RAÚL ROJAS REYES

LA IDEA DE LIBERTAD EN HUMANO, DEMASIADO HUMANO DE

FRIEDRICH NIETZSCHE

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá, 15 de diciembre de 2017
LA IDEA DE LIBERTAD EN HUMANO, DEMASIADO HUMANO DE
FRIEDRICH NIETZSCHE

Tesis Doctoral presentada por Raúl Rojas Reyes, bajo la dirección de la

Profesora María Cristina Conforti Rojas,
como requisito parcial para optar al título de Doctor en Filosofía

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá, 15 de diciembre de 2017
 Para la elaboración de un trabajo de investigación doctoral se necesitan de
múltiples miradas y ayudas; por ello, quisiera dar un reconocimiento a todos aquellos
que de una u otra forma apoyaron este estudio:

De manera especial, a la Dra. María Cristina Conforti, mi directora de tesis,

quien decidió orientarme desinteresadamente en un tema complejo como lo es el
pensamiento de Nietzsche. Ella me ofreció una amistad filosófica durante este
itinerario, poniendo en práctica el planteamiento nietzscheano de la lectura lenta y la
orfebrería de la palabra.

Al Dr. Luis Antonio Cifuentes por iniciarme en el debate de la filosofía

nietzscheana.

Al profesor Franco Alirio Vergara de quien aprendí el ejercicio de la lectura y

la escritura.

Al profesor Germán Meléndez por sus precisas indicaciones y por el material

bibliográfico aportado para esta investigación.

A la Secretaría de Educación del Distrito Capital de Bogotá por otorgarme una

comisión de estudios para la elaboración de esta investigación.

A los intérpretes de Nietzsche por ayudarme a clarificar y comprender mejor

su filosofía. Ellos han trazado las coordenadas desde el pasado para analizar el
presente, con la pretensión de imaginar un mundo diferente en el futuro.

Finalmente, quiero manifestar mi profundo agradecimiento a mis padres, Juan

de Dios Rojas Ortiz y María Oliva Reyes Manrique, y a toda mi familia, quienes me
animaron y apoyaron para continuar en la búsqueda de la anhelada y difícil diferencia
de la libertad.
La persona realmente libre de espíritu también
pensará de manera libre sobre el espíritu y no
se ocultará a sí misma cuánto de terrible hay en
el manantial y en el curso del espíritu. Acaso
por eso los demás lo señalarán como el peor
enemigo del librepensamiento, y lo llamarán,
con desprecio y espanto, un «pesimista del
entendimiento»; acostumbrados como están a
calificar a alguien, no según la excelencia de su
fuerza o virtud, sino según lo que les resulta
más extraño en él.

(Nietzsche, HdH II, §11)

Signos y Abreviaturas

§ Aforismo/Parágrafo
A Aurora
AC El Anticristo
BKSA Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe
CI El Crepúsculo de los ídolos
GC La gaya ciencia
CO Correspondencia
CS El caminante y su sombra (HdH, volumen II, parte 2)
DS David Strauss, el confesor y el escritor
(Consideraciones Intempestivas I)
EH Ecce Homo
FH Fatum e historia
FiE Sobre el futuro de nuestras instituciones educativas
FP Fragmentos póstumos
GM Genealogía de la moral
HdH Humano, demasiado humano
HV Sobre la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida
(Consideraciones Intempestivas II)
KSA Kritische Studienauusgabe
LVF Libertad de la voluntad y fatum
MbM Más allá del bien y del mal
NcW Nietzsche contra Wagner
NT El nacimiento de la tragedia
SE Schopenhauer como educador (Consideraciones Intempestivas III)
VdM La Visión dionisíaca del mundo
VM Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
VP La Voluntad de poder
WB Richard Wagner en Bayreuth (Consideraciones Intempestivas IV)
Z Así habló Zaratustra
 TABLA DE CONTENIDO

Introducción………………………………………………………………………...10
Parte I: El camino hacia la libertad……………………………………………….29
Capítulo I: Libertad: “La Historia de una enfermedad y una curación, pues
concluyó en una curación”…………………………………………………………33
1.1. Procedencia del tema de la libertad en Nietzsche ............................................ 35
1.2. El viaje hacia la búsqueda de la libertad .......................................................... 49
1.3. La ruptura, un desprendimiento necesario ....................................................... 61
1.3.1. El amor del hombre por el pasado ............................................................ 68
1.3.2. La amistad de los espíritus solitarios ........................................................ 70
1.3.3. La escritura aforística, resultado de la ruptura .......................................... 88
1.4. Derrumbar y construir, indicios de independencia ....................................... 93
1.5. La enfermedad, estado necesario para la cura espiritual y salud del
hombre… ................................................................................................................ 96
1.6. La convalecencia: estado intermedio entre la enfermedad y la salud ........ 112
1.7. Importancia de la alimentación para la conservación de la salud .............. 115
1.8. Necesidad de los espíritus libres ................................................................ 118
1.9. El significado de la superación ................................................................... 121
1.10. El nuevo método científico para la búsqueda de la libertad......................... 123
1.10.1. El método científico y el sentido histórico de los conceptos ................ 132
1.10.2. El método de la química de los conceptos y sentimientos con sentido
histórico ............................................................................................................. 137
Parte II: Crítica y destrucción de las enfermedades dialécticas (Metafísica,
Religión, Arte y moral), tarea de los espíritus libres……………………………142
CAPÍTULO II: La Metafísica, una comedia de los conceptos…………………144
2.1. El concepto y la verdad .................................................................................. 145
2.1.1. Origen del lenguaje y la palabra.............................................................. 147
2.1.2. Importancia del lenguaje en la formación de la metáfora de los conceptos
........................................................................................................................... 153
2.1.3. La fábula de los conceptos y la verdad ................................................... 156
2.1.4. Origen de los conceptos a partir de sus contrarios .................................. 168
2.1.5. El concepto y su importancia para la igualación y uniformización ........ 169
2.1.6. El peligro de la convicción ...................................................................... 171
2.1.7. La máscara de la verdad .......................................................................... 174
2.2. El pesimismo romántico y su peligrosidad .................................................... 178
8

2.3. El sueño, precursor de la metafísica ...............................................................180

2.4. La metafísica una realidad no probada ...........................................................184
2.5. Importancia de la lógica para la igualación de criterios .................................187
2.5.1. Lógica versus ilogicidad ..........................................................................190
2.5.2. La risotada homérica de la lógica de la verdad .......................................196
2.6. La democracia, otra forma de expresión metafísica .......................................198
2.6.1. La necesidad de vivir en masa .................................................................207
2.6.2. El espíritu sometido .................................................................................212
2.7. El genio tiránico de los presocráticos y el triunfo del genio socrático o genio de
la racionalidad metafísica ......................................................................................215
2.8. La vanidad del hombre moderno ....................................................................218
2.9. El ser del pueblo alemán .................................................................................222
2.10. El hombre moderno y el afán de conseguir la felicidad ...............................229
Capítulo III: La moral y su máxima creación: El espíritu de sometimiento….233
3.1 Origen de la moral ...........................................................................................236
3.1.1. Etapas de formación de los sentimientos morales ...................................245
3.2. Importancia de la psicología para el desenmascaramiento de la moral ..........246
3.3. Procedencia de los dos sentimientos y conceptos fundamentales de la moral, lo
bueno y lo malo .....................................................................................................250
3.3.1. Análisis filológico de los conceptos bueno y malo .................................256
3.3.2. La transfiguración de lo bueno y lo malo en conceptos morales.............259
3.3.3. ¿Moralidad o inmoralidad de los conceptos? ..........................................260
3.4. La justicia .......................................................................................................264
3.4.1. Necesidad del castigo y la pena dentro del sistema judicial moderno.....276
3.4.2. El remordimiento o sentimiento de culpa ................................................278
3.5. ¿Los valores no egoístas o altruistas perjudican el carácter de los espíritus
libres? ....................................................................................................................280
3.5.1. La compasión y la bondad .......................................................................280
3.5.2. El amor cristiano ......................................................................................285
3.5.3. La obediencia y la sumisión ....................................................................286
3.6. La parcialidad y el egoísmo de las acciones morales .....................................287
3.7. La promesa y la memoria ...............................................................................290
3.7.1. Nacimiento de la conciencia y la racionalidad ........................................291
3.8. Eticidad de las costumbres .............................................................................293
Capítulo IV: El nuevo sentido y significado de la religión……………………...300
4.1. Origen temático de la religión en los escritos de Nietzsche ...........................301
4.2. La religión, una invención humana ................................................................307
4.3. Necesidad de los narcóticos en la religión......................................................312
4.4. La verdad de la religión ..................................................................................314
4.5. Diferencia entre la religión de los griegos y los cristianos .............................318
4.6. El ser de los religiosos ....................................................................................322
4.7. La eternidad de la redención cristiana con el pecado .....................................324
4.8. El ideal ascético y sus formas de expresión ...................................................327
4.8.1. El caso Wagner, caso típico del Horror Vacui ........................................333
4.8.2. La vida contemplativa: Máxima forma de expresión del ideal ascético..338
 9

4.8.3. El sentido del vivir del sacerdote ascético .............................................. 342

4.8.4. Justificación y necesidad del sufrimiento de la enfermedad en los ascetas
........................................................................................................................... 346
4.9. Los discípulos ciegos: enfermedad típica del hombre actual ......................... 354
Capítulo V: El Arte, una nueva manera de construir la vida…………………..359
5.1. Posturas del arte en Nietzsche ........................................................................ 363
5.2. La música ....................................................................................................... 369
5.3. El arte de la palabra ........................................................................................ 377
5.4. Relación entre el arte y la religión ................................................................. 380
5.5. Peligros y errores del arte ............................................................................... 383
5.5.1. El artista como epígono ........................................................................... 387
5.6. La necesidad del arte ...................................................................................... 388
5.7. La perfección y el arte .................................................................................... 389
5.7.1. Tarea del arte ........................................................................................... 393
PARTE III: INDICIOS DE LA EXISTENCIA DE LA LIBERTAD EN EL
HOMBRE………………………………………………………………………….400
Capítulo VI: El carácter, la tipología o idiosincrasia y la tarea de los espíritus
libres………………………………………………………………………………..402
6.1. Aspectos de la cultura superior e inferior ...................................................... 403
6.2. La liberación como superación expresada en el Caminante .......................... 406
6.3. Abolición de la pereza.................................................................................... 409
6.4. El temperamento anímico de los espíritus libres ........................................... 412
6.5. Imprimir estilo ................................................................................................ 413
6.5.1. Imprimir estilo con los diez mandamientos ............................................ 417
6.6. Los nuevos filósofos ...................................................................................... 425
6.6.1. La medicina y la filosofía ........................................................................ 430
6.7. El espíritu fuerte [Esprit fort] y el genio ........................................................ 431
6.8. Necesidad de la individualidad y la diferencia .............................................. 437
6.9. Subversión de lo establecido, tarea de los nuevos espíritus ........................... 442
6.10. Lo cercano y lo lejano .................................................................................. 445
6.11. Necesidad del perspectivismo y del escepticismo ....................................... 447
6.12. El carácter de los espíritus fuertes ................................................................ 454
6.13. El hombre libre destruye las reglas y propone su propio progreso .............. 462
6.14. El saber a medias o lacónico ........................................................................ 467
6.15. Transformación de la educación y la escritura ............................................. 471
6.16. Importancia del sentido de la vista para la destrucción de los conceptos .... 486
6.17. Un espíritu libre vive en soledad y practica un ascetismo sano ................... 488
6.18. Necesidad de la crítica ................................................................................. 492
6.19. Los “buenos europeos” [guten Europäer].................................................... 495
CONCLUSIONES………………………………………………………………...501
BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………………….511
Libros de Nietzsche ............................................................................................. 511
Libros, artículos y conferencias sobre Nietzsche .............................................. 513
 INTRODUCCIÓN

La libertad ha sido una inquietud originaria desde la antigüedad, y ha tenido

un interés especial, a partir de los pensadores del Siglo XVIII (Ilustración) y después
de la Revolución Francesa. En las últimas décadas, ha sido un asunto imprescindible
en las conversaciones cotidianas y un tema relevante de intelectuales y filósofos
contemporáneos. El concepto de libertad o espíritu libre [Freie geister], es
fundamental para la investigación que pretendemos realizar, lo asumimos de una
forma diferente a la visión tradicional, es decir, en su sentido nietzscheano y no como
una “idea moderna”1. Idea moderna, porque ha sido considerada como un triunfo y un
progreso de la última etapa de desarrollo a la que ha llegado el hombre en la
contemporaneidad; en este sentido, la libertad es un esfuerzo obtenido después de
grandes luchas de la civilización en etapas anteriores. Sin embargo, surgen las
siguientes inquietudes, ¿si el hombre es libre por qué no es feliz?, ¿la libertad no era
lo último que pretendía alcanzar?, ¿su pretendida igualdad no está resuelta?, ¿su
afanosa búsqueda del libre desarrollo de la personalidad no es, acaso, una realidad?
El espíritu libre, en el mundo moderno, es una simbología que podría
representar el nihilismo moderno y el concepto idealizado de “libertad” de la
Revolución Francesa. Poseer y aceptar opiniones aparentemente libres “provoca una

1
Nietzsche llama “ideas modernas” a aquellos conceptos heredados, principalmente, de la Ilustración.
En los Nachlaß, o cuadernos de anotaciones, nos ofrece una lista de ideas modernas o ideas que él
llama falsas: “«Libertad», «derechos iguales», «humanitarismo», «compasión», «el genio»,
malentendido democrático (como consecuencia del milieu, del espíritu de la época), malentendido
pesimista (como vida empobrecida, como desprendimiento de la «voluntad»), el malentendido de la
décadence (névros<e> [neurosis]), «el pueblo», «la raza», «la nación», «democracia», «tolerancia»,
«el milieu», «utilitarismo», «civilización», «emancipación de las mujeres», «educación popular»,
«progreso», «sociología»” (FP IV, 16[82], primavera-verano de 1888).
 11

irritación, una especie de picor […] hasta que al final se forma una herida abierta y
dolorosa” (HdH I, §605). Es decir que, esa supuesta libertad y la libertad de opiniones
moderna llegan a atormentarnos y a molestar nuestra vida. Entonces, en perspectiva
nietzscheana, la libertad en Humano, demasiado humano significa liberarse de las
libertades propuestas por la metafísica, la moral, la religión y el arte.
En Nietzsche, podemos encontrar una riqueza de temas que pueden,
fácilmente, convertirse en investigaciones, sin embargo, optamos por la libertad al ser
un asunto que, en nuestro filósofo, tiene relevancia. Pero ¿cómo leer o interpretar el
concepto de libertad en Nietzsche?, parece que, a primera vista, el objetivo central de
su obra invitara al libertinaje o al simple concepto que conocemos de libertad
moderna, heredado de la Revolución Francesa y de los filósofos modernos y
contemporáneos. Pero nuestro objetivo es, precisamente, desvirtuar dicha definición y
contextualizarla en el pensar de Nietzsche, invitando a una lectura más pausada sobre
sus escritos. Hacer una lectura paciente “sobre todo, digámoslo lentamente […] un
problema como este no tiene ninguna prisa […] ¡aprended a leerme bien!” (A,
Prólogo, §5). Como lo señala Vivetta Vivarelli (1994), “en primer lugar, no hay que
confundir el ‘espíritu libre’ con la libertad de pensamiento propuesta por Leibniz,
Lessing, Kant y Schiller. Para estos, el espíritu libre es una persona que se opone a la
religión, a la teología y a sus dogmas” (p. 80; traducción propia). Precisamente, del
‘anti’ es de lo que se pretende alejar Nietzsche, esa definición es una idea moderna
que no permite otras posibilidades porque sigue reforzando el tejido de la
uniformidad.
Ser libre no es, simplemente, tener libertad de pensamiento o estar a la
vanguardia y exigir la igualdad de los derechos humanos, vivir en democracia,
profesar cualquier religión, elegir una condición sexual, hacer parte del movimiento
feminista, tener libre desarrollo de la personalidad, tener derecho al sufragio
universal, no ser marginado, etc., estos son meros ocultamientos de lo que Nietzsche
llama enfermedad o aparente bienestar del hombre. En otras palabras, las
instituciones liberales pretenden buscar la nivelación, “generan mezquindad, cobardía
y sibaritismo, –– con ellas triunfa el animal de rebaño. Liberalismo: dicho claramente,
12

bestialización gregaria…” (CI, Incursiones de un intempestivo, §38). Mientras que,

Nietzsche invita a preguntarse y a buscar esas otras posibilidades que el hombre
generalmente nunca realiza, porque le da pereza vivir de manera distinta a la que le
ofrece el sistema; se siente cómodo con esa forma de vida, porque no necesita
esforzarse. Frente a la pereza, Nietzsche propone la experimentación científica,
entendiendo también por espíritu científico la crítica, “¡Pero nosotros, diferentes,
sedientos de razón, queremos mirar a los ojos a nuestras vivencias, de modo tan
estricto como un ensayo científico, hora por hora, día por día! Nosotros mismos
queremos ser nuestros experimentos y nuestros conejillos de indias [Versuchstiere]”
(GC, §319).
El espíritu de libertad no puede pertenecer a todos los hombres
(“bestialización gregaria”), tal como lo pretenden los actuales sistemas institucionales
modernos. Esta tesis podemos sustentarla con el título del aforismo 118 de Humano,
demasiado humano II, donde Nietzsche, citando una frase de las Sátiras de Horacio,
señala que “a pocos hombres les es dado lo bello” [Pulchrum est paucorum
hominum2]. Esta aclaración se hace porque vivimos en sistemas totalitarios, en
nuestro caso el democrático, donde la masificación y la décadence de los individuos
es cada vez más universal.

El ser humano que ha llegado a ser libre, y muchísimo más el espíritu que ha llegado
a ser libre, pisotea la especie despreciable de bienestar con el que sueñan los
mercaderes, los cristianos, las vacas, las mujeres, los ingleses y otros demócratas. El
ser humano libre es el guerrero. (CI, Incursiones de un intempestivo, §38)

De ahí, la importancia de que las culturas y los individuos cultiven el espíritu

aristocrático, es decir, la singularidad, la individualidad, la diferencia y la distinción o
el “pathos de la distancia”3.

2
Pulchrum est paucorum hominum es una frase tomada de Horacio (2008). Sátiras. Epístolas. Arte
poética. Introducciones, traducción y notas de José Luis Moralejo, Madrid: Gredos, Lib. I, 9, 43-61.
3
La frase “pathos de la distancia”, que caracteriza muy bien a los espíritus libres, es usada a partir de
las obras de madurez y empleada por primera vez en el aforismo 257 de Más allá del bien y del mal.
Aunque, la palabra pathos ya había sido empleada en las obras de juventud, por ejemplo, de los Cinco
prólogos para cinco libros no escritos, el primero lleva el título Sobre el pathos de la verdad que,
 13

Seleccionamos la libertad, en Humano, demasiado humano, porque este libro

y el tema de la libertad representan en Nietzsche un puente importante entre sus
primeros trabajos (periodo juvenil) y los escritos de madurez. Con este escrito, rompe
su tradicional forma de pensamiento e inicia realmente lo que él tanto anhelaba, la
libertad de espíritu o el pensar de manera propia y no como intérprete de otros. Es
importante puntualizar desde ahora que, definir en una frase, o en pocas palabras, el
concepto de libertad, o “ser libre”, en Nietzsche, es complejo y difícil, ni siquiera él
tiene una definición precisa al respecto.
Es frecuente relacionar la obra de Nietzsche con el concepto de libertad, sin
embargo, se olvida la complejidad existente con respecto a dicho tema cuando nos
introducimos en su obra, pues la libertad tiene diversos sentidos y significados.
Incluso, en Humano, demasiado humano4, no podemos identificar una definición
concreta al respecto, de ahí la dificultad del tema que, en Nietzsche, al igual que los
demás temas, es asistemático y fragmentado. Esta es una manera explícita de hacer
una crítica al lenguaje y a los grandes discursos racionales, precisamente, esa crítica
también es libertad. En este estudio procuramos rastrear, descifrar y reconstruir dicho
concepto, identificando esos sentidos y significados que se encuentran en Humano,
demasiado humano, de una manera más bien sencilla, sin querer caer en una
jerarquización estricta de ideas.
Hacer una interpretación sobre el concepto de libertad en Humano, demasiado
humano es una tarea difícil, porque este libro, y como lo expresa Nietzsche, en su

según el mismo Nietzsche, es el más importante de los cinco, así lo escribe a su amigo Erwin Rohde en
una carta del 31 de enero de 1873.
4
En nuestro trabajo, las citas textuales de los escritos del periodo intermedio, es decir, de Humano,
demasiado humano I y II, Aurora y La gaya ciencia corresponden a la siguiente traducción castellana:
Nietzsche, Friedrich (2014). Obras Completas, Vol. III, Obras de Madurez I. Traducción,
introducciones y notas de Jaime Aspiunza, Marco Parmeggiani, Diego Sánchez Meca y Juan Luis
Vermal, Edición dirigida por Diego Sánchez Meca. Madrid: Tecnos. Las citas textuales del periodo de
la juventud también corresponden a la traducción castellana de Nietzsche, Friedrich (2011). Obras
Completas, Vol. I, Escritos de Juventud. Traducción, introducciones y notas de Joan B. Llinares, Diego
Sánchez Meca y Luis E. De Santiago Guervós, Edición dirigida por Diego Sánchez Meca. Madrid:
Tecnos. De la misma manera, las citas del periodo de madurez corresponden a Obras Completas, Vol.
IV, Escritos de Madurez II y Complementos a la edición. Traducción, introducciones y notas de Jaime
Aspiunza, Manuel Barrios Casares, Kilian Lavernia, Joan B. Llinares, Alejandro Martín Navarro y
Diego Sánchez Meca, Edición dirigida por Diego Sánchez Meca. Madrid: Tecnos.
14

mirada retrospectiva, en la primavera de 1886, “«Exige demasiado»” (HdH I,

Prólogo, §8). Se dirige a “hombres que no estén bajo el tormento de groseras
obligaciones, pide sentidos delicados y refinados, necesita sobreabundancia,
sobreabundancia de tiempo, de luminosidad en el cielo y en el corazón, de otium en el
sentido más osado” (HdH I, Prólogo, §8). Nietzsche, a partir de Humano, demasiado
humano, está exigiendo un “pathos de la distancia”, un distanciamiento en casi todos
los aspectos de la vida y del conocimiento que, como lo mostraremos, es fundamental
para obtener resultados diferentes y lograr lo que Nietzsche tanto anhelaba en aquella
época: libertad, una libertad de espíritu. No obstante, a partir de Humano, demasiado
humano, el tema de la libertad es una explicación de su propia biografía, tal como se
muestra en nuestra investigación. Por ejemplo, ser libre es desprenderse de esos
apegos culturales (religión, arte, moral y educación), personales (nacionalidad,
profesión, familia y amigos) y filosóficos (la metafísica, Wagner y Schopenhauer); es
alejarse de las cosas veneradas por el hombre común.
En ese sentido, durante el periodo medio y, en especial en Humano,
demasiado humano, Nietzsche explica el concepto de libertad partiendo de la
experiencia personal desde el “yo” (por ejemplo, los altibajos en su salud), para luego
dar paso hacia un concepto general de libertad, “nosotros” o los Espíritus libres,
experiencia que se puede aplicar a cualquier hombre que pretenda ser diferente. Por
ello, nos dice: “––Pero dejemos al señor Nietzsche […] alguien tiene que perseguir el
problema de la salud global de un pueblo, de una época, de una raza, de la
humanidad” (GC, prólogo a la segunda edición, §2). Es decir, toma como punto de
partida su propia vivencia-experiencia y, a partir de ahí, sin abandonarlos en su
totalidad, va más allá de lo personal, logrando explicar el fenómeno de la enfermedad
(encadenamiento) y de la curación-salud (liberación).
Sin embargo, entre la diversidad de definiciones y situaciones referentes a la
libertad en Humano, demasiado humano, podemos ubicar de manera general aquellas
que se acercan al concepto de libertad en Nietzsche. Conceptualizaciones que son
referencia central y punto de partida para ampliar el estudio de dicho tema en sus
obras posteriores. A la vez, en Humano, demasiado humano, también encontramos
 15

una especie de guía de trabajo de la mayoría de los temas que son estudiados en los
siguientes escritos del periodo intermedio y de madurez.
Nietzsche es un filósofo privilegiado con su pensamiento, interpretarlo se
convierte en una tarea casi interminable. La diversidad de temas propuestos en sus
escritos han sido trabajados, prácticamente, en su totalidad por muchos intérpretes;
por ello, nos podemos preguntar si aún en la actualidad se puede decir algo nuevo5
frente a la abundante narrativa literaria que se ha escrito sobre él en los siglos XX y
XXI. Sin embargo, a pesar de toda la literatura que encontramos del filósofo alemán,
nos parece que la originalidad y lo interesante de la investigación que aquí
presentamos consiste en reunir en un solo escrito el tema de la libertad en Humano,
demasiado humano. En nuestra búsqueda y lectura no encontramos un trabajo similar
que hiciera la interpretación de la libertad en este escrito. Lo que encontramos fueron
intérpretes6 que han abordado los diversos temas de este libro dentro del contexto
general de la obra, es decir, se aborda un tema que no es exclusivo de este libro, sino
que es común a otros libros y etapas de su vida. Hemos encontrado trabajos sobre
temas específicos de Humano, demasiado humano, generalmente presentados en
artículos de revistas. Por ejemplo, el artículo de Jakob Dellinger (2015), „Du solltest
das Perspektivische in jeder Werthschätzung begreifen lernen“. Zum Problem des
Perspektivischen in der Vorrede zu Menschliches, Allzumenschliches I, entre otros

5
Para Víctor Berríos Guajardo (2015) “decir y escribir algo nuevo respecto de un pensador, sobre todo
si es Nietzsche, resulta imposible […] pero que sí es posible relatarlo, narrarlo, escribirlo de un
determinado modo y desde un determinado ángulo, desde una determinada perspectiva. Modo, lugar y
ángulo que quiere ser novedoso, nuevo. Una tesis, al igual que la filosofía, el arte, la literatura y el
cine, por citar algunos ejemplos, no consiste en exponer una nueva historia, un nuevo conflicto, un
nuevo problema, una nueva verdad, porque todos ellos en algún momento ya han sido expuestos. La
fuerza, el aporte de una tesis, de un libro, de una película, de una obra en general, consiste en cómo
escribir con palabras o imágenes, de un modo distinto, y con una particular mirada, esos mismos
asuntos” (p. 11). Precisamente, lo que se pretendió en esta investigación fue tratar de hacer un estudio
detallado sobre el problema de la libertad en Humano, demasiado humano, dando una interpretación y
mirada propia dentro de los múltiples puntos de vista que puede tener este tema en Nietzsche.
6
Los libros que tienen cierta similitud con nuestro tema o que por lo menos su título hace mención a la
libertad o a los espíritus libres son, Nietzsche’s Free Spirit philosophy de Rebecca Bamford
(Compiladora); Nietzsche’s Enlightenment: The Free Spirit Trilogy of the Middle Period de Paul
Franco y, Nietzsche. Philosophie de l’esprit libre. Études sur la genèse de Choses humaines, trop
humaines de Paolo D’Iorio y Olivier Ponton (Compiladores). Los demás temas de la libertad en
Nietzsche son artículos que se encuentra citados de manera independiente en diferentes revistas y años,
tal como lo podemos ver en la Bibliografía y que en nuestra investigación han sido referenciados.
16

artículos. Por el contrario, el lector encontrará en esta investigación un trabajo

concienzudo acerca de la mayoría de los temas de Humano, demasiado humano, o
por lo menos, los más relevantes en cuanto que guardan relación con la libertad.
Encontrará también el lector diversas interpretaciones y el hecho de que nos hemos
remontado al origen del problema en el pensamiento del autor, en escritos anteriores
y posteriores a 1878-1879, con el fin de clarificar la idea de la libertad en Nietzsche.
En este sentido y para este estudio acerca del concepto de libertad en
Nietzsche (entre los años de 1876 a 1879), usamos, como herramienta de trabajo,
algunos escritos juveniles inéditos7 (ensayos, apuntes y anotaciones), la
Correspondencia [Sämtliche Brief], los Fragmentos póstumos [Nachlaß o
Nachgelassene Fragmente] y la obra publicada [Sämtliche Werke]. Ello con el fin de
relacionarlos, aclarar, ampliar y buscar el origen de la temática. En cuanto a los
escritos juveniles son cientos de páginas conservadas en las que se encuentran
ensayos, poesías, resúmenes, esquemas de batallas, juegos, conferencias, apuntes de
clase, etc., que constituyen un material interesante, pues en todos estos escritos
encontramos los orígenes de, prácticamente, todo el pensamiento maduro de
Nietzsche.
Adicionalmente, en esta investigación tuvimos la necesidad de observar
algunos escritos que dieron origen al pensamiento descrito en Humano, demasiado
humano, tal es el caso de Fatum e historia [Fatum und Geschichte], Libertad de la
voluntad y fatum [Willensfreiheit und Fatum], Mundo pagano y cristianismo y
Hermenéutica bíblica y cristianismo, escritos realizados cuando era estudiante en
Pforta. En cuanto a la Correspondencia, y como lo dice acertadamente Janz Curt Paul
(1972), las cartas son un excelente comentario a la obra, si no se conocieran
quedarían muchas cosas incomprendidas y malentendidas, ellas proporcionan
información sobre las vivencias y el trasfondo de la obra; en nuestro trabajo,

7 “La enorme cantidad de materiales juveniles inéditos de Nietzsche, conservados gracias al trabajo de
su hermana y a la meritoria labor del Archivo Nietzsche, se encuentra actualmente en el Archivo
Goethe-Schiller de Weimar en forma de cuadernos, carpetas y legajos de folios sueltos, todos ellos
debidamente clasificados con signaturas identificadas y ordenados cronológicamente” (Sánchez Meca,
Diego (2011). Prefacio a la 1ª parte de los Esbozos autobiográficos y apuntes filosóficos de juventud
1858-1869. Nietzsche. Obras Completas, Vol. I, Escritos de Juventud. Madrid: Tecnos, p. 63).
 17

prestamos especial atención al volumen III de enero de 1875 a diciembre de 1879. En

los cuadernos de anotaciones, o Fragmentos póstumos, se encuentran los apuntes
redactados en forma de borradores y esquemas preparatorios para cada una de las
obras que posteriormente fueron publicadas. En este trabajo nos centramos en los
Fragmentos póstumos Volumen II, es decir, donde se encuentran las anotaciones de
los escritos de su periodo medio y del Zaratustra I (Obra del periodo maduro). De la
obra publicada, además de Humano, demasiado humano I y II, nos remitimos a los
demás libros publicados, a la Correspondencia y a los Nachlaß, o cuadernos de
anotaciones, sin importar si son del periodo de juventud, intermedio o de madurez,
los utilizamos cuando la temática lo exigió y fue necesario para clarificar una
situación o un concepto.
Con el propósito de comprender mejor la temática de la libertad en Nietzsche,
abordamos, además de su obra, otros autores que han sido sus intérpretes, algunos de
estos hacen referencia directa al tema trabajado por nosotros. Queremos resaltar que
fueron de particular ayuda para esta investigación los artículos de las revistas
Nietzsche-Studien, Nietzscheforschung, Journal of Nietzsche Studies, entre otros
artículos de diferentes revistas y libros que nos ayudaron a clarificar nuestra
propuesta de trabajo.
Cabe resaltar que el volumen I de Humano, demasiado humano plantea casi la
mayoría de los temas centrales acerca de la libertad, mientras que el volumen II,
comprendido por dos secciones Opiniones y sentencias diversas [Vermischte
Meinungen und Sprüche] y El caminante y su sombra8 [Der Wanderer und sein

8
El caminante y su sombra, tal como lo señala Nietzsche en el aforismo 2 del Prólogo a Humano,
demasiado Humano II fue publicado, “primero de manera separada, como continuación y apéndices de
ese humano, demasiado humano «libro para espíritus libres» ya mencionado: y al mismo tiempo como
redoblamiento de una cura espiritual, eso es, del autotratamiento antirromántico que mi instinto,
permanecido sano, había inventado y me había prescrito contra una enfermedad temporal de la forma
más peligrosa de romanticismo. Acójanse a partir de ahora, tras seis años de convalecencia, los
mismos escritos reunidos como segundo volumen de Humano, demasiado humano: quizá,
considerados juntos, darán su enseñanza de manera más clara y eficaz, ––una enseñanza de la salud,
que puede ser aconsejada como disciplina voluntatis a las naturalezas espirituales de la generación que
va naciendo” (HdH II, Prólogo, §2). Es importante recordar que el volumen I de Humano, demasiado
humano fue publicado en 1878, en el año siguiente (1879) se publicaron dos apéndices, inicialmente el
que conocemos como volumen II con el título “Opiniones y sentencias diversas” en marzo y en
18

Schatten], son, si se puede decir, una explicación o ampliación de los temas tratados
en el tomo I. Lo que se percibe en el tomo II es la radicalización de la aplicación
aforística, principalmente, en la primera sección, en parte, por la recaída de salud del
filósofo alemán; se ven aforismos más cortos, más fríos, contundentes y secos e
incluso, si observamos de forma detenida los capítulos VI, VII y IX del tomo I, ya se
comienzan a ver este tipo de aforismos.
Es importante aclarar que, en la obra de Nietzsche, no nos encontramos con
una temática dividida por épocas, encontramos un solo interés en sus escritos: una
“«escuela de la sospecha»” [Schule des Verdachts] (HdH I, Prólogo, §1), una
“sospecha profunda” (HdH I, Prólogo, §1) donde hay complementariedad en todos
sus escritos y no simples fragmentos sueltos o temas sin ninguna conexión. Esta
sospecha es de “desconfianza”, “repugnancia” frente a lo establecido como libertad,
verdad, moral, religión y arte, es decir, frente a las ideas modernas. En toda la obra,
se percibe en Nietzsche la inconformidad con la situación cultural, social y política de
su época y con el Estado liberal y democrático-nacionalista. Se recomienda leer la
obra del filósofo alemán de manera interconectada, incluidos esos ensayos de
adolescencia, para así comprender mejor lo que nos quiere expresar. Aunque,
encontramos un giro y una ruptura en su pensamiento a partir de Humano, demasiado
humano, es debatible que abandone completamente sus pensamientos precedentes. Al
respecto, Matthew Meyer9 (2003) ve una conexión en todos los escritos y aunque
Humano, demasiado humano parezca ruptura, en su opinión, fue necesario para la
aparición del Zaratustra: “Aunque parezca una ruptura con las propias propuestas de
Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, es precisamente Humano, demasiado
humano, incluso un retrato de la trágica filosofía de Nietzsche, que hace posible el
renacimiento de la tragedia en Zaratustra” (p. 129; traducción propia). Nietzsche hace

diciembre el segundo apéndice con el título de El caminante y su sombra. Finalmente, En 1886,

aparece una nueva edición de los tres, publicada como Humano, demasiado humano. Un libro para
espíritus libres [Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister] en dos volúmenes,
ambos con un nuevo prefacio y con un total de 1411 aforismos.
9
En el artículo Menschliches, Allzumenschliches und der Musiktreibende Sokrates de Matthew Meyer
(2003) el autor rastrea aquellos aspectos trágicos del primer periodo de Nietzsche que perduran y
tienen cierta similitud en Humano, demasiado humano.
 19

la siguiente advertencia “a los lectores de mis escritos precedentes ––es decir, los
escritos juveniles–– quiero manifestar de forma expresa que he abandonado los
puntos de vista metafísico-artísticos que en esencia dominaban en ellos: son
agradables, pero insostenibles” (FP II, 23[159], finales de 1876–verano de 1877).
Esta postura, declarada de manera explícita por Nietzsche, no debe asumirse de
manera literal, tal como lo han pretendido hacer algunos intérpretes, pues se estaría
cayendo en un radicalismo que no es sostenible porque, como lo veremos en esta
investigación, no todos los pensamientos y las propuestas de libertad son nuevos en
Humano, demasiado humano. Este interés fue, de cierta manera, una continuidad de
inquietudes que había tenido en su periodo juvenil y no es necesariamente un periodo
estrictamente positivista o ilustrado donde se aleja totalmente de temáticas anteriores.
A la vez, el tema de la libertad no fue exclusivo de Humano, demasiado humano,
también fue un tema central en sus escritos posteriores.
Afrontar el problema de la libertad nos conduce a plantearnos las siguientes
inquietudes: ¿Qué debo hacer o cómo debo actuar para alcanzar la libertad?, ¿cómo
actuar libremente frente aquello que se nos presenta como sagrado e inmodificable?
En esta investigación nos aproximamos a lo que Nietzsche llama libertad, pues dicho
concepto de libertad no se puede realizar de una manera precisa, tal como lo
mencionamos anteriormente. Definir concretamente el concepto de libertad en
Nietzsche y en la escritura aforística10 y demás recursos (metáforas, poesía, símbolos,
máscaras, personajes, etc.) que se encuentran en Humano, demasiado humano es
arriesgado. De ahí que George Bataille (1979) señale acertadamente que, “este
hombre libre y soberano, a medio camino entre el hombre moderno y el superhombre,

10
La escritura aforística es uno de los diferentes estilos que encontramos en la obra de Nietzsche, en
especial en las obras del periodo intermedio, y en algunos aforismos de Más allá del bien y del mal y
El crepúsculo de los Ídolos. En las obras de juventud encontramos un estilo en forma de tratados y
ensayos, este mismo estilo también lo encontramos en las obras de madurez como Más allá del bien y
del mal, La genealogía de la moral, El Caso Wagner, El Anticristo y Ecce Homo y, el otro estilo
aforístico-poético lo encontramos en Así habló Zaratustra. En este sentido, según Paul van Tongeren
(2000) el “estilo de escritura muestra que no existe entre los escritos de Nietzsche ningún libro
filosófico sistemático que se asemeje a la mayoría de los que consideramos como los «clásicos
filosóficos»” (p. 63; traducción propia).
20

Nietzsche no ha querido definirlo. Pensaba con mucha razón que no se puede definir
lo que es libre" (p. 206).
Con el tema de la libertad en Humano, demasiado humano, se quieren
transmitir no solamente aquellas definiciones conceptuales, sino mostrar con esa
particular forma de la tonalidad nietzscheana, en su escritura aforística, que nuestro
aparente estado de bienestar no es la manera terminada de la cultura. La cultura tiene
otros desafíos ocultos en los que es necesario escudriñar, por ello, Nietzsche, con su
estilo de irreverencia y sátira particular, genera provocación frente a las verdades
establecidas como superiores. Con la libertad sana (libertad alejada de la concepción
común), Nietzsche nos invita a revisar nuestras verdades y nuestros altares sagrados
para desafiar la cultura y transfigurar esas certezas y convicciones. Por ello, la
invitación es “aprender a captar la perspectiva en cada estimación de valor –– el
desplazamiento, la deformación y la aparente teleología de los horizontes, y todo lo
que pertenece a lo perspectivista […]” (HdH I, Prólogo, §6). El consejo de Nietzsche
es no dejarnos confundir con el supuesto perspectivismo y libertad modernos, esa
confusión nos lleva a la unidimensionalidad y atrofia la visión para ver otras
posibilidades. Es decir, debemos “aprender a comprender la necesaria injusticia de
todo pro y contra, la injusticia como inseparable de la vida, la vida misma como
condicionada por lo perspectivista y su injusticia” (HdH I, Prólogo, §6).
En nuestra investigación, mostramos que la libertad, tal como Nietzsche lo
enuncia, “[…] yo entiendo la palabra libertad: como algo que se tiene y no se tiene,
como algo que se quiere, como algo que se conquista…” (CI, Incursiones de un
intempestivo, §38); se logra a través del esfuerzo personal. Con ello, se percibe que la
libertad no es algo sencillo de obtener ni es ser libertino, libertad es una opción
plenamente individual. La libertad, de ninguna manera, puede ser ofrecida por los
demás, por ejemplo, por el sistema liberal o neoliberal o cualquier otro tipo de
institución, tal como se malentiende en la contemporaneidad: la gente “vive para el
hoy, se vive con mucha prisa, ––vive muy irresponsablemente: justo a esto es a lo que
llama «libertad»” (CI, Incursiones de un intempestivo, §39). Nietzsche enfatiza que
en el hombre moderno existe una ausencia de libertad y responsabilidad consigo
 21

mismo, “la total irresponsabilidad de la persona con respecto a sus acciones y a su ser
es el trago más amargo que tiene que pasar el hombre del conocimiento” (HdH I,
§107); cree, erróneamente, que ser irresponsable es ser libre. La libertad es un estado
íntimo de cada individuo y de cada cultura, pero jamás puede ser impuesta por el
aparente sistema de opulencia al que nos tiene acostumbrados la sociedad en estos
tiempos modernos. Libertad es mantener una crítica permanente frente a nuestro “yo”
y frente al “nosotros” (cultura), “pues, ¡qué es la libertad! Tener la voluntad de
responsabilidad de nosotros mismos” (CI, Incursiones de un intempestivo, §38).
Durante el transcurso del trabajo, mostramos que ser libre es poseer un tipo de
fuerzas espirituales que hacen que escasos individuos se aparten del espíritu de la
uniformidad y de la aparente libertad que nos ofrece la cultura. Estos pocos espíritus
que llegan a la libertad son los que están en capacidad de descubrir el mundo de la
ilusión y el autoengaño, los que se burlan de la supuesta logicidad del mundo a través
de lo que Nietzsche llama “risotada homérica” frente a la lógica de la verdad; ellos
tienen un nuevo sentido y un nuevo lenguaje para manifestar sus inquietudes. Los
espíritus que cumplan con ese tipo de fuerzas, que describiremos en los diferentes
capítulos, son los llamados espíritus libres, los que se dan el lujo de vivir de manera
diferente a los espíritus encadenados (“sometidos”), de los que se habla en los
aforismos 226-229 de Humano, demasiado humano I.
Ahora bien, esta investigación está dividida en tres partes y seis capítulos. La
primera parte se intitula: “El camino hacia la libertad” y está constituida por el primer
capítulo, “Libertad: “La historia de una enfermedad y una curación, pues concluyó en
una curación””. La segunda parte tiene como título: “Crítica y destrucción de las
enfermedades dialécticas (metafísica, religión, arte y moral), tarea de los espíritus
libres”, está conformada por el capítulo II, “La metafísica, una comedia de los
conceptos”; capítulo III, “La moral y su máxima creación: el espíritu de
sometimiento”; capítulo IV, “El nuevo sentido y significado de la religión” y el
capítulo V, “El arte, una nueva manera de construir la vida”. La tercera y última
parte se titula, “Indicios de la existencia de la libertad en el hombre” y está
22

conformada por el sexto capítulo, “El carácter, la tipología o idiosincrasia y la tarea

de los espíritus libres”.
La primera parte, “El camino hacia la libertad”, es el punto de partida donde
se señalan los primeros pasos para llegar a la libertad nietzscheana, es una especie de
introducción al tema. Para ello, se describe el contexto de la vida de Nietzsche, donde
mostramos que la libertad, al igual que la mayoría de los temas que trata, es
performativa, es decir que, Nietzsche aplica en su vida aquello que encontramos
descrito en sus obras, él es un espíritu de naturaleza libre.
Esta primera parte está conformada por el primer capítulo, “Libertad: “La
historia de una enfermedad y una curación, pues concluyó en una curación””, en el
que mostramos que la libertad surge a partir de una situación personal, de una
problemática real que está íntimamente relacionada con las experiencias cotidianas,
generalmente de hundimiento y decadencia. Estas experiencias, que a la vez son
reales y simbólicas como la enfermedad, la convalecencia, la alimentación, la
amistad, el viajar, entre otras, le permiten percatarse de la necesidad de buscar una
transformación radical en su vida. Es como despertar de un sueño y sacudirse de la
ignorancia con el fin de lograr otras alternativas y emprender nuevos caminos. En
este sentido, la libertad puede asemejarse a una ruptura y desprendimiento del pasado.
Es romper con el sedimentarismo y las costumbres (deberes) a las que estamos
habituados, con la pretensión de buscar independencia sana, buena salud y un
pensamiento original y propio. Aspectos que se consiguen y construyen a partir de
una profunda enfermedad, de una necesidad de cambio para superar experiencias
adversas. Para llevar a cabo esta tarea se necesita reflexionar, mirar con otros ojos,
derrumbar lo vivido y no apegarse a nada ni a nadie. A partir de ese derrumbamiento
es primordial construir un camino diferente, con una nueva actitud y un nuevo
método de investigación; aspectos que solo pueden cumplir aquellos que poseen
ansias de curación y espíritu libre, tal como lo evidenciamos en el primer apartado de
esta investigación.
Es importante subrayar que, la libertad en Nietzsche está íntimamente
relacionada con la crítica y destrucción de aquellos ideales que el hombre cree,
 23

erróneamente, son necesarios para su vida. En la segunda parte de la investigación,

