lo importante en sí, especialmente
el Sí que es el absolutamente Otro.
Sería importante ver brevemente las diferencias que existen entre
las dialécticas centrales de la primera dimensión y las de la segunda
dimensión, como raíces de las dificultades en el proceso de la inter-
nalización. Las primeras son conscientes y están constituídas por las
91. Gál 2,20 es un ejemplo de la unión dinámica entre Dios y el hombre (cf.
pp. 178-181) presente en el proceso de internalización; como dice Deidum (1981):
«si Pablo puede negar que es el sujeto de su vivir (Gál 2,20a), el modo como formula
la negación (zo, v. 20a, «vivo, ya no yo» tiene un énfasis considerable) indica que el
vivir del que habla es ahora verdaderamente el suyo» (p. 174).
318
..
consistencias no defensivas; las segundas son inconscientes (en el caso
de las inconsistencias) o son las consistencias conscientes pero defen-
sivas. Como se recordará, las consistencias defensivas, incluso siendo
conscientes como las no defensivas deben ser consideradas como dia-
lécticas centrales inconscientes, como las inconsistencias inconscientes
a causa de su función. Este es un punto que merece la pena desarrollar:
ya que las consistencias defensivas pueden presentar como internali-
zación 10 que no 10 es, de ahí las falsas valoraciones que el individuo
puede hacer de sí mismo, o pueden hacer otros de él, sobre sus ideales,
valores, aspiraciones, acciones, que a primera vista parecen ser la ex-
presión de real trascendencia teocéntrica y del verdadero cambio.
Podemos describir cuatro diferencias entre las dialécticas de la pri-
mera y de la segunda dimensión, como diferentes dificultades para la
internalización; estas son válidas sobre todo, para los casos de menor
madurez de las dos dimensiones (excluyendo los casos de pecadores
habituales) .
1) Las dialécticas centrales y conscientes de la primera dimensión,
habitualmente, están influidas de por sí (es decir, si no están obstacu-
lizadas por otras fuerzas) por nuevas informaciones; si la información
es persistente, estas influenciarán durante mucho tiempo. Existe una
cierta capacidad de «escuchar» también en los casos de menor madurez.
Después de todo «la autotrascendencia es la conquista de la intencio-
nalidad consciente» (Lonergan, 1973, p. 35). Al contrario, las dialécticas
centrales de la segunda dimensión, especialmente si son inconscientes,
y no sólo preconscientes, son refractarias a las nuevas informaciones:
la información que proviene del ambiente puede influenciar por poco,
pero no por mucho tiempo. Estas son las personas que demuestran un
entusiasmo vocacional transitorio después de un retiro espiritual, o a
tij:
causa de una situación favorable (para su personalidad) en las que estos 11
viven por un tiempo (p. ej., un noviciado, o un seminario, o una pequeña li
H
comunidad); aunque ningún cambio real sucede en su personalidad, I!
I[
1,
como demuestra su desadaptación después de abandonar ese ambiente 1
1
favorable. 11
2) Esta diferencia sobre la capacidad de ser influenciado por nue-
fl
vas informaciones, está en relación con el hecho de que en la primera I1
dimensión, la resistencia a la internalización procede de necesidades 1I
conscientes, mientras que en la segunda dimensión procede de nece-
sidades subconscientes. Por tanto, los individuos en los que la primera
dimensión predomina, piensan razonan y toman decisiones según una
valoración reflexiva y racional (cf. sección 7.2.2) que tiende a lo que
319
es importante en sí, y por tanto, a la autotrascendencia. Por el contrario,
la valoración reflexiva tiene una pequeña parte en la solución de las
dialécticas subconscientes de la segunda dimensión. En efecto, el in-
dividuo es impulsado por el deseo emotivo de sus necesidades voca-
cionalmente disonantes, y por tanto, busca automática e inadvertida-
mente lo importante para mí que se opone a la internalización de los
valores autotrascendentes, que a pesar de todo él proclama conscien-
temente. La libertad efectiva queda limitada más fácilmente en el caso
de la segunda dimensión que en el caso de la primera (cf. sección 8.4.2).
3) Es verdad que la primera y segunda dimensión están abiertas
a los valores naturales y a los autotrascendentes; pero la segunda di-
mensión está significativamente más abierta a los valores naturales que
a los autotrascendentes. De aquí que sea más fácil una resistencia a la
internalización de los ideales autotrascendentes. La cosa es todavía más
plausible ya que en la segunda dimensión está el inconsciente que, como
tal, no es auto trascendente, sino que en la segunda dimensión se trata
de un inconsciente opuesto a los valores autotrascendentes.
4) Como consecuencia de estas tres diferencias, existen también
diferencias en el resultado de las dialécticas de la primera y segunda
dimensión. Es cierto que los individuos no siempre resuelven las dia-
lécticas conscientes de la primera dimensión, aunque esto de suyo de-
bería ser más posible porque las personas en las que predomina la
primera dimensión son más libres que aquellas en las que predomina
la segunda dimensión. También éstas, a veces, eligen no hacer aquello
que desean hacer. Aunque su capacidad de internalizar no está debi-
litada por mucho tiempo, por sus dialécticas.
La situación es completamente diferente en los individuos de menor
madurez de la segunda dimensión. Especialmente en los casos de las
dialécticas inconscientes (más que preconscientes, que por otra parte
son menos frecuentes), estos individuos están obstaculizados para tomar
conciencia de la verdadera naturaleza de sus frustraciones, y así, para
modificarlas a través de un reaprendizaje, y una nueva valoración. La
experiencia no tiene para ellos prácticamente ninguna influencia be-
neficiosa para un cambio mejor. Como dice Santayana: el hombre que
no conoce su pasado, está condenado a repetirlo. En segundo lugar,
estas repetidas gratificaciones de las necesidades inconscientes opuestas
a la autotrascendencia teocéntrica inherente al hombre, no ofrecen
ninguna respuesta real al anhelo fundamental del hombre, y así dejan
al individuo en un estado de frustración. Estos individuos buscan alivio;
así por ejemplo, la entrada de estos en una vocación religiosa, a menudo
320
está dominada, inconscientemente, por la espera de una gratificación
a esta~ ~ecesidades ?or «algún» aspecto de la vida religiosa, aunque
este ahvIo no pone fm a la situación.
De hecho, aunque la persona está aliviada temporalmente de su
molesto sentimiento de frustración, sin embargo su comportamiento
es, a menudo, prácticamente ineficaz, ya que este no cambia la verdadera
fuente de su malestar emotivo, es decir, las necesidades disonantes
inco~scientes. A pesar de esta precaria gratificación, estas necesidades
contmúan nutriendo todavía al individuo sin saberlo, forzándolo de
ordinario, con más intensidad, y por tanto, afectando seriamente ~ su
libertad, al menos en el área que estas necesidades pueden influenciar.
Por otra parte, los motivos opuestos, es decir, los valores autotrascen-
dentes permanecen inmutables. El resultado de esto es la perpetuación
o el aumento gradual de la dialéctica, o bien bajo la misma forma, o
en una forma encubierta. Le sigue a esto: o un proceso sin fin de
amarguras, descontentos, de soledad y de bloqueo para la internali-
zación de los valores autotrascendentes, o el abandono de la vida vo-
cacional.
Hemos discutido dos factores que pueden llevar o no a la inter-
nalización de los valores. j :
1) Las consistencias-inconsistencias y,
2) La madurez o inmadurez en la primera y en la segunda di-
mensión.
Sería útil atender un tercer factor, que depende de los dos anteriores
y los continúa, se suma a ellos reforzando o debilitando el proceso de
crecimiento vocacional ligado a la internalización. Esto ya lo vimos
hablando del proceso de simbolización (cf. sección 8.5.3 especialmente
pp. 203-208 y pp. 295-297).
Bastará recordar que el proceso simbólico actúa, creando expecta-
tivas: !as ?~rsonas tienden a conferir a cosas, a valores a otras personas,
etc., slgnIftcados que actúan como expectativas. Por ejemplo, se espera
que la pertenencia a una institución, o a un movimiento, o a un grupo
dentro de la Iglesia sea fuente de éxito o de prestigio porque estos han
sido elegidos, subconscientemente como símbolo de éxito o de prestigio.
Para el objetivo de nuestra discusión es importante subrayar que cuanto
más madura es una persona, en la primera o en la segunda dimensión,
más tenderá a simbolizar progresivamente, es decir, con expectativas
que tienden a favorecer la autotrascendencia; y al revés, cuanto menos
madura es una persona, su simbolización tenderá más a ser regresiva,
y por tanto, opuesta a la autotrascendencia y a la internalización. Este
321
es sobre todo el caso del pecado y hábitos viciosos para la primera
dimensión o de las inconsistencias inconscientes, y de las consistencias
defensivas centrales de la segunda dimensión, donde las expectativas
pueden estar muy en contraste con lo que comporta aceptar y vivir los
valores autotrascendentes propios de la internalización y por tanto pue-
den ser expectativas muy irrealistas para el verdadero crecimiento vo-
cacional. En una palabra, incluso proclamando buscar el Reino de Dios,
más o menos inadvertidamente, se busca el Reino del propio yo. De
nuevo, estas expectativas irrealistas son fuente de profundas frustra-
ciones para la persona, añadiéndose estas a las frustraciones prove-
nientes de las dialécticas de la primera y de la segunda dimensión, para
favorecer ulteriormente un bloqueo o un abandono del compromiso
vocacional. Sin embargo, la fuerza motivante de estas expectativas es
menor que la de la primera y segunda dimensión, ya que esta cambia
gracias a estas últimas.
Estas dificultades en el camino vocacional, que provienen de las
expectativas, están presentes en la primera y segunda dimensión. Pero
también aquí, análogamente, son adecuadas las cuatro diferencias para
la internalización. Nos referimos a las distinciones hechas cuando se
confrontaron las dialécticas de la primera con las dialécticas de la se-
gunda dimensión.
Un cuarto factor que influencia la internalización o no de los valores
autotrascendentes es el que tiene sus raíces no sólo en las fuerzas
intrapsíquicas de la persona, sino también en la influencia interpersonal,
social. Este factor fue discutido por Kelman (1958, 1960, 1961) aunque
en un contexto completamente diferente al que aquí estamos consi-
derando. Será suficiente ver que dicho autor, toma como último término
de referencia no los valores objetivos, sino los subjetivos (cf. v. g., 1961,
pp. 65-66). Por tanto, su definición de internalización es sustancial-
mente diferente 92 • Sin embargo, su aportación es muy importante por
haber propuesto el concepto de internalización. Además, él lo diferencia
del concepto de identificación y de complacencia, confirmando dichas
distinciones a través de la investigación.
En relación a este problema de la internalización de los valores
autotrascendentes, este cuarto factor no es algo completamente nuevo
92. Se pueden indicar otras dos diferencias entre las ideas de Kelman y la
exposición que sigue. Kelman acentúa más bien las dinámicas sociales y -parece-
mucho menos las intrapsíquicas. Además, respecto a la identificación entre un tipo
de identificación «no internalizante» y otro tipo de identificación que lleva a la
internalización y podemos llamar «internalizante».
322
en relación a los tres factores anteriores. Aunque este amplía y explicita
conceptos presentes en estos, y los aplica al aspecto social del problema.
La definición existencial de internalización dada anteriormente, su-
brayaba que un valor es internalizado, en la medida que la persona es
libre, en la medida que la persona está dispuesta a aceptar el valor
como algo que lleva a trascenderse tea céntricamente, como algo por lo
que la persona es transformada y, finalmente, acepta todo esto por amor
al valor intrínseco del ideal cristiano escogido.
Ahora bien, Kelman subraya que se puede aceptar un valor sin
querer, más aún, rechazando consciente (o inconscientemente) ser cam-
biado por él. Este proceso se llama complacencia. Según Kelman, aquí
el individuo acepta la influencia de otra persona, o grupo, con la es-
peranza de obtener alguna ventaja, o para evitar cualquier castigo por
parte de esa persona o grupo. Se trata sólo de una aceptación externa
en la que las actitudes o valores no son adoptados porque el individuo
cree en sus contenidos, sino simplemente, por incentivos externos. Así
la persona se adapta externamente a la situación y, por ejemplo, puede
aparentar ser «un buen religioso», respetuoso y obediente a sus su-
periores, pero no creer, internamente, en el contenido de aquello que
él hace (cf. Jn 6,26-29).
Según la teoría expuesta aquí, no es necesario que el individuo sea
consciente de esto, para que falle la internalización o haya sólo com-
placencia, basta que todo suceda más o menos inconscientemente. Por
tanto, una necesidad «sentida» intensamente en las dialécticas de la
primera o segunda dimensión tiende a llevar a la complacencia; esto,
como vimos (cf. pp. 317-321), es cierto sobre todo para las dialécticas
inconscientes de la segunda dimensión; «su sentimiento de frustración
lo lanzará a buscar fuentes actuales o potenciales de aprobación, de
aceptación, de recompensas y viceversa, le llevará a evitar las fuentes
de desaprobación, de rechazo, de castigo. En la medida en que la
persona es impulsada por dichas inconsistencias centrales vocacionales,
se tendrá complacencia» (Rulla, 1971, cf. ed. española en Atenas, p.
317). Siguiendo la preciosa investigación de Freedman, Wallington and
Bless (1967), resaltamos que no es indispensable una presión externa;
basta que la persona trate de reducir su sentido interno de culpa (algo
que sucede fácilmente como consecuencia de una inconsistencia cen-
tral) .
En la identzficación, la persona adopta las nuevas actitudes o ideales,
no porque estos sean importantes por sí mismos, sino porque son
importantes para la persona. En la descripción de Kelman, el individuo
323
 acepta internamente cuanto le propone, lo que no ocurría en la com-
placencia donde sólo se daba una aceptación externa. Sin embargo él
adopta esas nuevas actitudes o valores sobre todo porque satisfacen y
acrecientan la imagen, la estima que tiene de sí mismo. Así por ejemplo,
obedece a un superior o sigue a un grupo porque esto es gratificante
para la imagen que tiene de sí; igualmente, él puede aceptar y vivir en
un rol porque este aumenta el concepto que tiene de sÍ. Téngase en
cuenta que esta relación gratificante con otra persona o con el rol, se
puede establecer por el individuo o en la realidad o sólo en la imagi-
nación. Por ejemplo, la identificación con un grupo religioso puede
tener lugar porque en la imaginación del sujeto, la identificación es
gratificante para la imagen que tiene de si mismo.
De nuevo, según las ideas ya expuestas en el cuadro general, las
personas que presentan fuertes oposiciones internas en las dialécticas
de la primera o de la segunda dimensión, tienden a desarrollar la iden-
tificación. Estas personas están divididas internamente, y por tanto son
vulnerables (consciente o subconscientemente) en la imagen, en la es-
tima de sí mismas, encontrándose así con la necesidad de buscar re-
laciones externas que gratifiquen y acrecienten esta imagen y estima.
Sin embargo, como ya señalé (1971, p. 317), es importante distinguir
un proceso de identificación que no lleva a la internalización de otra
que, al contrario, favorece la internalización: es decir, distinguimos entre
la identificación no internalizadora de la identificación interiorizadora.
La diferencia entre las dos se encuentra en la parte del (selj) o yo que
es gratificada en dicha relación. Citando el libro de 1971, p. 317:
(Edición española, Atenas: Psicología profunda y vocación) II, p. 91:
texto no exactamente igual).
«a) en la medida que la parte de la imagen de sÍ, de la estima de
sí gratificada por la relación, puede ser integrada con los valores ob-
jetivos de la vocación, en la misma medida, la relación identíficante
conducirá hacia la internalización de las actitudes y de los valores vo-
cacionales (identificación internalizadora); b) cuanto más la parte de
la imagen de sí gratificada por la relación identificante no puede ser
integrada con los valores vocacionales objetivos, tanto más esta relación
llevará hacia la complacencia, o por 10 menos, la llevará lejos de la
internalización (identificación no internalizante).
La identificación es un proceso muy potente de influencia social,
pero este es notablemente ambivalente como medio para influenciar la
internalización de las actitudes y de los valores vocacionales».
324
Resumiendo y simplificando, podemos decir que, al exponer los
tres primeros factores, el proceso de internalización de los valores ob-
jetivos autotrascendentes se ve favorecido por la madurez en la primera
y en la segunda dimensión, también en el caso en que esta tenga lugar
mediante un proceso de identificación interiorizadora. Un ejemplo pue-
de ser la estima a un religioso, estima que puede llevar a decidirme por
entrar en la vida religiosa, aunque después, con el tiempo, la relación
con aquella persona ya no es necesaria para mi perseverancia, ni para
mi crecimiento vocacional, ya que se dio una progresiva y genuina
internalización de los valores de Cristo, es decir, ha habido un paso
desde 10 que es importante para mí, a 10 importante en sí que me
trasciende teocéntricamente. Al contrario, una escasa madurez en la
primera y segunda dimensión bloquean el proceso de identificación
internalizante; mi vocación cristiana está más o menos sostenida por
una búsqueda de 10 que es importante para mí, del éxito del apoyo
social, humano, natural, más que por el abandono incondicional a Dios,
por amor a su Reino en mí y en los otros (d. Jn 5,41-44).
Cuando dicho apoyo social disminuye, cuando hay miedo (cons-
ciente o subconsciente) a quedar mal, a ser descartados, apeados, de
no tener una vida segura o confortable, o estimada, es fácil bloquearse
en nuestra autotrascendencia teocéntrica o traicionarla. A este propó-
sito, puede haber diferencias entre la influencia de la primera y segunda
dimensión según los cuatro puntos ya indicados (en pp. 317-321).
Lo que hemos dicho sobre los tres (o cuatro) factores que actúan
sobre el proceso de internalización, indica que la mayor o menor ma-
durez en la primera o en la segunda dimensión influencia notablemente
el tipo de función que los valores y las actitudes por mi proclamados
como ideales tendrán en mi motivación. ¿Qué clase de funciones se
pueden derivar de esto?
Hablando de las ambigüedades del sistema motivacional (d. sección
8.3.1) recordamos (siguiendo a autores como Smith, Katz y Rokeach)
que los valores y las actitudes pueden desarrollar cuatro tipos de fun-
ciones: expresar los valores, favorecer nuestro conocimiento, gratifi-
carnos y defendernos. La discusión sobre el proceso de internalización
indicó que es importante poseer una cierta madurez en la primera y
segunda dimensión para que mi expresión de los valores, y mi com-
promiso por conocer, puedan ser elementos motivantes para., una au-
totrascendencia teocéntrica. De otro modo puedo usar la expresión, la
proclamación de los valores, como un esfuerzo por el conocimiento,
no por un crecimiento en la vocación cristiana, sino todo 10 más para
325
una autotrascendencia egocéntrica o filantrópica. Una cierta madurez
en la primera y segunda dimensión es necesaria para que mi self o yo
sea trascendente para los valores objetivos y revelados por Cristo, más
que para los valores subjetivos que quizás estén en oposición a los
valores de Crist0 93 •
Por el contrario, poca madurez en la primera o en la segunda
dimensión me predisponen a usar los valores y actitudes que vivo o
proclamo, para una gratificación utilitaria o para una defensa de mí
mismo; así por ejemplo, una actividad apostólica puede servir la función
de búsqueda, de aclamación, o de éxito, de manera que no puedo ser
libre para seguir a Cristo en una misión solicitada desde la obediencia,
o para una misión menos remunerativa y prestigiosa, pero más útil para
su Reino. Igualmente, puedo tener valores y actitudes como ~l del
compromiso por la justicia social, pero tenerlos porque inconsciente-
mente quiero defenderme a mi mismo revalorizándome, o el de la
castidad, aunque después establezco relaciones con los otros para atraer-
los hacia mí más que hacia Cristo.
La importancia de una «internalización» está expresada por san
Ignacio de Loyola en las Constituciones, en el n. 288 (cf. san Ignacio
de Loyola, Obras Completas, Madrid, BAC, 1977, 4: ed.). Es un texto
que sugiere claramente las distinciones entre complacencia, identifi-
cación no internalizante, o internalizante, e interiorización que hemos
presentado. Citémoslo:
«Todos se esfuercen de tener la intención recta, no solamente acerca
del estado de su vida, pero aun de todas cosas particulares, siempre
pretendiendo en ellas puramente el servir y complacer a la divina Bon-
dad por Sí mesma, y por el amor y beneficios tan singulares en que
nos previno (intemalización o identzficación intemalizante), más que por
temor de penas ni esperanza de premios (complacencia), aunque de sto
deben también ayudarse; y sean exhortados a menudo a buscar en todas
cosas a Dios nuestro Señor, apartando, quanto es posible, de sí el amor
de todas las criaturas (identificación no intemalizante o intemalizante),
93. El conocimiento de la madurez en la primera y segunda dimensión permite
discernir más fácilmente si la función expresiva de los valores se utiliza al servicio
de una satis/acción subjetiva de lo que es «importante para mí», opuesto en mayor
o menor medida a lo que es importante en sí mismo, teocéntricamente entendido.
Véase en este sentido el modo como Rokeach (1968, p. 132) describe, en términos
subjetivos, la función expresiva de los valores como referencia primigenia (superor-
dinate) respecto a las otras funciones de valores y actitudes.
326
por ponerle en el Criador dellas, a El en todas amando y a todas en
El, conforme a la su santísima y divina voluntad».
C) Procesos relevantes de la vocación desde
una perspectiva psico-social.
Cuanto hemos dicho hasta ahora sobre los pasos y sobre las difi-
cultades del camino vocacional, puede tener una influencia notable
sobre algunos procesos relevantes propios de la vocación. En concreto
queremos hablar de las disposiciones psico-sociales, en cuanto que estas
afectan a algunos pasos del camino vocacional. Trataremos esto pro-
poniendo cinco proposiciones generales que comentaremos brevemen-
te. Estas proposiciones fueron presentadas en la formulación inicial de
la teoría (1971), las retomaremos ahora y, donde sea necesario, las
reformularemos según las nuevas perspectivas interdisciplinares pre-
sentadas en este libro.
Las tres primeras proposiciones se refiere al inicio del camino vo-
cacional. En 1971 fueron aplicadas al proceso de entrada en la vocación
sacerdotal y religiosa.
Proposición I. La vocación cristiana es un proceso hacia la realización
del ideal de sí más que a la realización del concepto de sí.
Proposición lI. La vocación cristiana es un proceso hacia la realización
del ideal de -si- en la situación, o va-ideal.
Proposición lII. El yo-ideal, por ~nedio del cual se expresa el inicio
del compromiso vocacional, se caracteriza más por los valores instrumen-
tales y finales que por las actitudes. Yel contenido de este yo-ideal (valores
y actitudes) está constituído por variables autotrascendentes más que por
variables naturales.
Estas proposiciones quieren subrayar algunos puntos presentados
en desarrollos anteriores de este libro, a los que remitimos. En primer
lugar, la motivación humana es teleológica y axiológica: el hombre
tiende a realizar valores, y por tanto, a autotrascenderse. En este
anhelo por la autotrascendencia, la persona que inicia el camino de
la vocación cristiana, trata de realizar el significado ontológico del
hombre mismo que es, el de una autotrascedencia teocéntrica más
que de una autotrascendencia egocéntrica o filantrópica. Por esto,
el yo-ideal del hombre inicia su camino vocacional tendiendo más
hacia los valores autotrascendentes (morales y religiosos) que hacia
los valores naturales.
Además, el hombre cristiano se siente llamado a una autotrascen-
dencia teocéntrica que se concreta, que pasa sobre todo a través del
327
amor a las personas (y cosas) en la situación, en el ambiente en que
vive; por ello, trata de realizar un ideal «situado» mediante la auto-
trascendencia del amor. Es el aspecto socio-eclesial de la vocación
cristiana que se expresa, desde los primeros momentos en el camino
vocacional.
Finalmente, el cristiano se siente llamado más a la autotrascendencia
que a la autorrealización, aunque se percibe, más o menos consciente
y explícitamente, que los dos procesos son interdependientes.
Las dos últimas proposiciones consideran los aspectos de la per-
severancia como también el crecimiento y la eficacia apostólica en la
vocación. Sobre todo tal como ellos son expresados por el proceso de
intemalización de los valores y de las actitudes autotrascendentes. Aquí,
obviamente, se quieren subrayar los ideales revelados por Cristo con
su palabra y con su ejemplo.
Proposición IV. El crecimiento y la perseverancia en la intemalización
de los ideales autotrascendentes está relacionado con el grado de madurez
en la primera y segunda dimensión, y por tanto, con el tipo, grado y
número de consistencias e inconsistencias centrales conscientes y sub-
conscientes del yo-ideal, con el yo-actual.
Un comentario de esta proposición significaría prácticamente, una
repetición de cuanto se ha descrito en las secciones 7,8 y 9. Por ello,
nos limitaremos a exponer sólo algunas consideraciones. La raíz de la
proposición es la dialéctica de base del hombre, por tanto, la propo-
sición se funda sobre las características de esta dialéctica, expresadas
por las consistencias o inconsistencias centrales propias de la primera
y segunda dimensión, que están significativamente abiertas al horizonte
de los ideales autotrascendentes.
Sobre la perseverancia o no en la vocación, podemos hacer una
diferenciación de grado en la influencia ejercida por la primera y por
la segunda dimensión. La primera dimensión puede influenciar más
cuando las disposiciones de la primera dimensión se ven acompañadas
por situaciones graves de pecado o de hábitos viciosos. En el caso en
que estas últimas condiciones no estén presentes, valen las diferencias
entre las dialécticas de las dos dimensiones presentadas en los cuatro
puntos de las pp. 317-321, incluídas sus repercusiones sobre las expec-
tativas y sobre el proceso de simbolización, como también sobre la
complacencia, sobre la identificación no internalizante, etc. (cf. pp. 321-
326). En conjunto se puede decir que -en tales circunstancias- la
segunda dimensión tiene una influencia más duradera y más nociva
aunque sea más sutil y más ambigüa. Como consecuedcia, ~ambién la
328
fuerza de motivación de las expectativas más o menos irrealistas apoyada
por la primera dimensión debería ser ciertamente menor y menos du-
radera que la de las expectativas que engendra la segunda dimensión.
Las mismas consideraciones y conclusiones sobre la mayor influencia
de la segunda dimensión en comparación con la primera, son válidas
también para el proceso de internalización. Este proceso influye en la
capacidad de «escuchar» la palabra de Dios, de discernir y de amar.
En efecto, como vimos (cf. pp. 75-78 y pp. 321-323), cuantas más
emociones inconscientes tenga la persona, más selectiva será la percep-
ción, la memoria, la imaginación y, por tanto, dichas emociones más
precondicionan nuestro conocimiento, nuestra atribución de signifi-
cados a las informaciones, valores, personas, sucesos, etc. Como con-
secuencia de esto, los individuos pueden tener «puntos ciegos» psi-
cológicos con una visión de las cosas que es parcial, o que está
distorsionado. Haciéndose así más difícil una orientación e interpre-
tación de la realidad que sean objetivas, al menos, en las áreas de la
personalidad influida por las inconsistencias centrales inconscientes de
la segunda dimensión.
Dichas limitaciones y distorsiones se aplican también a la Palabra
de Dios que nos habla a través de la escritura, de la liturgia, de las
instituciones, de las personas y del significado profundo de la realidad.
La persona «oye» pero no «escucha», estando, en cierto modo, «sorda».
A su vez, esta «sordera» puede afectar a la capacidad de discernir
los signos de Dios en 10 referente a la misión a la que El nos llama.
Como indica la figura 1, las emociones, especialmente las incons-
cientes de la segunda dimensión, reducen la libertad efectiva de la
persona. Esta reducción de la libertad influye no sólo en el escuchar y
discernir, sino también y sobre todo en el amar, es decir, en el don de
sí al otro y al Otro. Si el self o yo presenta una seria inestabilidad e
inseguridad a causa de inconsistencias centrales inconscientes no le será
fácil «perderse» totalmente en el amor. Sólo una persona madura y
segura de sí misma puede perderse a sí misma, puede amar como Cristo
lo hizo.
Podemos comprender entonces cómo un proceso de internalización
sutilmente bloqueado en algunas áreas de nuestra motivación, espe-
cialmente por la segunda dimensión, puede negativamente sobre la
objetividad, sobre la libertad del yo-ideal.
Parece que la segunda dimensión puede ejercer una influencia no-
table sobre la formación profunda de las conciencias, al menos en los
límites de la santidad objetiva con la eficacia apostólica respectiva, e
329
 indirectamente, de la santidad subjetiva y la eficacia apostólica corres-
pondiente. Esta posibilidad está expresada más explícitamente en la
proposición V.
Proposición V. a) Las crisis vocacionales, que están influenciadas
por la escasa madurez de las personas en la primera y segunda dimensión,
al inicio están más presentes entre las actitudes que entre los valores
instrumentales y finales autotrascendentes.
b) Un empeoramiento de la crisis puede tener su raíz no sólo en el
empeoramiento de la primera dimensión, sino en la fragilidad de la per-
sona debida a una condición de inconsistencias inconscientes de la segunda
dimensión, existentes de modo latente desde mucho tiempo. En efecto,
esta condición puede hacer muy frágil el equilibrio-desequilibrio entre la
primera y segunda dimensión, por tanto, con el tiempo esta puede minar
la primera dimensión y mediante esta última, algunos de los valores
instrumentales y finales autotrascendentes fundamentales para la voca-
ción.
Hay dos partes en la proposición. La primera parte a) indica que
las actitudes, teniendo una fuerza motivante menor que la de los valores
y necesidades, estimulan menos un sentimiento de culpa cuando son
transgredidos, y por tanto pueden serlo más fácilmente. Estos son más
«pequeños». Sin embargo, en la vida del Espíritu, las cosas pequeñas
aun siendo pequeñas pueden llegar a ser importantes.
La segunda parte b) subraya sobre todo, la relación de la primera
y segunda dimensión con la santidad subjetiva y objetiva respectiva-
mente. Como vimos (cf. pp. 263-270), la santidad objetiva puede afectar
i?directamente a la santidad subjetiva y a la eficacia apostólica respec-
tIva. En segundo lugar, la segunda parte recuerda la importancia crucial
del equilibrio-desequilibrio que existe entre la primera y segunda dimen-
sión. Influjos externos a la persona, particularmente fuertes, pueden
alterar dicho equilibrio, por lo menos en los casos en que éste es
inestable, a diferencia de los casos en que éste esta fuertemente esta-
bilizado. En los casos de un equilibrio más bien inestable preexistente
al influjo externo, es posible una mejoría o un empeoramiento de la
situación vocacional. Se tenderá a mejorar si el influjo externo es fa-
vorable al crecimiento vocacional, y las fuerzas subconscientes son sólo
ligeramente prevalentes sobre las conscientes. Se tenderá un empeo-
ramiento si el influjo externo es contrario al crecimiento vocacional, y
las fuerzas inconscientes antivocacionales son claramente prevalentes
sobre las conscientes.
330
El influjo externo, positivo o negativo, tendrá sin embargo escaso
impacto si se encuentra con un equilibrio-desequilibrio entre la primera
y segunda dimensión fuertemente estabilizado o en el sentido de un
predominio relativo, de una madura primera dimensión, o en el sentido
de un predominio relativo, de una inmadura segunda dimensión. Sin
embargo, está daro que una primera dimensión madura sostenida por
un fuerte influjo externo positivo puede llevar al mejoramiento de este
equilibrio-desequilibrio, que ya es bueno y viceversa, una segunda di-
mensión inmadura unida a un fuerte influjo externo negativo puede
ll~var al empeoramiento de este equilibrio-desequilibrio ya precario.
La observación cotidiana parece confirmar esta acción potencial-
mente destructiva de la vocación, que las inconsistencias inconscientes
de la segunda dimensión pueden ejercer en su equilibrio-desequilibrio
con la primera. Todos hemos visto personas con vocación sacerdotal
o religiosa que durante años no han presentado signos manifiestos de
debilidad en la primera dimensión (virtud-pecado) ni en la segunda
dimensión (bien real-aparente.
Para la segunda dimensión esto es particularmente posible en el
caso de las inconsistencias psicológicas en las que el individuo está
adaptado socialmente, pero mal adaptado psicológicamente (de manera
latente) (véase p. 298). Después se produce inesperadamente la crisis
también en la primera dimensión, y el individuo abandona la vocación.
El caso suscita admiración, y en el caso de personas con grandes res-
ponsabilidades, llama fuertemente la atención. En realidad se trataba
de «gigantes con pies de barro». Es verdad que en general la crisis está
acompañada por un menor compromiso o por un abandono de la
oración. Pero nos preguntamos, ¿por qué estas personas no rezaban
más? Quizá la oposición subconsciente a la autotrascendencia teocén-
trica tiene bastante que decir y que ver a este respecto en cuanto que
obstaculiza el proceso de internalización limitando así la formación de
convicciones personales profundas y enraizadas.
D) Algunas implicaciones de las ideas expuestas
Mencionaremos sólo algunos puntos a modo de recuerdo de as-
pectos ya ofrecidos implícitamente.
Las tres primeras proposiciones presentadas en las páginas anterio-
res, están centradas sobre el hecho ontológico de la persona: tender a
la autotrascendencia teocéntrica. Las otras dos proposiciones tienen su
raíz en otro hecho ontológico: la dialéctica de base, que se evidencia
331
de manera central en las consistencias-inconsistencias de la primera y
de la segunda dimensión.
Por tanto, las cinco proposiciones y la teoría (de las que esas son
la presentación sintética) pueden ser traducidas y operacionalizadas en
términos de antropología científica psico-social, subrayando los dos
aspectos fundamentales de la autotrascendencia y de la consistencia,
ambas como matrices del proceso de internalización. Por todas estas
razones, se puede calificar la teoría psico-social de la vocación aquí
expuesta como «teoría de la autotrascendencia en la consistencia».
Autotrascendencia y consistencia se influencian mutuamente. A su
vez ambas comportan, como efecto secundario, una realización per-
sonal; además ambas son disposiciones que afectan a la perseverancia
y al proceso de internalización mediante éste último, al crecimiento y
a la eficacia apostólica en la vocación. Podemos representar estas in-
teracciones e implicaciones de los diversos elementos con el esquema
de la Figura 3 (tomado, con algunas modificaciones de, Rulla, Ridick,
Imoda, 1976, p. 13).
FIGURA 3. Síntesis de la teoría de la autotrascendencia
en la consistencia94
AUTOTRASCENDENCIA -efecto secundario
(dispone a la) (favorece la)
J primeros pueden ejercer una función de oposición a la autotrascen-
i ~
CONSISTENCIA
k (dispone a la) • realización personal
(dispone a Ia)"-! (efecto secundario)
(favorece) (dispone a la :J--intel7zJización y perslueranCiU
I la primera y la segunda dimensión, y después, de cómo éstas desarrollan
(Adaptada de Rulla, Ridick, Imoda 1976, p. 13).
La figura indica que bajo la acción de la Gracia en una vida vo-
cacional la persona se transforma en los valores (como consecuencia
de una genuina autotrascendencia teocéntrica) , y los valores autotras-
94. La realización personal llevará a la internalización y a la perseverancia en
la medida en que la parte del yo (o sel/J que se realiza pueda integrarse con los
valores objetivos autotrascendentes.
332
cendentes objetivos se transforman en la persona (como consecuencia
de la consistencia). Se tiene así una internalización de Cristo, una trans-
formación de la persona en El (Gá12, 20) y una realización de la persona
misma, de su capacidad de autotrascendencia teocéntrica. En otras
palabras, la vida de fe que acepta los valores de Cristo lleva a un acuerdo
entre los ideales objetivos cristianos y los propios ideales subjetivos. A
su vez, este acuerdo favorece el acuerdo de los propios ideales con el
resto de toda la persona, primera segunda dimensión, y posiblemente
también la tercera y viceversa. A esto le sigue un crecimiento en la
internalización que, a su vez, favorece el crecimiento en la consistencia
yen la autotrascendencia. Todo esto, sin embargo, siguiendo un camino
atestado de dificultades como ya vimos anteriormente.
La distinción de las influencias respectivas del consciente y del
inconsciente en la motivación que acompaña el camino vocacional fue
uno de los puntos más importantes de la exposición precedente. Esta
distinción la hacemos por el hecho de que la vocación se implanta en
una personalidad en la que los elementos conscientes e inconscientes
están ya presentes desde la infancia como componentes normales de la
persona humana. Por tanto es necesario identificar los componentes
inconscientes de la dinámica de la persona antes que los conscientes,
por lo menos en el sentido de poder identificar cómo y porqué los
dencia teocéntrica que es característica de los componentes conscientes
de la persona (consistencias no defensivas).
En esta línea hemos identificado primero las inconsistencias cen-
trales inconscientes (1971), después usando dichas inconsistencias, dis-
tinguimos las consistencias conscientes defensivas y no defensivas
(1976). Finalmente en este libro ofrecimos una formulación de cómo
dichas consistencias e inconsistencias participan en la constitución de
una función simbólica que favorece o se opone a la autotrascendencia
teocéntrica y a la internalización.
Todo ello permite no sólo comprender mejor los procesos de au-
totrascendencia y de internalización, sino también más fácil y posible
discernir la función positiva o negativa de bien real o aparente ejercida
por los valores y por las actitudes que se encuentran en las personas
en el camino vocacional.
Subrayemos que este discernimiento parte de una identificación
de los elementos inconscientes de cada persona. En el fondo es el
mismo principio afirmado por el cardenal Wojtyla (1979a) que en
333
 un contexto más general escribe: « ... en realidad parece imposible
comprender y explicar al ser humano, su dinamismo como también
su actuar consciente y sus acciones si basamos nuestras considera-
ciones sólo en la conciencia. A este respecto, parece que la poten-
cialidad del subconsciente viene antes, es primaria (antecedente) y
más indispensable, que la conciencia para la interpretación del di-
namismo humano como también para la interpretación del actuar
consciente» (p. 93). Es una prioridad estrucutural que no significa
superioridad o predominio.
A propósito del discernimiento concerniente al proceso de in-
ternalización, es útil subrayar que durante el camino vocacional una
persona puede cambiar sus actitudes y sus valores. Para su discer-
nimiento exacto no hace falta preguntarse si una persona puede
cambiar o si ha cambiado. Está claro que esto es posible. Sin embargo
puede darse que el cambio suceda no por un proceso de interiori-
zación de los valores autotrascendentes sino por un proceso de in-
teriorización de los valores autotrascendentes sino por un proceso
de complacencia o de identificación no internalizante (d. pp. 323-
325). Para un discernimiento exacto hace falta preguntarse: ¿La per-
sona ha cambiado su capacidad de cambiar según una verdadera
internalización? ¿Esta está libre de divisiones internas y de depen-
dencias del entorno, de manera que está creciendo verdaderamente
en su capacidad de autotrascendencia para el amor teocéntrico? En
otras palabras: ¿puede ésta mantenerse en pie por sí sola frente a
Dios y con la ayuda de su Gracia?
En este punto de la presentación de la sección 9.4 sobre los aspectos
psico-sociales de la antropología de la vocación cristiana, parece opor-
tuno ver un texto conocido del Concilio Vaticano II.
Este resume y precisa la finalidad de la integración de una antro-
pología psico-social con las otras antropologías pertinentes a la vocación
cristiana, especialmente la teológica: «En la cura pastoral deben co-
nocerse suficientemente y hacer uso no sólo de los principios teológicos
sino también de los descubrimientos de las ciencias profanas, en primer
lugar, de la psicología y de la sociología, de manera que también los
fieles puedan ser conducidos a una más pura y madura vida de fe»
(Gaudium et Spes, n. 62).
Las páginas precedentes indican que verdaderamente una visión
psico-social puede ser una contribución no pequeña para una «más
pura y madura vida de fe».
334
10. IMPLICACIONES DE LA ANTROPOLOGIA PRESENTADA
La antropología presentada en los capítulos 7, 8 y 9 permite estudiar
la vocación cristiana no sólo según una aproximación psico-social (tal
como lo hicimos en nuestras publicaciones de los años 1971, 1976 y
1978 (la primera: Psicología profunda y vocación I y II, publicada en
español en esta misma editorial), sino también es una perspectiva más
amplia caracterizada por la aportación interdisciplinar y convergente
de la teología, de la filosofía y de la psicología social. Además, las páginas
precedentes (especialmente las 311-334) han mostrado cómo dicha an-
tropología interdisciplinar puede ayudar a comprender mejor muchos
aspectos del «camino de la fe» (Ltimen Gentium, n. 58) propio de la
vocación cristiana: inicio, progreso, sus dificultades, etc.
El presente capítulo 10 quiere presentar breves consideraciones que
se refieren a ulteriores implicaciones de la antropología presentada.
Tales implicaciones intentan centrarse sobre un tema: la formación de
la vocación sacerdotal-religiosa. Pero «mutatis mutandis», lo mismo
puede aplicarse a la formación de los miembros de organizaciones o
movimientos de laicos o a los laicos de clara orientación cristiana (por
ejemplo, formación de los enseñantes laicos de escuelas cristianas).
Abordaremos dicho tema solo mediante reflexiones o conclusiones par-
ciales y no mediante un estudio extenso o -mucho menos- exhaus-
tivo.
10.1. La formación sacerdotal-religiosa: premisas
El hecho de dirigir la atención sobre todo a las vocaciones sacerdotal
y religiosa en la Iglesia es debido a tres clases de razones: históricas,
teológicas y pastorales.
Históricamente es un hecho que los movimientos y reformas más
importantes de la Iglesia han venido de la vida, de los ejemplos y de
las palabras de sus líderes espirituales95 • La historia de la Iglesia cristiana
lo indica claramente: desde Cristo, a la Virgen, a los pocos apóstoles,
a los fundadores de congregaciones religiosas y sus seguidores, a los
95. Por «líderes espirituales» se entiende aquÍ personas maduras no sólo en la
primera dimensión de la virtud, sino también en la segunda dimensión del bien real
(en cuanto apostólicamente diferente del bien aparente). En otras palabras, se trata
de personas que se comprometen completamente a vivir «lo que es importante en
sí» de Cristo, en vez de «lo que es importante para mí» del individuo.
335
santos obispos y sacerdotes, a los laicos santos. Son éstos líderes es-
pirituales los que como pequeña levadura han fermentado toda la masa
de los fieles (Mt 13,33 y par; d. igualmente la parábola del pequeño
grano de mostaza que poco a poco se convierte en árbol grande: Mt
13,31-32 y par).
La Iglesia de hoy y de siempre tiene necesidad de santos, de líderes
que en su existencia humilde y frecuentemente escondida han inter-
nalizado, encarnado a Cristo, perdiendo la propia vida por el Reino de
Dios (Mt 16,24-25). Ellos son los que han promovido el verdadero
progreso de la sociedad. Después de todo, los males sociales hunden
sus raÍCes en las divisiones, en las dialécticas internas de las personas
(Gaudium et Spes, n. 10); y -de modo análogo- es la conversión
profunda de cada individuo (la «metanoia») la que Cristo y Juan Bautista
han indicado como el principio de la Buena Nueva (d. también las pp.
251, 253).
Se ha subrayado la importancia para la historia de la Iglesia de los
que han consagrado toda su vida por el Reino bajo la forma de vocación
sacerdotal o religiosa; esto no significa afirmar que exista un estado
privilegiado en la Iglesia (d. Concilio Vaticano Il, Lumen Gentium,
caps. 5 y 6); más aún, se pretende poner de relieve que no existe un
monopolio de santidad o de apostolado porque todos los cristianos son
llamados a la perfección de santidad y de celo apostólico por el Reino
de Dios.
No obstante, como se ha expuesto en una publicación precedente
(Rulla, 1971, pp. 20-26; 1975, pp. 25-32), la vocación sacerdotal o
religiosa (que aquí, para simplificar, se usan indistintamente) son una
invitación, una llamada de Dios, que no sólo tiene exigencias sobre la
existencia toda de quien es llamado (lo cual también es cierto para el
matrimonio); por añadidura a cuanto sucede con esta última llamada,
la vocación sacerdotal o religiosa incluye específicamente una nueva y
especial obligación no comprendida en la llamada al bautismo. Esta es
la opinión común entre los teólogos, aunque después no están de acuer-
do sobre lo específico de esta nueva obligación (d. Concilio Vaticano
Il, Presbyterorum ordinis, n. 12, para lo que se refiere al sacerdocio;
Lumen Gentium, n. 44, que habla de los tres votos de la vida religiosa,
pero también de «otros vínculos sagrados , que en su objetivo son
análogos a los votos»).
La tercera razón que indica la utilidad de prestar atención a la
vocación sacerdotal-religiosa viene del hecho de que la Iglesia alienta
un empeño especial por la formación de dichas vocaciones. Baste re-
336
cordar aquí los dos documentos específicos del Concilio Vaticano Il
que se refieren a dicha formación: Optatam Totius para las vocaciones
sacerdotales y Perfectae Caritatis, para la renovación de la vida religiosa.
La Iglesia quiere preparar de modo específico a los sacerdotes y
religiosos para su misión. Es una preparación que abarca toda la per-
sona. Aquí no se pretende tratar de la formación académico-doctrinal.
Nos limitaremos a los aspectos que se refieren al crecimiento espiritual
tanto en el aspecto de santidad personal como en lo referente a la
eficacia apostólica. Además, nos limitaremos a orientaciones generales
que pueden servir de guía para aplicar en casos o situaciones concretas.
Después de todo, en la formación no se dan fórmulas definitivas que
valgan de una vez para siempre.
Recordaremos, en primer lugar, los fundamentos antropológicos de
las orientaciones educativas que serán propuestas; después trataremos
de algunas de las ayudas posibles en el proceso de formación; dichas
ayudas serán consideradas según dos aspectos: el intrapersonal que se
refiere a cada persona y el interpersonal que contempla la interacción
entre las personas presentes en los grupos, en las comunidades, en las
instituciones.
10.2. Fundamentos antropológicos cristianos
Toda educación o formación se basa en una antropología específica
y la presupone explícita o implícitamente. Aquí nos referimos, obvia-
mente, a los elementos de antropología interdisciplinar presentados en
los capítulos 7, 8 y especialmente en el 9.
Dichos elementos se pueden resumir (de modo incompleto) en las
siguientes afirmaciones. La motivación vocacional es teleológica y axio-
lógica, es decir, está orientada a fines que son valores y, en último
análisis, a valores autotrascendentes objetivos revelados por Cristo. Por
ello el yo ideal de cada persona es un proyecto de vida que debería ser
tanto objetivo como libre; objetivo, en cuanto tiene la posibilidad, la
capacidad de ayudar a la persona a autotrascenderse teocéntricamente
en los valores objetivos de Cristo; libre, en cuanto la persona tiene la
posibilidad de elegir y seguir a Cristo. Por ello el yo-ideal objetivo y
libre es el quicio de la motivación vocacional.
Pero tal yo-ideal será objetivo y libre en la medida en que la persona
con vocación vive una vida de oración y es madura en la primera
dimensión de la virtud-pecado y en la segunda dimensión del bien real-
337
aparente (y, en algunos casos, en la tercera dimensión de la normalidad-
patología). Por ello es toda la persona la que se halla comprometida en
la vida vocacional. Si dichas condiciones acerca de la vida de oración
y la madurez en las dimensiones indicadas se realizan, y en la medida
en que se realizan, la persona se hace disponible a la acción gratuita,
procedente e insustituíble de la gracia divina para poder cambiar con-
tinuamente su capacidad de progreso gradual hacia una creciente in-
ternalización de los valores autotrascendentes de Cristo, lo mismo que
hacia una mayor eficacia apostólica. La persona tendrá la libertad de
autotrascenderse tea céntricamente en el amor. De este modo vivirá no
según un personalismo egocéntrico del yo o un personalismo filantró-
pico-social, sino según un personalismo altruista del Tú divino y del tú
humano, es decir, según un personalismo cristiano.
Como efecto colateral de tal libertad para la autotrascendencia teo-
céntrica del amor el hombre se realizará a sí mismo, esto es, responderá
a su vocación ontológica creciendo hasta alcanzar el «estado de hombre
perfecto, conforme a la medida de la plenitud de Cristo» (Ef 4,13).
10.3. Ayudas en la formación: aspectos intrapersonales
¿Qué se podría hacer en la formación para lograr un crecimiento
de la persona en su santidad y en su eficacia apostólica? Discutamos
brevemente algunos aspectos que se deducen de los fundamentos de
antropología cristiana. Como se ha dicho, nos limitaremos a orienta-
ciones generales.
10.3.1. La vida de oración
Remitimos al lector a la rica literatura existente sobre este púnto
fundamental de la ascesis cristiana. Baste aquí recordar que el ideal a
alcanzar es la unión continua y la familiaridad con Dios en todas nuestras
acciones cotidianas.
La visión antropológica presentada resalta la importancia tanto de
la vida sacramental y de la oración de petición, como de la oración de
reflexión. Los sacramentos y la oración de petición son necesarios por-
que la persona humana tiene sólo la posibilidad, la capacidad de au-
totrascenderse tea céntricamente: la actuación de esta posibilidad-ca-
pacidad es don gratuito de la gracia divina. De aquí la importancia de
338
la vida sacramental y de la oración de petición cuyo fin es impetrar lo
que es importante para el Reino de Dios más que lo que pueda serlo
para nuestros valores naturales y mucho menos para nuestra consolación
sensible. Además, la oración de petición hay que practicarla incluso
cuando el conjunto de nuestras emociones puedan hallarse en un estado
de aridez, de tristeza, se sensación de alejamiento por parte de Dios,
emociones experimentadas por Cristo en Getsemaní y en la pasión.
Hay que subrayar que la antropología interdisciplinar presentada
sugiere lo profundo que puede ser el impacto de algunas prácticas de
oración utilizadas por los santos; se trata de la oración de reflexión
ante Dios como la que tiene lugar en la meditación de la Palabra y en
el examen de conciencia bien hechos. Los santos trataban de enmen-
darse no sólo en sus limitaciones posibles sobre la primera dimensión
del pecado sino también en la segunda dimensión del bien aparente.
Un modo útil para progresar en esta enmienda es examinarse si se obra
por «lo que es importante para mí», en lugar de lo que lo es para el
Reino de Dios. Es cierto que sólo el área preconsciente y no la in-
consciente del bien aparente puede ser puesta a nivel de conciencia;
también es cierto que dicha área preconsciente en general es más re-
ducida en la persona que la inconsciente. A pesar de todo, la meditación
de la Palabra y el examen de conciencia pueden acrecentar la conciencia
de nosotros mismos y de este modo hacer crecer -al menos en parte-
nuestras energías libres por medio de la recta intención y por el amor
autotrascendente de unión con Dios.
Esta recta intención concierne también a nuestro modo de orar.
Como nos enseña el «Padre nuestro», el modo de orar debe enderezarse
ante todo a obtener los valores autotrascendentes más bien que los
naturales y a buscar todo lo que es importante en sí para el Reino de
Dios en nosotros y en los demás más bien que lo que es importante,
lo gratificante para nosotros mismos.
Además, si se está verdaderamente convencido de que nuestras
limitaciones pueden provenir tanto del pecado (primera dimensión)
como del bien aparente (segunda dimensión) se evitará más fácilmente
la oración del fariseo y se practicará la del publicano (Lc 18,9-14). En
otras palabras, el conocer las varias posibles fuentes de nuestras limi-
taciones hará aumentar, en vez de disminuir nuestro sentido de ser
deudores para con Dios. Esto nos hará crecer en nuestro amor por El
porque nos hará apreciar los grandes y gratuitos dones de la redención
y de ser hechos partícipes de la vida divina como hijos adoptivos (Rom
8,12 -17). De este modo se crecerá en la confianza en el amor de Dios
339
como en la convicción de no tener méritos ante Dios, también porque
se descubrirá en parte el bien aparente que puede hallarse presente en
tantas de las así llamadas nuestras «buenas obras». De aquí se seguirá
una visión más realista, más verdadera, más humilde de nosotros mismos
frente a Dios, junto con un amoroso reconocimiento hacia El, tan rico
de comprensión y de misericordia. Finalmente servirá de ayuda para
ser más comprensivos con las limitaciones de las otras personas.
La vida de oración, de este modo, nos ayudará a convencernos que
debemos crecer en nuestra libertad interior, de modo que dejemos al
poder de Dios plena libertad de acción en nosotros. Tal vida de oración
nos ayudará a crecer en el difícil empeño de dejarse amar y salvar como
Dios quiere, de crecer como ofrenda agradable a El.
10.3.2. Los valores de la auto trascendencia para el amor teocén-
trico
Quizá sea este uno de los aspectos de la formación vocacional en
el que más fácilmente se pueden cometer errores. Se trata de errores
no culpables, pero que no obstante puede tener notables consecuencias
nocivas en la maduración vocacional.
Los valores autotrascendentes de Cristo deben presentarse como el
ideal supremo y más importante para la vida, a los cuales hay que
subordinar todo lo demás. Se debe perder la propia vida por Cristo
para volver a encontrarla (Mt 10,37-39; 16,24-25). Se debe autotras-
cenderse en el amor por Cristo y de este modo se transforma uno en
El. Hay que hacer donación total de sí al Otro y a los otros.
Se han discutido estos puntos en las pp. 243-263 y en las pp. 15-
21, así como en las 248-251 se ha aludido a visiones antropológicas que
no conducen a los valores auto trascendentes de Cristo y que -por otra
parte- son seguidas frecuentemente en la formación vocacional. Se
remite al lector a dichas páginas. Baste aquí poner de relieve los si-
guientes puntos.
La presentación de los valores autotrascendentes de Cristo debe ser
hecha de modo claro, no ambiguo. Esta claridad y no ambigüedad se
verán favorecidas si se centra la presentación siempre sobre el hecho
de que el hombre se autorrealiza autotrascendiéndose (y no viceversa);
cf. pp. 246-251; como consecuencia, la presentación debe centrarse
sobre la trascendencia que Dios tiene como objetivo último, y por lo
mismo sobre la trascendencia de los valores autotrascendentes (morales
340
-
y religioso) de Cristo más que sobre los valores naturales (políticos
económicos, sociales, artísticos, etc.). Solamente perdiéndose en lo~
valores autotrascendentes de Cristo es como la existencia humana adqui-
ere su pleno significado y la vocación humana logra su realización: «en
realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado» (Gaudium et Spes, n. 22).
Además, es sobre todo viviendo plenamente los valores de Cristo
(comprendidos los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obe-
diencia) como se atraen vocaciones a la vida sacerdotal-religiosa y se
ayudan « ... a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfalleci-
miento los deberes de la vocación cristiana» (Lumen GentiutJl, n. 44;
cf. también el n. 39).
La mengua de muchos valores morales y religiosos, verificada en
los últimos años en bastantes naciones del mundo cristiano, exigirá que
desde el principio de la formación sacerdotal y religiosa el formador
concentre sus esfuerzos para presentar dichos valores.
Pero sería insuficiente limitarse a dicho trabajo. Como se ha visto
repetidas veces en este libro, los valores de Cristo hay que asimilarlos,
internalizarlos, integrarlos con el resto de la persona de modo que la
misma se transforma en El; y para esta internalización, junto con la
acción insustituíble de la gracia, se precisa una cierta madurez en las
tres dimensiones. En efecto, ofrecer valores puede limitarse sólo al
contenido de dichos valores y no afectar a la función de los mismos en
el crecimiento o no de la persona en su transformación en Cristo.
Esta función tea céntricamente autotrascendente de los valores es
estimulada en los individuos no sólo ayudando a las personas a crecer
en la madurez de las dimensiones, sino también remarcando en la
formación dos distinciones concernientes a los valores.
Ante todo es útil ayudar a los candidatos a distinguir la función de
los valores como debería ser en general, de la función como de hecho
puede ser en la vida de cada uno de los individuos. La función de los
valores «tal como debería ser» ha sido estudiada en las pp. 234-263
explicitando los componentes de motivación humana implícitos en la
<<llamada» divina. Estos componentes de motivación generales hay que
presentarlos al candidato, pero hay que completarlo ofreciendo a los
candidatos mismos alguna idea sobre la función de los valores «como
pueden ser de hecho» en cada individuo; se ha visto este aspecto en
las pp. 317-326. Una distinción entre estos dos tipos de funciones podría
hacer más realista, más existencial la visión y aceptación de los valores.
341
 Una segunda distinción se refiere a la diferencia de función entre
los valores finales (como la unión con Dios, haciendo siempre su vo-
luntad con amor, y el seguimiento de Cristo) por una parte, y los valores
instrumentales por otra. Estos últimos hay que vivirlos en función de
los primeros y no viceversa. Así, por ejemplo, la tranquilidad, la armonía
en las relaciones interpersonales no deben convertirse en el fin último
al que se subordinan los mismos valores finales.
10.3.3. La madurez en la primera dimensión
Como se ha visto repetidas veces al discutir los distintos aspectos
de la antropología de la vocación cristiana, el yo-ideal de la persona
humana tiene solamente la posibilidad de autotrascenderse teocéntri-
camente; además, la libertad de la persona para dicha autotrascendencia
es imperfecta incluso en el hombre redimido (lapsus et redemptus; cf.
el comentario a Ga15,16-17).
No obstante, en la primera dimensión de virtud-pecado estas li-
mitaciones son prevalentemente conscientes y por 10 mismo pueden ser
superadas con los medios tradicionales de ascesis. Por ello, además de
la vida de oración y de la educación en los valores de que se ha hablado
anteriormente, la formación vocacional debe prestar particular atención
a la educación de la voluntad y de las emociones y no limitarse a la
información de la inteligencia. Algunas orientaciones para ayudar al
reforza cimiento de la voluntad y al control de las emociones serán
indicadas cuando se hable de las características que deberían tener las
experiencias apostólicas que se facilitan a personas en período de for-
mación.
Podemos añadir aquí algunas otras orientaciones referentes a la
primera dimensión. Ante todo los formadores mismos deben dar tes-
timonio de una vida de virtud, tanto personal como comunitaria. Quizá
una de las mayores deficiencias del proceso de formación es precisa-
mente la discrepancia que las personas en formación descubren entre
los valores que se inculcan y los que son vividos por los formadores.
Como veremos al hablar de la segunda dimensión (la del bien aparente)
tal discrepancia es un efecto no sólo de la primera dimensión, sino
también y más probablemente de la segunda dimensión, que actúa sobre
la personalidad de los formadores.
Puesto que la primera dimensión es la de la intencionalidad pre-
valentemente consciente (con sus cuatro niveles de operaciones; cf.
342
7.3.1) es importante que el conocimiento de las virtudes y de las normas
de la vida sacerdotal-religiosa vaya acompañado de una presentación
de las razones claras por las que estas virtudes y estas normas son buenas.
Las personas en estado de formación pueden de este modo desarrollar
una viva toma de conciencia de las responsabilidades personales cre-
ciendo de este modo en una sincera adhesión personal e internalizando
los valores. A este fin es también útil que las normas vengan formuladas
no según bellos principios sino según precisas prescripciones que exigen
decisión para llevarlas a la práctica (Rahner, 1964). De modo semejante,
es importante que los fines ascéticos a lograr se definan con claridad
y que -al mismo tiempo- exista cierta flexibilidad en la elección de
los medios a usar para lograr tales fines.
Una de las dificultades mayores encontradas por las personas en su
maduración en la primera dimensión deriva de la tensión de renuncia
que inevitablemente acompaña la dialéctica de la misma primera di-
mensión (tensión que puede tener también sus raíces en las dialécticas
de la segunda y tercera dimensión). Como se recordará esta dialéctica
prevalentemente consciente de la primera dimensión opone el yo-ideal
al yo-actual consciente, es decir el yo trascendente al yo trascendido y
por ello, en último análisis, crea una tensión entre 10 que se quisiera
ser o hacer según nuestro deseo hacia lo infinito, lo perfecto y lo que
de hecho habitualmente se es o se hace en nuestra condición de seres
finitos. Se trata de una tensión de renuncia porque la misma exige con
frecuencia en las actividades de la vida cotidiana renunciar a hacer
nuestra voluntad y cumplir, por el contrario, siempre y con amor la
del Padre. Baste pensar a nuestras más o menos insuperables limita-
ciones intelectuales, físicas, familiares o sociales, a los sacrificios más o
menos inevitables en la lucha para hacer triunfar el bien o para vivir
nuestra vida cristiana, en la aceptación de las oposiciones tal vez irre-
conciliables de los demás, en las renuncias inseparables de nuestra
misión, en el cumplimiento de los deberes propios de nuestra vida
cotidiana y cristiana.
Esta tensión de renuncia es fuente de sufrimiento, que en formas
diversas nos acompañan siempre en nuestro peregrinar de fe sobre esta
tierra.
Ahora bien, una de las dificultades mayores que las personas hallan
en su afán de crecimiento en la vocación cristiana es dar a dicho su-
frimiento un significado autotrascendente, que haga de la misma un
«sacrificio»; hay resistencia a ver ya aceptar este sufrimiento por Cristo,
es decir, con los ojos de la fe; nos resistimos a hacer de este sufrimiento
343
 una «cruz», esto es, un valor que se une al sacrificio de Cristo, al misterio
de su cruz, y que se convierte en la materia prima de nuestra redención
personal y de la redención del mundo. Es difícil hacer de nuestros··
sufrimientos más o menos inevitables una virtud cristiana, virtud en el
sentido que san Agustín da a esta palabra de «ordo amoris», esto es
de energía para un amor teocéntricamente autotrascendente como el
que ha tenido Cristo sufriendo por nosotros.
Repito, es un sufrimiento que es difícil de aceptar como un valor
cristiano. Y sin embargo, en las palabras de san Pedro (1Pd 2,20-25)
somos llamados a soportar pacientemente, pero no con pasividad, el
sufrimiento porque también Cristo sufrió por nosotros y por nuestra
salvación. Somos llamados, siguiendo las «huellas de Cristo» (ibid. 21b),
a un compromiso activo para redimir con Cristo a nosotros mismos y
a la sociedad mediante los padecimientos ordinarios (Rom 8, 17; Mt
7,13-14; He 14,22; 2Tim 3,12). Es este el valor redentor, soteriológico
del sufrimiento inevitable del hombre, que es· parte de la vocación
cristiana. En efecto, dicho sufrimiento' es un empeño,' una obligación
de los cristianos, que deben aceptar activamente como un «deberías»
(ougth to) que se deriva de la llamada vocacional-bautismal para seguir
la imagen orientadora de Cristo en su obra de redención (Le 9,22-23;
14,27). Somos llamados a llegar al fondo en la prosecución del bien
incluso con el sufrimiento.
Esta interpretación de 1Pd 2,20-25 viene confirmada por el análisis
histórico-crítico de varios autores; véase, por ejemplo; Goppelt (1978,
pp. 199-204), Kelly (1969, pp. 117-126), Spicq (1966, pp. 109-114).
Por ello nuestros sufrimientos ordinarios de la primera dimensión
tienen varios significados y funciones positivas: un significado existen-
cial, es decir de tensión inevitable, inseparable de la condición humana,
que puede ser ocasión y estímulo para una búsqueda o para un retorno
a una conducta recta (<<Rechtverhalten», en Goppelt, 1978, p. 199).
Con la ayuda de la gracia, tal tensión puede preparar el nacimiento de
un estadio nuevo o sucesivo en nuestra maduración cristiana. A este
significado existencial hay que añadir e1 evolutivo por lo que respecta
al crecimiento de nuestra libertad para la autotrascendencia en general
y para la teocéntrica en especial; el sufritniento puede tener una fundón
positiva como tensión de crecimiento en el amor teocéntrico, favore-
ciendo un desarrollo de la libertad de la persona; tanto más la persona
crecerá en su libertad interior para la auto trascendencia del amor teo-
céntrico cuanto más libremente acepte lo que ella misma ha hecho
344
inevitable con sus compromisos vocacionales (del sacerdocio, de la vida
religiosa con los tres votos, de la unión matrimonial-familiar, etc.).
Además nuestros sufrimientos ordinarios pueden liberarnos de
nuestro rechazo a los mismos y enseñarnos a transformar tal rechazo
en una participación en la Cruz de Cristo, y por lo mismo en fuente
de alegría. Así será si el sufrimiento asume el significado caritativo de
una participación en los sufrimientos de los miembros del Cuerpo
Místico de Cristo y de la lucha para aliviar los sufrimientos de los
demás.
De modo semejante, nuestros sufrimientos pueden tener un valor
redentor si los unimos a la Cruz de Cristo, si se hace de los mismos
ofrenda de amor, don de agradecimiento, eucaristía que repite en el
sacrificio de la misa el sacrificio de Cristo, ofreciendo cada día nuestro
«cuerpo» y nuestra «sangre» en memoria de Cristo por el bien de las
almas y en agradecimiento a El. Subjetivamente se acepta el servir a
los demás con el sufrimiento y objetivamente nuestro sufrimiento tiene
un valor redentor en cuanto se une al de Cristo. Nuestro sufrimiento
unido al de Cristo se convierte en fuente de vida. Según san Pablo
(lCor 1,22-25) «Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura
para los gentiles» es «fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Pues lo que
es locura de Dios es más sabio que los hombres y lo que es debilidad
de Dios es más fuerte que los hombres».
Es preciso, finalmente, tener siempre presente que la Cruz de Cristo
y del cristiano no es fin en sí misma; debe ser fuente de gozo en cuanto
prepara la gloria que se ha manifestado en la resurrección de Cristo.
Abandonándose en Dios, como Jesús en la cruz, se renueva nuestra fe
gozosa en la omnipotente misericordia de Dios que sabe ordenar todo
para el bien de sus elegidos.
Como pude verse, todas estas funciones y significados positivos del
sufrimiento cristiano son una gran ayuda para nuestro crecimiento en
la madurez en la primera dimensión, para el fortalecimiento de nuestras
virtudes, el aumento de nuestra libertad de autotrascendencia del amor
teocéntrico, así como para el control y educación de nuestras emociones.
Por eso existe una estrecha relación entre la «llamada» de la vocación
cristiana considerada como /in y el sufrimiento ordinario considerado
como uno de los medios fundamentales para el crecimiento en la res-
puesta a dicha «llamada». En efecto, en Ga15,13-14 se nos muestra el
fin de la vocación: llamados a la libertad para la autotrascendencia del
amor teocéntrico (d. p. 276ss); 1Pd 2,20-25 nos recuerda que somos
llamados a vivir con una libertad interior que acepta el sufrimiento
345
como medio de crecimiento en la autotrascendencia por el amor re-
dentor cristo céntrico. Después de todo, el amor cuesta.
Pienso que en nuestros días la formación para la madurez en la
primera dimensión se halla seriamente minada por la tentación per-
manente de huídas ante el sufrimiento ordinario, fugas que nos impiden
amar «con todo el corazón, con toda el alma, con toda las fuerzas y
con toda la mente» (Lc 1O,27ss). El hombre contemporáneo se halla
prisionero de la cultura del cosumismo y del «confort» o de la ideología
marxista del «paraíso en la tierra». El hombre moderno tiende cada
vez más a reducir las tensiones, sean provocadas por las pulsiones o
por los instintos (cf. Freud), o por los arquetipos (cf. ]ung), elementos
míticos que impulsan hacia su realización, o por las normas (los ought
to) que son sustituídos por la autodecisión (self-directiom de C. Rogers).
La sociedad del bienestar material tiene permanentemente la tentación
de evitar las tensiones que se derivan de nuestras responsabilidades
hacia los valores objetivos.
En la formación sacerdotal y religiosa puede tenerse la obsesión por
parte de los superiores de no presentar ocasiones a los jóvenes para
que se confronten con los valores objetivos autotrascendentes, que
exigen renuncia y sufrimiento. A su vez, los jóvenes y los súbditos en
general pueden ser presa de un miedo obsesivo de que dichos valores
objetivos sean una amenaza contra su identidad y buscan una libertad
sin la correspondiente responsabilidad de autotrascendencia teocéntri-
ca. Este miedo los lleva a buscar ineficaces sucedáneos .a dichos valores,
sucedáneos que asumen formas diversas y que en los casos extremos
se conviertan en «fugas» hacia la droga, hacia aventuras sexuales, etc.
En realidad el problema no es solamente y sobre todo el sufrir más
o menos; el problema se plantea en las actitudes positivas o negativas,
cristianas o no cristianas que se asumen ante los inevitables sufrimientos
de la vida ordinaria. Estos sufrimientos, si se aceptan cristianamente,
son como el grano de trigo que muere hoy para dar vida mañana Un
12,24) en un gradual y continuo crecimiento en las virtudes teocéntri-
camente autotrascendentes de la primera dimensión. La antropología
que hemos presentado subraya esta actitud; y la formación sacerdotal-
religiosa debería insistir repetidamente en tal actitud mediante un ge-
neroso esfuerzo en el trabajo y en la vida diaria. Es aquí donde la
persona humana encuentra su identidad y su libertad y al mismo tiempo
el gozo del amor teocéntrkamente autotrascendente, que da un signi-
ficado a la vida porque responde a las preguntas fundamentales sobre
lo que la misma es como persona.
346
Una actitud indispensable para crecer en madurez en la primera
dimensión es la de una confianza a toda prueba basada en la certeza de
que Dios ayuda a la persona con su gracia. Esta confianza hay que
reforzarla en las personas en estado de formación y fundamentarla en
nuestra condición de hijos adoptivos por medio de lo cual gritamos:
«¡Abbil, Padre!» (Rom 8, 15-17); es más, es el Espíritu mismo quien
grita en nuestros corazones «¡Abbil, Padre!» (Gá14,4-7).
Cuanto se ha dicho hasta el presente sobre las ayudas en la formación
es generalmente conocido y más o menos practicado. No se puede decir
lo mismo en lo referente a cuanto sigue sobre la tercera dimensión y
principalmente sobre la segunda. Por otra parte el proceso de inter-
nalización de los valores de Cristo depende no sólo de la primera
dimensión, sino también de la segunda (y tal vez de la tercera) aun
cuando los dinamismos antropológicos en la tercera dimensVm son
diversos de los de la segunda. Veámoslo.
10.3.4. La madurez en la tercera dimensión
¿Qué hacer con los casos de inmadurez en la tercera dimensión de
normalidad-patología? El principio directivo general debe ser el de
ayudar a la persona a superar su inmadurez, es decir la patología. Dicho
esto, se deben hacer, no obstante, algunas distinciones y precisiones
que tienden a salvaguardar el bien tanto del candidato como de la
institución sacerdotal-religiosa, de la cual el individuo quisiera formar
parte.
Estas distinciones y precisiones se limitan al problema de la opor-
tunidad o no de aconsejar la vida vocacional a los candidatos antes de
que entren en las casas de formación o antes de que se comprometan
con votos (incluso temporales) o con órdenes sagradas. Además, en el
curso de la exposición se considerarán algunos medios para evaluar a
los candidatos y para ayudarles a crecer en su vocación; tales evalua-
ciones y ayudas no deben lesionar el dere-::ho de toda persona a la
propia intimidad (cf. c. 220 del nuevo Código de Derecho Canónico).
Pero por otra parte, una institución religiosa tiene el derecho (y el
deber) de exigir algunas capacidades vocacionales a sus miembros,
capacidades que serán útiles para el bien tanto del candidato, como
para el apostolado y la vida comunitaria de la misma institución. Véanse
347
a este propósito las normas del nuevo Código de Derecho Canónico en
los siguientes cc.: 241,244,642,689, 721, 1029, 1031, 1041, 1051 96 •
En teoría la tercera dimensión no debería ser un elemento de par-
ticular cuidado y preocupación para la vida vocacional y la misma
formación. Efectivamente, como se ha dicho (d. pp. 174-178), el ho-
rizonte que la caracteriza está constituído prevalentemente por valores
naturales más bien que por autotrascendentes.
Pero, de hecho, la tercera dimensión puede en algunos casos influir
la capacidad del candidato para la adaptación y el funcionamiento en
la vida religiosa y comunitaria en general. Además, puede afectar - al
menos en parte- al proceso de interiorización de los valores auto-
trascendentes. En estas posibilidades de la tercera dimensión son de-
bidas a tres tipos de factores (que vienen sugeridos por la antropología
interdisciplinar que ahora brevemente exponemos).
En primer lugar, en las formas más graves de patología de la tercera
dimensión está presente cierto grado de desorganización en la estructura
de la persona, del yo (selj) (cf. pp. 167-174). Se puede hallar toda una
gradación desde 10 grave a 10 menos grave. Para los grados 1.0 y 2.° de
«relación con el objeto» descritos por Kernberg se tiene una incapacidad
de formarse un concepto de sí como algo claramente diferenciado del
de los objetos externos: la persona tiene dificultad para diferenciarse
a sí misma de los objetos externos; a este propósito parece ya suficien-
temente aceptado que en los casos de psicosis se halla presente también
una alteración bioquímica que influye en dichas manifestaciones pa-
96. Téngase en cuenta, sin embargo, que dichos cánones parecen considerar
sólo la primera dimensión de virtud-pecado, y la tercera dimensión de normalidad-
patología. Dicha visión antropológica debe ser ampliada, al menos para el fin de
ayudar más adecuadamente el crecimiento en la vocación; para este propósito es
importante explicitar y distinguir la segunda dimensión de la primera y de la tercera;
esta segunda dimensión -como indican los volúmenes I y Ir del presente estudio-
es muy útil para el proceso de internalización de los valores autotrascendentes de
Cristo.
Por lo que se refiere a admitir a un candidato al noviciado o al seminario (y,
añadiría, para una admisión a los primeros votos o a la ordenación sacerdotal), el
superior tiene el deber de reivindicar su derecho a la decisión final fundándose en
todos los elementos pertinentes al caso; y entre ellos, el hecho de que el candidato
consienta o no en que el superior tenga conocimiento de los resultados de la eva-
luación o pruebas hechas por peritos o expertos (cf. Código de Derecho Canónico,
canon 642). Además, si el superior responsable de la decisión final no es un experto
en la materia y hay un caso con dudas de carácter psicológico de la tercera dimensión,
hay una obligación moral del superior de consultar a expertos en la materia. Esta
obligación moral la confirma el canon 642.
348
-
tológicas. En el tercer grado descrito por Kernberg la persona puede
hallar la diferencia entre ella y los objetos externos, pero ofrece una
gradación de dificultades para formarse un concepto de sí y de los
objetos externos que sea integrado (es decir, no contradictorio) y estable
(o sea no cambiante de modo notable de una situación a otra). Es claro
que las desorganizaciones que acabamos de describir determinan una
dificultad en la persona para formarse un «yo (selj) en cuanto trascen-
dente», es decir, un yo ideal que sea estable y no contradictorio. Se
dan también diversos síntomas, como por ejemplo, la ansiedad, la in-
capacidad de controlar los propios impulsos en las decisiones y en las
relaciones interpersonales, incapacidad de tolerar frustraciones, inca-
pacidad de canalizar las propias energías hacia objetivos socialmente
útiles y productivos. De este modo es posible un influjo indirecto de la
tercera dimensión sobre la segunda, que agrava las inconsistencias o
consistencias defensivas de la segunda dimensión.
En segundo lugar, en la tercera dimensión el grado de libertad de
la persona puede verse afectado según toda una gradación de mayor o
menor gravedad de patología (cf. pp. 178-185). En los casos más graves
falta la capacidad de entender (operación crítico-reflexiva) y de querer
(Will); por 10 tanto queda afectada la libertad esencial, mientras en los
casos menos graves la limitación interesa al willingness (esto es al estado
de preparación para una decisión), reduciendo de este modo la libertad
efectiva, o sea el número y la amplitud de alternativas posibles respecto
a los comportamientos que hay que elegir para la acción.
En tercer lugar, en las formas más leves de patología (donde la
persona puede formarse un yo-ideal estable e integrado) la tercera
dimensión puede determinar dificultades de crecimiento en los valores
autotrascendentes. Efectivamente, en algunos casos es posible que la
psicopatología leve de la tercera dimensión acompañe o determine una
preponderancia de inconsistencias sobre las consistencias en la segunda
dimensión (cf. pp. 169-174); en el segundo caso existe un influjo directo
de la tercera dimensión como patología sobre la segunda dimensión.
Como consecuencia, la tercera dimensión puede hallarse en el origen
de algunas inconsistencias y de las «consistencias defensivas» de la
segunda dimensión que favorecen un proceso de simbolización regre-
sivo, esto es, opuesto a la autotrascendencia tea céntrica propia de la
vocación (d. sección 8.5, en especial 8.5.2 y 8.5.3, como igualmente
pp. 295-297). De aquí las posibles dificultades en el crecimiento de la
caridad y en los tres votos con consecuencias también para la vida
comunitaria y para la eficacia apostólica. En algunos casos estas difi-
349
cultades son tanto mayores cuanto mayor es la insuficiencia, la inma-
durez presente en los primeros dos grupos de los factores antes des-
critos.
Como se ve, los tres factores constituyen un conjunto no fácil de
evaluar; tal evaluación no es trabajo de aprendices o de personas que
se hayan formado sólo leyendo libros referentes al tema. Un entrena-
miento apropiado es necesario si se quiere servir verdaderamente a las
personas y a la iglesia.
En todo caso, hay que considerar estos tres factores en conjunto y
caso por caso, es decir, evaluando a cada persona según su situación.
Podemos ahora ofrecer orientaciones generales sobre la oportunidad
o no oportunidad de aconsejar la vida vocacional a los candidatos.
Los casos de patología leve no deberían ofrecer apenas dificultades.
Pero no está de más el no infravalorar algunos signos que parecen de
por sí leves, pero que están ligados a procesos profundos y son fuente
potencial de serias consecuencias. Baste pensar a los signos vinculados
a formas paranoicas; estas formas pueden manifestarse, por una parte
con signos de gravedad más bien pequeña, y, por otra, pueden desem-
bocar en consecuencias muy nocivas ya sea por las dificultades de
relación en la vida comunitaria ya por el tipo de ideologías a que pueden
favorecer en la persona.
En los casos más graves se pueden sugerir dos orientaciones. Ante
todo, las manifestaciones de los dos primeros factores antes indicados
(referentes a la «relación con el objeto» y al grado de libertad) deberían
ser descubiertas, valoradas y tomadas en consideración para propor-
cionar ayuda antes que la persona entre en la casa de formación. Y esto
por dos razones. El trabajo del formador no debe ser el de un psico-
terapeuta: un formador debe interesarse y emplear sus energías no en
reequilibrar la desorganización del yo, de la persona, sino para ayudarla
a crecer en la capacidad de internalización de los valores aut0trascen-
dentes para llegar a transformarse en Cristo; el formador debe con-
centrarse en la vida de oración, en los valores autotrascendentes, y en
la primera y segunda dimensión que son ontológicas y no patológicas.
El trabajo referente a la tercera dimensión puede ser realizado por otras
personas, laicas o no laicas, antes de la admisión en la casa de formación.
Además, un resultado positivo de la psicoterapia no siempre se puede
predecir, y tal resultado es un elemento importante para el bien futuro
tanto de la persona como de la institución. Por ello es importante el
que dicho resultado se conozca antes de la admisión a la vida de for-
mación.
350
La segunda orientación se refiere a las personas que ya han entrado
en las casas de formación y que muestran signos preocupantes de in-
suficiencia de los dos primeros factores descritos anteriormente. Es
importante que los susodichos dos primeros factores sean objeto de
seria y profunda atención y (con el consentimiento del interesado) de
apropiada ayuda antes que el candidato haga los votos (temporales) o
sea admitido a las sagradas órdenes. Es necesario que se haya dado una
mejoría evidente y duradera de la persona antes que el candidato proceda
a tan importantes decisiones. De otro modo el permitir al candidato
seguir adelante en la vida vocacional no es tener caridad ni hacia el
mismo candidato (que se hallará en serias dificultades para vivir su
vocación) ni hacia la comunidad con la que debe vivir, ni hacia la Iglesia
y fieles a los que debería ayudar a crecer por el Reino de Dios.
En síntesi~ se puede decir: la patología no es necesariamente un
impedimento para la vocación sacerdotal-religiosa; ha habido santos
canonizados que parecen haber presentado limitaciones patológicas en
algunas áreas de su personalidad; la patología se convierte en impe-
dimento para la vocaci~n cuando obstaculiza gravemente el vivir y el
utilizar la misma vocación para el bien de las almas según los valores
autotrascendentes de Cristo, incluído el hecho de practicar la caridad
dentro y fuera del ambiente comunitario.
Es obvio que cuando las personas han sido admitidas a la vocación
a pesar de las limitaciones de la tercera dimensión, los superiores deben
tener en cuenta tales limitaciones para una apropiada elección de los
ambientes y de las misiones apostólicas a que dichas personas pueden
ser enviadas.
10.3.5. La segunda dimensión: la dimensión olvidada
No obstante el hecho de que la segunda dimensión, es decir, la del
bien aparente, constituya gran parte de la vida cristiana cotidiana, parece
que sea la más olvidada; y esto vale también por la poca atención que
se le dedica en la formación de la vocación religioso-sacerdotal, prin-
cipalmente por lo que se refiere a las ayudas ofrecidas para superar el
bien aparente.
Hay muchos elementos que ponen de manifiesto la importancia de
la dimensión del bien aparente en el proceso de crecimiento en la vo-
cación religiosa. Recordemos algunos.
351
 Ante todo, los ejemplos de bien aparente referidos en las pp. 178-
182 de por sí indican cuán frecuente puede ser el influjo del subcons-
ciente de la segunda dimensión en nuestro obrar de cada día.
En segundo lugar se puede recordar el hecho de que la resistencia
opuesta por el bien aparente a un cambio hacia el bien real es en general
superior a la que se encuentra para superar las dialécticas conscientes
propias de la primera dimensión de pecado-virtud; el lector puede
recordar las consideraciones hechas en las páginas 239-241, que se
refieren también a las resistencias a la internalización de los valores
autotrascendentes. La raíz de esta mayor resistencia hay que buscarla
en el hecho de que la segunda dimensión limita de un modo más
importante de cuanto lo pueda hacer la primera nuestra libertad efectiva
para la trascendencia hacia los valores autotrascendentes: d. pp. 183-
184.
En tercer lugar, si por una parte es cierto que la dimensión del bien
aparente no afecta directamente a la santidad subjetiva (a la cual, por
el contrario, dispone la primera dimensión), por otra también es verdad
que la segunda dimensión puede tener notable influjo sobre la vocación,
ya que puede influenciar indirectamente la santidad subjetiva (con la
correspondiente eficacia apostólica) y por lo mismo -como parte de
la concupiscencia - inclinar al pecado (cf. p. 273) o bien ayudar a sentir
limitaciones de la primera dimensión (cf. p. 267. Además afecta direc-
tamente a la eficacia apostólica dependiente de la santidad objetiva; cf.
pp. 263-268). A los ejemplos allí presentados se puede añadir el si-
guiente: un sacerdote o un religioso pueden verse impulsados a un gran
deseo de hacer el bien por el «Reino de Dios», pero se sienten al mismo
tiempo con gran ansiedad porque se hallan subconscientemente mo-
tivados por la necesidad del éxito, de afirmación personal humana y
por ello más o menos paralizados en su actividad apostólica por el
miedo de fracasos, de falta de éxito. De aquí, también, un sentido más
o menos permanente y subyacente de descontento personal. La nece-
sidad inconsciente obstaculiza la trascendencia hacia los valores auto-
trascendentes de la segunda dimensión y más o menos confina a la
persona en solo sus valores naturales, a los cuales también la segunda
dimensión se abre significativamente. De este modo se puede ver cómo
la dimensión del bien aparente es de hecho una mina no explotada de
grandes energías de amor a Dios y al prójimo, energías que no son
libres pero que pueden liberarse.
En cuarto lugar, como hemos visto (cf. pp. 328-331), las limitaciones
de la libertad por parte de la dimensión del bien aparente puede influir
352
sobre la capacidad de «escuchar» (en lugar de sólo «oír») y/o percibir
objetivamente la palabra de Dios, que nos habla a través de la Sagrada
Escritura, de la liturgia, de las personas, de los acontecimientos coti-
dianos, de las realidades de la naturaleza. Así, por ejemplo, leyendo o
escuchando un texto escriturístico como Mt 5,13-16: «Vosotros sois la
sal de la tierra, vosotros sois la luz del mundo ... brille así vuestra luz
delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glori-
fiquen a vuestro Padre celestial», una persona inclinada al bien aparente
puede fácilmente ser «sorda» a la parte final de este mensaje evangélico:
la búsqueda de la «gloria de vuestro Padre que está en los cielos», es
decir la búsqueda de lo que es importante en sí mismo para el Reino
de Dios más bien que la búsqueda de lo que es importante para la
gloria de la persona.
Esta «sordera», estos «puntos ciegos» debidos a la dimensión del
bien aparente pueden igualmente hacer difícil el ser objetivos y ade-
cuados en el proceso de discernir objetivamente la voluntad de Dios.
Lo hace notar implícitamente san Ignacio de Loyola en el n. 336 de
sus Ejercicios Espirituales cuando trata de las reglas de discernimiento
de espíritus en la segunda semana; la persona puede formular «diversos
propósitos y pareceres, que no son dados inmediatamente de Dios
Nuestro Señor», y esto por «su propio discurso de habitúdines y con-
secuencias de los conceptos y juicios» ...
En quinto lugar, los hábitos, las disposiciones habituales de la di-
mensión del bien aparente pueden influir tanto sobre la cantidad como
sobre la calidad de la vida de oración. En lo que respecta a la cantidad,
baste recordar que se puede reducir notablemente la oración o la par-
ticipación en la vida sacramental (por ejemplo la santa misa) porque
no se halla consolación sensible-emotiva de la cual, por otra parte, se
siente gran necesidad a causa de la segunda dimensión. En lo referente
a la calidad, podemos fijarnos en el hecho que, a causa de las dispo-
siciones hacia el bien aparente, en la oración no se busca ni se pide lo
que es importante de por sí para el Reino de Dios, sino más bien lo
que es importante para mí y lo que me piden mis necesidades incon-
sistentes y subconscientes propias de la segunda dimensión.
En sexto lugar, la búsqueda de lo que es importante para mí, que
en la segunda dimensión se halla en oposición a lo que es importante
de los valores tea céntricamente autotrascendentes, puede fácilmente
favorecer, en los que se hallan en período de formación y en los for-
madores, una discrepancia entre los valores por ellos proclamados y
los realmente vividos. La posibilidad de esta discrepancia proviene de
353