“Crítica y destrucción de las enfermedades dialécticas (metafísica, religión, arte y
moral), tarea de los espíritus libres”, caracterizamos la crítica que nuestro autor hace a
algunas de las vanidades de la modernidad (enfermedades) como la metafísica, la
moral, la religión y el arte. Esta crítica se logra gracias a las experiencias que
Nietzsche vivenció en carne propia con las enfermedades de la décadence, tal como
lo manifiesta en Ecce Homo: “ahora poseo esa habilidad, tengo mano para dar vuelta
a las perspectivas: primera razón por la que quizá tan solo a mí me sea posible
cabalmente una «transvaloración de los valores»” (EH, Por qué soy tan sabio, §1). Es
decir que, en esta parte del trabajo, describimos esos aspectos que Nietzsche tuvo que
combatir porque hicieron parte de su vida y sus vivencias y, a la vez, se muestra la
manera en que realiza la autosuperación y autotransformación para “conquistar la
libertad y la alegría espiritual para poder crear y no estar tiranizado por ideales
extraños” (FP III, 16[10], otoño de 1883). Para explicar dicho ataque y la postura que
deben asumir los espíritus libres para encontrar la superación, dividimos esta segunda
parte del trabajo en los siguientes cuatro capítulos.
En el segundo capítulo, “La metafísica, una comedia de los conceptos”, se
muestra uno de los aspectos necesarios que forman el espíritu de la libertad, es decir,
la crítica y destrucción de la metafísica. El peligro que se percibe en la metafísica es
el afán de establecer permanentemente teorías de la verdad de los conceptos que, en
opinión de Nietzsche, son meras fábulas e ilusiones que el hombre asume como
imprescindibles para su vida, provenientes de un mundo inaccesible. La tarea de los
espíritus libres es descubrir los engaños y sinsentidos de la metafísica para evitar el
aplastamiento del individuo, porque ella pretende encontrar la supuesta esencia y
objetividad de los conceptos. Su objetivo es imponer sistemas lógicos e iguales para
todos. Estos sistemas se encuentran muy bien entretejidos; pensadores y filósofos
trabajan en torno a ese tejido y lo hacen difícil de destruir. Este tejido tiene como
tema central el valor de la verdad de los conceptos, un tema que preocupó a Nietzsche
y que estuvo presente desde sus primeros hasta sus últimos escritos. Nuestro autor ve
presente este asunto metafísico (la verdad) en los diferentes ámbitos de la cultura,
24

pues la verdad es una herramienta primordial para establecer los sistemas lingüísticos,
morales, religiosos, artísticos, políticos, económicos, etc., que nosotros conocemos,
con el fin de conservar la aparente sociedad perfecta. En este capítulo, se muestra que
ese supuesto mundo de la verdad crea una cultura decadente, cultiva la enfermedad y
no favorece la vida del hombre. La verdad se valió del lenguaje para influir sobre los
demás sistemas humanos, por ello, Nietzsche, valiéndose del mismo lenguaje, hace la
crítica a la teoría del lenguaje y a la metáfora del concepto para descubrir las
falsedades de nuestro mundo lógico y racional. Nietzsche crea otro tipo de verdad,
pero no pretende que sus verdades sean eternas, sino cambiantes; se aleja del
fanatismo de la unidad, de la masificación y del sometimiento de los espíritus.
En el tercer capítulo, “La moral y su máxima creación: el espíritu de
sometimiento”, nos encontramos con la campaña que Nietzsche inicia contra la moral
en Humano, demasiado humano, influencia que recibió de Darwin, Schopenhauer y
en especial de Rée. Aquí también queremos responder a la inquietud acerca de si la
filosofía en Nietzsche es moral o inmoral. La inclusión del tema de la moral en este
trabajo se da porque las normas morales atan al hombre y no le permiten vivir
libremente. Para derrumbar los sistemas morales Nietzsche investiga por qué el
hombre le ha prestado tanta importancia al valor de la moral, a esos sentimientos y
conceptos que se llaman sagrados. En la moral, nos encontramos con la justicia, tema
relevante en Humano, demasiado humano y que es asumida como venganza y, a la
vez, está relacionada con la culpa, la deuda, el castigo y la promesa. En la actualidad,
se hace creer que todos somos culpables de algo, por ello, la justicia debe aplicar un
castigo, pero lo paradójico es que así se haya pagado un castigo la deuda continúa
para siempre, porque se introduce en el hombre un sentimiento de culpa permanente.
En este sentido, describimos que la justicia es una teoría contractualista del hombre
moderno por el afán de conseguir la uniformidad y la tranquilidad, pero olvida que
cada hombre es un individuo con un mundo propio y de ninguna manera se le puede
quitar la libertad con el fin de perpetuar una sociedad con supuestos de paz y
equilibrio. También reconstruimos el análisis psicológico, filológico e histórico de los
sentimientos y conceptos “bueno” y “malo” y la manera en que se transfiguraron
 25

hasta convertirse en una pauta de orientación para la actual cultura. Nietzsche muestra
la transformación de las acciones amorales en morales con el fin de invitarnos a
“reaprender, ––para luego […] llegar a sentir de otra manera” (A, §103). Es una
invitación a crear otros valores que nos hagan más libres, menos obedientes y menos
dependientes de la “eticidad de las costumbres”, pues una moral no puede seguir
valiéndose del obedecer una costumbre y de la utilidad o del perjuicio que ofrecen las
acciones a una comunidad. El hombre de naturaleza distinta tiene como tarea
abandonar esos supuestos valores no egoístas (ningún valor tiene como principio el
desinterés total, todos son egoístas) como la compasión, la bondad, la obediencia, la
sumisión, el amor al prójimo, etc., porque perjudican el carácter del hombre que
quiere vivir en libertad. Pero ¿quién está en capacidad de percibir el verdadero origen
de la moral para lograr su transformación?, en opinión de Nietzsche, podemos
responder que la transformación es ejecutada solamente por aquellos hombres que
tienen una mirada diferente, y los que tienen una mirada diferente son los hombres de
espíritu y carácter libre.
En el cuarto capítulo, “El nuevo sentido y significado de la religión”,
encontramos una de esas experiencias que estuvo presente en Nietzsche desde su
niñez hasta sus últimos días de lucidez mental (3 de enero de 1889), la religión. La
religión fue un aspecto que marcó la vida y el pensamiento de nuestro autor, por ello,
los rasgos religiosos se encuentran plasmados en sus escritos, pues ese conjunto de
creencias, ceremonias, comportamientos y hombres religiosos marcaron su vida y
obra. Sin embargo, la postura crítica y atea es un tema que estuvo presente no
solamente en Nietzsche, sino en varios pensadores del siglo XIX, al igual que otros
temas trabajados en su obra. En Humano, demasiado humano, se muestra la
necesidad de la transformación de la religión actual que hasta el momento ha sido la
encargada de crear dependencia y sometimiento en el hombre, no le ha permitido ser
independiente y vivir en libertad. De ahí, la necesidad de cambiar la comprensión
religiosa tradicional del mundo occidental por otra más sana, por ejemplo, por una
comprensión espiritual y religiosa politeísta similar a la de los antiguos griegos. En
este capítulo, describimos la que se puede considerar primera teoría de la religión en
26

Nietzsche, donde gracias a sus análisis psicológicos e históricos describe los absurdos
en los que la religión ha caído a través de nuestra historia para presentarse como ese
fenómeno sobrenatural y poderoso al que todos deben obedecer. Pero lo que se
olvida, y lo que se explica científicamente en este capítulo, es que el fenómeno
religioso es una invención netamente humana y tiene procedencia inicial en el
animismo y la magia, es decir, es una ilusión y no una verdad. Teniendo presente su
origen, la religión creó miedo, temor y desprecio por lo sensible y lo instintivo; nació
de la “superstición religiosa” (HdH I, §164) que, todavía hoy, en este mundo
tecnológico y científico, sigue presente, a pesar de que es un sinsentido y un narcótico
para aliviar el sufrimiento del hombre moderno. En este capítulo se da una mirada
psicológica al ser de los religiosos o ascetas, a la manera de proceder con su
autodesprecio, autocrueldad y autosufrimiento con el fin de conseguir poder y
admiración del pueblo. Este fenómeno es explicado a través de la vida contemplativa
de los ascetas y los discípulos ciegos que, al ver que su vida no tiene sentido y es
aburrida, buscan un sentido religioso para curar su enfermedad, una enfermedad que
finalmente resulta siendo prolongada y justificada por la culpa y el pecado. También
tratamos de responder la siguiente pregunta: ¿Nietzsche es realmente un ateo puro y
radical o es un hombre místico y religioso?
En el quinto capítulo, “El arte, una nueva manera de construir la vida”,
explicamos el nuevo sentido que tiene el arte a partir de Humano, demasiado
humano, una herramienta primordial para transformar nuestra manera de vivir. El arte
no es realizar una obra de arte o imitar a un gran artista o visitar museos, el arte en
Nietzsche se aleja de la tradicional concepción de belleza o fealdad; de ninguna
manera hace parte de la teoría y del esquema de la verdad de las cosas, eso sería
metafísica del arte. Más bien, el arte es un instrumento para la búsqueda de la libertad
que, con una actitud crítica, encuentra los engaños e ilusiones de la cultura; en otras
palabras, es la mejor forma de liberación que Nietzsche escogió para desencadenarse.
El arte no es una verdad, al contrario, nos ayuda a destruir esa voluntad de verdad
para buscar la autosuperación y, en Humano, demasiado humano la superación y el
descubrimiento de los engaños se dan gracias a la obra de arte de su escritura
 27

aforística. El aforismo expresa la brevedad, lo inconcluso y evita las ansias de los

grandes esquemas a través de los tratados filosóficos, el aforismo, causa polémica y
malestar, sirve como provocación. En este capítulo, también se señala la crítica y la
transformación frente a lo que se llama perfección, desmintiendo que la supuesta
perfección sea algo milagroso; se desenmascara la noción de obras inspiradas por
genios o espíritus divinos. La perfección va en contra de las posibilidades y las
interpretaciones, por ello, un buen artista no pretende la perfección ni la completud de
su obra, sino “embellecer la vida” (HdH II, §174). También queremos mostrar en este
capítulo la teoría, de quizá, el arte por el que más aprecio tuvo Nietzsche y los demás
pensadores del siglo XIX, la música. Aquí, describimos la estética musical formalista
y afectiva de Humano, demasiado humano que, se puede decir, es la más completa e
interesante de todos sus escritos.
La tercera parte, “Indicios de la existencia de la libertad en el hombre”, es el
punto de llegada, donde a manera de conclusión se muestran aquellos caracteres que
hacen que un hombre sea distinto a los demás y por tanto, su espíritu sea de libertad.
Esta tercera parte está conformada por el sexto capítulo, “El carácter, la tipología o
idiosincrasia y la tarea de los espíritus libres”, donde se describen aquellos aspectos
que forman el carácter de la libertad en el hombre. Para tener un carácter libre se
necesita, por ejemplo, abandonar el estado de pereza o de bienestar, vivir en lo
posible en soledad, ser crítico, tener un temperamento que sea distinto al de los
demás, ser caminante y apátrida, ser un genio, no aspirar a la completud, sino al saber
a medias (espíritus ligeros), entre otros aspectos. Poseer la idiosincrasia de libertad se
puede resumir en lo que Nietzsche llama “apátridas” y posteriormente “buenos
europeos” [guten Europäer], porque el buen europeo es el que reúne el tan anhelado
proyecto de renovación y transformación cultural del hombre moderno. El buen
europeo es el que ha regenerado sus fuerzas con la incesante guerra de destrucción
para fortalecer su espíritu, él es realmente el hombre de espíritu libre. De ahí que
exista la necesidad de una transformación de la educación para que el buen europeo
aprenda a escribir y leer mejor, pues con estos dos aspectos el hombre puede llegar a
realizar una crítica seria de la cultura, porque su tipología cambiaría de la
28

mediocridad a pensar de manera propia y mejor. En esta parte de la investigación

también queremos señalar que, los escasos hombres de naturaleza libre han
abandonado la patología de la enfermedad (tradición) para asumir e imprimir su
propio estilo con una nueva salud, siendo destructores de los dioses o ídolos. La
idiosincrasia de la libertad es expresada con el espíritu perspectivista, es decir, no
atascarnos en una sola mirada, sino en las infinitas posibilidades que pueden orientar
una vida diferente a la habitual (veneración) y, así, dar sentido propio a nuestra
existencia ecuménica y descubrir nuevas formas de vida y verdades.
Finalmente, con la investigación que realizamos, esperamos no oscurecer el
texto y el tema original y no caer en el error del que Nietzsche nos advierte en el
aforismo 17 de El caminante y su sombra: “quien «explica» la posición de un autor
«de manera más profunda» de cómo se había entendido no ha aclarado al autor sino
que lo ha oscurecido” (CS, §17). El objetivo primordial ha sido mostrar aquellos
aspectos que representan y pueden definir el concepto de la libertad en Humano,
demasiado humano. No obstante, hemos abordado la cuestión de la libertad con
temas y subtemas que pueden hacer parecer que su tratamiento es incompleto, pero
nosotros pensamos que a través suyo se abren otros caminos de investigación
referentes a la cuestión de la libertad.
 PARTE I: EL CAMINO HACIA LA LIBERTAD

Ilustración 1: Pasaporte de Nietzsche. Puede verse una reproducción del pasaporte en Benders, R.,
Oettermann, S., Reich, H., Spiegel, S., (2000). Nietzsche, Friedrich. Chronik in Bildern und Texten.
Stiftung Weimarer Klassik, München/Wien: Hanser/Dtv, p. 493.
30

La anterior imagen corresponde al pasaporte que expide la ciudad de Basilea,

donde se hace constancia de que Friedrich Nietzsche es un funcionario de la
universidad. Este pasaporte fue solicitado por el propio Nietzsche para realizar su
anhelado viaje de la libertad a Sorrento, Italia en 1876 con sus amigos Malwida von
Meysenbug, Paul Rée y Albert Brenner. En 1869 y para asumir el cargo como
catedrático de la Universidad de Basilea se vio en la necesidad de cumplir con el
requisito de renunciar a su nacionalidad alemana a los veinticuatro años de edad
requisito que, podemos decir, cumple con agrado. Sin embargo, paradójicamente,
durante su juventud se sintió prusiano1 e incluso hizo parte del ejército, por el que
tenía un sentimiento y orgullo patriótico, así lo manifiesta en una carta que le escribe
a su amigo Carl von Gersdorff el 12 de julio de 18662, tres años antes de renunciar a
su nacionalidad.
El pasaporte fue expedido el 29 de septiembre de 1876 en la ciudad de Basilea
y, después de caducar, Nietzsche lo utilizó sin ningún problema para viajar por
Europa. Tal como es señalado en dos cartas y una postal enviadas a su amigo Franz
Overbeck, una fechada el 20/21 de agosto de 1881 dice: “no tengo documentos de
identidad (no tengo el pasaporte, que por lo demás nunca tengo que usar)” (CO IV,
§139); la otra el 6 de diciembre de 1881 donde confirma que su pasaporte le sirve
para el correo (que en realidad era para lo único que lo usaba): “mi viejo pasaporte de

1
Al respecto, Daniel Blue (2007) observa que Nietzsche tuvo dos influencias de culturas diferentes,
por parte de su familia materna y paterna, aspecto que influiría en la crítica que hace posteriormente a
los nacionalismos. Esta doble herencia es analizada en su artículo What Was Nietzsche's Nationality?,
en especial la manera cómo Prusia asumió el control de las regiones donde Nietzsche vivió en su
infancia y juventud. “Legalmente, entonces, y en virtud de las instituciones formales en las que
participó, Nietzsche era incuestionablemente prusiano, al menos antes de ir a Basilea. Sin embargo,
ninguno de los abuelos de Nietzsche pertenecía a esa nación. Tres de sus descendientes eran del
electorado de Sajonia (su abuela paterna y los dos abuelos por parte de su madre) y el cuarto
descendiente era de la rama sajona de SachsenMeiningen en Turingia. Más allá de esto, como se verá,
Nietzsche creció en una región que había sido sajona durante cientos de años y prusiana durante treinta
años. Ser prusiano era nuevo para esa comunidad y no siempre fue fácil aceptarlo” (p. 73; traducción
nuestra).
2
En dicha carta leemos: “Pero hemos de estar orgullosos de tener un ejército como éste, incluso más
—horribile dictu—, de tener un gobierno como éste, cuyo programa nacional no sólo vale sobre el
papel, sino que lo sostiene con la máxima energía, con enorme gasto de dinero y sangre, incluso frente
al gran tentador francés, Louis le diable. En el fondo, todo partido que aprueba estas metas de la
política es un partido liberal, y así dentro de la considerable masa de conservadores de la Cámara de
diputados consigo ver un nuevo matiz de liberalismo” (CO I, §512).
 31

1876 todavía vale para el correo” (CO IV, §176). En la postal enviada el 28 de
diciembre de 1881, le dice a su amigo Overbeck, quien era el encargado de girarle el
dinero de la jubilación, que “el dinero ha llegado con normalidad, el viejo pasaporte
ha funcionado como si fuese el más nuevo de todos” (CO IV, §184). Es decir que, con
su pasaporte vencido, tampoco tenía problema para reclamar el dinero tal como le
escribe a Rée el 21 de marzo de 1882, “me he reído mucho con sus 30 francos — en
correos me han dado esa carta sin ni siquiera pedirme el pasaporte” (CO IV, §215).
Este pasaporte vencido representa a “los «sin papeles»” (D’Iorio, 2016, p. 27)
que viajaban incluso más libremente por Europa que los ciudadanos actuales, pues a
finales del siglo XIX, una época de tensiones y de nacionalismos que antecedieron a
la Primera Guerra Mundial (La Paz Armada), era mejor ser apátrida [Heimatlose].
Precisamente por representar a los apátridas fue que quisimos iniciar nuestra
investigación con esta imagen, porque ser apátrida [Heimatlose] es uno de los
aspectos fundamentales que simbolizan el concepto de libertad en Nietzsche. El
apátrida representa a aquellos que no están sometidos a ningún país, son hombres del
mundo, no están atados a ninguna costumbre o tradición, son hombres que realmente
simbolizan libertad porque tuvieron la valentía de desprenderse de su pasado. De ahí
que Nietzsche relacione el ser apátrida con uno de los diez mandamientos del
librepensador en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1876, “Preferirás el
exilio para poder decir la verdad” [Du sollst, um die Wahrheit sagen zu können, das
Exil vorziehen] (FP II, 19[77], octubre-diciembre de 1876). Y es que en ese estado de
apátrida Nietzsche se sintió cómodo para descubrir las falsedades de las llamadas
verdades, por ello, es importante recordar que

entre los europeos de hoy no faltan aquellos que tienen el derecho de llamarse
apátridas en un sentido sobresaliente y honorífico, ¡justo a ellos quisiera confiar
expresamente mi secreta sabiduría y gaya ciencia! Porque su suerte es dura, su
esperanza incierta, es todo un arte encontrarles un consuelo ––¡pero para qué!
¡Nosotros, hijos del futuro, cómo podríamos estar en casa en este hoy! Tenemos
aversión a todos los ideales en referencia a los cuales alguien podría aún sentirse en
su hogar […]. (GC, §370)
32

Apátrida significa ruptura porque es desprendimiento y derrumbamiento, el

apátrida debe construir una vida distinta a la que llevaba en el pasado, es una
superación, o mejor, “autosuperación” [Selbstüberwindung] y en la vida de nuestro
pensador el apátrida representa el inicio del camino hacia la búsqueda de la libertad.
Ser apátrida le permitió a Nietzsche, en el extranjero, expresar sin tapujos aquello que
la cultura de su tiempo ocultaba, criticar libremente lo que él llamaba enfermedades
del hombre moderno.
 CAPÍTULO I: LIBERTAD: “LA HISTORIA DE UNA ENFERMEDAD
Y UNA CURACIÓN, PUES CONCLUYÓ EN UNA CURACIÓN1”

Para poder crear tenemos que darnos una

libertad mayor de la que nos hemos dado hasta
ahora; para ello, liberación moral y desahogo
mediante fiestas (¡presagios del futuro, celebrar
el futuro, no el pasado! ¡Cantar el mito del
futuro, vivir en la esperanza!) –– ¡Instantes de
dicha! Y después bajar el telón y dirigir los
pensamientos a objetivos sólidos y cercanos!

(Nietzsche, (FP III, 21[6], otoño de 1883)

En este capítulo queremos observar ese aspecto que hace que la filosofía de
Nietzsche sea diferente porque permite, a través de las experiencias y vivencias, salir
del hundimiento y la decadencia, esos estados de depresión que en muchas ocasiones
y etapas de nuestras vidas nos perturban y confunden. Un experienciar en los diversos
estados fisiológicos que nos ofrece la vida y que se convierten en el punto de partida
de reflexión frente a los síntomas de la cultura, para salir del engaño al que por
costumbre estamos habituados. El encontrar estos síntomas dentro del aparente estado
de salud, es un indicio de libertad y lo logramos, según Nietzsche, gracias a la
experiencia de la enfermedad. La enfermedad nos ofrece la alternativa de encontrar
una salud plena, es decir, que de esos estados de minimum pueden salir grandes
descubrimientos, tal es el caso de Humano, demasiado humano, en especial la
sección de El Caminante y su sombra.

1
“La historia de una enfermedad y una curación, pues acabó en una curación” es una frase textual del
aforismo 6 del prólogo a Humano, demasiado Humano II. Quisimos poner esta frase para intitular el
primer capítulo porque expresa lo que queremos mostrar aquí: una enfermedad que existía en
Nietzsche y que posteriormente se convierte en curación y por ende en libertad.
34

En esta primera parte del trabajo se muestra que la libertad en Humano,

demasiado humano2 es asumida como un compromiso y una responsabilidad personal
frente a nuestra propia situación. Una responsabilidad que necesita tener un carácter
particular que es apropiado por un espíritu superior o aristocrático, pues, llegar a la
libertad implica un mayor compromiso, una lucha, una guerra permanente en busca
de la renovación y la transformación. En este sentido la libertad que asume el
individuo es posible gracias a la misma cultura, ella nos ofrece las diversas vivencias
que experienciamos y que generalmente son de decadencia. A partir de ellas, el
individuo toma una postura distinta con la pretensión de superarlas, ¿pero qué debe
superar el hombre que busca la libertad? Debe superar la forma de vida personal,
social, política y cultural para llegar a una vida sin ataduras.
La libertad va íntimamente acompañada de una ruptura, la cual, se ve reflejada
en la siguiente metáfora de la II Consideración Intempestiva, De la utilidad y los
inconvenientes de la historia para la vida. La ruptura permite “organizar el caos” que
cada hombre lleva en su espíritu y esa organización implica un desprendimiento:

Cada cual ha de organizar el caos que lleva en sí, recapacitando sobre sus auténticas
necesidades. Su honestidad, su carácter competente y veraz tiene que rebelarse tarde
o temprano contra el imitar, el copiar y el reproducir como comportamiento
exclusivo; llegará entonces a comprender que la cultura puede ser otra cosa que una
decoración de la vida, palabra que encubre, en definitiva, mero fingimiento e
hipocresía; pues todo adorno oculta lo adornado. (HV, §10)

Quisimos citar este texto, para mostrar que la libertad también significa
seleccionar y priorizar sobre lo realmente importante. Libertad es buscar las

2
Paolo D’Iorio (2016) traduce Menschliches, Allzumenschliches [Humano, demasiado humano] como
Cosas humanas, demasiado humanas, él justifica esa traducción yendo al griego y no al latín como lo
hace Charles Andler; “nosotros añadimos que para leerlo filosóficamente es preciso dar todavía un
paso atrás y leer en griego, como una referencia y una respuesta a las cosas humanas (των
ανθρωπινων) sin valor de Platón” (p. 206). Charles Andler (1958) dice que los franceses traducen
Menschliches, Allzumenschliches, por Humano, demasiado humano, ellos “traducen como si Nietzsche
hubiese puesto Menschlich, Allzumenschlich. Sin embargo, Nietzsche ha añadido una desinencia, que
es necesario traducir. Menschliches, Allzumenschliches son dos sustantivos de forma partitiva.
Menschliches, Allzumenschliches serían dos adjetivos, en una función de atributo. Es un contrasentido
confundir estas dos funciones. Nietzsche, que a menudo pensaba en latín, había podido titular su libro,
Humana, nimis humana. Uno no tiene el derecho a traducirlo como si hubiese dicho Humanum, nimis
humanum” (Vol. II, pp. 321-322; traducción de Luis E. De Santiago Guervós).
 35

verdaderas necesidades y satisfacciones, alejándonos de lo común y de aquello que la

cultura nos presenta de manera hipócrita, generalizada y uniforme. Finalmente, en
este capítulo mostramos que, para la búsqueda de la libertad, se necesita de un
método que nos oriente frente a las nuevas pretensiones, un método distinto a los
tradicionales. Este método, en opinión de Nietzsche, debe estar relacionado con la
ciencia y con un sentido histórico que permita descubrir algo nuevo y a la vez
encontrar las falsedades, es decir, el “fingimiento e hipocresía” (HV, §10) de la
cultura moderna que todo lo quiere “adornar”.

1.1. Procedencia del tema de la libertad en Nietzsche

Humano, demasiado humano3 es el resultado de las ideas que desde una edad
muy temprana rondaban en Nietzsche, cuando escribió el ensayo sobre Fatum e
historia [Fatum und Geschichte] y Libertad de la voluntad y fatum [Willensfreiheit
und Fatum] en abril de 1862; en ese entonces contaba con tan solo 17 años de edad y
era estudiante de Pforta. Este pequeño ensayo fue escrito para la asociación
estudiantil Germania4, asociación a la que Nietzsche pertenecía junto con Gustav
Krug y Wilhem Pinder. En este ensayo se nota la marcada influencia de las obras de
Ralph Waldo Emerson5 y, a pesar de la temprana edad con la que contaba, ya se
plantea, aunque de forma aparentemente superficial, temas que son fundamentales en

3
La publicación de Humano, demasiado humano en 1878, cien años después de la muerte de uno de
los hombres que Nietzsche considera “Gran señor del espíritu” ["größten Befreier des Geistes"]:
Voltaire (1694-1778), es un homenaje que Nietzsche quiso hacer a ese hombre fuerte y revolucionario
que jamás haya conocido Europa y uno de los pocos espíritus de rescatar en el llamado Siglo de las
Luces (S. XVIII). Además, Nietzsche invita en el aforismo 8 del Prefacio de Humano, demasiado
humano I, a que su libro no sea leído como había sido leído durante los diez primeros años de
circulación en Alemania, de forma “negligente”, sino que nos induzca a la escucha, “se dirige a
hombres sin el apremio de groseros deberes, requiere sentidos delicados y refinados, precisa
abundancia, abundancia de tiempo, de claridad de cielo y de corazón de otium en el sentido más audaz:
sin excepción buenas cosas que nosotros alemanes de hoy no tenemos y por tanto tampoco podemos
dar” (HdH I, Prólogo, §8).
4
“«Germania» fue para Nietzsche la primera tribuna desde la que pudo hablar con voz propia; todos
sus impulsos productivos pudieron encontrar en ella un ámbito de irradicación” (Janz, Vol. I, 1978, p.
79).
5
De Ralph Waldo Emerson (1803-1882), Nietzsche poseía en su biblioteca los Essays first series
(1856), Conduct of life (1860) y Essays, second series (1876).
36

sus escritos posteriores, como son la libertad, la voluntad y la necesidad de

desprendimiento de los principios morales del cristianismo. A juicio de Curt Paul
Janz, Fatum e historia y la Libertad de la voluntad y fatum:

Se trata de la primera erupción de su ser espiritual propio, aunque mitigada y

domeñada por una consciencia alerta; de algo que no es sino un comienzo,
evidentemente imperfecto, pero asumible ya, en cierto modo, como un programa de
su entera vida y pensamiento. Casi todos sus temas importantes vienen apuntados ya
en estas páginas. (Vol. I, 1978, p. 87)

Janz tiene razón al percibir en este ensayo el origen temprano de las

principales problemáticas que Nietzsche asumirá en su obra. En este sentido, no se
puede afirmar que Humano, demasiado humano es una ruptura con el periodo de su
juventud, Richard Wagner o Arthur Schopenhauer, sino que esa idea de libertad ya
rondaba en él cuando apenas era un adolescente. Esta idea fue madurada durante
catorce años y expresada plenamente en Humano, demasiado humano e incluso, se
puede decir que la libertad es asumida desde su primera publicación, El Nacimiento
de la tragedia (1872).
En este escrito temprano, Fatum e historia y la Libertad de la voluntad y
fatum, Nietzsche plantea la necesidad de “mirar con una mirada libre e imparcial la
doctrina cristiana y la historia de la Iglesia” (FH6). Una mirada con opiniones
contrarias a los principios cristianos, habida cuenta de que según el adolescente
Nietzsche, estas opiniones libres pueden ser consideradas como un delito porque
hemos estado “atados al yugo de los hábitos y los prejuicios” (FH) de una época que
no permite pronunciarnos de una manera distinta.
El concepto de libertad es un tema que siempre inquietó a Nietzsche, si
observamos sus cartas, ya desde los 14 años de edad (finales de marzo y principios de
abril de 1859) le propuso a su amigo Pinder el tema de “la libertad divina y humana”
(CO I, §62). Desde esa época temprana percibía que la libertad era uno de los

6
Las citas del texto en mención, Fatum e historia y Libertad de la voluntad y fatum, corresponden a
las Obras Completas, Vol. I, Escritos de Juventud. Traducción, introducciones y notas de Joan B.
Llinares, Diego Sánchez Meca y Luis E. De Santiago Guervós, Edición dirigida por Diego Sánchez
Meca. Madrid: Tecnos.
 37

problemas e inquietudes más importantes del hombre. Por ello, en esa carta invita a
su amigo de adolescencia a reflexionar y escribir algo sobre la “libertad”. Incluso,
llegó a recomendarle algunas preguntas precisas como guía de trabajo, “es suficiente
con que te plantees estas preguntas: ¿qué es la libertad?, ¿quién es libre?, ¿qué es el
libre albedrío?, etc.” (CO I, §62).
Es importante puntualizar con anterioridad que la libertad en Nietzsche no es
el libre albedrío kantiano, tal como lo señala Dina Emundts (1997), “Nietzsche se
opone a un modelo que defiende el libre albedrío, en el que el uso del término es en
contextos morales” (p. 87; traducción propia). Generalmente el libre albedrío está
íntimamente relacionado con conceptos de moralidad y precisamente eso es lo que
Nietzsche crítica de la libertad moderna a partir de Humano, demasiado humano. Por
ejemplo, “tenemos hambre, pero en origen no pensamos en que el organismo quiere
ser mantenido, sino que ese sentimiento parece hacerse valer sin razón ni fin alguno,
se aísla y se toma a sí mismo por arbitrio” (HdH I, §18). Esta creencia de la libertad
en términos morales y metafísicos es para Nietzsche “el error originario de todo lo
orgánico” (HdH I, §18). La moral moderna hace creer que existen “substancias
incondicionadas y cosas iguales” (HdH I, §18), y a estas cosas las hace pasar como
libertades, como propias de la razón, aunque en realidad son “los errores
fundamentales del hombre” (HdH I, §18).
Para Nietzsche la libertad debe ser asumida como un compromiso autónomo,
un compromiso que se hace de manera individual y no comunitaria, tal como muchas
ideologías han pretendido hacerlo al masificar sus posturas. Es necesario puntualizar
que la autonomía no puede interpretarse en un sentido estrictamente kantiano porque
se caería en un engaño, sino que, en Nietzsche es importante ir mirando aquello que
nos hace autónomos, como por ejemplo, la desconfianza frente a las verdades, el
descubrir los errores, la búsqueda de la diferencia, el desprendimiento, el
perspectivismo, el destruir, el construir, etcétera, aspectos que iremos tratando
durante todo nuestro trabajo.
El adolescente Nietzsche se percataba de que proponer un estudio para
quitarse los yugos era obra de toda una vida y no de “pocas semanas”, porque tumbar
38

las creencias que se cree son elevadas y superiores en los humanos es una tarea ardua.
Él era pesimista acerca de cómo su “elucubración juvenil […] fantasías e inmaduras
ideas” (FH) podrían poner en tela de juicio las verdades de dos milenios que la
historia universal hizo creer sobre la religión, la cultura, la política, la historia,
etcétera, con intermediación de los hombres “geniales”. Desde la aparente ingenuidad
de aquella época (1862) y para no caer desde temprana edad en un mar de dudas, sin
“brújula ni guía”, donde existen ideas inmaduras y en el que “sólo muy pocos
descubren nuevos países” (FH), espera catorce años para madurar esas ideas y
plasmarlas a profundidad a partir de Humano, demasiado humano.
Lo interesante, del que para mi opinión, es un ensayo fundamental ––Fatum e
historia y Libertad de la voluntad y fatum––, es encontrar allí un “inmenso océano de
ideas” (FH) que fueron madurando posteriormente en sus investigaciones filosóficas.
En los Nachlaß o cuadernos de anotaciones nos dice Nietzsche: “[…] no conozco
nada menos deseable que la niñez y la juventud: me noto ahora más joven y libre que
nunca” (FP II, 17[30], verano de 1876); pero en esa juventud o “elucubración
juvenil” (FH) es posible afirmar que se encuentra la incubación de esas ideas que lo
hacen un filósofo distinto, es decir, que su niñez y juventud sí fueron de provecho en
la medida en que instauraron las bases de su pensamiento.
Con Humano, demasiado humano y desde sus escritos tempranos, se puede
decir que en Nietzsche se inician las investigaciones genealógicas frente a lo que se
establece como sagrado (desenmascaramiento7), aquello que se llama verdad8 y este
paso que da Nietzsche en su Humano, demasiado humano, es lo que precisamente se
puede llamar en un principio “libertad”. Libertad, porque el filósofo alemán pretende
que después de mostrar el origen de la metafísica, la religión, el arte y la moral, se
derrumben los cimientos con los que estas supuestas ciencias han dominado al

7
La expresión “desenmascarar”, que generalmente está asociada con el “desenmascaramiento
psicológico” fue un término acuñado por Eugen Fink (1981), estudiada y desarrollada por Gianni
Vattimo (1989).
8
Lo que se llama verdad es un problema abordado en Nietzsche desde sus primeros hasta sus últimos
escritos. En todos hace una fuerte crítica a dicha creencia, apuntando siempre a destruirla. Sin
embargo, de acuerdo a cada etapa, este concepto adquiere una explicación distinta.
 39

hombre. Entonces, el hombre pensará y actuará de una manera distinta a la que ha

vivido durante estos milenios.
Con respecto a la libertad de la voluntad, en los aforismos 9 y 10 de El
caminante y su sombra, Nietzsche retoma y replantea el tema abordado en su
adolescencia. En el aforismo 9 se hace la pregunta titulando el aforismo: “¿Dónde ha
surgido la doctrina de la libertad de la voluntad?” [Wo die Lehre von der Freiheit des
Willens entstanden ist]. Aquí muestra que la voluntad de la libertad nace en las
“clases dominantes” (CS, §9) y lo explica de la siguiente manera: la necesidad de un
hombre se plasma en las pasiones, en el hábito de escuchar y obedecer, es decir, en el
deber, en la conciencia lógica o conocimiento y en la aventura o el capricho. Estas
cuatro necesidades buscan la libertad “justo allí donde cada una de ellas está más
sólidamente atada: es como si el gusano de seda buscase la libertad de su querer
justamente en su tejer” (CS, §9). De esta manera, el hombre se siente más libre allí
donde su “sentimiento de vida es mayor” (CS, §9), en cualquiera de los cuatro
aspectos mencionados. Se siente más libre en aquel aspecto en el que es más fuerte,
ya sea en la pasión, el deber, el conocimiento o el capricho. El hombre fuerte,
independiente, el que tiene sentimientos vitales de alegría y odio, el dominante, el que
tiene audacia del deseo es el que llega más fácilmente a la libertad.
Por ello, “la doctrina de la libertad de la voluntad es una invención de las
clases dominantes” (CS, §9), mientras que los dependientes y sometidos viven
oprimidos y por tanto, viven para siempre en la debilidad. Ser fuerte y noble es
sinónimo de tener voluntad libre, en este sentido, la libertad se “halla unida
habitualmente a la fuerza y al dominio” (FP II, 42[25], julio-agosto de 1879),
mientras que el débil, por su naturaleza, depende de los demás y no de sí mismo, de
ahí su debilidad. Nietzsche lleva más allá la idea de dependencia del débil, cuando
afirma que dicho espíritu continúa atado a las cadenas que impone la cultura y por eso
se vive “torpemente”. En resumen, la voluntad libre es “una maravillosa ilusión” (FP
II, 42[3], julio-agosto de 1879; cursiva nuestra) del hombre moderno.
En el aforismo 10 de El caminante y su sombra, Nietzsche explica la
diferencia entre el sentimiento de independencia, o creer ser independiente, y la
40

verdadera independencia. Es falsa la creencia de que al no sentir dependencia por

algo, somos realmente independientes “una conclusión equivocada que demuestra
cuán presuntuoso y sediento de dominio es el hombre” (CS, §10). Realmente puede
ser cierto que en algunos momentos sea independiente, pero sufre por el peso de las
nuevas cadenas cuando pierde la aparente independencia. El creer ser independiente
se puede confundir con la habituación de la dependencia, porque al acostumbrarnos a
una dependencia, pensamos falsamente que actuamos con independencia. Esto
demuestra que en realidad este tipo de hombre nunca ha sido independiente, sino al
contrario, padece de la dependencia por las futuras cadenas y cree ser libre al “no
sentir nuevas cadenas” [Keine neuen Ketten fühlen]. Libertad de la voluntad no
necesariamente significa no sentir esas nuevas cadenas, sino ser verdaderamente
independiente, sentimiento que el hombre moderno no puede comprender fácilmente.
Para Nietzsche otro de los factores que influyen en la pérdida de la libertad es
lo que los modernos llaman “profesión”. Este aspecto lo criticaba desde 1869 (año en
que asume la cátedra en Basilea) en una carta dirigida a su amigo Erwin Rohde el 16
de enero de 1869; a él le expresa ese deseo innato que tuvo de ser errante, caminante
y apátrida, independiente:

hubiese querido gozar todavía un poco de la vida antes de convertirme en un esclavo

de la profesión, hubiese deseado vehementemente saborear la seriedad profunda y la
encantadora excitación de una vida errante, y saborear una vez más la indescriptible
felicidad de ser espectador y no protagonista, junto al más fiel y comprensivo de los
amigos. (CO I, §608)

El tema de la libertad también es estudiado desde 1874 en las Consideraciones

Intempestivas III, Schopenhauer como educador. En este escrito Nietzsche relaciona
la falta de libertad del hombre con la “pereza” y el “miedo”. El hombre no quiere
asumir responsabilidades debido a que está acostumbrado a la “comodidad”, lo nuevo
le trae inseguridad. Frente a esta situación, propone que nuestra singular existencia
[Dasein], nos aliente de la

manera más enérgica a vivir según nuestra propia medida y nuestra propia ley: ese
enigma inexplicable de que vivimos precisamente hoy y tuvimos, en efecto, todo el
tiempo infinito para nacer, de que no poseemos sino un hoy de corta duración y en él
 41

debemos mostrar por qué y para qué hemos nacido precisamente ahora. Ante
nosotros mismos tenemos que responder de nuestra existencia. (SE, §1)

En la cita, podemos ver que Nietzsche en este escrito de juventud plantea la

necesidad de orientar la tarea para la liberación. Esta tarea hace que el hombre asuma
la responsabilidad frente a su propia existencia, que sea el “piloto” y el constructor de
su propia “existencia [Eistenz]” (SE, §1). La libertad, Nietzsche la anunciaba con un
“sonido” futurista en el último capítulo de su IV Consideración Intempestiva, Richard
Wagner en Bayreuth de 1876 y la vuelve a describir con las mismas palabras en La
gaya ciencia de 1882, así: “todo el que quiere llegar a ser libre tiene que conseguirlo
por sí mismo, porque a nadie le llega la libertad como si fuera un regalo milagroso”
(WB, §11 y GC, §99).
La libertad debe ser asumida como una tarea individual y no como un
ofrecimiento de la sociedad o un obsequio divino, “nadie puede construirte el puente
sobre el cual tú precisamente tienes que caminar sobre el río de la vida, nadie lo
puede hacer, excepto tú y sólo y tú” (SE, §1). Si ocurre lo contrario, estamos
condenados a la dependencia, porque existen diferentes “senderos y puentes y
semidioses” que están dispuestos a gobernar nuestra existencia y a llevarnos por la
corriente del “río”, pero a cambio quedamos “hipotecados” y perdidos para siempre.
Por ello, dentro de este sistema democrático y uniforme, el individuo fuerte tiene la
alternativa de elegir su propio camino, no importa hacia donde lo lleve, lo importante
es continuar ese “único camino”, tal como lo hace el caminante que abandona la
pereza y el miedo para evitar la masificación y la aparente “comodidad”. Michael
Skowron (2014) señala acertadamente que “Nietzsche no prefería sentarse, sino
caminar, tal vez siguiendo el consejo de Hipócrates, de que caminar es la mejor
medicina del hombre” (p. 344; traducción propia). Nietzsche recomendaba

Estar sentados lo menos posible; no dar crédito a ningún pensamiento que no haya
nacido al aire libre y moviéndonos con libertad, ––en el que no celebren también una
fiesta los músculos. Todos los prejuicios proceden de los intestinos. La carne
sedentaria ––ya lo he dicho en otra ocasión–– es el auténtico pecado contra el espíritu
santo. (EH, Por qué soy tan inteligente, §1)
42

Para Nietzsche es necesario mirar retrospectivamente, observar detenidamente

todo aquello que hemos “venerado” y plantearnos seriamente la pregunta: “¿Qué has
amado hasta ahora con veracidad, qué ha atraído tu alma, qué la ha dominado y al
mismo tiempo colmado de felicidad? (SE, §1). Es posible que aquello que hemos
venerado nos sirva de ley para conocer nuestro propio “sí-mismo” [Selbst]. Quizá,
también nuestros propios educadores y maestros, en parte, nos sirvan como guía de
orientación para la liberación, tal como lo fue Schopenhauer y Wagner en la
liberación del espíritu de nuestro filósofo.
En una carta enviada a su hermana Elisabeth Förster-Nietzsche el 18 de
octubre de 1876 podemos ver que Humano, demasiado humano estaba proyectado
inicialmente como la V Intempestiva, “por lo demás la V Intempestiva está lista, sólo
necesito a alguien para dictarle (en Basilea tenía día tras día a Köselitz para ello)”
(CO III, §562). Para Vivetta Vivarelli (1994) y tal como es conocido por todos “«el
Espíritu libre [Der Freigeist]» fue el tema planeado para un quinto estudio
intempestivo, y las primeras notas de Nietzsche sobre el espíritu libre [Freigeist]
tienen su origen preliminar a partir del verano de 1876” (p. 81; traducción propia).
Nietzsche le comenta a su amiga Mathilde Maier, en una carta fechada el 15
de julio de 1878, sobre el origen del libro Humano, demasiado humano. De allí
podemos interpretar que el origen del libro no fue en Sorrento, sino que esa idea y los
primeros aforismos fueron inspirados en Klingerbrunn, Alemania. Veamos:

Durante el verano en Bayreuth adquirí plena conciencia de ello: después de la

primera representación a la que asistí, hui a las montañas y allí, en una pequeña aldea
de la montaña ––La aldea a la que hace mención Nietzsche es Klingenbrunn––, nació
el primer esbozo de mi libro, aproximadamente un tercio del mismo, entonces con el
título de La reja del arado. Luego regresé a Bayreuth, siguiendo el deseo de mi
hermana, y tuve la serenidad interior suficiente para soportar lo difícilmente
soportable ––¡y en silencio, delante de todos! (CO III, §734)

No obstante, si observamos el último capítulo de la IV Consideración

Intempestiva, Richard Wagner en Bayreuth, podemos decir que es una especie de
introducción a Humano, demasiado humano I. En este capítulo vemos que Nietzsche
hace mención directa a los espíritus libres es, por así decirlo, un preámbulo que ya
 43

estaba programado para dar inicio a su siguiente escrito. Por ejemplo, iniciando el
capítulo, ya existe un ataque fuerte a lo establecido, a las ideas fijas que tanto va a
criticar a partir de Humano, demasiado humano. Allí leemos lo que no le gustaría que
ocurriera en un futuro, “que el buen entendimiento nos guarde de la creencia de que
algún día la humanidad encontrará de una vez órdenes ideales definitivos” (WB, §11).
Vivetta Vivarelli (1998) en su libro Nietzsche und die Masken des freien
Geistes: Montaigne, Pascal und Sterne, rastreando los Nachlaß o cuadernos de
anotaciones de verano de 1876, apuntes que están dedicados a los espíritus libres,
encuentra que detrás de esas anotaciones se esconden dos figuras importantes que
sirven a Nietzsche para materializar su posterior concepción acerca del concepto de
libertad, en ellos encuentra Vivetta Vivarelli (1998) el origen temático de la libertad
en Nietzsche:

Nietzsche trata con dos interlocutores, sobre todo ocultos: Montaigne y Pascal.
Aunque no es difícil entender por qué Nietzsche consideraba a Montaigne un autor
importante para su idea de libertad intelectual, puede parecer extraño que haya una
conexión con Pascal en este punto, cuya historia de vida finalmente redujo a
Nietzsche a un "sacrificium intellectus". Que es lo mismo que había exigido, como la
más alta prueba de fe y obediencia Ignacio de Loyola. Pero, al revisar los Nachlaß o
cuadernos de anotaciones de Nietzsche, está claro que Pascal fue el único que dio una
fuerte visión de la caracterización de la mente libre, y que su influencia fue igual de
decisiva a la de Montaigne. (p. 56; traducción propia)

Con esta postura de Vivarelli (1998), vemos que “Montaigne es el modelo real
para el espíritu libre de estos años […] las intenciones de Montaigne le deben ser
particularmente valiosas, sobre todo porque quiere liberar al hombre de todos sus
miedos” (Vivarelli, 1994, p. 82; traducción propia), al mismo tiempo percibe que
Pascal tiene cierta influencia sobre Nietzsche, así se haya camuflado en el credo
católico, aunque en realidad se dedicó a “dudar de la duda. ––«¡Qué buena almohada
la duda para una cabeza bien formada!» ––Esa frase de Montaigne siempre exasperó
a Pascal, pues nadie deseaba tanto una buena almohada como él. Pero ¿qué es lo que
le faltaba?” (A, §46). Precisamente, la duda es lo que Nietzsche resalta del espíritu de
Pascal pues, un buen espíritu libre, duda de la tradición y sus costumbres, las pone en
tela de juicio.
44

Ahora bien, parte de la obra de Nietzsche fue escrita en forma aforística y está
interconectada por un mismo objetivo que es, principalmente, el de desenmascarar y
poner en tela de juicio el sistema, así parezca que se trata de posturas independientes
en cada uno de sus escritos. Se puede ver, que en los primeros (El nacimiento de la
tragedia) ya se reflexiona sobre el tema de la libertad, por ejemplo, allí existen esos
espíritus libres que están caracterizados por Apolo-Dioniso, representantes iniciales
del hombre libre y elevado. Lo importante de destacar es que a partir del periodo
intermedio9, en la filosofía de Nietzsche, Alemania deja de ser la referencia central de
la crítica a la cultura. Esta crítica y ruptura es asumida por los espíritus libres, que
dejan de lado el nacionalismo. Los espíritus libres de Humano, demasiado humano
adquieren un carácter más universal (cosmopolita), un proyecto utópico desde el
modelo experiencial científico y no del arte y la tragedia griega. La transformación de
la cultura no es abandonada por Nietzsche, sino que dicha transformación es asumida
desde la postura científica es, por decirlo más fácilmente, un cambio de forma, pero
no de fondo. Es decir, que el periodo intermedio es una meditación y reflexión que
hace Nietzsche para continuar con la postura madura de su filosofía. Es por ello que,
en la etapa intermedia y desde la juventud, el filósofo de Röcken hace mención de la
mayoría de los temas que profundizó posteriormente, a partir de Así habló Zaratustra,
y no necesariamente marca una ruptura total con su pensamiento juvenil, tal como
algunos intérpretes pretenden mostrar.
En el periodo llamado intermedio, Nietzsche se aleja de los temas tratados en
la juventud: Grecia, la estética y el arte trágico con influencia wagneriana y
schopenhaueriana. Aunque no los abandona en su totalidad, sí da inicio a temas que

9
Nosotros seguimos la división tradicional o cronológica que se hace de las obras de Nietzsche en tres
etapas, juvenil, intermedio y de madurez. Las obras que se suelen colocar en el periodo intermedio o
ilustrado de Nietzsche son: Humano, demasiado humano [Menschliches, Allzumenschliches], La gaya
ciencia, [On Die fröhliche Wissenschaft. (“la gaya Scienza“)] y Aurora: Pensamientos sobre los
prejuicios morales [Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile] y de las obras del
periodo de la juventud hacen parte los Ensayos preparatorios, El nacimiento de la tragedia, Sobre el
porvenir de nuestras escuelas, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Exhortación a los
alemanes y Las Consideraciones Intempestivas, entre muchos otros trabajos.
Para confrontar la periodización de la obra de Nietzsche podemos leer a K. Jaspers (1950), el tema
sobre el desarrollo de su obra (pp. 66-68) y Fink (1981, pp. 57-70), e incluso el mismo Nietzsche habla
del periodo intermedio de sus escritos en Ecce Homo (EH, Así habló Zaratustra, §1).
 45

suelen denominarse ilustrados o positivistas10 (Fink, 1981) donde, influenciado por

pensadores de la Ilustración como Voltaire, confirma el rechazo a la religión y a la
metafísica racionalista. En realidad el primer volumen de la primera edición se marca
en la tradición ilustrada, incluso es explícito con la dedicatoria a Voltaire y también
como lo vemos en el aforismo 26 “La reacción como progreso” [Die Reaction als
Fortschritt] de Humano, demasiado humano I, “será lícito llevar de nuevo adelante la
bandera de la Ilustración ––la bandera con estos tres nombres: Petrarca, Erasmo y
Voltaire. Habremos hecho de la reacción un progreso” (HdH I, §26). Paul van
Tongeren (2000) interpreta acertadamente que los filósofos mencionados en dicho
aforismo

pertenecen a una relación de oposición con otra persona: Petrarca se opone (pero se
relaciona) con Dante, Erasmo con Lutero, Voltaire con Rousseau. Cada oponente
tiene cierta relación con el cristianismo y forman, por su grandeza, un desafío al
Renacimiento y a la Ilustración. (p. 33; traducción propia)

En su mirada retrospectiva de Ecce Homo, nuestro filósofo relaciona la

libertad con la espiritualidad y la vida de Voltaire, el “grand seigneur [gran señor] del
espíritu11” (EH. Humano, demasiado Humano, §1). Lo que, según el mismo
Nietzsche, también representa un progreso en su escrito, un individuo que conoce los
“escondites” del idealismo.

10
Para Fink (1981), “la «ilustración» de Nietzsche es «ilustrada» con respecto a sí misma: no cree con
absoluta seriedad en la razón, en el progreso, en la «ciencia», pero los utiliza como medio para poner
en duda la religión, la metafísica, el arte y la moral, para hacer de ellas «cosas discutibles»” (p. 61). El
calificativo de ilustrado es un concepto complejo para describir este periodo en la escritura de
Nietzsche, pues, en este periodo simplemente se ve una etapa necesaria en la vida de Nietzsche, con la
que se va consolidando todo su pensamiento.
Al ver en la Ilustración un periodo de decadencia, Nietzsche inicia la crítica frente aquellas anheladas
ideas como la igualdad, la libertad, la emancipación de la mujer, la democracia, entre muchas otras.
Ernst Nolte (1990) señala que es correcto incluir el periodo medio como una “autocrítica de la
Ilustración. Por esa razón quizá fuera mejor llamar al segundo periodo de Nietzsche el periodo de su
incorporación a una corriente activista y práctica de la Ilustración, aquella que renuncia a cualquier
tipo de metafísica o arte metafísico ––es decir, creador de sentido” (p. 155).
11
Es importante puntualizar que la palabra “espíritu” [Geist], en alemán tiene una extensión más
amplia que en castellano, tal como lo señala Andrés Sánchez Pascual en la nota 26 de El crepúsculo de
los ídolos, “Geist significa, conjuntamente: «ingenio», «inteligencia», «cultura», etc., además de
«espíritu»” (CI, Nota 26). Mazzino Montinari (2001) define la palabra Geist como “entendimiento-
razón-inteligencia, también interioridad o espiritualidad (pero no misticismo o Seele, alma)” (p. 9).
46

A partir de Humano, demasiado humano, Nietzsche deja de ser un panegirista

que elogia a Wagner y Schopenhauer para convertirse en un pensador original que
crítica, denuncia y sospecha de la cultura. Para Pawel Pieniąźek (2003) “Humano,
demasiado humano, es realmente una obra de crisis […] el problema filosófico, aquí
se reconoce como una crisis de la historia y la cultura” (p. 139; traducción propia);
este periodo es a la vez una autocrítica que hace Nietzsche con respecto a su vida y,
ese aspecto significa precisamente el origen de la libertad.
Humano, demasiado humano representa el inicio de una época donde sacrificó
a su mejor amigo (Wagner), por preferir una libertad sana con nuevas amistades y
lecturas12 durante el llamado periodo medio13. La libertad se da gracias a que en
estos años leyó a Paul Rée (Observaciones psicológicas en 1875 y en otoño de 1876,
Historia de los sentimientos morales), Karl Eugen Dühring (El valor de la vida,
verano de 1875), Wolf, Spencer, J. R. Mayer (La mecánica del calor), el Spinoza14
de Kuno Fischer, Pascal, Stendhal, Sainte-Beuve, Bacon, John Stuart Mill, los
utilitaristas ingleses, Spir, Darwin, Voltaire, Lüdermann (Antropología de San
Pablo), la vida o memorias de Napoleón Bonaparte por Madame de Rémusat,
Strauss, J. Lubbock (Etnólogo), W. E. H. Lecky (Historiador), A. V. Espinas y K.
Semper (Zoólogos), J. J. Baumann (De este jurista leyó el Manual de moral y un

12
“La lectura en común en la Villa Rubinacci cambió ahora los temas. Tras el curso sobre los griegos
de Burckhard y los antiguos escritores, sobre todo Tucídides y Las Leyes de Platón, se lee ahora sobre
todo a Montaigne, La Rochefoucauld, Vauvenarges, la Bruyére y Stendhal, en primer plano” (Janz,
1978 Vol. II, p. 388). “Después de Génova, Nietzsche continúa el año sabático en Rosenlauibad, en los
Alpes berneses, llevando consigo solamente tres libros: Las aventuras de Tom Sawyer de Mark Twain,
El origen de los sentimientos morales de Paul Rée y Las leyes de Platon” (D’Iorio, 2016, p. 197).
13
Para confrontar las lecturas de los libros que Nietzsche leyó durante el periodo medio, ver (Janz,
1978, Vol. III, p. 46). También podemos ampliar la información acerca de las nuevas lecturas de
Nietzsche durante el periodo medio en el capítulo 5: “The Middle Nietzsche 1875–82”, de Brobjer,
Thomas H. (2007). Nietzsche’s Philosophical Context. An Intellectual Biography. Urbana and
Chicago: University of Illinois Press, pp. 61-82.
14
Al parecer Nietzsche no leyó directamente a Spinoza, pues lo hizo a través de Kuno Fischer, así lo
han demostrado algunos estudios, por ejemplo, Thomas H. Brobjer (2007) y Maurizio Scandella
(2012) en sus investigaciones llegan a la conclusión de que Nietzsche leyó a Spinoza a través de la
introducción de Kuno Fischer. Maurizio Scandella (2012) en su artículo “apoyará la tesis de que
Nietzsche nunca leyó directamente a Spinoza, o al menos demostrará que las citas de Spinoza en el
Nachlass de 1887 no sugieren una lectura directa. El análisis se centrará en la fuente principal de
Nietzsche: la introducción de Kuno Fischer a la filosofía de Spinoza” (p. 309; traducción propia).
 47

compendio de filosofía del derecho), de Hans Lassen Martensen (Compendio del

sistema de la filosofía moral), manuales de viaje de Grell-Fel sobre el sur de Francia,
un pequeño libro sobre las islas griegas, de Honoré de Balzac (Un prince de bohème),
de George Sand (Histoire de ma vie), de Overbeck (Cristianismo de nuestra
teología), de Lichtenberg leyó entre 1875 y 1876 los Escritos misceláneos
[Vermischte Schriften], de Jakob Wackernagel (Sobre el origen del Brahmanismo,
Artículos sobre Justino y la Conferencia de 1876) y de Agust Siebenlist (La filosofía
de la tragedia de Schopenhauer). En este mismo periodo también habría leído La
historia de los Papas de Ranke y el Nuevo Testamento, que en opinión de Janz
(1978): “leyó y comentó este libro como filólogo y como filósofo” (Vol. II, p. 388) y
al parecer así fue, pues los escritos acerca de la religión y del cristianismo, que
aparecen a partir de Humano, demasiado humano, los hizo con una férrea crítica,
buscando derrumbar y desenmascarar dichos principios.
Con las nuevas lecturas podemos decir que los moralistas franceses15 tienen
una influencia muy importante en la temática acerca de la libertad en el periodo
medio de Nietzsche, incluida la escritura aforística (estilo de escritura iniciado por
Heráclito). Por ello, Vivetta Vivarelli (1994) en su artículo Montaigne und der "Freie
Geist". Nietzsche im Übergang, recomienda que “es particularmente importante
examinar en detalle la influencia que los moralistas franceses ejercieron en el
pensamiento de Nietzsche, ya que la discusión con ellos es una fase decisiva de su
desarrollo intelectual” (p. 82; traducción propia).
En el periodo llamado intermedio se reelaboran conceptos de El nacimiento de
la tragedia a través de una “liberación interior” (Fink, 1981, p. 60). En este periodo y
a pesar de todas las enfermedades y dificultades mentales de su vida, Nietzsche sigue
examinando profundamente, desenmascarando y destruyendo violentamente esos

15
Se llaman moralistas franceses a un grupo de pensadores con diversas posturas del siglo XVII y
XVIII. Esta corriente nace con Montaigne (1533-1592) y termina con la Ilustración. Entre sus
principales representantes se encuentran: François de La Rochefoucauld (1613-1680), Jean de La
Fontaine (1621-1695), Blaise Pascal (1623-1662), Jean de La Bruyère (1645-1696), François Marie
Arouet, llamado Voltaire (1694-1778), Luc de Clapiers, marqués de Vauvenargues (1715-1747),
Nicolas-Sebastien Roch, llamado Nicolas Chamfort (1741-1794), Antoine de Rivarol (1753-1801),
Joseph Joubert (1754-1824), Henri Bayle, llamado Stendhal (1783-1842).
48

ideales que son meras creaciones humanas de una voluntad de poder, ideales
modernos como la cultura, el arte, la religión, la metafísica y la moral. Nietzsche es,
como diría Hernández-Pacheco (1990), un “profeta de la desesperación” (p. 15) y a
partir de 1876 y dentro de esa desesperación comienza la vida de caminante en busca
de un clima favorable para su debilitada salud. Así pues, y como el subtítulo de
Humano, demasiado humano lo dice, este libro está dirigido a los espíritus fuertes,
que en palabras de Nietzsche serían los ‘Espíritus Libres’ porque sus frases son de
victoria y curación.
Leyendo el aforismo 513 “La vida como producto de la vida” [Das Leben als
Ertrag des Lebens] de Humano, demasiado humano I se puede deducir que la
procedencia del pensamiento acerca de la libertad en Nietzsche se debe en gran parte
a sus propias vivencias y a su propia biografía: “por mucho que pueda el hombre
expandirse con su conocimiento y llegar a mostrarse a sí mismo de manera aún más
objetiva: al final no sacará de ello nada más que su propia biografía” (HdH I, §513).
Una vida en la que Nietzsche pretendía buscar afanosamente la libertad, una libertad
sin ningún tipo de ataduras de nada ni de nadie y que se manifiesta inicialmente en el
periodo intermedio con el viaje simbólico hacia el sur, hacia Sorrento, porque el norte
tiene un ambiente pesado; no permite ser ligero, no permite ser libre.
En la mirada retrospectiva (Sils-María, Alta Engadina, 1886), del aforismo 6
del prólogo a Humano, demasiado humano II, Nietzsche comenta que la experiencia
vivida y escrita en dicho libro y en los demás libros de peregrinaje es una experiencia
que no solo “fueron anotados para mí” (HdH II, Prólogo, §6), como a veces parecen
ser sus escritos, sino para los que hayan vivenciado algún tipo de experiencia similar.
En este apartado se quiso mostrar algunos posibles orígenes acerca de la
procedencia del tema de la libertad y queremos terminar con una pregunta que el
mismo Nietzsche hace: “¿Habría sido sólo una experiencia personal mía? ¿Y sólo mi
«humano, demasiado humano»?” (HdH II, Prólogo, §6). La respuesta a dicho
interrogante parece ser negativa, pues, sus experiencias no son únicas, al contrario
son vivenciadas por otros y van dirigidas para aquellos “que están afectados por algún
pasado” (HdH II, Prólogo, §6). Frente a dichas experiencias se pueden dar diferentes
 49

interpretaciones y soluciones como lo escribe en La gaya ciencia: “Ay, en este

desconocido también están incluidas demasiadas posibilidades de interpretación no
divinas, demasiada diablura, tontería, bufonería de interpretación ––nuestra propia
interpretación humana, demasiado humana, que conocemos…” (GC, §374).

1.2. El viaje hacia la búsqueda de la libertad

A partir de Humano, demasiado humano, Nietzsche asume el estilo aforístico

en la escritura de sus libros del periodo medio e incluso algunos del periodo de
madurez. La procedencia de este estilo puede trazarse en el viaje hacia la libertad a
Sorrento, cuando la condesa Malwida von Meysenbug hace una invitación en una
carta fechada el 30 de abril de 1876 para que estuviera con ella en Fano, Italia, por un
año, junto con el enfermo estudiante Albert Brenner (alumno de Nietzsche en
Basilea). Nietzsche responde a dicha carta el 11 de mayo de 1876 confirmando dicha
invitación e informándole a su amiga que ya había pedido una “excedencia” en la
Universidad por un año, desde octubre de 187616 a octubre de 1877. Aunque
realmente el permiso lo solicita el día 19 de mayo donde manifiesta hacer un viaje “al
sur orientado a una libre formación científica” (CO III, §526). También escribe como
pretexto y/o justificación el estar muy enfermo, cada vez, más durante los últimos
siete años, un estado de decaimiento que coincide con su ingreso a la Universidad de
Basilea17 en 1869. Para que dicho permiso no le fuera negado y así experienciar su

16
En Sorrento (Italia), podemos ver la forma de trabajo de los tres amigos: “mientras tanto Rée había
trabajado tanto más rigurosamente (Brenner escribía cuentos y Malwida su novela Fedra), de modo
que ya en diciembre tenía acabado un manuscrito que Nietzsche anuncia el 18 de diciembre a su editor
Schmeitzner ––dicho anuncio es el libro Origen de los sentimientos morales de Paul Rée–– […] del
mismo modo que la futura obra de Nietzsche, Humano, demasiado humano, surgida despacio y
dificultosamente en medio de los impedimentos de su estado, debe mucho a las sugerencias de las
ideas y visión de las cosas de Rée” (Janz, 1978, Vol. II, p. 386).
17
En varias cartas enviadas a amigos, una de ellas fechada el 12 de febrero de 1869 a Herman
Mushacke le informa que ha aceptado el cargo de catedrático, “¡quizás encuentres un motivo para
escribirme muy pronto cuando oigas la siguiente agradable novedad. He aceptado un nombramiento
definitivo en la Universidad de Basilea y comienzo el 1 de mayo mis clases. Sueldo, 800 táleros” (CO
I, §615). Dicha carta la firma así: “FRIEDRICH NIETZSCHE. Catedrático extraordinario de Filología
clásica” (CO I, §615). El nombramiento, tal como se lo escribe en una carta a Friedrich August
Wenkel, fue “votado por unanimidad en las tres instancias” (CO I, §619). En otra carta del 16 de enero
de 1869 enviada a su amigo Erwin Rohde, leemos: “Querido amigo, es probable y casi seguro que sea
50

anhelado viaje hacia la libertad, que inicialmente fue de un año, renuncia por
completo a su salario durante la ausencia. Este viaje también lo emprendió junto con
Rée en septiembre de 1876 hacia Génova, mientras Brenner y Malwida se dirigen
hacia Nápoles. Finalmente, en Nápoles y como lo escribe a su hermana Elisabeth el
28 de octubre de 1876, los cuatro espíritus libres (Malwida, Brenner, Paul Rée y
Nietzsche) deciden hospedarse en Sorrento, en la famosa Villa Rubinacci18:

[…] Encontramos a la señorita von M<eysebug> en un hotel de Nápoles y salimos

ayer todos juntos hacia el nuevo hogar, Villa Rubinacci, Sorrento, près de Nápoles.
Tengo una gran habitación, con techos altos y una terraza delante. Vuelvo del primer
baño en el mar, según Rée el agua estaba más caliente que la del mar del Norte en
julio. Ayer por la noche visitamos a los Wagner, quienes residen a 5 minutos de
nosotros en el Hotel Victoria, y se quedarán aún todo el mes de noviembre. Sorrento
y Nápoles son bellos, no se exagera. El aire es aquí una mezcla de brisa marina y aire
de montaña19. Es muy beneficioso para los ojos; delante de mi terraza tengo justo
debajo un gran jardín verde (que permanece verde también en invierno), detrás el
oscurísimo mar y al fondo el Vesubio. (CO III, §565)

En este lugar (Villa Rubinacci), Nietzsche se inspira, o mejor, continúa con la

escritura aforística y escribe la mayoría de los aforismos que hoy encontramos en
Humano, demasiado humano. Antes de llegar a Sorrento, en la primavera y el verano
de 1876, Nietzsche ya había escrito algunas ideas en sus Nachlaß o cuadernos de
anotaciones para lo que sería la primera parte de Humano, demasiado humano, lo que

destinado muy próximamente a la Universidad de Basilea: tengo que prepararme para ser desde pascua
un profesor académico. Mi título sería en principio como catedrático extraordinario, con un sueldo de
3.000 francos suizos y mi contratación conlleva a dar seis horas semanales en el curso superior del
pädagogium local” (CO I, §608).
18
“La casa de Sorrento era tan bonita como alguien sólo podría desear: habitaciones grandes, al
parecer más bien vacías, muchas terrazas; olivos y naranjos a modo de bosquecillo frente a la puerta de
la casa” (Ross, 1989, pp. 501-502). En Sorrento, Nietzsche escogió “la gran habitación del segundo
piso de su pensión, que da a un pequeño campo de naranjos, y a lo lejos el mar, el Vesubio y las islas
el golfo de Nápoles; en las tardes luminosas del otoño, silenciosas y perfumadas por las naranjas,
todavía impregnadas del sol de mediodía y de la sal marina; durante las veladas de lectura en voz alta,
con amigos” (D’Iorio, 2016, p. 19).
19
La “montaña” [die Berg] es uno de los lugares que Nietzsche escoge como símbolo de la libertad, en
contra de los valles donde todo es uniforme. La expresión montaña la encontramos en repetidas
ocasiones y con el mismo sentido y significado: liberación, aire puro sin contaminación. En la montaña
se sentía diferente, eso es lo que le expresa a su amiga Mathilde Maier en una carta fechada el 15 de
julio de 1878 “si usted pudiera sentir el aire puro de montaña en el que vivo ahora, el ánimo apacible
hacia los hombres que todavía viven en la niebla del valle, estoy decidido más que nunca en favor de
todo lo bueno y capaz, cien veces más cerca de los griegos que antes” (CO III, §734).
 51

nos permite afirmar que este escrito no tiene su origen en dicho viaje, sino que su
procedencia se remonta a Basilea y Klingenbrunn. Pero en Sorrento es donde esos
pensamientos toman forma y se convierten en realidad, “en Sorrento levanté la capa
de moho de los 9 años” (FP II, 28[29], primavera-verano de 1878), y levantar el
moho es signo de fuertes cambios o metamorfosis que sufren aquellos espíritus que
prefieren la libertad. Por ello, Nietzsche insiste que el hombre está en continuo
cambio, la transformación es una característica primordial en aquellos hombres que
quieren llegar a la libertad, de ahí la importancia del viaje.
En este viaje a Sorrento tiene su último encuentro con Wagner e hizo un pare
en su vida, como lo señala Paolo D’Iorio (2016): “el viaje lo aleja de las obligaciones
cotidianas de la enseñanza, le libera de los hábitos y de las debilidades de todos los
días y le sustrae al clima del Norte” (p. 16). Nietzsche quiso repetir la buena
experiencia de este viaje en 1887 justificándose con el proverbio griego de que “todo
lo bueno, ¡dos veces, tres veces! [δíς καί τρíς τò καλòν]” (CO V, §845). Sin embargo,
nunca lo hizo realidad.
Querer volver a Sorrento es recordar aquella famosa canción napolitana de
1902 “Vuelve a Sorrento” [Torna a Surriento] de Giambattista de Curtis y la música
de su hermano Ernesto de Curtis. Esta canción nos habla de su bello mar que inspira
sentimientos con sus grandes tesoros del fondo, donde se sueña despierto con sus
bellos jardines y el perfume suave de las flores de los naranjos, una tierra del amor
donde se quiere vivir, Sorrento es la tierra de las sirenas, aspectos que también fueron
valorados y descritos por Nietzsche.
En una carta dirigida a su amiga Malwida von Meysenbug el 12 de mayo de
1887, él es el que toma la decisión de querer hacer un viaje similar al realizado en
1876, pero sin la presencia de Paul Rée, pues su amistad había terminado y Brenner
ya había fallecido, “en aquel entonces, en la soledad sorrentina, B<renner> y R<ée>
estaban de más para mí” (CO V, §845). La invitación a su amiga decía:

[…] si no sería fructífero y reconfortante para los dos llevar otra vez nuestras dos
soledades a la vecindad más próxima y más cordial, lo he pensado y preguntado yo
mismo con mucha frecuencia en el último tiempo. Otro invierno junto a usted […] a
52

lo mejor otra vez en Sorrento […] o en Capri […] o en Amalfi, o Castellammare.

(CO V, §845)

Esta nueva pretensión de querer hacer otro viaje se da gracias a los frutos que
Nietzsche percibe retrospectivamente de ese fabuloso viaje donde se materializó su
Humano, demasiado humano y, aunque uno de los objetivos del viaje, el de mejorar
su salud no se haya cumplido a cabalidad, el deseo era volver a experienciar algo
similar a lo vivido en 1876. En cuanto al objetivo no cumplido, su salud, leemos en
las cartas que envió a sus amigos y familia su inestabilidad y la continuación de sus
dolores; así lo vemos en las dos de sus tres últimas cartas del 7 de mayo de 1877, un
día antes de abandonar Sorrento, enviadas a Overbeck y Rée. La carta a Overbeck
decía: “la salud está cada vez peor, tanto que debo partir rápidamente, he estado en
cama cada tres días. Mañana salgo en barco, quiero intentar una cura en Pfäffers,
cerca de Ragaz” ” (CO III, §612); y a su compañero de viaje, Rée, que ya se había
marchado de Sorrento le escribe: “¡Sí, querido amigo, mañana marcho yo también!
Por fuerza mayor, ya que desde tu marcha me he ido encontrando cada vez peor, cada
tres días tenía que guardar cama” (CO III, §613).
No obstante, el querer repetir dicha experiencia, tenía como pretexto alejarse
del bullicio de las grandes ciudades y buscar la soledad, pues “la soledad con la
naturaleza más solitaria ha sido hasta ahora mi solaz, mi medio de curación: las
ciudades de agitación moderna como Niza, como incluso Zúrich […] me vuelven a la
larga irritable, triste, inestable, temeroso, improductivo, enfermo” (CO V, §845). Este
recuerdo del viaje a Sorrento, como el mismo Nietzsche lo manifiesta a su amiga
Malwida20, fue nostálgico porque allí había “respirado con mayor profundidad que en
ningún otro lugar” (CO V, §845).

20
Es importante recordar que coincidentemente el 25 de agosto de 1900 cuando muere Nietzsche, la
anciana condesa Malwida von Meysebug (1816-1903) de 84 años (única amiga que Nietzsche
conservaba de aquel viaje) se encontraba en Sorrento. Malwida recuerda aquel viaje después de
veintitrés años de haber estado ahí con el joven Brenner (muerto de tuberculosis el 17 de mayo de
1878) y Paul Rée (distanciado de Nietzsche por el problema Lou von Salomé [ménage à trois], ver
carta enviada a su hermana Elisabeth a mediados de julio de 1883 donde le cuenta dicho rompimiento).
Malwida al recibir el telegrama al día siguiente de la muerte de Nietzsche, da gracias a Dios porque la
pesadilla había terminado para el enfermo heroico; “durante el verano de 1900, cuando la muerte
liberó al filósofo ya alienado y enfermo de sus sufrimientos, Malwida se encontraba justamente allí.
 53

Ahora bien, se puede observar que Nietzsche después de 1876 ya quería

liberarse de ser catedrático de filología en la Universidad de Basilea. Pero, ¿por qué
el deseo de abandonar su profesión? Dicho cargo no era lo que él buscaba, se sentía
atado y sin libertad, además, no estaba muy contento con el rígido sistema educativo
de la época, como lo veremos en el último capítulo. El deseo de no retomar las clases
en Basilea lo manifiesta a su hermana Elisabeth finalizando la estadía en Sorrento el
25 de abril de 1877: “estamos convencidos de que a la larga es imposible continuar
con mi vida como profesor de Basilea, que todo lo más podría conseguirlo a costa de
mis proyectos más importantes así como del sacrificio total de mi salud” (CO III,
§609). Es decir, que como proyecto de vida, su objetivo no era el de continuar siendo
profesor, sino el de vivir de una manera distinta, de viajero errante, de escritor-
filósofo, tal como lo leemos en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones en su copia
personal de los Ensayos de Emerson: “procurar transformarse, romper primero con
las costumbres […] viajar en todos los sentidos, «Versátil y pasajero» […] de vez en
cuando reposar de las experiencias, digerirlas” (FP II, 13[20], Ejemplar de Emerson,
otoño de 1881). También leemos una carta dirigida a Paul Deussen donde le
manifiesta el no querer regresar al sedentarismo: “en otoño quiero hacer el
experimento de reincorporarme a mi puesto en Basilea como anteriormente, pero no
albergo muchas esperanzas” (CO III, §642). El 7 de mayo de 1877, un día antes de
abandonar Sorrento, le escribe una carta a su amigo de toda la vida Franz Overbeck,

es impensable que en otoño retome mis lecciones: ¡así es! Ayúdame por favor y dime
a quién (y con qué título) he de dirigir mi solicitud de dimisión. Que quede de
momento como tu secreto, la decisión no me ha resultado fácil, pero la señorita v.
M<eysebug> la tiene por absolutamente necesaria. Debo prepararme quizá para
soportar mi dolencia todavía durante años. (CO III, §612)

Nietzsche, gracias a su enfermedad, tuvo el pretexto perfecto para

posteriormente liberarse de Basilea y llevar una vida diferente, tal como él la
anhelaba. Werner Ross (1994) observa acertadamente que el año de permiso fue de
gran utilidad en la vida de Nietzsche porque encontró que la enfermedad no se debía

Envió a Weimar, como último adiós de la tierra de las sirenas, un ramo de laurel de Sorrento” (D’Iorio,
2016, p. 234).
54

al exceso de trabajo, sino que “tenía raíces más profundas; era una dolencia con
síntomas muy tangibles, pero de origen enigmático, que requería una terapia basada
en la experimentación cautelosa” (p. 504).
La jubilación que obtiene Nietzsche en junio de 1879, según Curt Paul Janz
(1978), no significa un paso hacia la libertad, porque esta decisión no fue libre, sino
atada a “la fuerza mayor de la enfermedad” (Vol. III, p. 9). Esta postura puede ser
paradójica y refutada, se le puede responder a Janz que nuestro filósofo no tenía
pretensiones de tomar la profesión de educador como opción de vida: “Como
principio ––no vivir en Alemania, debido a la misión europea. ––No en
Universidades––” (FP III, 29[4], comienzos de 1885). En Ecce homo y haciendo
alusión al periodo de Humano, demasiado humano, escribe al respecto: “fue en aquel
momento cuando adiviné también por primera vez la correlación existente entre una
actividad elegida en contra de los propios instintos, entre esa denominada
«profesión», aquello a lo que menos se siente llamado uno” (EH, Humano,
demasiado humano, §3). De la misma manera, en la mirada retrospectiva de Ecce
homo, describe sus años de Basilea como una época de hundimiento para su vida,
pero gracias a la enfermedad pudo reaccionar para salir de la sinrazón en la que se
encontraba encadenado y en estado de fatalidad: el idealismo. La enfermedad le
permitió conocer las “cuestiones de fisiología” [in physiologicis], aspecto que
desconocía hasta que emprendió su viaje en 1876, veamos:

En mi época de Basilea toda mi dieta espiritual, incluida la distribución de la jornada,

fue un desgaste completamente insensato de fuerzas extraordinarias, sin tener una
recuperación de ellas que cubriese de alguna manera aquel consumo, sin siquiera
reflexionar sobre el consumo y su compensación. Faltaba todo cuidado de sí un poco
más delicado, toda protección procedente de un instinto que impartiese órdenes, era
un equipararse a cualquiera, un «desinterés», un olvidar la distancia propia, ––algo
que no me perdonaré jamás. Cuando me encontraba casi al final comencé a
reflexionar, por el hecho de encontrarme así, sobre esta radical sinrazón de mi vida –
–el «idealismo». La enfermedad fue lo que me condujo a la razón. –– (EH, Por qué
soy yo tan inteligente, §2)

Lo cierto, es que a partir de la liberación de la cátedra de Basilea y con la

compañera incondicional de toda su vida, la enfermedad, Nietzsche lleva a cabo gran
 55

parte de la obra del periodo intermedio, por no decir que la totalidad de esos escritos
estuvieron libres de la profesión docente, al igual que toda la obra de la madurez.
El problema de la necesidad de viajar, es decir, de la búsqueda del “lugar” y
del “clima” apropiados para cada espíritu se encuentra ligado, según el mismo
filósofo de Röcken, al “problema de la alimentación” (EH, Por qué soy yo tan
inteligente, §2), tema que trabajaremos más adelante en este capítulo. En este
aforismo de Ecce homo, Nietzsche percibe que no todos los hombres pueden vivir en
cualquier parte, porque tienen la necesidad de elegir, así esa necesidad sea restringida.
Es por ello, que alguien que quiera vivir en libertad debe escoger el clima que mejor
le favorezca a su metabolismo. Advierte que “un desacierto en la elección del lugar y
del clima no sólo puede alejar a cualquiera de su tarea, sino llegar incluso a
sustraérsela del todo: no consigue verla jamás” (EH, Por qué soy yo tan inteligente,
§2).
En este sentido, Nietzsche encontró en el viaje a Sorrento el “Posilippo”
[παυσιλυπον] (FP II, 12[142, 177], otoño de 1881), es decir, aquello que hace que el
dolor cese, es la tregua del peligro, y como lo señala Paolo D’Iorio (2016)
interpretando los apuntes de los Nachlaß o cuadernos de anotaciones, “por primera
vez comprendía que el Norte de Europa había agotado toda su juventud, pero también
que él tenía bastante espíritu para recomenzar una nueva vida en el Sur” (p. 49). Con
respecto de las fuerzas del sur y del norte, leemos en los Nachlaß o cuadernos de
anotaciones:

No tengo fuerza suficiente para el norte: allí mandan las almas pesadas y afectadas
que, como el castor en su obra, están constante e inevitablemente trabajando en las
normas de la cautela. ¡Toda mi juventud se ha marchitado entre ellos! Me asaltó esta
idea la 1ª vez que vi caer la noche sobre Nápoles, con su gris y su rojo de terciopelo
<en> el cielo ––como un estremecimiento de compasión para conmigo, por haber
comenzado a vivir siendo viejo, y lágrimas y el sentimiento de verme todavía
salvado, en el último instante. Tengo suficiente espíritu para el sur. (FP II, 12[181],
otoño de 1881)

Nietzsche examina los sitios donde surgen hombres ricos de espíritu y

hombres de la debilidad. Entre los lugares que favorecen el espíritu de la debilidad
encontramos, por ejemplo, a Alemania. Alemania cultiva la “inercia intestinal”, un
56

genio no puede prosperar allí y se convierte en “mediocre”, allí la robustez nunca

prosperará, solo crecerá lo “alemán”. Los lugares que debilitaron particularmente a
Nietzsche fueron “Naumburgo, Schulpforta, Turingia en general, Leipzig, Basilea,
otros tantos lugares nefastos para mi fisiología” (EH, Por qué soy yo tan inteligente,
§2). Estos sitios en los que vivió el filósofo de Röcken, son considerados falsos,
prohibidos y nefastos para su fisiología, pero gracias a su enfermedad pudo explorar y
conocer otros lugares que favorecieron enormemente su enigmática salud.
Nietzsche fue un huésped humilde y discreto en las pensiones donde decidía
quedarse, pues el caminante tiene que encontrar algún lugar para descansar y esos
puntos de hospitalidad los encontró, con predilección, en lugares de las altas
montañas de los Alpes y ciudades como Venecia, Génova, Niza, Sils Maria, Turín,
Sorrento y la Engadina21. Cuando era verano buscaba las frías ciudades de Suiza y
cuando era invierno buscaba el calor del Mediterráneo, lugares en los que el pensador
de Röcken vivió como quería, como un hombre nómada y apátrida [Heimatlose]. En
estos lugares trabajó su escritura nómada en un periodo de autoconocimiento y de
soledad, consiguiendo hacer de su sufriente destino un azar sin límites que aceptó sin
condicionamientos, con nuevas indagaciones y búsquedas filosóficas.
Según nuestro filósofo y observando la historia, otros sitios recomendables
para la salud son “París, la Provenza, Florencia, Jerusalén, Atenas ––estos nombres
demuestran una cosa: el genio está condicionado por el aire seco, por el cielo puro”
(EH, Por qué soy yo tan inteligente, §2). En estos sitios han vivido hombres ricos de
espíritu, con un “metabolismo rápido”, apto para los espíritus ligeros, lugares donde
se puede recobrar la fuerza y favorecer a los espíritus libres.

21
“Mis lugares de residencia. a). a Engadina debo la vida, Zaratustra; b). a Niza agradezco la
ultimación del Zaratustra; c). ambos lugares forman buena parte de mi tarea: Niza como cosmopolita,
Sils como alta montaña. (Ambos deben contribuir a la impresión de mí––). Como principio ––no vivir
en Alemania, debido a la misión europea. ––no en Universidades–– mis predecesores: Schopenhauer y
Richard Wagner se acreditan como movimientos europeos. Quizá sea posible en ambos lugares una
especia de actividad lectiva. ¿Qué queda por inventar primero? Retiro. Lugares de reposo. Medios
calmantes” (FP III, 29[4], comienzos de 1885).
 57

El Viajar o el viajero son conceptos similares a la de apátrida [Heimatlose] y

este está muy relacionada con la libertad porque significa abandonar un pasado.
Apátrida es ser hombre de mundo, sin estar atado a los nacionalismos que Nietzsche
tanto repudiaba. El apátrida es el que da la despedida, así lo leemos en el poema sobre
“El librepensador” titulado la «despedida»: “bienaventurado aquel que no tiene
patria22” [Wohl dem, der keine Heimat hat] (FP III, 28[64], Poemas y fragmentos
poéticos, otoño de 1884). En este poema es interesante la comparación poética que
nuestro autor hace entre los que tienen patria y los que no. Los que tienen patria, es
decir, los que se sienten dichosos y seguros de lo que tienen, no tendrán necesidad de
huir de casa, son bienaventurados por tener patria, pero están condenados, según
Nietzsche “¡hacia mil desiertos mudos y fríos! […] Condenado a viajar en invierno,
como el humo, que siempre busca cielos más fríos” (FP III, 28[64], Poemas y
fragmentos poéticos, otoño de 1884). Para Nietzsche esta manera de actuar es común
de los alemanes, por ello, siente compasión por “el torcido entendimiento alemán”
(FP III, 28[64], Poemas y fragmentos poéticos, otoño de 1884). Para Eugen Wenzel
(2015), los cuervos (las cornejas) que se mencionan en la primera y última estrofa,
que vuelan hacia la ciudad, tienen como “tarea mostrar al errante perdido el camino
correcto. Por lo tanto, los cuervos aconsejan al mendigo, volver a casa” (p. 202;
traducción propia). Los cuervos son aves que generalmente residen en una sola área,
no son errantes, Nietzsche los compara con aquellos hombres que aman su patria y
nunca se desprenden de sus costumbres por temor a que en otro lugar les vaya mal,
sienten bienestar y tranquilidad con la tradición.
George Bataille (1979) señala acertadamente que

Nietzsche se autodesigna extrañamente como el hijo del futuro. Él mismo ligaba ese
nombre a su existencia de apátrida. En efecto, la patria es en nosotros la parte del

22
Ver el artículo, ‚Wohl dem, der keine Heimat hat.‘ de Eugen Wenzel (2015), donde se hace una
interpretación del poema “El librepensador, ––Despedida––” de otoño de 1884. El autor hace un
análisis de aquella famosa frase que marcó a Nietzsche a partir del periodo medio: “bienaventurado
aquel que no tiene patria” (FP III, 28[64], Poemas y fragmentos poéticos, otoño de 1884). Para Eugen
Wenzel (2015) “es aún más sorprendente que el poema hasta ahora no haya experimentado una
interpretación filosófica significativa. El presente trabajo intenta superar dicha deficiencia” (p. 202;
traducción propia).
58

pasado y sobre ella, estrechamente sólo sobre ella, el hitlerismo edifica su sistema de
valores, que no aporta ningún valor nuevo. Nada más ajeno al Nietzsche que afirma a
la faz del mundo la completa vulgaridad de los alemanes. (pp. 207-208)

Aunque “la palabra sin hogar/apátrida [Heimatlos] tiene muchos significados”

(Gentili, 2014, p. 111; traducción propia), Nietzsche es un apátrida [Heimatlose] en
sentido literal, él carece de nacionalidad después de aceptar el cargo en 1869 como
docente en la Universidad de Basilea. Paolo D’Iorio (2016) puntualiza que para
aceptar dicho cargo tenía como requisito renunciar a su nacionalidad alemana, pero
cuando realizó el viaje a Sorrento en 1876 todavía carecía de la nacionalidad suiza,
pues para adquirirla “requería de ocho años de residencia ininterrumpida. El 29 de
septiembre de 1876 la ciudad de Basilea le concede como funcionario de la
Universidad un pasaporte particular, una especie de salvoconducto válido por un año”
(p. 27). Con este pasaporte vencido es que Nietzsche sigue su vida de apátrida
después de 1877, incluso en aquella época era mejor no pertenecer a ningún país,
“aparentemente, en una época en la que el nacionalismo estaba en alza, los «sin
papeles» circulaban por Europa más libremente que hoy” (D’Iorio, 2016, p. 27).
Pero desprenderse de la patria es un concepto paradójico, tal como lo percibe
Andreas Rupschus en la intervención que hace durante la conferencia Was ist aus
Nietzsches Ideal des „guten Europäers“ geworden? De Carlo Gentili (2014); “la falta
de vivienda es también un aspecto problemático […] usted puede vivir sin hogar,
pero no puede deshacerse de esta patria que una vez tuvo” (pp. 110-111; traducción
propia), y esa es precisamente la paradoja que encontramos en el pensamiento de
Nietzsche. El problema de la patria parece ser una de las encrucijadas más difíciles
que tuvo que enfrentar Nietzsche durante su vida después de 1869, aunque se alejó
físicamente de su país de origen, la mayoría de críticas y vínculos familiares, de
amistad y conceptuales apuntaban casi siempre hacia la misma dirección: Alemania.
Para justificar teóricamente el nomadismo que practicó nuestro pensador
durante su vida a partir del periodo medio, en el aforismo 211 de Humano, demasiado
humano II, se hace una relación íntima entre los espíritus libres y los “«espíritus
nómadas»” [Freizügige Geister]. Estos espíritus que son vistos despectivamente por
 59

los demás, por su naturaleza de altanería y nobleza, tienen un impulso hacia la

libertad, muy distinto a los espíritus sometidos que tienen las mentes atadas y
arraigadas a un sitio o a un ideal. Estos espíritus arraigados olvidan lo que Jesús
Conill (1997) llama “aventura intelectual” (p. 71), el espíritu aventurero y afirmativo
de los espíritus nómadas.
Como podemos observar en la segunda parte de Humano, demasiado humano,
Nietzsche asemeja la idea de libertad con el nomadismo espiritual, idea que parece
haber sido una influencia de Emerson. Se puede decir que Nietzsche, al leer el
Ensayo sobre La Historia de Emerson (1947), observa que algunos hombres en estos
tiempos han heredado el “nomadismo”, el

carácter indio, tienen por constitución propia tales hábitos de acomodación, que en el
mar, o en el bosque, o en la nieve, duermen tan calientes y comen con tan buen
apetito y se asocian tan felizmente como en su propia casa […] El nomadismo
intelectual es la facultad de objetividad o de la vista que en cualquier parte se sacia.
Quien posea tales ojos, en todas partes se pone en relación fácil con sus congéneres.
Todo hombre, toda cosa es un premio, un objeto de estudio, una propiedad para él, y
este amor borra su ceño, le une a los hombres y le hace ser querido por ellos y lo
embellece ante ellos. Su casa es un carromato ambulante; anda errante por todas las
latitudes tan fácilmente como un calmuco. (pp. 39-40)

Como lo vemos en esta cita, Nietzsche admira el nomadismo de los pueblos

primitivos. Reconoce en ellos el no adueñarse, apropiarse y aferrarse a la tierra o a
cualquier otra cosa, ellos se desprenden fácilmente. Los hombres de los pueblos
salvajes son viajeros, son errantes y ese caminar sin destino los hace tener un carácter
diferente al del hombre moderno, ellos tienen un carácter fuerte. Los nómadas tienen
por naturaleza el hábito de la “acomodación” en los sitios donde se establecen, ya sea
en el bosque, en la nieve o en el mar encuentran su casa.
De manera similar, Deleuze (2005) relaciona el pensamiento nómada de
Nietzsche con la “descodificación absoluta” (p. 323) y la dislocación de
“intensidades” y “contrasentidos” (pp. 327-329). Deleuze (2005) observa que hay
grupos enteros que se nomadizan, están en movimiento, “el nómada, con su máquina
de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa” (p. 329). Esta máquina
administrativa es asemejada con el “discurso filosófico” tradicional. En contra de este
60

discurso, Nietzsche contrapone otro “tipo de discurso a modo de contra-filosofía” (p.