que, mientras los valores que se proclama buscar son conscientes, los
que se viven pueden tener una motivación y un significado subcons-
cientes que se hallan en contradicción con la motivación consciente de
los valores proclamados. Se ha hablado de esta no infrecuente posi-
bilidad cuando se trató de los símbolos como polares y elaboraciones
(d. secciones 8.5.2, 8.5.3 Y pp. 296-297 a las que se remite).
De esta discrepancia subconsciente entre ideales que se proclaman
e ideales que se viven pueden originarse consecuencias muy nocivas
para la formación, tanto en lo que respecta al influjo de los formadores
sobre los formandos y viceversa, como en lo que concierne al influjo
recíproco entre los miembros del grupo de las personas que se están
formando y/o los responsables de la formación (maestros de novicios,
provinciales, rectores, tutores, etc.). Hacemos aquí referencia solamente
a tres de estas consecuencias: los dobles mensajes, las transferencias,
la exageración de la interpretación de las normas y constituciones.
Todos hemos visto exageraciones en la interpretación de las normas
referentes a la formación por parte de los responsables de la misma
formación. Pero lo que cuenta no son tanto las exageraciones por sí
mismas cuanto el hecho de que frecuentemente dichas exageraciones
son la manifestación de necesidades subconscientes propias de los for-
madores que no siempre coinciden con lo que sería beneficioso para
el crecimiento vocacional. A veces esta motivación subconsciente de
las exageraciones se escapa a la percepción de los formadores que caen
en ello, pero no a las personas en período de formación que son los
que sufren sus consecuencias.
Las transferencias entre dos personas o entre grupos de personas
son de sobra conocidas. Se trata de simpatías o antipatías de carácter
unidireccional (con frecuencia se «siente» y se «juzga» al otro solamente
o como bueno o como malo), inflexible (aunque la realidad muestre
un comportamiento distinto de tal persona la simpatía o antipatía en
general no cambia) y exagerado en las manifestaciones de juicios, de
acciones, de omisiones, etc. Como indica la psicología profunda, las
transferencias se hallan presentes cuando un adulto revive y siente de
nuevo con fuerza las emociones sentidas de niño con relación a figuras
relevantes de su pasado infantil o de adolescente (padres, hermanos,
profesores, etc.). En otras palabras: el que obra impulsado por trans-
ferencia es un adulto que obra o se halla motivado como un niño.
Ahora bien, en el caso de la segunda dimensión, el bien aparente
que se busca no sólo es infantil sino que se centra en lo que es «im-
portante para mÍ» que está en oposición con la trascendencia de los
354
'1I
!I
valores autotrascendentes. Los ejemplos de transferencias que se hallan 11
'1
favorecidas por el bien aparente son muchos. Baste recordar la amistad I1
I1
entre dos personas que en último análisis y subconscientemente se halla '1
motivada por el deseo de gratificación personal; lo mismo pued~ decirse 1I,1
de la relación aparentemente buena de un súbdito hacia un superior, JI
que en última instancia no está motivada por la virtud de la obediencia 11
11
sino por la necesidad inconsciente de una dependencia afectiva o por 1I
el miedo de perder esta última. II
Los llamados «doble mensaje» son más frecuentes de cuanto pueda 11
~f
creerse. El hecho de los dobles mensajes ha sido estudiado sobre todo
en la dinámica de la familia: frecuentemente los padres transmiten a
sus hijos los impulsos de las necesidades que ellos no lograron controlar
suficientemente (por ejemplo con relación a la agresión, al sexo, a la
dependencia afectiva, al exhibicionismo, etc.). Obsérvese que la trans-
misión no es consciente, no se hace con palabras; sino que tiene lugar
incluso cuando los padres intentan ocultar las propias emociones y las
propias necesidades no satisfechas. Los padres realizan la transmisión
subconscientemente por medio del tono de voz, a través de la expresión
del rostro, o cuando omiten hacer a los hijos advertencias debidas
cuando las circunstancias parecen exigirlo, etc. No obstante los hijos
son de este modo iniciados e inducidos inconscientemente hacia la
satisfacción de las necesidades «prohibidas» por los padres los cuales,
vicariamente, es decir, por medio de los propios hijos, satisfacen sus
deseos no suficientemente controlados.
La trasposición de la dinámica de la familia a la de la formación
vocacional se intuye fácilmente. Piénsese en una maestra de novicias
que no ha logrado todavía controlar suficientemente su necesidad de
dependencia afectiva; fácilmente lo transmitirá a las novicias o a algunas
de ellas, especialmente a aquellas que por su dinámica personal sean
preconscientemente inmaduras en la segunda dimensión por lo que se
refiere a la dependencia afectiva. Como consecuencia, la necesidad de
dependencia afectiva de estas novicias se puede convertir de precons-
ciente que era en incosnciente (y por ello de mayor eficacia negativa)
en cuanto el sentimiento de culpabilidad impulsará a las novicias a una
mayor represión de dicha necesidad. Así, gradualmente el noviciado,
en vez de ser una comunidad madura, se convertirá en una guardería
infantil. De modo semejante podemos ver qué sucede cuando un su-
perior no ha controlado suficientemente su necesi;1<Jd de ser aceptado,
de tener popularidad. Es probable que deje de exigir a los súbditos la
observancia especialmente de cosas pequeñas, e incluso de normas
355
claras que él mismo o los superiores mayores o las mismas Constitu-
ciones han establecido oficialmente. Si estas omisiones, esta abdicación
de responsabilidad debidas a la necesidad de popularidad por parte de
los superiores se repiten con frecuencia, el sentido de obediencia de
los súbditos termina por verse seriamente afectado. De esta manera, el
bien aparente de una bondad «paternal» por parte de los superiores
producirá efectos negativos.
En séptimo lugar, y de modo análogo a cuanto se ha dicho hasta
el momento, no resulta difícil comprender cómo la sola profesión ex-
terna y la proclamación verbal de las tres virtudes o votos de pobreza,
castidad y obediencia pueden ser signos de un acendrado amor a Dios,
pero además implicar el bien aparente de evitar más o menos sub-
conscientemente tres «encuentros» fundamentales de la persona hu-
mana. Como ha hecho notar Courtney Murray (1967) se trata del en-
cuentro con el trabajo y su falta de seguridad en el caso de la pobreza,
del encuentro con el otro sexo en el caso de la castidad, del encuentro
con el espíritu de la persona y con su poder de libre elección en el caso
de la obediencia.
Un bien aparente semejante puede ofrecerse en el caso de otros
valores proclamados. Dos ejemplos pueden ilustrar este punto. Una
orientación vocacional como lo representado por valores como «servir
a Dios, haciendo su voluntad» y «servir a los demás» puede ser un bien
aparente que encubre una orientación subconsciente de búsqueda de
poder, de estado social: se sirve, pero para ser servido haciendo carrera.
De modo semejante, se puede proclamar y profesar con la vida una
orientación vocacional de servicio a los pobres, de servicio a la justicia
social; se hace todo esto porque se intenta conscientemente dar, pero
en realidad se hace para (subconscientemente) recibir; como me hacía
notar un asistente a una conferencia, este dar para recibir puede ser el
signo de una necesidad maternal o de paternalismo que no se ha logrado
controlar suficientemente. Del mismo modo, el bien de comprometerse
y luchar por la justicia social puede ser en último análisis un bien
aparente en cuanto que se hace como consecuencia de una necesidad
subconsciente de rebeldía contra la autoridad o como medio para tratar
de superar sentimientos profundos y subconscientes de un sentido de
inferioridad personal.
En octavo lugar, se da otro aspecto que pone de relieve la impor-
tancia de la dimensión del bien aparente, que conviene resaltar; la parte
que en dicha dimensión tiene el modo de aprender y de enseñar las
ciencias sagradas en el curso de formación.
356
Las distintas nociones de teología (incluídas la sacramental y la
moral), de ascética, de sagrada escritura, de filosofía, que se ofrecen
durante la formación, se presentan en forma de lenguaje verbal o escrito,
de imágenes, de ritos, y por ello en gran parte en forma de «símbolos
polares del objeto» a lo que corresponden «símbolos polares del sujeto»
(d. sección 8.5.2); en otras palabras, las verdades reveladas tienen un
significado propio, que despierta emociones en el sujeto, en las personas,
obrando como elementos simbólicos que estimulan y condensan en las
mismas personas afectos y significados.
. Otro aspecto, y este más importante: estos símbolos polares, del
objeto y del sujeto, se ponen en relación mutua mediante la elaboración
simbólica que realiza el sujeto, elaboración que se ha llamado «símbolo
como elaboración» (symbol as performance: d. ibidem),- se tiene de este
modo una relación concreta que la persona establece entre ella y el
«lenguaje» teológico que estudia. El sistema simbólico mediatiza gran
parte de las relaciones que el sistema motivacional de la persona tiene
con los distintos objetos; es decir, el símbolo como elaboración actúa
sobre los varios componentes del sistema motivacional (d. secciones 7
y 8.4.1), incluidos los cuatro niveles de operaciones descritos por Lo-
nergan (inevitablemente utilizados en el estudio de las ciencias sagradas;
d. fig. 1), confiriendo significados particulares a las relaciones del sis-
tema motivacional. Por ello tanto el sistema motivacional como el sim-
bólico de una persona intervienen profundamente en su modo de apren-
der las ciencias sagradas.
Ahora bien, como se ha visto anteriormente (d. sección 8.5.3), los
símbolos, sobre todo los símbolos como elaboración, pueden tener una
función regresiva o progresiva en lo referente al crecimiento en la
autotrascendencia teocéntrica de las personas; más exactamente, las
inconsistencias inconscientes y las consistf'ncias defensivas de la segunda
(y quizá de la tercera) dimensión favorecen una simbolización que es
regresiva para la autotrascendencia teocéntrica, mientras las consisten-
cias no defensivas de la primera dimensión favorecen una simbolización
progresiva para dicha autotrascendencia. Es decir, los símbolos regre-
sivos expresan y favorecen no el bien real, sino el aparente, mientras
sucede lo contrario con los símbolos progresivos.
Como se puede ver, el estudio de las ciencias sagradas en la for-
mación implica, compromete toda la dinámica de las personas, tanto la
del sistema motivacional como la del sistema de simbolización y - para
ambas- implica la acción tanto de las fuerzas conscientes de la primera
dimensión como las inconscientes de la segunda (y quizá de la tercera)
357
dimensión. El estudio de las ciencias sagradas exige no sólo las fuerzas
intelectuales de la persona, sino también -y ello en medida notable-
las motivacionales y de simbolización. Después de todo, el estudio de
las ciencias sagradas afecta a los ideales, al sentido último de la persona
y de la vida.
Por ello en ,=1 estudio de las ciencias sagradas, la libertad interior
del individuo con relación a su autotrascendencia teocéntrica es un
factor igualmeate importante (y quizá más) que sus facultades intelec-
tuales. Las ciencias sagradas requieren por su naturaleza no sólo el
aprendizaje memorístico más o menos pasivo, de nociones, sino el
compromiso activo y profundo de toda la persona.
De cuanto se ha dicho aparece con claridad cómo el sistema mo-
tivacional y de simbolización de la persona (incluído el de la segunda
dimensión) pueden influir sobre la cantidad, sobre la entidad del com-
promiso académico de los individuos. De modo semejante, dichos sis-
temas juegan un papel importante sobre la calidad del aprendizaje,
calidad que se manifiesta de varias maneras, como la formación indi-
vidual, de ideologías más o menos cristianas, o de expectativas apos-
tólico-pastorales más o menos irrealistas, o de atención y enfoque más
o menos subjetivamente selectivas de las realidades objetivas y reveladas,
etc.
Se trata de hechos que a su vez tendrán efectos notables e incal-
culables sobre el tipo de experiencias existenciales y sobre el tipo de
enseñanza apostólica o académica que los futuros sacerdotes y religiosos
ejercerán en sus contactos con los fieles o con otros estudiantes. El
influjo del bien aparente sobre estas actividades puede ser relevante.
Después de todo, las ciencias sagradas en general, y la teología en
particular, no se pueden y no se deben separar de la vida real y vivida.
Se ha querido subrayar la importancia de la segunda dimensión para
la vida vocacional porque, como se ha dicho, parece que esta dimensión
del bien aparente se ha olvidado casi por completo en la formación
sacerdotal-religiosa. A pesar de todo, la idea general que se debe sacar
de esta presentación no debe ser de pesimismo sino de esperanza; y
esperanza no significa optimismo. La esperanza es una bendición; el
optimismo puede convertirse fácilmente en un error.
La esperanza es una bendición; y lo es si es cristiana, es decir si se
fundamenta en la promesa de Cristo de ayudarnos con su gracia a
superar nuestras limitaciones. Es cierto que, como se ha visto (cf. pp.
265-267), la gracia habitualmente no interviene para superar los dina-
mismos inconscientes de la segunda dimensión aunque pudiera hacerlo;
358
des~ués de todo tales dinamismos obran como los de la concupiscencia
«rehcta ad agonem», es decir, dejados para que no cesemos en nuestro
empeño de maduración y crecimiento (cf. p. 206). Pero también es
verdad que la gracia, principalmente si es implorada con oración cons-
tante, puede mantener vivo nuestro esfuerzo de usar algunos medios
que pueden ser útiles para el crecimiento vocacional incluso en la
dimensión del bien aparente.
Antes de hablar de tales medios conviene recordar que - a di-
ferencia de la tercera dimensión- la segunda dimensión del bien
aparente es una dimensión ontológica, no patológica. Por ello como
se ha visto (cf. sección 8.4.2)- las limitaciones de nuestra libertad
que la segunda dimensión comporta no son de tal naturaleza que
hagan imp~sible o ~uy difícil ayudar a las personas. Todos los que
presentan sIgnos de mmadurez en la segunda dimensión pueden ser
ayudados a superar el bien aparente y por lo mismo todos pueden
emprender el camino de una vocación sacerdotal-religiosa. Es evi-
?ente que las ayudas que hemos sugerido deben ser propuestas, no
I~~uestas, ya que, independientemente al derecho de la propia in-
tImIdad de toda persona, sólo el que libre y generosamente está
dispuesto a crecer en el bien real desea comprometerse con éxito en
la empresa del crecimiento espiritual.
10.3.6. Hacia una formación integrada
¿Qué hacer para ayudar a la persona a superar las limitaciones
subconscientes de la segunda dimensión? Con relación a las limita-
ciones que provienen de la inmadurez preconsciente se han dicho
algunas cosas hablando de la vida de oración (cf. 10.3.1). Respecto
a las que se hallan vinculadas a fuerzas inconscientes se pueden
indicar algunas orientaciones generales. Estas se refieren en parte a
puntos ya considerados más ampliamente en la publicación de 1971
en las pp. 201-224 (en 1975, pp. 205-234). Para no repetir remitimos
al lector a dichas páginas que -mutatis mutandis- pueden servir
también como introducción a las nuevas orientaciones que ahora
presentamos.
La orientación educativa de base es formar educadores o formadores
que sepan integrar la ayuda: a) para adquirir los valores autotrascen-
dentes de Cristo; b) para un crecimiento en la ma<1urez de las actitudes
de la primera dimensión; y c) para un crecimiento en la madurez de
359
las actitudes de la segunda dimensión. Este proceso de creCImIento
integrado se realiza lentamente y durante un largo período de tiempo
mediante apropiados y frecuentes «coloquios de crecimiento vocacional»
ofrecidos individualmente a los candidatos. En dichos «coloquios» la
persona aprende a conocerse a sí misma, incluso en las zonas sub-
conscientes, y se le ayuda a tomar la iniciativa para revisar en profun-
didad sus motivaciones. Es el candidato mismo el que -en una at-
mósfera de comprensión, mutua confianza, de fraternal estímulo, y
ayuda por parte del formador- construye lentamente su identidad
vocacional centrada en la persona de Cristo, viviendo según la verdad
en la caridad y tratando de crecer en todo en la dirección de la cabeza,
Cristo (Ef 4,15). Un aspecto importante de esta tarea constructiva por
parte del candidato es llevar a su vida de oración los nuevos valores y
los nuevos descubrimientos, conseguidos en los coloquios de creci-
miento vocacional acerca de la verdad de las propias motivaciones y
actitudes; valores, actitudes, y motivaciones deben llegar a ser objeto
de continua oración, ya sea oración de reflexión, ya de petición (d.
10.3.1).
Esta integración entre coloquio de crecimiento vocacional y vida
de oración es muy importante. Tal integración debería realizarse según
un «discernimiento de espíritus» que se lleva a cabo en dos direcciones;
se trata de dos direcciones complementarias en las cuales la acción de
la gracia es elemento fundamental que inicia y lleva a término tanto el
proceso de discernimiento como el de integración; estas dos direcciones
se refuerzan mutuamente.
Una de las direcciones de «discernimiento de espíritus» parte de
los nuevos descubrimientos hechos en los coloquios de crecimiento
vocacional sobre el significado profundo de las motivaciones y de las
actitudes del candidato y hace de estos nuevos descubrimientos tema
de su vida de oración (meditación, examen de conciencia, etc.). Pero
en esta oración no se debe limitar a utilizar solamente los tres niveles
de operaciones descritos por Lonergan (d. Hg. 1, p. 182). y por lo
mismo no debe limitarse a «experimentar», a contemplar, a discernir
los valores vividos por Cristo; todo esto puede ser en gran parte
expresión de una «espiritualidad» más o menos narcisista, centrada
en sí mismo. Por el contrario, se debe pasar al cuarto nivel de ope-
raciones, el de la elección y de la decisión existencial concreta de
deliberación concerniente no sólo a la generalidad de los valores, sino
también a la especzficidad de las actitUdes que se han de asumir, vivir
en las situaciones existenciales de nuestra vida cotidiana (es fácil
360
proclamar el valor de querer amar a todos los hombres; es más difícil
amar a una persona determinada en particular). De este modo, nues-
tra vida concreta de todos los días queda influenciada por la fuerza
de la orientación hecha a la luz de los descubrimientos sobre uno
mismo logrados, por medio de la gracia en los coloquios de creci-
miento vocacional.
La segunda dirección de este «discernimiento de espíritus» parte
de los posibles nuevos descubrimientos acerca de nuestras motiva-
ciones y actitudes realizados durante la oración (meditación, exá-
menes de conciencia, etc.). Estos descubrimientos han sido objeto
de discernimiento durante los coloquios de crecimiento vocacional
de modo que resulta más fácil discernir si son inspirados por la
búsqueda de un bien real en vez de estar prevalentemente inspirados
en un bien aparente (d. san Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales
n.336).
Como consecuencia de estos dos modos complementarios de ha-
cer un «discernimiento de espíritus», la voluntad y las fuerzas emo-
tivas más o menos inconscientes (el «willingness», d. fig. 1, p. 182)
presentes en nuestras actitudes existenciales se ven sometidas per-
manentemente a la fuerza impulsora de la gracia impetrada por medio
de la oración. Por otra parte queda reducida la entidad de las dis-
torsiones que más o menos conscientemente nos podamos ver ten-
tados de llevar a cabo sobre el reconocimiento objetivo de las acti-
tudes existenciales que adoptamos al vivir nuestra vocación.
De este modo se integra la vida de oración con un conocimiento
más profundo, más realista de sí mismo. Además, la vida de oración
puede influir en la fuerza de las motivaciones de la persona que es
conocida de modo más completo, más profundo. En otras palabras,
se evita una posible dicotomía entre la vida de oración y los esfuerzos
de la persona para crecer hacia una más genuina motivación voca-
cional; más aún, se favorece su integración.
Todo este trabajo hay que desarrollarlo manteniendo siempre una
confianza en el amor misericordioso de Dios, que nos llama y nos
ayuda a crecer incluso a través de las tensiones, de las flaquezas
inherentes a nuestros errores reconocidos y aceptados 97 •
97. Esta ayuda de formación integrada puede ofrecerse durante dos o tres años
en el período del noviciado o durante el estudio de la filosofía (si existe), o de
teología, o durante el juniorado.
361
 De este modo los factores educativos mencionados convergen y
se integran entre sí; esta integración múltiple constituye una apor-
tación muy útil para la formación profunda de las conciencias98 •
¿Es posible este tipo de formación integrada? la experiencia hecha
durante muchos años por decenas de formadores preparados para
catalizar esta integración es positiva; lo mismo viene corroborado
sobre esta integración por la aceptación, por parte de personas en
período de formación que se han beneficiado de la misma: la con-
sideran como una de las ayudas más valiosas entre las recibidas para
su crecimiento vocacional. Es lógico que tal ayuda no resuelva todas
las dificultades, no es un curalotodo, una panacea; pero sí hace más
plOvechoso y más cristianamente gozoso el esfuerzo diario para acre-
centar las propias energías de amar a Cristo y al prójimo en E199.
Las ventajas de esta integración son muchas y diversas. Ofrecemos
a continuación algunas de ellas.
El hecho de que el mismo y único formador, como último res-
ponsable, sirva de catalizador de la integración convergente de los
distintos medios de ayuda, logra el que no sólo pueda dosificar las
ayudas según las posibilidades de cada persona, sino que puede equi-
librar, dosificar la proporción de las ayudas ofrecidas: así, por una
parte, se ofrece el alimento para favorecer la trascendencia en los
valores autotrascendentes, por otra se adecúa tal alimento a la po-
sibilidad, es decir a la libertad interior del randidato de asimilar tal
alimento.
De este modo se evitan los daños de dos extremos posibles: una
oferta de valores autotrascendentes que es exagerada no proporcio-
nada a la libertad, a la posibilidad de asimilación por parte del can-
didato, que puede llevaJe a entusiasmos artificiales o pasajeros y que
más tarde o más temprano degenerarán en desilusiones o desalientos
o quizá abandonos de la vocación. Al contrario, contentarse sola-
mente con un trabajo de descubrimiento indiscriminado de las li-
98. Es apropiado llamar a estas entrevistas del candidato con el formador con
el término de «coloquios de crecimiento vocacional» en vez del de psicoterapia. De
hecho, los «coloquios» se refieren preferentemente " íos valores autotrascendentes
de Cristo y su internalización favorecida por la primera y segunda dimensión; por
el contrario, la psicoterapia se refiere preferentemente a los valores naturales y a la
reorganización del yo (o selj) de la tercera dimensión.
99. Como se verá en la exposición que sigue a continuación, en general sería
mejor que el responsable último de esta formación integrada fuera una sola persona.
En algunos casos, situaciones particulares favorables pueden sugerir otros modos de
proceder.
362
mitaciones subconscientes de los candidatos puede conducirlos a una
regresión, que no es necesaria y es dañina. Este trabajo del descu-
brimiento de las limitaciones subconscientes de la libertad en los
candidatos debe ser oportunamente acompañado y compensado por
una adecuada y proporcionada presentación de los valores. De lo
contrario, surgirán nuevas y acuciantes exigencias, nuevos problemas
pueden presentarse a los candidatos sin que tengan la posibilidad de
encontrar en estos valores una respuesta adecuada a sus preguntas.
Esto puede llevarles a rechazar los valores y a abandonar la vocación
sacerdotal-religiosa.
La ayuda integrada tal como aquí se ha descrito permite liberar
las energías del amor a Cristo que se hallan bloqueadas por la segunda
dimensión (y tal vez por la tercera) tanto por la acción de las incon-
sistencias inconscientes, como por la utilización de defensa o de
gratificación de sí mismo, propio de las consistencias defensivas.
Tanto las inconsistencias inconscientes como las consistencias de-
fensivas de la segunda dimensión pueden cambiarse en consistencias
no-defensivas de la primera dimensión; en otras palabras, las energías
paralizantes de las limitaciones de la segunda (y quizá de la tercera)
dimensión pueden ser canalizadas, reorientadas hacia la virtud como
«ordo amoris» (san Agustín), es decir como energías de amor auto-
trascendente.
Se puede representar gráficamente la ayuda integrada propuesta
por medio de la siguiente figura 4 que incompletamente lo sintetiza
(la vida de oración y la presentación de los ideales objetivos cristianos,
expuestos aquí precedentemente y también en 10.3.1, así como
10.3.2, son también partes esenciales de esta ayuda integrada). La
figura 4 pone de relieve la convergencia y la interdependencia de la
autotrascendencia y la libertad del cristiano; lo recuerda san Pablo
en GáI5,13-14 (d. pp. 226ss). Por ello autotrascendencia y libertad
en la formación deben ir unidas y no separadas ni opuestas.
Una formación integrada, tal como la venimos describiendo, evita
el eclecticismo arbitrario que se utiliza a veces en la formación después
del Concilio Vaticano II. Se ha tratado de formar a las personas con
aportaciones diversas (de orden teológico, psicológico, espiritual, social,
etc.) sin realizar una adecuada integración por parte de un único for-
mador como verdadero responsable. El inconveniente de tal eclecticis-
mo es que frecuentemente cada una de las aportaciones lleva implicada
una antropología diversa no sólo en el sentido de diferencias comple-
mentarias o genéticas sino que se trata de diferencia& en parte dialécticas
(cf. pp. 15ss).
363
 FIGURA 4. Síntesis parcial de los procesos que caracterizan
persona en cuanto que puede tener contactos personales más fre-
la ayuda «integrada» en la formación
cuentes con cada uno, independientemente de los «coloquios de
crecimiento vocacional». De aquí se sigue una mayor posibilidad de
autotmnscendencia hacia conocer el comportamiento habitual de la persona en cuanto que
los ideales cristianos
puede tener contactos personales más frecuentes con cada uno, in-
subjetivación su
de la reobjetivación dependientemente de los «coloquios de maduración vocacional». De
aquí se sigue una mayor posibilidad de ayudar fraternalmente a cada
Inmadurez Madurez individuo. A su vez, esta ayuda fraterna que es más personal, que
de la l II de la l, II
(y lID (y lII) llega a lo más profundo de la persona, es una invitación para el
dimensión dimensión candidato a un trabajo más serio y más fiel en su compromiso de
reducción su crecimiento vocacional.
clela aumento Además, se ayuda al candidato en la aceptación y en la estima de
lihel1ad efectiva de sí mismo, en cuanto esta aceptación y estima son precisamente lo que
la persona para los ideales el formador le manifiesta en los «coloquios de crecimiento vocacional»
y fuera de los mismos.
N.B. La parte izquierda ele la figura recuerda las limitaciones posiblemente presente~ e~. hl~ per: Como consecuencia de estas ventajas, especialmente en lo que se
sona5; la parte derecha indica la ayuda que se debe ofrecer para favorecer una realmtenuhz.lClon de
los ideales cristianos. refiere a una mayor aceptación propia, al igual que de las propias
limitaciones inconscientes, si el candidato se halla comprometido
De este modo los candidatos han sido tratados según visiones an- verdaderamente consigo mismo en este trabajo, le resultará más fácil
tropológicas que con frecuenci~ s~n irrecon~iliables. 1?e aquí la posi- abrirse a sus superiores. Con la experiencia lograda en los «coloquios
bilidad de confusiones, contradlcclOnes, de CIerto sentido de frag~en­ de crecimiento vocacional» (integrada con la vida de oración), el
tación que puede surgir en los candidatos, produciend~ en ellos CIerta candidato se convence que es contraproducente para él mantener
desorientación. Un determinado eclecticismo de aportaclOnes puede ser una fachada sólo positiva y al contrario tiene todas las de ganar para
útil con tal de que no se convierta en principio de diferencias dialécticas su maduración vocacional si se presenta como es. Por ello tiene mayor
y se subordine a una integración por parte del último responsable que disponibilidad a ofrecer su verdadera identidad también a sus su-
trata de comprometer a toda la persona para catalizar y liberar en ella periores.
sus energías de amor teocéntrico. Además, no hay que infra~alorar.la Finalmente, hay otras ventajas que afectan a todo el grupo de can-
debilidad humana: los candidatos están muy atentos a las dIferencIas didatos. Ante todo porque las lecciones formativas, las charlas, etc., del
de orientación, verdaderas o supuestas, entre los diversos formadores formador reactivan y enriquecen las distintas introspecciones que todo
de un mismo grupo y -como enseña la experiencia- utilizan tales individuo realiza privadamente durante los coloquios de crecimiento
diferencias para liberarse de un compromiso total o también para con- vocacional. En segundo lugar, porque las semejanzas de introspeccción
traponer un elÜrma dor a otro 100 . , . , . que existen entre los distintos individuos hacen más fácil y más profunda
La importancia de tener un ultImo y UlllCO respons~ble de la for- una aceptación de los demás y por lo mismo es posible una mayor
mación viene avalada por otras razones. Ante todo dIcho formador unidad en la vida comunitaria.
tiene mayor posibilidad de conocer el comportamiento habitual de la Una mayor integración evita o por lo menos reduce notablemente
el error por parte del responsable de la formación de creer que el
100. Según el canon 651, parágrafo 2, del Códl~ri de Derecko Canónico, el candidato ha «cambiado» verdaderamente. Como se ha visto en las
director de los novicios puede tener ayudantes, que s!~ embargo t1~~en que estar pp. 327-330, el candidato puede cambiar por motivaciones muy di-
sometidos al director por lo que se refiere tanto al gobIerno del novIcIado como al versas: por complacencia, por identificación no internalizante, por
modo de formar.
identificación internalizante o por internalización. Lo importante es

364 365
que haya cambiado por una de las dos últimas motivaciones. No es
raro el caso de candidatos que pasan por la formación sin cambiar
verdaderamente nunca su motivación fundamental; cambia sólo el
bien aparente con el que más o menos subconscientemente se ma-
nifiestan.
Otro error que se puede evitar, o al menos limitar, se refiere a los
así llamados «valores nobles». Los responsables de la formación dicen
que el candidato ha logrado alcanzar «nobles valores». Como ya se
discutió (cf. pp. 316ss), no sólo el contenido de los valores es importante,
sino también su función en la totalidad de la dinámica de la persona;
lo importante en sí mismo (en vez de lo importante para mí) de los
valores teocéntricamente autotrascendentes e internalizados es funda-
mental para el crecimiento vocacional.
Así se puede tender al ideal de perfección propugnado por muchos
santos, principalmente san Ignacio de Loyola (en la fórmula del P. J.
Nadal)de llegar a ser «contemplativos en la acción». Efectivamente, se
puede alcanzar la unión continua con Dios, unión que se da tanto en
la oración como en la acción, en cuanto ambas, oración y acción, se
hallan motivadas por un mismo sistema de valores autotrascendentes
(por un amor teocéntrico) internalizados, es decir, personalmente asi-
milados. Es el ideal de la carta a los Gál 2,20: « ... ya no vivo yo, es
Cristo quien vive en mÍ».
10.4. Ayudas en la formación: aspectos interpersonales
La motivación humana, esto es, las fuerzas motrices que guían el
comportamiento humano, son el resultado de motivos en una situación
determinada, de personas en condiciones existenciales e institucionales.
Por lo tanto una antropología existencial debe basarse en ambos fac-
tores, las personas y las instituciones; debe considerar las posibilidades
y los límites de ambas, especialmente cuando -como ocurre en el caso
de las vocaciones sacerdotales o religiosas- tienen ya grandes posi-
bilidades y limitaciones adquiridas personalmente.
Esto que digo puede parecer van al. Sin embargo la experiencia
demuestra que se olvida fácilmente. Ha habido tiempos en que se daba
por supuesto que las instituciones tenían siempre razón y los sujetos
carecían de ella; ahora se da la tendencia opuesta: los sujetos tienen
siempre razón y las instituciones no.
366
Salva siempre la acción de la gracia, el crecimiento vocacional al
que tiende siempre la formación, es el resultado tanto de la persona
como de las instituciones con sus propias características. Por ello la
formación debe ofrecer ayudas para estos dos tipos de factores. Des-
pués de todo, el crecimiento en la vocación sacerdotal y religiosa
puede ser vista como el resultado de tres factores: 1) los principios
y prescripciones (como por ejemplo, la teología de la vocación, las
«Constituciones» de las órdenes religiosas, etc.; 2) las dinámicas de
las personas, sea como adecuada visión antropológica de su natu-
raleza, sea como comprensión de tal naturaleza en la unicidad e
irrepetibilidad de las manifestaciones psicosociales que caracterizan
a cada persona; 3) el sistema social e interpersonaL esto es, las
funciones sociales, las estructuras y las circunstancias en las que la
vocación se completa y crece. Se han presentado en las páginas pre-
cedentes orientaciones educativas referentes a las ayudas intraper-
sonales. A continuación pretendemos ofrecer otras relativas a las
ayudas interpersonales en sus tres aspectos: 1) de interacción entre
las dinámicas de los individuos; 2) de experiencias de las distintas
funciones (roles); 3) de influjo de las estructuras institucionales. Lo
mismo que hemos hecho en lo referente a las ayudas intrapersonales,
nos limitaremos a reflexiones o conclusiones sintéticas y parciales,
que tocan problemas muy complejos. Algunas ideas que hacen re-
ferencia a este asunto expresadas en las publicaciones de 1971 (1984
y 1985 en español) ofrecerán indicaciones útiles a este propósito.
10.4.1. Interacción entre los individuos
Como veremos enseguida, el Concilio Vaticano II ha traído ideas
nuevas acerca de la libertad, la responsabilidad, la iniciativa, las
funciones de la persona humana. Si se quieren llevar a la práctica
estas nuevas ideas es preciso tener sujetos más maduros y formadores
que los puedan ayudar a conseguir este objetivo. Desarrollar ideas sin
haber preparado a los sujetos y a los formadores suscitará nuevos
problemas en vez de resolver los existentes, como ha demostrado la
experi¡::ncia de los últimos años. Dar mayor libertad y responsabilidad
a las personas no significa que automáticamente sean más libres y
responsables. Libertad y responsabilidad son útiles en proporción a
la madurez de los dinamismos de cada persona, y por tanto, estos
367
dinamismos deben ser preparados para poder sacar provecho de tal
situación; de otro modo, se logrará más daño que provecho.
Ahora bien, una de las ayudas más útiles que puede ofrecerse a
una persona en su período de formación es la que proviene de la
interacción directa entre tal persona y sus formadores. Esta ayuda
del formador puede asumir tres formas: el apostolado del ejemplo,
el apostolado del «servicio» y el apostolado de la ayuda para resolver
posibles problemas del candidato.
El apostolado del ejemplo de virtudes vocacionales por parte del
formador es ciertamente más importante que el apostolado llevado
a cabo a través de la palabra por medio de instrucciones, conferencias,
etc. Efectivamente se ayuda a los candidatos no sólo hablando de 10
que se sabe, sin;) dando 10 que se es. El ejemplo de una persona
puede ejercer mayor influjo que las verdades fundamentales de una
doctrina. Como hemos dicho en las pp. 201-202, salvando siempre
la acción insustituíble de la gracia, la eficacia apostólica tea céntrica
(diversa de la que sólo es filantrópico-social) requiere el compromiso
de toda la persona. A este propósito, san Pablo escribía a los Tesa-
lonicenses: «Nuestro evangelio no se presentó a vosotros meramente
de palabra, sino también en poder, en el Espíritu santo y con pro-
funda convicción: bien sabéis cómo actuamos con vosotros por amor
vuestro. Y vosotros os hicisteis imitadores nuestros y del Señor ... »
(1 Tes 1,5-6) y «consecuentes a la elección que Dios hizo de nosotros
al confiarnos su evangelio, hablamos no como quien busca agradar
a los hombres, sino a Dios que prueba nuestros corazones (1 Tes
2,4; d. igualmente 1 Cor 10,31-11,1 y Flp 3, 17-4,1).
El apostolado del «servicio» hay que entenderlo no solamente
como una total y humilde disponibilidad con los educandos por parte
del educador; según las palabras y el ejemplo de Cristo, gobernar es
igual a servir. Pero, además, tal «servicio» del educador o formador
no debe consistir en satisfacer lo que la persona a quien se ayuda
busca porque ~~me agrada», sino más bien la ayuda debe ir enderezada
a hacer vivir a la persona aquello que «me ayuda» para una auto-
trascendencia teocéntrica, aunque se halle en oposición con 10 que
«me agrada».
El permisivismo humanista como orientación educativa ~s uno
de los factores más corrosivos que llevan a la decadencia de los valores
morales y religiosos que caracteriza a no pocos estratos de la sociedad
contemporánea. Ello va contra la autotrascendencia para el amor
368
tea céntrico dada por Dios a la persona para la realización de sí misma
en su proyecto de vida.
y sin embargo tal permisivismo ha entrado en muchos ambientes
de formación de la Iglesia en nombre de una comprensión de la
persona y de una caridad mal entendidas; en efecto, esto conduce
no a la autotrascendencia teocéntrica propia de la persona sino a una
autotrascendencia egocéntrica o filantrópico-social (d. la sección
7.3.2) y por 10 mismo sólo al bien aparente y efímero. Como dice
Goethe: si se toma una persona como ella es, se la hace peor; si se
la toma como debería ser, se la ayuda a llegar a serlo. Como con-
secuencia de este permisivismo el impulso a la autotrascendencia
teocéntrica, sentido por la persona como un «deberías» no recibe la
ayuda debida porque las limitaciones conscientes y subconscientes
de la libertad de la persona se olvidan o se infravaloran.
El apostolado del «servicio» de los formadores debe ser también
un apostolado de «portadores de paz» (<<peace makers»)) pero más
aún y sobre todo un apostolado de propulsores, de catalizadores, de
líderes espirituales (<<pace makers»). Si desean seguir el camino re-
corrido por Cristo, sin querer las contradicciones por sí mismas, ellos
mismos tal vez las provocarán ineludiblemente a causa de las exi-
gencias de la opción que Cristo exige: «No penséis que he venido a
traer paz a la tierra; no he venido a traer paz, sino espada. Porque
he venido a separar el hijo de su padre, a la hija de su madre, a la
nuera de su suegra; los enemigos de cada uno serán los de su casa.
El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de
mí; y el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de
mí, El que no toma su cruz y me sigue, no es digno de mí, El que
busca su vida la perderá, y el que por mí la pierde la hallará» (Mt
10,34-39).
El formador que quiere verdaderamente seguir a Cristo, será
también él mismo, antes o después, «signo de contradicción» (Lc
2,34) y deberá pasar por el camino del sufrimiento (2 Tim 3,12).
Por 10 que se refiere a la aportación del formador para la solución
de los problemas de los candidatos conviene recordar ante todo que
todo educador vocacional debe hacer frente a cuatro tipos de pro-
blemas: las dificultades del desarrollo propias de la edad evolutiva
(son características sólo de las personas jóvenes hasta aproximada-
mente los 25 años); las faltas de madurez en las dos dimensiones que
más directamente afectan el crecimiento vocacional, esto es, las cons-
cientes de la primera dimensión (y por lo mismo las de pecado-virtud
369
 ~ ..
con o sin problemas de fe y de moral) y las subconscientes de la
segunda dimensión (del bien aparente-real) 101; finalmente, las ma-
nifestaciones de la psicopatología (tercera dimensión) que no influyen
directamente en la vocación pero que a veces pueden interferirla
indirectamente.
Para hacer frente a todos estos problemas son necesarias dos
nuevas categorías de formadores. La primera categoría -comprendi-
dos los superiores, padres espirituales, maestros de novicios, etc.-
debería saber tratar los problemas relativos a la edad evolutiva y los
problemas ~~espirituales» de la primera dimensión (capacidad que en
general se halla más o menos presente en los formadores actuales),
pero además:
1) ser capaz de percibir la existencia de los problemas relativos
a la segunda y a la tercera dimensión y especialmente darse cuenta
si estos problemas obstaculizan de hecho la capacidad de los sujetos
de sacar provecho de la experiencia para de este modo crecer en su
internalización de los valores autotrascendentes de Cristo;
2) haber llevado a cabo un trabajo profundo de «conversión» de
la propia persona según la formación integrada descrita en las páginas
anteriores (d. sección 10,3,6); en otras palabras, estos formadores
deberían haber superado en sus propias personas las dificultades re-
lativas a la libertad de internalizar propias de la segunda dimensión
del bien aparente (d. 10,3,5) y -si fuere necesario- de la tercera
dimensión (d. 10,3,4).
Tal categoría de formadores ofrecerá las ventajas indicadas en la
sección 10,3 y evitará los inconvenientes allí señalados; entre estos
últimos conviene recordar las exageraciones en la interpretación de
constituciones, normas, etc., las transferencias y los dobles mensajes;
se trata de tres factores que actúan con fuerza en la interacción entre
el formador y las personas en formación (como lógicamente en la
interacción de los sujetos entre sí). Además esta categoría de for-
madores reconocerá la necesidad de enviar a los sujetos más inma-
duros, que no pueden sacar provecho de la experiencia, para que
reciban una ayuda cualificada como la que pueden ofrecer los for-
madores de la segunda categoría.
Esta segunda categoría de formadores (que debería estar formada
por responsables de la formación que sean sacerdotes o religiosos d.
101. Téngase en cuenta que frecuentemente los problemas de moral y de fe de
la primera dimensión pueden ser influidos por problemas de la segunda dimensión.
370
..
sección 10,3,6 debería tener: a) la doble capacidad de ayuda indi-
cada para la primera categoría de formadores y b) -además- de-
bería ser capaz de ayudar a los sujetos a superar en sí mismos las
limitaciones vocacionales de la segunda y también las de la tercera
dimensión en conformidad con 10 que se ha indicado en las secciones
10,3,5 y 10,3,4. La ayuda personal del formador con las personas en
formación en «los coloquios vocacionales de crecimiento» comporta
una interacción estrecha y profunda entre la persona del formador
y la persona de cada uno de los sujetos, 10 mismo que ambos han de
transformarse en la persona de Cristo. Por ello se trata de una ayuda
que requiere una competencia integrada y una sólida madurez por
parte de la persona del formador.
La experiencia de los últimos a-ños indica que no sólo los indi-
viduos con inmadurez profundamente inconsciente de la segunda
dimensión pueden aprovecharse de esta ayuda. También las personas
con inmadurez menos profundamente inconsciente pueden benefi-
ciarse de tal ayuda; en efecto, muchos emplean varios años de es-
fuerzo doloroso para superar las propias limitaciones a 10 largo de
su vida sacerdotal y religiosa, desaprovechando de este modo pre-
ciosas energías que podrían utilizarse antes si una ayuda adecuada
les hubiese sido ofrecida en los comienzos de la formación.
Un tipo de ayuda interpersona1 en la formación, que reciente-
mente ha sido tomado en consideración por parte de no pocas ins-
tituciones, es la que puede proporcionar una vida de comunidad «bien
vivida». Nadie niega la posible utilidad de tal medio. Pero tal utilidad
depende de que tal vida de comunidad sea, como se acaba de indicar,
«bien vivida».
Ahora bien, la comunidad es auténtica, esto es, se convierte en
verdadera comunión de personas , solamente si la separación entre
10 que es mío y 10 que es tuyo, entre 10 intrapersona1 y 10 interpersona1
(propio de la «aporía antropológica») se supera mediante la propia
donación para una autotrascendencia teocéntrica, esto es, a través
del don de sí realizado por el valor teocéntrico del donante y del que
10 recibe (d. pp. 258-261). Por ello una vida comunitaria auténtica
depende, en último análisis, de la madurez o no madurez de cada
persona en su primera, segunda (y tal vez tercera) dimensión. Ade-
más, como ya se ha dicho (sobre la base de investigaciones: d. pp.
208,315-322), es la madurez o la falta de la misma de la segunda
dimensión la que es particularmente influyente en este sentido. En
efecto, los individuos confieren a los valores, personas o cosas, sig-
371
nificados que actúan como expectativas que en general favorecen la
autotrascendencia si estas expectativas proceden de inconsistencias
no defensivas de la primera dimensión; mientras dichos significados
y expectativas van generalmente contra la autotrascendencia si pro-
vienen de consistencias defensivas y/o de inconsistencias subcons-
cientes de la segunda dimensión. En este último caso se experimen-
tarán amarguras, descontentos, sentido de soledad (frecuentemente
con abandono de la vida vocacional), o bien un bloqueo de la in-
ternalización de los valores autotrascendentes.
Téngase presente que esta eventualidad del influjo negativo y
prevalente de la segunda dimensión afecta acerca del 60-80% de los
sujetos que siguen la vocación sacerdotal-religiosa según un «círculo
vicioso» (d. Rulla, Ridick, Imoda, 1976, pp. 200-240 YRulla, Imoda,
Rídick, 1977, pp. 124-125 Y 163) que parte de una preponderancia
en el individuo de inconsistencias sobre las consistencias para de-
sembocar en expectativas no realistas acerca de la vida vocacional;
de aquí brota un cierto sentido de amargura, de soledad (frecuen-
temente abandono de la vocación) o bien una empobrecida inter-
nalización; a su vez, estas consecuencias desembocan en un ulterior
predominio en el individuo de las inconsistencias sobre las consis-
tencias; y así vuelve a iniciarse el círculo vicioso. En la misma línea
de expectativas más o menos no realistas de los individuos sobre el
influjo comunitario o de grupo se pueden citar las investigaciones y
las observaciones análogas de Lieberman, Yalom y Miles (1973), de
Smith (1976), de Sennett (1978), de Kernberg (1980a), de Godin
(1981).
Igualmente, los datos presentados en la tabla V de Rulla (1971;
tabla IV en la edición española, 1984 y d. más adelante Apéndice
E), se hallan en la misma línea de pensamiento; si en dicha tabla
(hecha sobre la base de las investigaciones y de las ideas convergentes
allí citadas) se entienden los números relativos a la «eficacia apos-
tólica» (E) como referidos por el contrario a la potencialidad de
internalización, se ve que en último análisis el influjo de la vida
comunitaria (dimensión interpersonal) sobre la potencialidad de in-
ternalización de cada individuo depende del estado de consistencia
o de inconsistencia de los individuos mismos (dimensión intraper-
son al) ; no obstante, el cambio del posible influjo de las distintas
comunidades, las personas que presentan inconsistencias centrales
se ven bloqueadas en su capacidad de internalización que es siempre
igual a cero (en el caso de las inconsistencias psicológicas: d. p. 297-
372
298) o igual a menos dos (en el caso de las inconsistencias sociales:
d. pp. 298-300); por el contrario, las personas consistentes pueden
desarrollar capacidades de internalización positivas que varían de 2
a 4 ó a 6.
Las consideraciones y los datos de investigación hasta aquí ex-
puestos ponen de relieve la notable ambigüedad, la ambivalencia de
la vida comunitaria en sí. Dando por descontado el influjo funda-
mental de la gracia, la utilidad de la vida comunitaria para un cre-
cimiento en la comunión de autotrascendencia para el amor teocén-
trico, fundada sobre la internalización de los valores auto-
trascendentes, depende de la madurez o no de los individuos en
la primera, segunda (y tal vez tercera) dimensión (d. lo dicho en las
pp. 322-326). Si tal madurez es poca, o insuficiente, la vida comu-
nitaria, no obstante la buena voluntad de las personas, producirá
poco impacto o los efectos de ella derivados serán más perjudiciales
que benéficos para un crecimiento en la comunión de autotrascen-
dencia teocéntrica. Puede llegar a ser agradable, pero no quiere decir
que resulte necesariamente útil para la vida vocacional y su, creci-
miento; en efecto, puede satisfacer algunas necesidades (más o 'menos
subconscientes) de los individuos, pero, con frecuencia, dichas ne-
cesidades no pueden ser integradas con los valores autotrascendentes
y objetivos de la vocación en cuanto no son consonantes con los valores
vocacionales; por ello la repetida satisfacción (frecuentemente sub-
consciente) de las necesidades disonantes se convierte en obstáculo
para la vida y crecimiento vocacional, en lugar de ser una ayuda.
Antes de terminar esta breve presentación de las ayudas inter-
personales por lo que se refiere al aspecto de interacción entre los
individuos, quisiera tocar dos puntos pertinentes a la misma.
El primer punto se refiere al discernimiento comunitario, Tal dis-
cernimiento no puede ser hecho ni interpretado de modo apropiado
y provechoso sin antes haber hecho e interpretado el discernimiento
individual según métodos mejores que los basados solamente en el
sentido común. En palabras de Lonergan (1958): « ... como se ha visto,
el sentido común está sometido a una triple distorsión. En conse-
cuencia, cabe esperar que las decisiones individuales sufrirán pro-
bablemente distorsiones individuales, las decisiones comunes sufrirán
probablemente varias clases de distorsión del grupo, y todas las de-
cisiones sufrirán probablemente distorsiones generales» (p. 628). Se
derivarán conflictos entre el individuo y el grupo.
373

Pero más que por estas claras y conscientes dificultades, surgirán
obstáculos y se causará el daño por otra oposición subterrtÍnea, la
« ... que suscita la distorsión general entre las decisiones que la inte-
ligencia y la prudencia exigirán y las decisiones actuales, indivi-
duales y colectivas, que se han hecho. Efectivamente, esta oposición
es, al mismo tiempo, profunda y desconocida» (Lonergan, 1958,
p.628).
El lector interesado puede ver otras observaciones profundas per-
tinentes al caso en el texto citado de Lonergan. Bastará aquí añadir
la siguiente afirmación: «Más o menos automática e inconsciente-
mente, en toda serie sucesiva de posibles opciones prácticas opera-
tivas se hace el discernimiento de tal modo que se elimina como
carente de carácter práctico todo lo que no parece práctico para una
inteligencia y disposición de la voluntad que no sólo se hallan im-
perfectamente desarrolladas, sino que además sufren de distorsiones»
(p. 628. Lo subrayado es nuestro). Nadie niega la utilidad de la unión
fraterna o del discernimiento comunitario, con tal de que se den los
presupuestos antropológicos necesarios; una condición ésta que, sin
embargo, no es ni frecuente ni fácil dada la presencia normal de un
componente inconsciente que hace muy difícil una mejoría de tales
presupuestos antropológicos, no obstante, la aportación comuni-
taria. Esto es cuanto confirman investigaciones recientes (Lieberman,
Yalon, Miles, 1973; Rulla, Ridick, Imada, 1976; Smith, 1976). Des-
pués de todo, como se ha visto comentando Gal 5,17 y Rom '12,2
(d. pp. 266-273 y fig.1), la libertad efectiva del cristiano puede ser
más o menos limitada, principalmente para la santidad objetiva y su
correspondiente eficacia apostólica (d. pp. 263-266 y pp. 352-357).
El segundo punto se refiere al modo de preparar a los formadores
de la primera y - con mayor razón - de la segunda categoría, como
así mismo el modo de preparar a las personas en formación si se
quiere ayudar verdac!eramente en las dificultades relativas a la se-
gunda o -indirectamentt ~ a la tercera dimensión; tal preparación
no puede ser el resultaciv de algunas semanas de experiencia de
dintÍmica de grupos. Las limitaciones de tal tipo de ayuda se han
discutido y mostrado no sólo en base a consideraciones sobre la
compleja dinámica de la personalidad, sino también fundamentados
en investigaciones de diversos autores. Véase la publicación del año
1971 en las pp. 219-222 y la de Rulla, Ridick, Imada
374
....... "1'
(1976) en las pp. 304-305 102 • La preparación de los formadores, que
pueden ayudar a la persona toda según la formación integrada des-
crita en la sección precendente, es el resultado de una formación
larga y específica que requiere varios años.
A este propósito no se acaba de entender por qué se deban emplear
tantos años en formar profesores de ciencias sagradas y no se haga lo
mismo para preparar formadores de modo adecuado a la complejidad
de la naturaleza de la persona humana, tanto más cuanto - como se
ha visto en el presente libro- tal complejidad puede afectar seriamente
102. Una revlslon amplia y reciente que se refiere a las diversas técnicas de
dinámica de grupo y de su influjo en el cambio de las personas es la del libro de P.
B. Smith (1980). Los resultados de los diversos estudios de investigación considerados
en dicho libro son inconclusivos.
Con R. L. Archer (1983), que ha hecho una revisión del libro de Smith en
Contemporary Psycbology (p. 956), se puede decir que una valoración de los efectos
de las dinámicas de grupo sobre el cambio personal depende de quién hace dicha
valoración. Para Archer: «El que está dentro del movimiento de estos grupos, es
decir, los líderes que los llevan a la práctica, tiende -como se puede predecir- a
estar de acuerdo con Carl Rogers (1968) en que los grupos de «sensitivity training»
se hallan entre las invenciones más significativas de este siglo. El que está fuera del
movimiento, es decir, los investigadores con una preparación en psicología social,
tiende -como también se puede predecir- a estar de acuerdo con la visión de Kurt
Back (1972) sobre estos grupos como uno de tantos movimientos sociales que han
llegado y han pasado» (ibid.).
Este juicio de Archer coincide con el de Lieberman, Yalom and Miles (1973),
que -tras haber presentado su extensa investigación que se refería a una gran
variedad dé grupos-o en su capítuló final resaltan que la experiencia de la dinámica
de grupo puede crear fácilmente una confusión de «gustaD> (<<liking») con «aprender»
(<<learning»): «Los líderes (de los grupos) at.ribuyen valor a la espontaneidad, a la
expresividad, a la apertura y revelación de sí mismo, y arrancan de proposiciones
teóricas de las que deducen que estos hechos son los mecanismos por excelellcia
capaces de inducir aprendizaje o crecimiento en los participantes. Los resultados
presentados en el cap. 12 de su libro sugieren claramente que la expresión de fuertes
emociones positivas o negativas, una gran cantidad de revelación de la persona en
sí misma y por sí misma, y la experiencia de acontecimientos emotivamente intensos
no son mecanismos que por sí solos llevan a los miembros al máximo grado de
aprendizaje. Sin embargo estos mecanismos son experiencias vívidas e intensas en
el ánimo de los participantes, y por eso los líderes, los cuales están orientados con
sus técnicas a producir tales experiencias, son proclives a creer que han alcanzado
el objetivo (de favorecer el aprendizaje y el crecimiento). Quizá tanto los miembros
como los líderes han contribuido a crear una mitología elaborada que se concreta
en que donde hay estimulación (o expresividad o revelación de sí mismo) allí también
habrá aprendizaje; una mitología para la que hay una evidencia (en los datos de la
investigación) no de haber aprendido, sino de haber estado emotiva mente involu-
crado, de haber sentido gusto por lo que estaba sucediendo» (pp. 451-452).
375
a la capacidad de internalizar de los valores autotrascendentes de Cristo.
Por estas razones parece muy oportuno el párrafo 3.° del canon 651
del Código de Derecho Canónico que pide una cuidada preparación de
los futuros formadores.
10.4.2. La experiencia de los roles apostólicos
El tratar de lo que puede suponer la experiencia de los roles apos-
tólicos en la formación y crecimiento vocacional se halla fuera del objeto
de la presente sección 10. Ya se ha tratado y desarrollado en precedentes
publicaciones a las cuales remitimos al lector: cf. Rulla, Ridick, Imada,
1976 y Rulla, Imada, Ridick, 1977 (c. 10).
Aquí intentamos tratar el tema dentro de los límites propuestos de
ofrecer orientaciones educativas que puedan ser útiles para la formación
sacerdotal-religiosa. Por otra parte el problema hay que plantearlo siem-
pre dentro de las nuevas perspectivas de la antropología presentada en
el presente libro.
Un marco conceptual de referencia
El rol puede ser definido como un conjunto de prescripciones y de
expectativas que indican cuál debería ser el comportamiento de un
miembro de un grupo (Thomas, 1968). Algunos roles no son objeto de
elección, como por ejemplo ser hombre o mujer, niño, adulto o anciano.
Otros, por el contrario, sí lo son, como, por ejemplo, casarse o hacerse
religioso, ser médico o abogado. Tal opción supone valores, es decir,
ideales que se refieren al modo de vivir e ideales que constituyen una
elección de estado en la vida.
Se pueden distinguir, en líneas generales, dos posibilidades: el rol
es elegido como un fin en sí mismo; o bien se elige como medio de
vivir los valores que superan el propio rol. En el primer caso se puede
hablar de opción orientada hacia el rol, mientras en el segundo caso
de opción orientada hacia los valores.
En el caso de orientación hacia el rol el individuo puede ser im-
pulsado sobre todo por razones intrínsecas al rol mismo; esto es, se ve
motivado a desempeñar bien su rol sobre todo como consecuencia de
la satisfacción que el rol le proporciona. Así la gratificación de las
necesidades más profundas del individuo por medio del rol puede
convertirse, consciente o subconscientemente, en su móvil central.
376
Por el contrario, en el caso de la orientación hacia los valores, la
razón principal de la opción por un rol no es la gratificación que ofrece
el mismo, sino más bien los modos ideales de comportamiento que el
rol hace posibles, modos que permiten alcanzar ideales y valores que
trascienden el rol mismo y en función de los cuales se elige el rol. Una
concepción de los roles del cristiano que no asegure explícita y con-
temporáneamente la orientación de los roles hacia los valores es esen-
cialmente inadecuada. Pues como se ha visto repetidas veces, el cristiano
-tanto teológica como ontológicamente- debería siempre trascen-
derse en los valores tea céntricamente autotrascendentes de Cristo. Se
trata de una trascendencia que se refiere tanto al rol como a la persona,
al yo.
Se deduce que todo el rol, cualquiera que sea, comporta una re-
nuncia a ciertas satisfacciones; por ejemplo, el ser casado o religioso
implica obligaciones precisas que limitan la posibilidad de ciertas sa-
tisfacciones. Por ello en la orientación hacia los valores es importante
saber si el individuo está dispuesto a pagar el precio necesario para
defender sus valores.
De cuanto se ha dicho queda claro que la orientación hacia los roles
puede llevar a concebirlos como fin en sí mismos, en lugar de como
medio que permita realizar los valores que van más allá del individuo
y del rol mismo. Así un profesor de Universidad puede hacer de su
actividad académica el móvil único y más fuerte de su vida, de tal modo
que, por ejemplo, sacrifique frecuentemente sus valores cristianos su-
bordinándolos a su carrera profesional.
¿Qué sucede cuando en un individuo la orientación hacia el rol
prevalece sobre la orientación hacia los valores trascendentes de Cristo?
Cuando la orientación hacia los valores no funciona de modo prepon-
derante, se pueden seguir efectos negativos tanto para el compromiso
del cristiano respecto a la religión, como para el crecimiento en su
libertad como persona.
Como se ha indicado, en la orientación hacia el rol, puede conver-
tirse en algo predominante de la vida la gratificación de las necesidades
conscientes e inconscientes del individuo en detrimento de los valores
autotrascendentes. Esto quiere decir que gradualmente irá descuidando
la internalización de los valores. De este modo se observará un com-
portamiento fundado en razones de complacencia o de identificación
no internalizante; el individuo depende de factores externos: obtener
una recompensa o evitar un castigo o mantener una relación gratificante
con un persona o grupo (como, por ejemplo, una comunidad religiosa
377
o un grupo profesional). Importa poner de relieve que la relación gra- FIGURA 5. Dimensiones y roles como factores de perseverancia
tificante en el individuo con una persona o grupo alejará a este individuo y de crecimiento vocacional.
de la internalización en medida directamente proporcional a la diso-
Cuanto mayor predominio
nancia existente entre la parte de sí gratificada por la relación y los de la madurez sobre la in-
valores cristianos autotrascendentes; por ejemplo, una dependencia madurez en la 'primera y se-
afectiva muy sentida (¡y gratificada!) en la relación con una persona o
con un grupo no se concilia con el amor altruista de que nos da ejemplo
Libertad que dispone a
la genuina autotranscen-
gunda d,imensión, mayor
-----------
Alta internalización que
favorece una mayor ma-

Cristo. Además, cuanto mayor sea la disonancia entre necesidades per-

sonales, que hallan su gratificación en la relación, y valores autotras-
ciencia vocacional y de
este modo favorece una
mayor madurez para la
j durez para la primera y
segunda dimensión,

cendentes el individuo será menos libre, porque se halla condicionado

primera y segunda di-
mensión
la capacidad de expectativas
realistas concernientes a los
I
por la relación con los demás.
\ roles, mayor la capacidad de internali-
la libertad interior de au- zar los ideales, para la pri-
La situación es completamente diversa cuando, por el contrario, el toafirmación para la pri- mera y segunda dimen-
mera y segunda dimen- sión
rol se mantiene porque se ha internalizado un valor que trasciende a sión (en vez de sólo au-
la persona y al mismo rol. Así, por ejemplo, la relación con una persona todeterminación d, pag,
186)
1 Se sigue
o con un grupo se subordinará al amor altruista que tiene como objetivo
el reino de Dios, y no el centrarse en sí mismo o en la satisfacción 1 Se sigue
mayor eficacia vocacio-
nal y una vida vocacional
vivida más intensamente
propIa. Sentido de realización
personal y nús segura para lo importante del
Además, en la medida en que predomine la orientación hacia el perseverancia en lugar Reino
(cf. p~lg, 201-2(3)
rol, el tiempo empleado en vivir tal rol no favorece un crecimiento de sentido de alienación
hacia los valores. No es el tiempo empleado en un rol (como el de
un religioso enseñante) lo que cuenta, sino el modo de utilizarlo, es El contenido y el significado de la Figura 5 merecen un pequeño
decir, la motivación hacia los valores autotrascendentes que le sirve comentario o clarificación.
de fundamento. Ante todo, como puede observarse en la figura, hay dos círculos
Cuanto hemos venido diciendo en este marco conceptual de refe- de factores, uno en la mitad derecha, el otro en la mitad izquierda.
rencia afecta muy directamente tanto al problema de la identidad del Cada círculo es como un circuito en el que se reflejan cuatro factores
sacerdote, del religioso, o del cristiano en general, como al error de una que se refuerzan mutuamente. Nótese que en cada uno de los dos
formación sacerdotal-religiosa que está predominantemente orientada circuitos el rol repetido puede influir en la madurez de la primera y
hacia el rol. La presente exposición es muy semejante a las ideas ex- segunda dimensión con tal de que se viva subordinándolo a los valores
presadas por Juan Pablo II en el n. 10 de su carta a todos los sacerdotes autotrascendentes de Cristo que caracterizan y apoyan la madurez de
el Jueves santo de 1986. las dimensiones.
Además, cuando se habla de una ~~mayor» preponderancia de ma-
durez sobre inmadurez para la primera y segunda dimensión se entiende
Consecuencias para la perseverancia y el crecimiento vocacionales que hablamos de disposiciones motivacionales y de disposiciones rela-
tivas, no absolutas; esto es, de la mayor madurez de disposiciones de
Se impone aquí una pregunta: ¿cmí!es son las consecuencias para los maduros en comparación con la de los inmaduros.
la perseverancia y la maduración o cre('~miento vocacional que se hallan El hecho de que el mayor predominio de la madurez sobre la
implícitas en el marco conceptual arriba expuesto? inmadurez para la primera y segunda dimensión lleve a una mayor
Se pueden resumir de un modo esquemático en la siguiente figura. capacidad para expectativas realistas en los roles ya ha sido discutido
en diversas partes de este libro.