329), un discurso nómada basado en una “máquina de guerra móvil” (p. 330). A la
vez, Deleuze muestra que los pensamientos nómadas son regulados por nuestros
regímenes, no son bienvenidos y quizá, alcancen solo a sobrevivir. Pero Nietzsche
vivió como “uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra, de pensión
en pensión” (Deleuze, 2005, p. 330). Pero Deleuze puntualiza que un nómada no
necesariamente tiene que estar en permanente movimiento, existen viajes “inmóviles,
viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven como
emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se nomadizan para
quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos” (Deleuze, 2005, p. 330). En este
sentido, Deleuze percibe acertadamente que lo más profundo de Nietzsche es la
ruptura que tuvo con la filosofía como tal, al establecer el aforismo como una nueva
“máquina de guerra, una potencia nómada” (Deleuze, 2005, p. 330) en contra de los
grandes sistemas discursivos.
Es importante aclarar que Nietzsche nos habla de dos espíritus nómadas; uno
en sentido positivo tal como se puntualiza en el aforismo 211 de Humano, demasiado
humano II y el otro en sentido negativo, que es el mencionado en el aforismo 475 de
Humano, demasiado humano I. El nómada en sentido negativo está relacionado con

el comercio y la industria, el intercambio de libros y cartas, la participación común en

toda la alta cultura, el rápido cambio de lugar y país, la actual vida nómada de todos
los que no poseen tierras, ––todas estas circunstancias traen necesariamente consigo
un debilitamiento de todas las naciones y al final su destrucción. (HdH I, §475)

Esta vida nómada está relacionada con las migraciones modernas de Europa.
Por ejemplo, la movilidad humana, la mezcla de las razas [Mischrasse] y la
pretensión de llegar a un nuevo país que ofrezca confort. Dichas movilizaciones
conducen a la superficialidad, como la búsqueda de empleo y de mejores
oportunidades económicas. En otros casos, estas movilizaciones se dan para liberarse
de una tradición y someterse a otra, tal como en estas últimas décadas hemos visto el
afán de los pueblos de conseguir el supuesto sueño americano. Al igual que con el
comercio o la llamada economía de la globalización, esta forma de vida nómada solo
 61

busca un interés económico y acumulación de capital para salir del aburrimiento en el

que se encuentra el hombre moderno. Nietzsche no ve necesariamente esta vida
nómada como una movilidad de individuos, sino de grupos y familias que se instalan
en otro lugar; mientras que los nómadas, en el sentido positivo, son movilizaciones
estrictamente individuales que buscan la libertad de espíritu y no el bienestar
moderno que afanosamente pretende la mayoría.
En los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1879 y en el aforismo 219 de
El caminante y su sombra, Nietzsche continúa justificando la “inquieta vida viajera”
(FP II, 40[20], junio-julio, 1879) y a los “No sedentarios” (CS, §219). Para nuestro
autor, los que tienen espíritu viajero son las personas cultas, mientras que las incultas
prefieren el mismo lugar, la vida en común y la tranquilidad. Pero en realidad un
espíritu fuerte “no huye tanto de sí mismo como de su entorno, cuando todos los
veranos abandona periódicamente el lugar […] uno se hace viajero, se hace
«caminante», cuando en ninguna parte está en el hogar. O sea: el convento moderno”
(FP II, 40[20], junio-julio, 1879).
Todos estos viajes que realizó Nietzsche los hace en busca de mejores
condiciones para su salud y siempre buscando la soledad y el ascetismo sano para
llevar a cabo sus reflexiones filosóficas, tal como lo veremos en el último capítulo.
Sin embargo, lo que realmente es importante en el viaje, es que permite apartarse de
todo lo que a Nietzsche le incomodaba: la inmovilidad. El simbolismo del viajar, y
contextualizando el prólogo a Humano, demasiado humano II, es permitir la
movilidad, el vagabundear, el cambiar, es tener un espíritu de “aversión por toda
inmovilidad […] nos viene devuelta nuestra tarea. –– ––” (HdH II, Prólogo, §5).

1.3. La ruptura, un desprendimiento necesario

Según nuestra interpretación, la noción de libertad está asociada con el

concepto de “ruptura23” [Scheiden]. La ruptura es entendida como una nueva manera

23
La “ruptura” es una idea que ya había sido mencionada por Nietzsche desde aquel ensayo que
escribió cuando tenía 17 años de edad en Fatum e historia y Libertad de la voluntad y fatum. Allí
62

de ver las cosas, un “desprendimiento” de todo aquello que nos ata y no nos permite
ser hombres diferentes. El desprendimiento, para Thomas Land (2013), no es un
simple desprendimiento con las instituciones existentes como la moral, la religión o
la educación, sino que ese “desprendimiento también implica un desprendimiento con
lo personal o interno" (p. 92; traducción propia), tal como lo mostraremos en este
trabajo. Es importante puntualizar que el concepto de ruptura entre un periodo y otro
de la escritura en Nietzsche, no puede ser tomado de manera literal, y como
acertadamente lo dice Janz (1978): “en contra de lo que en ocasiones pueda parecer
en el camino de Nietzsche como filósofo no hay saltos ni rupturas súbitas; todo es
evolución a partir de gérmenes ya largamente preexistentes” (Vol. II, p. 277).
La actitud de ruptura en el periodo medio, como lo expresa Nietzsche en Ecce
Homo, procede de los primeros Festivales de Bayreuth24 (1876) y surge debido a la
extrañeza de todo lo que allí rodeaba. El Festival de Bayreuth es como un sueño,
Nietzsche comienza a percibir en el Festival los verdaderos errores del arte refinado
de su maestro Wagner e inicia el desprecio y la crítica por la metafísica y por el
espíritu de los alemanes. Estos acontecimientos son el inicio del origen de la
liberación y las primeras observaciones y apuntes psicológicos que se pueden leer en
Humano, demasiado humano I, “un libro melancólico y valeroso” (HdH I, Prólogo,
§2), una separación y despedida definitiva de su maestro Wagner.
Humano, demasiado humano caracteriza una ruptura en la vida del pensador
alemán, o mejor, una crisis25 que se venía anunciando en sus Cuatro Consideraciones

leemos: “la ruptura con todo lo establecido, la disolución de todas las formas de sociedad, la duda de si
la humanidad no se ha dejado, durante dos mil años, inducir a error por una quimera” (FH).
24
El festival de Bayreuth es un festival de música clásica y ópera que se celebra cada año en Alemania
desde 1876. La idea de este festival fue concebida y promovida por Richard Wagner para dar a
conocer al público de Europa sus propias obras, las obras que presentó en la tetralogía de ese año
fueron El anillo del nibelungo y Siegfried y Götterdämmerung recibían su estreno mundial en esa
ocasión. El Parsifal, una de las obras que fue objeto de crítica en el pensamiento de Nietzsche, tuvo su
estreno en el mismo festival en 1882.
25
Giorgio Colli (1980), percibe acertadamente que es apresurado e inexacto afirmar que Humano,
demasiado Humano estuvo condicionado por los altibajos en la vida del pensador alemán; “Humano,
demasiado humano no debe entenderse como una reacción, favorecida por el resquebrajamiento de la
amistad, ante una visión del mundo frecuentemente influida por Wagner, sino como una posición
conquistada a través de la maduración de pensamientos que el vínculo con Wagner, aun habiéndolos
suscitado al principio, o quizás enriquecido, había sin embargo, y al final, obstaculizado” (p. 73).
 63

Intempestivas, principalmente en la tercera y cuarta, donde si se lee cuidadosamente,

se puede notar realmente un distanciamiento con Schopenhauer y Wagner; una
ruptura con la enfermedad teórica propia de cualquier hombre en su primera etapa de
la vida. Aunque es importante destacar que la amistad que entabló con Wagner, le
sirvió para desarrollar algunos “estímulos más poderosos hacia la independencia
espiritual” (CO IV, §2); eso es lo que le manifiesta a su amiga Malwida von
Meysenbug el 14 de enero de 1880. De esta manera, podemos estar de acuerdo con
Thomas Mann (2000) que señala que “en la relación de Nietzsche con Wagner no hay
ruptura, dígase lo que se diga. El mundo quiere ver siempre rupturas en la vida y en la
obra de los grandes hombres.” (p. 101). Más bien, Wagner representa un aspecto
primordial para todo el planteamiento filosófico de nuestro autor, y su ruptura, no es
más que un pretexto para hacer un giro en su pensamiento que permaneció hasta sus
últimos escritos.
La ruptura, surge, en parte, gracias a las nuevas lecturas que asume el
pensador de Röcken entre 1873 y 1878 en ciencias naturales, química y física, como
lo señalamos anteriormente. Ruptura con la cátedra de la Universidad de Basilea
(187926) y las clases de griego en el Pädagogium (equivalente a nuestro bachillerato),
un rompimiento, distanciamiento27 y oposición con el Wagner (1876) y el
Schopenhauer de su juventud. Este alejamiento de Schopenhauer, el “verdadero genio
moralista” (HdH II, §33), lo expresa inicialmente en una carta dirigida a Cosima
Wagner el 19 de diciembre de 1876 y otra dirigida a Deussen a principios de agosto
de 1877. En la carta que dirige a Cosima Wagner, le confiesa las diferencias que han
surgido lentamente con respecto a la doctrina de Schopenhauer. Ya no estaba de
acuerdo con casi ningún principio schopenhauriano, “ya cuando escribía sobre

26
Después de haber tomado un año sabático, en 1878, de regreso a la Universidad su estado de salud
empeora y el 12 de marzo de 1879 se retira definitivamente de la docencia, el ser docente de filología
ya no era de su interés desde hacía mucho tiempo. Esta liberación le sirvió para plasmar sus
pensamientos en los escritos del periodo intermedio y del periodo de madurez. Se dedicó de tiempo
completo al oficio de escritor, su gran pasión, aspecto que sirvió para transformar su vida
completamente.
27
Para Nietzsche, “las personas cuyo trato nos resulta desagradable nos hacen un favor cuando nos dan
un motivo para separarnos de ellas. Luego, desde la distancia, estamos mucho más dispuestos a
tributarles o concederles beneficios” (FP II, 18[13], verano de 1876).
64

Sch<openhauer>, me di cuenta de que había superado toda la parte dogmática; para mí

el hombre lo era todo” (CO III, §581). Con este desprendimiento se corrobora que su
vida ha cambiado, se ha vuelto más activa, pero también más difícil y con una carga
más pesada. En la carta que dirige a Deussen, se confirma la distancia con el
pensamiento de Schopenhauer, con aquello que ya no creía más,

ya cuando escribí mi pequeño ensayo sobre Sch<openhauer>, no compartía casi

ninguna de sus posiciones dogmáticas. Pero, hoy como entonces, sigo creyendo que
es extremadamente importante pasar por Schopenhauer durante un tiempo y tomarlo
como educador. Sólo que ya no creo que deba educarse en la filosofía
schopenhaueriana. (CO III, §642)

Esta situación de rompimiento no es una simple traición de Nietzsche, en la

que modestamente era un discípulo que comentaba la música wagneriana y la
filosofía schopenhaueriana. Es un alejamiento de la filosofía romántica, de esas
ilusiones metafísicas que tiene el hombre contemporáneo, un alejamiento de la Grecia
trágica y de sus dos principales personajes de tensión en esa época: Apolo y Dioniso.
Pero lo importante e interesante de esta ruptura y lo que el mismo Nietzsche expresa
es que: “la historia de una enfermedad y una curación, concluyó con una curación”
(HdH II, Prólogo, §6; cursiva nuestra). Entonces, la “curación” [Genesung] en
Nietzsche es una muestra clara de encontrar la libertad y la ruptura con los ideales
metafísicos, un inicio para ir dando el paso hacia la libertad: “vuelvo la vista con
pesar a mis años de infancia y adolescencia y cada día que pasa voy sintiendo cada
vez más la liberación. Tránsito de la cohibición a la desinhibición” (FP II, 17[24],
verano de 1876).
En ese periodo (1875-1876) de la existencia de Nietzsche, ocurre lo mismo
que le acontece a un espíritu libre, relámpagos de desprecio frente a aquello que tanto
se ama. Es como lo refiere en el aforismo 3 del Prefacio28 a Humano, demasiado

28
Los prefacios en Nietzsche hay que leerlos con cuidado, pues son el preámbulo a sus escritos, una
guía de lectura que el mismo Nietzsche sugiere. En una nota para la redacción del prefacio a Humano,
demasiado humano en 1885 Nietzsche dice: “hay que escribir un prólogo no sólo para invitar, sino
para ahuyentar” (FP III, 40[66], agosto-septiembre de 1885). Para ver la importancia, el sentido y el
significado de los aproximadamente cuarenta prefacios que escribió Nietzsche, ver el artículo de Paul
van Tongeren (2012) „„Ich“ bin darin […] ego ipsissimus […], ego ipsissimum." Nietzsches
philosophische Experimente mit der literarischen Form der Vorrede, pp. 6-16. Con respecto a los
 65

humano I, una desintoxicación, “un odio al amor” (HdH I, Prólogo, §3), que va dando
indicios de “victoria” [Sieg] a los espíritus libres. Aunque dicha victoria sea venida de
problemas e interrogantes, lo importante es que es una “primera victoria”, un triunfo
sobre el desprendimiento de lo amado, un paso hacia la libertad. Pero, ¿de qué se
desprende Nietzsche? Se desprende de los “deberes”, de las cadenas a las que su
espíritu se encontraba atado y de las que “parecía estar encadenado para siempre a su
rincón y a su columna” (HdH I, Prólogo, §3). También se desprende de esas
“veneraciones” de la juventud, del respeto por la tradición y la “gratitud”, es decir,
que en su espíritu aparece de repente “El gran desprendimiento” [Die grosse
Loslösung], es la búsqueda del “«camino hacia ti mismo»” (FP II, 17[26], verano de
1876). Nietzsche asemeja este acontecimiento súbito a un terremoto; el terremoto no
avisa el momento de su llegada y si es muy fuerte destruye aquello que tanto
amábamos. Entonces, después de esa “sacudida, desprendida, arrancada” (HdH I,
Prólogo, §3), tenemos que olvidarnos de aquello que nos ataba y buscar nuevos
lugares para continuar la vida, pues no es permitido quedarse en los destrozos y
edificaciones frágiles, porque en cualquier momento pueden desplomarse y
destruirnos.
Humano, demasiado humano no significa en Nietzsche una simple ruptura
con su pasado, sino como lo confirma él mismo en Ecce homo, es una “impaciencia”
del filósofo alemán consigo mismo, un momento en que reflexiona sobre sí y en el
que según la mirada de Rüdiger Safranski (2001) “quiere dejar de ser un escritor
secundario, que escribe sobre otros, para ser un autor primario, sobre el cual se
escribe” (p. 166). Es un periodo que, como lo muestra el filósofo de Röcken en su
mirada retrospectiva de 1886 cuando escribe los prefacios a Humano, demasiado
humano y Ecce Homo en 1888, es su expresión de “libertad” y está muy relacionado
con su carácter, con las propias experiencias personales que afrontó en su vida y que
iremos abordando lentamente en el transcurso de este trabajo.

prefacios de las obras del periodo medio Paul van Tongeren (2012) escribe: “[…] así como los nuevos
prefacios a los escritos anteriores (GM, HdH I, HdH II, A y GC) son textos que describen una historia
de desarrollo: la historia del desarrollo del espíritu libre” (p. 9; traducción propia).
66

Pero ¿cuáles son las motivaciones que llevaron a Nietzsche a ser un espíritu
libre y a desprenderse de aquello que tanto amaba (Wagner, Schopenhauer, la
tragedia y el arte griegos, grandes referentes de su juventud), a partir del segundo
periodo de su escritura? El mismo Nietzsche atestigua que después de una crisis surge
el espíritu libre en el hombre de la diferencia u hombre elevado. Por ello, Humano,
demasiado humano es un libro escrito como un “monumento de una crisis” (EH,
Humano, demasiado Humano, §1), de una ruptura, así lo manifiesta en su mirada
retrospectiva de 1888 en Ecce Homo. Una crisis que claramente fue causada por los
ideales modernos o la metafísica, crisis teórica y vivencial que en Humano,
demasiado humano se refleja, en su carácter, “melancólico y osado”, inteligente,
sarcástico, frío y duro, dedicado a los espíritus libres y en contra de lo anticientífico.
Humano, demasiado humano es un regreso a sí mismo, es un “espíritu que se ha
hecho libre, que ha vuelto a tomar posesión de sí mismo” (EH, Humano, demasiado
Humano, §1). Una crisis que en Nietzsche no es más que liberación, liberación que
significa “victoria” [Sieg], porque se libera de aquello que no era propio y que no
pertenecía a su naturaleza.
La liberación es explicada metafóricamente en el aforismo 17 de Humano,
demasiado humano II. Allí se relaciona a los metafísicos con el trasmundo, con los
que viven en las nubes grises y en las sombras. Los demás hombres son comparados
satíricamente con los “pobres de espíritu” (Mateo, 5: 3), pero en esos supuestos
pobres de espíritu ––los no metafísicos–– es donde se encuentra el reino del cambio y
de la liberación del hombre y no “«un alma inmortal», sino muchas almas mortales”
(HdH II, Prólogo, §17) dispuestas a la transformación y no a la uniformidad. Por esta
razón,

el espíritu libre de Nietzsche es libre sólo cuando no permanece encerrado consigo

mismo (y su historia) sino que va más allá de sí mismo. La manera de vivir su vida,
que es apropiada para el espíritu libre, no consiste pues en la autodeterminación
(históricamente contingente), sino en una auto-trascendencia permanente. (Land,
2013, p. 291; traducción propia)

Con respecto al alejamiento o ruptura de Nietzsche frente a sus pensamientos

de la juventud, en el aforismo 613 titulado “Tono de voz de la edad” [Stimmklang der
 67

Lebensalter] de Humano, demasiado humano I, explica teóricamente el por qué es

necesario abandonar lo realizado en esa etapa de la vida. Lo que se habla y se dice en
la juventud es un disgusto para los adultos, el tono de voz “es demasiado alto y al
mismo tiempo opaco y uniforme como el sonido bajo una bóveda” (HdH I, §613). Lo
que se expresa allí no surge de su propia naturaleza, son resonancias de lo que se “ha
pensado, dicho, elogiado o despreciado a su alrededor” (HdH I, §613). El joven no es
lo suficientemente maduro como para ir más lejos y plantear una manera de pensar
propia, pues, lo que expresa su tono de voz alta es un “signo de carencia o pobreza de
razones” (HdH I, §613). Mientras que por el contrario, en la edad madura, y si el
hombre se ha transformado, su tono de voz cambia, es más “elevado”, “conciso” y
por tanto, avanza más lejos que aquella voz endeble de la juventud.
En varios aforismos de Humano, demasiado humano, Nietzsche hace
referencia a la inmadurez, la confusión, los apegos incondicionales, el ser discípulo
ciego; situaciones que para nuestro pensador generalmente ocurren en la etapa de la
juventud. Estos aspectos hacen referencia directa a su propia época que conocemos de
juventud, es decir, a todos sus apegos y dependencias desde su nacimiento en 1844
hasta 1876. En nuestra juventud creemos que lo que hacemos es lo bueno y mejor y
lo hacemos sin medir consecuencias, nos sometemos a algo o alguien para evitar la
equivocación, se confunde lo valioso con lo no valioso, lo perfecto con lo imperfecto,
se odia la guerra y se buscan lugares con una “enorme quietud” (HdH II, §183). Pero
lo importante es que “sólo al final se aprende lo que, por ignorarlo, tanto daño nos
acarrea en la juventud” (HdH II, §183). Aunque este privilegio solo es alcanzado por
unos pocos: los de espíritu libre, que buscan siempre lo mejor y se alejan de ser
“soldados de la cultura”. Finalmente, cuando alguien se desprende de lo que lo ata, ya
sea una religión o un partido, no necesariamente tiene que acudir a la arrogancia y
pretender refutar dichas teorías, sino que

sólo es necesario que comprenda claramente qué pinzas lo tenían atado a ese partido
o a esa religión, y que ya no lo consiguen, qué propósitos lo empujaron hacia ellos y
ahora lo llevan a otra parte. Nosotros no nos hemos adherido a ese partido o a esa
religión por rigurosas razones de conocimiento: al separarnos de ellos, no debemos
tampoco afectarlo. (CS, §82)
68

El hombre que se despide de sus apegos, en opinión de Nietzsche, no necesita

refutar aquello a lo que estaba atado, basta con darse cuenta del por qué estuvo
aferrado a algo que ya no le es propio, sino ajeno. Es importante preguntarse qué lo
condujo a dicha dependencia y qué motivaciones internas o externas lo empujan a
buscar nuevos rumbos. Los nuevos caminos y desprendimientos generalmente se
consiguen de manera individual y en solitario, de ahí, que unos años después, en una
carta dirigida el 12 de mayo de 1887 a su amiga Malwida von Meysenbug, nuestro
filósofo afirma que está condenado a la soledad y que esa es la ruptura y su fortaleza,
“en esto ya no hay ninguna elección. Lo mismo que me ordena vivir, una tarea pesada
e inusual, me ordena también eludir a los hombres y no sujetarme a nadie más” (CO
V, §845; cursiva nuestra).

1.3.1. El amor del hombre por el pasado

Los espíritus libres no son una simple invención, eso es lo que podemos
interpretar en el aforismo 3 del Prefacio a Humano, demasiado humano I. Ellos
existen en la realidad cuando se presentan con un espíritu “de gran desprendimiento”
[Die grosse Loslösung] o desasimiento, que para Nietzsche no es más que la madurez
del hombre. Madurez que se obtiene cuando logran desprenderse de aquello que los
ata y encadena, situación que en un principio parecía difícil de superar. ¿Pero qué es
aquello que nos encadena? Para Nietzsche, aquello que nos ata a ser espíritus de
rebaño es el “deber” por cumplir una tradición, aquello que es venerado por antiguo y
por digno y que ha sido enseñado desde la juventud; es como una gratitud por haber
guiado la vida, eso es “lo que más duramente les obliga” (HdH I, Prólogo, §3). Los
hombres, por costumbre, pretenden “cuidar el propio pasado” (HdH II, §307) y para
conservar dicho pasado respetan únicamente lo que es de “antigua fundación” (HdH
II, §307) y lo que ha devenido lentamente; a esto es lo que se considera
equivocadamente sagrado, aspecto que ampliaremos en el capítulo III.
En varios aforismos Nietzsche observa cómo el hombre ama y siente respeto
por el pasado, por ejemplo, en la música se tiene la creencia de que “toda música
vieja se vuelve siempre mejor y que la que acaba de nacer vale poco” (CS, §168). Al
 69

respecto, Nietzsche en el aforismo 168 “Sentimentalismo en la música”

[Sentimentalität in der Musik] de El caminante y su sombra, hace una comparación
entre las etapas de nuestra vida. Cuando somos niños todo lo que probamos nos
parece delicioso, pero a medida que pasan nuestros años “nunca más la miel ha sido
tan buena como entonces” (CS, §168). Las primeras degustaciones que nos parecían
muy buenas, con el transcurso del tiempo van perdiendo su sabor, pero nos queda en
nuestro pensamiento la errónea creencia de que las cosas en esa época pasada eran de
mejor sabor; es un recuerdo que Nietzsche llama “sentimentalismo” (CS, §168) por la
infancia y por el pasado.
El que venera el pasado no admite las cosas limpias que lo rodean, pues “la
piedad no se encuentra bien sin un poco de polvo, basura y suciedad” (CS, §178), y
eso es lo que admira y venera el hombre moderno. El que sufre por el pasado mira el
“futuro con melancolía: sus descendientes, lo sabe de antemano, sufrirán por el
pasado tanto como él” (HdH I, §249). Nietzsche relaciona el sufrir por el pasado con
el que sufre por una herencia acumulada con deshonestidad, se “piensa con tristeza en
su origen, unas veces se avergüenza y otras se irrita” (HdH I, §249).
Es importante destacar, que los escritos en Nietzsche son recomendados para
aquellos individuos que están sufriendo por su “pasado” y que están dispuestos a ser
arriesgados, a cambiar su destino, a no seguir enfermos por el “saber moderno”, para
aquellos que pretenden “una salud nueva, de una salud de mañana y de pasado
mañana, vosotros los predestinados, vosotros los triunfadores, vosotros los
vencedores del tiempo, vosotros los más sanos, vosotros los más fuertes, vosotros los
buenos europeos! (HdH II, Prólogo, §6)
Si se está sufriendo por el pasado y queremos liberarnos de él, es necesario
aventurarse para cambiar el “destino” y no quedarse preso en la enfermedad, es decir,
en todas esas ideas que nos apresan. La tarea de abandonar el pasado es difícil,
porque el pasado nos ofrece bienestar, lo amamos tanto, que pareciera existir en
nosotros una fuerza interna que no nos permite despegarnos. Lo importante es iniciar
el camino del desprendimiento y sacar fuerzas para abandonarlo definitivamente. De
esta manera, Nietzsche en el aforismo 273 dice: “Ir hacia atrás, no quedarse atrás”
70

[Zurückgegangen, nicht zurückgeblieben] de Humano, demasiado humano I.

También advierte que es normal que el hombre moderno inicie su desarrollo a partir
de los sentimientos religiosos, la metafísica y el arte, tal como fue su caso, pues, en
estos campos, reconoce que pueden brotar energías inagotables. Pero el hombre
puede perder terreno si no sabe aprovechar estos retrocesos y abandonarlos a tiempo
para tomar un nuevo impulso hacia delante, si le ocurre lo contrario, es decir,
permanecer demasiado tiempo en ellos, puede quedarse rezagado del resto. Por ello,
“de lo que quieres conocer y medir tienes que despedirte, al menos por un cierto
tiempo” (CS, §307). Por ello, es necesario no quedarnos en el pasado, sino
despedirnos a tiempo, así se podrán ver nuevas cosas y nuevas perspectivas que las
cadenas no nos permiten ver.

1.3.2. La amistad de los espíritus solitarios

ENTRE AMIGOS29:
UN EPÍLOGO

1. 2.

Bello es callar juntos, ¡Nada de excusas! ¡Nada de perdón!

más bello reír juntos,
bajo el sedoso paño del cielo
recostado sobre el musgo y haya
amable y fuerte reír con amigos
y enseñarse blancos dientes.
Si lo hice bien, callemos;
si lo hice mal, entonces riamos
y hagámoslo cada vez peor,
hacer peor, reír peor,
hasta que al hoyo bajemos.
¡Amigos! ‘Sí! ¿Qué así sea?
¡Amén! ¡Y hasta la vista!
¡Conceded vosotros, alegres, libres de corazón
a este libro irrazonable
oído y corazón y posada!
Creedme, amigos, no en maldición
se me volvió mi sinrazón!
Lo que yo encuentro, lo que yo busco,
¿estuvo jamás en libro alguno?
¡Honrad en mí al gremio de locos!
¡Aprended de este libro de las locuras,
cómo la razón llega “a la razón”!
Entonces amigos ¿qué así sea?
¡Amén! ¡Y hasta la vista!

Nietzsche en su Humano, demasiado humano dedica varios aforismos al tema

de la amistad, sentimiento del que tuvo una vivencia particular y representa un

29
Con este poema Nietzsche hace el cierre de su Humano, demasiado humano I, poema redactado por
primera vez en verano de 1882 en Mesina y reelaborado de forma definitiva en otoño de 1884 y puesto
en la segunda edición de Humano, demasiado humano I de 1886.
 71

concepto fundamental en su pensamiento. Según Paul van Tongeren (2004,

Nietzsche-Wörterbuch, Vol. I), la palabra “amigo” [Freund], “amistad” [freundschaft]
y amistoso [freundlich], aparecen mil veces a lo largo de la obra de Nietzsche. Y otras
palabras que tienen una relación semejante con el concepto de amistad, como
“amigo” [amicus], “hermano” [Bruder] o “enemigo” [Feind], entre otras, aparecen un
total de seis mil veces. De esta manera, Tongeren observa que el concepto que está
relacionado con la “amistad” es uno de los más usados en la obra de Nietzsche, pues
“una de las cosas que descubrió Nietzsche a través de su soledad fue el valor de la
amistad” (Tongeren, 2000, p. 36; traducción propia). El tema de la amistad como lo
muestra Jonas Holst (2011) ha sido olvidado a través de nuestra historia y Nietzsche
nos recuerda ese preciado valor, que para los antiguos griegos era un problema de
gran importancia. “Antes de él, en las obras de Montaigne, de Hegel y de Kierkegaard
también se hallan reflexiones sobre el significado filosófico de la amistad, pero no
contienen tantas facetas como las que encontramos en la obra de Nietzsche” (Hols,
2011, p. 36). Veamos:

Los griegos, quienes sabían tan bien qué es un amigo, ––sólo ellos, de todos los
pueblos, poseían una discusión filosófica profunda y rica sobre la amistad; de modo
que a ellos, los primeros y hasta ahora los últimos, la amistad parecía un problema
digno de resolver–– estos mismos griegos han designado a los parientes con un
término que es el superlativo de la palabra «amigo». Esto me sigue resultando
inexplicable. (HdH I, §354)

De ahí el interés relevante que tiene para su pensamiento, y en nuestro caso,

ver cómo la amistad nos hace libres a través de la ruptura y el desprendimiento, una
relación de tensión desde lo cercano y lo lejano. Tensión que es asociada con el
amigo/enemigo, con la contradicción y la discordancia, con el compartir los
diferentes caracteres, con el preferir la soledad y no la compañía, con mantener
amigos, pero a la distancia, amigos que no tienen una relación entre iguales, sino con
caracteres desiguales. Es una amistad que como lo señala Sandra Yvonne Freregger
(2016) pretende “establecer un nuevo ideal de interrelación humana, un nuevo ideal
de comunidad” (p. 141; traducción propia).
72

En el aforismo 368 titulado “El talento para la amistad” [Das Talent zur
Freundschaft] de Humano, demasiado humano I, Nietzsche nos habla de dos clases
de amistad. La primera es aquella donde los amigos no conforman una conexión entre
ellos, no hay un contacto mutuo y pueden estar en contradicción, esto ocurre porque
en cada etapa de la vida el hombre está permanentemente en “ascenso” y en cambio.
Estos amigos no forman una comunidad e incluso no estarán en contacto nunca, pues
los amigos son completamente diferentes en cada una de nuestras etapas de la vida.
Esta distinción de esta clase de amigos, se puede decir, que es una influencia tomada
del Ensayo sobre La Amistad de su mentor Emerson, al igual que otros aspectos
acerca de la amistad. De esta primera clase de amistad en tensión decía Emerson
(1947): “lo que necesito es un mensaje, un pensamiento, una sinceridad, una mirada
suya; más no necedades ni bazofia” (p. 213). Por ello, es necesario conseguir un
“amigo perfectamente apropiado” (HdH I, §368) y pertinente para cada una de
nuestras propias situaciones y etapas de la vida. Cada una de ellas es única y tiene
experiencias irrepetibles, incluso, entre ellas hay “discordancia y contradicción”
(HdH I, §368). La segunda clase de amistad es aquella donde todos nuestros amigos
se encuentran en mutuos contactos amistosos, es como un “círculo” de amigos, sin
importar que exista diversidad de caracteres y maneras de pensar, porque a pesar de la
diferencia se puede obtener “un círculo entero de amigos” (HdH I, §368). En este
sentido, podemos decir que Nietzsche, en el periodo de escritura de Humano,
demasiado humano I, vivenció muy de cerca el segundo tipo de amistad, porque su
inspiración surgió en parte, gracias al círculo de cuatro amigos: Nietzsche, Rée,
Brenner y Malwida. Estos cuatro espíritus con “caracteres e ingenios” (HdH I, §368)
muy distintos pudieron entablar un círculo de amistad, “porque esa congenialidad de
disposiciones y naturalezas tan diferentes tiene que estar de algún modo preformada
en él” (HdH I, §368). Pero Nietzsche no solamente vivenció el segundo tipo de
amistad, en cada etapa de su vida tuvo sus propias amistades que le sirvieron de
ayuda para establecer su pensamiento. Amigos de la primera clase de amistad como
Krug, Pinder, Emerson, Schopenhauer y Wagner, los necesitó únicamente en un
 73

determinado tiempo, aunque podemos decir que a su amigo Wagner lo necesitó

durante toda su vida.
En caso tal, los amigos en Nietzsche parecen ser como lo que plantea Emerson
(1947) en su Ensayo sobre La amistad: “¿No será esto que el alma produce amigos
como el árbol hojas, y luego, por la germinación de nuevos capullos, elimina la hoja
vieja?” (pp. 200-201). De acuerdo a las dos clases de amistad, vemos un punto en
común, la diferencia y la tensión que se desarrolla en cada una ellas, una amistad-
enemistad donde hay un juego de fuerzas, pues, “solamente es apto para esta amistad
aquel que sea magnánimo, aquel que no se precipite en inmiscuirse en su destino”
(Emerson, 1947, p. 212), porque la amistad es una manera muy particular de convivir.
Ahora bien, con respecto al alejamiento y al desprendimiento de la tan
conocida amistad entre Wagner y Nietzsche, Giorgio Colli (1980) observa cómo

el desprecio colérico, el odio, la maldición, y por otra parte la admiración sin mesura,
el fanatismo, que acompañaron antes y después de su muerte a estos dos hombres,
testimonian la violencia de sus personalidades, sin igual en la historia reciente del
arte y del pensamiento. (p. 37)

Con ello percibimos la gran influencia de esa amistad que entabló Nietzsche
con Wagner y que, aunque Nietzsche trató de desprenderse totalmente de ella a partir
de 1876, permaneció intacta a la distancia durante toda la existencia del filósofo
alemán. Es una amistad de la soledad y el aislamiento, como diría Emerson (1947) un
“enemigo bello, indomable, devotamente respetado” (p. 213) por Nietzsche, una
relación de tensión entre el amor y el odio, que se convirtió en un odio profundo. En
este sentido, en el aforismo 279 intitulado “Amistad estelar” [Sternen-Freundschaft],
de La gaya ciencia, leemos un texto interesante con respecto a dicha relación tan
peculiar entre estos dos grandes personajes, donde se describen los diversos
momentos de la amistad y el posible futuro de dicha amistad. Quisimos transcribir
todo el aforismo porque se resume metafóricamente lo que significó, lo que significa
y lo que significará una amistad en libertad:

Éramos amigos y nos volvimos extraños. Pero está bien así, y no nos lo queremos
disimular y encubrir como si tuviéramos que avergonzarnos de ello. Somos dos
74

navíos, cada uno de los cuales tiene su meta y su rumbo; seguramente podemos
cruzarnos y celebrar juntos una fiesta, como lo hemos hecho, ––y los buenos navíos
descansaban entonces tan calmos en un mismo puerto y bajo un mismo sol que podía
parecer que ya estaban en su meta y que habían tenido una meta. Pero entonces, la
todopoderosa fuerza de nuestra tarea nos volvía a separar hacia diferentes mares y
soles diversos, y quizás no nos volvamos a ver nunca, ––o quizás sí nos veamos, pero
no lleguemos a reconocernos: ¡pues los diferentes mares y soles nos habrán
cambiado! Que tengamos que volvernos a ver extraños es la ley que está por encima
de nosotros: ¡precisamente por eso nos debemos inspirar mayor respeto!
¡Precisamente por eso el pensamiento de nuestra anterior amistad debe volverse más
sagrado! Es probable que haya una curva y una órbita estelar enorme e invisible en la
que pueden incluirse como pequeños trayectos nuestros caminos y metas tan
diferentes, ––¡elevémonos a este pensamiento! Pero nuestra vida es demasiado corta
y nuestra capacidad visual demasiado reducida como para que podamos ser más que
amigos en el sentido de aquella sublime posibilidad. ––Y así, creamos en nuestra
amistad estelar, incluso si tuviéramos que ser enemigos terrenales. (GC, §279)

En este aforismo, podemos decir, se reúne lo que Nietzsche pensó acerca de la

amistad en Humano, demasiado humano. El entablar una amistad con alguien, en
algún sitio o en un tiempo determinado, no significa que esta amistad permanecerá en
la eternidad. El tener un amigo es un azar de la vida y al ser un azar, en cualquier
momento podemos romper con ese vínculo y volvernos “extraños”. Este vínculo se
rompe, porque cada uno de nosotros al ser individuos completamente diferentes
tenemos rumbos, metas y expectativas distintas y si en alguna ocasión posterior existe
un encuentro, ya nuestro amigo nos parecerá un completo extraño, su vida es muy
distinta o quizá quedó estancado en sus ideales, mientras que nosotros tenemos otras
aspiraciones, que en el caso de Nietzsche fueron superiores porque escogió un
pensamiento propio.
El rompimiento de amistad con Wagner, es un pretexto inicial para explicar lo
que significa libertad, es decir, no apegarse a nada ni a nadie, pero a la vez “quien
vive de la lucha con su enemigo, está interesado en que permanezca con vida” (HdH
I, §531). Nietzsche se percata a partir de su periodo intermedio de que esa amistad no
era más que volar como un ave perdida de la bandada, es creer, dice irónicamente, ir
al Occidente y encontrar la India. Pero la India no queda en esa dirección, sino en la
dirección totalmente opuesta, es creernos “nosotros, los aeronautas del espíritu”,
 75

donde solo hay mar y nada más que mar, es continuar con el espíritu de la debilidad y
la sistematicidad, así lo leemos en el último aforismo de Aurora:

¿A dónde pretendemos ir, entonces? ¿Más allá del mar? ¿A dónde nos arrastra ese
deseo tan poderoso, más importante para nosotros que cualquier placer? ¿Por qué
precisamente en esa dirección, allí donde hasta ahora se han puesto todos los soles de
la humanidad? ¿Se dirá acaso algún día que también nosotros, navegando hacia el
oeste, esperábamos encontrar las Indias, ––y que la suerte quiso que naufragáramos
en lo infinito?. ¿O no, hermanos míos? ¿O no?. ––. (A, §575)

Libertad también es “despedirse”, eso lo ratifica Nietzsche en el aforismo 3

del Prólogo a Humano, demasiado humano II, cuando hace la despedida a su gran
amigo Wagner, una despedida que no es algo común para cualquier pensador.
Espinosa Proa (2002) llama acertadamente a esta experiencia como algo “atípica”,
porque rompe con los “tipos, con los deberes admitidos, con lo más amado, con el
nosotros…” (p. 176). Wagner representa, como lo manifiesta Nietzsche, su pasado, su
romanticismo, su metafísica, su moral30 y a partir de 1876 se transforma en su
opuesto, su “antípoda”, así lo refiere en el Prólogo de la Navidad de 1888, de
Nietzsche contra Wagner. Sin embargo, de esta bella amistad con Wagner, Nietzsche
siempre tuvo siempre buenos recuerdos, tal como lo expresa unos años después a
Heinrich Köselitz el 20 de agosto de 1880,

sufro horriblemente cuando me falta la simpatía, y nada me puede compensar el

haber perdido en los últimos años la simpatía de Wagner. ¡Con cuánta frecuencia
sueño con él, y siempre con el estilo de nuestra familiaridad de entonces! Nunca hubo
una mala palabra entre nosotros, tampoco en mis sueños, y sí muchas palabras
alentadoras y alegres, y quizá con nadie me he reído tanto como con él. Ahora todo
esto se ha acabado. (CO IV, §49)

Con la anterior cita podemos manifestar con seguridad que el alejamiento de

Nietzsche y Wagner fue estrictamente conceptual y no personal y precisamente esos
momentos que vivieron y compartieron son los que nuestro filósofo tanto extraña.
Wagner muere el 13 de febrero de 1883 y en Nietzsche hay sentimientos confusos

30
Nietzsche desde muy temprano (vacaciones de Pascua de 1862), en su ensayo Fatum e historia y
Libertad de la voluntad y fatum, vio en la moral la suma de todas las verdades de una corriente de
pensamiento que va convirtiéndose en patrimonio de todos, en sentimiento de deber, hasta finalmente
transformarse en una verdad universal.
76

con respecto a dicha amistad, eso es lo que podemos percibir en la carta que envía a
su mejor amiga, Malwida el 21 de febrero de 1883:

La muerte de W<agner> me ha afectado terriblemente; y aunque me he levantado de

la cama, todavía me resiento. ––Creo, sin embargo, que este acontecimiento a la larga
supondría un alivio para mí. Ha sido duro, muy duro, tener que ser durante seis años
el adversario de alguien que uno ha estimado y querido tanto como yo he querido a
W<agner>; sí, e incluso como adversario tener que condenarse al silencio ––a causa
de la veneración que la persona merece en conjunto. (CO IV, §382)

En esta parte de la carta vemos que Nietzsche se siente afectado porque la

persona “Wagner” ya no estará más en la tierra acompañándolo, pero en la
continuación de la misma carta encontramos el otro aspecto que parece haberle
afectado en mayor grado y por el que se sentía avergonzado de dicha amistad:

W<agner> me ha ofendido mortalmente ––¡quiero que usted lo sepa! ––su lento

retorno a rastras al cristianismo y a la Iglesia lo he sentido como un insulto personal:
toda mi juventud con sus aspiraciones me parecía contaminada, porque había rendido
homenaje a un espíritu capaz de este paso […] ––Nietzsche nos deja la siguiente
interrogación–– Si hubiese vivido más tiempo, ¡oh, qué habría podido suceder entre
nosotros! […]. (CO IV, §382)

En los últimos meses de vida consciente, Nietzsche recordó con

agradecimiento la amistad que tuvo con Wagner, incluso llega a afirmar
inequívocamente que ha sido la mejor amistad que haya tenido en su vida, las demás
fueron “poca cosa”. Así lo leemos en Ecce Homo:

ahora que estoy hablando de las recreaciones de mi vida, tengo necesidad de decir
unas palabras para expresar mi agradecimiento a aquello que, con diferencia, me ha
proporcionado una recreación de la manera más profunda y cordial. Esto ha sido, sin
ninguna duda, el trato íntimo con Richard Wagner. Doy por poca cosa el resto de mis
relaciones humanas; por nada del mundo querría, en cambio, apartar de mi vida los
días de Tribschen, días de confianza, de jovialidad, de sublimes azares ––de
profundos instantes. (EH, Por qué soy tan inteligente, §5; cursiva nuestra)

No obstante, estar atado a algo y despedirse para siempre de ese algo,

Nietzsche lo concibe como una acción propia de un espíritu libre y lo manifiesta con
la siguiente metáfora: “Pero quien es odiado por el pueblo, como un lobo por los
perros: ese es el espíritu libre, el enemigo de las cadenas, el que no adora, el que
 77

habita en los bosques” (Z, De los sabios famosos”). La amistad en perspectiva

nietzscheana, es decir, sin dependencias, sin episodios, que privilegia la distancia y la
separación, también la podemos resumir en la siguiente cita de Blanchot (1971):

Debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos une; quiero
decir, debemos aceptarlos en la relación con lo desconocido en que nos aceptan, a
nosotros también, en nuestro alejamiento. La amistad, esa relación sin dependencia,
sin episodio y donde, no obstante, cabe toda la sencillez de la vida, pasa por el
reconocimiento de la extrañeza común que no nos permite hablar de nuestros amigos,
sino sólo hablarles, no hacer de ellos un tema de conversación (o de artículos), sino el
movimiento del acuerdo del que, hablándonos, reservan, incluso en la mayor
familiaridad, la distancia infinita, esa separación fundamental a partir de la cual lo
que separa se convierte en relación. (p. 266)

No obstante, Nietzsche al igual que su mentor Emerson, está de acuerdo en

mantener a los amigos a la distancia, “hago, por tanto, con mis amigos como con mis
libros. Los tengo a mano, pero los uso raras veces” (Emerson, 1947, p. 217), amistad
que Derrida (1994) entiende como la “amistad por venir y de la amistad para el
porvenir […] el quizá31” (p. 46), amistad “distinta” que Nietzsche anhela ver en los
europeos del “pasado mañana”, en los buenos europeos [guten Europäer].
En el aforismo 376 de Humano, demasiado humano I, Nietzsche explica las
razones para romper el vínculo con su amigo/enemigo Wagner. Para explicar dicho
aspecto retoma la frase que se atribuye a Aristóteles: “«¡Amigos, no hay amigos»!
(HdH I, §376). Esta frase la interpreta de la siguiente manera, los amigos si existen,
pero este sentimiento permanece únicamente entre aquellos amigos que no son
sinceros y que viven de ilusiones, que no aprenden a decirle a sus amigos cuáles son
sus errores, con tal de permanecer a su lado. Pero cuando los amigos caen en la
sinceridad y “la amistad no guarda silencio, más bien es guardada por el silencio”
(Derrida, 1994, p. 71) dicha amistad se rompe; tal como fue el caso del propio
Nietzsche, que al no estar de acuerdo con las propuestas artísticas y filosóficas
wagnerianas, fracturó esta amistad y la rompió, porque cada individuo es una “esfera
cambiante de opiniones y de estados de ánimo” (HdH I, §376). En este mismo

31
Para ampliar el tema del “quizá” en la amistad, según la interpretación de Derrida, ver el capítulo II
del libro Políticas de la amistad: seguido de El oído de Heidegger, “Amar de amistad: quizá –– el
nombre y el adverbio” (1994, pp. 43-65).
78

aforismo titulado “De los amigos” [Von den Freunden], nuestro filósofo observa
cómo frente a una misma opinión existe una “posición o una fuerza completamente
diferente que en la tuya” (HdH I, §376) y una ruptura o separación que es “hostil”.
Frente a los diferentes puntos de vista de la misma opinión o hipótesis, Nietzsche se
da cuenta de que cada uno de nosotros está siempre aislado y frente a la posición que
se asuma, que en cierta forma se vuelve indispensable para cada individuo, pueden
surgir “tempestades” y posturas irreconciliables. Dichas posturas surgen de una
amistad que no es tradicional como la que nosotros conocemos, sino de una relación
de enemistad sana, porque quizá en realidad, “«¡Amigos, no hay amigos32!» así gritó
el sabio moribundo; «¡Enemigos, no hay enemigos!» ––así grito yo, el loco viviente”
(HdH I, §376).
La amistad sana es la “necesidad de tener enemigos (en cierto modo, como
canales de desagüe para los afectos de la envidia, la belicosidad, la arrogancia, ––en
el fondo, para poder ser un buen amigo)” (MbM, §260); esta es una amistad
“aristocrática”. Amistad de la que su maestro Schopenhauer (2006) ya había hecho
mención en Parerga y Paralipómena I, al decir que “los amigos se llaman sinceros;
los enemigos lo son: por eso deberíamos usar su censura para el autoconocimiento, a
modo de amarga medicina” (p. 474).
Es importante puntualizar que para Nietzsche la amistad está por encima del
amor, la amistad es más valiosa que el amor. Tal como lo señala en los Nachlaß o
cuadernos de anotaciones, “el amor se sitúa muy por debajo de la amistad, ya que
pretende una posesión exclusiva, mientras que uno puede tener unos cuantos buenos
amigos, y dichos amigos, a su vez, también pueden hacerse amigos entre sí” (FP II,
18[44], septiembre de 1876).
La amistad entendida como enemistad se puede explicar de manera más
concreta con el aforismo “De la guerra y el pueblo guerrero” [Vom Krieg und
Kriegsvolke] de Así habló Zaratustra. En este aforismo Nietzsche nos habla de la

32
Para Derrida (1994), en dicha expresión: [“«¡Amigos, no hay amigos!»] hay una “contradicción
performativa, pues, uno no debe dirigirse a los amigos y llamarlos amigos para luego decirles que no
hay amigos" (p. 52).
 79

importancia de ser guerreros y enemigos del conocimiento para evitar la uniformidad,