378 379
 Obsérvese que la parte izquierda de la figura se refiere a los aspectos
de la perseverancia mientras la parte derecha tiene presente el creci-
miento vocacional.
En lo indicado en la figura nos hemos limitado al influjo de la
primera y segunda dimensión y, por lo mismo, se sobreentiende que. la
tercera dimensión es madura y no interfiere en el crecimiento vocaCIO-
nal. Si, por el contrario, en algunos casos, la misma se interfiere por
medio de alguno de los tres factores recordados en 10.3.4, esta inter-
ferencia tiene lugar en conformidad con cuanto se ha dicho de las
conexiones esquematizadas en la Figura 5.
Finalmente, es importante subrayar una de las orientaciones for-
mativas sugeridas por la figura. Esta no afirma que la experimentación
de los roles no ayude al crecimiento vocacional. Afirma, por el contrario,
que tanto la madurez en las dimensiones como las expectativas presentes
al desempeñar los roles contribuyen a dicho crecimiento. Pero como
se ha visto en las pp. 316-322, a fin de que la experiencia de los roles
sea verdaderamente útil, es necesario que la dinámica intrapsíquica del
individuo se halle ya dispuesta, que haya sido preparada previamente
para usar de modo provechoso dicha experiencia de los roles. La per-
sona que cuenta solamente o principalmente con la práctica de los roles
para favorecer su progreso hacia la madurez en las dimensiones, fácil-
mente se encontrará con frustraciones y con un doloroso fracaso en su
crecimiento. Esto se realiza cuando prevalece la inmadurez en la se-
gunda (o tercera) dimensión. Pues los roles pueden expresar funda-
mentalmente necesidades subconscientes personales más que los valores
que trascienden la persona. La psicodinámica de un individuo (tal y
como se expresa en las tres dimensiones) debe liberarse suficient¡>mente
(por medio de la libertad de auto afirmación y no sólo por autodeter-
minación), haciéndola de este modo capaz de internalizar los valores
antes que la práctica de los roles pueda contribuir positivamente a su
crecimiento. De otro modo los roles fácilmente ejercen un influjo ne-
gativo o incluso nefasto.
Con esto no se pretende afirmar la necesidad de ser ya santos antes
de vivir a fondo un rol apostólico o profesional. Ciertamente que tal
experiencia será útil para crecer en santidad y para difundir el mensaje
evangélico sólo si se ha logrado cierta madurez y un determinado grado
de libertad, de modo que pueda usar el rol como medio de crecimiento
y de eficaz testimonio cristiano en su vida.
Es interesante notar que Koh1berg llega a conclusiones semejantes
en la presentación de su teoría, juntamente con el resultado de sus
380
investigaciones (1973), llevadas a cabo a escala internacional sobre el
tema del desarrollo moral. Según este autor, el hecho de practicar
determinados roles no puede conducir sino a una moralidad de tipo
convencional, es decir, dependiente de 10 que los demás piensan; por
el contrario, para llegar a una moralidad madura, fundada sobre prin-
cipios, se requiere un acto personal, es precisa la opción hecha por un
<<yO» libre.(Nótese no obstante que Koh1berg trata de problemas de
justicia).
Resultados análogos vienen indicados por investigaciones ya citadas
(Rulla, Ridick, Imoda, 1976 y Rulla, Imoda, Ridick, 1977 en el cap. X),
estas investigaciones se refieren a religiosos, religiosas y seminaristas en
el principio de su vocación. Los resultados de la investigación indican
que cuanto mayor sea en una persona el impulso de sus necesidades
inconscientes que no pueden ir de acuerdo con los valores de Cristo,
mayor es el predominio en dicha persona de la orientación hacia los
roles, más bien que hacia los valores autotrascendentes. En efecto, en
dicha persona la capacidad de internalizar los valores autotrascendentes
de Cristo es muy pobre y, por 10 mismo, su capacidad de crecimiento
en el compromiso vocacional por medio de los roles es muy reducida.
En otras palabras, dicha persona tiende a usar los roles. ~ara hallar la
satisfacción de sus necesidades en lugar de usarlas para VIVIr los valores
autotrascendentes de Cristo.
Otras orientaciones para la formación
A la luz de las ideas y de los resultados de las investigaciones hasta
este momento expuestos puede preguntarse: ¿cuál es el mejor modo
de utilizar las experiencias apostólicas durante la formación para ayudar
al crecimiento en el compromiso vocacional?
Como he indicado en otra publicación (1971, pp. 324-327, en 1976,
pp. 120-124), el crecimiento vocacional pue~e.verse ~av?recido si la
experiencia apostólica respeta las cuatro condICIO?eS slgu~:ntes: la ex-
periencia deberá ser existencial, debe fomentar la mtegraclOn, deb~ ~er
proporcionada y, finalmente, debe ser apoyada. Estas cuatro condlc'.o-
nes son todas necesarias durante el período de formación del sacerdote
o del religioso. Más tarde, después de la formación inicial, la edad
«psicológica» distinta de la «cronológica», (d. Sa~ 4,8) alca.nzad~ J?or
el sujeto determinará hasta qué punto serán todavla necesarIas y utIles
cada una de las cuatro condiciones.
381
 La experiencia existencial comporta tres aspectos: al joven que sigue
la vocación hay que ofrecerle la posibilidad:
1) de poder probarse o evaluarse a sí mismo;
2) en ocupaciones sustancialmente diversas entre sí;
3) en distintas situaciones sociales que exijan iniciativas y decisiones
personales.
Efectivamente, si el individuo ha de construirse una fundamentación
internalizante para ser capaz de autoevaluación y autodirección, debe tener
la posibilidad de realizar experiencias que le pongan en confrontación
consigo mismo. Estas experiencias deben provocar al máximo su yo, sus
capacidades, los valores y necesidades subyacentes, deben exponerlo al
fracaso, a la frustración, y sobre todo a un sentIdo de soledad. Solamente
de este modo tendrá la «posibilidad» de conocer y aceptar su yo real en
lo profundo de su personalidad; sólo así podrá sentir el gozo de ser él
mismo y de entregarse a los demás. El período de formación es palti-
cularmente favorable para esta experiencia existencial, pues el individuo
no debe todavía adquirir compromisos permanentes con lo que las con-
tinuas oportunidades de confrontarse a sí mismo en diversos campos de
actividad no convierte sus fracasos en catástrofes y sus éxitos no le empujan
a comprometerse prematuramente.
La experiencia integradora viene exigida por el hecho de que el hombre
es una unidad viviente diferenciada. Pues, como hemos visto en las pp.
114-115, su vida psíquica comprende tres niveles de funciones y poten-
cialidades: las psico-fisiológicas, las psico-sociales y las espirituales. Es
cierto que estos tres niveles de la vida psíquica se hallan intrínsecamente
entrelazados en todo acto humano; pero, todo acto humano puede iniciarse
en un nivel más que en otro. Una vez iniciadas en este nivel concreto, las
funciones debe ser integradas, deben combinarse con las de los restantes
niveles de modo que se logre consistencia e internalización con el unifi-
cador sistema de valores propio de cada una de las tres dimensiones 103.
103. No hay que confundir los tres niveles de vida psíquica con las tres dimen-
siones. Los tres niveles están incluidos, como componentes habituales, en cada una de
las tres dimensiones; es decir, cada dimensión tiene componentes de los tres niveles.
Además, las tres dimensiones indican tres disposiciones habituales y adquiridas en la
motivación de la persona, del yo, no expresadas por los tres niveles. Principalmente,
las tres dimensiones indican el aspecto dialéctico de la persona humana; es decir, su
madurez o no (armonía o desarmonía entre yo-ideal y yo-actual, consciente o sub-
consciente) respecto una apertura a los tres horizontes de valores como virtud o pecado,
como bien real o aparente, como normalidad o patología. Además, las tres dimensiones
incluyen otros aspectos de la persona no indicados por los tres niveles; por ejemplo, la
contribución del inconsciente en la motivación y, también, el posible influjo de la
desorganización del yo (sel/J en la motivación.
382
Se deduce de aquí que todo miembro de las instituciones vocacionales
debe ser confrontado repetidas veces con el desafío de verse obligado al
esfuerzo para lograr la conveniente integración y adaptación. Los tres
votos de pobreza, castidad y obediencia ofrecen, entre otros muchos
factores, las ocasiones oportuhas para estos desafíos de integración. Por
ello debe ofrecerse a todos sus miembros la posibilidad de practicarlos.
Todo éxito en este proceso de integración significa un refuerzo de la
capacidad de internalización de la persona. .
La experiencia proporcionada es un aspecto muy delIcado del con-
tinuo proceso de aprendizaje de los miembros religiosos. Las fu?ci~nes
y las potencialidades del yo crecen en la mt::dI~a en que se eJercltan
con éxito en situaciones cada vez más difíciles: El p;~)blema es delicado
pues, para que sean útiles para el crecimiento, ~sta.s.~,1tuaciones deb~n
tener dos características: por una parte deben sIgnIfICar un paso hacia
adelante en el estadio de desarrollo logrado por el individuo, de modo
que pueda ir aprendiendo nuevos modelos de integra ció?; por ot:a no
deben tener tal dificultad ni producir ansiedad tal que se Sienta oblIgado
a acudir a estratagemas defensivas como las que utilizaba de niño. De
aquí se deriva que el crecimiento del yo en la formaci?~ puede im?edirse
bien por un sistema autoritario o por otro permlsI:o. Los sIsten::as
autoritarios o superprotectores no ofrecen a las funCiones y ~otenC1a­
lidades del yo la posibilidad de ejercerlas y, por ~o tanto, t1en~~n a
mantener a las personas en un estado infantil; los Sistemas permIsIvos,
a través de una excesiva estimulación de las necesidades, de los impulsos
con su consiguiente ansiedad pueden poner al yo en una tensión de-
masiado crecida para la persona que, en tal situa~ión, tiende es~ontá~ea
y subconscientemente a regresar a comportamientos y emociones In-
fantiles. .
La importancia de estas consideraciones resulta evidente si se tiene
presentes dos elementos: . .
1) las posibles diferencias en la madurez para las tres dimensiones
posibles entre los miembros de las instituc~ones vocacion~les~ ~ratar a
todos los miembros como si tuviesen la misma edad «psICologICa» no
es realista ni conforma a la caridad;
2) la posibilidad de algunos individuos de encontrar dentro o fuera
de la institución vocacional otras personas que apoyan y fomentan con
reciprocidad positiva o negativa las transfer~ncias subc?nscientes (d.
10.3.5), ya sean dependientes, sometidas, reSistentes pa.slvamente o re-
beldes etc. De ello se origina un bloqueo del CreCImiento o una re-
gresió~ en vez de nuevo desarrollo del aprendizaje; el resultado final
383
será la identificación no internalizante o la complacenCia en lugar de
la internalización o la identificación internalizante de los valores y de
las actitudes vocacionales.
La experiencia apoyada viene exigida por el hecho de que todo
miembro debe desarrollar más o menos gradualmente un yo-ideal-en-
la-situación objetivo y libre si se quiere que se produzca la internali-
zación de las actitudes y de los valores vocacionales. En otras pala-
bras, las experiencias deben ser ayudadas de modo que la persona,
durante la experiencia y por medio de ella, no recaiga más o menos
conscientemente en manifestaciones de inmadurez de sus dimensio-
nes.
A pesar de que mucha gente se deje llevar de la buena intención
en su compromiso vocacional y quiere replantearse sus actitudes per-
sonales adoptadas precedentemente pero que no eran apropiadas, no
se debe presumir (más aún, 10 contrario está comprobado) que todos
o la mayor parte tengan un alto grado de autoconocimiento y libertad.
Las personas pueden ser abiertas en zonas específicas, pero cerradas y
rígidas en otras, en las que la capacidad de aprendizaje puede verse
seriamente comprometido.
En estos aspectos de su personalidad los individuos pueden buscar
subconscientemente más la seguridad y la gratificación que un auténtico
crecimiento. En realidad, estas áreas más o menos subconscientes pue-
den ser o pueden llegar a ser dominantes en el equilibrio de su psi-
ca dinámica global. Es cierto que los individuos deben ser libres para
aprender mediante los intentos y los errores; libres para equivocarse,
pero deben ser también libres para no errar; es decir, capaces de re-
conocer, de aceptar los errores y libres para cambiar «realmente», libres
para no caer siempre en los mismos fallos. Siesta autoconciencia y esta
libertad no se hallan presentes, deben ser ayudados; si no son capaces
de aprender mediante la experiencia, hay que hacerles conscientes de
ello. Más concretamente: hay que ofrecerles una ayuda, y si este «ofre-
cimiento» no alcanza su objetivo de libertad de evolucionar hacia el
crecimiento, estas personas deben ser invitadas a reconsiderar su si-
tuación en 10 que respecta a su compromiso vocacional. Permitir la
perpetuación de una incapacidad de aprendizaje de la experiencia sin
ofrecer una ayuda adecuada (especialmente para los obstáculos sub-
conscientes) va contra la caridad con el individuo y con los demás
miembros de la comunidad.
Mientras, después del Concilio Vaticano TI, los dos primeros tipos de
ayuda (existencial e integradora) han sido generalmente tomados más o
menos en consideración en la formación sacerdotal y religiosa, los otros
384
dos (experiencia proporcionada y apoyada) se hallan todavía muy
olvidados. No se quiere decir que los candidatos lleguen a ser «perfectos»
aislándoles sin haber hecho experiencias personales en algún período de
su formación (como se pensaba con frecuencia en el pasado); pero tam-
poco debemos descuidar nuestro deber de ayudarlos pesonalmente y de
modo conveniente (con una adecuada vida de oración, de recogimiento,
de coloquios de crecimiento vocacional, etc.) a internalízar actitudes y
valores nuevos antes de rechazar los antiguos, a dotarse de nuevos controles
internos antes de abandonar los establecidos en tiempos anteriores como
fruto de experiencias pasadas, a tomar nuevas e importantes decisiones
antes de rechazar totalmente el apoyo de la identidad anterior. El acento
10 ponemos aquí en la personalidad individual y en la ayuda personal de
que el individuo tiene necesidad. Los tipos de formación del pasado, que
se aplicaban a grupos numerosos dentro de las estructuras rígidas, no eran
realistas, existenciales; pero también la política, de laissezjaire, actuada
con frecuencia en estos tiempos, no es existencial. Sería ingenuo creer que
el hecho de modificar las estructuras y dar más libertad en las experiencias
de los roles pueda producir automáticamente mayor madurez.
En la misma línea es fundamental cuanto afirma el Concilio Vaticano
TI: «Ordenándose la vida religiosa sobre todo a que sus miembros sigan
a Cristo, y se unan a Dios por la práctica de los consejos evangélicos, hay
que pensar seriamente que las mejores acomodaciones a las necesidades
presentes no surtirán efecto si no se vivifican con una renovación espiritual,
a la que siempre hay que atribuir la fuerza principal en la ejecución de
las obras externas» (P.e. n. 2).
10.4.3 Influjo de las Instituciones.
El problema: cambios en la Iglesia después del Vaticano JI
La Iglesia es una institución 104 divina y humana. Como institución
humana está sujeta a cambios, procedentes de fuera de ella, como por
104. Entendemos el término de «institución» en parte según el significado que
le da T. Parsons (1951): un conjunto complejo de características de roles o de
relaciones de status «institucionalizadas», es decir, que llevan a una conformidad
con valores o normas por parte de grupos humanos que encuentra satisfacción en
tal conformidad. Pero las ideas de Parsons se usarán aquí en modo más amplio y
análogo, ya que aquí se incluyen también esquemas de relaciones ent:-e personas
(como por ejemplo, líderes y miembros de un grupo), y porque se entIende «con-
formidad» según el concepto de internalización presentado en la sección 9.4.2B.
385
ejemplo, del mundo que cambia, o interior a la misma, como las nuevas
ideas y principios aportados por el Concilio Vaticano TI.
Se han dado cambios notables en la Iglesia y en la cultura del mundo
cristiano entre el período histórico que ha precedido inmediatamente al
Concilio y el que le ha seguido hasta nuestros días. No es objeto de este
libro analizar dichos cambios. Sí se pretende, dentro de los modestos
límites propuestos, observar cuáles puedan haber sido los efectos de al-
gunos cambios de la Iglesia y de la cultura del mundo cristiano en este
período en lo referente a las dos realidades básicas en la antropología de
la vocación sacerdotal-religiosa:
1) la posibilidad, la capacidad de la persona humana para la trascen-
dencia hacia los valores autotrascendentes, capacidad que se expresa en el
yo-ideal, es decir en el Ideal-de-sí-en-la-situación de la persona (IPTI: cE.
sección 8.3.2 y 9.4.2A);
2) las posibles dificultades de la libertad para internalizar los valores
autotrascendentes lo mismo que para la autotrascendencia del amor, di-
ficultades que están en relación con la mayor o menor madurez de la
primera y segunda (quizá la tercera) dimensión (cE. secciones 8.4.2 y
9.4.2B). Tratemos separadamente las dos realidades antropológicas. Na-
turalmente, las conclusiones a que se llega en esta sección son afirmativas,
pero no exclusivas; otros elementos, sobrenaturales y naturales, deben
también ser considerados.
Los cambios institucionales y la autotrascendencia
para un amor teocéntrico
Presentaremos en primer lugar la sucesión de ideas que han venido
predominando últimamente, indicando después las repercusiones posibles
de estas <<11uevas ideas» sobre las «funciones» y sobre las «estructuras»
relativas a la vocación sacerdotal y religiosa. Estas consideraciones nos
llevarán a reflexionar sobre los efectos de todos estos elementos (ideas,
funciones, estructuras) sobre la personalidad de los individuos y más
específicamente sobre su capacidad para la trascendencia hacia los valores
autotrascendentes.
a) El Concilio Vaticano TI ha ofrecido indudablemente ideas nuevas
que directa o indirectamente afectan a los conceptos que se relacionan
con la naturaleza y las funciones de la vocación sacerdotal y religiosa.
Podemos resumirlos concretamente diciendo que se ha puesto un nuevo
acento en los siguientes cinco puntos:
386
..
1) la llamada de todos los cristianos a la santidad'
2) el sacerdote (y el religioso) visto como «minist;o» al servicio de la
comunidad en lugar de la comunidad como «grey» del sacerdote en una
estructura estrictamente jerárquica;
3) el carácter sacerdotal de todo el pueblo de Dios;
4) especialmente la idea de la presencia de la Iglesia en el mundo,
que es o~uesta a una concepción individualista de la gracia santificante;
las vocaClOnes sacerdotales y religiosas son vistas como carismas dados
para el bien de la comunidad, como una gracia que me hace llegar a ser
10 que soy para darme a los demás (Chenu, 1969);
5) finalmente se pone de relieve la dignidad y libertad de la persona
humana.
Estos sanos y válidos principios aportados por el Concilio Vaticano
TI han sido y son distorsionados por interpretaciones arbitrarias respecto
a las :ea1es in~~nciones que los ins~iraron. Por citar un solo ejemplo: la
doctrIna conciliar sobre el sacerdoclO común de los fieles ha llevado a la
negación de toda diferencia entre sacerdotes y fieles, alguno de los cuales
consagran pan y vino en las celebraciones eucarísticas de las «iglesias
subterráneas». En la misma dirección de inexacta interpretación, tres series
de factores han influido poderosamente: ante todo, algunas aportaciones
ideológica~ como la secularización inspirada (pero en modo que desfigura
el pensamiento de su autor) por el Wider stand und Ergebung de D.
Bonhoeffer (1951) y desarrollada por J. A. T. Robinson (1963, 1967) y
H. Cox (1965), o la desmitologización de R. Bultmann (1960).
En la misma linea, se han producido otros influjos como fruto del
plurdismo y secularización (que se han ido extendiendo como conse-
cuencia de la revolución científica de los siglos XVI-XVII y de la ilustración
del siglo XVIII Ed. Ital. cf. pp. 29-30) que ha separado más o menos
~cluso ideológicamente, la sociedad religiosa y la temporal, que ante:
rIormente se hallaban fusionadas en la unidad cultural de la civilización
cristiana.
Finalmente, entre los años 1960 y 1975 se ha producido el impacto
muy acusado del movimiento, de la revolución contra-cultural, de la anti-
estructura, que ha intentado destruir 1m: valores y las estructuras básicas
de la sociedad. A este movimiento nos referiremos en la introducción del
vol. TI. Baste aquí recordar algunos de S'.lS efectos negativos como los que
afectan a la moral sexual, la legalización del aborto, del divorcio, las
relaciones prematrimoniales, etc.
b) Los efectos de estas ideas sohr'~ l~ conciencia y la realidad de las
funciones vocacionales pueden ser r lúltiples y profundos. Baste citar al-
387
gunos: ante todo el significado social y el valor de la vocación pueden
considerarse realidades no distintas y no fácilmente reconocibles (M. Orai-
son, 1965; M. Bellet, 1967; E. Pin, 1969). Así a causa de los correspon-
dientes procesos de racionalización, de especialización y de secularización,
muchas funciones desempeñadas precedentemente por los sacerdotes o
religiosos ahora lo son por laicos especializados, como por ejemplo la
función de educador, de consejero, de administrador de las actividades
caritativas, etc.
Además la institución, la «consagración» del sacerdote o religioso es
contemplada no como medio de separación o de «defensa» del mundo y
mucho menos como un privilegio, sino en función de su misión apostólica;
esto significa, por ejemplo, que el testimonio de los sacerdotes o religiosos
ante los hombres, principalmente mediante el ministerio de la palabra,
debe ser más adherente a la realidad y más incisiva. En otros términos,
su identidad profesional viene especificada menos por las actividades re-
lativas al culto o a la institución y más a su función pastoral en la que su
personalidad total se ve sometida a prueba y los defectos aparecen más
fácilmente.
Esto, por ejemplo, pone de relieve con más vigor el hecho de que
predicar la palabra exige implicarse y comprometerse existencialmente
por parte del predicador; sin esto la predicación será «correcta» pero
menos <<verdadera», o sea, convencerá lógicamente al auditorio, pero
influirá menos en su decisión de aceptar la fe (K. Rahner, 1942). Esto es
cierto también en el caso de inmadurez de la segunda dimensión de la
personalidad; mientras, por ejemplo,una tendencia autoritaria de la per-
sonalidad no afecta, de por sí, a la santidad personal del predicador, sin
embargo es un signo menos atrayente y un menguado testimonio de
caridad. Al contrario, una personalidad sinceramente abierta a un amor
no autoritario podría predisponer a una aceptación gozosa y sincera de
su mensaje.
De las consideraciones precedentes se puede deducir esta conclusión
general: por una parte los sacerdotes y los religiosos son llamados en el
día de hoya un mayor y comprometido empeño social que exige además
un alto grado de integración, de consistencia, de fortaleza y constancia en
la personalidad para, por ejemplo, ser capaces de un verdadero diálogo,
de un conocimiento realista para orientar a los hombres, de autonomía
afectiva, de creatividad. Cualidades todas que se ven minadas por la
inmadurez de la persona (incluso subconscientemente). Por otra parte las
mismas vocaciones sacerdotales y religiosas parecen ofrecer un crédito y
388
una consideración social menores, despertando mayor indiferencia y opo-
sición.
Algunos ejemplos concretos bastarán para mostrar esta situación de
fuerte contradicción en la vida del sacerdote y religioso contemporáneo:
es llamado a una vida de obediencia en un mundo en que la autoridad
cada día se ve más contestada; es invitado a abrazar la castidad en un
momento en que el mundo no sólo mantiene y acrecienta el culto al
hedonismo, sino que además se revaloriza cada día más la dignidad del
matrimonio; debe de vivir una vida espiritual intensa como fundamento
de su renovación mientras gana en atractivo la secularización (como li-
beración de los influjos religiosos del «hamo ¡aber» que crea sus estructuras
socio-económicas) o el confort material se halla a su disposición; debe
fundamentar los valores personales sobre dogmas mientras el mundo
proclama como valor el someter a revisión todas las cosas; en algunos
países, como cristiano debe vivir según los criterios de una sociedad
jerárquica (como la Iglesia) mientras puede ser ciudadano de un sistema
político democrático; quizá dispone de abundantes medios materiales
mientras gran parte de la población del mundo muere de hambre.
Como consecuencia es grande la tentación del sacerdote y religioso
de infravalorar el valor intrínseco de la vocación o, por lo menos, nota
menos la influencia positiva y de apoyo de los valores vocacionales ob-
jetivos; puede producirse una grande tentación hacia la subjetivación de
los valores, y esto en el preciso momento en que la exigencia de una eficaz
presencia de valores objetivos y autotrascendentes en su personalidad es
más necesaria y urgente.
c) Esta conclusión es tanto más plausible si se considera otra serie de
consecuencias de las nuevas ideas precedentemente expuestas; las que se
refieren a las estructuras de las instituciones vocacionales. Una justa va-
loración de la libertad y responsabilidad personal determina los mismos
efectos que los vistos en relación con las funciones de la vocación: por
una parte un mayor desafío personal y por otra menor ayuda social (aquí
la sociedad está representada por las estructuras institucionales). Las ins-
tituciones vocacionales menos rígidas, los condicionamientos menos duros
sobre las actitudes concretas que deben realizar el compromiso vocacional,
las obligaciones menos legalistas en la vida de comunidad y en el trabajo
apostólico suscita una exigencia de adaptación creativa en lugar de des-
pertar reacciones defensivas en el individuo con relación a la situación en
la que vive y actúa.
Pero como hemos visto en la sección 9.4.2B esta adaptación creativa
está en relación, además de con la gracia, la oración, etc., también con la
389
madurez de la persona en las dos primeras dimensiones (y quizás, también
en la tercera). Además, las estructuras, los condicionamientos, las obli-
gaciones del pasado ofrecían indudablemente una ayuda al individuo, ya
reforzando sus valores vocacionales mediante su cumplimiento en las
actitudes exigidas por la institución (reglas y constituciones se conside-
raban valores) ya preservando al individuo de exageraciones individualistas
en dicho cumplimiento; exageraciones que podrían despertar un rencor
profundo, desconcierto o dudas en muchos miembros de la comunidad.
Naturalmente el precio pagado por un afianzamiento de una personalidad
sana con tal ayuda de las estructuras podía superar con creces a las ventajas.
d) ¿Cuáles son los efectos posibles de los cambios ocurridos en relación
con las ideas vocacionales, con sus funciones y estructuras sobre la per-
sonalidad de los individuos? Podemos indicar dos, basados en el cuadro
conceptual de la antropología presentada en este libro. Dichos efectos se
refieren más específicamente a la capacidad de autotrascendencia en las
personas hacia los valores autotrascendentes.
1) Las relaciones funcionales entre las tres fuerzas operativas signifi-
cativas de la psicodinámica - valores, necesidades (conscientes o sub-
conscientes), actitudes- han cambiado: como acabamos de ver, los valores
han disminuido o, mejor, pueden verse más fácilmente disminuidos; las
actitudes se hallan menos sujetas al influjo de las estructuras institucionales
que han ido más o menos aflojando; las necesidades de los individuos,
conscientes y sobre todo subconscientes, permanecen idénticas.
De aquí se deduce que la relación funcional entre los valores, actitudes
y necesidades tiende a ser más débil en los dos primeros elementos,
mientras se refuerza «relativamente» en los últimos. Ahora bien, el hombre
puede soportar el peso de los deseos no realizados mientras haya una
razón que lo justifique. Apenas vea una restricción que él considere como
restos de gazmoñería del pasado, se revela. El «sentirse» sometido a una
restricción es más posible pues, como hemos visto, los ideales, los valores
pueden más fácilmente verse disminuidos.
2) Si el ideal institucional se ha devaluado o no viene reforzado por
las actitudes, entonces en la formación del Ideal-de-sí-en-la-situación, el
concepto que el individuo tiene de su rol prevalece más fácilmente sobre
las expectativas que la institución tiene de dicho rol (d. p. 286 para esta
distinción), es decir, el concepto personal del rol tiene poco o nada en
consideración las expectativas institucionales del mismo; esto sucede por
lo que se refiere a las actitudes vocacionales y a los valores menos esenciales
vocacionalmente (como hemos visto, los cinco valores vocacionalmente
esenciales, de la p. 288, es decir, la unión con Dios, el seguimiento de
390
Cristo y los tres votos son menos vulnerables, al menos al principio de
las crisis vocacionales).
Así el ideal de sí en la situación es fundamentalmente el resultado de
la personalidad del individuo, es decir del ideal de sí que a su vez puede
ser influenciado por el yo actual, especialmente por los componentes
vocacionalmente inconsistentes subconscientes. Se deduce de aquí que la
inmadurez de la primera dimensión y principalmente la subconsciente de
la segunda (y quizá de la tercera) pueden desempeñar un papel más
importante en la formación del ideal de sí en la situación de los individuos.
De este modo la fuerza motivacional de los valores autotrascendentes
puede sentirse menos y por ello la capacidad de trascendencia hacia los
valores autotrascendentes se ve disminuída.
Los dos efectos descritos que afectan a la personalidad dejan entrever
consecuencias múltiples. Baste mencionar las siguientes:
Ante todo, como se ha visto, en la formación del ideal de sí en la
situación este ideal puede resultar con facilidad menos objetivo y libre, y
pueden buscarse más frecuentemente pseudovalores.
En segundo lugar, la posible menor fuerza motivacional de los valores
acrecienta el poder que las necesidades subconscientes ejercen sobre las
actitudes con relación a los valores; por tanto las actitudes tenderán a
coincidir más con las necesidades que con los valores, tanto en la primera
como en la segunda dimensión.
En la primera dimensión esto puede significar un esfuerzo mayor que
la persona debe desarrollar para trascenderse; y por lo mismo una posible
mengua de los valores autotrascendentes a que aspira.
En la segunda dimensión, esto significa en concreto que las inconsis-
tencias sociales serán más frecuentes que las inconsistencias psicológicas
(cf. pp. 297-298); y esto no cambia fundamentalmente la fuerza de la
contradicción que proviene de las inconsistencias, pero hace a las personas
menos adaptadas socialmente con relación al aspecto vocacional de la
institución religiosa, y puede también facilitar el abandono de la vocación.
No es necesario decir que defendamos una vuelta a estruct '.1ras más
rígidas. Las personas con inconsistencias sociales (en las que las necesi-
dades y las actitudes van contra los valores) se adaptan peor a la institución
que aquellas con inconsistencias psicológicas (en que los valores y actitudes
van contra las necesidades). Pero no por eso se debe volver a las ideas y
a los rígidos métodos de la «santa uniformidad» que estaba en vigor en
el pasado con objeto de restablecer el equilibrio entre actitudes y valores.
Se trata precisamente de todo lo contrario.
391
 Como hemos ya dicho, tanto la inconsistencia social como la incon-
sistencia psicológica son un compromiso más que una solución de las
subyacentes contradicciones persistentes entre los valores vocacionales y
las necesidades subconscientemente inconsistentes. Ambos son un peligro
para un sano desarrollo de la personalidad y de la auténtica internalización
de los valores y de las actitudes vocacionales. No se remedia un error con
otro.
En tercer lugar el influjo de los grupos de los compañeros sobre los
individuos es mayor en la medida en que disminuye el de las instituciones;
en efecto, como hemos visto, en el Ideal-de-sí-en-la-situación, la fuerza
relativa del ideal institucional es menor por una parte; por otra el creciente
influjo del ideal de sí hace más posible el que el individuo con necesidades
subconscientes vocacionalmente inconsistentes busque subconsciente-
mente su satisfacción (incluso «proclamando» que se hace por ideal), lo
cual será más fácilmente posible de obtener de los compañeros o de otras
personas que no de la institución (la cual defiende el ideal institucional).
¿Qué se puede hacer para poner algún remedio o, mejor, para evitar
las indicadas consecuencias negativas para la trascendencia hacia los va-
lores autotrascendentes?
Aparte de la necesidad de la oración (sección 10.3.1), resulta prove-
choso ofrecer ayuda en lo que se refiere a los valores de la autotrascen-
dencia para el amor teocéntrico; de ello hemos hecho referencia en la
sección 10.3.2. A pesar de todo, como hemos visto repetidamente en la
antropología esbozada en este libro, el proceso de la trascendencia para
los valores autotrascendentes se halla estrechamente vinculado con el grado
de lzbertad de la persona para internalizar tales valores e igualmente para
la misma autotrascendencia. Por ello el problema de las ayudas que se
pueden ofrecer para la autotrascendencia hay que verlo en conexión con
el de la libertad en cuanto que autotrascendencia y libertad son interde-
pendientes y convergentes en el proceso de maduración de la vocación
cristiana. Por esta razón, en la discusión que sigue, antes de hablar de
ayudas posibles en la formación, es preciso considerar antes de nada los
efectos sobre la libertad para la internalización producidos por algunos
cambios de la Iglesia y de la cultura del mundo cristiano en el período
histórico que ha ido paralelo al tiempo anterior y posterior del Concilio
Vaticano II. Ofreceremos después algunas sugerencias sobre posibles ayu-
das para la formación vocacional según la perspectiva del influjo de las
instituciones.
392
Los cambios institucionales y la ltbertad para interiorizar los valores
Ofrecemos a continuación, sintéticamente, los siguientes cuatro pun-
tos: como premisa se hará una descripción de las distintas fuentes de
donde arranca la influencia de la institución sobre las personas; se verá a
continuación cuál es la relación entre tales fuerzas y el proceso de inter-
nalización; los dos primeros puntos ofrecerán los fundamentos para indicar
cuál es el posible «nuevo» equilibrio dinámico de internalización que se
ha ido formando en las instituciones vocacionales después del Concilio
Vaticano II; finalmente se ofrecerán algunas sugerencias de carácter ins-
titucional que servirán de ayuda para la formación.
Fuentes del influjo institucional
Según French y Raven (1959, 1965, 1969), se pueden considerar seis
fuentes de influencia de las instituciones que actúan sobre las personas:
informativa, coercitiva, remunerativa, de referencia, de pericia y de legi-
timidad. Estos autores en su primera publicación distinguen entre influen-
cia y poder: la influencia es un poder en acción; el poder es una influencia
latente (parcialmetne subconsciente). Ambos conceptos se adoptarán en
esta exposición y, siguiendo a Collins y Raven (1969), los términos de
influencia y poder se utilizarán con el mismo significado.
Mientras las otras cinco fuentes de influencia dependen de la naturaleza
del agente o líder que influye, el poder informativo es socialmente inde-
pendiente de la fuente: es el contenido de la comunicación lo que importa
y no la naturaleza de la persona que influye. Este influjo informativo tiene
como resultado cambios fundamentales de los elementos cognoscitivos,
comprendidas las intuiciones de los individuos acerca de las propias mo-
tivaciones.
El poder remunerativo lo constituyen los incentivos positivos de re-
compensa que el agente social, la institución, es capaz de ofrecer a los
demás y que se consideran como tales. El poder coercitivo es lo opuesto
al remunerativo: se basa en la utilización del castigo. En las instituciones
que se mueven por la influencia remunerativa o coercitiva el agente social
o líder ejerce un fuerte control sobre las recompensas que los miembros
de la institución podrían recibir y de las cuales tienen necesidad, o sobre
los castigos que deben evitar, para alcanzar sus metas, para satisfacer sus
necesidades; por ejemplo, ser aceptados o despedidos por la institución
vocacional, la aprobación o desaprobación, etc. Este control pude ser
393
actual o potencial; este último se halla en relación con la autoridad del
agente social o con el prestigio general de la institución. Por ello no queda
a los miembros sino una pequeña o acaso ninguna posibilidad de opción;
las alternativas posibles de respuesta al influjo del líder son muy limitadas.
Por ello el individuo que se halla bajo este influjo debe aprender a aceptar
las reglas de conducta para estar de acuerdo en la situación en que se
encuentra.
El poder remunerativo y coercitivo se da únicamente si existe un
control actual o potencial por parte del líder. Por el contrario, este control
público por parte del líder ya no se hace necesario en las tres restantes
fuentes de poder: referencia, pericia y de legitimidad. Por ello se puede
afirmar que estas tres últimas clases de influjo determinan una dependencia
privada, mientras las primeras suponen una dependencia pública.
El poder de referencia se da cuando el sujeto puede lograr una imagen
de sí gratificante, es decir cuando puede mantener o desarrollar esta imagen
de sí a través de su relación con el que ejerce el influjo (un líder real o
una institución o grupo no presentes pero que igualmente es fuente de
inspiración). La relación gratificante con la fuente puede establecerse por
parte del que recibe el influjo, ya por medio de una relación real ya
mediante una relación que se fragua en su imaginación. La característica
esencial de esta clase de influjo es la atracción que la persona influenciada
siente a causa de la semejanza, de la familiaridad o de la simpatía con el
causante de ese influjo.
Un grupo o persona que es fuente de referencia puede valorarse
negativamente por el individuo cuando tiene prejuicios sobre los mismos
y se sirve de ellos como guía para aquello en lo que no debe creer (Heider,
1946; Osgood y Tannenbaum, 1955; el concepto de Tannenbaum de
autoridad positiva y negativa en 1962); también en estos ejemplos de
valencia negativa, el incentivo que determina la relación comporta alguna
gratificación, en general subconsciente, por tal influencia: piénsese en el
caso de la identificación con el agresor.
Más interesantes para nuestro objeto son las siguientes características
de quien recibe la influencia:
1) Según que el yo ideal en la situación del individuo sea objetivo y
libre o no, la imagen de sí, gratificada mediante la relación de referencia,
puede ser vocacionalmente consistente o inconsistente y por lo mismo
favorecer la madurez o inmadurez en la primera y segunda (y quizá la
tercera) dimensión;
2) no es preciso que el que recibe una influencia sea consciente de
que tal relación de referencia es satisfactoria para él; y esto puede ser
debido entre otras cosas a una ~ubyacente motivación subconsciente;
394
3) la relación con el agente de referencia es gratificante para el in-
dividuo por encima de toda recompensa o castigo que puedan venir de
la fuente (respecto al poder coercitivo o remunerativo era verdad lo con-
trario); en efecto, la gratificación se halla en relación con la sensación de
apoyo o acrecentamiento de la imagen de sí por parte del que recibe la
influencia.
Podemos ahora considerar el influjo de referencia en la perspectiva
de las estructuras de un grupo o de una institución. En cuanto fuente
estructurada de poder, el poder de referencia puede verse acrecentado o
disminuido por muchos factores. Collins y Raven (1969) mencionan entre
estos factores muchas situaciones concretas. Nos limitamos aquí a recordar
algunas.
La necesidad de valorar el propio yo y de defender la propia imagen
de sí (Festinger, 1950, 1954), que se halla implícita en el influjo de refe-
rencia puede ser importante, especialmente en las circunstancias siguientes:
1) cuando el ambiente no presenta normas claras y objetivas con las
que la persona pueda confrontarse; en este caso se verá obligada a mirar
a los demás;
2) la dificultad descrita del conocimiento de normas se acrecienta
cuando se exige cualquier tipo de acción;
3) cuando el yo se halla en clara oposición con las opiniones, las
actitudes, el comportamiento, las habilidades de uno que tiene autoridad
y a quien se respeta o se supone que se respeta, entonces puede suceder
que la necesidad de una valoración de sí aumente y por lo mismo el influjo
de referencia de cualquier otra persona;
4) cuando una persona puede valorarse a sí misma en base al cono-
cimiento o tradición precedente: si ambas están debilitadas la fuerza del
influjo de referencia puede verse favorecida y por ello acrecentarse;
5) la importancia de las cuatro circunstancias precedentes en el au-
mento del influjo de referencia se basa a su vez en el grado en que muchas
otras condiciones se hallan presentes en la interrelación entre la persona
que influye y la que es influida.
Se pueden mencionar dos: ante todo la persona que recibe el influjo
debe sentir alguna gratificación en la imagen de sí como fruto de la relación
con la persona o el grupo que influye. Pero esta gratificación se da par-
ticularmente si la atracción hacia esa persona o grupo se ve favorecida
por la familiaridad, semejanza o simpatía. Familiaridad, semejanza o sim-
patía son fuerzas que se hallan en mutua relación causal: la semejanza
puede llevar a la familiaridad y la familiaridad a la simpatía; o la simpatía
puede terminar en familiaridad y la familiaridad en semejanza (Newcomb,
395
 1961). Según MacGuire (1969) estos tres elementos forman quizá un
círculo en el que uno refuerza al otro. Es fácil de este modo ver cómo la
influencia de referencia puede convertirse gradualmente, o prevalente-
mente, en influencia remunerativa y viceversa.
Además, es preciso subrayar que muchas de estas condiciones de la
interrelación entre persona influyente e influida pueden aumentar o dis-
minuir según la naturaleza y la estructura de las instituciones vocacionales,
según las presiones ideológicas y culturales que se ejercen sobre las mismas,
según los tipos de comunicación que se favorecen en esas instituciones,
10 mismo que por el ambiente material en cuanto pueden favorecer más
o menos el influjo de familiaridad y semejanza y simpatía. Piénsese, por
ejemplo, en el grado de cercanía física e interacción posibles en una
pequeña comunidad; muchos resultados de investigaciones (cf. McGuire,
1969) demuestran que una mayor interacción favorece la simpatía y la
familiaridad interpersonal y por lo mismo la atracción.
El influjo de referencia ha sido considerado más ampliamente por dos
razones: en general cuando se confronta con los otros poderes, el influjo
de referencia es el de mayor radio de acción; en segundo lugar como
veremos, es un elemento crucial en la discusión que sigue. Las precedentes
afirmaciones se apoyan en muchas investigaciones (Collins and Raven,
1969; Cartwright and Zander, 1968; McGuire, 1969).
El influjo de pericia o competencia se halla presente en la medida en
que la persona o institución que lo ejercen tienen credibilidad. Esta cre-
dibiltdad (credibility) de la fuente se basa en dos características: la com-
petencia (competence) y su credibilidad o fiabilidad (trustworthiness); en
otras palabras, influye porque es percibida como capaz de proporcionar
respuestas adecuadas (competencia) y como motivada a comunicarlas (cre-
dibilidad o fiabilidad). Por ello el poder de pericia actúa no debido a la
relación gratificante de la persona influenciada en relación con la persona
que influye, como sucedía en el caso del poder de referencia; ni tampoco
a causa del control actual o posible de recompensa-castigo, como en el
caso del poder remunerativo y coercitivo; sino que más bien depende de
la relación que la persona influyente tiene con el contenido de la infor-
mación.
Pero el influjo de competencia debe ser distinto del de información:
el primero se basa sobre la credibilidad (debido a su competencia y
credibilidad) de la persona que influye; el segundo, por el contrario se
apoya en las características o contenidos de la información como lógica
argumentativa o como <<hechos evidentes en si mismos» (Cartwright y
Zander, 1968).
396
-
El influjo de competencia e información ¡:ueden ser interdependientes:
una persona que tiene necesidad de una info ~mación referente a un com-
plejo y delicado problema puede buscar una fuente fiable; si el contenido
de la información recibida de la fuente digna de crédito es suficientemente
convincente, la credibilidad de la fuente aumentará y la sucesiva infor-
mación se aceptará más fácilmente como convincente. Que el influjo de
pericia se halle en relación al convencimiento por parte del individuo de
la competencia y de la credibilidad del que da dicha información ha sido
demostrado por muchos estudios llevados a cabo (cf. Collins y Raven,
1969; McGuire 1969).
El poder legítimo se apoya en la aceptación por parte de la persona
que recibe el influjo del hecho de que la persona influyente tiene legítimo
derecho a mandar sobre ella. El poder legítimo, tal como aquí 10 consi-
deramos es semejante a la noción de legitimidad de la autoridad. «Le-
gitimidad» es una palabra importante que estudiaremos brevemente más
adelante.
La fuerza del poder legítimo se deriva de dos factores: de los valores
y actitudes internas e internalizadas por el individuo, y por la acción del
supenor. . . .
El influjo del superior pone en actIVIdad los valores y actItudes de los
individuos y los pone en relación con los fines de la instituci?n; sirve
también para establecer una mediación entre los valores vocacIonale~ y
las necesidades de los individuos; pero el alcance de los valores vocaCIO-
nales y de los fines institucionales lo mismo que la estab~dad y la c?n-
sistencia de la conducta de todos los miembros (comprendIdo el supenor)
depende en último análisis de sus valores y actitudes intern~0'zados. Como
dice el Concilio Vaticano Il, en el Decreto sobre la forma Clan sacerdotal:
«Aplíquense las normas de la disciplina según la edad de los ~uf?nos, de
modo que mientras aprenden poco a poco a gobernarse a s: mIsmos ~e
acostumbren a usar prudentemente de la libertad, a obrar segun la propIa
iniciativa y responsabilidad y a colaborar con los hermanos y seglares»
(Optatam Totius) n. 11). El «servicio» del superior no debe forzar a uno
a ser bueno, sino que debe favorecer las condiciones para que pueda
llegar a serlo.
Conviene distinguir en la Iglesia entre aspectos sagrados y no sagrados
de la legitimidad, es decir, entre legitimidad con relación al status o con-
dición (que es sagrada) y la legitimidad con relación a la función (que no
es sagrada). Importa mantener esta distinción ya q~e de ot:o ty,JO?o la
legitimidad puede fácilmente identificarse con el cansn:a de infalibilIdad
del legítimo poder de una persona o de un grupo. Segun Karl Rahner:
397
 «Si un sujeto debe obedecer para no ser desobediente ante Dios, no
quiere decir que el mandato fuese tal que, según la voluntad antecedente
de Dios, debería haber sido dado. Puede ser también el resultado de un
error posible en el superior. Tal error puede provenir de un tradicionalismo
trasnochado, de la humana limitación, de la rutina, de la falta de intuición
unida al conformismo, de falta de imaginación y de muchos otros factores»
(1968, p. 130).
Vista bajo este prisma de «función», la legitimidad está sujeta a todos
los influjos psicosociales que hemos descrito; la influencia informativa,
remunerativa, coercitiva, de referencia, de pericia y legítima de una con-
dición oficial pueden ser las bases para establecer y realizar la legitimidad.
Por ejemplo: una comunicación en que se indique con claridad que una
comunidad religiosa debe aceptar el derecho de un superior a prescribir
un comportamiento concreto en una determinada área por haber sido
delegado por la autoridad superior (base informativa de la legitimidad);
la designación por parte del grupo de un líder a la que se llega por la
fuerza de atracción que ejerce sobre los restantes miembros del grupo
(base de referencia de la legitimidad); el cambio de una norma organizativa
por las sugerencias de un experto (base de pericia de la legitimidad); el
encargo temporal a un miembro del grupo por parte del superior para
que desempeñe una misión particular (base legítima de la legitimidad).
Aunque hayamos considerado necesario examinar separadamente las
distintas fuentes estructurales del liderazgo, no es fácil que una sola de
ellas interve~ga por sí sola en un determinado momento. Normalmente
se ofrecen diversas combinaciones en la actuación de las influencias. Ade-
más, se· da, una interdependencia entre las diversas fuentes; ya hemos
ofrecido algunos ejemplos al describir las diversas fuentes.
Por último, y como cosa más importante, conviene indicar que lo que
caracteriza a un grupo, a una institución o a una situación histórica es la
preponderancia de un influjo sobre los demás.
Relación entre las influencias institucionales
y el proceso de internalización
Hablando de internalización nos referimos a la definición exis-
tencial dada precedentemente (p. 317): yo internalizo un valor revelado
o vivido por Cristo cuanto más estoy dispuesto y soy libre para aceptar
dicho valor que me impulsa a trascenderme tea céntricamente (en vez
de egocéntricamente o sólo en un modo filantrópico-social), para
dejarme transformar por dicho valor y para hacer todo esto en virtud
398
de la importancia intrínseca que el valor tiene y no por la importancia
o gratificación que puede tener para mí.
Es importante recordar con Kelman (1958, 1960, 1961, pero con
las modificaciones indicadas anteriormente en las pp. 322-325) que en
la complacencia el influjo de la institución se acepta debido a los me-
canismos de recompensa o castigo; en la identificación por los de atrac-
ción; y en la internalización es aceptada en último análisis por el me-
canismo de credibilidad (efectivamente se siente uno motivado por la
importancia en sí del valor y no por su importancia para m0 105 •
Ahora bien, los mecanismos de recompensa o de castigo de la com-
placencia son los mismos que se dan en el poder remunerativo o en el
coercitivo; el mecanismo de atracción de la identificación es el mismo
del del poder de referencia; el mecanismo de credibilidad de la inter-
nalización es el mismo de los dos poderes de pericia y de información:
una persona o un grupo cree en un experto a causa de su credibilidad,
mientras que es la credibilidad del contenido mismo lo que es impor-
tante en el poder de información. Por tanto: el poder coercitivo y el
de recompensa favorecen el desarrollo de la complacencia; a su vez el
de referencia fomenta la identificación y el poder de pericia y de in-
formación influyen en la internalízación de los valores y de las actitudes.
También el poder legítimo de por sí apunta (o debería apuntar) a
la internalización, pero el poder de legitimidad puede utilizarse también
para fomentar la identificación internalización o la complacencia; baste
aquí recordar, entre otras cosas, los sistemas de liderazgo autoritario
(donde el castigo o la recompensa pueden utilizarse en gran medida)
o permisivo, el laissez-jaire (donde la atracción entre el líder y los
individuos puede ser notable incluso por motivaciones subconscientes lí
11
de deseos de popularidad por parte del líder, o por gratificación de la ti
autoestima, o por el deseo de autonomía, etc., por parte de los miembros
1I
del grupo).
Podemos preguntarnos: ¿en las instituciones vocacionales de la Igle- 11
'1
sia ha habido un cambio entre el período histórico inmediatamente 11
anterior Concilio Vaticano II y el posterior al mismo en lo referente al !!
I
equilibrio dinámico de las influencias institucionales, es decir en el
equilibrio entre los seis poderes de influencia? Y si tal cambio se ha
dado ¿ha influido en el proceso de internalización, y cómo ha influido?
105. Para una confirmación indirecta de la distinción entre el componente
cognoscitivo (como credibilidad) de una actitud y su componente afectivo (como
atracción), véase la investigación de Kernan y Trebbia (1973).
399
El «nuevo» equilibrio dinámico para la internalización
después del Vaticano JI
Se puede responder inmediatamente a dichas preguntas diciendo
que después del Concilio Vaticano Ir ha existido en las instituciones
vocacionales la tendencia a establecer un «nuevo» equilibrio dinámico
entre las seis fuentes de influencia institucional; no obstante tal equi-
librio es sólo nuevo aparentemente en cuanto no parece que cambie
de modo significativo la capacidad de los miembros para internalizar
los valores autotrascendentes.
Las respuestas que ahora ofrecemos son el resultado de un análisis
realizado en la publicación de 1971 (cf. pp. 293-321, en 1985 versión
española. Edit. Atenas: JI, Las Instituciones, pp. 67-80) en 1976, pp.
77-118, acerca de los cambios realizados en la Iglesia y en el mundo
cultural cristiano. Tal análisis ha sido elaborado teniendo presente las
exigencias y los desafíos directos e indirectos a que se ve sometido el
liderazgo como autoridad en las instituciones vocacionales. Dada su
extensión no es posible repetir aquí dicho análisis. Por ello remitimos
al lector a la obra citada; ahora nos limitaremos a recordar algunas de
las conclusiones más interesantes para lo que en este momento nos
interesa.
En comparación con la situación anterior al Concilio Vaticano II
lo que hoy se exige al liderazgo como autoridad, ofrece los siguientes
hechos. En primer lugar, el peso de la autoridad como poder de re-
compensa o de sanción ha disminuido; es éste uno de los mensajes más
significativos del Concilio, que tampoco usa en sus documentos la
fórmula «anatema sit»; por ello mismo la tendencia a la complacencia
debería haber disminuido igualmente.
En segundo lugar, la fuerza del poder de referencia ha crecido, al
menos de modo relativo en comparación de los poderes legítimo, coer-
citivo y remunerativo. Por ello mismo se debería ver reforzada la ten-
dencia a la identificación.
Finalmente, la fuerza del poder de pericia y del de información ha
aumentado y, por ello, la internalización debería verse favorecida.
Hay hechos, sin embargo, que parecen oponerse al aumento de la
internalización de los valores autotrascendentes cristianos. Ante todo,
en los tres cambios que acabamos de considerar se halla el del influjo
de referencia, el cual, como hemos dicho anteriormente, no es sólo el
del campo de radio de acción, sino que, a través de la identificación,
presenta un aspecto ambivalente en el sentido de que puede llevar a
400
una internalización de los valores (identificación internalizante) o todo
lo contrario (id~ntificaci~~ ?o internalizante). Véase lo tratado en pp.
323-325. Ademas, el anallSls que hemos hecho, indica que hay una
disminución del poder legítimo en comparación al influjo de pericia y
de información que se ha visto acrecentado; tenemos por tanto que de
este modo resulta más fácil y es más posible que los individuos acepten
la influencia de competencia de alguien o el influjo de información de
algo que no se hallan de acuerdo con el poder legítimo y por lo mismo
con los valores autotrascendentes cristianos que éste debería inculcar.
Es posible que el verdadero cambio que se ha verificado después
del Concilio Vaticano Ir en la Iglesia en general y en las instituciones
vocacionales en concreto, consista principalmente en una cosa: el au-
mento del equilibrio dinámico entre los seis poderes de influencia de
referencia y por ello de la identificación; pero de una identificación que
no es internalizante en cuanto no está orientada hacia la internalización
de los valores autotrascendentes.
Esta posible conclusión se reafirma si a lo dicho sobre las conse-
cuencias del período del postconcilio sobre el equilibrio dinámico entre
las seis fuentes de influjo institucional indicadas, se toma en conside-
ración las mismas consecuencias enfocadas al dinamismo intrapsíquico
de las personas.
Expliquemos brevemente esta posible conclusión.
Ante todo, como se ha visto repetidamente y como es noción común
de psicología social, los seis influjos de las estructuras institucionales
actúan siempre en combinación con las psicodinámica, con la moti-
vación personal de cada individuo o con el espíritu predominante en
un grupo. Pues 10 que cuenta en última instancia para la internalización
no es el mundo de la realidad que se ofrece a la persona, sino 10 que
percibe (consciente o subconscientemente) cada individuo o cada grupo
de la realidad. En otros términos: cuando un miembro del grupo, o el
grupo mismo debe asumir un valor o un rol determinado o bien un
conjunto de valores y de roles, el influjo de los seis poderes de influencia
puede ser filtrado, codificado, esto es alterado por las motivaciones
conscientes y subconscientes de los individuos.
Podemos pues decir que se dan dos modos de asumir (o de cambiar)
los valores, las actitudes y los roles, y que hay dos grupos de factores
que pueden influir en el modo con que los valores, etc., pueden ser
asumidos:
- dos modos de asumir o cambiar los valores, etc: la internalización
y la identificación internalizante de una parte, y la identificación no
internalizante y la complacencia por otra; '1
¡!
401
I¡··.\
:1
I
1I
 _ dos grupos de factores que influyen s~br~ es:~ modo .de ser
asumidos los valores, etc.: las estructuras de la mstltuclOn que tiene su
reflejo sobre todo en el equilibrio dinámico entre las seis fuentes de
influencia, y la psicodinámica de los individuos.
Veamos ahora en síntesis lo que ha sucedido entre el período pre-
conciliar y el que ha sucedido al mismo Concilio en lo que se refiere
a estos dos factores.
Acabamos de ver en lo referente al primer conjunto de factores que
el equilibrio dinámico entre las seis fuentes de influencia ha cambiado
sólo aparentemente en la internalización de los valon~s, roles,. etc.: . s.e
ha pasado de estructuras que con su rigidez favoreClan una IdentIfi-
cación no internalizante vertical (esto es, con valores, roles y personas
elegidos por la institución) a estructuras que favorecen un.a identifi-
cación no internalizante horizontal (aquí los valores, las funclOnes y las
personas son elegidas por los miembros).
Lo dicho viene corroborado con más fuerza en lo referente al se-
gundo grupo de factores: los cambios acaecidos en la I?lesi~ y en el
mundo después del Concilio Vaticano II en cuanto han mflU1do en la
dinámica intrapsiquica de la persona. Nos referimos a lo dicho en las
pp. 386-393. Sinteticemos brevemente enunciando las tres consecuen-
cias posibles allí indicadas:
1) después del Vaticano II resulta más fácil que el ideal de sí en la
situación se forme en un modo menos objetivo y libre y por lo mismo
se fundamente sobre pseudovalores;
2) es más posible una disminución de los valores autotrascendentes
a los que aspiran subjetivamente las personas; al mismo tiempo pueden
darse más fácilmente inconsistencias inconscientes sociales en vez de
psicológicas y como consecuencia una me.nor ada~tación voc~cional. a
la institución religiosa (sin que esto cambie la entidad de las mconSlS-
tencias en la totalidad de la dinámica de las personas);
3) el influjo de la institución sobre los individuos disminuye mien-
tras aumenta el de los compañeros de grupo.
Conclusiones que sugieren los cambios institucionales
Podemos ahora responder al menos parcialmente al problema plan-
teado al principio de la presente sección 10.4.3 sobre los cambios de
la Iglesia y de la cultura del cristiano en los períodos preconciliar y
postconciliar y los efectos que tales cambios han producido en las dos
402
realidades básicas de la antropología vocacional: en lo que se refiere a
la posibilidad, a la capacidad para la autotrascendencia teocéntrica des-
pués del Vaticano II hay un debilitamiento de los valores autotrascen-
dentes a los que de hecho aspira el yo ideal de la persona; en lo que
respecta a la libertad de internalización de dichos valores, se ha ptro-
ducido un cambio más aparente que real. De hecho las limitaciones de
dicha libertad no han cambiado entre el preconcilio y el período que
ha seguido al mismo; más concretamente, antes del Concilio Vaticano
II el proceso de internalización se veía comprometido por la compla-
cencia y la identificación verticales con la institución; después del Va-
ticano II la internalización se ve frecuentemente comprometida por la
complacencia, pero más corrientemente por la identificación horizontal
con varios objetos sociales. En ambos casos la internalización y la iden-
tificación internalizante se sustituyen de modo significativo por la iden-
tificación no internalizante o por la complacencia.
Acabamos de indicar más arriba el hecho de la tendencia creciente
hacia una identificación horizontal con diversos objetos sociales. Más
concretamente estos objetos sociales pueden ser los compañeros de
ambos sexos, los roles profesionales y algunas formas particulares de
apostolado social. Es conveniente desarrollar este último punto.
El estudio hasta el momento realizado se ha centrado en la función
crucial desempeñada tanto por el poder de referencia como por sus
correspondientes procesos de identificación en la actual situación de
las instituciones vocacionales. El influjo de ambos elementos ha au-
mentado notablemente como lo ponen en evidencia los numerosos
hechos presentados en el análisis del libro de 1971 y en 1976, pp.
92-94) y lo dicho en este libro en las pp. 398-400. Viene a confirmar
todo esto la importancia dada por mucha gente a la realización del
rol profesional y a las relaciones interpersonales, a las amistades y a
algunas formas del así llamado «apostolado social».
A propósito de esto último debo indicar qué es lo que aquí en-
tendemos. Nadie puede negar la existencia de profundos problemas
que se refieren a una mayor justicia social en el mundo, ni a la
necesidad de una inserción mayor, así como a la necesidad de una
sensibilidad de los sacerdotes y religiosos en estos problemas. La
aportación de estudios y publicaciones sobre organizaciones políticas
y sociales que tengan un influjo sobre estos problemas por medio de
principios religiosos y morales; el testimonio de una vida pobre,
sencilla y desinteresada; la solidaridad con el sufrimiento, ante las
carencias espirituales, educativas y materiales de los pobres consti-
403
tuyen el núcleo central del mensaje evangélico y por lo tanto deben
estimularse. Pero cuando la forma del apostolado social es tal que la
orientación al rol (<<role-orientation») ocupacional de dicho aposto-
lado entra fácilmente en conflicto con la orientación de las actitudes
y valores vocacionales autotrascendentes} en este caso la internaliza-
ción de estos últimos puede verse fácilmente comprometida. Expe-
riencias pasadas y presentes confirman esta conclusión. No es fácil
integrar el servicio de la fe con la promoción de la justicia en una
sola misión indivisible. Se da incompatibilidad de principio entre el
ministerio sacerdotal y algunos compromisos sociales, que son em-
peños más bien propios de partidos políticos, sindicatos u organi-
zaciones para el desarrollo, porque el ministerio sacerdotal y religioso
se orienta específicamente al pobre como uno que no vive de solo
pan (d. la carta a la Compañía de Jesús de su PrepósÍto General, P.
Kolvenbach, 3 de marzo de 1985). Hay que tener presente que el
cristiano está llamado a una autotrascendencia cristo céntrica y no
egocéntrica o solamente social-filantrópica.
El acento sobre estas formas de apostolado social, lo mismo que
sobre la realización del rol profesional, sobre las relaciones interper-
sonales y sobre la amistad no lleva de por sí a la internalización de las
actitudes y valores vocacionales y por ello a la eficacia vocacional. Creer
que acentuando los roles profesional u ocupacionales en la vida vo-
cacional y las relaciones sociales interpersonales o la amistad favorezcan
de por sí el compromiso vocacional de los individuos significa olvidar
tanto el fuerte pero ambivalente poder de identificación como medio
para internalizar los valores autotrascendentes como olvidar el influjo
decisivo ejercido sobre esta ambivalencia por la madurez de cada in-
dividuo en sus tres dimensiones. Significa olvidar que «ayudar a las
almas» y anunciar el evangelio de un Pobre a los «pobres» requiere
pagar en persona, con uno mismo} lo cual requiere una formación seria
y completa para el apostolado (Kolvenbach, ibid.). Significa perpetuar
un error muy extendido antes del Concilio Vaticano II en las institu-
ciones vocacionales; entonces el acento se ponía en la conformidad e
identificación con la institución sin conceder suficientemente a los
miembros la posibilidad de alcanzar la internalización mediante la ini-
ciativa personal, ni ofrecer una adecuada ayuda a este fin. Si la psi-
codinámica prevalente del individuo era la de las inconsistencias cen-
trales, la pertenencia a la institución se utilizaba subconscientemente no
tanto para realizar los valores espirituales de un genuino ideal de sí,
404
..
sino más bien como medio de gratificación o de defensa contra las
necesidades vocacionalmente disonantes.
Se cometería hoy el mismo error después del Vaticano II:
1) si se acentuase el poder de referencia de los roles profesionales
y de las relaciones interpersonales;
2) si se olvidase el hecho de que la psicodinámica subconsciente
de los individuos puede utilizar subconscientemente la relación de re-
ferencia con un rol profesional o con las personas para buscar una
gratificación o para defenderse contra necesidades centrales y vocacio-
nalmente disonantes más bien que para internalizar las actitudes y los
valores vocacionales. Por ejemplo, si no se da una verdadera interna-
liz~ció~ de los valores proclamados de pobreza, de justicia social y de
solIdandad con los pobres, no existirá una genuina auto-trascendencia
teocéntrica, es decir una superación de sí en una donación total a Cristo
pobre que vive en el otro.
Contemplada en esta perspectiva la política antes y después del
Concilio sería sustancialmente la misma en sus dos elementos funda-
mentales: el acento en la identificación no internalizante (yen la posible
complacencia) y la escasa o no suficiente importancia concedida a la
psicodinámica de los individuos. Las dos políticas son diversas a causa
de los dos distintos objetos de los procesos de referencia-identificación:
antes del Vaticano II los objetos eran los roles y las personas general-
mente favorecidas por el poder legítimo; después del Concilio los ob-
jetos son los roles y las personas elegidas por los mismos miembros del
grupo. Pero como se deduce de los resultados de las investigaciones
(Kelman, 1961; Potvin y Suziedelis, 1969) y como hemos visto ante-
riormente (d. la sección 10.4.2), una política institucional que pone el
acento en la función (orientación al rol) en vez de ponerlo en la orien-
tación a los valores, producirá una identificación y no una internali-
zación; tal política de por sí favorece el desarrollo de personas «efi-
cientes» desde un punto de vista profesional (profesores, hombres de
ciencia, etc.) o de «buenos» amigos, pero no necesariamente logrará
sacerdotes o religiosos «eficaces»; en realidad todo esto puede deter-
minar una crisis de su identidad vocacional transformando de este modo
el compromiso vocacional en otro de tipo profesional o de amistad.
Aun cuando la motivación consciente del individuo sea de un au-
téntico compromiso puede suceder que no se haya logrado integrar la
orientación subconsciente subyacente; esto es, no se halla en condicio-
nes de definir, de dar forma y hallar el modelo para los roles que el
individuo asume en tiempos diversos (por ejemplo, como profesor,
405
amigo, miembro de una institución vocacional) según la motivaClOn
consciente. Su comportamiento en cada uno de estos roles puede re-
presentar una parte importante del individuo y ser visto así por el
individuo mismo, pero tenderá a estar aislado del resto de sus sistema
de valores; más aún, en casos extremos, esta parte «puede verse aislada
y funcionar casi como si fuera un cuerpo extraño en la persona» (Kel-
man, 1961, p. 71).
Esto puede suceder con mucha probabilidad si la institución no
proporciona las condiciones que han de ayudar a los miembros del
grupo a superar la inmadurez de la primera y segunda dimensión con
que posiblemente han ingresado; en este caso, la identificación no
~legará a internalizar los valores; puede, por el contrario llevar a la
complacencia o permanecer en la identificación no internalizante. En
este sentido, muchos de los que dejan la institución vocacional en
realidad nunca habían formado parte de la misma. Al contrario, si la
motivación subyacente a la identificación es consistente con los valores
vocacionales, entonces las relaciones de identificación con el rol o fun-
ción profesional o con las personas tenderán a favorecer la internali-
zación de los valores; se dan entonces las condiciones que predisponen
a llegar a ser un contemplativo en la acción.
Se puede deducir una conclusión general de nuestra discusión sobre
los cambios habidos en la Iglesia y sobre la maduración de los individuos
favorecida por la institución vocacional. La conciencia cada vez mayor
de la dignidad de la persona y del sentido comunitario están impulsando
en grado creciente el espíritu y la práctica de corresponsabilidad dentro
de la institución. Las relaciones horizontales, como fruto de la parti-
cipación en la toma de decisiones, de las funciones profesionales, de
las relaciones interpersonales se van acrecentando y sustituyen a aquellas
verticales, como son las que se dan entre los líderes y los miembros de
un grupo. Se podría decir que muchas instituciones en la Iglesia han
pasado de un tipo de estructura puramente normativa a otro socio-
normativo 106.
Sin embargo, a causa de muchos (entre los innumerables posibles)
y complejos motivos expuestos, no parece que se haya favorecido el
proceso de internalización de las actitudes y valores y por ende un
auténtico crecimiento vocacional, al menos en muchos casos. El
«nuevo» equilibrio dinámico ha cambiado solamente la orientación
106. Esta distinción está tomada de la terminología de A. Etzioni (1961, 1964),
aunque es usada en un sentido diverso.
406
predominante de la identificación: lo vertical por lo horizontal. Pero
no ha cambiado el predominio de la identificación no internalizante, y
quizá también de la complacencia, sobre la internalización; de este modo
la autorrealización «sentida» por el individuo puede ser el resultado
directo de las relaciones que dan satisfacción a lo que resulta importante
para mí y que sirven de apoyo a la parte de la imagen de sí que no
puede ser completamente integrada con el sistema fundamental de
valores autotrascendentes, en lugar de ser el efecto colateral de una libre
afirmación de sí consistente con el sistema de valores autotrascendentes
presentes en estas relaciones.
¿Qué se debería hacer para mantener los sanos principios de la
dignidad personal, de la participación comunitaria, de la correspon-
sabilidad, y al mismo tiempo acrecentar la influencia de las instituciones
vocacionales para una internalización en la doble dimensión de estruc-
turas institucionales y de psicodinámicas individuales?
Consecuencias para los sistemas iJ1Stitucionales adoptados en la formación
Los seminarios, Ordenes y Congregaciones religiosas se han com-
prometido a aplicar el Concilio Vaticano n. Tal empeño les ha llevado
a adoptar orientaciones diversas sobre las características de la institución
en general y en concreto sobre el modo de gobernar. Se trata de formas
cualitativamente más o menos diversas entre sí y con diversos acentos
según los criterios adoptados. Cada sistema seguido ha tenido sus re-
percusiones en el proceso formativo.
Resulta imposible describir la gran variedad de enfoques adoptados
en los años que han seguido al Concilio. Pero quizá no nos hallamos
muy lejos de la realidad si se engloban las diversas formas en dos estilos
de orientar las instituciones y el liderazgo, tomados ambos de las ins-
tituciones laicas y apoyados en interpretaciones más bien reducionistas
de afirmaciones del Concilio Vaticano n.
Antes de describir los dos estilos institucionales adoptados prefe-
rentemente creemos oportuno ofrecer algunos ejemplos de las indicadas
interpretaciones reducionistas del Vaticano n. Así, por ejemplo, se cita
el n. 1 de la Declaración Dignitatis Humanae para poner de relieve la
dignidad de la persona humana: «la dignidad de la persona humana se
hace cada vez más clara en la conciencia de los hombres de nuestro
tiempo, y aumenta el número de quienes exigen que los hombres en
su actuación gocen y usen de su propio criterio y de una libertad
407
responsable, no movidos por coacción, sino guiados por la conciencia
del deber». Así se ha llegado a apelar a la «dignidad» de la persona
para justificar la resistencia a obedecer. El reducionismo está aquí
en el hecho de olvidar que la dignidad del hombre consiste en vivir
la vocación ontológica hacia una auto trascendencia teocéntrica, es
decir hacia la trascendencia por los valores autotrascendentes que
comprometen a toda la persona que la colocan ante la obediencia a
Dios y ante los distintos modos en que se manifiesta su voluntad.
Véase Gaudium et Spes, n. 21: « .. .la dignidad (del hombre) tiene en
el mismo Dios su fundamento y su perfección».
Otro ejemplo puede ser el del acento puesto por el Vaticano II
en la importancia y creciente toma de conciencia del sentido de
comunidad. Igualmente puede ofrecerse una visión reducionista de
este sano acento sobre la comunidad. El Concilio 10 hace conside-
rando la comunidad como objeto de servicio por parte del sacerdote
y del religioso: llegar a ser 10 que se es para entregarse a los demás.
La interpretación reducionista es poner el acento no en el «servicio
a la comunidad», sino en la «influencia del poder de referencia en
detrimento de los otros poderes en la comunidad». Ahora bien, como
se ha visto, el poder de referencia presenta una fuerte ambivalencia:
por una parte puede favorecer una internalización y una identifica-
ción internalizante de los valores cristianos, o bien, por otra, sólo
una identificación no internalizante y una complacencia. Por ello la
acción de dicho poder depende en gran escala de la libertad de cada
individuo en su utilización, consciente o subconscientemente, en el
servicio de la comunidad o para servirse de la misma, o bien para
hallar una gratificación mutua en la comunidad sin orientarse a los
valores auto trascendentes a los que la comunidad por vocación debe
tener como a sus valores últimos. Estas y otras interpretaciones re-
ducionistas del Concilio Vaticano II han servido para adoptar dos
estilos institucionales y de liderazgo que frecuentemente se han uti-
lizado en la formación vocacional después del Concilio. Veamos estos
dos estilos.
Se trata de un modo de educar «clásico» y de otro que podríamos
llamar propio del «humanismo industrial». El primero estaba en boga
en las instituciones vocacionales antes del Concilio y es seguido en
parte por algunas instituciones. El segundo se ha convertido en el
estilo propio de muchas instituciones después del mismo Concilio.
408
La teoría clásica
La actitud de la Iglesia hacia los sistemas institucionales, princi-
palmente en 10 concerniente al liderazgo antes y después del Concilio,
ha sido resumido cuidadosamente por Courtney Murray (1966) (véase
también una presentación del análisis de Murray realizada por W. J.
Burghardt, 1969); dicho autor ve en el pensamiento de León XIII
muchos de los importantes elementos que caracterizan el pensamiento
anterior al 1962. Tres aspectos pueden notarse en esta interpretación:
1) El sistema de liderazgo puesto de relieve por la Iglesia es un
liderazgo de autoridad como reacción a las amenazas derivadas de la
Reforma primero y de la Revolución Francesa después: esta última había
atacado la autoridad de Dios mismo afirmando que «nadie está por
encima del hombre».
2) La relación entre el gobernante y el gobernado es concebida
como una relación vertical en la que «el gobernante debe ser el tutor
y el guardián de la virtud del cuerpo político; todo el bien común está
confiado a sus cuidados. Los individuos son simplemente el objeto de
la regla ... ». La doctrina política de León XIII era claramente autoritaria
(1966, p. 735).
3) En una perspectiva eclesiológica «los que tenían una función
tomaban las decisiones doctrinales y pastorales. El fiel de la masa se
somete a la decisión y sigue las órdenes» (ibid.).
Siguiendo el pensamiento de León XIII, las instituciones vocacio-
nales han sido gobernadas frecuentemente según los principios de la
llamada «teoría clásica» de las organizaciones, que presenta una rica
herencia entre cuyos especialistas figuran Max Weber, F ayol, Mooney
y Railey, Gulik y Urwick así como Barnard. En efecto, las instituciones
vocacionales han estado estructuradas desde la relación superior-su-
balterno. Como resultado, el liderazgo autoritario ha sido un sistema
muy difundido y norma común. Este modo de gobernar ha sido visto
como una cualidad personal de la autoridad que favorecía el esfuerzo
de colaboración en la consecución de los objetivos, aún cuando en la
base del sistema existía una política, actual o potencial, bastante ex-
tendida de premio-castigo.
No sería verdad el afirmar que la teoría clásica no era consciente
de los problemas humanos que afectaban a la institución. Pero al hallarse
esta teoría centrada en un sistema de interdependencia superior-su-
bordinado no tenía presente de modo sistemático muy importantes
elementos, como por ejemplo, la compleja acción de la personalidad
409
individual (se resaltaba la racionalidad cognoscitiva mientras los sen-
timientos y las emociones eran olvidados), los grupos informales y las
actividades de grupo, los conflictos existentes en los grupos y los pro-
cedimientos de recurso y los procesos de decisión. Además, no tenía
presente las aportaciones de las ciencias del comportamiento como parte
de una explicación comprensiva del comportamiento humano en la
institución.
A pesar de todo, no sería justo olvidar los elementos positivos
presentes en el sistema: la fuerte conciencia de lo divino, la visión
encarnada de la obediencia como participación de la humanidad de
Cristo, el carisma que posee la autoridad. Pero el acento sobre la
autoridad, sobre la disciplina, sobre la dependencia frecuentemente
podía frustrar la libertad de auto expresión del súbdito, que a su vez
podía suponer un obstáculo a la capacidad de responsabilidad personal
plenamente desarrollada, y a un bloqueo del individuo en su búsqueda
de autorrealización, mediante su esfuerzo personal. Como hemos visto,
la búsqueda por parte de la institución y de sus miembros de una
madurez vocacional podía fácilmente detenerse en un nivel de identi-
ficación o de complacencia «vertical» hacia la institución sin lograr
alcanzar la internalización de las actitudes y de los valores vocacionales.
El Concilio Vaticano II ha leído «los signos de los tiempos» y ha
abierto la Iglesia a un necesario «aggiornamento».
En la parte precedente que trataba del cambio de la Iglesia hemos
recordado algunas de las actuales exigencias del liderazgo como au-
toridad. Se ha señalado la disminución del poder legítimo y del aumento
del de referencia, de información y de pericia; igualmente se ha de-
mostrado la posibilidad del desarrollo en las actuales instituciones vo-
cacionales de un sistema de liderazgo en el que la internalización pudiera
ceder en beneficio de una identificación o de una complacencia ~~ho­
rizontal». En realidad, este desvío de «los signos de los tiempos» es
posible no sólo con referencia a los modelos socio-culturales sino tam-
bién a la nueva visión eclesiológica expresada por el Vaticano II. En
el artículo citado, Murray (1966) (cf. igualmente Burghardt, 1969) su-
braya cuatro temas eclesiológicos tratados por el Concilio:
1) La Iglesia es el pueblo de Dios en la que los miembros son
iguales y gozan de la misma dignidad y libertad;
2) La Iglesia es una comunidad interpersonal;
3) tiene una misión apostólica de amor hacia toda la humanidad;
4) es una sociedad visible en la que la autoridad y las funciones
jurídicas no son ajenas ni extrínsecas, sino esenciales con relación a un
servicio de sus características comunitarias y misioneras.
410
La novedad para la eclesiología no es tanto el contenido de los
cuatro temas cuanto más bien el relieve dado a los mismos. El Concilio
Vaticano II ha llegado al concepto de Iglesia como sociedad desde el
concepto de Iglesia como comunidad: «la autoridad ... , se halla, por así
decir, dentro de la comunidad, como un ministerio que hay que de-
sempeñar en servicio de la comunidad» (Murray, 1966, p. 737).
Este realce del Concilio Vaticano II es muy distinto de la visión
eclesiológica de León XIII que ponía el acento en aspectos opuestos:
«La autoridad parece estar, por así decirlo, por encima de la comunidad
como poder de decisión y de imposición» (¡'bid); para León XIII se
llega a la concepción de Iglesia como comunidad desde la de la Iglesia
como sociedad.
El humanismo industrial
Pero el fuerte acento del Vaticano II sobre la comunidad como
servicio a la misma puede ser malentendido como una acentuación del
influjo del poder de referencia en la comunidad en detrimento de los
restantes poderes; de este modo se puede pasar fácilmente de servir a
la comunidad a entenderla como una instancia de la cual ser servidos.
Además, el relieve del Vaticano II sobre la dignidad de la persona
puede subestimarse si se concentra la idea en 10 que es importante para
mí en lugar de lo que es importante en sí en los valores autotrascen-
dentes; también cuando se da relieve a la autotrascendencia egocéntrica
o filantrópico-social en lugar del último fin de la autotrascendencia
teocéntrica.
Además de estas falsas interpretaciones del mensaje eclesiológico
del Concilio es preciso tener en cuenta también el influjo de los modelos
institucionales propios de la época socio-cultural contemporánea.
Como consecuencia de estos factores, muchas instituciones voca-
cionales han adoptado un sistema organizativo de liderazgo muy se-
mejante al así llamado «humanismo industrial» (Scott, 1967), el cual
ha sido adecuadamente propuesto y explicado por escritores como
McGregor (1960,1967), Likert (1961,1967) Argyris (1962,1964,1968,
1976, 1978). Estos autores tienen en común el hecho de acentuar el
poder de referencia en lugar del basado sobre las recompensas, los
castigos y la aceptación de la ley reglamentadora o de la influencia
legítima.
411
 Ciertamente que hay muchas y muy útiles propuestas en la teoría
la expresión de «personalismo cristiano», es decir de un personalismo
de las instituciones del humanismo industrial. Debemos citar aquí al-
que realza el amor responsable hacie el Tú Divino y el tú humano.
gunas de las más importantes. Es fundamental para la fil?so~í? del
Puesto que el contraste ayuda a ver las diferencias, en nuestras
humanismo industrial el objetivo de restablecer, en la orgamzacl0n, la
sugerencias presentaremos contemporáneamente los tres enfoques (clá-
dignidad del hombre. Las proposicione~ que los cit?~o a.utores pre-
sico, humanista industrial, personalismo cristiano), indicando las dife-
sentan implican conceptos y prácticas de hderazgo partlclpatlvo al tomar
rencias y relieves propios de cada uno de ellos. Es obvio que al menos
las decisiones. Tratan de liberar al hombre trabajador de la opresión y
en alguna de las orientaciones no se tratará de diferencias dialécticas o
le ofrecen la oportunidad de auto determinarse a través de medidas
irreconciliables.
contrarias a las tendencias paternalistas y autoritarias vigentes en las
instituciones. El humanismo industrial mitiga la excesiva acentuación
de la tendencia racionalista y legalista característica de la teoría clásica
Orientaciones para ayuda de la formación
y burocrática, y por otra parte favorece la aceptación de el compo~ente
afectivo del hombre en su dimensión intrapersonal como en la lnter-
1) Comparados con los principios expuestos por la teoría clásica
personal. Finalmente, la teoría Y de McGregor propone una integración
de las instituciones y del humanismo industrial, las instituciones vo-
de los objetivos individuales con los de la organización.
cacionales se distinguen «claramente» por inalterables y normativos
A la luz de estos justos principios se puede decir que la teoría de
valores cristo céntricos finales e instrumentales. No obstante esta inal-
las instituciones propuesta por el humanismo industrial no es ni equi-
terabilidad de los valores típica de las organizaciones vocacionales per-
vocada ni inmoral. Efectivamente, es, desde diversos puntos de vista,
mite y estimula positivamente la oportuna variación de las normas, de
un mejoramiento respecto a la teoría clásica de las ~stituci?nes. P~ro
las reglas, etc., que no afectan lo «esencial» de dichos valores, como la
es insuficiente y por 10 tanto puede llegar a ser pehgrosa SI se apltca,
pobreza, la castidad, la obediencia. Así, por ejemplo, si de hecho o. por
tal cual es a las instituciones vocacionales. Las deficiencias afectan tanto
norma existe un solo superior para estar al frente de 400-500 sUjetos
a los principios como a los medios a ellos vinculados. Baste aquí subrayar
resulta imposible que los individuos puedan ser atendidos personal-
dos lagunas antropológicas: falta el acento sobre la función prepo,;de-
mente; en tal caso el voto de obediencia queda esencialmente afectado.
rante de los valores autotrascendentes sobre los naturales; ademas la
2) Además, - también en contraposición con la teoría clásica y la
concepción sobre la libertad del hombre de internalizar los valores es
del humanismo industrial- en el personalismo cristiano los valores
demasiado optimista y por 10 mismo irrealista. Baste pensar que la
vocacionales son comunes en los tres niveles de la institución: el nivel
oposición que proviene del inconsciente prácticamente no se tiene en
intrapersonal de cada individuo, que exige un compromiso «total» de
cuenta.
la persona con los valores autotrascendentes, el nivel i~terpersonal de
Como consecuencia de las observaciones y de las razones que hemos
la interacción entre los individuos de los grupos y el mvel de compro-
venido discutiendo a propósito de los dos estilos institucionales con-
miso en los roles implicados en el trabajo apostólico. En todos estos
siderados el clásico y el humanista industrial, es importante ofrecer
algunas o~ientaciones generales que puedan mejorar la formación vo-
niveles el fin es un testimonio fundamental de los valores cristo céntricos
y el compromiso de la persona en estos tres niveles ~ebe ser total y no
cacional. Se basan en la antropología interdisciplinar presentada en el
fragmentario; esto es, el individuo debe encarnar SIempre l~s valor~s
presente volumen.
autotrascendentes en los diversos roles que puede desempenar en SI-
Estas orientaciones no se hallan articuladas entre sí de tal modo
tuaciones distintas.
que formen una teoría. Esperamos no obstante que puedan servir de
Ahora bien esto será posible si la persona ha internalizado verda-
estímulo para ir creando un núcleo de pensamiento, además de que
deramente los ~alores de Cristo. De otro modo se produce en él una
contribuyan a ayudar en la formulación e interpretación de las Cons-
tituciones o Estatutos de comunidades religiosas y seminarios. El con- multiplicación y fragmentación de roles que .minan su .i~entidad ~~­
cacional y pueden hacer que caiga en exageracIones u omlSlOnes al VIVIr
junto de estas orientaciones para la formación se podría bautizar con
esos roles; ya sea que se regulen por las «normas» de la teoría clásica
412
413
o sigan los postulados «sociales» del humanismo industrial: de este
modo resulta amenazado el amor por los valores autotrascendentes de
Cristo, que es el móvil último de motivación para el sacerdote o el
religioso; amor que tiene su fundamento igualmente en la libertad
interior de la persona de internalizar dichos valores. Por ello un cambio
exterior del estilo de la institución puede ser útil, pero solamente lo
será en la medida en que se dé una transformación interior, una con-
versión del corazón. De por sí, el solo cambio institucional es
suficiente 107 •
3) Existe una tendencia en la teoría clásica y en el humanismo
industrial a considerar al hombre como un dato más que como una
variable del sistema. Los clásicos ponían de relieve una visión del hom-
bre como un ser herido, fácilmente expuesto a la derrota. Por el con-
trario, los humanistas industriales ofrecen un concepto del hombre casi
invulnerable, al menos lo presentan como un ser mucho más capaz de
autoperfección que de ser derrotado. Por ejemplo, Likert (1961, 1967)
sostiene que la utilización del grupo como instrumento para resolver
los problemas en la toma de decisiones hace que los grupos de trabajo
logren una alta cohesión y adopten normas y modelos consistentes y
no opuestos a los objetivos de la institución.
A diferencia de los clásicos y de los humanistas, el personalismo
cristiano afirma que los individuos en las instituciones son <<variables»
más que «datos»: ante todo por el hecho de que todos los individuos
son vulnerables, es decir son autoperfectibles por una parte pero por
otra son de por sí capaces de fracasar; en segundo lugar, porque cada
individuo es distinto en su grado de vulnerabilidad y de libertad en la
primera y segunda dimensión y por lo mismo por su disposición hacia
el perfeccionamiento y/o fracaso.
4) La teoría clásica trataba de modo inad~,:uado el problema de la
motivación humana. Por ejemplo, la afectividad racional, espiritual,
posible en las relaciones interpersonales se infravaloraba en compara-
ción con la racionalidad cognoscitiva; del mismo modo se olvida o se
niega el apoyo que a los valores vocacionales pueden ofrecer las ne-
cesidades vocacionalmente «consistentes» para afianzar la vocación y
las relaciones interpersonales.
Pero el humanismo industrial tampoco sirve desde su visión de la
motivación humana. El posible influjo, muy amplio o profundo, del
107. Para una exposición más detallada de este punto, véase la publicación
de 1971, (Ed. Atenas, JI. Las Instituciones, pp. 210-212 Y 263-264 Y en 1976, pp.
35-37).
414
subconsciente queda descartado, ofreciendo una visión optimista pero
irreal del hombre tal como se desprende del sistema institucional pro-
pugnado por estos autores 108 • En los últimos años, como reacción exa-
gerada a la visión antropológica pesimista y determinista del Freudismo
ortodoxo así como a la imagen del hombre casi mecanicista ofrecida
por el conductismo, han emergido las teorías de la personalidad que
se contraponen a tales perspectivas. Entre ellas quizá las que más han
influido en la actitud de las instituciones han sido la de C. Rogers (1951,
1959) y la de A. H. Maslow, (1965, 1968). Pero estos enfoques de las
así llamadas teorías de la autorrealización tienen en común la carac-
terística de prescindir de una adecuada atención al posible influjo del
subconsciente en la psicodinámica del hombre (además de limitarse a
proponer una autotrascendencia egocéntrica o filantrópico-social, en
lugar de otra teocéntrica). Alguna de las actividades propuestas por el
humanismo industrial para las instituciones, como la dinámica de grupo
o grupos T es uno de tantos ejemplos. Ya hemos hecho referencia a
las limitaciones de estos medios en la sección 1O.4.l.
Una conveniente acentuación de la libertad de la presión externa
como medio de un crecimiento adecuado y como autorrealización del
hombre ha dejado en la sombra la necesidad de una simultánea y
antecedente libertad interior. El personalismo cristiano, por el contrario,
pone el acento en este último aspecto sin rebajar la importancia del
primero.
5) La literatura del humanismo industrial ha insistido permanen-
temente en un tema: las instituciones formales, especialmente las cal-
cadas en la teoría clásica, son consideradas como impedimentos para
la autorrealización del individuo. De aquí la sugerencia de que, por el
bien de los individuos y de la misma institución, ésta debe de ser
renovada para poder lograr una concordancia con la necesidad de
crecimiento psicológico de los miembros sanos. Este principio es útil
también para las instituciones vocacionales, pero respetando la invio-
labilidad de los valores vocacionales. Pero hay dos aseveraciones del
humanismo industrial para la realización de este principio que no se
pueden aceptar por parte del personalismo cristiano, que en el fondo
desea los mismos resultados.
a) Los humanistas industriales subrayan y apuntan al aumento de
las necesidades y de las expectativas humanas. Pero se olvidan com-
108. Una excepción a este respecto lo constituyen las posiciones de C. Sofer,
1961, y A. K. Rice, 1965.
415
 pletamente de que las necesidades indicadas por el hombre pueden
crecer más rápidamente que la posibilidad de satisfacerlas y no sólo
porque las estructuras de la institución sean inadecuadas sino también
y a veces principalmente, por el hecho de que estas nec~sidades y esta~
expectativas son el resultado de fuerzas dialécticas y vocacionalmente
inconsistentes de la misma persona; en cuanto tales, estas fuerzas su-
peran y se hallan en contraste con los valores vocacionales proclamados
por el individuo, y la institución por su parte no ayudaría al crecimiento
personal y vocacional gratificando esas !:1ismas necesidades.
b) La autorrealización es considerada como una consecuencia del
culto a la personalidad o a la auto satisfacción de las necesidades más
que como consecuencia de la autotrascendencia y por lo mismo de la
renuncia a algunas de estas necesidades (cf. fig. 3 en la p. 332 con su
respectivo comentario).
6) En el personalismo cristiano se da prioridad a la transformación
del hombre sobre la de la institución, aunque ambas se consideran
necesarias. En efecto, por una parte la internalización personal de las
actitudes y de los valores vocacionales es de gran importancia para la
eficacia apostólica y para la plena maduración del individuo en la vo-
cación; por otra, una institucionalización de los cambios que no ayude
a la capacidad de internalización de los individuos está destinada al
fracaso ya que es esta capacidad de internalización de los individuos
lo que en última instancia influirá tanto en las deliberaciones acerca de
los cambios institucionales tomados por ejemplo en un capítulo general
de una congregación religiosa, como la realización en la vida cotidiana
de dichos cambios. Así es muy probable que las deliberaciones apro-
badas en el capítulo general sean la expresión de la pscodinámica pre-
dominante en la congregación religiosa, en los miembros yen el grupo;
y que su aceptación y puesta en práctica dependerá de la psicodinámica
predominante de los individuos y de los grupos. De aquí se deduce que
es más importante y prioritaria en el tiempo, el cambio de la psicodi-
námica de la persona que la realización de cambios en la institución.
7) Para los defensores de la teoría clásica el fin primordial del
liderazgo sería el de establecer un control jerárquico (autoritario o
paternal) de la institución.
Para el humanismo industrial el objetivo fundamental es lograr un
control social mediante un apropiado clima de interacción entre los
individuos y los grupos. El humanismo industrial ve el liderazgo como
una forma de democracia y de participación que ofrece oportunidades
a los individuos en las instituciones para experimentar un mayor grado
416
de satisfacción. Se dice: «obedecemos a la comunidad», pero esto es
imposible; es como si defendiese la idea de que es de hecho posible
obedecer a la familia «misma», es decir a la familia formada no sólo
por los padres y los hijos, sino a la que jurídicamente depende también
de todos los abuelos, tíos, cuñados, etc.
La situación es distinta en lo referente al fin primordial del liderazgo
para el humanismo cristiano, pues así como las instituciones vocacio-
nales se orientan específicamente a la internalización de las actitudes y
de los valores vocacionales en sus miembros, el acento no habría que
ponerlo en la creación de un control jerárquico de la institución o de
un control de carácter social; el liderazgo, por el contrario, debe en-
focarse a crear condiciones institucionales y sociales que fomenten el
autocontrol que favorezca la internalización. El pensamiento de
McGregor sigue en parte esta orientación. De este modo las estructuras
vocacionales no limitarían el carisma de los miembros del grupo, sino
que estarían a su servicio. Obviamente existen multitud de modos
posibles para lograr el auto control que lleve a la internalización. Los
puntos que siguen ofrecen algunas sugerencias a tal propósito.
8) La concepción del liderazgo que acabamos de proponer elimi-
naría en parte algunos de los defectos inherentes al humanismo indus-
trial en lo que toca al proceso de internalización. La tesis del humanismo
industrial es que los factores que intervienen en la iternalización de los
objetivos de la institución deben llevarse a cabo con un sistema de
participación, esto es implicando a toda las células de la institución en
un grupo que es el que debe tomar las decisiones con un carácter de
grupo de trabajo. Pero la voz de las bases de la institución vienen muy
atenuadas al llegar su representación a las cumbres del mando. De este
modo, la internalización de los objetivos institucionales no queda ase-
gurada mediante esta participación en decisiones que resultan muy
limitadas.
Más aún, esta participación puede crear falsas expectativas en los
individuos de llegar a resultados determinados como fruto de su com-
promiso en la marcha de la institución.
En la medida en que la institución no recompensa o no puede
recompensar a sus componentes con los resultados que se esperaba, la
participación fomenta expectativas no realistas que quedan insatisfe-
chas. Esta situación conduce a la desconfianza y hace disminuir la
internalización. Los efectos peligrosos para la institución pueden ser
grandes. Bowers y Seashore (1966), sintetizando el trabajo de muchos
investigadores, corroboran estas conclusiones. En efecto, el proceso de
417
grupo -sobre el que el humanismo industrial se basa para la inter-
nalización- pone en movimiento un mecanismo propio de modo que
los individuos implicados en el mismo ven despertar en ellos la expec-
tativa que está por encima de los límites de su capacidad.
Este fenómeno se produce sobre todo en los individuos «impul-
sados» por inconsistencias vocacionales centrales y subconscientes.
Cuando se da este caso, se produce fácilmente un círculo vicioso: los
individuos centralmente inconsistentes se forjan expectativas que la
institución no puede satisfacer; a su vez estas frustraciones no óptimas
perpetúan exigencias no realistas por parte de estos individuos no con~
sistentes. En todo caso, la internalización no se ve favorecida y por el
contrario pueden producirse coaliciones contra la institución. Lo mismo
puede suceder si los superiores de la institución se ven impedidos por
sus propias inconsistencias centrales, para acertar en el discernimiento
y aceptación de las legítimas esperanzas de los súbditos no distinguién-
dolas de las que no son razonables. La situación se agrava todavía más
si las expectativas no realistas provenientes de las inconsistencias cen-
trales se hallan presentes tanto en los superiores como en los súbditos.
Los resultados de investigaciones confirman la dinámica en que se
apoyan estas consideraciones (cE. Rulla, Ridick, Imada, 1976 Chart 42
en la p. 240 con el correspondiente comentario, o bien Rulla, Imada,
Ridick, 1977, Tab. XVI, p. 163).
Las afirmaciones hechas anteriormente no pretenden negar la uti-
lidad del sistema de participación. La participación de una persona en
la indicación de unos objetivos aumenta la probabilidad de su actuación
para asegurar el logro de tales objetivos; la importancia de esta intuición
no puede ser nunca olvidada. Pero el medio más eficaz de su utilización
está muy lejos de poderse señalar. Baste aquí poner de relieve que el
sistema de participación no parece alcanzar de por sí el objetivo tras-
cendental de la internalización; más aún, si se aplica como único mé-
todo, sin la aportación de dos ayudas que ahora sugerimos, este sistema
lleva a resultados negativos.
Las dos sugerencias se refieren a las estructuras institucionales y a
la psicodinámica de los individuos. Veremos ambas en los siguientes
puntos 9) y 10).
9) En el nivel de las estructuras institucionales y de grupo parece
deseable un modo de ejercer el liderazgo .que spa intermedio entre el
propuesto por la teoría clásica y el del humanismo industrial. La primera
posición acentuaba la autocracia, giraba alrededor del poder legítimo
ejercido frecuentemente como poder actual o potencial remunerativo-
418
coercitivo; como tal se orientaba frecuentemente a la complacencia o
a la identificación no internalizante ~<verticales», esto es con la insti-
tución y sus representantes. La concepción del humanismo industrial
se inclina hacia la democracia, hacia la participación y pone de relieve
el influjo de referencia; como tal lleva a la identificación y a la com-
placencia «horizontales» con los otros miembros de la institución.
Una formulación de los conceptos concernientes al ejercicio del
liderazgo según el personalismo cristiano debería tener en cuenta los
siguientes elementos.
El análisis que hemos hecho anteriormente a propósito de las fuentes
de influencia social y de su impacto en el ambiente socio-cultural en
nuestros días ha demostrado la gran fuerza de los poderes de referencia,
de pericia y de información. Ahora bien una acentuación del influjo de
referencia es en gran medida ambivalente en lo que respecta a la in-
ternalización o no de los valores autotrascendentes. La identificación
es un medio eficaz para la internalización con tal de que la parte de la
imagen de sí que se refuerza sea vocacionalmente consistente; es decir,
que pueda ser integrada con el sistema de valores vocacionales auto-
trascendentes. Hemos visto también que el influjo informativo y de
pericia son poderes que de por sí favorecen la internalización y que son
muy aceptados en el ambiente actual de exigencia de libertad de opción
del individuo. Además, los resultados de las investigaciones demuestran
la importancia de estos dos influjos en lo concerniente a la calidad de
las decisiones tomadas en un sistema participativo para la solución de
los problemas (cE. Vroom, 1969; Vroom y Yetton, 1963; Jago y Vroom,
1977).
A la luz de estas consideraciones, parece conveniente para las ins-
tituciones vocacionales después del Concilio Vaticano II adoptar una
concepción de liderazgo que tenga en cuenta la estructura jerárquica
y el sistema de participación, pero que se acentúen los influjos infor-
mativos y de pericia que son «de por sí» factores que favorecen la
internalización y que se refuerzan mutuamente.
10) No obstante, la influencia de información y de pericia, como
igualmente la de referencia y el sistema de participación, son útiles si
no se ven filtrados, codificados, es decir, alterados por motivaciones
conscientes o subconscientes propias de la primera, segunda (y a veces
tercera) dimensión de cada individuo o del grupo. Como hemos visto
repetidamente en este libro, es la madurez en las dos (o tres) dimen-
siones de las personas la que favorece o permite un uso «apropiado»
de la participación y de los tres tipos de influencia indicados; y un uso
419
 .... ~.

de los mismos es «apropiado» si favorecen la internalización, es decir, La figura 6 resume esquemáticamente las fuerzas en juego de la
si refuerzan la parte de sí mismos que se puede integrar con el sistema persona humana y de las instituciones, fuerzas que contribuyen al cre-
objetivo de valores autotrascendentes aumentando de este modo la cimiento en el diálogo vocacional y al que pueden proporcionarse ayu-
libertad para la autotrascendencia del amor tea céntrico hacia el Tú das oportunas.
divino y el tú humano.
De este modo la aportación del poder de pericia, el de información, FIGURA 6. Relaciones entre los 3 modos de cambio y 3 de sus factores
el de referencia, así como el sistema de participación estaría al servicio
Factores TreJ mojos de cambie
del indicado sistema de valores. Katz y Kahn (1978) afirman en parte de cambio
e implícitamente la misma cosa cuando dicen: «decisiones referentes a Complacencia e Identificación no- Internalización e
la participación son en parte opciones acerca del tipo de sociedad que identificación no internalizante y identificación in-
nosotros queremos ser y la clase de personas a que queremos llegar» internalizante Complacencia ternalizante
(p. 768). verticales horizontales
Después de todo, el problema fundamental de todo creClmlento
vocacional es el de superar las manifestaciones centrales de la dialéctica 1. Psicodinámica Inmadurez pre- Inmadurez pre- Madurez predo-
individual y/o de dominante en la dominante en la minante en la L",
básica de la persona humana reconciliando dos tipos de exigencias grupo L", II.' (y III.') 1.', II! (y III!) II.' (y In.") Di-
antropológicas: las del yo tea céntricamente trascendente y las del yo Dimensión Dimensión mensión
trascendido, las derivadas de los valores y las vinculadas a las necesi-
dades. 2. Predominio re- Legítima y: Legítima y: Legítima y:
Los enfoques de la teoría clásica y del humanismo industrial ponen lativo de los influ- remunerati- de referencia informativa
jos en el sistema va-coercitiva remunerativa- de pericia
de relieve respectivamente el primero o el segundo componente de la del liderazgo - de referencia coercitiva - de referencia
dialéctica; además tratan de contrabalancear la tensión determinada por
el componente opuesto sugiriendo las ayudas que afectan a las estruc- 3. Predominio de Teoría clásica Humanismo in- Personalismo
turas externas a la persona o como apoyo vertical (complacencia e la estructura de la (normativa) dustrial (social) cristiano (teocén-
identificación no internalizante <<verticales» en la teoría clásica) o como institución tricamente auto-
trascendente)
apoyo horizontal (identificación no internalizante y complacencia «ho-
rizontales» en el humanismo industrial).
La antropología que hemos propuesto como personalismo cristiano
se refiere más bien a las estructuras internas de la persona que a las Como comentario de este cuadro conviene recalcar que el trabajo
de formación vocacional debe enderezarse principalmente y en primer
externas, es decir a las que la ayudan a ser lo que es: un ser llamado
término al primero de los tres factores de cambio: el que afecta indi-
por naturaleza a autotrascenderse tea céntricamente para poder amar
vidualmente a cada persona. A pesar de nuestro sincero deseo de ayudar
(con la ayuda de la gracia) de modo responsable al Tú divino y al tú
al candidato, podemos descuidar subconscientemente el difícil come-
humano. Además, dicha antropología se orienta a la situación existencial tido de ayudarle personalmente, al concentrar nuestra atención en la
de la persona, a un ser que debe superar limitaciones conscientes y más fácil y menos comprometida tarea de cambiar las estructuras y las
subconscientes de su libertad (las cuales no obstante no disminuyen su funciones de la institución: es menos complicado actuar en las cosas
responsabilidad fundamental). Las ayudas a la formación sugeridas en que no con las personas. Pero si 10 hacemos así quiere decir que todavía
esta sección 10 en los aspectos intrapersonales e interpersonales pueden estamos actuando según los criterios de la «uniformidad», de tiempos
ser una modesta aportación que la persona humana puede presentar pasados, centrando la atención en las estructuras y no en las personas:
en su diálogo con la indispensable y fundamental contribución de la cambiamos solamente los medios para esquivar el tedioso trabajo de la
gracia divina. ayuda personal a esta persona concreta.