“veo muchos soldados: ¡me gustaría ver muchos guerreros! «Uni-forme» se llama lo
que llevan puesto: ¡ojalá no sea «uni-formidad» lo que esconden debajo!” (Z, De la
guerra y el pueblo guerrero). Para evitar la uniformidad es necesario tener siempre un
enemigo para hacer la guerra, “y hacerla por vuestras ideas” (Z, De la guerra y el
pueblo guerrero), evitando al máximo los tiempos extensos de paz. Por ello, un
hombre de espíritu libre es guerrero y ama la “lucha” para conseguir la “victoria”,
porque

la buena guerra es la que santifica cualquier causa. La guerra y el valor han hecho
cosas más grandes que el amor al prójimo. No es vuestra compasión, sino vuestra
valentía, la que salvó hasta ahora a quienes se hallaban en peligro. (Z, De la guerra y
el pueblo guerrero)

Nietzsche nos muestra cómo el hombre fuerte, el de espíritu libre tiene

amigos/enemigos, una amistad donde prima la lucha constante con sus adversarios y
donde surgen cosas diferentes, pues, el enemigo es un verdadero amigo. De ahí, que
en toda amistad libre es “permitido tener enemigos para odiarlos, pero no enemigos
para despreciar. Debéis estar orgullosos de vuestro enemigo: en ese caso, los éxitos
de vuestro enemigo serán también vuestros éxitos” (Z, De la guerra y el pueblo
guerrero). Con la anterior cita podemos confirmar la importancia que tuvieron los
amigos/enemigos en la vida de Nietzsche, en especial aquella amistad particular con
Wagner, su mejor amigo/enemigo al que nunca despreció, pero sí pudo llegar a odiar,
pues, “¡Qué guerrero quiere ser tratado con indulgencia! ¡Yo no os trato con
indulgencia, yo os amo a fondo, hermanos míos en la guerra!” (Z, De la guerra y el
pueblo guerrero). Este tipo de relación de enemistad, Nietzsche la asemeja con el
principio de la virtud cristiana. La virtud cristiana nos enseña acertadamente que
“aprender de los propios enemigos es el mejor camino para llegar amarlos” (HdH II,
§248), el aprender de ellos nos permite ser agradecidos y reconocerlos como tal. En
este sentido, podemos decir que la amistad es una vía para la superación de sí
mismos, es una relación de respeto, aspecto que es comparado con los árboles del
bosque en sus Nachlaß o cuadernos de anotaciones: “amigos, disfrutamos el uno del
80

otro como las plantas frescas de la naturaleza y nos respetamos: así crecemos como
árboles, uno junto a otro, y precisamente por eso erguidos y hacia arriba, porque
tiramos el uno del otro” (FP II, 31[9], verano de 1878).
La amistad en Nietzsche conduce a la soledad, ese es su destino, aspecto que
desde su juventud ya era manifestado de esa manera. Así lo vemos en una carta
dirigida a Deussen en febrero de 1870, “naturalmente, te sentirás a continuación más
solo que antes: como me sucede a mí […] La soledad espiritual y ocasionalmente una
conversación con los que sienten como nosotros son nuestro destino” (CO II, §60).
Incluso, la soledad es un aspecto necesario para la libertad, por ello, Nietzsche duda
de aquellos librepensadores modernos porque “todos ellos son personas sin soledad,
sin una soledad propia […] solo que justamente no son libres y sí ridículamente
superficiales (MbM, §44). Los verdaderos amigos son aquellos que son “celosos de la
soledad, nuestra propia y más profunda soledad de medianoche y de mediodía: ––
¡nosotros somos esta especie de hombre, nosotros, espíritus libres! ¿Y tal vez también
vosotros seáis algo de esto, vosotros venideros? ¿Vosotros nuevos filósofos? ––”
(MbM, §44).
En el Ensayo sobre La amistad de Emerson (1947), se puede decir que sentía
“odio a la compañía, abrazo la soledad, y, sin embargo, no soy tan ingrato como para
no ver al prudente, al amable, al de alma noble, que de cuando en cuando entra por mi
puerta” (p. 197). En varias ocasiones Nietzsche hace alusión a la necesidad de la
soledad, como una forma de vivir libremente y sin ataduras, por ejemplo, hace
referencia metafóricamente a las pájaros solitarios, ellos han “de preferir vivir solos”
(HdH I, §426), prefieren la distancia y el aislamiento. En una carta enviada a su
amigo Carl von Gersdorff el 13 de diciembre de 1875 escribe: “«y camino solitario
como el rinoceronte»” (CO III, §495), frase extraída de los Sutta Nipáta libro sagrado
del budismo. El rinoceronte es un animal solitario y territorial, y generalmente hay
asociación únicamente entre una madre y su cría y en los adultos en temporada de
celo.
A pesar de agradarle vivir en la soledad, Nietzsche necesitó de algún tipo de
compañía para soportar su existencia, amigos de carne y hueso y otros amigos que
 81

inventó como los espíritus libres, porque el “tener buenos amigos” (HdH I, §368), en
cierta forma, es un “don” (HdH I, §368); pero los amigos hay que cambiarlos y en eso
consiste el carácter del espíritu libre, en la transformación, “les digo que ya tengo
nuevos amigos” (FP III, 31[18], Invierno de 1884-1885).
El filósofo alemán hace una clarificación acerca del buen amigo. Un
verdadero amigo es el que se sabe alegrar con nosotros, “la alegría [Heiterkeit]
compartida hace al amigo” (FP II, 19[9], octubre-diciembre, 1876), mientras que
compartir el compadecer, el sufrimiento y el dolor no hacen al amigo. En una amistad
libre, Nietzsche resalta la importancia de un amor que respete la diferencia y la
pluralidad dentro de la relación, la proximidad y la distancia, este aspecto lo leemos
en el aforismo 75 titulado “Amor y dualidad” [Liebe und Zweiheit] de Humano,
demasiado humano II:

¿Qué otra cosa es amor sino comprender y alegrarse de que el otro viva, actúe y
sienta de manera distinta y opuesta a la nuestra? Para que el amor franquee los
conflictos mediante la alegría, no debe ni quitarlos ni negarlos. –– Incluso el amor
hacia sí mismo tiene como presupuesto la dualidad (o multiplicidad) inseparable en
una misma persona. (HdH II, §75)

La relación de amistad acepta el devenir constante, el cambio permanente al

que estamos sometidos para buscar la superación. Por ningún motivo, esa relación
debe permanecer intacta y sin rompimiento, porque entonces estaríamos sometidos a
una relación monótona y uniforme. Al contrario, una amistad libre debe permitir y
aceptar la relación temporal o momentánea, por decirlo así, un devenir entre el amor
y el odio, dependiendo de nuestras distintas etapas de la vida y de nuestros propios
intereses, para que esa relación no se convierta en amigos “fantasmas” (HdH II,
§242).
Podemos observar que cuando nosotros nos transformamos, pero nuestros
amigos permanecen igual, entonces, ellos “se convierten en los fantasmas de nuestro
pasado” (HdH II, §242). Así lo sintió y experienció Nietzsche con respecto a la
amistad de Wagner, porque sintió que su maestro no se había transformado, era un
amigo como fantasma, un fantasma del pasado. Pero lo cierto, es que en una relación
de amistad “nunca se puede ser recíproco con el amigo o con quien se ama, porque
82

existe una desmesura en el amor que ningún parámetro puede medir” (Cragnolini,
2006, p. 130). Nietzsche, percibe ese “fantasma” de Wagner en el aforismo 3 del
Prólogo a Humano, demasiado humano II, Wagner aparentaba ser el más victorioso,
pero en realidad era “un romántico desesperado que se había vuelto marchito y, se
prosternó de repente, mísero y derrumbado, ante la cruz cristiana…” (HdH II,
Prólogo, §3). Para nuestro autor, el tener la suerte de ver dicho “espectáculo”, fue
como ver “la claridad de un relámpago” que le permitió abandonar ese lugar y todo lo
que significó esa amistad. Porque lo que Nietzsche anhelaba era

¡Independencia del alma! ––¡de eso se trata aquí! En esto, ningún sacrificio puede ser
demasiado grande: hay que poder sacrificarle incluso al amigo más querido, y aunque
sea además el hombre más magnífico, la gloria del mundo, el genio sin par, ––
siempre que se ame la libertad como libertad de las grandes almas y por su causa le
amenace un peligro esa libertad. (GC, §98)

Después del abandono de la amistad con Wagner, Nietzsche confiesa que sus
posteriores primeros pasos fueron de temor, también se enfermó, estaba cansado de
las desilusiones y del fanatismo. Todo esto, lo condujo a “una desconfianza más
profunda, a un desprecio más profundo y a una soledad más profunda que nunca”
(HdH II, Prólogo, §3). Entonces, ¿cuál sería el camino a seguir al estar en soledad?
La tarea fue la de desprenderse del romanticismo (es decir, de todas las posturas
impersonales de la modernidad), algo tan sencillo, como por ejemplo, prohibirse toda
“la música romántica”, es decir, la música alemana, incluida la de Wagner. Aunque
hace una aclaración, “mis objeciones a la música de Wagner son objeciones
fisiológicas” (NcW, Prólogo, Dónde hago objeciones), pero lo importante es buscar
otros rumbos, otros amigos, otros lugares, otras pretensiones.
Pero, entonces, ¿a quién se le puede solicitar su amistad? En el aforismo 456
titulado “Orgullo por los antepasados” [Ahnenstolz] de Humano, demasiado humano
I, Nietzsche recomienda solicitarle la amistad a alguien que en toda su ascendencia no
haya tenido a ningún “hombre, violento, codicioso, licencioso, malo o cruel” (HdH I,
§456). En general, casi nadie está libre de no tener a un antepasado con esas
condiciones, pero en casos excepcionales, habría que solicitar su amistad a esos pocos
individuos que tienen “buenos antepasados”, que tienen un origen noble. En otras
 83

palabras, estaríamos prácticamente condenados a vivir en soledad, pues es difícil que

la sana amistad exista en estas condiciones.
La amistad solitaria la podemos ver explicada en el aforismo “Del amigo”
[Vom Freunde] de Así habló Zaratustra:

El yo y el mí siempre discuten acaloradamente: ¿cómo podría soportarse esto si no

hubiera un amigo? Para el eremita, el amigo es siempre un tercero: ese tercero es el
corcho que impide que el diálogo entre los dos se hunda en las profundidades. Ay,
existen demasiadas profundidades para todos los eremitas. Por eso anhelan tanto un
amigo y su altura. (Z, Del amigo)

El amigo en los tiempos de soledad es oportuno y es oportuno para que el

eremita no se pierda en su propio diálogo interno y se hunda en la profundidad del
pensador, en un diálogo interior que es peligroso. Por ello, en contadas ocasiones
necesitamos de ese enemigo que nos hace permanecer en “la guerra por él: y para
hacer la guerra, es necesario poder ser enemigo” (Z, Del amigo). Para Nietzsche en el
propio amigo se honra al enemigo y se puede incluso acercar al amigo, pero no
pasarse al mismo bando, para no perder la libertad individual a la que se pretende
llegar. En otras palabras, lo que se debe hacer en la amistad es encontrar en nuestro
“propio amigo” al “mejor enemigo” y gracias a esta relación de tensión, Nietzsche
observa que “el hombre es algo que tiene que ser superado” (Z, Del amigo). El
hombre se supera porque la guerra, tal como lo dice Paulina Rivero (2009) es “una
guerra que no es a muerte, sino que se asemeja a una especie de deporte rudo, en el
cual la dureza del oponente es un acicate para sacar fuerzas y lograr lo mejor de uno
mismo” (p. 111).
Para concluir podemos decir que “la buena amistad” (HdH II, §241) se mide
por el aprecio hacia el otro, que puede ser incluso mayor que la estima hacia sí
mismo, y a la vez, se le ama al amigo, pero no tanto como nos amamos a nosotros. A
esta relación Derrida (1994) la llama “desproporción. Exige una cierta ruptura de
reciprocidad o de igualdad” (p. 81). “La buena amistad” también exige un “toque” de
intimidad, es decir, que no puede existir una intimidad total o “real”, sino una
aproximación a la intimidad de sí, sin “intimidad propiamente dicha” (HdH II, §241).
Esta clase de intimidad nos permite actuar prudentemente, sin pretender caer en la
84

“confusión entre el tú y el yo” [Verwechselung von Ich und Du] (HdH II, §241). Es
decir, que el “yo” no se puede perder y confundir con el “tú”; el “yo” debe dominar al
“tú” para no perder la identidad y no caer su homogeneización, y no caer en la
homogeneización es precisamente actuar con libertad; pues la sana amistad crea
comunidades, pero dentro de esas comunidades no se debe perder lo individual, sino
al contrario, se deben preservar esos aspectos que nos hacen diferentes.

1.3.2.1. El matrimonio como una amistad de la distancia

En el aforismo 39: “Crítica de la modernidad” [Kritik der Modernität] de El

crepúsculo de los ídolos33, Nietzsche hace la crítica a la modernidad y a la libertad
moderna y pone como testimonio de esa libertad el “matrimonio moderno”. Este al
ser una institución pretende fomentar el “amor”, pues, “los matrimonios hechos por
amor (los llamados matrimonios de amor) tienen por padre el error y por madre la
necesidad (la urgencia)” (HdH I, §389). Es interesante ver que Nietzsche no crítica el
matrimonio como tal, sino a la modernidad, porque el matrimonio originariamente era
una relación de amistad sana, un juego de fuerzas de dominio. Es así, como el
matrimonio en estos tiempos se convirtió en una forma más de décadence. La
modernidad olvidó su originaria razón que consistía en “la exclusiva responsabilidad
jurídica del hombre: con lo cual el matrimonio tenía un centro de gravedad, mientras
que hoy cojea de ambas piernas” (CI, Incursiones de un intempestivo, §39). El
matrimonio en los primeros tiempos tenía como razón el sentimiento o la pasión, por
principio buscaba la “indisolubilidad”, pero la modernidad olvidó que el matrimonio
no es una institución.
El matrimonio no es una relación de amor moderno, sino que “se lo funda en
la pulsión del sexo, en la pulsión de propiedad (la mujer y el hijo como propiedad), en
la pulsión de dominio, que sin cesar se organiza la estructura mínima de dominio”
(CI, Incursiones de un intempestivo, §39). En este sentido, el matrimonio (esposo,

33
Para Mazzino Montinari (1984), El crepúsculo de los ídolos es “una especie de obra gemela del
Anticristo, especialmente desde el punto de vista de su origen. Al igual que El Anticristo, toma su
origen de un mismo material; e incluso coexiste por un tiempo en un manuscrito” (p. 72; traducción
propia).
 85

mujer e hijos) tenía como tarea prolongar esas relaciones de “poder”, de “influencia”
y de “riqueza” que una familia había adquirido. En otras palabras, el matrimonio
reproducía unas relaciones de “dominio”, aspectos que la modernidad ha olvidado
convirtiéndolo en una institución sagrada, “el matrimonio moderno ha perdido su
sentido” (CI, Incursiones de un intempestivo, §39).
En Humano, demasiado humano I se observa que el matrimonio no busca el
complemento, sino el “perfeccionamiento de las propias cualidades” (HdH I, §411).
Por ejemplo, el hombre busca en la esposa a un ser profundo y con muchos
sentimientos y la mujer busca en el esposo un “ser inteligente, presto y brillante”
(HdH I, §411), es decir, que el hombre lo que busca en la esposa es al hombre
idealizado y viceversa. También observa que el que sepa apreciar el don de la amistad
tendrá su premio, “al mejor amigo le tocará probablemente la mejor esposa, porque el
buen matrimonio reposa sobre el talento para la amistad” (HdH I, §378). Y una buena
amistad tiene como núcleo primordial el diálogo. En este sentido, es importante hacer
la siguiente pregunta al que quiere estar en matrimonio: “¿crees que podrás conversar
bien con esta mujer hasta la vejez? […] la conversación es lo que ocupa la mayor
parte del tiempo de convivencia” (HdH I, §406), lo demás es transitorio. Esta es una
pregunta fundamental para cualquier tipo de relación porque la amistad se basa en el
diálogo permanente y por ningún motivo se puede convertir en un sentimiento de
amor temporal, amor que finalmente se marchitará. De la misma manera, si el diálogo
se agota o se vuelve aburrido, el matrimonio se convertirá en una relación
insoportable y fracasará, porque el matrimonio es como una “larga conversación” que
se tendrá que mantener dentro de un juego de fuerzas entre buenos amigos ––
amigo/enemigo––.
En este sentido, Nietzsche, en el aforismo 424: “Sobre el futuro del
matrimonio” [Aus der Zukunft der Ehe] de Humano, demasiado humano I, prefiere
ver en el futuro un matrimonio pensado desde una “concepción superior”, es decir,
como una amistad, amistad de almas entre personas de sexo opuesto con el fin de la
“procreación y la educación de una nueva generación” (HdH I, §424). Esta
mentalidad la tendrían las mujeres nobles, aristócratas y de “mentalidad libre”. El
86

filósofo alemán ve el matrimonio como una relación que “usa lo sensual”, para el fin
superior de la procreación y la educación, pero si se usa exclusivamente para lo
sexual, dicho fin se perderá. A la vez, no está de acuerdo con que la esposa tenga una
serie de oficios simultáneos, ellos perturbarán el buen matrimonio, lo volverán
moderno,

Una buena esposa, que deba ser amiga, colaboradora, procreadora, madre, cabeza de
familia, administradora, más aún, que quizá tenga que ocuparse separadamente de su
propio negocio y oficio aparte del marido, no puede ser al mismo tiempo concubina:
en general esto significaría pedirle demasiado. (HdH I, §424)

Ahora bien, Nietzsche compara el vivir muy cerca de alguien

(matrimonio/amistad) con el “manosear un bello grabado” (HdH I, §428), si se toca y
manosea demasiado, finalmente quedará un papel sucio. De igual manera ocurre con
las almas, se desgasta su belleza original, y con ello, “tal vez pierda la perla de la
propia vida” (HdH I, §428). Es decir, que hay que aprender a mantener la distancia
para no perder la libertad y la independencia, pues la amistad que practica el hombre
moderno es perjudicial para su propia superación. Por ello, es necesario no tener una
amistad demasiado cercana (matrimonio moderno), porque entonces se llega a dañar
esa bella relación de la que hablábamos anteriormente: amistad/enemistad.
De todas formas, Nietzsche no está de acuerdo con que el matrimonio sea una
institución, el matrimonio se convirtió en una “conveniencia” (HdH I, §396). En todo
su escrito encontramos varios ejemplos al respecto, uno de ellos lo encontramos en el
capítulo VII, “la mujer y el niño” de Humano, demasiado humano I, en este capítulo
pareciera no estar muy de acuerdo con que un espíritu libre pueda ser al mismo
tiempo un hombre casado, “los hombres descienden un poco cuando se casan” (HdH
I, §394), es decir, que en lugar de elevarse, la relación de amistad se “rebaja”. A la
vez, recomienda que para que un matrimonio sea bueno y libre, lo mejor sería que los
“cónyuges no viviesen juntos, los buenos matrimonios serían más frecuentes” (HdH
I, §393) si se conservara la distancia y el alejamiento.
Pero, ¿Nietzsche está de acuerdo con el matrimonio? El matrimonio en cierta
manera es un estorbo para el pensador y aunque en otro contexto que no vamos a ver
 87

en nuestro trabajo, en La genealogía de la moral escribe que el filósofo “aborrece” el

matrimonio y es un “obstáculo” y una “perdición” para alcanzar su “optimum”.
Nietzsche se pregunta:

¿Qué gran filósofo de los habidos hasta ahora ha estado casado? Heráclito, Platón,
Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer no lo estuvieron; es más, ni
siquiera puede uno imaginarlos casados. Un filósofo casado es una cosa de comedia,
ésta es mi tesis. (GM, Tratado III, §7)

En conclusión, finalicemos con la siguiente pregunta del aforismo 426 de

Humano, demasiado humano I, pues la respuesta de Nietzsche a dicha pregunta
pareciera ser la más apropiada para aquellos que deseen vivir en plena libertad:
“¿Vivirán los librepensadores34 [Freigeister] con mujeres? En general creo que, igual
que los pájaros agoreros de la Antigüedad, pues son los que en el presente piensan lo
verdadero y dicen la verdad, han de preferir vivir solos” (HdH I, §426), al igual que
los rinocerontes que solo buscan a las hembras para procrearse. Con ello, Nietzsche
pretende dar las razones del por qué es preferible que un espíritu libre viva en
soledad. Sin embargo, no hay que olvidar que las compañías son importantes,
siempre y cuando no se ate a ellas y solo sirvan como una relación de amistad
pasajera. Para nuestro autor, es insensato que aquel hombre que ha elegido una tarea
propia en búsqueda de un conocimiento propio se “sobrecargue con problemas de
tipo personal: familia, sustento, seguridad, tutela de esposa e hijos” (HdH I, §436) y
concluye el aforismo 436 de Humano, demasiado humano I opinando que en los
asuntos de naturalezas superiores “todos los casados son sospechosos” (HdH I, §436;
cursiva nuestra).

34
Es importante puntualizar que los llamados librepensadores tienen dos significados y sentidos muy
distintos en Nietzsche, a diferencia de nuestro idioma castellano en el que tiene un único significado.
El librepensador del que se va hablar en Humano, demasiado humano, corresponde al [Freigeister], es
decir, a aquellos pocos hombres de espíritu superior, los hombres que buscan la “gran salud”. Los otros
librepensadores, nuestro autor los señala con la palabra alemana [Freidenker], que son los hombres de
la debilidad, los hombres de la Ilustración o de nuestra modernidad que creen ser libres, aunque en
realidad estén encadenados y con espíritu de décadence; “nosotros somos algo distinto de los «libres-
penseurs», «liberi pensatori», «freidenker», o como quieran llamarse todos estos afables portavoces de
las «ideas modernas»” (MbM, §44).
88

1.3.3. La escritura aforística, resultado de la ruptura

En los escritos de Nietzsche se da una ruptura de forma con los escritos

anteriores. Con el nuevo estilo aforístico que asume a partir de Humano, demasiado
humano “se ha abandonado el esfuerzo laborioso de imitar las convenciones del
tratado académico o el ensayo literario” (Franco, 2011, p. 13; traducción propia). En
Humano, demasiado humano encontramos un pensamiento libre y, como lo señala
Paul van Tongeren (2000), “el estilo de escritura de Nietzsche es su mejor arma […]
Creo que los esfuerzos estilísticos de Nietzsche pueden entenderse como un intento
para restaurar el estilo del pathos” (p. 72; traducción propia), tal como lo leemos en
los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1885,

en los libros de aforismos como los míos, entre aforismos breves y detrás de ellos hay
largos asuntos y sartas de pensamientos prohibidos; y entre ellos algunos que acaso
sean bastante problemáticos para Edipo y su esfinge. Yo no escribo tratados: los
tratados son para asnos y lectores de revistas. Tampoco discursos. Mis
«Consideraciones intempestivas» iban dirigidas a hombres jóvenes como yo era
entonces, a los que hablaba de vivencias mías y les hacía promesas para atraerlos a
mis laberintos, ––a jóvenes alemanes: pero se me quiere hacer creer que los jóvenes
alemanes han desaparecido. (FP III, 37[5], junio-julio, 1885)

Con la cita anterior, podemos ver puntualmente lo que Nietzsche pretendía

con su estilo aforístico, quería proponer pensamientos breves y alejarse del
tradicional estilo tratadista y discursivo de los filósofos. Veamos qué relación existe
entre el aforismo tradicional y el aforismo que propone nuestro filósofo. Si
observamos la definición de la palabra ‘aforismo’ encontramos que es una “máxima o
sentencia que se propone como pauta en alguna ciencia o arte” o “sentencia breve y
doctrinal que se propone como regla en una ciencia o arte”. ‘Aforismo’ viene del latín
aphorismus, “sentencia que contiene mucha sustancia en pocas palabras” (De Miguel,
1921, p. 67) y aphorismus viene del griego ἀφορισμός “distinción, separación,
aforismo, sentencia breve” (Padres Escolapios, 1943, p. 116). Un aforismo35 es una

35
Para Paul Franco (2011), “en la literatura académica, estos párrafos se han llamado
convencionalmente "aforismos", e incluso Nietzsche se refiere a ellos como tales, usando las palabras
alemanas Aphorismus y Sentenz. Pero, desde el principio, es evidente que los aforismos de Nietzsche
son muy diferentes de las máximas breves y pulidas de los moralistas franceses como La
 89

“declaración breve que pretende expresar un principio de una manera concisa,

coherente y en apariencia cerrada”.
De acuerdo con estas definiciones podemos decir que el estilo aforístico en
Nietzsche no lo es en un sentido literal. Su estilo de escritura es más extenso, sus
aforismos no son máximas necesariamente y, además, no son estrictamente precisos.
Sin embargo, algunos sí cumplen con dichas características. Si observamos la
definición latina: “Sentencia que contiene mucha sustancia en pocas palabras”, esa
definición sí parece ser la apropiada para los distintos aforismos escritos por nuestro
filósofo, porque en pocas palabras encontramos una riqueza de contenidos e infinidad
de interpretaciones y no una mera “anarquía de átomos […] un mosaico
resplandeciente de mónadas independientes” (Kaufmann, 1974, pp. 74 y 95;
traducción propia). Para Paul Franco (2011), una manera de demostrar que en
Humano, demasiado humano no hay mónadas aisladas es que los aforismos “se
organizan en capítulos temáticos, el primero hace referencia a la metafísica, el
segundo a la moral, el tercero a la religión, el cuarto al arte, el quinto a la cultura, y
así sucesivamente” (p. 15; traducción propia). En este sentido, el estilo aforístico de
Nietzsche es particular, original y único, según Paul van Tongeren (2000), “a veces
encontramos un texto roto exactamente en el punto donde se espera o se anuncia la
conclusión […] a menudo parece como si Nietzsche sólo tocara un problema,
mirándolo rápidamente, en vez de elaborarlo. Pero nuevamente, esto se hace
deliberadamente” (p. 65; traducción propia). Esta forma deliberada de la que nos
habla Tongeren36 es el estilo propio de Nietzsche, pues quiere dejar sus aforismos
abiertos a infinitas interpretaciones y de ninguna manera deben ser cerrados y
concisos o marcar pautas específicas para una ciencia o para una forma de vida,
deben tener como característica principal la incompletud de las ideas. En los Nachlaß

Rochefoucauld, Chamfort y Vauvenargues, o las ingeniosas anotaciones de G.C. Lichtenberg, a quien

Nietzsche consideraba uno de los maestros de Prosa alemana (CS, §109)” (p. 13, traducción propia).
36
Para ampliar el tema acerca de la intencionalidad de la escritura aforística en Nietzsche ver el libro
de Paul van Tongeren (2000). Reinterpreting Modern Culture. An Introduction to Friedrich
Nietzsche’s Philosophy, pp. 68-70.
90

o cuadernos de anotaciones, Nietzsche nos dice lo que implica un aforismo o como

también él lo llama: sentencia,

una sentencia es un miembro de una secuencia de pensamientos; pide del lector que
reconstruya dicha secuencia por sus propios medios: lo cual supone mucho pedir.
Una sentencia es una presunción. ––O bien un aviso: como sabía Heráclito. Para ser
saboreada, una sentencia debe, ante todo, ser removida y combinada con otros
ingredientes (ejemplos, experiencias, historias). Esto es algo que no comprende la
mayoría y por eso en las sentencias cabe expresar sin pensar algo que dé que pensar.
(FP II, 20[3], invierno de 1876-1877)

Si los aforismos en Nietzsche siguieran la definición estricta de la palabra, su

estilo se perdería porque entonces sus variados aforismos se convertirían en aquello
que tanto criticaba, la quietud, la verdad, la lógica y la eternidad de los conceptos.
Además, a Nietzsche nunca le interesó seguir los parámetros establecidos, al
contrario, quiso romper con los esquemas tradicionales, incluido el de la estructura
tradicional de lo que se llama aforismo;

el aforismo, la sentencia, en los que yo soy maestro, el primero entre los alemanes,
son las formas de la «eternidad»; mi ambición es decir en diez frases lo que todos los
demás dicen en un libro, ––lo que todos los demás no dicen en un libro… (CI,
Incursiones de un Intempestivo, §51)

La forma aforística es el pathos37 de la distancia que asumió y caracterizó a

Nietzsche después de la ruptura con su periodo de juventud. El aforismo es una figura
que no es tomada al azar, pues en el periodo medio, el filósofo alemán inicia la
desconfianza hacia las grandes construcciones textuales y no tiene como pretensión
elaborar tratados o hilos conceptuales enciclopedistas, tal como él mismo lo expresó
en varias ocasiones. Quería expresar sus pensamientos de forma breve y ligera, sin
ese espíritu de pesadez que caracteriza al pensador moderno. Podemos decir que Paul
Franco (2011), de cierta manera, tiene razón en afirmar, en su libro Nietzsche’s
Enlightenment: The Free Spirit Trilogy of the Middle Period, que el origen del
aforismo se debe a las lecturas que realizó Nietzsche sobre los moralistas franceses,

37
Para Jesús Conill (1997), en el pathos de la distancia van “juntos libertad y poder para valorar desde
sí mismo. Sin necesidad de recurrir a Dios, a la naturaleza, a las instituciones, ni a la voluntad racional
por ser universal […] Ese pathos constituye una autonomía soberana, que ofrece un nuevo sentido a la
existencia […] el pathos de la distancia es el nuevo punto de vista sobre la tierra” (p. 180).
 91

en especial, la influencia que recibió de “su amigo Paul Rée, con sus Observaciones
Psicológicas de 1875 […] Tanto Rée como Nietzsche se sentían atraídos por el
carácter fresco, desapegado y científico del aforismo, y en especial porque lo
empleaban los moralistas franceses” (Franco, 2011, p. 13, traducción propia),
reconoce que ellos tenían una claridad y una delicada precisión similar a la de los
griegos.
Nietzsche justifica su estilo aforístico en los Nachlaß o cuadernos de
anotaciones de 1885, diciendo que los “libros más profundos e inagotables tendrán
siempre algo del carácter aforístico e imprevisto de los Pensées de Pascal. Las fuerzas
impulsoras y las estimaciones de valor están muy por debajo de la superficie; lo que
aparece es el efecto” (FP III, 35[31], mayo-julio de 1885). Y en esta nueva forma
escritural que asume, a partir de Humano, demasiado humano, el filósofo de Röcken
sondea y ensaya [Versuchen] la nueva forma de pensamiento crítico que asumirá en
los siguientes escritos. Dicho estilo de Nietzsche, que posteriormente iremos
analizando, fue un triunfo filosófico y literario en el mundo de Occidente durante el
siglo XX.
Podemos decir que ese estilo aforístico proviene, en gran parte de su
enfermedad, de esas jaquecas, dolores de cabeza y de ojos. Para Janz (1978), la forma
de escritura que asume Nietzsche en Humano, demasiado humano va en contra de su
propia voluntad y el mariposeo de tema en tema, “se muestra como una consecuencia
de su único modo posible de trabajo” (Vol. III, p. 27), algo que el mismo Nietzsche
manifestó en su correspondencia. En este sentido, se puede afirmar que el estilo
aforístico fue una necesidad debido a su delicada salud. En muchas cartas de este
periodo intermedio observamos las continuas quejas con respecto a su pésima salud,
en muchas de ellas podemos leer algo similar a lo que dice en las siguientes; en la
que dirige a Paul Deussen a principios de agosto de 1877 leemos “adiós querido
amigo, y perdona a mis ojos que me prohíben seguir escribiendo” (CO III, §642), en
la que le escribe a Cosima Wagner el 19 de diciembre de 1876 “ahora debo concluir
mi carta (no me está permitido escribir)” (CO III, §581) y la que envía a Heinrich
Köselitz el 5 de octubre de 1879, donde le dice a su amigo que ha tenido que
92

abandonar las cadenas largas de pensamiento, que olvida la conexión de

pensamientos: “igualmente he tenido que reunir los minutos y los cuartos de hora de
la «energía cerebral» de la que usted habla, robándosela a un cerebro enfermo” (CO
III, §889). Asimismo, las numerosas cartas que dirige a su hermana Elisabeth y madre
Franziska: “Acabo de pasar un día horrible […] He renunciado completamente a toda
actividad, también a todo dictar y discutir. ¡Cómo terminará la cosa! (CO III, §576) y
la enviada a Marie Baumgartner el 2 de febrero de 1877: “imagínese que casi de
repente mis ojos han estado tan mermados que prácticamente no podían leer nada en
absoluto!” (CO III, §592).
Aunque la salud de Nietzsche influyó en su forma escritural, sería apresurado
decir que el estilo aforístico tiene solo ese único origen, pues no es un simple azar de
la enfermedad, sino que su estilo tiene otros orígenes teóricos ampliamente
plasmados en su obra, uno de ellos es el de buscar la libertad de espíritu con otro
estilo de escritura para criticar y transformar la cultura de su tiempo; su estilo también
fue algo deliberado, tal como lo afirma Paul van Tongeren (2000). Nietzsche plasmó
distintos estilos escriturales en sus textos, “siempre ha modelado sus propias formas,
en las que ya no encajan los conceptos genéricos convencionales” (Stegmaier, 2010,
p. 146; traducción propia).
El aforismo puede ser oscuro, sin sentido, pero a la vez claro y preciso, con
temáticas muy distintas, con una argumentación pluralista y posibilidades de
interpretación [Ausdeutung] infinitas, son misteriosos y no pueden determinar un
principio o un final, a la vez traslapan y muestran una problemática. Bernad Magnus
y Kathleen Higgins (1996) señalan acertadamente que el aforismo es “un conjunto de
discusiones cortas” (p. 33; traducción propia), discusiones que sirven de crítica y
polémica a todas aquellas instituciones y situaciones que no permiten el cambio y la
diferencia, y como lo dice Jorge Alberto Naranjo (1995), “la coherencia discursiva,
que se conserva intacta en cada instante aforístico, se refuerza de unos a otros con la
insistencia en ciertos temas” (p. 243). En sus aforismos podemos encontrar esas
apreciaciones que Nietzsche tanto quería expresar para realizar la crítica a la
acumulación de conocimiento sistemático de la cultura, su estilo aforístico es
 93

realmente uno de los iconos que representan la libertad, no solamente en Humano,

demasiado humano, sino en toda su obra, el aforismo hace parte de su carácter.

1.4. Derrumbar y construir, indicios de independencia

Desde temprana edad, Nietzsche tuvo como tarea hacer un

desenmascaramiento y lo hace de manera individual e independiente, a partir de su
propia vivencia que se convirtió en un experimento “del saber del que sufre” (A,
§114). Este afán de libertad lo podemos relacionar con las primeras frases con que
inicia el ensayo Libertad de la voluntad y fatum de 1862: “La libertad de la voluntad,
no es en sí misma otra cosa que libertad del pensamiento” (LVF). Precisamente esta
“libertad de pensamiento” es la que se manifiesta en Humano, demasiado humano y,
según el mismo Nietzsche, en este escrito es donde comienza a escribir y expresar
ideas propias de manera independiente y a derrumbar sus antiguas concepciones;
Humano, demasiado humano es la construcción de una nueva forma de ver la vida.
Doce años después de haber iniciado su experiencia de libertad y construcción
(1876), en Ecce Homo (1888), Nietzsche nos narra la experiencia vivida a partir de
Humano, demasiado humano, veamos:

Lo que en aquel entonces se decidió en mí tal vez no fuese, sin más, una ruptura con
Wagner ––sentía un completo extravío de mi instinto, del que cada equivocación en
concreto, ya se llamase Wagner o se llamase cátedra de Basilea, era meramente un
indicio. Una impaciencia conmigo mismo se apoderó de mí; veía que había llegado el
momento cumbre para reflexionar sobre mí mismo. De repente me quedó claro, con
terrible nitidez, cuánto tiempo se había desperdiciado ya, ––de qué forma tan inútil,
tan arbitraria, toda mi existencia de filólogo se había desviado de mi tarea. (EH,
Humano, demasiado humano, §3)

A partir de Humano, demasiado humano, Nietzsche comienza a reflexionar

sobre sí mismo, aunque si observamos muy bien, el pensar de manera independiente
es un pretexto para escribir y pensar sobre otros temas, pues, desde sus primeros
escritos, incluso, en aquellos ensayos de adolescente, se percibe una forma de pensar
distinta con la pretensión de la búsqueda de la libertad. Libertad manifestada como
crítica en casi todos los aspectos de la sociedad de su tiempo, cuyo principal objetivo
94

fue derrumbar lo que se llama verdad. Y ese derrumbar y destruir, es lo que en aquel
ensayo de adolescencia se llama fatum (destino), un fatum que es individual,

el fatum no es otra cosa que una cadena de acontecimientos; que el ser humano,
desde el momento en que actúa y crea de ese modo sus propios acontecimientos,
determina su propio fatum; que, en general, los acontecimientos, en lo que atañen al
ser humano, están consciente o inconscientemente ocasionados por él mismo, y han
de adaptarse a él. (LVF)

Por ejemplo, en cuanto a la religión, el adolescente Nietzsche anunciaba

“convulsiones” de la “masa”, cuando esta se percatara de que el

cristianismo entero se funda en supuestos; la existencia de Dios, la inmortalidad, la

autoridad de la Biblia, la inspiración y demás no dejarán de ser nunca problemas. Yo
he intentado negarlo todo: ¡oh, derribar es fácil, pero construir…! E incluso derribar
parece más fácil de lo que es; estamos tan determinados en nuestro interior por las
impresiones de nuestra infancia, por los influjos de nuestros padres, de nuestra
educación, que aquellos prejuicios tan profundamente arraigados no se dejan
fácilmente extirpar con argumentos racionales con simple voluntad. (FH)

En este sentido observamos la necesidad prematura que tiene el adolescente

Nietzsche de “derrumbar” y “construir”. Derrumbar y construir no es una tarea fácil
de ejecutar debido a aquellos apegos y tradiciones que nos son impuestos desde la
infancia y que creemos equivocadamente son lo superior. De ahí, la necesidad de
crear un espíritu de libertad que no nos ate a esas costumbres, a esa fe y a esos
sentimientos morales; espíritu que al parecer se materializa y se hace visible en
Nietzsche a partir de Humano, demasiado humano, porque como se lee en una nota
de sus Nachlaß o cuadernos de anotaciones al final de su estadía en Sorrento, “sobre
terreno volcánico todo se cría bien” (FP II, 21[12], final de 1876-verano de 1877).
En contra del espíritu de la debilidad romántica se encuentra el espíritu de la
libertad o de la “exuberancia vital”, es decir, los espíritus del pesimismo trágico
dionisíaco de lo terrible y lo problemático, los que tienen espíritu de destrucción y
descomposición. Estos espíritus fuertes tienen “exceso de fuerzas generadoras,
fecundadoras, que está en condiciones de convertir cualquier desierto en un
exuberante vergel” (GC, §370). Los espíritus fuertes, insiste Nietzsche en el aforismo
 95

370 de La gaya ciencia, son capaces de destruir, de transformar y de vivir en un

continuo devenir.
Para Nietzsche es importante no admirar las virtudes de los demás porque si
se admiran se pueden perder las propias, tal como le ocurrió en el periodo de la
juventud; “he de manifestar en breve opiniones que se consideran ignominiosas para
quien las sostiene; hasta los amigos y conocidos se mostrarán entonces esquivos y
medrosos […] Tras ello, cada vez me perteneceré más a mí mismo” (FP II, 5[190],
primavera-verano de 1875). Por ello, es necesario cultivar y construir nuestras propias
virtudes, así como nuestro autor lo recomienda en el aforismo 355 “Peligro de la
admiración” [Gefahr in der Bewunderung], de Humano, demasiado humano II.
En la historia de la humanidad parece que existen progresos y construcción,
pero en realidad vivimos en una época interina y de transición, “las antiguas culturas,
están aún presentes y las nuevas aún no han sido aseguradas por la costumbre, y por
tanto carecen de unidad y coherencia” (HdH I, §248). Pawel Pieniąźek (2003) señala
acertadamente en su artículo Geschichte, Kultur und Lebenskunst in Menschliches,
Allzumenschliches que:

Nietzsche es plenamente consciente del momento histórico único en el que vivió y en

el que sintió la aparición de la modernidad como un estado de transición, como un
tiempo de "caos" e "incertidumbre", que abre el futuro totalmente desconocido e
imprevisto. Por lo tanto, la libertad del individuo como un propósito cultural, aparece
en Nietzsche como una oportunidad, su no uso amenaza con "el hundimiento de
nuevo en la barbarie". En este sentido, habla de un "progreso desesperado", que no
garantiza nada. De ahora en adelante la historia humana se convierte en un área de
"cultura consciente" y la historia un objeto de investigación y experimentación […]
Nietzsche busca los remedios contra la crisis cultural en la historia misma,
precisamente en la apropiación de la gran crítica. (p. 141; traducción propia)

De esta manera pareciera que se viviera en el caos, lo antiguo se va perdiendo,

lo nuevo no genera seguridad. De ahí, la importancia de derrumbar aquello que no
sirve para dar paso a la construcción. La cultura parece debilitarse y derrumbarse,
aunque haya conquistado nuevas cosas que se hacen pasar como progreso, falta
mucho por construir. De todas formas, se ha inventado algo nuevo y por tanto,
tenemos que asumirlo porque es lo que se ha construido, pero realmente falta una
96

transformación que sea significativa. Y para ello, no hay que abandonar la libertad
que es la que permite una construcción crítica de la cultura, la libertad nos permite
reconstruir las falsedades que la cultura ha creado.