420 421
10.5. Ultimas conclusiones
Para concluir, quizá podíamos recordar el mensaje de la parábola
del sembrador (Mt 13,1-23): a no ser que los hombres logren cambiarse
a sí mismos, todo intento de reestructurar la sociedad está llamado al
fracaso. El punto vital del mensaje evangélico es precisamente este: es
el hombre mismo el que debe ser cambiado, transformado en Cristo.
Este es el requisito necesario para el advenimiento del Reino de Dios.
Pero es precisamente este el requisito que los hombres de todos los
tiempos han rechazado; al que se han opuesto los hombres de antes y
después de Cristo, los del Antiguo y Nuevo Testamento porque lo han
considerado extremadamente difícil. Resulta más cómodo ofrecer una
visión del hombre como fundamentalmente bueno, pero sustancial-
mente minado, insidiado, deformado por la institución, por los sistemas
de gobierno o por la situación económica y social.
También el hombre de esta última etapa del siglo veinte tiene las
mismas reacciones y encuentra las mismas dificultades. La sociedad de
nuestros días, increíblemente compleja, paradójicamente tiende a sim-
plificar las soluciones de sus problemas y, por lo que respecta al cre-
cimiento del hombre, está programada para hallar la solución sólo o
casi sólo en el ámbito de fuerzas sociales, económicas, institucionales,
que el hombre debe manipular, dirigir, controlar. Existe una fuerte
tendencia a pensar que antes o después se hallará la fórmula mágica
que resolverá los problemas del hombre controlando dichas fuerzas
externas, sin que sea necesario al hombre cambiar en sí mismo indi-
vidual o colectivamente. Se trata de sustituir la «metanoia» evan~élica,
la conversión, la conciencia moral personal, con justificaciones de ca-
rácter legalista, con normas jurídicas creadas por la sociedad: piénsese,
por ejemplo, en la legalización del aborto, del divorcio, etc.; de modo
análogo, se trata de cambiar las normas, las Constituciones de las ins-
tituciones eclesiales: por sí solo este cambio no h.lsta para ayudar a la
verdadera y durable asimilación, a una internalización de los valores
autotrascendentes de Cristo por parte de cada individuo. Después de
todo, en la parábola del sembrador, el tipo de «terreno» (es decir la
disposición de la persona) condiciona la acción de la Palabra. ' ayudada en su vida para que se oriente a lo que es importante de por
Es cierto que en cada uno de nosotros se dan disposiciones adqui-
ridas a lo largo de la vida; pero es lo propio del hombre el disponer de
sus disposiciones, al menos dentro de ciertos límites; la antropología
presentada en este volumen pone el acento tanto en estas disposiciones
lllternas del hombre, que pueden limitar más o menos su libertad, como
422
s?bre todo lo que el hombre decide hacer para superar estas disposi-
Clones.
La misma antropología presenta dos hechos. Ante todo, los móviles
egoístas del individuo, origen y causa de conflictos, de las injusticias
de la sociedad, constituyen frecuentemente la causa secreta de la mo-
tivación humana (Gaudium et Spes, n. 10): son las divisiones, las in-
consistencias, las desarmonías conscientes o inconscientes ilternas de
los individuos las que provocan y sostienen las injusticias, las desunio-
nes, las fracturas externas de la sociedad. En segundo lugar, ni la
proclamación de los valores, ni mucho menos el ejercicio de las fun-
ciones o roles son garantía de un compromiso que no sea subrepticia-
mente egoísta. Por ello, toda promoción humana, toda liberación del
hombre debe partir de una transformación profunda de cada individuo.
Esto es precisamente lo que Jesucristo y san Juan Bautista han procla-
mado al principio de su apostolado como primer requisito para el
advenimiento del Reino de Dios (Mt 3,2; 4,17; Mc 1,15; etc.).
Como sostiene la mayor parte de los exegetas, la conversión, la
«metanoia» exigida por Cristo, significa un cambio que afecta a toda
la persona.
Por ello, aunque con perspectiva diversa, tanto el mensaje evan-
gélico, como las expectativas de una sana antropología, llegan a la misma
conclusión: ambas exigen al hombre, que busca la llegada del Reino,
su transformación; una transformación que no se reduzca a una ob-
servancia más o menos farisaica de funciones o roles v de proclamación
de valores, sino a la entrega total de sí mismo de .:nodo que se elimine
todo lo que sea obstáculo al libre abandono en él amor con le. que se
logrará una creciente internalización de los valores autotrascendentes.
Como Jesús nos ha mostrado con su ejemplo, el amor verdadero
exige de la persona la libertad de superación de sí misma en la entrega
total a los valores objetivos que la trascienden, cumpliendo así la voluntad
del Padre (Flp 2,5-8); el amor presupone la libertad.
Por lo tanto una educación, una formación vocacional debe ayudar
a la persona a liberar las propias energías para amar tea céntricamente
al Tú divino y al tú humano; en otras palabras, la persona debe ser
sí para el Reino de Dios en vez de lo que es importante para mí.
Se trata de una perspectiva que no implica la actitud fatalista y
pesimista de una aceptación estoica y pasiva; tampoco la postura infantil
o idealista de la negación de la realidad; o la que espera soluciones
mágicas, fáciles y rápidas; sino que apoyándose en la realidad, acepta
423
 la llamada de la Epístola a los Gál 5,13-14 al amor teocéntricamente
autotrascendente tratando de superar las imperfecciones de la libertad
de Gálatas 5,16-17, Ypor otra parte - según la expresión de san Agustín
que tanto gustaba a san Ignacio de Loyola - obra como si todo depende
de tí y ora sabiendo que todo depende del amor gratuíto de Dios.
Han pasado veinte años del Concilio Vaticano n. Se han empren-
dido muchas iniciativas para llevar a la práctica cuanto el mismo ha
propuesto. Todo lo que se ha hecho ha cambiado muchas estructuras
externas de las instituciones y de los roles o tareas apostólicas; ¿pero
ha afectado esto a las estructuras interiores de las personas concretas?
¿se ha intentado escribir dentro de los corazones la letra impresa del
Concilio? ¿Se ha tratado de cambiar el modo de ser o solamente el
modo de actuar? Pienso que es conveniente hacerse estas preguntas,
principalmente en lo que se refiere a la formación de los dirigentes
espirituales de la Iglesia.
La antropología que hemos presentado ha subrayado precisamente
la necesidad de este proceso de transformación de los corazones, de la
internalización personal de los valores de Cristo; más concretamente:
esta antropología ha puesto el énfasis en la utilidad de ayudar a la persona
humana a leer profundamente, a discernir, a asimilar (en el sentido
etimológico del término tal como está expresado en Gá12,20) y de este
modo realizar cuanto está ya escrito en su corazón.
Como se ha dicho repetidas veces, en este libro el seguir a Cristo
no debe reducirse a una especie de relación moral basada en la obser-
vancia de unas normas, sino que debe fundamentarse en algo ontoló-
gico: en último análisis el llamamiento a seguir a Cristo es el desarrollo,
mediante la acción de la gracia, de lo que la persona humana ha sido
siempre, es decir un proyecto orientado hacia lo infinito del conocer,
del querer y del amar los valores autotrascendentes.
Una sana pedagogía cristiana no se funda en último análisis en las
fuerzas, en las estructuras externas, sino sobre las internas dadas por
Dios a la persona humana; partiendo del don insustituible, gratuito e
impetrado (con la oración) de la gracia divina y apoyándose en la misma,
tal pedagogía trata de ayudar la capacidad, la posibilidad de la persona
humana de autotrascenderse, no con la imposición sino (mediante el
ejemplo de vida y de palabra) con la propuesta de los valores, los ideales
autotrascendentes de Cristo, o también liberando las energías menos
disponibles de que la persona sé' halla dotada en la primera y en la
segunda dimensión para una autotra::;cendencia hacia el amor teocén-
trico.
424
De este modo se presta una ayuda para recorrer el camino de la
vocación cristiana entendida como encuentro de dos amores: el que es
antecedente, gratuito, misericordioso y sustentante de Dios con el de
la persona humana orientada hacia el Infinito, esto es el encuentro de
los dos amores de que habla la Carta a los Efesios (5,1-2): «Sed imi-
tadores de Dios como hijos amados y vivid en la caridad a imitación
de Cristo, que nos amó y se entregó por nosotros».
Se podría decir que la antropología expuesta en este libro es una
antropología que indica la posibilidad y la «llamada» de la persona
humana para un «sí» incondicional al amor de Dios; pero este «sÍ» no
es espontáneo ni fácil: la persona humana, por sus dialécticas de la
primera, segunda (y a veces de la tercera) dimensión, es vulnerable en
su libertad de autotrascenderse teocéntricamente (cf. 2 Cor 4,6-7) y
por lo mismo tiene necesidad de Salvación y de ayuda para liberar todas
sus energías de amor teocéntrico, para ser un líder espiritual y para
hacer verdaderamente de la humanidad el templo vivo de Dios, miem-
bros del único Cuerpo Místico de Cristo, que se aman mutuamente.
El crecimiento en nosotros y en los demás de este Cuerpo Místico,
de este «Pueblo de Dios», es don total de Dios, es fruto de su amor,
hacia la persona humana. Pero Dios ha querido también la libre co-
laboración de los hombres para dicho crecimiento.
Se trata de una colaboración que se funda ante todo en dos medios
insustituibles: la oración y la vida sacramental. Además, la colaboración
humana puede efectuarse al menos en otros dos modos: mediante una
presentación y reflexión sobre la Palabra y sobre la norma tal como
son; o mediante una reflexión sobre el estado existencial de la persona
a la luz de una antropología religiosa moderna que concuerde (como
lo cóncavo con lo convexo) con la misma Palabra, con la norma. Ambos
modos o métodos de reflexión son válidos y no se excluyen mutuamente
ni se hallan en oposición dialéctica, sino que son complementarios.
Esta visión de complementariedad de los dos modos de reflexión
sobre la Palabra y la norma (el de acento bíblico-teológico y el antro-
pológico-existencial) ha inspirado en gran parte la redacción de la Cons-
titución Pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano n pues dicha
visión de complementariedad responde a las preguntas fundamentales
que la persona humana se hace sobre sí misma y sobre el significado
de su vida. Como se ha visto, el presente libro, por su metodología ha
seguido este enfoque de complementariedad, pero -por sus conteni-
dos- ha ofrecido también aportaciones propias de antropología in-
terdisciplinar; al hacer esto ha tratado de explicar algunos de los fun-
damentos antropológicos de la Gaudium el Spes.
425
 APENDICES

APENDICE A

EL «HATFORD APPEAL» DE ENERO 1975

Sus trece temllS <<falsos y debilitantes para
la vida y el trabajo de la Iglesia»
(Dulles, 1977, pp. 191-195)

[«Un llamamiento para una afirmación teológica» -el «Hartford Ap-

pea!», como se ha llamado- fue hecho en enero de 1975 por un grupo
ecuménico de dieciocho teólogos reunidos por Richard J. Neuhaus y por
Peter L. Berger, en Hartford, Connecticut, U.S.A.].
La renovación del testimonio y de la misión cristiana exige un examen
constante de los presupuestos que dan forma a la vida de la Iglesia. Hoy,
una evidente pérdida del sentido de lo trascendente está minando la ca-
pacidad de la Iglesia para afrontar con claridad y valentía las tareas urgentes
a las que Dios la llama en el mundo. Esta pérdida se manifiesta en bastante
temas, que están extendidos . ./Iiuchos de ellos son superficialmente atrac-
tivos, pero tras un examen más detallado, nosotros hallamos que dichos
temas son falsos y debilitantes para la vida y el trabajo de la Iglesia. Entre
tales temas están los siguientes:

Tema 1. El pensamiento moderno es superior a todas las formas pasadas

de comprensión de la realidad, y por eso es normativo para la fe y la vida
cristiana.
Al rechazar este tema, protestamos contra el aprisionamiento en es-
tructuras de pensamiento prevalente no sólo del siglo XX, sino de cualquier
período histórico. Nosotros proponemos el uso de cualquier medio útil de
comprensión, antiguo o moderno, e insistimos en que la proclamación
cristiana debe estar en relación con el idioma de la cultura. Al mismo
tiempo, afirmamos la necesidad que tiene el pensamiento cristiano de con-
frontar y de ser confrontado por otras visiones del mundo, todas las cuales
son necesariamente provisionales.

Tema 2. Las afirmaciones religiosas son totalmente independientes del

discurso racional.
La capitulación al supuesto primado del pensamiento moderno adopta
dos formas: una es la subordinación de las afirmaciones religiosas a los

427
cánones de la racionalidad científica; la otra, al equiparar la razón con la
racionalidad científica, excluiría completamente a las afirmaciones religiosas
de la esfera del discurso racional. Una religión de solo subjetividad y no-
racionalidad termina por tratar las afirmaciones de la fe como afirmaciones
que, todo lo más, son afirmaciones concernientes al creyente. Rechazamos
ambas formas de capitulación.
Tema 3. El lenguaje religioso se refiere a la experiencia humana y a
nada más, puesto que Dios es la más sublime creación de la humanidad.
La religión es también un conjunto de símbolos y, quizá, de proyec-
ciones humanas. Pero rechazamos el presupuesto de que la religión es nada
más que esto. Aquí está en juego ni más ni menos que la realidad de Dios:
«Nosotros no hemos inventado a Dios; es Dios quien nos ha inventado a
nosotros».
Tema 4. Jesús puede ser comprendido solamente en términos de modelos
contemporáneos de humanidad.
Este tema sugiere un rechazo de la «imitación de Cristo»; es decir, la
imagen de Jesús está hecha para reflejar las nociones culturales y contra-
culturales de perfección humana. No negamos que todos los aspectos de
la humanidad son iluminados por Jesús. Es más, es necesario a la univer-
salidad de Cristo que él sea percibido en relación con los aspectos parti-
culares del mundo de los creyentes. (Pero) rechazamos el ser aprisionados
por tales metáforas, que son necesariamente inadecuadas, relativas, tran-
sitorias y frecuentemente idolátricas. Jesús, junto con la Escritura y toda
la tradición cristiana, no puede ser arbitrariamente interpretado sin refe-
rencia a la historia de la que forman parte. El peligro está en el intento de
explotar la tradición sin tomar en serio la misma tradición.
Tema 5. Todas las religiones son igualmente válidas; la elección entre
ellas no es una cuestión de convicción acerca de la verdad, sino sólo de
preferencia personal o de estilo de vida.
Afirmamos nuestra humanidad común. Afirmamos la importancia de
explorar y de confrontar todas las manifestaciones de la búsqueda religiosa
y del aprendizaje de las riquezas de otras religiones. Pero nosotros recha-
zamos este tema porque allana las diversidades e ignora las contradicciones.
Al hacer eso, no sólo oscurece el significado de la fe cristiana, sino que
tampoco respeta la integridad de las otras religiones. La verdad es impor-
tante; por eso las diferencias entre las religiones son profundamente sig-
nificativas.
428
Tema 6. Realizar las propias potencialidades y ser sincero consigo mismo
es el único significado de la salvación.
La salvación contiene una promesa de realización humana, pero iden-
tificar la salvación con la realización humana puede trivializar la promesa.
Afirmamos que la salvación no se puede encontrar fuera de Dios.
Tema 7. Ya que lo que es humano es bueno, el mal puede ser com-
prendido adecuadamente como el fracaso en la realización de las propias
potencialidades.
Este tema favorece una falsa comprensión de la ambivalencia de la
existencia humana y subestima la difusión del pecado. Paradójicamente, al
minimizar la magnitud del mal, dificulta confrontaciones serias y prolon-
gadas con males sociales o individuales específicos.
Tema 8. El único fin del culto es el de promover la auto-realización de
los individuos y de la comunidad humana.
El culto promueve valores individuales y de la comunidad; pero es
sobre todo una respuesta a la realidad de Dios y brota de la necesidad
fundamental y del deseo de conocer, amar y adorar a Dios. Nosotros
adoramos a Dios porque Dios debe ser adorado.
Tema 9. Las instituciones y las tradiciones históricas son opresoras y
enemigas de nuestro ser verdaderamente humano; la liberación de las mismas
está exigida por la existencia auténtica y por la auténtica religión.
Las instituciones y las tradiciones son frecuentemente opresoras. Por
esta razón deben ser objeto de crítica severa. Pero la comunidad humana
requiere inevitablemente instituciones y tradiciones. Sin ellas la vida de-
generaría en el caos y en nuevas formas de esclavitud. La moderna búsqueda
de liberación de todas las limitaciones sociales e históricas es, en definitiva,
deshumanizad ora.
Tema 10. El mundo debe establecer las tareas de la Iglesia. Los pro-
gramas sociales, políticos y económicos para mejorar la calidad de la vida son,
en definitiva, las normas para la misión de la Iglesia en el mundo.
Este tema afecta a todo el espectro político e ideológico. Su forma es
la misma, tanto si su contenido es definido como apoyar los valores del
modo de vida americano, o promover el socialismo, elevar la conciencia
humana. La Iglesia debe denunciar a los opresores, ayudar a liberar a los
oprimidos, y tratar de curar la miseria humana. En ocasiones la misión d ..'
la Iglesia coincide con los programas del mundo. Pero las normas para la
429
actividad de la Iglesia derivan de su propia percepción de la voluntad de
Dios sobre el mundo.
Tema 11. Un. énfasis sobre la trascendencia de Dios es cuanto menos
un obstáculo y quizás incompatible con el interés y la acción social cristiana.
Este supuesto lleva a algunos a menospreciar la trascendencia de Dios.
Otros, ateniéndose a una falsa trascendencia, se encierran en un privatismo o
individualismo religioso y descuidan la responsabilidad personal y comunitaria
de los cristianos por la ciudad terrena. Según la perspectiva bíblica, es jus-
tamente a causa de la confianza en el reino de Dios sobre todos los aspectos
de la vida por lo que los cristianos deben participar plenamente en la lucha
contra las estructuras opresoras y deshumanizadoras y sus manifestaciones en
el racismo, en la guerra y en la explotación económica.
Tema 12. La lucba por una bumanidad mejor traerá el Reino de Dios.
La lucha por una humanidad mejor es esencial a la fe cristiana y puede
ser entendida e inspirada por la promesa bíblica del Reino de Dios. Pero
los seres humanos imperfectos no pueden crear una sociedad perfecta. El
Reino de Dios supera cualquier utopía imaginable. Dios tiene sus propios
designios, que nos confrontan, nos sorprenden, con su juicio y su redención.
Tema 13. El problema de una esperanza que vaya más allá de la muerte
es irrelevante o -todo lo más- marginal para la comprensión cristiana de
la realizacton bumana.
Esta es la capitulación final al pensamiento moderno. Si la muerte es
la última palabra, entonces el cristianismo no tiene nada que decir acerca
de las preguntas últimas de la vida. Nosotros creemos que Dios ha resu-
citado a Jesús de la muerte, y estamos «... convencidos de que ni la muerte
ni la vida, ni los ángeles ni los principados, ni lo presente ni lo futuro, ni
las potencias, ni la altura ni la profundidad, ni otra criatura alguna podrá
nunca separarnos del amor de Dios, en Cristo Jesús nuestro Señor» (Rom
8,38s).
430
APENDICE B
DEFINICIONES DE LAS NECESIDADES/ACTITUDES
(según Murray)
Utilizados para medir el yo latente COII el
test Rotter y el test de Clpercepcióll temática
(TAT).
ACEPTACION SOCIAL: Obtener prestigio, recibir honores, alaban-
zas, ser apreciado.
ADQUISICION: Obtener posesiones y propiedades. Tener bienes o
dinero para uno mismo.
'1, AFILIACION: Trabajar al lado de un objeto aliado y colaborar o
cambiar puntos de vista con él gustosamente: un objeto que se parece al
sujeto o que lo ama. Gustar y ganar el afecto de un objeto. Unirse a un
amigo y serle fiel (relación recíproca. Ver dependencia afectiva).
• AGRESIVIDAD: Superar brutalmente una oposición. Luchar. Vengar
un insulto. Atacar. Herir o matar un objeto. Oponerse con fuerza o castigar
a un objeto.
* AYUDA A LOS DEMAS: Dar el propio afecto a un objeto sin recursos
y satisfacer sus necesidades: un niño, un objeto frágil, desorientado, can-
sado, inexperto, enfermizo, desviado, humillado, solo, rechazado, enfermo,
mentalmente confuso. Asistir a un objeto en peligro, alimentar, ayudar,
sostener, consolar, proteger, confortar, cuidar, curar.
AUTONOMIA: Liberarse, sacudirse las constricciones, evitar la reclu-
sión. Resistir a la coerción y restricción. Evitar o abandonar actividades
impuestas por autoridades dominadoras. Ser independiente y libre para
actuar según los propios impulsos. No estar obligado por ningún vínculo,
ninguna condición, ninguna responsabilidad. Desafiar las convenciones.
CAMBIO (novedad): Cambiar, modificar las circunstancias, el am-
biente, las asociaciones, las actividades. Evitar la rutina o la repetición.
'1, CONOCIMIENTO (curiosidad): Conocer, satisfacer la curiosidad: ex-
plorar, adquirir informaciones y conocimientos.
• DEPENDENCIA AFECTIVA: Satisfacer las propias necesidades gra-
cias a la ayuda afectuosa de un objeto aliado.: Ser cuidado, apoyado, sos-
tenido, rodeado, protegido, amado, consolado, guiado, favorecido, per-
431
donado, aconsejado. Permanecer unido a un protector. Tener siempre un un ejemplo. Acomodarse a las normas y a las costumbres. Conformidad
apoyo (relación unidireccional). activa.

1, DOMINACION: Controlar el ambiente humano de alguien. Influir o
dirigir el comportamiento de otro a través de sugerencias, seducción, per-
suasión u órdenes. Disuadir, impedir o prohibir.
EXCITACION: Ser fácilmente conmovido, estimulado, excitado, agi-
tado.
• EXHIBICIONISMO: Llamar la atención. Ser visto y escuchado. Ex-
citar, admirar, fascinar, asombrar, chocar, intrigar, divertir o seducir a un
objeto.
• EVITAR EL PELIGRO: Evitar el dolor, los daños físicos, la enfer-
medad, la muerte. Huir de una situación peligrosa. Tomar medidas de
precaución.
* EXITO: Triunfar en algo difícil. Dirigir, manipular, organizar objetos
físicos, seres humanos o ideas. Hacerlo lo más rápida e independientemente
posible. Superar los obstáculos y alcanzar una posición elevada. Sobresalir.
Rivalizar con otros y superarlos. Aumentar la autoestima con el uso de los
propios talentos.
• HUMILLACION (confianza en sí): Someterse pasivamente a una fuerza
externa. Aceptar las injurias, el desprecio, las críticas, los castigos. Rendirse.
Resignarse al propio destino. Admitir la inferioridad, los errores, la derrota,
el trabajo mal hecho. Confesarse y expiar. Despreciar, disminuir, mutilar
el propio yo. Buscar el dolor, la enfermedad, la desgracia y disfrutarlo.
• Variable (necesidad/actitud) usada en el análisis para la identificación de las consisten-
cias/inconsistencias, y que fue considerada como relevante para la vocación cristiana y por lo
tanto vocacionalmente disonante. El análisis fue realizado por medio de ordenador.

• . EVITAR LA INFERIORIDAD Y DEFENDERSE: Evitar la humilla-
ción. Desembarazarse de una situación desagradable o evitar las condiciones
que pudkran llevar a la inferioridad: el desprecio, la burla o la indiferencia
de los d'~más. Retraerse de obrar por miedo al fracaso. Conformidad pasiva.
Defenderse de los ataques, las críticas, el desprecio. Esconder o justificar
un e~ror, un fracaso, una humillación. Vindicar el yo.
* Variable usada en el análisis de las consistencias/inconsistencias, y que fue considerada como
menos relevante para la vocación cristiana y, por lo tanto, vocacionalmente neutra. El análisis
fue realizado por medio de ordenador.
Estos dos tipos de variables se usan para la evaluación de las consistencias/inconsistencias
cuando superan la media de las necesidades/actitudes del sujeto.

JUEGO: Actuar para divertirse, sin otro fin. Gustar de la broma y la

risa. Tratar de relajarse en la alegría. Participar en juegos, deportes, bailes,
fiestas, cartas; soñar con los ojos abiertos.

• GRATIFICACION SEXUAL: Formar y desarrollar una relación eró-

tica. Tener relaciones sexuales.

* ORDEN (organización): Poner las cosas en orden. Procurar la limpieza,

el orden exacto, la organización, el equilibrio, la precisión, el comporta-
miento apropiado.

* REACCION: Esforzarse con tenacidad en superar dificultades, expe-

riencias frustrantes, humillaciones o situaciones desagradables oponiéndose
a la tendencia de evitarlas o de retraerse frente a una tarea o situación que
podría tener tales resultados.

SUMISION (deferencia): Admirar y apoyar a un superior. Estimar,

honrar, alabar. Abandonarse ávidamente a la influencia de un aliado. Seguir

432 433
 APENDICE e Instrucciones para el IAM
Estas páginas contienen cierto número de frases breves que describen
IN DICE DE LAS ACTIVIDADES VERSION MODIFICADA (IAM) diversos tipos de actividades. Se le pide que aplique usted a sí mismo cada
una de estas frases en tres modos diversos.
Lista de las variables(escalas) Antes de comenzar, facilite las informaciones que se piden escribién-
dolas en la parte de arriba de la hoja de respuestas: nombre, fecha, edad,
Designilción Eswlas sexo ... , etc. Después lea una frase y responda en cada uno de los tres modos
antes de pasar a la frase siguiente. Siga este método hasta que haya ter-
Escala 1 * Afiliación minado todas las frases.
Escala 2 • Agresividad El primer modo de aplicarse la frase es el de determinar si es verdadera
Escala 3 * Ayuda a los demás o falsa al describir su comportamiento o actividad presente; es decir, al
E.scala 4 Cambio
Escala 5 * Conocimiento describirse a sí mismo tal y como es actualmente en este momento de su
Escala 6 • Dependencia afectiva vida (YM).
Escala 7 " Dominación El segundo modo de aplicarse la frase es el de determinar si es consis-
Escala 8 Emotividad tente, inconsistente, o irrelevante con los ideales que usted tiene para usted
Escala 9 • Exhibicionismo mismo (IP).
Escala 10 • Evitar el peligro, el riesgo
Escala 11
El tercer modo de aplicarse la frase es el de determinar si la frase es
• Confianza en sí (humillación)
Escala 12 Juego consistente, incomistente, o irrelevante con los ideales de la institución
Escala 13 Impulsividad formativa en la que usted se encuentra actualmente (II).
Escala 14 Compromiso social Tenga en cuenta que en el primer juicio no debe considerar lo que usted
Escala 15 Narcisismo quisiera ser, o lo que debería ser desde el punto de vista de la institución,
Escala 16 Objetividad
Escala 17 * Orden sino lo que usted es en este momento de su vida. En el segundo juicio no
Escala 18 Organización-espontaneidad debe considerar lo que usted normalmente es, ni cómo la institución quisiera
Escala 19 * Reacción después del fracaso que usted fuera, sino cuáles son los ideales que usted tiene para sí mismo. En
Escala 20 Capacidad de reflexión el tercer juicio no considere 10 que usted es, o lo que quisiera ser, sino cuáles
Escala 21 Ciencia
Escala 22 Ciencias humanas y sociales
son los ideales de la institución para personas como usted.
Escala 23 Sentido práctico Cuando haga el segundo y tercer juicio, si no tiene la clara impresión
Escala 24 Sensualidad de que una frase describa en modo positivo el ideal de la institución y el
Escala 25 Esfuerzo suyo personal, o que sea contraria a ellos, responda irrelevante.
Escala 26 Sumisión
Escala 27 * Exito N. B. -Las indicaciones entre paréntesis: YM, IP, n, no estaban presentes en las instruc-
Escala 28 Exito en la imaginación ciones entregadas a las personas a las que se administraba el test.
Escala 29 • Humildad (en cuanto opuesta a evitar la inferioridad y defenderse)
Escala 30 • Castidad (en cuanto opuesta a gratificación sexual)
Escala 31 Devoción
Escala 32 Mortificación Ejemplos de escalas y de items
Escala 33 Obediencia
Escala 34 Pobreza Con el fin de proporcionar al lector una idea del contenido del IAM,
Escala 35 Responsabilidad
incluimos aquí algunos de los 332 enunciados (items) que forman el Indice
de las Actividades, versión modificada (IAM).
N. B.-De las 35 variables reseñadas aquí las siete señaladas con el símbolo « • " y En Rulla, Ridick, Imoda (1976), en el Apéndice B-1, se ofrece una doble
consideradas como /'elevilntes para la vocación cristiana, como ¡ambién las siete señaladas lista completa de los 332 items: 1) según el orden presentado a los sujetos,
con el símbolo «*" y consideradas como menos /'elevantes para 1" vocación cristiana, han sido
correlacionadas con las variables homónimas utilizadas en la clasificación del TAT y del Rotter
y 2) según el orden reagrupado en las 35 «escalas». Aquí se presentan 20
FTR (cE. Apéndice B). items, ya reagrupados en dos escalas de 10 items cada una: «humildad»

434 435
(considerada como relevante para la vocación cristiana) y «reacción»( con- APENDICE D
siderada como menos relevante para la vocación cristiana).
La letra V o F (verdadero o falso, respecto al comportamiento presente HOJA PARA LA CLASIFICACION DE LAS HISTORIAS DEL TEST
YM), como también la letra CoI (consistente o inconsistente, respecto al DE APERCEPCION TEMATICA (TAT) y DE FRASES
ideal de sí IP o al ideal institucional II) alIado de cada ítem son las «claves» INCOMPLETAS DE ROTTER (FIR)
de interpretación de las respuestas de la persona a los items mismos, y no
se presentan al sujeto al administrar el test. Cada respuesta del sujeto que Historias del TAT
coincide con esta «clave» atestigua y, por lo tanto, «mide» la presencia de Rotter
esta actitud (escala) en el sujeto. Emociones 2 3 4 5 6 7 (FIR)
Los items individuales son la expresión de actitudes específicas; el con- Ansiedad manifiesta
junto de items (10 en general) reagrupados en una escala son la expresión escondida
de actitudes generales. Depresión mano
ese.
Orgullo
Escala 29-Humildad (lO items) (defenderse) Sentido mano
de culpa ese.
3-F,I Esconder un fracaso o una humillación a los demás.
Necesidades/Actitudes
33-F,I Defenderme contra la crítica o el reproche.
73-V,C Admitirlo cuando estoy equivocado. 2* Aceptación social
108-F,I Estar preparado con una excusa o una explicación cuando soy 3 * Adquisición
Miliación
criticado. Agresividad
144-V,C Ser corregido cuando hago algo equivocado. Autonomía
179-F,I Guardar mis errores y equivocaciones. Ayuda a los demás
214-F,I Señalar los errores de los demás cuando ellos me señalan los 4* Cambio
míos. 5* Conocimiento
248-V,C Pedir perdón cuando he cometido un error. Dependencia afectíva
Dominación
277-V,C Que me sean señalados mis errores. Excitación
305-F,I Esconder todo lo posible mis errores a los demás. Exhibicionismo
Exito
Evitar el peligro
Escala 19-Reacción después del fracaso (10 items) Evitar la inferioridad y defen-
derse
9-V,C Aplicarse con doble esfuerzo a un problema cuando parece que Gratificación
no conozco la solución. Humillación
Juego
44-V,C Volver de nuevo a una tarea no conseguida. Orden
79-V,C Tener que luchar mucho por algo que quiero. Reacción
114-V,C Hacer una tarea bajo presión. Sumisión
150-F,I Abstenerme de actividades que no se hacer bien.
185-F,I Evitar aquello en lo que previamente había tenido fracaso. " No aparece en la lista de Murray
220-F,I Abandonar un proyecto que parece demasiado difícil para mí. 1 Orgullo: pensamiento paranoico; falta de objetividad bajo forma de ideación exagerada.
2" Aceptación social: obtener prestigio, recibir honores, alabanzas, ser apreciado.
253-V,C Volver a hacer una cosa solo para que quede bien. 3* Adquisición: obtener posesiones y propiedades. Tener bienes y dinero para uno mismo.
282-F,I Renunciar a algo porque no estoy seguro de que lo lograré. 4* Cambio: cambiar, modificar las circunstancias, el ambiente, las asociaciones, las actividades.
31O-F,I Abandonar una tarea en vez de hacerla de tal manera que quizás Evitar la rutina y la repetición.
sea errada. 5* Conocimiento: conocer, satisfacer la curiosidad; explorar, adquirir informaciones y conoci-
mientos.

436 437
 Historias de! TAT APENDICE E
Rotter
Defensas 2 4 5 6 7 (FIR) TIPOS Y GRADOS DE PERSEVERANCIA
Aislamiento Y EFICACIA VOCACIONAL PARA LAS
Anulación retroactiva DIMENSIONES INTERPERSONAL E INTRAPERSONAL
Compensación
(en fantasía o acción)
Desplazamiento
Dimensión interpersonal
(simbolización) ep
Formación reactiva
es IP IS
Identificación + + - + + + - + + + -
-

Inte!ectualización N V A N V A N V A N V A
(racionalización) Col 1 .Col l! Col 1 Coll! Col 1 Coll! Col 1 Coll!
Negación (externa) es Ps P3 Ps P3 PI P3 PI
P3
Parentifjcación
+ + +
Proyección E6 E6 E6 Eo E6 Eo
N V A E6 E6
Represión (supresión)
Regresión ep PI P3 PI P3 PI P-I PI P-I
Desplazamiento + + -
(simbolización) N V A E2 E4 Ez Ez E2 E-2 E2 Eo

N. B. - Tanto e! test de Apercepción Temática (TAT) como las frases incorr,,,letas de Rotter IP P-3 P-I P-3 P-I P-3 Ps P-3 P-"
(FIR) se consideran técnicas proyectivas. - + +
N V A Eo Eo Eo Eo Eo Eo Eo Eo
En cuanto tests son un conjunto de operaciones estandarizadas para medir, y consisten en
un conjunto de instrucciones que indican al sujeto lo que debe hacer y un conjunto de estímulos IS P-I PI P-I PI P-I P-:, P-I P-3
o items a cada uno de los cuales e! sujeto debe responder. - + -
En cuanto proyectivos, estos dos tests presentan al sujeto unos estímulos que son mínima o N V A E-2 E-2 E-2 E-2 E-2 E-2 E-2 E-2
parcialmente estructurados y requieren una reacción o elaboración relativamente libre que no
tiene relación con un sistema preestablecido de respuestas correctas o equivocadas.
Cuanto más ambiguos o no estructurados son los estímulos, tanto más prevalecen en la N.B. Para /a dimensión intrapersona/: el signo positivo (+) o negativo (-) sobre las necesidades
respuesta los factores intrapersonales en oposición a los autóctonos (Wertheimer, 1957). Al (N). los valores (V) y la actitudes (Al indica los atributos del yo que son respectivamente consonantes
responder el sujeto tiende a «proyectar» en su respuesta temas y estructuras de su personalidad, y disonantes con la vocación. .
porque la situación (no estructurada) se personaliza. Para la dimensión interpersona/: el signo positivo (+) o negativo (-) !->(~bre las nece~ldade!-> (N),
El grado de estructuración del test está unido al nivel de conciencia. A partir «de los tests los valores (Vl o las actitudes (A) indica los atributos del yo que son respectIvamente realIzados o no
realizados por el grupo. '
no estructurados el examinador puede hacer inferencias sobre actitudes, sentimientos y carac-
terísticas fundamentales que son revelados con un mínimo control consciente por parte del sujeto. P =- Perseverancia CS = Consistencia Social
La defensa -o su ausencia- tiene lugar principalmente .a nivel inconsciente, como también el E = Eficacia CP = Consistencia psicológica
Col 1 "" Dimensic'm intrapersonal IP = Inconsistencia psicológica
contenido del material psicológico revelado a tales niveles» (Tones, Meyer, Eiduson, 1972). Col 11 = Dimensión interpersonal IS = Inconsistencia Social
Es, por lo tanto, comprensible que se pueda manifestar, a través de estos tests atributos que
corresponden al yo latente de los sujetos. La manifestación de este yo latente permite entonces (Para una explicación más completa, ver en el Rulla, 1971. p.128.
ponerlo en correlación con el yo-ideal, y por eso permite determinar si hay una inconsistencia a
nivel del yo latente que, sobre todo en el caso en que se da una consistencia a nivel consciente,
viene a definir una inconsistencia vocacional central (cE. configuraciones 1 y 2 de la figura 2, en
p.304).
Las diversas necesidades, actitudes, emociones y defensas indicadas en las listas ofrecidas
más arriba, se juzgan como presentes O ausentes en cada una de las historias (TAT) o de las
frases incompletas (Rotter FIR) (Rulla, Ridick, Imoda, 1976, pp. 28 y ss). Las láminas de! TAT
utilizadas eran 7, y las frases incompletas eran 40.
Como ejemplo de una figura (ambigua) del TAT se puede mencionar la primera, donde un
niño está sentado ante una mesa y mira pensativo a un violín r, 'e tiene delante. Ejemplos de
frases incompletas son: <<Me gusta".»; «Yo, a ocultas".»; «Quiero saber...».