1.5. La enfermedad, estado necesario para la cura espiritual y

salud del hombre

Con respecto a la enfermedad38 que padeció Nietzsche entre 1875-1880, se

puede decir que fue el peor decaimiento que tuvo durante toda su vida. Uno de los
frecuentes testimonios acerca de este hundimiento lo leemos en una carta fechada el
14 de agosto de 1879 y dirigida a su hermana: “En 11 días, querida hermana, 8 con
ataques, 5 de ellos pasados en cama ––así está la situación desde la última vez;
puedes imaginar el resto” (CO, III, §873). En el periodo que estamos analizando (el
intermedio), Nietzsche cae enfermo; padece distintas dolencias, jaquecas, vómitos,
ataques, etc., él mismo sentía que iba envejeciendo y decayendo a pasos acelerados,
“un viejo joven” (CO, IV, §2), tal como lo refiere en las cartas que dirigió a su
hermana, a su madre y a los amigos más cercanos. Pero nuestro filósofo, citando a
Spinoza (Ética, IV, proposición LXVII) en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones y
pese a su enfermedad prefiere la vida y no la muerte “Homo liber de nulla re minus
quam de norte cogitat et ejus sapientia non mortis sed vitae meditatio est [El hombre
libre en lo que menos piensa es en la muerte, y su sabiduría es una meditación, no
sobre la muerte, sino sobre la vida]” (FP II, 19[68], octubre-diciembre de 1876). Por
ello, Paul van Tongeren (2000) señala acertadamente que “otra cosa que Nietzsche
aprendió de su larga historia de enfermedad fue el valor de la salud” (p. 37;
traducción propia).
Es importante hacer aquí la siguiente pregunta: ¿las cartas que escribió a su
familia y amigos más cercanos acerca de sus dolencias, no son muestras de lo que él
tanto criticaba, que le tuvieran compasión [Mitleid]? Dependiendo de las diversas

38
Para ampliar información acerca del diagnóstico y los resultados médicos de la enfermedad en
Nietzsche ver el libro de Volz, Pia Daniela (1990). Nietzsche im Labyrinth seiner Krankheit. Eine
medizinisch-biographische Untersuchung.
 97

interpretaciones, en nuestro caso podemos decir que no le interesaba que le tuvieran

compasión con su enfermedad, sufrir no necesariamente se ve como una maldición,
“el dolor es también un placer, la maldición es también una bendición” (Z, La canción
de noctámbulo, 10). Nietzsche, al manifestar dichos estados de hundimiento nos
enseña a superarlos, a autosuperarnos, “la autosuperación [Selbstüberwindung] es una
especie de experimentación consigo mismo” (Harris, 2017, p. 21; traducción propia),
y esa parece ser la lección que quiso mostrar en su Correspondencia y en su obra;
“«autosuperación» es formalmente la superación de un yo por sí mismo. La
autosuperación no necesita un poder externo para superarse a sí misma” (Skowron,
2014, p. 337; traducción propia).
Nietzsche cree, al parecer erróneamente, que la enfermedad que padeció fue
heredada de su padre39, así lo escribe en Ecce Homo, como lo observaremos en el

39
La enfermedad que padeció Nietzsche durante su vida, desde la infancia hasta la madurez parece ser
un enigma. Los médicos de la época encontraron patologías diversas de sus dolencias, los intérpretes
de su obra han opinado y dado diagnósticos diferentes. Roland Schiffter (2013) muestra que los
resultados médicos de 1889 expedidos por los reconocidos médicos Prof. Ludwig Wille (1834-1912)
de la clínica psiquiátrica "Friedmatt" y del neurólogo Prof. Otto Ludwig Binswanger (1852-1929) de
la clínica psiquiátrica universitaria de Jena fue “parálisis progresiva”. “El neurólogo Prof. Binswanger,
que es ampliamente conocido en la investigación de la parálisis, lo examina y lo trata allí. Confirmó
sin vacilación e inequívocamente el diagnóstico de una parálisis progresiva” (p. 289; traducción
propia).
Christiane Koszka (2010) hace un interesante análisis en su artículo MELAS (Mitochondriale
Enzephalomyopathie, Laktazidose und Schlaganfall-ähnliche Episoden) –– eine neue Diagnose von
Nietzsches Krankheit. “Este artículo da una visión cronológica detallada de los signos y síntomas de su
enfermedad que comenzaron desde su niñez. Se discute que la enfermedad multisistémica de Nietzsche
cumple todos los criterios para ser un diagnóstico de un síndrome MELAS (encefalomiopatía
mitocondrial, acidosis láctica y episodios parecidos a un accidente cerebrovascular), un trastorno
genético heredado de su madre. El diagnóstico de parálisis general de los locos (neurosífilis) que se
hizo en su admisión en Basilea y Jena en 1889 fue muy probablemente un típico error médico de la
época” (p. 573; traducción propia).
Frente a los estudios de la doctora Christiane Koszka (2010), Roland Schiffter (2013) no está de
acuerdo con que Nietzsche tuviera el síndrome MELAS, pues “este diagnóstico es inaplicable e
inadecuado. Un nuevo análisis de sus síntomas y problemas viene una vez más a dar el siguiente
resultado: Su enfermedad final (desde 1888) es una parálisis progresiva de los locos” (p. 283;
traducción propia). De la misma forma, Thomas Klopstock (2013) en su artículo Friedrich Nietzsche
und seine Krankheiten: kein ausreichender Anhalt für MELAS, también considera que “MELAS es un
diagnóstico poco probable. Aunque algunas de las manifestaciones de la enfermedad de Nietzsche son
compatibles con MELAS, son un poco inespecíficas para hacer un diagnóstico firme” (p. 293;
traducción propia).
La parálisis progresiva es el resultado final de la sífilis, enfermedad de la que al parecer murió
Nietzsche y con la que están de acuerdo la mayoría de expertos en el tema, aunque también sufría de
98

apartado sobre el carácter, en el capítulo VI. Era una predestinación a una muerte
temprana, tal como en realidad ocurrió. Pero lo importante de los estados de
enfermedad es que en estos estados de “penuria” también se filosofa, estados que para
el pensador de Röcken parecen predominar más de lo que se cree en “la historia de la
filosofía” (GC, Prólogo a la segunda edición, §2). En estos estados de “presión de la
enfermedad” (GC, Prólogo a la segunda edición, §2), el filósofo hace diversos
experimentos, vivencias y decisiones incalculables para su vida,

uno aprende a observar con ojos más sutiles todo lo que hasta entonces se ha
filosofado; se descubren mejor que antes los involuntarios desvíos, los callejones
secundarios, los sitios de descanso, los sitios soleados del pensamiento a los que son
llevados, seducidos, los pensadores sufrientes precisamente en cuanto sufrientes, se
sabe entonces hacia donde el cuerpo enfermo y su necesidad apremia, empujan,
atraen inconscientemente al espíritu ––hacia el sol, la tranquilidad, la suavidad, la
paciencia, el remedio, el alivio en algún sentido. (GC, Prólogo a la segunda edición,
§2)

Estas experiencias en el hundimiento de la enfermedad, hacen que el hombre

revise y replantee sus vivencias. El sufrir la enfermedad hace que nuestro instinto, de
manera inconsciente, cambie de rumbo, busque la claridad y se aleje de las sombras
que no le permiten ver las cosas tal como en realidad son.
Aunque en este mismo prólogo, Nietzsche sospecha de esos estados de
tranquilidad o enfermedad que pueden convertirse en una ambición permanente. Por
ello se pregunta si “no ha sido la enfermedad40 lo que ha inspirado al filósofo” (GC,
Prólogo a la segunda edición, §2) que quiere poner la paz como un valor supremo y a
la guerra como un valor que mata, pues, “es lícito considerar siempre todas las
temerarias insensateces de la metafísica, especialmente sus respuestas a la pregunta
por el valor de la existencia” (GC, Prólogo a la segunda edición, §2).

otras enfermedades aparentemente hereditarias como la migraña, problemas oculares como la miopía y
otras enfermedades que fue adquiriendo, como la gastritis crónica. Pero como lo afirma Thomas
Klopstock (2013), “no se dispuso de una prueba serológica en ese momento, no se realizó una
autopsia” (p. 294; traducción propia), pruebas que hubieran esclarecido este tema que parece
interminable en los estudios acerca de la enfermedad que sufrió Nietzsche.
40
Este aspecto sobre la enfermedad decadente que anhela y quiere el hombre moderno la ampliaremos
en el capítulo IV, cuando se reflexione sobre la vida de los ascetas.
 99

Durante el tiempo que dure el enigma del desasimiento de la enfermedad, es

normal que el individuo experimente inestabilidades y tempestades en sus vivencias,
dentro de esa salud que cambia permanentemente y que aún es turbulenta. Si la
enfermedad la vive un espíritu libre, no se convierte en un enfermo, sino más bien, en
su propio médico del cuerpo, del alma y del mundo (cultura). Entonces, ahí, inicia a
desvelarse el “enigma que hasta entonces había estado esperando en su memoria
oscuro, problemático, casi intangible” (HdH I, Prólogo, §6). Después de que el
hombre sale de la enfermedad encuentra la respuesta frente aquello que no le permitía
ser libre, de repente te das cuenta de que “debías convertirte en señor de ti mismo,
señor incluso de tus virtudes” (HdH I, Prólogo, §6). Es decir que, la enfermedad
permite salir del estado de somnolencia, así, adquiere poder sobre los “pros y contras”
y todos estos pros y contras los emplea para un fin superior y no para la dependencia.
Dentro de las inestabilidades de la enfermedad hay decadencias y debilidades
fisiológicas,

en medio de los suplicios que trae consigo un dolor cerebral ininterrumpido durante
tres días, acompañado de un penoso vómito mucoso, ––poseía yo una claridad
dialéctica par excellence y meditaba con sangre fría sobre cosas a propósito de las
cuales no soy, en mejores condiciones de salud, bastante escalador, bastante refinado,
bastante frío. Mis lectores tal vez sepan hasta qué punto considero yo la dialéctica
como síntoma de décadence […]. (EH, Por qué soy tan sabio, §1)

Al igual que en este aforismo y en el siguiente de Ecce homo, Nietzsche se

considera un décadent, pero a la vez su carácter representa la antítesis de esa
decadencia. Para explicar cómo aprovechar los estados de debilidad con la pretensión
de obtener una salud exuberante, “siempre he elegido instintivamente los remedios
justos contra los estados malos; en cambio, el décadent en sí, elige siempre los
medios que lo perjudican. Como summa summarum [conjunto] yo estaba sano; como
ángulo, como especialidad, yo era décadent” (EH, Por qué soy yo tan sabio, §2).
Aunque Nietzsche se realizó varios diagnósticos médicos, la medicina de la
época no logró descubrir ningún tipo de degeneración total en su cuerpo, “ninguna
dolencia estomacal de origen orgánico, aun cuando siempre padezco, como
consecuencia del agotamiento general, la más profunda debilidad del sistema
100

gástrico” (EH, Por qué soy yo tan sabio, §1). Él no se conformó con esos simples
diagnósticos, que parecen ser estados de alteraciones experienciales de ánimo que
necesita el cuerpo para fortalecerse dentro de esos estados íntimos de la enfermedad.
Por ello, también buscó medicarse instintivamente, un don de pocos, pues el no
dejarse cuidar y medicar por otros es síntoma de buscar lo que realmente cada quien
necesita: “me puse a mí mismo en mis manos, me sané yo a mí mismo” (EH, Por qué
soy yo tan sabio, §2).
Esto quiere decir que en el “fondo” Nietzsche se encontraba sano, porque si
fuera un enfermizo décadent, no se hubiera dado el lujo de sanarse a sí mismo.
Entonces, podemos observar que el filósofo de Röcken aprovechó la enfermedad
como “un enérgico estimulante para vivir, para más-vivir” (EH, Por qué soy yo tan
sabio, §2). Ese estado que vivió Nietzsche, Safranski (2001) lo describe
correctamente como la “estrecha relación entre sufrimiento corporal y triunfo
espiritual” (p. 189).
Entonces, ¿qué hacer con los estados enfermizos? Lo importante de un
enfermo no decadente y en el fondo de “buena constitución” es disfrutar de la
enfermedad descubriendo nuevas cosas. A este enfermo-sano le gusta y se permite lo
que es “saludable”, le interesa conocerse más y encontrar la voluntad de salud para
ver otras perspectivas. En ese periodo largo de enfermedad (1876-1880), escribe
nuestro filósofo: “descubrí de nuevo la vida, y a mí mismo incluido, saboreé todas las
cosas buenas e incluso las cosas pequeñas como no es fácil que otros puedan
saborearlas” (EH, Por qué soy yo tan sabio, §2). De manera interesante, el filósofo de
Röcken durante esos tormentosos años de decaimiento se alejó del pesimismo
(enfermedad), su instinto no le permitió una filosofía “de la pobreza y del desaliento”
(EH, Por qué soy yo tan sabio, §2). El instinto que condujo a Nietzsche a la salud le
permitió ser más fuerte que antes, porque “lo que no me mata me hace más fuerte”
(CI, Sentencias y flechas, §8). El instinto también le permitió aplicar el “principio de
selección” (EH, Por qué soy yo tan sabio, §2) en su vida, es decir, abandonar lo que
perturba y elegir lo necesario para salir del estado de hundimiento.
 101

Al tener una enfermedad larga, y pese a que existan sufrimientos en ella, es

importante apreciar el talante de esos individuos que no permitieron que su
entendimiento fuera “turbado” durante dicho estado, así lo puntualiza en el aforismo
114 “Del saber del que sufre”, de Aurora. El no dejar perturbar el conocimiento a
causa de la enfermedad es saber experimentar y aprovechar los estados de
hundimiento y buscar en el dolor el remedio, pues “la tremenda tensión del intelecto
que pretende presentar batalla al dolor hace que todo aquello que ahora mira brille
con luz nueva” (A, §114). En este mismo aforismo, Nietzsche ratifica que para salir
de esos estados de irreflexión, nubosidad y de pereza en los que se encuentra el
hombre sano, es necesario enfermarse, de lo contrario, nos estancamos en esos
estados de “queridas ilusiones” o supuesta tranquilidad a los que nos tiene
acostumbrados la cultura.
Esta experiencia de no dejarse perturbar por la enfermedad, Nietzsche la
expresa muy claramente en dos cartas de enero de 1880. Una de ellas, del 14 de enero
de 1880, dirigida a Malwida von Meysenbug, “a quien quiero como a una hermana
mayor” (CO IV, §2). En esta carta leemos:

En cuanto a suplicios y renuncias, mi vida en los últimos años puede ser comparada
con la de los ascetas de cualquier época; a pesar de ello, he aprovechado mucho estos
años para purificar y pulir el alma ––y para eso ya no necesito ni arte ni religión.
(Como ve, estoy orgulloso de ello; de hecho, el completo desamparo es lo que me ha
permitido descubrir mis verdaderos recursos). Creo que he realizado la obra de mi
vida, desde luego como alguien a quien no se le ha concedido tiempo. Pero sé que he
derramado para muchos una gota de buen aceite y que he dado a muchos una
indicación hacia la autoelevación, el carácter pacífico y el sentido de lo justo. Ningún
dolor ha sido capaz, ni debe serlo, de inducirme a dar un falso testimonio sobre la
vida, tal como yo la conozco. (CO IV, §2)

Esta confesión acerca de los frutos del hundimiento de su enfermedad se la

hace a su amiga y compañera de viaje a Sorrento, la aristócrata Malwida von
Meysenbug, y se la hace porque, según Nietzsche, los dos tienen similitudes en el
carácter; por ejemplo, la “valentía”, los dos han visto lo que pocos han podido ver,
además, porque tienen esperanza en una “humanidad” mejor y diferente. La otra
carta, de comienzos de enero de 1880, se la escribe a su médico de confianza Otto
102

Eiser donde le expresa de manera similar, la experiencia de su enfermedad durante

estos años. A su médico le escribe que su existencia ha sido una “carga terrible”, pero
que no ha renunciado a vivir porque en ese estado de sufrimiento y de renuncias ha
realizado “las pruebas y los experimentos más instructivos en el campo ético-
espiritual ––la alegría de esta sed de conocimiento me eleva a alturas en las que venzo
todo tormento y toda desesperación” (CO IV, §1).
Pero, ¿qué resultados reales produjo la enfermedad durante el periodo medio?
En 1880 Nietzsche se siente satisfecho de haber experienciado esos estados de
sufrimiento de la enfermedad porque le han dado buenos resultados, como son
Humano, demasiado humano I y II y Aurora. Por ello, le escribe a su médico Eiser
que “en conjunto soy más feliz que nunca en mi vida […] mi consuelo son mis
pensamientos y perspectivas” (CO IV, §1; cursiva nuestra). También se siente muy
feliz por encontrarse en un estado de libertad espiritual, sin apegos, sin carga
académica en Basilea y el poder viajar en busca de los mejores lugares y climas para
su salud. La enfermedad nos llevaría al suicidio si es décadence, es decir, donde el
enfermo queda preso del sufrimiento pero, si al contrario, no quedamos atados a esa
“fantasía peligrosa”, la enfermedad resulta beneficiosa porque nos permite descubrir
algo nuevo, nos libera de nuestras obligaciones y hábitos. En el estado de la
enfermedad, el hombre adquiere una mirada de “frialdad aterradora”, aprende el arte
de verse y observarse a sí mismo, y su descontento y desilusión sirve a la vez como
remedio para la curación:

«¡se por una vez acusador y verdugo de ti mismo, toma tu sufrimiento como un
castigo que tú mismo te has impuesto! Disfruta de tu superioridad en cuanto juez; aún
más: ¡disfruta de tu capricho, de tu tiránica arbitrariedad! ¡Elévate por encima de tu
vida como te elevas por encima del sufrimiento, mira hacia abajo, hacia los motivos y
lo inmotivado». (A, §114)

La enfermedad nos ayuda a alejarnos de “nuestro orgullo” y arrogancia, para

no caer en el engaño que generalmente posee un hombre con una salud estable y sin
altibajos. Aunque el orgullo nos permite aguantar el sufrimiento/dolor, “lo que
deseamos es alejarnos de nosotros mismos, despersonalizarnos. «¡Basta ya de
orgullo!, exclamamos, ¡no es más que otra enfermedad, otros espasmos!»” (A, §114).
 103

Abandonar el orgullo junto con la enfermedad, es ver cosas nuevas y diferentes que
desconocíamos, es huir de la “claridad objetiva” de la enfermedad.
Nietzsche nos habla de un “nuevo orgullo”, es decir, “¡a dejar de esconder la
cabeza en la arena de las cosas celestes, y a llevarla libremente, una cabeza terrena, la
cual es la que crea el sentido de la tierra!” (Z, “De los trasmundanos”), es la cabeza
que se escapa del pesimismo. En este aforismo, Nietzsche toma la máscara del
Zaratustra para manifestar que, al igual que aquel Zaratustra (el primer Zaratustra o el
Zaratustra antes de la renovación), “proyectó su ilusión más allá del hombre, lo
mismo que todos los trasmundanos” (Z, “De los trasmundanos”). Esta “ilusión”
metafísica es una clara referencia a sus tiempos de juventud, donde el pensador
alemán proyectó sus fuerzas a la dependencia del idealismo de Wagner y
Schopenhauer. Dependencia similar a la que tienen la mayoría de hombres en esa
etapa de inmadurez, aunque lo importante es superar dicha ilusión y aprender una
“nueva voluntad” y un “nuevo orgullo”: el de la curación y la salud.
Nietzsche reconoce que la enfermedad lo sacó de la “pereza” y de las
dependencias y ataduras que lo caracterizaron en su periodo de juventud. Pereza que
estuvo aferrada a la dependencia y que es asemejada con los parásitos que viven a
costa de otros, “es señal de una total falta de sentimientos nobles” (HdH I, §356) y
una actitud típica de los hombres a los que no les gusta trabajar. Más adelante en el
aforismo 412 “Un juicio de Hesíodo confirmado” [Ein Urtheil Hesiod’s bekräftigt] de
Humano, demasiado humano I, no habla de parásitos, sino de “zánganos”, en este
aforismo el ser zángano es sinónimo de la inteligencia de las mujeres.
Por ello, el enfermo de ninguna manera se puede convertir en “parásito de la
sociedad” (CI, Incursiones de un intempestivo, §30), si alguien llega a este estado, en
opinión de Nietzsche, debe morir:

El continuar vegetando, en una cobarde dependencia de los médicos y de los

medicamentos, después de que el sentido de la vida, el derecho a la vida se ha
perdido, es algo que debería acarrear un profundo desprecio en la sociedad. (CI,
Incursiones de un intempestivo, §30)
104

En este mismo aforismo de El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche aconseja

que cuando se tenga una enfermedad permanente incurable, es decir, con una vida
degenerativa, lo mejor es “morir con orgullo”. Es elegir libremente la muerte
permitiéndole que llegue, es optar por morir a tiempo y no prolongar la decadencia,
es no abusar del moribundo, tal como lo hace el cristianismo “para dictar juicios de
valor sobre el hombre y su pasado” (CI, Incursiones de un intempestivo, §30). En este
sentido, existe una extrañeza con respecto a la muerte, algunos mueren demasiado
tarde y otros demasiado pronto, “muere a su debido tiempo: así predica Zaratustra”
(Z, De la muerte libre). Pero para morir a tiempo hay que vivir a tiempo, es decir,
vivir en la lucha y en la guerra para conseguir la victoria. Por ello, un buen médico no
puede permitir prolongar la vida de un moribundo, esto sería no permitir una muerte
libre y prolongar el pesimismo y la décadence.
La enfermedad, de forma paradójica, fue llevando lentamente a nuestro
filósofo a la salud o liberación, “la enfermedad me proporcionó asimismo un derecho
a dar completamente la vuelta a todos mis hábitos” (EH, Humano, demasiado
Humano, §4). Enfermedad a la que se entregó en “cuerpo y alma” (GC, Prólogo a la
segunda edición, §2), tal como lo hacen los buenos filósofos. Nietzsche al relacionar
al criminal con el enfermo mental, le recomienda al enfermo que,

lo que necesita es un cambio de aires, la compañía de otros, desaparecer por un

tiempo, tal vez estar solo o una nueva ocupación ––¡conforme! Quizá vea él mismo el
beneficio de vivir una temporada recluido para así protegerse de sí mismo y de
alguna pulsión que le hostiga y le tiraniza, ––¡perfecto! Debe presentársele de manera
clara la posibilidad y los medios para que se cure (erradique, reforme o sublime esa
pulsión), así como, en los casos peores, lo poco probable de dicha curación; y
ofrecerle al criminal incurable que haya llegado a sentir horror de sí mismo la
oportunidad de suicidarse. (A, §202)

En la anterior cita podemos observar una especie de síntesis de lo que debe ser
la enfermedad. Allí, encontramos varias similitudes con respecto a la vida que asumió
Nietzsche a partir de Humano, demasiado humano, por ejemplo; el tomar nuevos
aires al retirarse a Sorrento y tener “frecuentes cambios de domicilio”, el cambiar de
amigos, el desaparecer del rígido régimen académico de Basilea y el buscar la
soledad y una nueva ocupación, la de escritor libre. Gracias a estas decisiones pudo
 105

curarse de la enfermedad de la dependencia hacia la metafísica que había llevado

hasta ese entonces y encontrar la “libertad de espíritu”, pero a la vez aconseja que si
la enfermedad es incurable, debemos permitirnos la muerte y así no horrorizarnos
más de la vida para no seguir siendo parásitos. Estos enfermos incurables no pueden
seguir existiendo porque transmiten “preocupación, malestar, no producen nada,
consumen de las ganancias de otros, necesitan cuidadores, médicos, mantenimiento y
viven a expensas del tiempo y las energías de los sanos” (A, §202).
La libertad, y citando el prólogo a Humano, demasiado Humano II, es una
“cura espiritual”, un “autotratamiento”, una terapia frente a una afección pasajera y
muy peligrosa del romanticismo del que estaba impregnado el pensamiento de
Nietzsche. Entonces, la enfermedad en él fue sinónimo de curación, pues, según el
mismo Nietzsche, esos días de enfermedad y dolor fueron los más felices porque
pudo volver a mirarse a sí mismo.
Es importante hacer mención del aforismo 3 de La gaya ciencia, donde
Nietzsche continúa hablando de la importancia de la enfermedad,

se adivina que no quisiera despedirme sin gratitud de ese tiempo de grave

padecimiento cuyo beneficio aún hoy no está agotado para mí: del mismo modo en
que soy perfectamente consciente de la ventaja que me proporciona mi salud muy
cambiante respecto de los rechonchos de espíritu. Un filósofo que ha hecho y vuelve
siempre a hacer el camino a través de muchas saludes ha pasado también por otras
tantas filosofías: pues no puede hacer otra cosa más que convertir en cada caso su
estado en la forma y la lejanía más espiritual. (GC, Prefacio, §3)

Rastreando el tema en la obra de Nietzsche es interesante observar que en

muchos apartados nos habla de la necesidad de estar enfermos. Nietzsche se pregunta
respecto a la enfermedad: “¿no estaríamos casi tentados de preguntar si nos es posible
prescindir de ella?” (GC, Prefacio, §3). La respuesta es negativa, pues, la enfermedad
se convierte en la precursora y “maestra” de una etapa de fortalecimiento y de “gran
salud” [Grosse Gesundheit]. En el aforismo 3 de La gaya ciencia, llama a la
enfermedad el “arte de la transfiguración” y asemeja dicho estado fisiológico con lo
que debería ser la filosofía: la transfiguración, el renovarse, el estar cambiando de
puntos de vistas para que el pensamiento sea dinámico.
106

Las posturas acerca de la necesidad de la enfermedad para llegar a la salud son

paradójicas, pues el concepto de salud es complejo y ambiguo en Nietzsche, tal como
lo han expresado algunos intérpretes. Por ejemplo, para Richard Schacht (1988) la
enfermedad es importante para conseguir una nueva salud en sus escritos; haciendo
referencia a La gaya ciencia escribe: “en tono y contenido […] Después de haber
luchado durante algunos años de crisis intelectual, el autor ha alcanzado una nueva
salud filosófica y espiritual […] se ha vuelto profunda y alegremente afirmativo de la
vida y del mundo (p. 69; traducción propia). Con esta misma postura también
encontramos a Paul van Tongeren (2000),

este modo de vida, aunque forzado sobre él, tuvo efectos positivos al darle un nuevo
comienzo. Ya no estaba vinculado a las reglas y la etiqueta intelectual de la vida
académica y, sobre todo, era libre de convertirse en el filósofo que quería ser. Hasta
entonces, sus publicaciones eran ensayos filológicos o críticas de la cultura […] Sin
embargo, a partir de entonces, dedicó por completo el tiempo que su enfermedad le
dejó a su tarea filosófica. La primera expresión de estos esfuerzos los vemos en 1878
(un año antes de su renuncia permanente), al publicar Humano, demasiado humano.
(p. 32; traducción propia)

En contra de estas dos posturas encontramos la de Julian Young (1992) que

hace la siguiente pregunta frente a la opinión de Richard Schacht (1988)
“¿Realmente, qué tan alegre es La gaya ciencia?” (p. 92; traducción propia). Para
Julian Young (1992), Schacht

ha sido engañado. A pesar de su título, La gaya ciencia, me parece, es una obra en la

que el único tipo de alegría que consigue su autor es una especie de frivolidad
maníaca, que en realidad no es más que un síntoma de la pérdida de la esperanza y la
desesperación. (p. 92; traducción propia).

Para nosotros y a pesar de lo paradójico que es el concepto de salud y

enfermedad en Nietzsche, estamos del lado de Richard Schacht (1988) y Paul van
Tongeren (2000). Nos parece que tal como el mismo Nietzsche lo expresa, sus libros
son el resultado de esas crisis de enfermedad y hundimiento, y al ser el resultado de
esos estados de minimum, Nietzsche nos está mostrando una superación que podemos
decir es la “gran salud” [Grosse Gesundheit], porque le encontró una jovialidad a la
enfermedad.
 107

No obstante, el ser libres41 consistiría en esos giros que son imprescindibles en

nuestras vidas, sin separar el “alma del espíritu”, “continuamente tenemos que dar a
luz nuestros pensamientos desde nuestro dolor y darles maternalmente todo lo que
tenemos en nosotros de sangre, corazón, fuego, placer, pasión, tortura, conciencia,
destino, fatalidad” (GC, Prefacio, §3). Aquí observamos que a partir de la enfermedad
y en un estado de libertad el hombre puede cambiar sus pensamientos, es decir,
transformar todo lo que lo hiere y lo ata a la tradición. A dichos cambios fisiológicos
Nietzsche los llama “vivir”, porque el dolor obliga a los filósofos a descender hasta la
“última profundidad” y los convierte en hombres nuevos, no importa si no llegan a
ser mejores, lo importante es pensar de otra manera, pues la humanidad, tal como la
interpreta Nietzsche tempranamente desde El anillo de nibelungo en la IV
Consideración Intempestiva, Richard Wagner en Bayreuth, “necesita un ser humano
libre y sin miedos […] surgido en oposición a todo lo tradicional” (WB, §11). El
hombre sin miedos, lo podemos interpretar como aquel hombre de espíritu libre que
niega por sí mismo lo considerado divino, aniquila lo que más quiere, va en contra de
las costumbres y el orden establecido como divino.
Ningún hombre está exento de la enfermedad, algo que es necesario para
renovar las vivencias y la manera de pensar. Por ello, la enfermedad en Nietzsche es
similar a lo que señala Canguilhem (1971), “entra y sale del hombre como a través de
una puerta” (p. 17). Es decir, que cuando ingresa hay que darle una despedida de
manera rápida para que no permanezca eternamente en nosotros, porque “estar en
buen estado de salud significa poder enfermarse y restablecerse, es un lujo biológico”
(Canguilhem, 1971, p. 151). Lujo que Nietzsche experienció durante prácticamente
toda su existencia antes de caer en la locura el 3 de enero de 1889. En este sentido, lo
que pretende nuestro autor es que el hombre se enferme de forma similar a como se
enferma el espíritu libre, “permanecer un buen rato enfermos y luego, aún más larga,

41
Como anécdota y de manera paradójica es interesante ver lo que Nietzsche llama libertad amorosa
en una carta dirigida a Mathilde Trampedach en Ginebra, “¿No cree usted que unidos cada uno de
nosotros sería más libre y mejor, por tanto excelsior, de lo que podría serlo por separado? ¿Quiere
usted atreverse a ir junto a mí, como junto a alguien que aspira de todo corazón a la liberación y a ser
mejor? ¿Por todos los senderos de la vida y del pensamiento?” (CO III, §517).
108

largamente, sanar, quiero decir, volverse «más sanos»” (HdH I, Prólogo, §5). Es
decir, que frente a las adversidades y ante las enfermedades adquiridas, el cuerpo
debe construir sus propias defensas para que no vuelvan a infectarlo, liberarse de una
vez por todas de aquello que le perjudica.
Pero, Nietzsche se da cuenta y advierte que el espíritu liberado con su
desprendimiento puede convertir su liberación en una enfermedad reactiva que
destruye al hombre, pues la historia del desprendimiento,

es a la par una enfermedad que puede destruir al hombre, esta primera erupción de
fuerza y voluntad de autodeterminación, de poner valores por sí mismo, esta voluntad
de voluntad libre: ¡y cuánta enfermedad se manifiesta en los salvajes ensayos y
rarezas con que el liberado, el desprendido, busca en adelante demostrarse a sí mismo
su dominio sobre las cosas! Vagabundea con crueldad bajo una avidez insatisfecha.
(HdH I, Prólogo, §3)

De ahí que, para nuestro autor, el que logre ser un espíritu libre no puede
permitirse por arbitrio extraviarse y asfixiarse de ese bello espíritu y de todas las
tentativas con que cuenta el espíritu liberado. El espíritu libre con su vagabundeo no
puede desorientarse después de obtener la libertad, esa sería una simple reacción
negativa a la libertad, tal como lo hace el hombre actual que con el sistema capitalista
cree estar en libertad. Al contrario, el hombre de espíritu libre debe tener dominio
sobre las cosas, tiene que buscar su propia orientación y no perderse en el “desierto”
frente a los interrogantes curiosos y peligrosos que se plantea como:

«¿No se pueden invertir todos los valores? ¿y acaso el bien sea el mal?, ¿y Dios
sólo una invención y sutileza del diablo? ¿Acaso todo en último término sea falso?
Y si somos unos engañados, ¿no seremos por eso mismo también engañadores?
¿no tenemos que ser también engañadores?» ––tales pensamientos lo seducen y
conducen cada vez más lejos, cada vez más desencaminado. (HdH I, Prólogo, §3)

No obstante, según nuestra interpretación y trayendo la lectura del Prefacio a

Humano, demasiado humano I, estar enfermo para Nietzsche es tener una “ceguera”,
que para el filósofo alemán fue tener la “ciega voluntad de moral de Schopenhauer”
(HdH I, Prólogo, §1) y haberse engañado con el “incurable romanticismo de Richard
Wagner” (HdH I, Prólogo, §1). Nuestro filósofo se arrepiente de no haber percibido
claramente el maravilloso fenómeno de los griegos y el haber sido engañado por el
 109

pensamiento de los alemanes, entre otra lista de engaños. Por estas razones, en el
periodo de la escritura de Humano, demasiado humano, Nietzsche comienza
hablando de otra manera: inmoral y extramoralmente, “más allá del bien y del mal”
[Jenseits von Gut und Böse] establecidos. Aunque él mismo reconoce que se le puede
reprochar el haber vivido en esos errores y autoengaños juveniles, lo interesante es
que, a partir de entonces, comienza a ver las cosas de otra manera y no a ver
solamente una “igualdad de puntos de vista y de deseos” (HdH I, Prólogo, §1), como
lo hace cualquier hombre o pensador moderno; en él se da un giro en la manera de ver
las cosas, en apreciar lo próximo, lo inmediato y no lo lejano, tal como lo veremos en
el capítulo VI.
Como lo hemos visto hasta ahora, en varios aforismos de la escritura de
Nietzsche se hace referencia a la enfermedad, tal es el caso del aforismo 214
“Ennoblecimiento de la realidad” [Veredelung der Wirklichkeit] de Humano,
demasiado humano I, donde se ratifica su importancia. Aquí nos trae el ejemplo de
los griegos y el trato que ellos tenían hacia la enfermedad; los griegos supieron sacar
provecho a las enfermedades, eran sus acompañantes casi permanentes, ejemplos de
ellos son la epilepsia y otras enfermedades nerviosas. “su secreto fue el de adorar
como divinidad también a la enfermedad, siempre que tuviese poder” (HdH I, §214),
es decir, convirtieron la enfermedad en “fuerzas auxiliares” de su propia cultura,
vivieron con ella y le sacaron provecho para tener una “salud robusta” y fortalecida.
Esta referencia de Nietzsche también parece haber sido heredada de Emerson; al
respecto, el pensador norteamericano escribe: “Nuestra admiración por lo antiguo no
es admiración por lo viejo, sino por lo natural. Los griegos no son reflexivos, sino
perfectos en sus sentidos, perfectos en su salud, con la más perfecta organización
física del mundo” (Emerson, 1947, p. 42; cursiva nuestra).
Más adelante, en el aforismo 465 titulado la “Resurrección del Espíritu”
[Auferstehung des Geistes] de Humano, demasiado humano I, el filósofo alemán nos
dice que

gracias a una situación de enfermedad política, a menudo un pueblo rejuvenece y

vuelve a encontrar su espíritu, que había ido perdiendo poco a poco en la persecución
110

y afirmación del poder. La cultura debe sus más altas conquistas a las épocas de
debilidad política. (HdH I, §465)

A la luz de este aforismo el pensador de Röcken vuelve nuevamente a insistir

en la importancia de la enfermedad-saludable para salir de los estados de engaño, una
enfermedad que no necesariamente tiene que ser individual, sino general. Si la
enfermedad es general y logra salir de la crisis es capaz de renovar las fuerzas y la
vitalidad de la cultura decadente. Nietzsche también encuentra una diferencia entre la
“alegría” [Heiterkeit] de nuestros antepasados y el mundo actual. Los antiguos
“sabían alegrarse mejor, nosotros entristecernos menos” (HdH II, §187), ellos
opacaban el dolor mediante fiestas, el dolor era en cierta forma placentero, mientras
que nosotros tratamos de evitarlo y de alejarnos de todo aquello que produce
displacer. El hombre del presente actúa profilácticamente tratando siempre de
protegerse del mal, de la enfermedad y del dolor, busca siempre el aparente estado de
bienestar moderno [Welfare State], el que Nietzsche siempre crítica y frente al que
propone volver al “nuevo templo de la alegría” de nuestros antepasados.
En el aforismo 356 titulado “ventajas de una salud delicada” [Nutzen der
Kränklichkeit] de Humano, demasiado humano II se puede decir que Nietzsche
justifica teóricamente la importancia de la enfermedad. Nos parece necesario citar el
aforismo completo porque plasma, de cierta forma, lo que fue su delicada salud, que
finalmente tuvo como consecuencia una interesante salud robustecida y que, como él
mismo lo escribe, es el provecho de todos los “grandes” [grossen], grandes que en su
mayoría han padecido desgracias personales:

Quien a menudo se encuentra enfermo, no sólo saca un placer mucho mayor del estar
sano, por la frecuencia de sus procesos de curación, sino que además posee un
sentido agudísimo para lo que es sano y lo que es enfermizo en las obras y acciones
propias y ajenas: así por ejemplo, justamente los escritores de salud delicada ––como
son desgraciadamente casi todos los grandes–– suelen mostrar en sus escritos un
tono de salud mucho más seguro y constante, porque, respecto a los físicamente
robustos, tienen un mejor conocimiento de la filosofía de la salud y de la curación
espiritual y sus preceptos: la mañana, el resplandor del sol, el bosque y los
manantiales. (HdH II, §356)
 111

Los que experiencian una enfermedad son más saludables que aquellos que
tienen una aparente salud estable. El enfermo se vuelve experto en “procesos de
curación”. Él tiene la capacidad de identificar lo sano de lo enfermo, algo casi
imposible para aquellos que nunca han vivido la enfermedad, es decir, conocen los
remedios adecuados para las diversas enfermedades y la autocuración del espíritu.
Este estado, les permite, por ejemplo, ser buenos filósofos y escritores porque
conocen el arte de la “filosofía de la salud”.
Nietzsche para justificar su vigorosa salud dentro de sus graves
padecimientos, en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones del verano de 1876
escribe: “a menudo el hombre enfermo está más sano en su alma que el hombre sano”
(FP II, 17[11], verano de 1876). En estos tiempos el hombre se enferma de su
empleo, de las relaciones sociales y de sus negocios, por ello, la enfermedad se
convierte en necesaria porque es un recobrar fuerzas. Interpretando el aforismo 284
“A favor de los ociosos” [Zu Gunsten der Müssigen] de Humano, demasiado humano
I podemos decir que la enfermedad es un tiempo de ocio [Otium] fundamental, que el
hombre moderno ha olvidado, “los estudiosos se avergüenzan del otium. Pero el ocio
y el ociar son cosas nobles” (HdH I, §284) necesarias para la salud.
Podemos concluir este apartado diciendo que la enfermedad en Nietzsche es
una enfermedad clínica, pues siguiendo el método clínico podemos elaborar el
diagnóstico de la situación patológica y los síntomas de la enfermedad en su
integridad social, histórica, biológica o fisiológica y psicológica y así darle la
medicina apropiada para su curación. A la vez, podemos finalizar trayendo el
aforismo 184 “Cómo hay que contar la historia natural” [Wie Naturgeschichte zu
erzählen ist] de Humano, demasiado humano II donde Nietzsche hace la invitación
para que la historia natural sea contada y a la vez transformada. La historia natural
que hemos vivido, es decir, la historia del triunfo de la fuerza ética-espiritual contra la
pereza, el miedo y la superstición debe ser contada y convertirse en la búsqueda
afanosa de una “rebosante salud corporal y anímica, al gozoso sentimiento de sentirse
el heredero y continuador de lo humano y a una necesidad cada vez más noble de
iniciativa” (HdH II, §184). En esta búsqueda de buena salud, el filósofo de Röcken
112

les reconoce a los ingleses un progreso hacia dicha búsqueda, en parte, porque ha sido
elaborada por sus mejores estudiosos, “naturalezas completas, plenas y generosas”
(HdH II, §184), mientras que los alemanes no han podido dar un paso, gracias a sus
investigadores mediocres.

1.6. La convalecencia: estado intermedio entre la enfermedad y la

salud

Alcanzar la libertad y curarse de la enfermedad toma muchos años hasta

conseguir esa anhelada y desbordante salud, salud que en el aforismo 24 de La gaya
ciencia Nietzsche llama insatisfacción de los fuertes. De ahí que pueda decirse que la
libertad que Nietzsche piensa y construye en Humano, demasiado humano es un
proyecto de salud; es buscar una forma de buena salud, “a ese exceso de fuerzas
plásticas capaces de curar a fondo, reproducir y reconstituir, que es precisamente el
signo de la gran salud [Grosse Gesundheit]” (HdH I, Prólogo, §4).
Este proyecto de salud consiste en destruir los ideales del presente para llegar
a la creación de un futuro que renueva el pasado. Como lo dice acertadamente Janske
Hermens (2005): “una salud que no se desafía, rápidamente perderá su fuerza. Algo
que se queda quieto, se debilita y morirá […] Cuanto más fuerte sea la resistencia,
tendremos que luchar más y así creceremos, es decir, desarrollaremos nuestros
talentos y posibilidades” (p. 204; traducción propia). La gran salud es una nueva
forma de salud, es vivir de otra manera, “¡una salud que no sólo se tiene sino que
también se adquiere y tiene que adquirirse constantemente, porque se vuelve siempre
a entregar, a tener que entregar!” (GC, §382).
Para avanzar hacia la salud hay que vivir un periodo intermedio dentro de la
misma enfermedad. Muchos años de convalecencia, años de varias mutaciones, años
que parecen ser de buena salud, con un simple “sentimiento de libertad de pájaro42,

42
El pájaro representa en Nietzsche y en general para toda nuestra cultura el espíritu de la libertad. Al
respecto, Brian Crowley (2004) escribe que “el pájaro es, de lejos, el animal más popular en los
escritos de Nietzsche, lo menciona en más de 140 pasajes […] Como una figura importante en sus
escritos, aparece en las observaciones preliminares a Humano, demasiado humano, así como en las
 113

un horizonte de pájaro, una loca alegría de pájaro” (HdH I, Prólogo, §4). Proceso que
no es fácil y en el que se van encontrando diversas máscaras que parecen ser de buena
salud, hasta llegar a esa “gran salud” [Grosse Gesundheit], es decir, hasta llegar a la
“libertad madura”, libertad de vivir en la “tentativa”, en la no preocupación, en el
enamoramiento de los propios caminos. La gran salud según el aforismo 382 de La
gaya ciencia es propia de los

nuevos, sin nombre, los difíciles de comprender, nosotros, hijos prematuros de un

futuro aún no probado ––nosotros necesitamos para un nuevo fin también un nuevo
medio, a saber, una nueva salud, más fuerte, más perspicaz, más resistente, más
temeraria, más alegre que lo que ha sido cualquier salud hasta ahora. (GC, §382)

El camino de la convalecencia para llegar hasta el espíritu libre o vida nueva

tiene un proceso lento. Por ello, es importante que el espíritu libre no se conforme con
tibios acercamientos hacia la salud, ni simples miradas de pájaros en las alturas, no
puede permitir ser un holgazán de la vida. Cuando el convaleciente va recobrando su
salud es como si los ojos por vez primera miraran más cerca, más a lo próximo y no
fuera de sí, pues, el convaleciente tiene necesidad de crear los espíritus libres para
encontrar la salud.
Un ejemplo de convalecencia, tal como lo expresa el mismo Nietzsche en el
otoño de 1886 cuando escribe su prefacio retrospectivo, es La gaya ciencia, un libro
inesperado después de la experimentación científica de la enfermedad. Es el resultado
de un “espíritu que ha resistido paciente una presión terrible, prolongada ––paciente,
estricto, frío, sin someterse, pero sin esperanza––, y que ahora de pronto es invadido
por la esperanza, por la esperanza de la salud, por la ebriedad de la convalecencia”
(GC, Prólogo, a la segunda edición §1). En este sentido, la convalecencia es un festín
del hombre después de las privaciones de la enfermedad, es retomar nuevamente las
fuerzas y salir del agotamiento de la juventud. Entonces, La gaya ciencia representa
ese estado en que se encontraba Nietzsche entre finales de 1881 y comienzos de 1882,

secciones preponderantes de Aurora, Así habló Zaratustra, y Más allá del bien y del mal” (pp. 333-
334; traducción propia).
114

es decir, con plena salud, así lo escribe: “¿qué nos importa que el señor Nietzsche esté
de nuevo sano?” (GC, Prólogo a la segunda edición, §2).
El psicólogo Nietzsche durante su estado de enfermedad aplicó toda su
“curiosidad científica” (GC, Prólogo a la segunda edición, §2), no solamente frente a
la enfermedad, sino frente a la filosofía de su persona: “en uno son las carencias las
que filosofan, en el otro sus riquezas y fuerzas” (GC, Prólogo a la segunda edición,
§2). Es decir, que abandona su propia situación personal para llevarla al campo de la
reflexión global de la vida. Con ello vemos que sus diversos estados fisiológicos
sirvieron para explicar lo que es el hundimiento y la manera de conseguir la salud y la
liberación de la enfermedad de la cultura.
Para llegar a la salud durante el periodo medio y conseguir “la vía hacia ese
valeroso pesimismo” (HdH II, Prólogo, §4), Nietzsche decide tomar un camino
solitario y desconfiado consigo mismo, con todo lo que lo “afligía y apenaba”, era un
camino hacia “«mí» mismo, hacia mi tarea” (HdH II, Prólogo, §4). Una tarea que
tenía oculta y que va apareciendo en su escrito de Humano, demasiado humano, un
libro para espíritus libres, donde ya no creía en “nada en absoluto” (HdH II, Prólogo,
§1); tarea que asume el espíritu libre porque cuando se abandona o se duda de ella, la
enfermedad lo acapara y opaca. Pero la invitación de Nietzsche es que cuando
aparezca la enfermedad hay que expulsarla y buscar la salud, aunque se tenga que
echar “una carga con más peso de lo que habíamos hecho antes…” (HdH II, Prólogo,
§4). Cuando Nietzsche habla de una carga más pesada está percibiendo que el tener
un espíritu libre es algo más difícil de lo que se cree, pues se necesita de mayor
responsabilidad para llevar ese emblema. Con el espíritu de libertad se asume un
mayor compromiso consigo mismo, porque se inicia el proceso de una identidad
propia y auténtica, un espíritu que en ciertas ocasiones “como lo dice el proverbio,
sólo se permanece filósofo si uno ––calla” (HdH I, Prólogo, §8).
 115

1.7. Importancia de la alimentación para la conservación de la

salud

Nietzsche reflexiona sobre la dieta alimenticia, aspecto que también tiene

relación con la dieta de pensamientos, dieta frente a las diversas posturas filosóficas.
En cuanto a la alimentación observamos la preocupación que nuestro filósofo sentía
frente a su delicada salud y la importancia que le daba para sentir mejoría en su salud.
Por ejemplo, en una carta dirigida a su madre Franziska el 10 de junio de 1875 le
cuenta acerca de la “severa dolencia” de estómago que ha tenido que afrontar por
cuatro años consecutivos y que a partir del año de 1875 y debido a los malestares que
conllevaba le robaba tiempo para sus reflexiones (dos días semanales): “Los médicos
y yo sólo vemos ayuda en una dieta muy estricta como la que me ha sido prescrita,
pero sólo la puedo cumplir en mi propia casa” (CO III, §454).
Era tal la importancia que el filósofo alemán veía en la alimentación que
incluso en las vacaciones del 17 de julio de 1875 va al balneario de la Selva Negra
llamado Steinabad, en Bonndorf, Alemania, donde se encuentra con Josef Wiel el
reconocido médico especialista en dolencias estomacales, allí toma “tres tipos de
dietas modificables43” (CO III, §463). La preocupación por su delicada salud lo
conduce a buscar ayudas con médicos, pero a la vez también busca por sus propios
medios otras alternativas distintas a la ciencia de su época para calmar un poco esos
insoportables dolores, por ejemplo, busca mejores climas, lugares solitarios (sin
bullicio) y una alimentación que ayude a fortalecerlo físicamente.
En Ecce homo Nietzsche nos habla del “problema de la alimentación”. Allí se
plantea la siguiente pregunta: “«¿Cómo has de alimentarte en tu caso para lograr tu
máximo de fuerza, de virtú [vigor] al estilo del Renacimiento, de virtud libre de
moralina?»” (EH, Por qué soy yo tan inteligente, §1). Lo que propone el filósofo de
Röcken respecto a esta pregunta es no continuar alimentándose del “idealismo” y de
los ideales de la llamada “cultura clásica”, tal como le sucedió en su juventud, donde
comió mal, alimentándose de lo “«impersonal», «desinteresada», «altruista», a la
43
La dieta recetada por el doctor Wiel la podemos leer en la carta que dirige a su madre y hermana el
17 de julio de 1875 (CO III, §468).
116

salud de los cocineros y otros compañeros en Cristo” (EH, Por qué soy yo tan
inteligente, §1). Alimentarse de esta manera, es decir, de las divagaciones morales,
metafísicas, religiosas y artísticas es estropearse el estómago, similar a como se
alimentan los alemanes con “carnes demasiado cocidas, las verduras grasas y
harinosas […] beber después de comer, se comprenderá también de dónde procede el
espíritu alemán de intestinos revueltos…” (EH, Por qué soy yo tan inteligente, §1).
Esta dieta de la cocina alemana, en el pensar de Nietzsche, alimenta el verdadero
espíritu del alemán: la “indigestión”, estado en el que se encontraba Nietzsche
durante el periodo de juventud.
No obstante, el delicado estado de salud de Nietzsche no le permitía comer
cualquier cosa, por ejemplo, no consumía bebidas alcohólicas, le resultaban
perjudiciales, “un solo vaso de vino o de cerveza al día bastaba para hacer de mi vida
un «valle de lágrimas»” (EH, Por qué soy yo tan inteligente, §1). Por ello, tenía que
seguir una dieta estricta, según el instinto y el comportamiento que su propio cuerpo
le indicaba. El consumir bebidas alcohólicas y fumar tabaco son simples vanidades de
los jóvenes, pero lo peor es que los alemanes lo prolongan hasta su vejez.
El continuar con estos hábitos es causa de la mala creencia de que el
embriagarse produce alegrías, eso es un “absurdo”, es no conocer nuestra fisiología,
pues solo “el agua basta…” (EH, Por qué soy yo tan inteligente, §1). Nietzsche en
este mismo aforismo de Ecce homo, continúa dando recomendaciones alimenticias,
por ejemplo, “una comida fuerte es más fácil de digerir que una demasiado pequeña”
(EH, Por qué soy yo tan inteligente, §1), el consumir una comida fuerte es poner en
funcionamiento todos los órganos del estómago. Tampoco recomienda entrecomidas
ni consumir café porque ofusca, tomar una pequeña cantidad de té cargado, pero solo
en las mañanas, de lo contrario, estropea el estómago, iniciar el día con una “taza de
cacao espeso y desgrasado. ––Y como lo señalábamos anteriormente, ––Estar
sentados lo menos posible” (EH, Por qué soy yo tan inteligente, §1), caminar en el
aire libre, no ser sedentario, así las buenas ideas fluirán por nuestra mente.
De acuerdo a estas inquietudes del propio Nietzsche acerca de la dieta,
quisimos traer la siguiente frase para relacionarla con la alimentación y la salud que a
 117

diario experienciamos en estos tiempos: “mi comida favorita son los caramelos, los
postres, los dulces, pero me están produciendo diabetes”. Queremos partir de esta
frase, de un sentir común de algunos hombres para expresar el cariño y el apego a
algo que nos gusta en demasía, pero que si queremos llevar una vida sana tenemos
que alejarnos de aquello que tanto agrada al gusto y así prolongar nuestra existencia y
mejorar nuestra salud. Aunque sea un simple apego al gusto, puede servir de pretexto
para explicar en parte lo que se pretende mostrar en esta interpretación acerca de las
consecuencias que tiene el apego a algo, pues si no nos alejamos, puede producir una
enfermedad permanente.
Ese alejamiento de lo que nos produce indigestión y daño es lo que Nietzsche
llamó con dos palabras clave: Espíritu Libre [Freie geister] y representa el inicio de
la ruptura de la tradición filosófica con su primer periodo de escritura. Es el miedo, o
mejor, el cuidado con la sistematicidad del filósofo alemán, tal como lo expresa en el
aforismo 318 de Aurora: alejarse de los comediantes que quieren completar y
redondear el sistema, es el deseo que Nietzsche anuncia en El crepúsculo de los
ídolos, de apartarse de ese camino y de esa voluntad de la sistematicidad, “yo
desconfío de todos los sistemáticos y me aparto de su camino. La voluntad de sistema
es una falta de honestidad” (CI, Sentencias y flechas, §26), una voluntad, que se
puede decir, justifica la nueva forma de escritura aforística por la que estaba
apostando Nietzsche.
El preferir “lo bello a lo útil” (HdH II, §364) es lo mismo que el niño que
prefiere los dulces y no el pan para “estropearse el estómago” (HdH II, §364). Si me
gustan los dulces y me producen daño (diabetes) debo alejarme de ellos, porque me
causan otras complicaciones como una pérdida de la visión que puede llegar hasta la
ceguera, se comprometen los riñones, los vasos sanguíneos, el cerebro, hay irrigación
intestinal, alteraciones del sistema nervioso y coronarias. Es un desprenderse no
solamente externo (fisiológico), sino ante todo es el desprenderse de un sentimiento
interno profundo, “el tono, el sonido de la voz se han modificado completamente”
(EH, Humano, demasiado Humano, §1). Si no nos desprendemos de eso que amamos
y que nos produce daño se puede contraer una enfermedad vitalicia, pues, “los miopes
118

son los que se enamoran” (HdH I, §413) profundamente de algo, tal como sucedió,
según menciona Nietzsche, a Sócrates, Wagner, Schopenhauer y demás personajes de
la debilidad moderna; ellos necesitan de unas “gafas de mayor graduación” (HdH I,
§413) para curar su enamoramiento.
El comer lo que nos gusta es naturaleza de los espíritus moderados, pero hay
otras naturalezas que viven de manera diferente, porque “«tienes que comer no sólo
con la boca, sino también con la cabeza, para que la gula de la boca no te eche a
perder»” (HdH II, §279). Con la dieta, y así lo expresa en el prólogo a Humano,
demasiado humano II, se busca una nueva manera de vivir mejor, “una dieta y
disciplina que facilitasen al máximo al espíritu el correr lejos, el volar alto, y sobre
todo el volar una y otra vez fuera” (HdH II, Prólogo, §5) para desvincularse de todos
aquellos deseos que nos atan a la enfermedad.
Por ello, Nietzsche compara los hombres actuales con los antiguos griegos y
observa que ellos vivían mejor que nosotros, actitud que el hombre moderno debería
asumir:

(mejor en todos los sentidos, y sobre todo con un tipo de comida y bebida más
sencillos): y al final los cerebros se volvieron tan llenos y a la vez tan finos, la sangre
circuló con tanta rapidez, como un vino claro y alegre, que lo bueno y lo mejor brotó
en ellos, ya no oscuro, extasiado y violento, sino bello y soleado. (CS, §184)

Es importante una buena alimentación porque según nuestra alimentación “miramos al futuro
con ojos vacíos o bien llenos de esperanza” (CS, §184). Si nos alimentamos mal, miramos
con pesimismo y sin sentido el vivir, similar a como los artistas, poetas y hombres en general
miran con descontento, pues han vivido bajo la opresión y la mala alimentación. De ahí la
importancia de volver a vivir como los griegos, para que lo “mejor” vuelva a brotar en
nuestros espíritus.

1.8. Necesidad de los espíritus libres

Con la figura de los espíritus libres, en Humano, demasiado humano,

Nietzsche pretende transformar y renovar la cultura. Incluso, la figura del espíritu
libre continúa siendo parte importante en su periodo de madurez; por ejemplo, en
 119

Más allá del bien y del mal, estos espíritus son los que anteceden al nuevo género de
filósofos-psicólogos que están por venir a la tierra. Ellos son los que asumen la crítica
a la modernidad que abandona la idea de librepensador de Humano, demasiado
humano, para llegar a un espíritu que ya conoce el superhombre y que está más allá
del bien y del mal. De esta manera son asumidos los temas que encontramos en Más
allá del bien y del mal y que aparentemente, si los comparamos, algunos son
repetidos en Humano, demasiado humano I, pero la perspectiva y el significado
cambian.
El hombre de espíritu libre tiene un lenguaje eremítico, es decir, que ese
lenguaje está destinado para que lo comprendan pocos. El hombre de espíritu libre
aprende el “arte de mostrarse sereno, objetivo, curioso y sobre todo sano y malicioso”
(HdH II, Prólogo, §5), característica que parece tener el libro de Humano, demasiado
humano, al mismo tiempo que mantiene un equilibrio, una voluntad de orgullo y una
gratitud hacia la vida. Está alejado de la desilusión, el hastío y el pesimismo
romántico con el que tuvo que combatir Nietzsche durante este periodo. Pero es
importante aclarar que el pesimismo sano es necesario para un espíritu libre, no
doliente. Aunque el libro de Humano, demasiado humano, según el propio Nietzsche,
fue escrito por un doliente y abstinente, pareciera no serlo porque es una “nueva
alimentación, un nuevo sol, un nuevo futuro” (HdH II, Prólogo, §5). Un enfermo que
busca cambiar su pasado con un fortalecimiento espiritual, con una gran voluntad de
salud y de vivir, con el objetivo de revivir de nuevo su misión, siendo médico de su
propia enfermedad.
Para Nietzsche, no todos los hombres son espíritus liberados, espíritu del que
sí gozó el pensador alemán al transgredir los tradicionales tratados de filosofía, por
una filosofía aforística, poética y satírica. En los Nachlaß o cuadernos de anotaciones
Nietzsche se pregunta: “Pero ¿a quién digo yo esto? ¿Dónde están pues estos
«espíritus libres»? ¿Es que existe alguno «entre nosotros»? (FP III, 36[17], junio-
julio de 1885). Esta pregunta la puntualiza un año antes de escribir en 1886 los
prólogos a Humano, demasiado humano. En aquella época de 1876 a 1880, debido a
120

sus enfermedades44, a su soledad, al exilio, se inventó y tomó los espíritus libres

como fantasmas que le sirvieron de camaradas para soportar las calamidades de esos
insoportables días, de ahí la necesidad de dichos espíritus.
Los espíritus libres eran sus compañeros imprescindibles y reemplazaron a sus
amigos de carne y hueso, con ellos se “[…] charla y ríe cuando tiene ganas de charlar
y de reír, y a quienes se manda al diablo cuando se vuelven aburridos” (HdH I,
Prólogo, §2). Por ello la ventaja de tener ese tipo de amigos, amigos que no tenía
Nietzsche en ese entonces. Pero si nos fijamos detenidamente, ese primer viaje a la
libertad (Sorrento) lo emprende, como lo decíamos anteriormente, con tres amigos de
espíritu libre reales y no ideales, viaje que realizó en septiembre de 1876 junto con
Paul Rée, Brenner y Malwida.
Podemos decir que la originalidad de todos los pensamientos que Nietzsche
plasma en su Humano, demasiado humano no es el plantear nuevos descubrimientos,
sino “ver lo viejo como nuevo, conocido desde hace tiempo, visto e ignorado por todo
el mundo” (HdH II, §200), habilidad solo dada a los hombres que tienen espíritu de
libertad. Es decir, que su genialidad consistió en hacer visible aquellos errores que ya
eran conocidos, pero que nadie se atrevió a denunciar; en descubrir y poner en tela de
juicio lo que se llama verdad en la metafísica, la religión, la moral y el arte, carácter
que solo se puede permitir en los que poseen espíritu libre, de ahí, su necesidad. Y la
esperanza que tiene en de que esos espíritus libres maduren, se desencadenen y se
conviertan en un “mañana” o “pasado mañana" en seres de carne y hueso en la
Europa45 que está por venir.

44
Klossowski (2004), un estudioso de las cartas y escritos inéditos de Nietzsche al ver todo el historial
de la enfermedad que le tocó afrontar al filósofo alemán, afirma que las obras de Nietzsche son
“Cefalalgias transformadas en palabras” (p. 37).
45
En el aforismo 215 de El caminante y su sombra, Nietzsche clarifica el concepto de Europa o
europeo que emplea en su obra: “por Europa se entiende una extensión territorial mucho mayor de lo
que se entiende por la Europa geográfica, la pequeña península de Asia: sobre todo forma parte de ella
América, en cuanto que es hija de nuestra cultura. Por otra parte no toda Europa está incluida en el
concepto cultural de «Europa», sino sólo aquellos pueblos y partes de ellos que tienen su pasado
común en el helenismo, la romanización, el judaísmo y el cristianismo” (CS, §215).
 121

1.9. El significado de la superación

Si estamos desorientados, Nietzsche propone buscar nuevos rumbos y el

primer camino que escoge es el de la ruptura y el desprendimiento. Es un nuevo
experimento distinto al trabajado en sus primeras obras y con un tinte lleno de
optimismo, o como él mismo lo expresa en la retrospectiva del prólogo a Humano,
demasiado humano II en 1886, “superaciones” [Überwindungen]: “Mis escritos sólo
hablan de mis superaciones” (HdH II, Prólogo, §1), superaciones del “ego ipsissimus”
[mi propio yo] y del “ego ipsissimum” [mi yo más íntimo] de Nietzsche. Una
superación que tiene la necesidad de un espíritu libre, un cambio en la forma de ver la
vida, un mudar de piel, una transfiguración, una crítica y una perspectiva distinta, tal
como lo fue Humano, demasiado humano y todos sus escritos.
En cada nuevo escrito, dice Nietzsche, hay un “«detrás-de-mí»” (HdH II,
Prólogo, §1), es decir, una superación, superación que es el resultado de una ruptura,
por ello, hay que “fecharlos con anterioridad”. En este mismo prólogo Nietzsche
recomienda hablar solo de aquello que no se puede callar, es decir, hablar de “aquello
que se ha superado” (HdH II, Prólogo, §1) porque hablar de otras cosas es solamente
asunto de “charlatanería”. Una superación, en este sentido, es sinónimo de curación,
de mantener la distancia y la lejanía de aquello que nos encadenaba, en otras palabras,
superación es liberación, es curarse de la enfermedad.
Hacer lo que está permitido a un individuo es para Nietzsche el inicio del
florecimiento del espíritu libre, es la respuesta a “ese enigma de la separación” (HdH
I, Prólogo, §7). Es como una misión a la que ha sido encargado y que obtiene después
de una “gravidez inconsciente, ––mucho antes de que se dé cuenta de esta misión y
sepa su nombre” (HdH I, Prólogo, §7). Misión del hombre que es regida no por el
hoy, sino por el futuro que es el que rige nuestro destino, destino que está lleno de
aventuras y una inmensidad de navegaciones que hay que recorrer hasta encontrar
“un problema nuevo” (HdH I, Prólogo, §7). Problema que Nietzsche supone es el de
la “jerarquía”, pues es necesario priorizar y seleccionar sobre las diferentes vivencias
que queremos llevar a cabo. La jerarquía también está asociada con el rango que
122

damos a nuestros valores y a nuestras propias ideologías, tarea que asumen los
espíritus libres y los filósofos del futuro. En el estado de enfermedad también se
conoce el perspectivismo y el “problema de la jerarquía”. En otras palabras, el
enfermo-sano se permite otras miradas de las que estaba vedado y, a la vez, se
permite jerarquizar lo primordial de lo secundario, algo que en el pasado le era
establecido e impuesto a la fuerza; es decir, y como lo dice Antonia Birnbaum (2000),
Nietzsche “desmitifica” y deshace la jerarquía porque “el espíritu que no se somete al
orden establecido responde al enigma de su liberación estableciendo un diálogo
consigo mismo” (pp. 169-170).
Don Dombowsky (2004) señala que la jerarquía a la que hace referencia
Nietzsche en el prólogo a Humano, demasiado humano I tiene que ver con el aspecto
“antropológico y etnográfico” (p. 42; traducción propia), pues también tenemos que
hacer selección de los diferentes pueblos, culturas e individuos, tal como lo asumió
Nietzsche al preferir otro pueblo, otra cultura otros individuos y amigos distintos a los
de su nacimiento. La jerarquía es un problema elevado y profundo, con múltiples
dimensiones donde se experimentan diferentes estados de “miseria y felicidad más
variados y contradictorios” (HdH I, Prólogo, §7) con un “gusto aristocrático” (EH,
Humano, demasiado Humano, §1), y tener un gusto aristocrático es tener un gusto
diferente y superior.
Lo importante es que a aquellos hombres que tienen ese “gran
desprendimiento” y superaciones les ocurre algo similar a lo que hace un terremoto,
una sacudida fuerte, les permite una liberación de energía y desplazamientos de la
corteza terrestre. El desasimiento sacude el alma del hombre que vive en juventud,
permitiendo que tenga un espíritu de transformación y renovación, conduciéndolo
bruscamente hacia su maduración. Este estado de desprendimiento es comprensible
para esas almas que se alejan de aquello que hasta entonces habían amado y deseado,
quieren irse de casa “antes morir que vivir aquí” (HdH I, Prólogo, §3). El “aquí”
representa para Nietzsche todo el pasado, todo lo que hasta el momento se había
amado, en contra del futuro, futuro que viene con un espíritu de libertad y con un
repentino horror y recelo hacia lo que amaba, el futuro viene con un
 123

relámpago de desprecio hacia lo que para ella significaba «deber», un ansia

revolucionaria, arbitraria, volcánicamente impetuosa de peregrinación, de exilio, de
extrañarse, de enfriarse, de desencantarse, de congelarse, un odio al amor, quizá una
mirada y un gesto sacrílegos hacia atrás, allí donde hasta ahora adoraba y amaba,
quizá un rubor de vergüenza por lo que acaba de hacer y al mismo tiempo el júbilo
por haberlo hecho, un ebrio y jubiloso interior en el que se delata una victoria. (HdH
I, Prólogo, §3)

En esta cita se puede observar el paso inicial que el espíritu libre asume
cuando quiere abandonar su estado de encadenamiento. De repente, se percata de que
algo no está bien y comienza a dar los primeros pasos de desintoxicación, es decir, un
alejamiento de aquello que no le permite “progresar”, es como si un relámpago con
sus centellas lo despertaran de ese estado de hipnosis en el que se encontraba. Para
Nietzsche, aunque estos pasos no signifiquen la liberación definitiva, sí son los
primeros avances para llegar a ella, son el símbolo de la victoria, “pero de todos
modos la primera victoria” (HdH I, Prólogo, §3) que el espíritu libre necesita en su
vida es la primera conquista, a pesar de los dolores y sufrimientos que ella representa.
Por ello, es importante superar todo aquello que nos ata al “aquí” y no nos permite ser
lo que queremos ser.

1.10. El nuevo método científico para la búsqueda de la libertad

Para lograr el desprendimiento se necesita de un nuevo espíritu, un nuevo

proceder, es decir, desconfiar del método tradicional y, a la vez, es necesario adquirir
uno nuevo. Uno que Katrina Mitcheson (2015) llama “un nuevo método de la verdad”
(p. 145; traducción nuestra) porque la tarea de Nietzsche es encontrar otras verdades
distintas a las que hemos conocido, método que según ella se puede encontrar en el
arte de su escritura aforística. Podemos decir que, esta alusión al método la
encontramos en la dedicatoria a Descartes que hace inicialmente en el prólogo a la
primera publicación de Humano, demasiado humano en 1878 y de la que haremos
mención en el último capítulo. Allí podemos leer ese interés inicial por la búsqueda
de un método con el que se dedicaría al cultivo de la razón y a rastrear la verdad, con
la pretensión de “descubrir algo nuevo” (HdH I, En lugar de un prefacio).
124

A propósito del método, escribe Jorge Millas (1949), este sirve de recurso de
prueba, es una técnica operatoria propia para una investigación, una regla, un recurso
de aprehensión cognoscitiva, una vía de acceso a los objetos, un quehacer teórico.
Observando estas características se puede decir que el método es un procedimiento de
trabajo del que se valió Nietzsche para expresar su pensamiento y con el que asume la
problemática de la moral, la religión, el arte y de la metafísica. Además, nuestro autor
adopta unos criterios, recursos y puntos de vista determinados en su trabajo con una
actitud propia. El método para Nietzsche es un proceso autónomo de búsqueda de
investigación y se diferencia de los demás métodos porque no tiene la pretensión de
buscar una utilidad o producir un resultado específico. Más bien, es una herramienta
para una nueva forma de trabajo que asume a partir de Humano, demasiado humano,
y que le permite desprenderse de todo aquello que lo ataba a la vieja filosofía.
El proponer un método no es algo novedoso en Humano, demasiado humano
y como ya lo hemos venido mostrando, esta postura es mencionada desde 1862 en el
ensayo Fatum e historia y la Libertad de la voluntad y fatum. Allí nos habla de que
todo gira en torno a “círculos inmensos” que se van ampliando cada vez más,

Estos círculos más amplios pero próximos son la historia de los pueblos, de la
sociedad y de la humanidad. Buscar el centro común de todas las vibraciones, el
círculo infinitamente pequeño, es tarea de la ciencia natural; ahora que el ser humano
busca ese centro al mismo tiempo en sí y para sí, reconocemos la importancia única
que han de tener para nosotros la historia, y la ciencia natural. (FH)

El método es la herramienta que ha utilizado la historia y la ciencia para

comprender mejor la sociedad y la humanidad. En el caso de Nietzsche, es
fundamental para la búsqueda del origen o el núcleo central donde inicia el desarrollo
y la expansión del círculo. Al girar el mundo en “círculos inmensos”, el hombre tiene
como alternativa ir descubriendo esa inmensidad, pero iniciando desde lo cercano
hasta llegar a lo lejano o externo. En esta relación compleja, y al estar el hombre
involucrado en dichos círculos de la historia, nace el conflicto entre la voluntad
individual y general, es decir, la “legitimidad” que tiene el individuo frente a su
pueblo, el pueblo frente a la humanidad y ésta frente al mundo; esa relación
“fundamental entre fatum e historia” (FH). Dentro de esos complejos círculos y
 125

debido a la imposibilidad de la aprehensión de la historia universal, “el gran

historiador, como el gran filósofo, se vuelven profetas, pues ambos deducen de los
círculos interiores, los exteriores” (FH) y esa es su tarea.
Con un nuevo método y una nueva actitud, nuestro filósofo hace una reflexión
crítica atacando inicialmente a la metafísica. La metafísica no ha permitido que el
hombre se desencadene de su pasado, de la enfermedad a la que se encuentra atado,
es decir, se encuentra encadenado a las llamadas “cosas primeras y últimas”. Para
desencadenarse y desenmascararse de la supuesta cientificidad de la metafísica,
Nietzsche propone como alternativa la sátira de la metáfora de la “mochila” (HdH II,
§12). Los metafísicos llevan la mochila escondida y cargada a la espalda, la tarea del
espíritu libre es abrirla y mostrar lo que hay dentro de la supuesta cientificidad, es
decir, “un pequeño y querido dios y señor, una graciosa inmortalidad, quizás un poco
de espiritismo y, en todo caso, todo un intrincado montón de miseria de pobres
pecadores y de altanería farisea” (HdH II, §12); aspectos a los que el espíritu libre
debe renunciar.
El hombre que quiere conquistar nuevas cosas posee también un estado de
ánimo con una actitud particular, actitud para revisar nuestras pasiones y opiniones
del conocimiento, actitud de la que carecen los filósofos tradicionales, es decir, la
falta de espíritu científico y la clarificación y precisión de un método. A ellos, los
filósofos, se les olvida que

en conjunto, los métodos científicos son el resultado más importante de la

investigación científica, al menos tanto como sus resultados: pues sobre el
conocimiento del método se basa el espíritu científico y, si esos métodos se pierden,
todos los resultados de la ciencia no podrían impedir una nueva invasión de
superstición e insensatez. (HdH I, §635)

El hombre de espíritu libre de Humano, demasiado humano aplica en su

trabajo un nuevo método de investigación que es científico. Con este método puede
crear desconfianza en su espíritu por todo lo que se llama verdad. El método
científico que adopta Nietzsche no es específico de una ciencia, puede decirse que
cuando habla de ciencia, hace referencia al aspecto crítico que debe asumir la
filosofía. Con este nuevo método se pretende llevar a cabo el proyecto de la
126

renovación de la cultura y no a través del arte, porque lo científico conduce al hombre

a una cultura superior. De esta manera, la ciencia es asumida como la negación de la
metafísica, pero sin olvidar el aspecto histórico con el que se asume la problemática.
Para José Esteban Enguita (2013) el método científico en Nietzsche no solo es
recomendable, sino “obligado (al menos desde Humano, demasiado humano),
constituye un motivo permanente de reflexión en su obra desde el principio de su
labor filosófica hasta el final de su vida lúcida” (p. 104).
Paradójicamente, es interesante observar que la metafísica ha tenido sus frutos
gracias a los procedimientos y métodos no científicos que le han permitido ser fuerte
durante estos últimos cuatro milenios. Por ello, el nuevo método es descubierto para
destruir esos ideales metafísicos de la religión, el arte y la moral, para crear una nueva
actitud en el hombre, una actitud sana, sin ninguna pretensión de utilidad comunitaria.
El nuevo método destruye esas ilusiones yendo al trasfondo de los conceptos46 y
sentimientos humanos, mostrando aquello que se esconde y oculta. Entonces, dicha
actitud es una actitud activa de la afirmación, una afirmación del querer lo que uno
quiere, es decir, una “nueva dimensión de la ciencia” (Little, 2004, p. 85).
Nietzsche propone a los pensadores aprender algo de los resultados que ha
obtenido la ciencia y recomienda que “hoy en día todo el mundo debería aprender al
menos una ciencia47 desde sus cimientos: entonces sabría qué es método y cuán
necesaria es la sensatez más extremada” (HdH I, §635). En este sentido, vemos la
insistencia de Nietzsche en aplicar a la filosofía el método científico como parte de la
solución para salir del estado ilusorio metafísico en el que se encuentra; analizando
psicológicamente la genealogía de los ideales metafísicos y la teoría del dualismo de
los conceptos y sentimientos que se ha impuesto al hombre. El método científico no

46
En los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1884, Nietzsche observa cómo surge el concepto. Los
conceptos solo son posibles si existen las palabras, son el “resumen de muchas palabras bajo algo no-
visible, sino audible (palabra)” (FP III, 25 [168], primavera de 1884), es decir, que “los conceptos
surgen como imágenes acústicas que resumen una pluralidad de imágenes ópticas simbólicas” (FP III,
25[185], primavera de 1884). Este aspecto acerca del origen de los conceptos lo ampliaremos en el
capítulo II.
47
Nietzsche en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1877, propone no solamente ejercitar al
menos una ciencia, sino también “un arte, y quizá componer de vez en cuando una novela, una
consideración filosófica, un discurso” (FP II, 23[132], finales de 1876 - verano de 1877).
 127

permite explicar las cosas con cualquier idea que se ocurra y “que se parezca a una
explicación” (HdH I, §635) o cualquier divagación, porque esto conducirá a las
“peores consecuencias”, tal es el caso de la política.
El que tiene actitud de ánimo, como el hombre de espíritu libre, busca un
método con un carácter que le permita iluminar polémicamente, al estilo de
Nietzsche, los problemas de la moral, la metafísica, el arte y la religión del hombre
moderno. El establecer una hipótesis polémicamente es lo que caracteriza al hombre
de espíritu libre, que en este caso está caracterizado por el psicólogo Nietzsche, que
propone un método ingenioso de investigación científica en Humano, demasiado
humano. Para el pensador de Röcken, el método permite ubicar el camino para ir a lo
oculto, a lo subterráneo, a eso que la metafísica esconde en sus conceptos. El método
evita las convicciones, trabaja con la desconfianza, es enemigo de la verdad, es por
ello, que el método es el “resultado más importante de la investigación científica”
(HdH I, §635).
El método es indispensable para llevar a cabo una investigación, a través de él
se puede trabajar y cumplir propósitos, y tal como lo reitera nuestro autor en uno de
sus últimos escritos, El Anticristo: “Los métodos, esto hay que decirlo diez veces, son
lo esencial, incluso lo que durante más tiempo tiene en su contra los hábitos y las
desidias” (AC, §59). De ahí, la insistencia en darle una prioridad al método en
cualquier investigación que se realice, para así, obtener otros resultados, distintos a
los que se han dado hoy. Por ejemplo, el método que Nietzsche empleó para mejorar
su estado de salud fue la soledad, así lo leemos en la carta enviada a su madre y
hermana el 9 de febrero de 1879: “(estar solo es lo más preciado de mi método de
curación, ¡no os preocupéis por eso! Si no mejoro en verano, abandonaré la
Universidad)” (CO III, §802).
El hombre libre con su espíritu fuerte [Esprit fort] ha logrado apartarse de lo
tradicional, con un método riguroso y distinto. Con el nuevo método encuentra
nuevas respuestas, supera todo tipo de temores metafísico-religiosos y abandona
aquello en lo que el hombre actual ha confiado; es decir, lo que hasta ahora hemos
llamado “la verdad”: una perfecta y fina forma de domesticación del hombre timorato
128

que se aferra a las supersticiones del mundo moderno, que no ha podido salir de la
superficialidad, de la “santa simplicidad48”. La verdad nos quiere retener “en este
mundo simplificado, artificial hasta la médula, fabulado a placer y falsificado” (MbM,
§24) y de la “moral de las intenciones” porque le falta espíritu de “soberanía”.
Nietzsche crítica esa simplicidad, despreocupación y “falsificación” en la que vive el
hombre moderno, esa superficialidad con la que ha vivido estos siglos gracias a su
ignorancia.
Empleando el método de investigación científica, el hombre del futuro (el de
espíritu libre) no se conforma con encontrar cualquier hipótesis para crear
convicciones o certezas. Por esto, para Nietzsche es necesario saber qué significa un
método y cuál es la importancia de su aplicación en una investigación y así crear
desconfianza frente a lo establecido como certeza. Para ello, el hombre de espíritu
libre aprende del método el perspectivismo de todas las valoraciones y no solamente
la única perspectiva que le ha permitido ver la cultura occidental. El espíritu libre
aprende a ver con sus propios ojos la jerarquización de las valoraciones, a percibir
aquellos momentos y sitios donde la vida se empobrece, a cuestionar todo lo que es
considerado como superior, grande y bello, a realizar todo aquello que no le era
permitido en su pasado, a abandonar lo que ya no necesita en su vivir.
Ahora bien, Nietzsche explica cómo realizar un método experiencial o de un
estado vivencial, en Aurora. Allí leemos que “¡No hay ningún método científico que
sea el único en proporcionar saber! Con las cosas hemos de experimentar, ser unas
veces malos con ellas, otras buenos, y mostrar sucesivamente justicia, pasión e
indiferencia para con ellas” (A, §432). La nueva forma de escritura aforística, que es
el resultado del método, es una experiencia del filósofo alemán significativa en su
pensamiento, donde busca apartarse del estilo escritural de las Intempestivas y de

48
“La Santa Simplicidad” fue una frase pronunciada por Jan Hus (1373 – 1415), también conocido
como Juan Huss o Juan de Hussenitz, un teólogo y filósofo checo, rector de la Universidad de Carolina
de Praga, considerado uno de los precursores de la Reforma. Jan Hus fue quemado en la hoguera al ser
considerado hereje en el Concilio de Constanza por orden del emperador Segismundo. Se le atribuye la
famosa frase: “La Santa Simplicidad”, la pronuncia cuando vio a una viejita llevar una carga de leña
pesada para avivar la hoguera.
 129

paso alejarse de la tradición filosófica de Occidente. Para ello, trabajó con esa pasión
que lo caracteriza, con simpatía, pero a la vez con malicia y violencia con el propósito
de cambiar y encontrar el misterio y los secretos de las cosas. Investiga, al igual que
los conquistadores, todo lo que se pueda explorar en la navegación, y a esa forma de
vivencia es lo que Nietzsche llama expresivamente en el aforismo 432 de Aurora:
“Investigar y experimentar”.
Con la adquisición del nuevo método de investigación científica ya no se
debería conceder tan fácil la verdad a nadie, porque con esta nueva forma de
experienciar, nos permitimos desconfiar con cautela de ese pathos de la verdad
tradicional del mundo occidental, pues el método nos enseña a “aprender y
experimentar cosas nuevas” (HdH I, §633). Con ello, se puede decir que el hombre
que aplique dicho método será de cultura superior y se alejará de las concepciones
religiosas y filosóficas. Por ejemplo, el nuevo método científico fue lo que permitió
que algunos individuos se alejaran de la mayoría de los hombres en esos tiempos, es
decir, de aquellos hombres de la Reforma del siglo XVI (Lutero), de los
librepensadores [Freidenker] de la Ilustración (Rousseau) y de los románticos
(Schopenhauer), que solo viven de ilusiones, creyendo que las verdades son
absolutas. Para Nietzsche los hombres actuales siguen siendo en esencia igual que los
hombres de la época de la Reforma porque en masa aceptan doctrinas; el modo para
salir de ese estado es experimentando cosas nuevas a través de los métodos de
investigación científicos, así nos alejamos de la posesión colérica de la verdad.
No obstante, Nietzsche observa cómo aquellas clases cultas de los países
europeos están al borde de la locura. En estos países existe una sobrecarga de
“sentimientos” y “conocimientos” que llevan al hombre a una crisis nerviosa de
locura, tal es el caso de los filósofos, poetas y músicos. Para el pensador de Röcken
es necesario disminuir esa tensión, “esa oprimente carga de la cultura” (HdH I, §244)
en busca de una mejor salud para no asfixiarse. Una de esas alternativas para salir de
esta saturación nerviosa, es el método de la ciencia, que con su frialdad y
escepticismo cumple con el papel de enfriar la fe en las “verdades últimas y
definitivas” (HdH I, §244).
130

Hablando de los “Anillos anuales de cultura individual” [Jahresringe der

individuellen Cultur], Nietzsche insiste en el aforismo 272 de Humano, demasiado
humano I, en afirmar que la fortaleza y la debilidad del intelecto no son heredados,
sino dependen del “grado de elasticidad” que ellos poseen; por ejemplo, Goethe
estaba dotado de esa elasticidad metódica. Goethe logra superar su cultura y avanzar
sobre ella en por lo menos cuatro generaciones, esto lo obtiene gracias a la vivencia
que tiene sobre diversas culturas, “al comprender y captar cada una de ellas” (FP II,
23[45], de finales de 1876 y verano de 1877). Estos talentos pueden presentir el
contenido de siglos enteros y avanzar prodigiosamente tan rápido que tan solo serán
alcanzados a medias en el siguiente siglo.
Cuando los jóvenes intelectuales se cansan de nuevos giros intelectuales o
espirituales, es necesario que surja una nueva generación que salve la cultura
utilizando toda la energía posible, hombres que, tal como lo escribe en los Nachlaß o
cuadernos de anotaciones de 1876, piensen libremente y recorran por “anticipado el
curso evolutivo de generaciones enteras” (FP II, 16[28], de 1876), que puedan dar
esos saltos de pensamiento, primero como religiosos, luego como artistas, para llegar
finalmente a la ciencia, con sus nuevos métodos de investigación.
En Humano, demasiado humano, la ciencia se convierte en una herramienta
fundamental para abandonar la debilidad del hombre. Nietzsche es optimista acerca
de que el hombre, con ayuda de la ciencia, abandone los sentimientos religiosos y la
metafísica, aunque esta última sobreviva cuando se transforma en arte o “en un estado
de transfiguración artística” (HdH I, §272). El “sentido científico" con sus métodos
de conocimiento rigurosos empuja al hombre hacia la ciencia, mientras que el arte
queda rezagado a una importancia modesta dentro de la cultura superior.
En el aforismo 251 de Humano, demasiado humano I, Nietzsche habla sobre
el “porvenir de la ciencia” [Zukunft der Wissenschaft]. La ciencia puede proporcionar
alegría y satisfacción al que “trabaja e investiga en ella” (HdH I, §251), pero advierte
que, si solo se aprende de sus resultados y de las verdades que vayan develándose,
puede traer insatisfacciones, porque las verdades finalmente serán conocidas por
todos y se volverán ordinarias, aburridas y poco placenteras. A la vez, una cultura
 131

superior debe ser cuidadosa con el elevamiento de la ciencia, pues le puede quitar al
hombre los únicos placeres y las únicas alegrías: la metafísica, la religión y el arte.
Por ello, es necesario dotarlo de un doble cerebro o, por lo menos, dividirlo en dos
partes,

una para sentir la ciencia y la otra para sentir la no-ciencia; adyacentes, sin
interferencias mutuas, separables y cerrables; es una exigencia de salud. En una zona
estará la fuente de energía, en la otra el regulador: el calor será suministrado por
ilusiones, parcialidades, pasiones, y con la ayuda del conocimiento científico se
prevendrán las malas y peligrosas consecuencias de un sobrecalentamiento. (HdH I,
§251)

Si se le da importancia en demasía a la ciencia y a sus verdades, pronto el

hombre regresará a la metafísica, es decir, a la ilusión, a la fantasía y al error, porque
ofrecen placer. Entonces, se estaría retornando, según Nietzsche, a la barbarie, pues la
ciencia perdería su sentido e importancia y la metafísica comenzaría a retomar el
terreno perdido. A esta situación Nietzsche la llama en los Nachlaß o cuadernos de
anotaciones la “tragedia” (FP II, 21[53], final de 1876-verano de 1877). En suma,
podemos decir que tanto la ciencia como la metafísica son indispensables en una
cultura superior. Sin embargo, la ciencia debe ser la que oriente la vida del hombre y
no permitir que caiga nuevamente en un mundo de fábulas, por eso es necesario que
la ciencia ofrezca placer al hombre para que no resulte aburriéndose y en
consecuencia abandonándola.
Hacer ciencia significa conocer, investigar y filosofar, saberes que están
relacionados con el placer. Y el placer de conocer es importante en el hombre porque
permite desarrollar

la propia fuerza […] nos liberamos de viejas ideas y de sus representantes,

conseguimos una victoria sobre ellos, o al menos eso creemos […] tras un nuevo
descubrimiento, por muy pequeño que sea, nos sentimos superiores a todos, como
los únicos que conocemos lo correcto acerca de ello. (HdH I, §252)

Por el momento, es necesario aprovechar que la ciencia todavía tiene su

atractivo juvenil e interés por indagar sobre la verdad de las cosas, y lo más
importante, descubrir los errores. Pero esa época poco a poco irá cambiando a
132

medida que la ciencia se vaya envejeciendo y el intenso interés por continuar con el
afán de conseguir la verdad se convierta en un fanatismo extremo.
Con lo explicado en este apartado acerca del método se puede afirmar que los
espíritus libres de Humano, demasiado humano están iniciando la “transvaloración de
los valores49” [Umwertung der werte], con el nuevo método. Los espíritus libres
estarían dando ese paso de transformación, que en los escritos posteriores se ve con
mayor claridad, pues si observamos detenidamente, los espíritus libres hacen parte de
esa transvaloración cuando emplean nuevos métodos de investigación científica para
criticar y destruir la metafísica. El método también tiene como propósito renovar el
camino de la vida, “no el uniformizarse de esa manera, sino escuchar la callada voz
de las distintas situaciones de la vida: ellas llevan consigo sus propias visiones” (HdH
I, §618). El método científico permite que el hombre aprenda a filosofar con un estilo
nuevo, activo y agresivo, es decir, filosofar con “martillo”, alejándose de la
concepción que se tiene de un “individuo único, rígido e invariable” (HdH I, §618),
aspecto que da origen a un único “género de ideas”.

1.10.1. El método científico y el sentido histórico de los conceptos

El nuevo método debe proyectar un sentido científico-histórico para percibir

el valor de las cosas consideradas superiores o altamente valoradas. Las cosas más
valoradas por el hombre son la metafísica, la religión, el arte, la moral y la cultura,
temas centrales en Humano, demasiado humano. Aquí se trata de ver el proceso de la
sublimación de los conceptos y su origen metafísico, desenmascarándolos, pues la
filosofía se ha caracterizado, según nuestro autor, por tener malos métodos de estudio.
Nietzsche plantea la necesidad de trabajar con un nuevo procedimiento, es
decir, una filosofía con “sentido histórico”. Pero dicho método no puede separarse de
la “ciencia natural” porque sin ella, no podría realizarse la “química de las
representaciones y los sentimientos morales, religiosos, estéticos, así como de todas

49
Según Nietzsche, “El nacimiento de la tragedia fue mi primera transvaloración de todos los valores:
con ello retrocedo y vuelvo a situarme en el terreno en el que crece mi querer, mi poder ––yo, el
último discípulo del filósofo Dioniso, ––yo, el maestro del eterno retorno…” (CI, Lo que tengo que
agradecer a los antiguos, §5).
 133

esas emociones que experimentamos en nosotros” (HdH I, §1). También es

importante utilizar el método para desvirtuar los “errores de la razón” [Irrthümern der
Vernunft] (HdH I, §110), no creyendo en la “cosa en sí”, ni en el concepto de ser, sino
yendo al origen y comienzo de dichos conceptos, aspecto que podemos ver de manera
práctica en La genealogía de la moral. Es urgente no desatenderse de los orígenes y
los comienzos, un pecado muy común de la humanidad que los ha olvidado. Por ello,
Nietzsche en su Humano, demasiado humano hace un llamado para ir al origen de los
conceptos, revisar y escudriñar lo que realmente ellos representan.
En Humano, demasiado humano, Nietzsche habla del pecado original o
defecto hereditario de los filósofos. En el tomo I, el pecado original es asumido como
la falta de “sentido histórico” de los filósofos y, como lo leemos en el aforismo 2
titulado “Defecto hereditario de los filósofos” [Erbfehler der Philosophen], es lo que
ha permitido caer en errores, porque los pensadores han separado el filosofar histórico
de las ciencias naturales y de la psicología. El defecto común de los filósofos es partir
del “hombre actual y creer que con un análisis del mismo pueden llegar al objetivo”
(HdH I, §2); toman al hombre como una verdad eterna [aeterna veritas], pero desde
un “espacio temporal muy limitado” y desde ahí, pretenden comprender el mundo de
una manera general. Es pretender conocer al hombre desde un presente reciente, “no
quieren enterarse de que el hombre ha devenido” (HdH I, §2) desde tiempos
históricos remotos. En el aforismo 5: “Un pecado original de los filósofos” [Eine
Erbsünde der Philosophen] del tomo II, el pecado original de los filósofos es visto
como aquella apropiación moralista que los filósofos han asumido con respecto a
ciertas tesis o ideas para hacerlas pasar como necesarias, cuando en realidad son
simples verdades que dan una “indicación aproximada o incluso como verdad sólo de
un decenio, para cierto país o cierta ciudad” (HdH II, §5).
En El crepúsculo de los ídolos, nuevamente Nietzsche hace una crítica a los
filósofos considerándolos que tienen como idiosincrasia la “carencia de sentido
histórico, su odio a la representación misma del devenir, su egipticismo” (CI, La
«razón» en la filosofía, §1). Se entiende por egipticismo el afán de querer eternizar la
vida por medio de los procesos de momificación, es querer conservar lo que no es
134

conservable, es el afán de crear ídolos eternos. Aquí, la falta de sentido histórico es

vista como la deshistorización que los filósofos hacen de las cosas, el afán por
momificar, por continuar momificando los conceptos, son idólatras de los conceptos,
odian el cambio, el devenir, “lo que es [was ist] no deviene; lo que deviene no es…”
(CI, La «razón» en la filosofía, §1). No aceptan la intervención de los sentidos, que
son vistos como “inmorales”, tratan de deshacerse del “engaño de los sentidos del
devenir, de la historia [Historie]” (CI, La «razón» en la filosofía, §1).
En contra de estos filósofos, Nietzsche pone de ejemplo a Heráclito que no
rechazaba la importancia que ofrecen los sentidos, ellos nos muestran la
“multiplicidad y mutación” (CI, La «razón» en la filosofía, §2), el devenir, el cambio,
la muerte y no la “permanencia y unidad” (CI, La «razón» en la filosofía, §2). La
permanencia, la unidad, la ‘coseidad’ y la substancia son la mentira de los filósofos,
en una palabra, ser filósofo sin sentido histórico es no ser perspectivista de la
experiencia, es

ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! ––¡Y,

sobre todo, fuera el cuerpo, esa deplorable idée fixe [idea fija] de los sentidos!,
¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun
cuando es lo bastante atrevido para comportarse como si fuera real!...». (CI, La
«razón» en la filosofía, §1)

Por ello, la nueva filosofía de la libertad necesita del sentido histórico y de las
ciencias naturales, de lo contrario, se percibe el origen en un espacio limitado y
reciente, tal como lo veremos en el capítulo III donde se explica el origen histórico
del concepto bueno y malo. Es decir, que para Nietzsche “todo lo esencial de la
evolución humana sucedió en tiempos remotos, mucho antes de esos cuatro mil años
que nosotros más o menos conocemos” (HdH I, §2) y este sería, el pecado original de
los filósofos, con el que Nietzsche acentúa la crítica al pensar metafísico de
Occidente.
El sentido histórico del que Nietzsche habla en Humano, demasiado humano I
sería el proceder correcto para destruir la metafísica, pues no percibe el origen de las
cosas y solo muestra las sublimaciones de los conceptos sin hacer una química real de
los conceptos y de las representaciones. Por ejemplo, la metafísica percibe la bondad
 135

de un concepto en el concepto mismo, pero olvida que ese concepto ha sido

sobrevalorado debido a una “sublimación” que ha hecho el hombre sobre dicho
concepto a través de su historia. Uno de los trucos de la metafísica es el de “enaltecer
el origen” (CS, §3), haciendo creer que en ese supuesto principio se encuentra lo
“más valioso y esencial” (CS, §3).
Es de resaltar que el primer error del que hace mención Nietzsche en Humano,
demasiado Humano I es esa falta de sentido histórico. Cuando el pensador observa la
evolución del hombre y sus conceptos, solo hace el análisis desde un periodo corto de
tiempo y a dichos conceptos recientes los llama: verdades eternas “[aeterna veritas]”
(HdH I, §2). Pero en realidad esas valoraciones son desconocidas para el hombre
porque no se ha investigado la historia de los sentimientos humanos y su finalidad
originaria; únicamente se ha visto la historia desde la noción tradicional metafísica de
los contrarios, como una estructura eterna y no desde el devenir e interpretación
constante que ella representa. Creer que la humanidad permanece inmutable es un
error, porque constantemente la “humanidad, en todos los sentimientos y juicios
sobre lo que es bello y bueno, se transforma de manera muy profunda” (HdH I,
§375). Es fantasioso creer que la humanidad tenga siempre un mismo camino y que
las generaciones futuras continuarán con ese mismo camino, es decir, que las
esperanzas en un “lejano futuro” son imposibles en sentido metafísico.
En el aforismo 223: “Adónde hay que viajar” [Wohin man reisen muss] de
Humano, demasiado humano II, Nietzsche explica la importancia del sentido
histórico y del arte de viajar para el conocimiento del hombre. En este aforismo
crítica la “introspección” como la única manera del conocimiento de sí mismos, pues,
es importante ver otras opciones, como la histórica, para buscar los “restos vivientes”
del pasado que fluyen en nosotros. En esta misma búsqueda de los restos vivientes
del pasado es necesario realizar viajes, que pueden ser de dos formas: la primera, es
viajar hacia los pueblos salvajes o semisalvajes “allí donde el hombre se ha quitado, o
aún no se ha puesto, el traje europeo” (HdH II, §223) y la segunda no tiene necesidad
de trasladarse de un sitio a otro, sino que busca desde “nuestra cercanía”, descubrir
en los últimos tres siglos aquellos matices y brillos culturales. Estos matices los
136

podemos encontrar en nuestro entorno, por ejemplo, en familias y personas aisladas,

en lugares apartados como montañas de difícil acceso, en las “comunidades más
cerradas”, en estos sitios se pueden encontrar vestigios de sentimientos de culturas
antiguas. En dichos viajes

Se descubrirá las aventuras de viaje de este ego que cambia y se transforma

continuamente. ––Así, el conocimiento de sí se convierte en conocimiento del todo
en relación con todo el pasado: así como, tras otra serie de observaciones, que aquí
solo se señalan, en los espíritus más libres y de mirada lejana, la autodeterminación y
autoeducación podrían convertirse un día en la determinación del todo en relación a
toda la humanidad futura. (HdH II, §223)

Ahora bien, para el filósofo de Röcken cuando las “visiones metafísicas” se

convierten en la única mirada, el error del hombre es mirar breves periodos de su
vida, pues “no recibe impulsos más fuertes para construir instituciones duraderas y
cimentadas para siglos” (HdH I, §22). Este aspecto lo explica con la siguiente
metáfora, el hombre “quiere recoger el fruto del árbol que ha plantado y por ello ya
no quiere plantar aquellos árboles que requieren un cuidado constante y secular y
están destinados a dar sombra a largas series de generaciones” (HdH I, §22). No se ha
escudriñado los “monumentum aere perennius” [Monumentos más duraderos que el
bronce] (HdH I, §22) o instituciones y conceptos que han perdurado por siglos. Por
eso, las “visiones metafísicas” con sus verdades intangibles han orientado a
generaciones y seguirán guiando su futuro, con el pretexto de que poseen el “último y
definitivo fundamento” (HdH I, §22), y el hombre moderno acepta sin reparo dichas
imposiciones. Por esta razón, y como ya lo hemos dicho, se requiere del mismo
espíritu que tiene un científico para ir desvirtuando las posturas metafísicas e ir al
origen histórico del proceso de elevación o de la sublimación de aquellos elementos
que permitieron poner como sagrado algún concepto.
A partir del periodo intermedio, la reflexión de los escritos de Nietzsche está
orientada por la fisiología, la medicina, las ciencias naturales y por auténticos
estudios históricos para salir del estado de miseria en que se encontraba, “con pesar,
me vi a mí mismo completamente demacrado, completamente famélico” (EH,
Humano, demasiado Humano, §3). En este estado se encontraba no solo Nietzsche,
 137

sino muchos otros jóvenes de su época, razón por la que se tenía que mirar de otra
manera y buscar otro proceder que tuviera sentido y significado histórico.