439
438
 GLOSARIO DE TERMINOS
N. B. - Este glosario se limita a los términos de psicología y de psicología social, y además
sólo a aquellos que parecen más útiles para la comprensión del texto.
. Hábito:. Actitud llevada a la acción en modo habitual. Por ejemplo, una
actItud derIvada de una necesidad de humillación y realizada en la acción
de modo constante crea un hábito de humillación. La adquisición de un
hábito tiende a reducir el grado de conciencia de los diversos procesos que
le están unidos a causa del automatismo (preconsciente o subconsciente)
que fácilmente se establece.
:4ctitud: Estado mental o nervioso de predisposición a responder, or-
gamzado a través de la experiencia, que ejerce un influjo directivo y/o
dinámico sobre la actividad mental y física. Una actitud comprende ele-
mentos de naturaleza cognoscitiva, afectiva y volitiva, y puede desempeñar
las siguientes funciones:
1) Función utilitaria, por la cual se adopta una actitud a causa de una
utilidad particular -recompensa o castigo- que se deriva para el sujeto.
2) ~unción de defensa del yo: está presente cuando una actitud se adopta
con el fm de defender el yo de una amenaza consciente o subconsciente.
3) Función de conocimiento: está presente cuando una actitud se asume
para satisfacer la necesidad de conocer la realidad.
4) Función de expresión de los valores: por la cual se adopta una actitud
con el fin de realizar los valores escogidos por el sujeto.
Ejemplos de actitudes específicas son: <<.Aceptar que las personas se
rían de nuestros errores», «ser avergonzado uno mismo por algo que ha
hecho una persona a la que queremos». Estas actitudes específicas pueden
reagruparse para expresar actitudes generales, como por ejemplo «descon-
fianza/confianza en sÍ», etc. (ver en el apéndice B la lista de actitudes
generales utilizadas en este libro). Una actitud deriva predominantemente
de un valor o de una necesidad; pero tanto uno como otra están presentes
en la actitud.
Autorrealización: Completa y armoniosa realización de las posibilidades
que ~? ind~viduo posee. Es .uno ~e los conceptos más importantes, pero
tambIen mas vagos de la pSIcologla. Algunos autores hacen de él el fun-
damento de sus teorías (Adler, Rogers, Maslow, etc.), sin que, sin embargo,
se escape de una cierta insuficiencia que parece intrínseca al término mismo;
en efecto, no parece muy fácil definir las posibilidades de una persona y,
más aún, parece demasiado optimista esta visión del hombre en la que no
hay otra cosa que hacer sino realizar aquello que se posee en potencia.
En el contexto de este libro y en la concepción teórica que lo sostiene
la autorrealización se considera como una consecuencia de la realizació~
440
de los valores autotrascendentes que el individuo escoge, y no un fin en sí
mismo. Concretamente se considera que una auténtica realización de los
valores cristianos y vocacionales libres y objetivos lleva a la persona a realizar
también todas sus posibilidades .
Autotrascendencia: Término con el que se quiere indicar la superación
del propio yo por parte del individuo que elige realizar en su vida los valores
objetivos que lo trascienden. En este caso el yo ideal, es decir, aquello que
el individuo quiere llegar a ser, no consiste en la pura realización de las
propias potencialidades (autorrealización), sino que corresponde a una lla-
mada que viene de DÍ'Js y que por lo mismo supera el proyecto del hombre,
el cual a su vez la acep1 a en una perspectiva de fe. En la misma perspectiva
de fe existe en el creyente la convicción de que en la realización de los
ideales autotrascendemes el hombre se realiza plenamente también a sí
mismo, como una consecuencia de su adhesión a la invitación de Dios.
Como el conjunto del libro evidencia, esta tarea no es ni fácil ni au-
tomática, sino que presupone y exige un esfuerzo de conocimiento de sí y
una libertad interna que desemboque en una consistencia, en las actitudes
del individuo, entre sus valores proclamados y sus necesidades, tanto a
nivel consciente como subconsciente; es decir, entre se yo-ideal y su yo-
actual.
Necesidad: Tendencia a la acción derivada de un déficit del organismo
o de potencialidades naturales inherentes al hombre que buscan realización.
Las necesidades tienen atributos propios que no derivan de estructuras
sociales o de modelos culturales. Pueden ser viscerógenas (inherentes al
nivel fisiológico) o psicógenas (inherentes al nivel psicosocial). Existen
numerosas y diferentes clasificaciones de las necesidades fundamentales del
hombre: la más completa y la más utilizada parece ser la de H. A. Murray
(1938).
Por sí solas, las necesidades no llevan a la acción, de forma que no se
pueden aceptar las teorías psicológicas que explican el comportamiento del
hombre únicamente con una motivación derivada de sus necesidades. Esto
no excluye la posibilidad de que el individuo pueda ser guiado prevalen-
temente por sus necesidades, a nivel consciente o subconsciente. Ejemplos
de necesidades en el apéndice B.
Centralidad: Concepto que indica que algunas consistencias y/o incon-
sistencias entre e! yo-ideal y e! yo-actual son importantes para la motivación,
y por lo mismo en la dinámica global de! individuo. La «centralidad»
depende de la coincidencia de tres factores que se exponen en e! texto, en
ed. italiana pp. 226-230.
441
 Complacencia: Proceso que consiste en aceptar la influencia de un agente
social en virtud de la recompensa o punición, sin convicción en el contenido
de lo que se pide al propio obrar.
Conflicto: En general se trata del estado de un individuo incitado a
responder simultáneamente en modos diferentes e incompatibles; más es-
pecíficamente, en este volumen el término indica 3 configuraciones del
«continuum» consistencia/inconsistencia dentro del yo (ver en la fig. 2, las
combinaciones 3, 4 Y5); en este sentido, los conflictos hay que considerarlos
como inconsistencias preconscientes, en contraste con las inconsistencias
inconscientes y con las consistencias.
Consciente/Subconsciente: En esta obra se utiliza la siguiente distinción
por 10 que respecta al grado de consciencia de un proceso psíquico:
1) consciente
2) subconsciente:
a. preconsciente
b. inconsciente.
El nivel consciente expresa el normal campo de conciencia, es decir,
la conciencia (awareness) inmanente a los actos de ver, oír, imaginar, tener
«comprensiones» (insights) etc. (cf. Lonergan, 1958). El subconsciente por
el contrario comprende todo el campo de la experiencia psíquica que no
está presente a la conciencia actual del individuo; a su vez, está formado
por el preconsciente, que comprende aquellas memorias que pueden ser
traídas a la conciencia mediante una evocación voluntaria (como el esfuerzo
reflexivo, el examen de conciencia, la introspección, la meditación, etc.) y
por el inconsciente, que comprende los contenidos psíquicos que pueden
hacerse aflorar a la conciencia sólo por medio de instrumentos profesio-
nales, y no por una evocación voluntaria.
Consistencia: Hay consistencia cuando un individuo está motivado por
necesidades acordes con los valores vocacionales, o el yo-ideal va de acuerdo
con el yo-actual, consciente o subconsciente (cf. fig. 2, combinaciones 6,
7 y 8).
Consistencia social (CS): Cuando una necesidad consciente o subcons-
ciente, y la actitud correspondiente son consonantes con los valores vo-
cacionales.
Consistencia Psicológica (CP): Cuando una necesidad, consciente o sub-
consciente, es consonante con los valores vocacionales pero es disonante
con la actitud correspondiente.
442
Tipo de: La configuración de la relación entre necesidad, actitud y valor;
se han considerados dos tipos, la consistencia psicológica y la consistencia
social.
Nivel de: El hecho de que una consistencia puede existir a nivel cons-
ciente, preconsciente, o subconsciente de la personalidad.
Grado de: Medida cuantitativa de la importancia de la congruencia o
consonancia entre los subsistemas del yo relevantes (yo-ideal y Yo-actual).
Correlación: El grado de relación o de asociación de dos variables; la
correlación se expresa generalmente por un coeficiente, como por ejemplo
el coeficiente de correlación de Pearson.
Defensa: Un proceso psicodinámico subconsciente cuya función es la
de proteger al individuo contra el peligro representado por sus impulsos
o afectos.
Dimensiones: Las tres dimensiones presentadas en este libro son tres
disposiciones habituales y adquiridas de la motivación de cada persona
humana. Se diferencian cualitativamente entre sí por el horizonte (u objeto
formal) al cual se abre prevalentemente cada una de ellas.
La primera dimensión se abre prevalentemente a los valores autotras-
cendentes (morales y religiosos) yes consciente; es la dimensión que dispone
a la virtud o al pecado.
La segunda dimensión se abre a los valores autotrascendentes y a los
naturales conjuntamente, y se caracteriza por la influencia mayor o menor
del subconsciente que es vocacionalmente inconsistente sobre el consciente;
es la dimensión que dispone al bien real o al bien aparente;
La tercera dimensión se abre prevalentemente a los valores naturales
(sociales, económicos, profesionales, estéticos, etc.); es la dimensión en la
que puede existir una desorganización de la persona o yo (o selj), posible-
mente unida también a procesos inconscientes; por 10 tanto es la dimensión
que dispone a la normalidad o a la patología.
Dinámica: Término usado en psicología clínica para indicar las diversas
fuerzas que llevan a los motivos que explican la conducta o comportamiento
de un individuo.
Distorsión perceptiva: Mecanismo de defensa mediante el cual el indi-
viduo ejerce subconscientemente una selección y/o una alteración de la
realidad percibida. El concepto de distorsión perceptiva se basa en el influjo
de la potencialidad emotiva sobre el dato perceptivo y ha sido probado
por numerosos experimentos.
443
 Doble mensaje: Comunicación, interpersonal efectuada en diferentes
niveles en la cual los contenidos de 10 que es comunicado son contradic-
torios. Por ejemplo, la madre que regaña a su hijo una travesura, pero que
al mismo tiempo deja traslucir de alguna manera (con el tono jocoso o con
un gesto de satisfacción en su cara) su orgullo por 10 que el hijo ha realizado.
Eficacia apostólica: En el contexto del presente libro con este término
se indica la manifestación visible y/o la comunicación social de los valores
de Cristo. Hay que distinguirla de la eficiencia, que quiere indicar simple-
mente un buen uso de los medios. Por ejemplo, un sacerdote que sea buen
gestor permanecerá a nivel de eficiencia y no de eficacia sacerdotal si no
consigue también integrar este rol profesional con el último fin de su
vocación sacerdotal. Es claro que existe una relación entre medios y fines
por 10 que podría parecer que un buen funcionamiento de los primeros
garantizaría el logro de los segundos; sin embargo, la experiencia enseña
que la falta de una continua verificación de esta relación entre medios y
fines puede llevar a muchas ilusiones, es decir, a eficiencia en vez de eficacia
vocacional. El criterio tomado para esta eficacia vocacional es la manifes-
tación y la comunicación de los valores proclamados por Cristo.
Emoción: «Empuje experimentado por el sujeto que 10 lleva a tender
hacia todo 10 que es intuitivamente valorado como bueno o a huir de todo
10 que es valorado intuitivamente como malo» (Arnold, 1960).
Si hay tendencia hacia el objeto se habla de emoción positiva; si hay
huída del objeto se habla de emoción negativa.
El proceso que lleva a la emoción puede ser esquematizado así: una
percepción, después de haber interesado a la memoria y a la imaginación,
es seguida de una valoración inmediata de la que deriva una atracción hacia,
o una huída del objeto percibido, con consiguientes cambios también físicos
de la persona. A este proceso inmediato se puede añadir un nuevo proceso
que incluye una valoración reflexiva de la percepción y de la emoción
completa, que puede llevar a nuevas emociones las cuales pueden ser tam-
bién diversas de las iniciales, que eran inmediatas, intuitivas.
Inconsciente: Cf. consciente.
Ideal-de-si-en-la-situación: Con este término en la teoría se entiende el
yo-ideal, que incluye el ideal institucional, que es el ideal que otros tienen
para un individuo tal y como es percibido por el individuo mismo (= con-
cepto de rol) y del auto-ideal, que es el ideal que el sujeto se forma de sí
mismo respecto a su propio yo.
La objetividad y la libertad del ideal-de-si-en-la-situación se basa en
dos condiciones:
444
1) que los valores proclamados no sean buscados para gratificar ne-
cesidades vocacionalmente disonantes, sino para incrementar los valores
objetivos;
2) que haya consistencia entre el sistema "de valores y el resto de la
personalidad consciente y subconsciente.
Identificación: Proceso que consiste en aceptar la influencia de un agente
o referente social fundamentado en el hecho de que la relación con este
agente social (persona o grupo) permite al individuo definirse mejor a sí
mismo.
Identificación internalizante: cuando el proceso de identificación lleva
a un proceso de internalización, porque el aspecto del yo que se define es
consistente con los valores vocacionales que se trata de internalizar.
Identificación no-internalizante: cuando el proceso de identificación no
conduce a un proceso de internalización, porque el aspecto del Yo que se
define no es consistente con los valores vocacionales que se trata de inte-
riorizar.
Inconsistencia: Hay inconsistencia cuando un individuo es motivado
por necesidades que están en disonancia con los. valores vocacionales o
cuando el yo-ideal está en contradicción con el yo-actual subconsciente (cf.
fig. 2, combinaciones 1 y 2Ed. italiana p. 229).
Inconsistencia social (IS): cuando una necesidad inconsciente es diso-
nante con los valores pero es consonante con la actitud correspondiente.
Inconsistencia psicológica (IP): cuando una necesidad inconsciente es
disonante con los valores y con la actitud correspondiente.
Tipo de: la configuración de la relación existente entre necesidad, ac-
titud y valor; fundamentalmente se han considerado dos tipos, la incon-
sistencia psicológica y la inconsistencia social.
Nivel de: el hecho de que una inconsistencia puede eX1stIr a nivel
consciente, preconsciente o inconsciente de la personalidad.
Grado de: medida cuantitativa de la importancia de la falta de con-
gruencia entre los subsistemas del yo relevantes (yo-ideal y yo-actual).
Internalización: En este libro se ha propuesto la siguiente definición
existencial de «internaliización»: una persona internaliza un valor revelado
o vivido por Cristo cuanto más está dispuesta, y es libre para aceptar dicho
445
valor que la lleva a trascenderse tea céntricamente (en vez de egocéntrica-
mente o sólo filantrópico-socialmente), para ser cambiada por dicho valor,
y para hacer todo esto por amor de la importancia intrínseca que el valor
tiene, en vez de hacerlo por la importancia que ese valor puede tener para
la persona. Como se ha indicado en Ed. italiana pp. 242-244, la interiori-
zación -como proceso social- debe distinguirse de la complacencia
y de la identificación no-interiorizadora.
Yo (persona o self): En este libro este término asume un significado
amplio y diferenciado según el esquema siguiente:
Yo ideal: a) en cuanto ideales institucionales (II), se trata de la per-
cepción que el individuo tiene de los ideales que la institución vocacional
propone a sus miembros; es el concepto del rol del individuo.
b) En cuanto ideales personales (IP), se trata de los ideales que el
individuo escoge para sí mismo; es decir lo que el querría ser o hacer.
Yo actual: a) en cuanto yo manifiesto, (YM), se trata del conocimiento
que el sujeto tiene de sí mismo y de sus actos, lo que piensa que es o que
hace habitualmente.
b) en cuanto yo latente (YL), se trata de las características de la per-
sonalidad puestas de manifiesto por los tests u otros instrumentos de tipo
proyectivo; se considera que estos instrumentos proyectivos manifiestan
aspectos muy reales de la personalidad, conscientes y subconscientes, y
posiblemente diferentes de las características que el individuo piensa o
querría poseer. En este libro hemos distinguido también entre yo latente
principalmente preconsciente (cE. figura 2, combinaciones 3, 4 y 5) y yo
latente principalmente inconsciente (d. figura 2, combinaciones 1 y 2).
Libertad: Es preciso distinguir el concepto de libertad entendida como
posibilidad psíquica de hacer una elección (hacer esto o aquello), del con-
cepto de libertad entendida como posibilidad de realizarse a sí mismo
(escoger aquello que tiene un significado de realización para la vida). En
el primer caso se tiene un concepto puramente mecánico de libertad que
prescinde de toda atribución de significado a la realidad de la vida. En el
segundo caso el concepto de libertad está ligado a un significado que se
quiere atribuir a la propia existencia y por 10 tanto a la posibilidad de
realizarlo. En la teoría presentada aquí, se entiende por libertad este se-
gundo concepto en el cual los significados se derivan de los valores objetivos
trascendentes de Cristo.
Madurez de la persona en sus dimensiones: las diferentes personas se
diferencian entre sí según una gradación continua de madurez en cada
dimensión, que, gradualmente, puede ir desde una contradicción o disar-
manía mínima hasta una máxima en la relación completa entre el yo ideal
446
y el yo actual propia de cada dimensión. Se pueden, por eso, distinguir los
más «maduros» de los menos «maduros» en cada una de las tres dimen-
siones separadamente. Para la primera dimensión los «maduros» indican
una disposición a la virtud y los menos «maduros» una disposición al
pecado. Para la segunda dimensión los «maduros» son aquellos inclinados
al bien real mientras los menos «maduros» 10 son al bien aparente. Final-
mente para la tercera dimensión los primeros corresponden a los que po-
demos llamar «normales» y los segundos a los así llamados «anormales» o
casos con manifestaciones de naturaleza patológica.
Neurosis: desorden mental caracterizado por una ansiedad difusa contra
la cual son parcialmente inadecuadas las defensas que el individuo pone en
funcionamiento, caracterizado también por la aparición de síntomas que
hacen patente el desorden, sin que, sin embargo, resulte del todo compro-
metida la relación con el ambiente y la realidad exterior. Según los tipos
de defensa utilizados y de los síntomas que aparecen, se tienen diversos
tipos de neurosis; como por ejemplo la fobia, la disociación, la obsesión,
etc.
Las neurosis se diferencian de las psicosis; aunque ambas pertenecen
al grupo de las psicopatologías manifiestas, sin embargo en las psicosis (a
diferencia de las neurosis) las defensas fallan completamente. El sujeto
pierde el contacto con la realidad y vive en forma totalmente autista, es
decir, separado de la realidad y prevalentemente según su propio mundo
fantástico.
A su vez, las neurosis y las psicosis se diferencian de los desórdenes
leves de la personalidad ya que en estos últimos no hay aparición de síntomas
externos (por lo cual pertenecen al campo de la psicopatología latente) y
el transtorno queda aislado de forma que el carácter resulta estable por el
buen funcionamiento de los mecanismos de defensa.
Percepción: operacción con la cual el organismo adquiere conciencia
del ambiente mediante los receptores sensoriales y reacciona a él. Por
conciencia no se entiende necesariamente cognición intelectual mediante
respresentación imaginativa de los eventos percibidos, sino que se entiende
simplemente relación entre el organismo y el ambiente establecido a cual-
quier nivel. Existe, pues, la posibilidad de una percepción subliminal'; es
decir, una perepción que ocurre sin que el individuo tenga conciencia
intelectual de ella, pero a la que reacciona realmente. Este umbral de
percepción consciente puede variar dentro del mismo individuo y es in-
fluenciable por factores emotivos y por defensas que el individuo puede
establecer. Dixon proporciona una explicación de la posibilidad de la per-
cepción subliminal'; dicho autor ve el proceso que va desde el estímulo
hasta la respuesta como un proceso en paralelo y no en línea, según esta
representación:
447
 ....,....-..
Percepción
subliminar: estímulo ---+ receptor ---+ proceso sensitivo -- respuesta
¡ /
representación del fenómeno /
El paso del proceso sensitivo a la respuesta no ocurre necesariamente
a través de la representación del fenómeno (= conciencia del mismo), sino
que puede llegar directamente a la respuesta. En todo caso este tema se
halla todavía en discusión y en investigación.
Personaltdad: Concepto muy discutido en psicología, con opiniones
contrastadas y con variaciones de significado que van desde conceptos muy
genéricos hasta la negación del concepto mismo. En este libro se entiende
por personalidad la dotación estructural de un individuo que se manifiesta
en procesos dinámicos, los cuales explican los comportamientos que el
mismo individuo asume en su vida en relación al ambiente en el que vive.
Es, pues, una concepción dinámica de la personalidad la que aquí se pro-
pone; en ella están presentes tanto las características innatas del individuo,
como los comportamientos que las expresan, y la realidad ambiental en
relación a la cual estos comportamientos se han desarrollado y también
modificado.
Por lo tanto hay que superar la concepción que intenta reunir carac-
terísticas de la personalidad que se limitan sólo a las características de la
persona observables externamente. También habría que superar una visión
estática de estructuras que se expresan determinísticamente sin dejar es-
pacio a la libertad y a la responsabilidad del hombre.
Preconsciente: Cf. consciente.
Psicodinámica: La constelación de las fuerzas motivacionales que actúan
en una persona, y que pueden también expresarse en el comportamiento
externo.
Psicología profunda: La psicología que está interesada también por la
parte subconsciente de la vida psíquica, y que se distingue de la psicología
que se interesa sólo por su parte consciente.
Psicopatología: Ciencia que estudia los estados de enfermedad mental
o de patología de la vida psíquica.
Manifiesta o explícita: Cuando hay evidencia de síntomas claros como
en las psicosis o en las neurosis.
Latente o velada: Cuando hay ausencia de síntomas claros, como en los
desórdenes leves de la personalidad.
448
Psicosis: Anomalía de la vida psíquica que incluye graves deterioros de
la personalidad hasta el punto de la pérdida del contacto con la realidad
y la aparición de síntomas tan graves que impiden el desarrollo normal de
la vida de un individuo. Para la relación con otros estados patológicos ver
Neurosis.
Represión: Término psicoanalítico con el que se entiende el proceso
que sitúa fuera de la conciencia de un individuo el material psíquico que
le resulta inaceptable por cualquier razón. Si este procedimiento ocurre de
forma inconsciente se llama represión propiamente dicha; si por el contrario
ocurre de forma consciente se le da el nombre de supresión. El material
reprimido, en todo caso, permanece en actividad dentro del mundo psíquico
del individuo, dando vida a una serie de otros procesos defensivos que
tienen el mismo fin de represión.
Rol: Conjunto de prescripciones que definen lo que debería ser el
comportamiento de un determinado miembro de una institución.
Concepto de rol (<<Role concept»): Las percepciones o creencias de un
individuo sobre su propio rol, que la sociedad le ofrece.
Exigencias de un rol (<<Role expectation»): las percepciones de un rol
tal como es realizado por otros en la sociedad y ofrecido a un individuo
para su asimilación. Estas percepciones se organizan como conjuntos de
exigencias sociales o profesionales.
Orientación hacia el rol (<<Role orientation»): Un modo de considerar
el rol como fin en sí mismo (en vez de utilizarlo como un medio para
realizar valores que trascienden al rol y que trascienden también al indi-
viduo); ver, en contraste, «Orientación hacia los valores» en el término
Valor.
Síndrome: El conjunto de los síntomas que definen una entidad pato-
lógica determinada. Por ejemplo, el conjunto de síntomas que caracterizan
la paranoia constituyen un síndrome de paranoia.
I Síntoma: Es la manifestación externa de un estado patológico. Por
I ejemplo, el miedo irracional a un objeto es el síntoma de una fobia que
permite indagar sobre las causas que pueden haber determinado la situación
patológica.
Subconsciente: cf. consciente.
449
 TAT (Thematic Aperception Test): Test proyectivo para el estudio de
la personalidad basado en el análisis y la interpretación de las respuestas
que da el sujeto construyendo unas historias a partir de la visión de unas
láminas que representan escenas no del todo definidas.
Técnicas proyectivas: Tests que presentan situaciones al sujeto que pue-
den ser o muy poco estructuradas o más estructuradas; a la persona se le
pide elaborar unas respuestas que contienen, en parte, las proyecciones de
su personalidad sobre el estímulo presentado. El psicólogo, basándose en
criterios precisos, interpreta estas respuestas y de este modo obtiene ele-
mentos útiles para el diagnóstico.
Tensión: Estado del organismo que se caracteriza por un sentido de
desagrado provocado por la falta de gratificación de una necesidad advertida
consciente o subconscientemente. Según el psicoanálisis no sería posible
mantener un estado de tensión sin caer en alguna forma de patología, con
la consecuencia de que el hombre debería intentar evitar cualquier forma
de tensión y tratar de gratificar toda necesidad para conservar el organismo
en un estado de gratificación que favorezca su equilibrio.
En realidad, no toda tensión lleva necesariamente a la patología. Baste
pensar en la tensión inherente a las dialécticas de la primera y segunda
dimensión.
Test: Instrumento de medida que consiste en un conjunto estandarizado
de operaciones:
Estructurado (llamado también objetivo): cuando la situación a la que
el sujeto debe responder es estructurada, organizada, específica.
No estructurado (llamado también proyectivo): cuando la situación pre-
sentada al individuo es relativamente no estructurada y ambigua.
Transferencia: El proceso por el cual un individuo se comporta y/o
experimenta sentimientos hacia una persona en forma idéntica o muy se-
mejante a la que tenía con personas importantes de su pasado, generalmente
sus padres, familiares o educadores. Tiene la característica de ser: unívoco
(interpreta en la misma manera a pesar de nuevas informaciones), unidi-
reccional y exagerado.
Positiva: Cuando la actitud es amigable, de atracción hacia el otro.
Negativa: Cuando la actitud es poco amigable, hostil hacia el otro.
Rasgo: Esquema manifiesto de acción. El rasgo expresa una capacidad
de respuesta, mientras la actitud expresa predisposición a responder, y el
hábito expresa tanto la predisposición como la capacidad.
450
Valor: Los valores son los ideales duraderos y abstractos de una persona;
se distingue entre <<valores finales» que proponen un estado de existencia
ideal y final, y <<valores instrumentales», que son los modos de compor-
tamientos ideales para alcanzar los valores finales. La «imitación de Cristo»
es un valor final; los votos de pobreza, castidad y obediencia son valores
instrumentales.
Orientación hacia los valores: El hecho de adoptar y de utilizar com-
portamientos y roles como medios para expresar o realizar valores.
Valores naturales y autotrascendentes: en el libro es importante la dis-
tinción entre valores naturales y valores autotrascendentes. Los primeros
comprenden los valores sociales, económicos, estéticos, profesionales, etc.
Los segundos los constituyen los valores morales y religiosos. Los valores
autotrascendentes se diferencian de los valores naturales por cuanto, a
diferencia de éstos últimos, aquéllos comprometen toda la persona en el
ejercicio de su libertad para la autotrascendencia teocéntrica. (Para una
presentación de los valores véanse la Ed. italiana pp. 115-118).
Variable: Una cantidad que varía; en este libro, <<variable» es un término
general que indica un aspecto de la personalidad que varía en los diferentes
individuos, como, por ejemplo, su dependencia afectiva o su agresividad,
etc.
Disonante en relación a la vocación: una variable específica que, a causa
de su contenido, es particularmente relevante para los valores vocacionales
(cf. apéndices B y C).
Neutra en relación a la vocación: Una variable específica cuyo contenido
no es particularmente favorable ni particularmeme c~uesto a los valores
vocacionales (cf. apéndices B y C).
Vida psíquica: Está constituida por un triple nivel:
1) nivel psicofisiológico: está constituido por aquellos estados fisioló-
gicos del organismo que están vinculados a alguna actividad psíquica: tener
hambre, sed, etc.;
2) nivel psicosocial: está constituido por aquellas actividades psíquicas
que no tienen equivalentes fisiológicos, pero que se refieren a nuestra
necesidad de vivir en relación social con el ambiente;
3) nivel racional espiritual: está constituido por la capacidad propia del
hombre de abstracción y de reflexión mediante la cual puede superar los
límites de la inmediatez y de la instintividad de sus respuestas a las diversas
situaciones que estimulan su organismo.
De este último nivel surge la posibilidad de un cierto grado de libertad
en proporción a la distancia que el hombre consigue adquirir respecto a
la pura emotividad (deseo emotivo, «emotional wanting»).
451
 Los tres niveles de vida psíquica no deben confundirse con las tres
dimensiones de la persona humana. Cada una de las tres dimensiones
incluye los tres niveles de la vida psíquica, es decir, cada dimensión tiene
componentes de los tres niveles. Además las tres dimensiones son tres
disposiciones habituales y adquiridas de la motivación de la persona, dis-
posiciones no expresadas por los tres niveles. Principalmente, las tres di-
mensiones indican el aspecto dialéctico de la persona humana, es decir, su
madurez o no (armonía o disarmonía entre el yo-ideal y el yo-actual, cons-
ciente o subconsciente) para una apertura a los tres horizontes de valores
en forma de virtud o pecado, bien real o aparente, normalidad o patología.
Además, las dimensiones añaden otros aspectos de la persona no indicados
por los tres niveles; por ejemplo, la contribución del inconsciente en la
motivación y el posible influjo de la desorganización del yo o self en la
misma motivación.
452
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Experience, Analecta Husserliana, 1976, Vol. V, pp. 269-280.

464 465
 INDICE DE AUTORES

Adler, A.: 440 Bowers, D. G.: 417

Agustín, S.: 52, 56, 61, 135, 163, 216, Braxton, E. K: 192, 211
239, 242, 265, 270, 344, 363 Bresciani, c.: 13, 262
Alfaro, J.: 39, 43, 56, 58 Bring, R: 229
Allen, V. L.: 287 Brock, T. c.: 49, 104, 293
Allport, G. W.: 47, 250 Bruce, F. F.: 229, 271, 273
Alszeghy, 2.: 29, 30, 59, 64, 218, 280. Bruner, A.: 107
Archer, R L.: 375 Bruner, J. S.: 151
Argyris, c.: 411 Brunner, E.: 65, 219
Aristóteles: 49, 60, 70, 98, 103, 111, 135, Buber, M.: 107, 128
209 Bultmann, R: 65, 249, 271, 387
Arnold, M. B.: 47, 77, 114, 116, 126, Burghardt, W. J.: 409, 410
126-127, 196, 302 Burton, E. de Witt: 273
Buscemi, A. M.: 269
Back, K W.: 375 Butterfield, H.: 36
Barbotin, J.: 135
Baron, R M.: 302 Cambier, J.: 228
Barnard: 409 Carghill, D. W.: 74
Barth, K: 53,54, 65, 236, 237, 243 Cartwright, D.:396
Behm, J.: 275 Caruso, 1.: 63, 80
Bellet, N.: 388 Cassirer, E.: 193
Benveniste, E.: 85, 197 Clark, J.: 74
Berger, P. L.: 427 Chenu, M. D.: 387
Berne, E.: 18 Clemente de A.: 216
Bertocci, P. A.: 19, 59 Cohen, H.: 49, 104,293
Betz, H. D.: 228,229,243,271,272,273 Collins, B. E.: 393, 395, 396, 397
Bless, S. E.: 323 Comte, A.: 134,249
Binswanger, L.: 80 Coreth, E.: 67, 106,223
Block, E.: 17, 134,249 Cox, H.: 65, 249, 387
Blonde!, M.: 23 Crowe, F. E.: 129
Blum, G. S.: 74
Buenaventura, S.: 216 Daim, W.: 73, 80
Bonhoeffer, D.: 387 De Finance, J.: 135, 136, 137, 138, 159,
Bornemann, N.: 275 175,176,185,210,219,220

467
 De Gerardon, B.: 31 Güemes, A.: 229 La Mettrie, ]. de: 67 Mounier, M.: 141
De la Potterie, I.: 252 Lanternari, V.: 202 Mooney: 409
Deidun, T. ].: 236, 237, 238, 247, 251, Harris, T. A.: 19 Ledwith, M.: 212 Murray, H. A.: 145, 210, 290, 291, 409,
270, 271, 272 Hartmann, E. von: 80 León XIII: 409, 411 410,431, 437, 441
Demmer, K.: 188 Hartmann, H.: 88 Levinger, G.: 74 Murray,]. c.: 356, 409, 411
Descartes, R: 67, 81, 135 Hegel, G. W. F.: 43, 67, 88, 89, 92 Lidz, T.: 173 Mussner, F.: 229, 270, 271
De Waelhens, A.: 47 Heidegger, M.: 16, 17, 43, 54, 58, 92, Lieberman, M. A.: 372, 374
Dickmann, S.: 74 134,249 Likert, R: 411, 414 Neuhaus, R ].: 427
Dilthey, W.: 192, 211 Heider, F.: 394 Locke,].: 67 Newcomb, T. M.: 395
Dittes, J. E.: 249 Herrmann, T.: 40 Loewald, H. W.: 100 Niebuhr, R: 66, 159, 220
Dixon, N. F.: 74, 79, 447 Heschel, A.].: 30 Lonergan, B. J. F.: 16, 17,36,37,44,45, Niederwimmer, K.: 228
Dulles, A.: 31, 250, 427 Horton, P. C. y otros: 169 46, 53, 64, 83, 108, 113, 116, 122, Nietzsche, F.: 17, 134,249
Houts, A. c.: 47 123, 127, 128, 129, 131, 132, 133, Nuttin,].: 72, 128
Ebeling, G.: 43 Hume, D.: 67 140, 143, 152, 155, 157, 158, 159, Nygren, A. T. S.: 236,237
Ebner, F.: 107 Husserl, E.: 92 161, 162, 163, 174, 183, 188, 190,
Eiduson, B.: 438 193, 194, 196, 197, 198, 201, 211, Ogden, S.: 249.
Endres,].: 257 Ignacio de Loyola, S.: 20, 207, 208, 210, 213, 216, 217, 219, 220, 224, 233, Oraison, Me.: 388
Erikson, E. H.: 19, 307 240, 245, 254, 255, 294, 297, 314, 239, 240, 241, 242, 249, 259, 275,
Osgood, C. E.: 394
Etzioni, A.: 406 317, 326, 353, 366, 424 282, 312, 319, 373, 374, 442.
Lutero, M.: 65,270 Otto, R: 240
Ey, H.: 82-86, 89, 90, 101, 127, 141,201 Imoda (cf. Rulla y otros). Otto, S.: 30
Lyonnet, S.: 225, 228, 231, 252, 270, 272,
Jackson, D. N.: 146, 290 274
Festinger, L.: 395 Pablo VI: 253, 262
Flick, M.: 29, 30, 59, 64, 218 Jaffe, D. S.: 71 Pannenberg, W.: 53,54, 134
Jago, A. G.: 419 MacKey, J. P.: 192
Francisco de Asís: 260 Maddi, S. R: 17, 19 Parente, P.:65
Frankl, V. E.: 59, 73, 80, 250, 259 Janis, I. L.: 188
Jones, N. F.: 438 Magnani, c.: 70 Parsons, T.: 385
Freedman,]. L.: 323 Mann, L.: 188 Pascal, B.: 104, 239
French, J. R P. Jr.: 393 Jossua, J. P.: 192, 212 Pastor Ramos, F.: 227, 230
Jung, C. c.: 59, 70, 80, 346 Mansson, H. H.: 49,104,293
Freud, S.: 71, 73, 80, 85, 87, 89, 92, 100, Marcel, G.: 107, 128 Perry, J. c.: 184
134, 190, 192, 202, 346 Marcuse, H.: 17, 134,249 Piaget,].: 70, 307
Fromm, Erich: 249 Kahn, R L.: 420 Pin, E.: 388
Maritain,].: 56, 65, 66, 70, 219
Fromm, Erika: 204 Kant, M.: 43, 67, 86, 107, 108, 152,257 Martini, C. M.: 254 Platón: 66, 216
Fuller, B.: 199 Kasemann, E.: 270, 271, 274, 275 Plotino: 134
Marx, K.: 17, 134,249
Katz, D.: 151,325,420 Pottemeyer, H. J.: 216
Kelly,]. N. D.: 344 Maslow, A. H.: 16, 249, 415, 440
Garaudy, R: 17, 134, 249 Maxwell:36 Potvin, R: 405
Gedo,]. E.: 71 Kelman, H. c.: 302, 322,323, 399, 405
McGool, G. A.: 54
Gilkey, L.: 249 Kenman, J. B.: 399 Quarello, E.: 220
McGregor, D. M.: 411, 412, 417
Kernberg, O.: 168, 169, 170, 184, 185,
Juan Pablo II: 22, 28, 32, 65, 67, 215, McGuire, W. J.: 49, 104, 293, 396, 397
186, 261, 348, 349, 372
244, 253, 262 McShane, P.: 217 Rhaner, K.: 29, 33, 38, 39, 43, 53, 54,
Kernberg y otros: 169
Godin, A.: 212, 372 Meissner, W. W.: 238 55, 57, 65, 135, 159, 194, 220, 240,
Kiely, B.: 41, 42, 43, 123, 132, 189
Goethe, G. W. von: 369 Kierkegaard, S.: 104 Menninger, K.: 55 244,260,266,272,312,343,388,397
Gogarten: 249 Kline, P.: 71, 74 Merk, O.: 226 Rasmussem, D.: 192.
González-Ruiz,]. M.: 228 Kohlberg, L.: 42, 307, 308, 380, 381 Metz, J. B.: 220 Raven, B. H.: 393, 395, 396, 397
Goppelt, L.: 344 K6hler, T. W.: 40 Meyer, M.: 438 Reyher,].: 75
Grant, L. D.: 49, 104, 293 Kohut, H.: 71, 75 Michel, O.: 275 Rice, A. K.: 415
Greenbaum, C. W.: 49, 104, 293 Kolvenbach, P. H.: 404 Miles, M. B.: 372, 374 Ricoeur, P.: 47, 81, 82, 86-92, 98, 101,
Gregorio de Nisa: 216 Kosnik y otros: 13, 262 Moltmann, J.: 53, 65 127, 141, 178, 190-192,201,204
Grinspoon, L.: 184 Krasner, L.: 47 Mondin, B.: 33, 34, 65, 68, 134, 137,214, Ridick, Sr. ].: 256
Guardini, R: 60, 66, 219 Kubie, L. S.: 173 219, 225 Robinson,]. A. T.: 60, 249, 387

468 469
Rogers, C. R: 16, 17, 19, 55, 249, 246, Therrien, G.: 274, 275 IN DICE DE CITAS BIBLICAS
275,440 Thomas, E. J.: 376
Rokeaeh, M.: 145, 151, 153, 165, 157, Tillieh, P.: 65
325, 326 Tomás de Aquino (S.): 57, 65, 106, 122,
Rossano: 275 134, 209, 216, 233, 235, 238, 270
Rotter, J. B.: 291, 303,437, 438 Trebbia, G. G.: 399
Rulla, L. M.: 42, 44, 76, 85, 91, 108, 144, Tresmontant, c.: 99
176, 177, 178, 205, 259, 266, 268, Tripole, M. R: 53,54,55,56
283, 287, 291, 294, 323, 324, 372, Turner, V.: 199, 202, 203
381, 414, 418, 439
Rulla, L. M. Y otros: 42, 77, 87, 91, 144, Vaillant, G. E.: 184
177, 181, 188, 205, 209, 267, 282, Van Gennep, A.: 203
283, 287, 291, 296, 304, 332, 336, Van Roo, W. A: 200
372, 374, 376, 381, 418, 435, 438 Vergote, A.: 204 Antiguo testamento 13,31-32: 336
Ryerofot, c.: 190, 204 Versaldi, G.: 187 13,33: 336
Vitz, P. c.: 17, 19, 31, 250 GÉNESIS 13,44-46: 255
Sala, G. B.: 108 Von Balthasar, H. U.: 245, 260, 263 16, 16-17: 55
1,27: 31
Santayana, G.: 126, 320 Von Hildebrand, D.: 97, 110, 111, 113, 16, 24-25: 248, 336, 340
9,5-6: 31 16,25: 259
Sartre, J. P.: 16, 17, 134, 177,249 119, 122
Seheller, M.: 97, 128, 134 Vroom, V. H.: 419 19, 12-22: 254
ECLESIÁSTICO 19,20: 255
Sehlier, H.: 228, 272, 273, 274, 275
Sehrage, W.: 275 Wallington, S. A: 323 17, 1-11: 31 19,21: 255
Seott, W. G.: 411 Weigel, G.: 246 19, 23-26: 55
Seashore, S. E.: 417 Weizsaeher, F. V.: 74 JEREMíAS 22,33-40: 231
Segal, H.: 204 Wertheimer, M.: 438 31,31: 9,234: 22, 37-39: 260
Sennet, R: 372 White, R: 151 29, 19-20: 253
31,33 234,235:
Shevrin, H.: 74 Wiggins, J. S.: 146,288
Shieffert, F.: 273 Wilkinson, F. R: 74 EZEQUIEL MARCOS
Silverman, L. H.: 75 Wholenberg, G.: 275 36,26: 9,234,235 1, 15: 423
Smith, M. B.: 151 Wojtyla, K.: 13, 47, 49, 50, 82, 92-104, 8, 35: 55
36,27: 235
Smith, P. B.: 372, 373 108, 109, 123, 127, 128, 141, 159, 9, 35: 55
Sofer, c.: 415 210, 257, 259, 262, 277, 333 10,43: 55
Spicq, c.: 252, 344 Wolf, E. S.: 75 Nuevo testamento 12,28: 231
Spinoza, B.: 134 Worthington, A. G.: 79 12,30: 220
Stefanini, L.: 257 Wy55, D.: 47, 73, 74, 80, 155, 282 MATEO 14,25: 234
Stern, G. G.: 291, 302
Stotland, E.: 151 Yalom, 1. D.: 419 3,2: 253,423
LUCAS
Suziedelis, A: 405 4, 17: 213,423
Zadra, D.: 195, 196, 202, 203 5,3-12: 55 2,34: 369
Tannenbaum, A S.: 394 Zander, A F.: 396 5, 11-12: 55 6,36: 232
Tannenbaum, P. H.: 49, 104, 293, 394 Zerwick, M.: 237 5, 13-16: 353 9,22-23: 344
Teilhard de Chardin: 65, 134 Zubin, J.: 79 5,38-47: 255 10,27: 251
5,48: 255 10, 2755: 346
7, 12: 231 10, 295S: 252
7, 13-14: 12,344 10,36: 252
7, 21-27: 127, 263, 286 14,27: 344
10,34-39: 369 17,33: 261
10,37-39: 247, 340 18, 9-14: 339
13, 1-23: 264,422 22,20: 234

470 471
 JUAN 15,30: 235 5,255: 242 COLOSENSES
5, 41-44: 325 16,26: 243 5,5: 242 2, 11: 251
6,26-29: 323 5,6: 243,251
8, 31-36: 264 1 CORINTIOS 5, 13: 235,251,271
11,52: 52 5, 13-14: 226, 232, 233, 235, 244, 269, 1 TESALONICENSES
1, 22-25: 345
12,24: 247, 346 3,23: 61 315,346 1,5-6: 368
13,34: 232, 244 6,955: 271 5, 13-6, 227,269 2,4: 368
13, 34-35: 225, 232, 263, 286 6, 11: 271 lO: 3, 12: 237
15,9: 225,232 6, 19: 251 5, 14: 231 3, 13: 252
15, 955: 244 7,32-33: 256 5, 15: 271 4, 1-12: 247,271
15, 10-13: 232 10, 21-11, 5, 16: 227, 269-272 4,9: 235
368
15, 12: 234 1: 5, 16-17: 268-275,315,342,424 4, lO: 237
17,4: 232 10, 33-11, 251 5, 16-18: 271 5, 19-22: 275
17,26: 233 1: 1, 16, 25: 271
11,25: 5, 17: 226, 269, 271, 374
234 II TIMOTEO
HECHOS 13, 1-13: 5, 18: 226
227,235
14,20: 5, 19: 271 3, 12: 244, 369
2,42: 52 275
15, lO: '5. 19-25: 271
14,22: 344 237
). 22: 226, 235, 237, 242, 271
HEBREOS
). 22-25: 271
ROMANOS II CORINTIOS
5,25: 226 5, 11-14: 275
1, 11: 276 3,3: 252 6,2: 251
1,20: 65 3,6: 252 6,7-9: 237 SANTIAGO
2,29: 252 4,6-7: 425 6,8: 237
5,5: 5, 13-15: 237 1,25: 231
228, 233, 235
6,4: 5, 14-15: 318 EFESIOS 2,8: 231
234
6, 18-23: 228, 264 5, 15: 251 235
2, 15:
6, 19: 271 5, 17: 235 4, 13: 338 I PEDRO
6,21: 228, 264 9,7: 237 4, 15: 360
9,8-10: 237 2,20-25: 344, 345
7,355: 228, 264 4,24: 235 2,21: 258
7, 14-25: 270 4,32-5,2: 232
GALATAS 3,21: 251
7 Y 8: 270 5,8-10: 425
8, 1-14: 247, 271 2,4: 263 5,8-10: 275
8,2: 228, 236, 264 I JUAN
2, 15-3, 242
8,9: 271 14: FILIPENSES 1,2-3: 52
8, 12-17: 339 2,20: 225,233,237,244,315,318, 5,2: 232,263
1,9-11: 275
8, 13: 271 333, 366, 424 244, 246 5,21: 286
2,555:
8, 15-17: 346 3,5: 243 423
2,5-8:
8, 17: 344 3,27: 235 247,271
2, 1255:
8,21: 228, 264 4,4-7: 346 3, 17-4, 1: 368
8,38: 430 4,8: 229 271
4,13:
12,2: 274-275,374 4,9: 229
13, 8-10: 231 4,21-31: 264
13, 14: 235 4,21-5: 228
14, 7-8: 318 4, 21-5, 1: 227
15, 1-3: 251 4,25: 229
15, 13: 243 5, 1: 227
15, 16: 251 5, 1-13: 264

472 473
 IN DICE DE CITAS CONCILIARES

Concilio de Calcedonia, 64 279 10: 50216273276316318336

423
Concilio de Trento 11: 280
Sesión V. Decretum de peccato originali, 12: 257
5: 273 12-17: 245277 280
12-22: 3259280
Concilio Vaticano 1 13: 273
Constitución Dei Filius, 216 14s5: 259
17: 245277 278
Concilio Vaticano n 19: 52
Constitución Dogmática Lumen Gen- 20: 52
tium 21: 408
2: 52 22: 3159341
3: 52 24: 258259261
7: 52 25: 258
11: 271 41: 248
13: 52 62: 23 29 38 64 281 334
39: 341 76: 249
40: 271
42-44: 263 Decreto Perfectae Caritatis
44: 336 341 2: 263385
58: 24 216335 12-14: 263
V: 254336
VI: 254336 Decreto Optatam Totius
2: 38
Consitución Dogmática Dei Verbum 11: 263 397
1: 52
2: 216 225 Decreto Presbiterorum Ordinis
12: 336
Constitución Pastoral Gaudium et Spes 14-17: 263
4: 28
4-10: 67 Declaración Dignitatis Humanae
7-14: 50 1: 28 407

475
 IN DICE TEMATICO''<

Amor, justicia, verdad, etc. como antro- Acto humano

pocéntricos, 251
Actitud (Hábito)
Emotiva o intelectual, 118
emotivas inconscientes, 124-127
su normalidad, 124
su persistencia, 126
su origen como disposiciones habituales
a responder, 143
como virtudes o vicios, 143
generales y específicas, 143-146
específicas en cuanto sostenidas por los
valores, o por las necesidades, o por
ambas, 143
como expresión del bien real o aparente,
144-145
su ambigüedad para la autotrascenden-
cia, 153
a. y necesidades vocacionalmente diso-
nantes o neutras, 289
tipos de función de las a. y madurez en
la primera y segunda dimensión, 325-
326
crisis vocacionales y a., 330
ActiVIdad divina y humana
Visión de Wojtyla, 92-100
actos particulares como frutos de la fe y
el amor, 240-243
cf. también Motivación y Persona hu-
mana
Actuar
A. humano y las tres dimensiones, 276-
278
Cf. también Ser
Afectividad
A. emotiva y racional, 116-120
Como necesidades, 143
Cf. también Emoción, Motivación
Alianza (Nueva)
Vocación cristiana y, 9-10; 235
Amor cristiano (agape) y, 235-236
«Hombre nuevo» y, 235-276
Amistad
Interiorización de los valores vocacio-
nales y, 402-407

* Además de las referencias temáticas presentadas aquí, el lector puede ver las
ofrecidas en el Glosario de Términos y en el Apéndice B.
«Absolutos de sustitución» Acción recíproca en la vocación, 237-239

477
 Amor
Autotrascendencia del a., 133
Como posibilidad del hombre, 219
Necesidad de la gracia, 219
Como valor no particular, sino funda-
mental, 147
Nuestro deseo sin límites para el a., 139-
140
A. teocéntrico de Dios y del prójimo en
la «llamada» vocacional, 231-235
A. de Dios y del prójimo como único,
231-235
Nueva alianza y amor (agape), 239-243
Libertad del hombre para amar y gracia,
237-239
Autotrascendencia del a. (agape) y fe,
239-243; 246-249
Conocimiento ya., 239
A. Autotrascendente y libertad, 243-246
Autotrascendencia del agape y antropo-
logía subyacente, 249, 251
Importancia del sujeto en comparación
con los objetos del a., 251-253
Agape e instituciones filantrópico-socia-
les, 252
Capacidad de a., 328-330
Formación vocacional para liberar las
energías de a. teocéntrico, 423-425
Vocación cristiana como encuentro de
dos amores, 423-425
Análisis transaccional
antropología de la vocación cristiana y
a., 19
Anulación de matrimonios
Cf. Consenso
Antropología
Aspectos de a. pertinentes a la vocación
cristiana, 69-214; 218-223
Inconsciente ya., 70-73
Visión según virtudes o vicios y según
normalidad o patología, 72
478
Visión tridimensional: descripción ru-
dimentaria, 76-77
Elementos dinámicos fundamentales de
a., 105-140
Objetivación del sujeto ya., 140-213
Actividad simbólica ya., 213
Teología y a. en la vocación cristiana, 214
A. «humanistas» como inadecuadas para
la vocación cristiana, 249-250
A. motivacional presentada aquí más que
a. metafísica, 280
Método y científico ya., 282-283
Antropología cristiana
A. c. como presupuesto a la expOSlClOn
sobre la vocación cristiana, 61
Debe ser existencialmente concreta, 63-
64
Debe basarse en elementos transcultu-
rales y transtemporales, 63-64
Sus dos tareas frente a desarrollos re-
cientes, 70-71
Sus posibles fundamentos teológicos, fi-
losóficos y psicológicos, 105
Sus dinámicas y dialécticas fundamen-
tales, 105-140
Objetivación del sujeto y a. c., 140-213
A. c. y personalismo del tú y no del yo,
249
Antropología de la vocación cristiana
A. a-teológica, 58-60
Aproximación interdisciplinar y voca-
ción cristiana, 10-13
su posible utilidad, 15-23
un nuevo método, 24-25
su fundamento y utilidad teológica, 33-
34
fundamentos y utilidad pastoral, 35-38
sus dificultades y problemas, 39-44
sus posibilidades, 44-50; 65-66
Currículum de formación sacerdotal ya.,
24
Diferencias dialécticas complementarias
o genéticas de horizontes ya., 44-48
Como diálogo con Dios que es ontoló-
gico y existencial, 264-265
Cristología ya., 33
Método trascendental de Lonergan ya.,
108
Objetivación del sujeto ya., 140-214
Convergencias providenciales entre Dios
y el hombre en la a., 214-218
Método reductivo ya., 218
Sus fundamentos de antropología filo-
sófica, 218-224
Sus elementos teológicos, 224-283
Sus aspectos psico-sociales, 283-334
«Hombre nuevo» ya., 235-276
Como «Teoría de la autotrascendencia
en la consistencia», 321-334
Sus mediadores psico-sociales como ge-
neralizadores de psicología, 284-285
Dialéctica de base y perspectiva psico-
social de la a., 284
Integración teológica, filosófica y psico-
social en algunos pasos del camino
vocacional, 311-332
Cf. también «Llamada» de Dios, Res-
puesta del hombre a la «llamada» de
Dios, Teoría de la auto traScendencia
en la consistencia,
Antropología filosófica
Su diferencia de otras antropologías, 47
su relación con la ciencia antropológica,
47-48
compatibilidad de la filosofía del ser y
de la conciencia, 49
su relación con la teología, 51-58
concepciones recientes, 65-67
dialéctica consciente-inconsciente y a. f.,
80-105
Según Ey, 82-85
según Ricoeur, 86-92
según K. Wojtyla, 92-100
dinamismos de base, 105-140
naturaleza dialógica del hombre, 106-
107
según un método trascendental a pos-
teriori, 106-109
objetivación del sujeto, 140-214
vocación cristiana y fundamentos de a.
f. 215, 218-222
vocación como <dlamada» de Dios, 218-
223
vocación como «respuesta» del hombre,
223-225
autotrascendencia como punto de con-
tacto del hombre con Dios, 218-220
libertad como fundamento último de la
autotrascendencia teocéntrica, 219-
220
autotrascendencia y libertad convergen
hacia el amor y lo fundamentan, 218-
223
limitaciones de la libertad para la auto-
trascendencia teocéntrica y las tres
dimensiones, 222-223
limitaciones para la autotrascendencia
teocéntrica y sistemas simbólicos,
222
su convergencia con la antropología teo-
lógica y científica, a lo largo del ca-
pítulo 9
su fundamento en la dignidad intrínseca
de la persona humana, 260-262
Antropología científica: psicológico-social
Cf. ciencias humanas (antropología cien-
tífica)
Antropología teológica
En cuanto diferente de la antropología
en la teología, 29
diversos posicionamientos de a. t., 64-67
la «llamada» de Dios en la vocación cris-
tiana, 224-235
componentes vocacionales humanos de
la «llamada», 235-263
su convergencia con la antropología fi-
losófica y científica, capítulo 9
su fundamento en la dignidad intrínseca
de la persona humana, 261-263
la respuesta del hombre a la «llamada de
Dios, 268-276
Cf. también «llamada» de Dios, respuesta
del hombre a la «llamada» de Dios
479
Apostolado social
Interiorización de los valores vocacio-
nales y a. s., 402-407
programas sociales e Iglesia, 428-429
programas sociales cristianos y trascen-
dencia de Dios, 429-430
Autenticidad del hombre
Cultura contemporánea ya., 37-38
Autodeterminación
Su aparición con la edad, 123
cf. también Libertad humana
Autorealización
Autotrascendencia ya., 246-251
a. y visión antropológica subyacente,
249-251
autotrascendencia por un valor ya., 249
libertad ya., 254-255; 276
don de sí en el amor ya., 255
autotrascendencia en la consistencia ya.,
332-333; 337-338
salvación ya., 428
naturaleza humana ya., 428
Autotrascendencia
Las dos categorías de importancia ya.,
113
como posibilidad del hombre, 64-65
necesidades, valores ya., 123-124
como conquista de la intencionalidad
consciente, 124, 143
niveles de operaciones ya., 130-133, 143
a. de conocimiento, de moralidad y de
amor, 131-133, 150
a. y gracia, 133
a. y motivaciones emotivas e inconscien-
tes, 133
fin de la a.:
egocéntrico, 133-135
filantrópico-social, 135
teocéntrico, 135-139
480
a. y formación de las estructuras, 150-
157
ambigüedad de las necesidades, valores,
actitudes e inconsciente para la a.,
150-153
símbolos progresivos o regresivos ya.,
207-208
como medio de autorealización del hom-
bre,223
a. no puede ser fin último, 249
Autotrascendencia teocéntrica
aproximación interdisciplinar y a. t., 10
como posibilidad del hombre, 66
«olvidada» en la vocación cristiana, 12
características de la a. t., 134-138
existencia de Dios y a. t., 136
dialéctica de base y a. t., 138-140
libertad humana y a. t., 9-12; 137-138;
159, 218-222
experiencia imperativa de responsabili-
dad y a. t., 9, 12, 137-138
experiencias religiosas y a. t., 211-213
valores objetivos autotrascendentes y a.
t., 9-12
vocación cristiana y a. t., 9-12
yo en cuanto trascendente, y yo en cuan-
to trascendido y a. t., 154-156
a. t. y su actuación por la gracia, 158-
159
simbolización y a. t., 201-209
símbolos progresivos o regresivos y a. t.,
207-209
como punto de contacto del hombre con
Dios, 218-220
fe y a. t., 239-243
autorealización y a. t., 246-251
transformación en Cristo y a. t., 251-253
a. t. fundamentada en el ser más que en
el hacer o tener, 253
a. t. y realización de la persona en la
relación con el otro, 261
dinamismos psico-sociales conscientes y
subconscientes, y libertad para la a.
t., 286
formación y a. t., 362-364
cambios en la Iglesia y a. t., 385-392
pérdida de un sentido de a. t. y el «Hart-
ford Appeal», 427-430
d. también Amor
Bien
aparenle, 11, 38
y símbdos represivos, 207-210
real, 11, 38
y símbolos progresivos, 207-210
nuestro deseo sin límites para el b., 139-
140
b. religioso, 225
b. religioso y Cristo, 225
cf. también Dimensión primera, Dimen-
sión segunda
Cambio de la persona
verdadero o falso, 333-334
formación y verdadero c., 365
d. también Formación sacerdotal religio-
sa e Interiorización
Cambios en la Iglesia
La autotrascendencia teocéntrica y c.,
312-315
nuevas ideas del Vaticano II sobre vo-
cación sacerdotal-religiosa, 315 -333
su influencia sobre las funciones voca-
cionales,327-330,387-390
sus efectos sobre las estructuras vocacio-
nales, 387-392
posibles consecuencias en la personali-
dad de los individuos, 391-392
la libertad para interiorizar los valores y
c. 393ss
«nuevo» equilibrio dinámico para la in-
teriorización después del Vaticano II
400-402
autotrascendencia teocéntrica y libertad
de interiorización como consecuen-
cia de los c. 402 404
sistemas institucionales adoptados para
la formación y c. 407-421
Camino vocacional
algunos pasos del c. v., 312-315
dificultades en el c. v., 315-327
cinco proposiciones acerca del c. v., 327-
333
tres proposiciones acerca del inicio del
c. v., 327-329
dos proposiciones acerca de la perseve-
rancia y del crecimiento en él, 328-
330
Causa
material, 157
formal, 157
final, 157
teleológica, 157
Centralidad de las consistencias-inconsis-
ter/cias
identificación conceptual de los tres fac-
tores de la c., 300-303
su operacionalización, 303-304
Ciencias sagradas
segunda dimensión y modo de aprender
las c. s. 357-358
Ciencias humanas (antropología científi-
ca)
cura pastoral y c. h. 35-38
su contribución al pensamiento filosófi-
co,47
su integración con la filosofía, 44-50
su isomorfismo con el pensamiento to-
mista, 46ss.
nuevos problemas creados por las c. h.
64
desarrollos recientes de las c. h. 67-68
teología y c. h. 34-35, 50-62
antropología científica como psicología
social y vocación cristiana, 214-
216,279-282
antropologías <<humanistas» y vocación
cristiana, 249-251
su convergencia con la antropología fi-
losófica y teológica, toda la sección
9.
observaciones y datos de las c. h. inter-
pretadas a la luz de una antropología,
283-285
481
perspectivas de antropología científica
corno «teoría de la autotrascendencia
en la consistencia», 283-286
Coloquios de crecimiento vocacional
formación integrada y c., 361ss
Complacencia
influjo intrapsíquico y c. 323
sentido interno de culpa y c., 323
d. también Influjo social
Comunidad (Vida de)
formación y c., 371-372
consistencias-inconsistencias de los in-
dividuos y c., 371-372
crecimiento vocacional y c., 372
discernimiento comunitario y c., 372-374
Comunidad de base
d. Experiencia religiosa
Concilio Vaticano JI
nuevas ideas de formación vocacional y
c., 367-368
d. también Cambios en la Iglesia, y el
índice de citas conciliares
Conciencia
funciones de la c. (consciousness) en
Wojtyla, 92-98
acto y persona humana y c. 94-95
niveles de conciencia en Lonergan, 130-
132
formación profunda de las c. 328-332
Concupiscencia
segunda dimensión y c., 273
Condicionamientos
482
Hereditario-sociales y las tres dimensio-
nes, 164
Conocimiento
de los hechos y que nace del amor, 239
Consciente
dialéctica consciente- inconsciente en
una antropología filosófica, 90-105
visión de Lonergan, 83 nota 4
corno dialéctica consciente hacia el in-
finito (Ricoeur), 87-90
visión de Wojtyla, 92ss
inconsciente y c. en el camino vocacional,
333
d. también Inconsciente
Consenso
validez del c. para la vocación sacerdotal
o religiosa y las tres dimensiones,
185-186
validez del c. para el matrimonio y las
tres dimensiones, 185-186
Consistencia-Inconsistencia
dos modos de simbolizar y c.-i., 90, 204-
206
principio de no-contradicción y c.-i., 42
conflictos corno diferentes de las c. -i.,
165-166
centralidad de las c.-i., 167
c. no defensivas y defensivas, 206, 296
su relación con las tres dimensiones, 206,
296; 305-306
c. no defensivas o defensivas, i. y expec-
tativa, 208
c. defensivas, inconsistencias y simboli-
zación regresiva, 206
c.-inconsistencias vocacionales, 296-297
las i. pueden ser inconscientes pero ac-
tivas, 289-293
las i. referidas a los cinco valores obje-
tivos y revelados, 293
tipos de c. o i. intrapsíquica, 297-300
facilidad para pasar de i. psicológica a i.
social y viceversa, 300
identificación conceptual de la «centra-
lidad» de las c.-i., 300-302
su operacionalización, 302-305
c., i. y «conflictos», 305
internalización y c., 322-329
c., i. y «círculo vicioso», 371-372
Contemplativos en la acción
formación integrada y c., 365
condiciones que predisponen para llegar
a ser un c., 406
Crecimiento vocacional
tres dimensiones y c., 181-185, 269-276,
342-359
primera y segunda dimensión y c., 328-
332
autotrascendencia en la consistencia y c.,
332-333
tres factores de c., 367
vida comunitaria y c., 371-372
experiencia de los roles apostólicos y c.,
376-385
cE. también Formación Sacerdotal-Reli-
giosa
Crisis vocacionales
primera y segunda dimensión y c., 328-
332
influencia externa y c., 331-332
Cristo
la vocación corno diálogo en c., 31-32
C. modelo de antropología y Concilio de
Calcedonia, 66
su <JIamada», 224
bien religioso y c., 225
C. realiza la autotrascendencia teocén-
trica del hombre, 235
su actividad y nosotros, 237, 239, 244-
245
corno valores revelados, 251
C. prototipo de la vocación cristiana, 255
el proceso de integración del yo con la
vida en c., 313-315
imagen de C. y cultura contemporánea,
428
Cruz
C. por amor corno medio para superar
la «aporia y antropológica», 259-260.
corno medio para el fin de la vocación,
344-347
su significado y funciones positivas, 345-
347
Culto
fin del c., 429
Cultura contemporánea
inductivo-existencial mas bien que de-
ductivo-normativo, 27-28
del hombre concreto, en situación, mas
bien que del hombre abstracto, 28
y su modo de aprender y aceptar la ver-
dad y los valores, 36-38
y unidad de la existencia cristiana, 61
corno efecto de la autotrascendencia o
no, 201-202
c. y antropología que la sustenta, 210-
212
presiones de la c. e interiorización de los
valores de Cristo, 316
sufrimiento y c., 343-345
pérdida del sentido de la trascendencia
y c., 427-430
imagen de Cristo y c., 427-428
Decisión
niveles de operaciones y d., 130-132
fe y d., 240-243
Deseo
corno motivación, 110
tres posibles sentidos del desear, 111
desear emotivo y racional, 116-122
deseo humano sin límites hacia la verdad,
el bien y el amor, 139-140
corno yo-ideal, 154-156
d. también Motivación
483
 Dialécticas
no existe esfera libre de d., 87-89
d. consciente-inconsciente y símbolos, 91
d. consciente-inconsciente, 80-105
d. de base y sus elementos, 139-140
y origen del inconsciente, 139-140
y limitación de la autotrascendencia,
139-140
y deseo sin límites hacia la verdad, el bien
yel amor, 139-140
y origen de las tres dimensiones, 157-187
Y tensión entre yo-actual y yo-ideal, 157
función de las d. entre yo-actual, yo-ideal
y causa final, 157
para un fin teocéntrico obligatorio, 157
las tres dimensiones y las d. entre las
estructuras, 157-178, 304-305
d. de consistencias, inconsistencias y
«conflictos», 304-305
Dignidad personal
interpretación reduccionista de la d.,
407-408
DimeflSiones (las tres)
definición de d., 76-77
una descripción rudimentaria de las d.,
160-164
como dialécticas centrales, 164-166
como disposiciones habituales a diversos
horizontes, 10
su origen en los valores objetivos y en la
dialéctica de base, 157-186
d. y dialécticas entre las estructuras, 157-
178
d. y los tres horizontes, 157-178
formación de las d., 160-164
cualitativamente diferentes, 164-178
características de las d., 164-174, 263,
276,286-311
diferencia axiológica de la primera y se-
gunda d. respecto a la tercera d., 165-
166
madure¡-inmadurez de las d., 166-169
como tres puntos de vista, 178
su influjo en la libertad, 178-185
484
d. y proceso de simbolización, 189-214
tres tipos de símbolos y d., 203-205, 210
d. y consistencias no defensivas o defen-
sivas, 206-207
d. y uso progresivo o regresivo de la sim-
bolización, 206-208, 210
d. son transituacionales y transtempo-
rales, 210-212
santidad subjetiva u objetiva y d., 265-
276
primera y segunda dimensión en Gálatas
5,16-17 y en Rm 12,2; 269-276
crecimiento vocacional y d., 181-185,
269-276
teoría de la autotrascendencia en la con-
sistencia y d., 293-294
constitución de la primera y segunda d.,
305
madurez de las d., 305-308
internalización y d., 322-326
diferencias entre primera y segunda d.,
319-321
madurez en la primera y segunda d. y
tipo de función de los valores y ac-
titudes, 325-326
equilibrio entre primera y segunda d. y
crisis vocacionales, 330-333
vida comunitaria y madurez en las d., 392
los tres niveles de vida psíquica en cuanto
diferentes de las d., 383
DimeflSión primera
presentación inicial, 76-77
su formación, 160-164
sus características (como virtud-pecado),
164-166,263-276
como formada por consistencias no de-
fensivas, 167, 206
en Gal. 5,16, 269-274
como dialéctica que implica ser cons-
cientes y libres, 271-272
como dialéctica que conlleva responsa-
bilidad, 271-272
su constitución, 305
diferente de la segunda dimensión para
la interiorización, 319-321
ayudas para la madurez en la d., 342-351
confianza en la filiación adoptiva divina
y d., 343-344
Dimensión segunda
presentación inicial, 76-77, 79
su formación, 160-164
el inconsciente y la d., 164
sus características (como bien real-apa-
rente o como error no culpable) 165-
167, 178-181,263-276
su posible relación con la tercera dimen-
sión, 167-173
formada también por inconsistencias de-
fensivas, 206
en Ga15, 17 270-275
como dialéctica del error no culpable o
del bien real o aparente, 269-275
como dialéctica que limita la libertad
efectiva, 269-275
concupiscencia y d., 273
elección y crecimiento vocacional y d.,
269-276
su constitución, 305
diferente de la primera dimensión para
la interiorización, 319-321
la más olvidada en la formación vocacio-
nal, 351ss
su importancia en el crecimiento voca-
cional, 352-359
exageración en la interpretación de nor-
mas, transferencias, doble mensaje y
d., 353-356
votos o valores proclamados y d., 356
modo de aprender las ciencias sagradas
y d., 356-358
la s. d. no impide comenzar el camino
vocacional, 359
Dimensión tercera
presentación inicial, 76-77
su formación, 160-164
sus características (como normalidad -pa-
tología) 167-174
como modelo organísmico y finalístico,
167
como psicopatología seria, 167-169
como psicopatología menos grave, 171
su posible relación con la segunda di-
mensión, 167-173
psicopatología con contenidos religiosos
o morales, 173
formada también por las consistencias
defensivas, 206
selección de los candidatos a la vocación
sacerdotal-religiosa y t. d., 349-351
derecho y deber de la institución de ha-
cerla,349
tres factores de influencia sobre la vida
vocacional de la t. d., 348-351
Dinámica de grupo
formación y d. g., 374-375
cambio de las personas y d. g., 374-376
Dinamismos de base
definición, 106
como fenómenos y potencialidades, 106-
107
potencialidades antropológicas y d. b.,
110-130
actuación de las potencialidades antro-
pológicas y d. b., 112-139
dialéctica de base y d. b., 138-139
Dios
su existencia y la autotrascendencia teo-
céntrica del hombre, 136
sentido verdadero y último del hombre,
136
como experiencia imperativa en la au-
totrascendencia del hombre, 136-138
espíritu del hombre y D., 136-137
dialéctica de base y pregunta sobre D.,
138-139
su «llamada» inmediata y mediada, 224ss
D. da al hombre el amor teocéntrico
(agape) , 233-235
actividad de D. y del hombre en la vo-
cación, 237-239
Discernimiento comunitario
sus límitaciones, 375-376
su dependencia de las limitaciones in-
dividuales subconscientes, 376-377
485
Discemimiento de espíritus
actitudes y d. e., 146
visión antropológica y cristiana y d. e.,
20
influencia de las tres dimensiones sobre
el d. e., 181-185,269-276,342-359
capacidad para hacer el d. e., 330
función de los valores o actitudes y d. e.,
333-334
valores y d. e., 340-342
d. también EjerciciOS Espirituales
Don de si mismo
como d. de lo que se es, más que de lo
que se tiene, 252-253
en la relación de la persona con los de-
más, 257-263
autorrealización y d. de sí en el amor,
258-260
desarrollo de la sociedad y d. de sí, 260
el amor como motivación del d. de sí,
260
para el bien, el valor teocéntrico del que
da y del que recibe, 261-262
d. de sí e insuficiencia de una autorrea-
lización humanista, 260
d. de sí y «aporía antropológica», 260
d. de si debe ser total, 261-262
limitado por la segunda dimensión, 269-
274
Educadores en la formación
dos nuevas categorías de e., 369-371
necesidad de formarlos, 375
Eficacia apostólica
descripción, 266
santidad subjetiva u objetiva y e. a., 266-
269
como diferente de la eficiencia apostó-
lica, 266
las dimensiones y e. a., 167-173,266-276,
328-332
486
autolrascendencia en la consistencia y e.
a., 332-333
Ejercicios Espirituales (de S. Ignacio)
bien real o aparente, 11, 167,207-210
E. E. y símbolos progresivos o regresivos,
207-209
simbolización y discernimiento de espí-
ritus en los E. E., 210-211
«consolación sin causa» y fe, 240
«Tomad Señor y recibid» como oblación
total, 259-260
indiferencia activa del «magis», 255
tercer grado de humildad y libertad para
la autotrascendencia del amor, 253-
256
primera y segunda dimensión y E. E.,
312-315
tres niveles de integración del yo con la
vida en Cristo y «semanas» de los E.
E., 317
«Consolación sin causa» e inspiraciones
que no vienen de Dios, 317-318
segunda dimensión y «discernimiento de
espíritus», 351-353
d. también Discemimiento de espíritus
Elección vocacional
influencia de las tres dimensiones sobre
la e., 181-185,269-276
Emoción
como desear emotivo, 116-122
motivación y e., 125-129
emociones inconscientes y niveles de
operaciones, 143
formación vocacional y educación de las
e., 342-351, 351-356, 359-365, 376-
385, 413-420
Esperanza
Fe y e., 243
Espíritu (Razón)
Como poder de abstracción, 114-116
como deseo racional, 116-122
e. y autotrascendencia, 143
e. y autotrascendencia teocéntrica, 137-
138
e. y valor absoluto del hombre, 138
e., ser y valor, 136-138
religión y e., 427-428
Estímulo
e. subliminar y emociones inconscientes,
79
Estructuras del Yo
su formación por las autotrascendencias,
151-157, 154, 157
dialécticas entre las e. como tres dimen-
siones, 157-188
yo-actual y yo-ideal y su formación, 154-
156
subestructuras del yo-ideal:
yo-ideal para un objeto o ideales perso-
nales, 156
yo-ideal para una situación o ideales ins-
titucionales, 156
yo-ideal de sí en la situación, 156
subestructura del yo-actual:
yo-manifiesto o consciente, 156
yo-latente o subconsciente, 156
objetivación del sujeto y e., 156-158
Estructuras psíquicas
dos modos de simbolizar y e., 91
valores y relación con las estructuras de
la persona, 96-98
cf. también Estructuras del Yo
Etica
vlSlones antropológicas recientes y e.,
102-103
objetivación del sujeto y e., 140-212
Eucaristía
sufrimiento y e., 210
Expectativa
Símbolos progresivos o regresivos y e.,
207-208, 297
consistencias no defensivas o defensivas,
inconsistencias y e., 207, 297
internalización y e., 320-322
expectativas irrealistas y vida comunita-
ria, 371-373
Experiencia interior del hombre
metafísica tradicional y e., 47-50
valores y e., 96-98
antropología y e., 102-103
ética y e., 102-103
consciente e inconsciente, 100-104
como fenómeno y como potencialidad,
107
niveles de operaciones y e., 132
e. imperativa de responsabilidad y au-
totrascendencia, 138
objetivación del sujeto y e., 140-213
Experiencia religiosa
sin fundamento objetivo y revelado, 59
religión y e. r., 193
símbolos y e. r., 194-195
las tres dimensiones, el proceso simbó-
lico y e. r., 211-213
Fe
como acto del hombre, 57-58
autotrascendencia del amor y fe, 239-243
tres momentos de motivación humana en
la fe, 241-243
como guía de la vocación del hombre,
281-282
fe implícita del cristiano anónimo, 239,
312
autotrascendencia en la consistencia y
vida de fe, 332-335
antropología interdisciplinar y «camino»
de la fe, 311-335
487
Confianza
en la filiación divina adoptiva, 343-345
Fin
yo (<<seIf») y jerarquía de f. personales,
127-128
aproximación final y estructural en el es-
tudio de la persona, 142
f. teocéntrico y valores autotrascenden-
tes, 159
como especificación y como moción,
175-176
Formación sacerdotal-religiosa
razón para interesarse por la f., 335-337
fundamentos antropológicos cristianos
de la f., 337-338
ayudas intrapersonales en la f., 338-366
ayudas interpersonales en la f., 366-422
vida de oración y f., 338-339
valores autotrascendentes y f., 340-342
voluntad, emociones y f., 342-347, 350-
356, 358-365, 375-385, 413-420
sufrimiento y f., 343-344
segunda dimensión y f., 351ss
exageración de normas en la f., 353
una f. integrada, 359-365
utilidad de un formador como último
responsable, 360-365
eclecticismo arbitrario en la f., 364
f. integrada y apertura con los superiores,
365
f. integrada y vida comunitaria, 365
f. integrada y contemplativo en la acción,
365
interacción entre los individuos y f., 367-
376
nuevas ideas del Concilio Vaticano II y
f., 367-369
apostolado del ejemplo y f., 369
apostolado del servicio y f., 368
permisividad humanista y f., 368-370
cuatro tipos de problemas en la f., 369-
370
dos nuevas categorías de educadores en
la f., 369-370
488
vida de comunidad y f., 371-372
dinámica de grupo y f., 374-375
necesidad de formar a los formadores,
375
experiencia de los roles apostólicos y f.,
375-385
influencia de las instituciones y f., 385-
420
ayudas institucionales para la f., 407-417
teoría clásica de la f., 408 -411
humanismo industrial y f., 411-413
personalismo cristiano y f., 413 -414
fuerzas interiores de la persona como
fundamento de la f., 423-425
Giro antropológico de la Teología
su significado, 29
contribución del método traséendental
de Lonergan, 44-47
antropología cristiana y g. 59-60
Gracia (Espíritu santo)
naturaleza y g., 66
dinamismos antropológicos y g., 110
g. y actuación de la autotrascendencia
teocéntrica, 158, 219, 224
«llamada» vocacional y g., 224
g. y libertad del hombre, 237-239, 244-
245
g. operativa y cooperativa, 241-242
g. cooperativa y libertad humana, 241-
242
g. habitualmente no afecta al inconscien-
te inconsistente de la segunda di-
mensión, 266-280
fe implícita y g., 239, 312
g. y pasos del camino vocacional, 312ss
g. como fundamento de la formación
cristiana, 423-425
Grupo
presiones de g. e interiorización de los
valores de Cristo, 317-318
Grupos carismáticos su aceptación y concepción del hombre,
69-79
cf. Experiencia religiosa como componente normal del hombre,
74-76,81-85,127-129
Grupos políticos su influencia en la vida emotivo-afectiva,
77-79
cf. Experiencia religiosa su influencia en nuestro conocer y de-
cidir (incluidos los valores), 78-79
Guerra su influencia en la percepción, 79
su influencia en la autotrascendencia,
y vocación cristiana, 253 153
dialéctica consciente-inconsciente en
Hombre como imagen de Dios una antropología filosófica, 80-105
su existencia relativa a sus «derivados»,
en la relación dialógica, 28 88-90
esencia del h., 159 visión de Wojtyla, 97 -100
encuentro entre Dios y h., 216-217 su importancia para la dinámica del hom-
capacidad de autotrascendencia y h., bre, 100-104
219, 281 no necesariamente negativo, 104,165-
y don total de si, 259-260 167
motivación e i., 125-129
Horizonte vocación cristiana e i., 129
segunda dimensión e i., 164, 276-280
descripción, 174 tipos de santidad y de eficacia apostólica
diferencia cualitativa de las tres dimen- e i., 266-269
siones y h., 174-176 internalización de los valores consciente
como objeto formal, 174 y subconsciente, 317
i. y consciente en el camino vocacional,
IdentIficación 333-334
discernimiento de la función de los va-
influencia intrapsíquica e i., 323-325 lores o actitudes e i., 333-335
i. interiorizadora y no intetiorizadora, discernimiento comunitario e i., 374-375
323-325 cf. también Consciente
fantasía e i., 323
cf. también Influencia
Influencia
Iglesia intrapsíquica e interiorización, 321-324
intrapsíquica y complacencia, 323
programas sociales, 429-430
intrapsíquica e identificación, 323-325
i. externa y crisis vocacionales, 330-332
Cf. cambios en la Iglesia
influencia de las emociones inconscien-
tes sobre la i., 77-78 Injusticia
Imaginación i. y vocación cristiana, 253
Inconsciente
Integración del yo
i. afectivo distinto del i. cognoscitivo o
espiritual, 69-70 con la vida en Cristo, 312-315
489
 conlleva tres niveles de ascesis, 312-315
su dificultad, 315-326
cf. también Consistencias-inconsistencias,
Dimensiones
Intencionalidad
consciente y auto trascendencia, 125,
135-136
niveles de i. en Lonergan, 129-130
i. Y autotrascendencia teocéntrica, 135-
136
formación de las tres dimensiones e i.
consciente, 161-163
Intención
recta y segunda dimensión, 274
Iflternalización
de los valores autotrascendentes y trans-
formación en Cristo, 312-315
i. de los valores autotrascendentes por su
contenido, 317
i. de los valores autotrascendentes por su
función:
de autotrascendencia teocéntrica o de
auto centrismo, 317
consciente y subconsciente, 317
factores que llevan a la i. de los valores
autotrascendentes, 317-325
libertad e i., 317-319
definición existencial de i., 322
sustancialmente diferente de la defini-
ción de Kelman, 322
influencia intrapsíquica e i., 322-325
sentido interno de culpa e i., 323-324
primera y segunda dimensión e i., 329-
332
autotrascendencia en la consistencia e i.,
332-333
relación entre influencias institucionales
y proceso de i., 398-399
«nuevo» equilibrio dinámico después del
Vaticano II para la i., 400-402
participación comunitaria y proceso de
i.,417-418
490
Interpretación (Hermenéutica)
dos sistemas de i. (Ricoeur), 89-91
y dos modos de simbolizar, 204-205
Instituciones
Definición, 385
fuentes de poder de la influencia de las
i.,393-398
su relación con el proceso de interiori-
zación, 398-399
verdadero bien humano e i., 429
cf. también Cambios en la Iglesia
Instituciones filantrópico-sociales
y amor cristiano (agape), 253
Joven rico (Mt. 19,12-22)
libertad para la autotrascendencia del
amor y j. r., 253-255
Juicio de valor
niveles de operaciones y j. v., 130-132
fe y j. de v., 239-243
discernimiento y j. de v., 275-278
Liberación humana
divisiones interiores humanas y l., 421-
422,277
promoción y 1. humanas y transforma-
ción en Cristo, 420-425
formación vocacional y 1. de las energías
para amar teocéntricamente, 423-425
Libertad humana
aproximación interdisciplinar y 1., 10
autotrascendencia teocéntrica y 1., 9-11,
138-139
definición cristiana, 20
1. auténtica y experiencia de los valores,
96
dimensiones y 1, 10, 159-160
«olvidada» en la vocación cristiana, 11
dialécticas de la persona y 1., 103-104
1. horizontal y vertical, 174-175
1. vertical y horizontes de las dimensio-
nes, 174-177
1. esencial y efectiva, 182-184
las tres dimensiones y 1. 178-185, 222-
224, 276-279, 349, 352-353
valores autotrascendentes y 1., 10, 159,
222
1. y autotrascendencia teocéntrica 9, 11,
159-160,218-223
como capacidad dialógica de amor de
Dios, 220-221
como medio de autorrealización de la
persona, 220, 255
1. para amar y unión dinámica divina y
humana, 237-239, 244
1. humana y gracia, 237-239
1. para amar, autotrascendencia y fe, 239-
243
gracia cooperativa y 1., 242
1. de renunciar a la propia 1. y vocación,
243-246
como presupuesto del amor, 245-246
como ontológica y teológica, 219-221,
245-246
1. cristiana como 1. de auto afirmación,
246
respuesta del hombre a la «llamada» de
Dios y 1., 263-276
como imperfecta, 272-274
limitada por la segunda dimensión, 267-
276, 276-280
importancia de su aspecto interior, 274-
276
internalización y 1.,317-321
capacidad de escuchar la Palabra de Dios
y 1., 376-381
1. de no equivocarse, 384
cambios en la Iglesia y 1. para interiorizar,
392, 402
Lenguaje
posibilidad de oposición o convergencia
entre consciente e inconsciente en 1.,
84-85
importancia para el estudio de la voca-
ción cristiana, 84-85
como símbolo polar, 196-197
Liderazgo
tres tipos de fines predominantes del 1.
416-418
tres posiciones sobre el ejercicio del 1.,
418-421
Lideres espirituales
su necesidad en la Iglesia, 335-337
«Llamada» de Dios
en la vocación cristiana, 224-235
como llamada a la libertad para la au-
totrascendencia del amor cristiano,
226-235
componentes vocacionales humanos de
la «llamada»:
unión dinámica divina y humana en la
libertad para amar, 237-239, 276
autotrascendencia del amor y la fe, 239-
243
ser libres para el amor autotrascendente,
243-246
¿autotrascenderse o autorealizarse?, 246-
251
autotrascendencia del amor y transfor-
mación en Cristo, 251-253
vocación a la libertad para la autotras-
cendencia del amor, 253-255
el don total de si, 256-263
llama a la persona en su totalidad, 263
para una función salvífica universal, 263
concretada en cinco valores objetivos,
263
María
su libertad, 246
Marxismo
autotrascendencia y m., 134-135
491
Matrimonio
sólo como un valor instrumental, 255
Memoria
influencia de las emociones inconscien-
tes en la m., 77-79
m. de modalidad específica, 126-129
m. afectiva, 128-129
consciente o inconsciente, 71-72
Mensajes dobles
segunda dimensión y m., 354-356
Mentalidad secularizada contemporánea
sus manifestaciones, 55-56
cf. también Cultura contemporánea
Metanoia (conversión)
actividad apostólica y m., 253
su necesidad para el bien de la sociedad,
420-425
visión del hombre y m., 420-422
Método trascendental de Lonergan
como método trascendental a posteriori,
107-110
integración antropológica y m., 44-47
integración de los elementos antropoló-
gicos con la teología y m., 52-53
útil para el estudio de la vocación cris-
tiana, 108
Motivación
como deseo, 110-111
elementos dinámicos de la m., 111-140
como tendencias a la acción inherente a
la persona, 111-112
especificación de la m., 112-125
categorías de importancia de la m., 112-
114
elementos dinámicos de las categorías de
importancia, 116-122
492
elementos directivos de las categorías de
importancia, 122-125
como respuesta intencional o como es-
tado o tendencia no intencional, 114
inconsciente y m., 125-129
una m. totalmente inconsciente no exis-
te, 129
dialéctica de base inherente a m., 139-
140
de fuerzas internas y externas, 116-118
objetivación del sujeto y m., 116-212
sus contenidos y los cuatro niveles de
operaciones, 143-151
las tres autotrascendencias y m., 151
m. y su ambigüedad para la autotrascen-
dencia, 151-154
para las necesidades, 151
para los valores, 151-153
para las actitudes, 153
para el inconsciente, 153
m. humana es teleológica y axiológica,
157
proceso de simbolización y m., 198-201
símbolos progresivos o regresivos y m.,
207-210
Motivo
como deseo que lleva a la acción, 127-
128
Muerte
realización cristiana de la persona y m.,
430
Narcisismo
persona humana y n., 251
Necesidades
como tendencias innatas hacia categorías
de importancia, 122-125
como ambigüas para la autotrascenden-
cia, 122, 125, 151
inconscientes y su origen, 125-129
dialéctica de base y n., 139-140
su número en el hombre, 146
descritas en el Apéndice B 431
como suspendidas del yo-ideal, 154-156
n. y actitudes vocacionalmente disonan-
tes o neutras, 287-289
Niveles (cuatro) de operaciones (Loner-
gan)
n. del conocer, 130-132
n. de la decisión y del actuar, 130-132
n. de la conciencia y de intencionalidad,
129
autotrascendencia y n., 129, 131-133
inconsciente y n., 130-132
contenidos de la motivación y n., 144-
151
relación entre los n., 143
influencia de las tres dimensiones sobre
los n., 181-185, 269-276
Niveles (tres) de vida psíquica
fisiológico, psico-social y espiritual-ra-
cional, 114-116
como diversos de las tres dimensiones,
383
No-cristianos
su salvación, 239-243
Objetivación del sujeto
cf. Sujeto
Operaciones del hombre
inmediatas y mediadas, 189
cf. también Niveles (cuatro) de operacio-
nes
Opción fundamental
como momento de la fe, 240-243
Oración
crisis vocacionales yo., 330-332
formación sacerdotal-religiosa yo., 337-
340
o. de reflexión y antropología, 340-341
segunda dimensión y vida de o., 353
Palabra de Dios
como símbolos en la <Jlamada» a la vo-
cación cristiana, 195 -198
experiencias religiosas y P., 210-212
capacidad de escuchar la P., 330, 352-
353
Parábola del sembrador
disposiciones interiores y p., 276
transformación en Cristo y p., 420
Participación comunitaria
interpretación reduccionista de la p.,
407-408
humanismo industrial y p., 411-412
proceso de interiorización y p., 418-419
madurez en las tres dimensiones y p.,
420-421
Patología
cf. Dimensión tercera
Percepción
influjo de las emociones inconscientes en
la p., 79
Perfección
como <~no-división», 276
Perseverancia vocacional
primera y segunda dimensión y p., 328-
330
crisis vocacionales y p., 330-332
autotrascendencia en la consistencia y p.,
332-333
dimensiones, roles y p., 379-383
493
 Persona humana
como imagen de Dios, 66-138
y Cristo, 63, 66
debe ser considerada en su totalidad, 65
imagen tradicional modificada por las re-
cientes concepciones filosóficas y
científicas, 66-68
mentalidad secularizada y p., 54
influencia del inconsciente en la p., 66-
79, 100-104
insuficiencia de sus definiciones tradicio-
nales, 48-50
nueva visión tridimensional, 76-77, 157-
186
su capacidad para la autenticidad, 36-38
sus operaciones del conocer y decidir,
44-47
su subjetividad y metafísica tradicional,
47-80
visión bipolar, 99-101
visión interdisciplinar, 10, 43-47
visión de Wojtyla, 92-100
visión según virtudes o vicios y según
normalidad o patología, 73
visión irrealista, 11
su objetivación, 102, 140-213
su subjetividad, 102, 140
sus dinámicas y dialéctica de base, 105-
140
su singularidad irrepetible, 107, 140
como yo (<<self») funcional y relacional,
127-128
como único yo (<<self») del deseo emotivo
y racional, 127-128
sentido de su existencia, 133-139
como valor absoluto, 138
su sistema motivacional por fuerzas in-
ternas y externas, 140-142
actúa siempre en las tres dimensiones,
175-176
sus obstáculos a la objetividad y libertad
(visión realista) 187-188
sus operaciones inmediatas y mediadas,
189-190
su simbolización, 189-212
como animal simbólico, 212
como «hombre nuevo» de la Nueva
Alianza, 237-276
494
actividad de Dios y de la p. en la voca-
ción, 237-239, 276
relación con el otro y p., 258-264
como dato o como variable, 413 -415
su vulnerabilidad para el amor teocén-
trico, 425
muerte y realización de la p., 430
cf. también Yo, Sujeto, Estructuras del yo
Personalismo
del tú o del yo, 12-13, 249
tipo personalista de concepción del hom-
bre, 49
giro personalista en antropología, 50,
279
valor personalista de una acción, 96
norma personalista y relación con el otro,
258-260
norma personalista y antropología del
Vaticano II, 258-260
moral sexual y p., 262
p. egocéntrico o filantrópico-social o
cristiano, 337-338
p. cristiano como ayuda en la formación
sacerdotal-religiosa, 412-420
Poder legítimo
como posición o como función, 396-398
Preconsciente
como distinto del inconsciente, 68-69
como parte no grande del subconsciente,
286
Presupuestos generales
su utilidad, 12
cuatro presupuestos generales, 27 -60
Problemas vocacionales
cuatro tipos de p., 369-370
Psicoanálisis
crítica del p., 68-70
Psiche
su significado en este estudio, 110
Psicología
condiciones y límites de la validez de la
investigación en ps., 39-42
posibilidad de generalización sobre el
comportamiento humano y ps., 41-
42
ciencia nomotética y no normativa, 42
su relación con la filosofía, 47
Psicología social
cf. Ciencias humanas
Racionalidad científica
religión y r., 427
Razón
cf. Espíritu
Reino de Dios
lucha por una humanidad mejor y r., 420,
430
Relación con el otro
vocación cristiana como r., 258-260
exige la alteridad de la interioridad e in-
comunicabilidad de ambos, 258-259
norma personalista y r., 258-259
don de sí en el amor y r., 258-259
autotrascendencia teocéntrica y realiza-
ción de las personas en la r., 259-260
«aporía antropológica» y r., 259-260
Relación sexual
como relación con la totalidad de las dos
personas, 262-263
Religión
experiencia religiosa y r., 194
símbolo y r., 210
razón y r., 427
racionalidad científica y r., 427
lenguaje religioso y símbolos, 427
las religiones son diferentes, 429
Renuncia
sufrimiento y r., 342-343
significados y funciones positivas de la
r.,343
Represión
concepción del hombre y r., 73-75
primaria y secundaria, 73
como componente normal del hombre,
75-77
Respuesta del hombre a la «llamada» de
Dios
la <<llamada» encuentra un terreno ya
presente, 263
libertad del hombre y r., 263-276
las dimensiones y r., 265-276
Revelación
modificación de su concepto, 29, 68
consecuencias para una visión dialogal
de convergencias en la vocación cris-
tiana, 214
Roles apostólicos
experiencia de los r. a. y formación, 375-
386
orientación hacia el rol o hacia los va-
lores, 375-379
experiencia de los r. a. e interiorización
de los valores, 377-379
experiencia de los r. a. y libertad del in-
dividuo, 377-383
dimensiones, roles y perseverancia vo-
cacional, 379-383
495
 dimensiones, roles y credmiento voca-
don al, 379-383
cuatro condidones de las experiendas
apostólicas en la formadón, 383-386
Roles profesionales
interiorización de los valores vocado-
nales y r. p., 402-407
Sacrtficio
s. de Cristo y amor (agape), 248
s. de la Cruz y sufrimiento, 342-343
Salvación
etapas de la historia de la s., 270-271
Santidad
subjetiva y objetiva, 266-270
su influenda en la correspondiente eH-
cacia apostólica, 266-270
su reladón con las dinámicas sub con s-
dentes, 266-270
y las dimensiones, 265-276, 167-172,
330-332
relación recíproca entre santidad subje-
tiva y objetiva, 267-277
influencia externa y s. subjetiva-objetiva,
330-332
Secularización de sacerdotes
d. Consenso
«Selfi>
como trascendente y como trascendido,
139-140
cf. también Yo, Persona humana
Selección
de los candidatos a la vocación sacer-
dotal-religiosa y tercera dimensión,
347-351
496
derecho y deber de la institución de ha-
cer una s., 347-348
tres criterios de s. según la tercera di-
mensión, 347-349
Ser
encuentro con el s. como experiencia im-
perativa de responsabilidad, 138-139
s. y valor, 138
s. más que hacer como fundamento de
la autotrascendencia, 252-254
s. y obrar por Cristo unidos funcional-
mente a nivel consdente e incons-
ciente, 268-276
s. como fundamento del actuar cristiano,
423-425
Símbolo (simbolizar)
como diverso de concepto, 77
su polivalencia. afectiva, 78
dos modos de simbolizar y de herme-
néutica (Ricoeur), 89-91
dialéctica consdente-inconsciente y s. 91
dos modos de simbolizar y dialécticas
entre estructuras psíquicas, 91
tres dimensiones y s., 189-214
como subjetivador, 189
sistema motivadonal de autotrascenden-
da teocéntrica y s., 189-194,201-209
Freud, 190
Ricoeur, 190-192
Lonergan, 193-194
dos elementos de antropología de auto-
trascendencia teocéntrica y dos tipos
de s., 195
imagen como diferente de s., 195-196
s. polares objetivos y subjetivos, 195-196
significado simbólico y discurso lógico,
198
s. como elaboración (<<as performance»),
198-200
diverso de ejemplaridad y fenómeno
mental,201
s. como posible transformador de la per-
sona, 200, 204
relación entre simbolización y motiva-
ción, 200-202
motivación de autotrascendenda teocén-
trica y s., 202-208
su relación con las tres dimensiones, 204-
208
sus tres estadios para la vocación, 204
su reladón con s. progresivos y regresi-
vos, 207-208
s. como objetivador de la persona, 202-
208
tres tipos de símbolos:
de los procesos primarios, 202-203
culturales, 202-203
culturales religiosos, 203
su relación análoga a las tres dimensio-
nes, 203-205
madurez-libertad de las tres dimensiones
y s., 204-208
simbolización como predominantemente
consciente o inconsciente, 204
dos modos de s. y dos hermenéuticas:
del futuro o progresiva y del pasado
o regresiva, 204-205
sus respectivas dialécticas entre las es-
tructuras, 204-206
entidad de uso progresivo o regresivo y
madurez de las dimensiones, 206
s. progresivos o regresivos, 206-208
y bien real o aparente, 207-208
como elementos de motivación y de ex-
pectativa, 207-208
posible oposición entre s. polares y s.
como elaboración, 198-200, 207-208,
293
s. debe interpretarse desde la totalidad
de la persona, 211
s. cambia, pero no las estructuras antro-
pológicas y los fines que los guían,
211
s. y teología, 211
s. y religión, 211
s. como conexión entre teología y antro-
pología, 212
limitaciones para la autotrascendencia
teocéntrica y s., 224-225
teoría de la autotrascendencia en la con-
sistencia y s., 295-297
s. y lenguaje religioso, 427
Sufrimiento
tensión de renunda y s., 343
s. y sacrificio de la Cruz, 343-344
significados y funciones positivas del s.,
344-345
obligación cristiana del s., 343-344
s. y Eucaristía, 345
s. como medio para el fin vocadonal,
345-346
Sujeto
su objetivación, 141-212
sus contenidos y los cuatro niveles de
operaciones, 143-151
visión de Wojtyla, 92-100
sus estructuras y autotrascendencias,
151-156
sus dialécticas más importantes (o tres
dimensiones), 157-187
aproximación estructural y Hnal en su
estudio, 142
valores y necesidades y objetivación del
s., 146-151
objetivación del s. y estructuras del yo,
156-157
objetivación del s. y dimensiones, 186-
189
simbolizadón y s., 190
objetivación del s. y simbolización, 201-
209
objetivación del s. y antropología psico-
social,217
d. también Yo, Persona humana, Estruc-
turas del yo
Teología
antropologizada, 58
nuevos desarrollos de las ciencias hu-
manas y t., 64-65
no es antropología, 56-57
su relación con la antropología, 56-60
símbolo y t., 211, 212
método reductivo y t., 218
t. de la secularización, 248-251
d. también Giro antropológico de la Teo-
logía
497
 ·······1. 11

I
1
!]
li
Teoría de la autotrascendencia en la con- el proceso de integración del yo con la I1
interiorización de los valores autotras- tres clases de v. objetivos, 160-162
sistencia vida en Cristo, 313-314 11
cendentes y t., 313 -315 ~¡
dificultades en el camino vocacional, v. objetivos y aparición de las tres di- ¡I
liberación y promoción humana y t., 422-
cuadro general de la t., 286-311 315-326
425
mensiones, 160-164 ti

aplicación del cuadro general a aspectos
de la vocación, 311-326
procesos relevantes de la vocación en
perspectiva psico-social, 326-332
algunas implicaciones de la t., 332-334
el mensaje central de la t., 286
las estructuras de la t., 287-288
los contenidos (valores, actitudes, nece-
sidades) de la t., 287
valores autotrascendentes y naturales,
288
los cinco valores objetivos y revelados
como últimos términos de referencia
de la autotrascendencia del amor,
288
I
tipos de función de los valores o acti- v. autotrascendentes comprometen para
tudes y madurez en la primera y se- un fin teocéntrico, 158-159
gunda dimensión, 325-326 Valoración mediación simbólica para v. trascenden-
cinco proposiciones generales sobre el tes o naturales, 207-209 I1
camino vocacional, 326-332 intuitiva y reflexiva v. autotrascendentes en Cristo, 225 ti
H
crisis vocacionales, 330-332 dialéctica de base y v., 139-140. v. objetivos pero no revelados (Frankl), I1
fundamentos ontológicos de la t., 332- 251
333 Valores v. del hombre deben ser purificados, 280 1I
rl
influencia recíproca de la autotrascen- valores finales e instrumentales, 286, 342
dencia y de la consistencia, 332-333 autotrascendentes, 147-151 1I
tipo de función de los v. y madurez en tI
autotrascendentes objetivos, 9 la primera y segunda dimensión, 325- f!
Testimonio autotrascendentes y libertad, lO, 147,
243
326 II
función de los v. como debería ser y li
personal y comunitario en la formación ambigüedad de los valores para la au- como de hecho puede ser, 342 ji
vocacional, 342-350, 352-356, 368- totrascendencia, 151-154 $)

necesidades y actitudes vocacionalmente 370, 371-373 como ideales, 143 Verdad revelada !i
como tendencias innatas a categorías de '1,1
disonantes o neutras, 288-289
Tests proyectivos importancia, 122-125 su relación con las antropologías filosó- 11
dialécticas del yo como consistencias-in- 1r
como tendencia a la auto trascendencia, ficas y psicosocial, 15
consistencias vocacionales y t., 289- 122-125 1I
293 fines, características de los t., 438
como acto de elección de la voluntad, Vida psíquica
las tres dimensiones y t., 293-294 123
el proceso de simbolización y t., 294-297 Tipología 1;
dialéctica de base y v., 139-140 su relación con la vida espiritual, 276- 11
tipos de consistencias o inconsistencias su aparición con la edad, 123-124
t. en psicología como aproximación no 293
intrapsíquicas y t., 297-298 su jerarquía o clasificación (De Finance) 1Iti
centralidad de las consistencias-inconsis- seguida aquí, 142 146-151 jl
Vida espiritual
tencias y constitución de las dimen- t. estructural-finalística seguida aquí, morales y religiosos, 9-11, 147-151 !I
siones y t., 300-305 305-311 naturales, 11, 146-147 1·1
su relación con la vida psíquica, 276-280 j!
madurez o no de las dimensiones, 305- distinción entre valores naturales y au-
307 Tradiciones totrascendentes, 147, 151 Vicios
!j
el carácter estructural de la t., 307-310 objetivos y subjetivos, 146-151 1I
la t. en cuanto fundamentada en una an- verdadero bien humano y t., 429 objetivos subjetivizados, 11 como actitudes, 143
tropología del yo teleológico y teo-
céntricamente axiológico, 309-310 Transferencias
objetivación del sujeto y v., 146
valor personalista de la acción y valores Virtudes
li
11

la t. en cuanto transcultural, transtem- «morales», 60 I1

poral y transituacional, 310 en la vida familiar y vocacional, 78-79 cuatro funciones de los v. y autotrascen- como actitudes, 143 11
dos tipos de aproximación estructural en como consecuencia de la segunda di- dencia, 151-154 de pobreza, castidad, obediencia, 254- {I
el estudio de la vocación, 310-312 mensión, 353-356 experiencia de los v. y libertad auténtica, 255 11
algunas etapas del camino vocacional, 60 ¡I
como signos de autotrascendencia teo- fi
312-315 v. moral y religioso como relación con céntrica, 254-255 li
Transformación en Cristo
la llamada divina, 312 Dios, 149 I1
.1
el punto de partida de la cooperación relación entre v. moral y v. religioso, 149 Vocación cristiana il
significado y componentes, 249-253 1I
humana, 312 v. y los cuatro niveles de operaciones de
amor (agape) y dejarse transformar, 276
la decisión de comenzar o no el camino Lonergan, 152-154 como don trascendente, 40, 50-53
el proceso de integración del yo y t., 313- 11
uso de los v. para la autotrascendencia y como diálogo, 28-31
vocacional,312-314 315
para la autoestima, 153 II
498
como diálogo en Cristo, 31-32, 216
ljii
11
499 liji
JI
ji
I1
11
 realidad existencial completa del hombre
y v., 28
Nueva Alianza y V., 9-10, 237
convergencias providenciales entre ele-
mentos teológicos y antropológicos y
V., 59, 213-216
realidades antropológicas de base y v., 9-
11
el hombre como sujeto consciente, libre
y V., 58
insuficiencia de una aproximación sólo
cognoscitiva, 76-79
como «conversión religiosa», 216
estrecha relación entre sus elementos
teológicos y antropológicos, 51-53 y
toda la sección 9
vista en modo teocéntrico y antropocén-
trico, 32
su posibilidad por parte del hombre,
163-164, 215
función simbólica del lenguaje y V., 171-
172
como <Jlamada» a la libertad para la au-
totrascendencia del amor cristiano,
226-235
agape y V., 226-237
ser libres para el amor autotrascendente
y V., 243-246
como don de Dios y conquista del hom-
bre, 244-245
como don total, 244-246
como relación con el otro, 259-263
como vocación de la persona humana,
262-281
cura pastoral de la v., 281
camino vocacional y v., 312-326
tres proposiciones acerca de su comien-
zo, 326-328
dos proposiciones acerca de la perseve-
rancia y el crecimiento en el mismo,
328-332
como encuentro de dos amores, 423-425
Vocación sacerdotal o religiosa
tres estadios del proceso simbólico y V.,
203-204
como obligación distinta del bautismo,
336
500
nuevas ideas del Vaticano II sobre la v., como diferente del yo-ideal del psicoa- yo-ideal como eje del camino vocacional,
385-386 nálisis, 154 315,337-338
actual tentación hacia la subjetivación de como ideales institucionales y persona- yo-ideal e internalización de los valores
los valores, 386-392 les, 289 autotrascendentes, 317-325
recientes ideas y estructuras vocaciona- en cuanto yo-actual (o trascendido), 154, yo-ideal objetivo y libre, 337-338
les, 392 286-287 yo-ideal y yo-actual y recientes cambios
posibles efectos de las nuevas ideas en la en cuanto yo manifiesto, latente y social, en la Iglesia, 390-392
personalidad de los individuos, 392- 286-287 cf. también Persona humana, Estructuras del
394 yo
«nuevo» equilibrio dinámico para la in-
teriorización después del Vaticano II,
400-402
Voluntad del hombre
como prontitud para responder, 154
como capacidad de querer, 154
como acto de querer, 154
acto de v. como sostenido por el yo-ideal,
154-156
vocación cristiana y V., 244-246
formación vocacional y educación de la
V., 342-345, 351-355, 359-365, 375-
386, 413-420
discernimiento comunitario y V., 387
cf. también Libertad
Votos (los tres)
como medios de trascender los valores
naturales mediante los valores auto-
trascendentes, 255
como valores sólo instrumentales, 255
como signos de autotrascendencia teo-
céntrica, 255
Yo
en cuanto trascendente y trascendido,
139-140, 154
su influencia en la formación de las tres
dimensiones, 160-164
en cuanto yo-ideal (o trascendente) 154-
156, 286-287
como prontitud a responder distinta de
la capacidad y del acto de querer, 154
constitutivo antropológico esencial, 154-
156
como algo activo, 156
501