1.10.2. El método de la química de los conceptos y sentimientos con

sentido histórico

El origen del método de la química de los conceptos y sentimientos se puede

decir que se remonta al viaje a Sorrento, tal como Malwida von Meysenbug (1876) lo
relata: “[En Sorrento] tuvimos con el Dr. Rée, un positivista convencido, continuas
discusiones sobre los problemas filosóficos, aunque la palabra «combinación
química» terminó por convertirse entre nosotros en una broma” (p. 86; traducción de
Luis E. de Santiago Guervós). Broma que Nietzsche transformó en un pensamiento
serio y que le dio una importancia enorme, pues con este tema inicia la escritura del
primer aforismo de Humano, demasiado humano. En otra carta que Malwida envía a
Olga Monod-Herzen en 1877 también habla acerca del origen de la química en las
conversaciones con Rée y Nietzsche:

Acabo de recibir tu pequeña tarjeta portal desde Italia, al mismo tiempo que el libro50
de Rée, que ha terminado de escribir aquí. Ha escrito en la parte de arriba: «A la
combinación de todo aquello que hay de bueno, la combinación de los átomos». Yo
le mortifiqué siempre sobre sus opiniones temiblemente realistas y en lugar de decir
«el ser humano», decía cuando discutía con él: «la combinación química». Sin
embargo, afirma que nadie en el mundo es bueno menos yo, y es a eso a lo que se
refiere esa dedicatoria. (pp. 141-142; traducción de Luis E. de Santiago Guervós)

Era tal la importancia y la fascinación que Nietzsche veía en la química, que

en una carta dirigida, el 16 de enero de 1869, al que fuera su amigo cercano hasta la
publicación de Humano, demasiado humano, Erwin Rohde le comenta el interés que
tuvo de estudiar química en París, “todavía la semana pasada quería escribirte y
proponerte que nos pusiéramos a estudiar juntos química, y arrojar a la filología al
sitio que le corresponde: el trasero de los antepasados” (CO I, §608).
El método de la química de los conceptos y los sentimientos es claramente
trabajado en la mayoría de los capítulos de Humano, demasiado humano I. Por

50
El libro de Paul Rée y del que hace mención Malwida von Meysenbug se llamó Origen de los
sentimientos morales [Der Ursprung der moralischen Empfindungen].
138

ejemplo, es aplicado en la primera parte, allí Nietzsche hace la crítica a la metafísica:

“De las primeras y últimas cosas”; la segunda parte que es la moral: “Para la historia
de los sentimientos morales”; la tercera donde hace la química de la religión: “La
vida religiosa”; la cuarta parte dedicada al arte y la literatura: “Del alma de los artistas
y escritores”; la octava parte sobre la política: “Una mirada al Estado”, y la novena
donde se analiza: “El hombre consigo mismo”. En los demás capítulos podemos decir
que no se aplica el método de la química de los conceptos, estos son: el quinto
capítulo, “Indicios de cultura superior e inferior”; el sexto, “El hombre en sociedad”,
y el séptimo, “La mujer y el niño”. En Humano, demasiado humano II, tanto en la
primera sección: “Opiniones y sentencias diversas” como en la segunda sección: “El
caminante y su sombra”, no existe una subdivisión temática por partes, tal como si se
observa en Humano, demasiado humano I. Por ello, es complejo y extenso
especificar en qué aforismos se aplica el método de la química de los conceptos; lo
que observamos en ellos es un complemento con respecto a los temas ya trabajados
en el tomo I y la mención de otros temas de menor importancia. Aunque esto no
quiere decir que, en el volumen II, Nietzsche se aleje de dicho método, porque,
además, los aforismos sirven de explicación a los trabajados en el volumen I.
El propósito de la nueva metodología que asume Nietzsche a partir de
Humano, demasiado humano es, como lo señala Germán Cano (2000), “la
congelación51 del ideal. Congelar las convicciones morales y metafísicas implica
mostrar la falsedad de las antítesis valorativas que fundamentan dichas convicciones”
(p. 201). Congelar esos ideales es mostrar la “volatización” de los elementos
fundamentales que pasan desapercibidos por los sabios. Ellos olvidan fácilmente el
comienzo y el origen primigenio de los conceptos y sensaciones para darles una
interpretación acorde a las necesidades y conveniencias propias. Cuando Nietzsche
habla de la palabra “volatización” es para mostrar la elevación que han tenido las

51
Germán Cano (2000) define así el concepto ‘congelación’: “congelar los valores morales, implica
habitar en el nihilismo de otra forma. No “superar” ni disimular, ni transgredir de una vez por todas el
espacio nihilista como tampoco superar, refutar o disimular el “profundo” parentesco de los valores
hasta ahora considerados contradictorios. ‘Congelar’ es, pues, transmutar, pero sin suprimir la
jerarquía, ni, obviamente, invertirla, sino transformar la estructura jerárquica” (p. 209).
 139

sensaciones y los conceptos religiosos, morales y estéticos que la cultura ha

engrandecido sin pasar por un examen riguroso, con un sentido histórico del origen.
Con este nuevo proceder, el filósofo-químico tiene la tarea de percibir y mostrar el
proceso de la “sublimación” o “volatización” de los elementos. El filósofo-químico
observa la fina transformación de cómo un pequeño efecto produce una causa y cómo
una causa o un concepto es el resultado de una reacción química de dicha
“sublimación” y que permite finalmente la creación de una forma de pensar moral o
religiosa. Con este proceder, Nietzsche pretende que el hombre asuma un espíritu
histórico y científico en la filosofía, que sirva de base para contrarrestar la metafísica
que se inventa un origen de los conceptos y hace creer que lo valioso es lo
inexistente.
El método científico e histórico con el que han trabajado las ciencias, permite
al filósofo ir al origen de las cosas, a la evolución de los conceptos metafísicos que
para el pensador alemán no son más que errores humanos, demasiado humanos. Por
ejemplo, los sentimientos morales, es decir, “los sentimientos por los que hacemos a
alguien responsable” (HdH I, §39) y los sentimientos religiosos se han transformado
en “unidades” (HdH I, §14). Gracias a la química podemos refutar esa unidad de la
palabra moral o religión porque la unidad de las cosas no existe. En esos conceptos lo
que Nietzsche observa es su proceso de sublimación y volatización, en esas palabras
confluye una complejidad de sentimientos y también representaciones desde su
estado original, difícil de escudriñar y comprender, pues, no son simples conceptos
como los pretende presentar el pensador moderno. La química permite observar que
los conceptos no tienen un único sentido o significado, sino que ellos han sido el
resultado de una sublimación, algo que el hombre ha valorado altamente y cuya
sobrevaloración se impuso a la civilización.
El creer en las verdades es no percibir el origen de los conceptos, esa
“sublimación” por la que un concepto, al igual que la química de las cosas, cambia de
estado. Es importante puntualizar, por un lado, que la palabra “sublimación” viene del
latín sublimatio que traduce elevación y del verbo sublimāre que significa enaltecer o
elevar. Por otro lado, la sublimación es un proceso químico que consiste en el cambio
140

directo del estado sólido al gaseoso sin necesidad de pasar por el estado líquido o a la
inversa (sublimación regresiva). Sublimación es enaltecer o engrandecer algo o
alguien. Para la química, sublimación es sinónimo de volatización, concepto
mencionado por Nietzsche en su primer aforismo de Humano, demasiado humano I.
La volatización o elevación de los conceptos se puede percibir cuando el
químico-filósofo observa con una mirada cuidadosa de topo, de águila o de detective,
con la más “sutil observación”, nos dice Nietzsche, pues “los colores más
maravillosos se obtienen a partir de materiales bajos e incluso menospreciados” (HdH
I, §1). Y esta es precisamente, la tarea que se propone el filósofo de Röcken, rastrear
psicológicamente en las cosas más viles y menospreciadas hasta encontrar
químicamente el origen de la sublimación y la volatización de los conceptos que se
encuentran altamente elevados. Es decir, el químico muestra la manera en la que los
elementos se volatizan y se transforman, pues los grandes efectos tienen su
procedencia en pequeñas causas y a la inversa.
En la primera parte de Humano, demasiado humano I, Nietzsche inicia el
periodo de espíritu libre haciendo la crítica a los conceptos metafísicos y a la manera
como se han elevado, adquiriendo una alta valoración por la humanidad. Es
importante poner en práctica el método de la química sobre los conceptos más
valorados por los filósofos, para así abrir una nueva forma de pensar y un nuevo
modelo científico experiencial. La química no es una simple metáfora o “broma”,
como diría Malwida von Meysenbug (1876) con la que Nietzsche inicia su Humano,
demasiado humano; con la química se pretende utilizar el método de las ciencias para
ir al origen de los conceptos metafísicos. Este nuevo método científico particular
reemplaza al arte para criticar la cultura y desvirtuar la dualidad de los conceptos que
durante los últimos cuatro milenios han reinado en nuestro mundo. La química, como
nuevo método científico, analiza psicológica, fisiológica y biológicamente la historia
metafísica acerca del error de la verdad de los conceptos. La química sirve como
herramienta para comprender la procedencia de nuestras primigenias valoraciones y
representaciones metafísicas y morales, que no son más que humanas, demasiado
humanas, mentiras útiles y necesarias para la unificación de la cultura.
 141

Con el título “Química de los conceptos y sentimientos” [Chemie der Begriffe

und Empfindungen], Nietzsche da inicio a su nuevo periodo de escritura y nuevo
proyecto filosófico, con un cambio temático y con un estilo aforístico, periodo que
conocemos como intermedio. Es importante señalar, que esta etapa de escritura no es
una simple ilustración, ni una simple ruptura con el periodo anterior (periodo de la
juventud), pues observamos que de cierta forma hay una continuidad y coherencia
temática durante los tres periodos de la escritura de Nietzsche, como la moral, la
metafísica, el arte y la religión; lo que cambia es la forma de asumir la investigación y
la crítica de esas ideas que Nietzsche llama modernas, tal como lo mostraremos en los
siguientes capítulos.
 PARTE II: CRÍTICA Y DESTRUCCIÓN DE LAS ENFERMEDADES
DIALÉCTICAS (METAFÍSICA, RELIGIÓN, ARTE Y MORAL),
TAREA DE LOS ESPÍRITUS LIBRES

¿Por qué amo la LIBERTAD DE ESPÍRITU?

Como consecuencia última de la moralidad
hasta hoy. Ser justo con todo, al margen de
simpatías y animadversiones; situarse uno
mismo en el orden de las cosas, estar por
encima de sí, la superación y el coraje no sólo
frente a lo personalmente adverso, a lo penoso,
sino también respecto a lo malo de las cosas;
honestidad, incluso como lo opuesto al
idealismo y a la religiosidad, o a la pasión;
honestidad incluso respecto a la honestidad
misma; cariñosa disposición frente a todo en
absoluto y buena voluntad para descubrir su
valor, su justificación, su necesidad.

(Nietzsche, (FP II, 1[42] Notas de Tautenburg

para Lou Salomé…)

En esta segunda parte del trabajo se mostrará la crítica que Nietzsche entabla
contra las enfermedades dialécticas, según el aforismo 1 del apartado “Por qué yo soy
tan sabio” de Ecce homo. Estas enfermedades son la metafísica, la moral, la religión,
el arte y la política. Todas ellas proceden de las experiencias de enfermedad o de la
décadence, es decir, de la enfermedad que no permite llegar a la salud y a la libertad
del espíritu. Nietzsche percibe que ellas tienen un origen metafísico, tal como se
mostrará en los siguientes capítulos, observación que nuestro filósofo hace gracias a
la “claridad dialéctica par excellence” (EH, Por qué soy yo tan sabio, §1), que le
permitió, durante el periodo de hundimiento de su enfermedad (1876-1880), detectar
 143

los síntomas y “captar y gozar incluso los matices, las delicadas y nuevas invenciones
en el tratamiento del tema” (HdH I, §167). Es decir, que gracias a sus experiencias
personales Nietzsche tuvo el olfato para “captar los signos de elevación y decadencia,
soy en ello el maestro par excellence” (EH, Por qué soy yo tan sabio, §1).
Nietzsche no comprende cómo en estos tiempos existe, incluso en las
universidades y en los círculos científicos, “secretismo de traidores” (FP II, 23[43],
finales de 1876-verano de 1877), que piensan, por ejemplo, que la religión y la moral
son poderes superiores a la ciencia. Pero, “¿cómo librarse del mundo falso, del
mundo meramente aparente?” (FP IV, 14[153], primavera de 1888). Un síntoma de
tener espíritu libre es desmantelar, o más bien, debilitar la fe en las verdades creadas
por el hombre y crear otras que sean propias y nuevas. Tal proceso se entiende como
un auto-crear o, como lo llama Rebecca Bamford (2015b), auto-cultivar [“self-
cultivation”] el propio espíritu con nuevas posturas. De esta manera, el espíritu libre
debe emprender por sí mismo dicha búsqueda y descubrir la falsedad que ocultan las
supuestas verdades metafísicas, éticas, políticas, artísticas, religiosas, etc. En otras
palabras, podemos decir que el espíritu libre busca otra verdad muy distinta a la que
hemos conocido, yendo, por ejemplo, al origen de esas primigenias valoraciones para
encontrar las transfiguraciones que estas han tenido, pues en la mayoría de los casos
los hombres olvidan la manera del por qué, del cómo y del para qué nacieron dichos
conceptos y valoraciones.
Entonces, ¿qué papel debe asumir el hombre de espíritu de libre?, los espíritus
de naturaleza libre tienen como tarea luchar contra aquello que se encuentra oculto y
subterráneo en esas supuestas verdades, para lo cual analizan minuciosamente lo que
la metafísica, la moral, la religión y el arte esconden. Al mostrar dichos errores de
manera psicológica, genealógica-histórica y científica, estas supuestas ciencias
perderán valor y serán recordadas como vanidades humanas, algo sin importancia.
Entonces, al ser banales y al no prestar ninguna utilidad al nuevo hombre, perderán
todo su interés y tendrán que ser transformadas o transvaloradas.
 CAPÍTULO II: LA METAFÍSICA, UNA COMEDIA DE LOS
CONCEPTOS

Es verdad, podría existir un mundo metafísico;

su posibilidad no puede ser impugnada de
manera absoluta. Nosotros vemos todas las
cosas con una cabeza humana y no podemos
cortarla; por lo que queda siempre la pregunta
de lo que sería el mundo si la hubiésemos
cortado.

(Nietzsche, HdH I, §9)

La crítica a la metafísica es uno los aspectos fundamentales que tipifica el

espíritu de libertad en Humano, demasiado Humano. En este escrito, y como lo
hemos mencionado en el capítulo anterior, Nietzsche abandona las posturas
filosóficas desde el arte-metafísico schopenhaueriano, wagneriano y de la tragedia
griega, para asumir una crítica a la metafísica que ha dominado al mundo con sus
erróneos conceptos. En este capítulo mostramos la destrucción que se hace de la
metafísica, sospechando del cómo se ha posesionado en la historia de nuestro
pensamiento, principalmente a través de la imposición de algunos conceptos y con
ellos, de la llamada verdad eterna. La metafísica que se quiere desmantelar es la
“verdad sobre el ente en cuanto tal en su totalidad. Las posiciones fundamentales de
la metafísica tienen por lo tanto su fundamento en la respectiva esencia de la verdad y
en la respectiva interpretación esencial del ser del ente” (Heidegger, 2013, p. 674), en
otras palabras, la metafísica que se pretende derrumbar es la teoría acerca de la
“verdad” [Wahrheit] de las cosas.
 145

Haciendo un análisis genealógico acerca de los conceptos y la verdad,

Nietzsche nos muestra cómo se han convertido en una fábula, una comedia de
vanidad dirigida exclusivamente por y para los humanos, demasiado humanos,
comedia que solo tiene validez para ellos. Las demás criaturas son ajenas a dicha
comedia, a la que el filósofo de Röcken anuncia una muerte cercana, porque la
comedia es la única herramienta que se ha inventado el hombre para la conservación
de su especie. Pero, ¿qué valor tiene la verdad y qué relación tiene con la libertad de
espíritu? La respuesta a este interrogante es la que pretendemos puntualizar en este y
los demás capítulos.
Maudemarie Clark (1990) señala acertadamente que “existe una esperanza
considerable y mucha convicción de que Nietzsche tiene algo importante que decir
sobre la verdad” (p. 1; traducción propia), aspecto que nosotros también pretendemos
mostrar de cierta forma en nuestro trabajo. Es importante destacar que el tema de la
verdad es quizá el de mayor relevancia en la metafísica porque cultiva la lógica del
racionalismo, de la correspondencia y da sensación de poder y autoridad, se convierte
en columna vertebral de la crítica filosófica de Nietzsche.
El afán por la búsqueda y la conservación de la verdad absoluta es lo que
perturba y confunde a los hombres de espíritu libre, porque siempre existirá la
insistencia por esa búsqueda, búsqueda que debe tener otros caminos. La metafísica
con la supuesta lógica de los conceptos y la verdad [Wahrheit], ha sometido al
espíritu del hombre, llegando a una masificación e igualación en todos sus aspectos.
Por ello, en este capítulo, también queremos señalar la tarea que tiene el hombre de
espíritu libre; evitar al máximo la supuesta lógica de la uniformación, y no
confundirse ni perderse en la masa para evitar así su destrucción.

2.1. El concepto y la verdad

El tema de la verdad es uno de los más importantes en la filosofía de

Nietzsche y captura su interés desde los escritos juveniles. En un primer momento,
fue trabajado en El nacimiento de la tragedia, allí vemos el desvelamiento y el
146

ocultamiento de la verdad, esa relación entre el arte y la verdad a través de dos

figuras trágico-simbólicas de Apolo y Dioniso. En un segundo momento, es
asumido a partir de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, donde se trabaja
el vínculo entre el lenguaje [Sprache] y la verdad [Wahrheit]. Este aspecto tiene su
continuación en Humano, demasiado humano1, donde también se va a observar la
importancia que tiene la verdad para la instauración de los sistemas metafísicos,
morales, religiosos y artísticos.
En este apartado y en general en todo nuestro trabajo queremos responder a
la pregunta que hace Julian Young (1992):

¿Cuál es entonces el mundo metafísico que debe ser rechazado? Parte de la respuesta,
es entonces, rechazar literalmente el mundo metafísico, el mundo supranatural, la
«cosa en sí» kantiana que está más allá del espacio y del tiempo, tal como nosotros,
por lo menos, los concebimos ordinariamente. El naturalismo es una afirmación
fundamental en Humano, demasiado humano” (p. 60; traducción propia)

El mundo metafísico que debemos rechazar es el del concepto, el de las

supuestas verdades morales, religiosas, artísticas y políticas. En otras palabras, todo
lo que conduzca a la uniformización e igualación; todo lo que el hombre cree,
erróneamente, es lógico, pero en realidad es una fábula, o lo que Pietro Gori (2013)
señala acertadamente, el ver en ese supuesto mundo verdadero un “tipo de vida en
declive, peculiar de la Europa del siglo XIX” (p. 88; traducción propia). Por ello, el
hombre de la libertad no cree que “la verdad siga siendo verdad si se le quita el
velo; hemos vivido demasiado para creerlo” (GC, Prólogo, §4).
Descubrir el engaño del mundo metafísico o de la verdad permite no
oscurecer mar libre de las posibilidades humanas que tienen los espíritus libres:

En efecto, nosotros, filósofos y «espíritus libres», ante la noticia de que el «viejo dios
ha muerto» nos sentimos como iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón
rebosa de gratitud, sorpresa, premonición, espera, ––por fin el horizonte nos parece

1
Es interesante puntualizar que Nietzsche cambia la palabra «Lüge» (mentira) reiteradamente usada en
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, por la palabra «Irrthum» (error) en Humano,
demasiado humano (aunque «Lüge» no es totalmente excluida, tal es el caso del aforismo 54 de HdH I
titulado “La mentira” [Die Lüge]), no obstante y, en términos generales, la temática de la “verdad”
sigue siendo la misma en las dos obras.
 147

de nuevo libre, incluso si no está claro, por fin podemos hacer que zarpen nuestros
barcos, que zarpen hacia todos los peligros, todas las empresas arriesgadas del
hombre de conocimiento están de nuevo permitidas, el mar, nuestro mar está de
nuevo abierto, quizá no haya habido nunca un «mar tan abierto».–– (GC, §344)

2.1.1. Origen del lenguaje y la palabra

Nietzsche hace una férrea crítica a la metafísica del lenguaje2, la palabra y el

concepto. Para Greta Rivara Kamaji (2007), cuando Nietzsche ubica la verdad en el
terreno del lenguaje, lo que pretende es reclamar “la necesidad de construir una
racionalidad cruzada por la historicidad y la finitud” (p. 90), alejándose de las
concepciones tradicionales que buscan lo invariable y lo eterno, que olvidan el
sentido y la procedencia histórica, tema estudiado en el capítulo anterior. Así pues,
“Nietzsche, por supuesto, no podía elevarse por encima de la estructura conceptual
del lenguaje, solamente podía luchar con pasión contra su cautividad dentro del
lenguaje conceptual tradicional” (Zunjic, 1987, p. 162; traducción propia). El
mismo Slobodan Zunjic (1987) percibe de manera acertada que la filosofía y sus
metáforas no podrán liberarse del concepto, si se llega a dicha superación ya
Nietzsche no sería filósofo porque el lenguaje y el concepto son primordiales para
las discusiones filosóficas.
Lo que se puede hacer, y el mismo Nietzsche lo logró, es no pretender
eliminar el lenguaje de la vida del hombre, sino tratar de transformar esas posturas
inmodificables que han sometido a la humanidad con supuestos conceptos y
verdades inmutables y absolutas; “superar el lenguaje conceptual sería ir más allá
de la filosofía, de modo que esta "superación" [„Überwindung"] ya no mantendría

2
Intérpretes como A. Meijers (1988), M. Stingelin (1988) y J. Conill (1997) explican que la fuente que
sirvió de inspiración a Nietzsche para elaborar la teoría del lenguaje, fue sin duda la obra de Gustav
Gerber: Die Sprache als Kunst de 1871. Gerber es un autor poco conocido en la literatura alemana,
pero existe una relación cercana entre su filosofía del lenguaje y el joven Nietzsche, “a Gerber le
interesa el lenguaje vivo, no las abstracciones […] el lenguaje se concibe como una forma de arte
inconsciente […] el lenguaje es esencialmente metafórico […] el lenguaje comienza en el estímulo
nervioso y recorre varias fases hasta conformarse plenamente en la forma como lo expresamos
habitualmente […] en la reconstrucción que hace Gerber del origen del lenguaje se distinguen las
siguientes fases: (Cosa en sí) – Estímulo nervioso – Sensación – Sonido – Representación – Radical –
Palabra – Concepto” (Conill, 1997, p. 39). Estas y otras coincidencias se pueden encontrar entre la
filosofía del lenguaje de Gerber (1885) y la de Nietzsche.
148

ninguna relación con la filosofía” (Zunjic, 1987, p. 162; traducción propia). Lo que
sí está permitido, y que nuestro autor plantea en forma de pregunta, caracterizando
al mismo tiempo su postura crítica al lenguaje es lo siguiente: “¿No se nos está
permitido ser ya un poco irónicos con el sujeto, igual que con el predicado y el
complemento? ¿No debería el filósofo elevarse por encima de la credulidad en la
gramática?” (MbM, §34).
Como lo señala Claudia Crawford (1994), la teoría del lenguaje en
Nietzsche es “una transformación y recombinación de elementos, experimentación,
creación y desprendimiento de formas” (p. 7; traducción propia). En Humano,
demasiado humano, dicha creación y transformación del lenguaje se manifiesta al
descubrir la falsedad de las verdades y/o conceptos establecidos que olvidan el
carácter perspectivístico de las cosas.
El filósofo alemán percibe cómo el lenguaje en los primeros tiempos se
manifestó de manera inconsciente, la comunicación era instintiva, pero con el
tiempo se nos presentó como algo consciente. El lenguaje se convierte en una
herramienta casi imprescindible para la creación de la conciencia y la razón del
hombre. Gracias al lenguaje el hombre llegó a sentirse superior frente a los demás
animales, fue el mejor mecanismo de defensa frente a su propia debilidad. Por ello,
se llega a la creación de las palabras, a la supuesta unidad y verdad [Wahrheit] de
las cosas, pero en realidad lo que ocurrió con el lenguaje fue que ocultó el carácter
individual del hombre y la multiplicidad de significados y sentimientos que tienen
las cosas. Pero, ¿cuál es realmente la importancia del lenguaje en Nietzsche?,
gracias a él es que se hace la crítica al mismo lenguaje, que ha sido el encargado de
igualar al hombre y no permitirle otras perspectivas.
En opinión de Nietzsche, el precursor del lenguaje, o mejor, la primera
manifestación de lenguaje que se conoce es la gestual, una “imitación espontánea”.
Así lo explica en el aforismo 216 de Humano, demasiado humano I, análisis que ya
había realizado en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1870 y 1871 (apuntes
preparatorios para El nacimiento de la tragedia), que quedaron plasmados en la
Visión dionisíaca del mundo. En estos tres textos vemos que Nietzsche hace un
 149

análisis del origen y el carácter inconsciente con el que surgió el lenguaje. Con
este estudio genealógico el filósofo alemán hace la crítica para derrumbar el
supuesto origen consciente del lenguaje. El gesto es una expresión muscular
imprescindible en el rostro y en el cuerpo del ser humano. Por ello, la imitación de
los gestos es más antigua que el lenguaje tal como hoy se conoce, y se formó de
manera espontánea. La imitación del gesto es algo natural que no se puede reprimir,
así el lenguaje lo desee, “es tan fuerte que no podemos ver un movimiento en un
rostro sin que se produzca una reacción en el nuestro (se puede observar que un
bostezo simulado provoca, en el que mira, un bostezo natural)” (HdH I, §216).
En este sentido, se puede decir que el gesto fue la primera manera de
comunicación entre los humanos, se comprendían entre ellos a través de gestos. Los
gestos pueden ser de dolor y de placer, y de ellos, según Nietzsche, pudo nacer un
“simbolismo del gesto” al haber entendimiento entre sus expresiones. Con este
simbolismo se llega a un primer “acuerdo sobre un lenguaje de signos y sonidos, de
manera que primero se daban juntos sonidos y gesto (al que el primero se añadía
simbólicamente) y luego sólo sonido” (HdH I, §216). El gesto es una manifestación
de un sentimiento doloroso como “arrancarse los pelos” y placentero como “la
risa”. Entonces, el nacimiento del lenguaje gestual ocurre cuando hay un acuerdo
entre la asociación del sonido y el signo (gesto), “a la fusión intimísima y
frecuentísima entre una especie de simbolismo de los gestos y sonidos se la
denomina lenguaje” (VdM, §4), pero con el transcurrir del tiempo el sonido se
separó del gesto. De manera similar, en la Visión dionisíaca del mundo, escrito de
1870, Nietzsche percibe que el lenguaje de los gestos y los sonidos es una
comunicación instintiva, sin consciencia, pero comprensibles; “el lenguaje de los
gestos consta de símbolos universalmente comprensibles y se produce mediante
movimientos reflejos” (VdM, §4).
El símbolo nace de forma fragmentaria e imperfecta, pero posteriormente se
llega a un acuerdo para comprenderlo instintivamente, es decir, inconscientemente,
porque no ha pasado por una “consciencia clara” que se transmite con la mediación
del sonido. El sonido simboliza placer o displacer y es representado por imágenes
150

gestuales, aspecto que nuevamente es tratado en el aforismo 216 de Humano,

demasiado humano I, tal como se mencionó anteriormente.
El gesto simboliza una imagen y representa el elemento apolíneo, aspecto
que es modificado en Sobre Verdad y mentira en sentido extramoral. En este
escrito, el gesto no simboliza una imagen sino un “estímulo nervioso en imágenes”
(VM, §1). En la Visión dionisíaca del mundo, se analiza el surgimiento del
simbolismo del sonido, que según Nietzsche va acompañado simultáneamente del
gesto y se expresa inicialmente con el grito; “para cada gesto hay un sonido
paralelo” (VdM, §4), cuando el símbolo del sonido, que representa el elemento
dionisíaco, queda retenido en la memoria, se convierte en concepto y la cadena de
conceptos permite la formación de un pensamiento.
Siguiendo las mismas reflexiones, Nietzsche analiza la manera como el
lenguaje pasa de ser algo inconsciente a ser consciente, un giro que se logra gracias
al “«genio de la especie»” [Vom „Genius der Gattung“] (GC, §354). Este paso
hacia la conciencia está relacionado con la “necesidad de comunicación”, una
necesidad que se desarrolló a partir de la utilidad que representa para un hombre y
otro, generalmente en cuestiones de mando y obediencia y que se expresa en
palabras, es decir, “en signos de comunicación” (GC, §354). El filósofo de Röcken
observa que dicha necesidad de comunicación para un ermitaño o un depredador no
se hubiese dado, pero esta necesidad surge porque el hombre es el animal más
expuesto al peligro,

necesitaba ayuda, protección, necesitaba a sus semejantes, tenía que saber expresar,
saber hacer comprensible su dificultad ––y para todo eso tenía necesidad en primer
lugar de «conciencia», es decir de «saber» él mismo qué le falta, «saber» cómo se
siente, «saber» qué piensa. (GC, §354)

Con ello, Nietzsche muestra cómo el lenguaje y la conciencia van de la mano.

Entendiendo aquí por lenguaje, no solo las palabras sino también los gestos y las
miradas entre un hombre y otro, es decir, “impresiones sensoriales” que se van
volviendo conscientes al ser transmitidas a otros por medio de signos. El tener la
capacidad de crear signos es ya tener conciencia y ello se logró gracias a que el
 151

animal es social, “la conciencia no pertenece en realidad a la existencia individual del

hombre, sino más bien a lo que en él es naturaleza comunitaria y gregaria” (GC,
§354). Este juego o relación de utilidad comunitaria-gregaria lleva al hombre al
supuesto conocimiento de sí mismo, es lo que Nietzsche llama «genio de la especie»
y esta utilidad es “en última instancia también sólo una creencia, una imaginación y
quizá la estupidez más fatal por la que un día pereceremos” (GC, §354).
Nietzsche refuerza la crítica contra la supuesta conciencia de la palabra con
la metáfora del “tejido de la araña” en el aforismo 115 de Aurora, titulado “lo que
se suele llamar el «yo»” [Das sogenannte „Ich“]. El lenguaje, con sus ansias de
unidad perturba el conocimiento íntimo de cada uno, obstaculiza la indagación
sobre las “pulsiones y procesos íntimos”. Nuestro filósofo pretende encontrar fuera
del tejido del lenguaje, el origen del carácter y el destino de cada hombre cuando
expresa, por ejemplo, ira, odio, amor, etc., porque estos vocablos no son más que
nombres dados a “estados extremos”. Estos “arrebatos” (ira, dolor, alegría, etc.)
rasgan ese tejido de conciencia porque son impulsos y al ser impulsos son
inconscientes, rompen con el esquema racional de conciencia, pues “ninguno de
nosotros es tal como nos presentamos en las circunstancias de las que tenemos
conciencia y para las que poseemos palabras” (A, §115).
En el aforismo 14 “Resonancias” [Miterklingen], de Humano, demasiado
humano I, Nietzsche explica cómo se llega a la conciencia de los estados de las
cosas que se producen por la “resonancia de sensaciones y estados de ánimo afines”
(HdH I, §14). Estos estados se convierten rápidamente en asociaciones gracias a la
acción simplificadora de la memoria que transforma todo en “sentimientos y
pensamientos”, transformándolos finalmente en “unidades”. Por ello, al hacer estas
asociaciones, el ser humano unifica todo en sentimientos religiosos y morales,
unidades que se dan gracias a acuerdos comunitarios. De la misma manera, surge la
unidad de la palabra, aunque para Nietzsche aquellas no garantizan que haya unidad
de las cosas, pues la unidad de las cosas y de los hechos es un imposible, en
realidad las unidades son “ríos con cien manantiales y cien afluentes […] la unidad
de la palabra no garantiza en absoluto la unidad de la cosa” (HdH I, §14). La unidad
152

perturba el conocimiento real del carácter del hombre, es decir, que el lenguaje y
como lo escribe Tom Seidel (2000) tiene como objetivo “transmitir prejuicios
ontológicos y epistemológicos” (p. 243; traducción propia) que confunden y
engañan al hombre con conceptos absolutos. Sin embargo, “las formas fijas e
inmutables (pensamientos, símbolos, cuerpos, sujetos y cosas) no deben ser
completamente rechazados, pues podemos mirarlos como una referencia temporal
para nuestra descripción e interpretación del mundo” (Pietro, 2013, pp. 80-81;
traducción propia).
En el aforismo 11 de Humano, demasiado humano I, se analiza el significado
del lenguaje en la evolución de la cultura y cómo se ha convertido en una herramienta
útil en la formación y el desarrollo de la misma. El lenguaje se hace pasar como
presunta ciencia, “en él el hombre puso un mundo propio junto al otro, un lugar que
consideraba tan sólido como para poder, apoyándose en él, sacar de quicio el resto del
mundo y adueñarse de él” (HdH I, §11). El desarrollo de la cultura se ha logrado
gracias a la creencia del lenguaje en palabras, conceptos y nombres que se van
transformando poco a poco en “verdades eternas” [aeterna veritas] (HdH I, §2). Con
las verdades eternas, Nietzsche observa que el hombre se pretende elevar por encima
del animal. El lenguaje se convierte en su orgullo y con sus conceptos pretende
dominar y conocer el mundo, “se imaginaba expresar con las palabras el saber más
elevado sobre las cosas; de hecho, el lenguaje es el primer escalón en el esfuerzo
hacia la ciencia” (HdH I, §11), aunque en él no se encuentre el saber perfecto.
Podemos observar que la teoría del lenguaje, propuesta en el aforismo 11 de
Humano, demasiado humano I, sigue llevando la misma línea de su escrito de 1873,
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En este texto hace una comparación
de semejanza entre las abejas que construyen celdas para llenarlas de miel, con el
trabajo que hace la ciencia para la construcción del lenguaje; la ciencia “trabaja sin
cesar en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de la intuición,
construyendo siempre plantas nuevas y más elevadas” (VM, §2). La ciencia se
esfuerza en llenar esa estructura elevada para atar al hombre a esos conceptos, y con
 153

la tendencia que tiene el hombre a “dejarse engañar”, se establece la necesidad de los

conceptos, que inicialmente fueron impulsos nerviosos y luego acuerdos sociales.

2.1.2. Importancia del lenguaje en la formación de la metáfora de los

conceptos

La cuestión de la verdad [Wahrheit] como engaño, en Humano, demasiado

humano, es la continuación de lo que ya había escrito Nietzsche en Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral, fragmento dictado a su amigo Carl von Gersdorff en
el verano de 1873 y publicado como escrito póstumo en 1903. Allí describe cómo en
un “apartado rincón del universo” (VM, §1), unos animales astutos inventaron el
conocer y con ello una fábula de conceptos, que gracias al lenguaje, da inicio a la
uniformización de los individuos. Katrina Mitcheson (2015) observa que “la figura
del espíritu se asocia con la verdad” (p. 140; traducción propia), aspecto que según
ella misma ya había sido mostrado por Peter Berkowitz (2000) y Amy Mullin (2000).
Sin embargo, lo que podemos decir es que dicha relación se establece porque el
espíritu libre tiene una doble pretensión. Por un lado, desenmascarar la verdad
[Wahrheit] mostrando su falsedad y, por otro, construir y crear una nueva verdad;
como lo ratifica Mitcheson, es un tipo de verdad diferente porque el espíritu libre
tiene una manera diferente para conseguir la verdad, búsqueda que Nietzsche inicia
desde sus obras juveniles hasta sus últimos años de lucidez mental. El proponer una
nueva verdad significa que Nietzsche no pretendía despedirse de manera definitiva de
la metafísica, sino darle una transformación, verla desde varias perspectivas para
superarla y no verla únicamente desde la unidimensionalidad con la que hemos
aprendido a convivir con ella, pues “tanto la verdad como la aprehensión de la verdad
son «condiciones» de la vida” (Heidegger, 2013, p. 422).
Nietzsche observa que el lenguaje surge como un medio de conservación del
individuo a través de la “ficción”, con ella se conservan los “individuos más débiles”;
es decir, que por necesidad (la supervivencia) tuvieron que hacer un consenso común
o “tratado de paz” para llegar a la “consecución de ese enigmático impulso hacia la
154

verdad” (VM, §1). A partir de entonces, se establece lo que sería inicialmente la

verdad [Wahrheit]:

una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y la legislación del

lenguaje proporciona también las primeras leyes de la verdad: pues aquí aparece por
primera vez el contraste entre verdad y mentira: el mentiroso utiliza las designaciones
válidas, las palabras, para hacer que lo irreal parezca real. (VM, §1)

Para Nietzsche el lenguaje y los conceptos surgen con las palabras que son
“estímulos nerviosos” [Nervenreize], es decir, el lenguaje “designa tan sólo las
relaciones de las cosas con los seres humanos y para su expresión recurre a las
metáforas más atrevidas” (VM, §1). El lenguaje tiene la magia de transformar lo
irreal en real, por ejemplo, el decir ‘árbol’, ‘piedra’, etc., no son más que metáforas
de las cosas y dichos conceptos no corresponden de ninguna manera a la esencia ni
a la realidad de las cosas. Según nuestro autor, los conceptos se forman al
transformar las palabras, que son vivencias individuales originarias en
innumerables vivencias más o menos idénticas, es decir, “tiene que valer al mismo
tiempo para casos claramente diferentes” (VM, §1). Por tanto, los conceptos no
surgen de la coincidencia entre lo que designan y lo que son las cosas, sino en una
metáfora de las cosas. Por ejemplo, “para un mundo que no sea nuestra
representación, las leyes de los números son por completo inaplicables: sólo valen
dentro del mundo humano” (HdH I, §19).
En este sentido, Nietzsche en la Descripción de la retórica antigua de 1872,
llama al lenguaje “retórico” porque usa constantemente artificios [Kunstmittel]. El
lenguaje es el resultado de artes “puramente retóricas” y se configura con impulsos
[Reize], la “sensación suscitada a través de una excitación nerviosa, no capta la cosa
misma: esta sensación es representada externamente a través de una imagen”
(Descripción de la retórica antigua, 3). De esta manera, el lenguaje es retórico
porque transmite doxas y no epistemes, es decir, que los artificios retóricos que usa
son “tropos” o “designaciones impropias” (Descripción de la retórica antigua, 3)
de las palabras porque nunca llegarán a expresar algo de modo completo. Nietzsche
muestra que:
 155

el lenguaje es la creación de artistas individuales del lenguaje, pero lo que lo fija es la

elección operada por el gusto de la mayoría. Sólo un pequeño número de individuos
habla σχηματα [figuras], es su virtus en relación a la mayoría. Si ellos no llegan a
imponerse, entonces cada uno apela contra ellos al usus común y habla de
barbarismos y solecismos. Una figura que no encuentra destinatario es un error.
(Descripción de la retórica antigua, §3)

En el aforismo 11 titulado “La libertad de la voluntad y el aislamiento de los

hechos” [Die Freiheit des Willens und die Isolation der Facta] de El caminante y su
sombra, Nietzsche observa que equivocadamente creemos en la existencia de la
unidad de los hechos o fenómenos, cuando en realidad cada hecho es independiente
de otro, pues en nuestro actuar y conocer no hay una sucesión exacta de hechos,
sino un “flujo continuo” (CS, §11). La libertad de la voluntad no puede ser
compatible con el “fluir continuo, lo homogéneo, indiviso e indivisible” (CS, §11),
el tener libertad de la voluntad es aceptar la existencia de hechos aislados e
indivisibles, porque los hechos iguales son inexistentes. Pero existe una inclinación
errónea en separar unos hechos de otros, por ejemplo, se unen hechos que
supuestamente representan acciones iguales y se agrupan en conceptos, ya sean,
buenos o malos. Esto es el fanatismo por la unidad, pues, el hombre moderno que
por naturaleza es fanático tiene “la habilidad en medir con un solo criterio” (CS,
§296). El fanatismo es uno de los aspectos primordiales que según Bernard
Reginster (2003) va en contra de la libertad “de hecho, la mayor parte de su
discusión sobre la libertad del espíritu consiste en una crítica permanente del
fanatismo” (p. 82; traducción propia). Fanatismo que favorece el afán del hombre
por conseguir la verdad y la unificación de los conceptos, “con la religión, el arte y
la moral no se llega a tocar la «esencia del mundo en sí»; nosotros existimos en el
ámbito de la representación y ningún «presentimiento» puede llevarnos más allá”
(HdH I, §10).
En opinión de Nietzsche, “la palabra y el concepto son la razón más
evidente por la que creemos en este aislamiento de grupos de acciones: con ellos no
sólo designamos cosas, sino que originariamente pretendemos apresar con ellos su
misma esencia” (CS, §11). De esta manera, con la invención de los conceptos y las
156

palabras el hombre pretende convertir las acciones y los hechos en algo simple e
indivisible, buscando que sean absolutos e iguales para todos, es decir, encontrando
la supuesta esencia que no existe. Todo esto se logra, gracias a que “en el lenguaje
se esconde una mitología filosófica” (CS, §11). El lenguaje y la palabra son meros
prejuicios que emplea el hombre para su propia conservación y para equiparar todos
los aspectos de la vida, por ello, el lenguaje es un peligro para “la libertad
espiritual” (CS, §55).
El hombre de espíritu libre tiene como tarea no permitir dejarse seducir por
el lenguaje tradicional, tal como ha ocurrido durante estos milenios, y precisamente
el no permitir dicha seducción es lo que en Nietzsche se puede llamar libertad. En
este sentido, es importante que la religión, el arte y la moral sean explicadas sin
recurrir a “injerencias metafísicas” (HdH I, §10), deben tener una explicación
científica, si esto se logra, entonces, “cesará ese fortísimo interés por el problema
teórico de la «cosa en sí» y la «apariencia»” (HdH I, §10).

2.1.3. La fábula de los conceptos y la verdad

En el aforismo 26 de Humano, demasiado humano II, Nietzsche analiza la

experiencia íntima del pensador o la llamada “«conciencia intelectual»” (HdH II,
§26), observa el origen psicológico de la verdad. En este aforismo observa que al
pensador se le hace difícil “pensar algo de manera impersonal: quiero decir, ver en
ello precisamente una cosa y no una persona” (HdH II, §26). El hombre inventa
pensamientos abstractos a los que les da un trato personal e individual. A veces, esos
pensamientos imaginarios sirven de compañía y otras veces se tiene que luchar con
ellos y hasta protegerlos, si hay que protegerlos, se tendrá que alimentarlos para que
no fallezcan. Finalmente, cuando dichos pensamientos no se pueden demostrar, nos
sometemos y les rendimos honores, porque se cae en la creencia de la existencia de
verdades absolutas, pues, pareciera que los hombres por naturaleza son “«hacedores
de reyes» (King-makers) de la historia del espíritu” (HdH II, §26). El ser hacedor de
reyes es para Nietzsche algo que ha caracterizado al espíritu del hombre, porque
cuando una verdad o esos “pensamientos-personas” (HdH II, §26) dejan de prestar
 157

utilidad, de manera inmediata se les busca un adversario. Los pensadores, que por su
carácter son arrogantes, buscan la utilidad, la justicia, lo equitativo y la honradez. De
modo que, a las tesis que cumplan con esas características se les comienza a llamar
verdaderas, y por ende, tienen una mayor preferencia que las que no ofrecen dichos
beneficios y durabilidad, es “su desmedido orgullo el que sólo quiere, para su obra,
las piedras mejores y más duras, es decir, la verdad o lo que considera como tal”
(HdH II, §26). Con esas tesis, el pensador se convierte en el arquitecto de las
llamadas verdades, pues el poder y la fama no se hacen con errores o mentiras sino
con sensaciones de verdades arrogantes, así el edificio que construye será duradero y
no se derrumbará, porque si esto ocurriera sería humillante para la experiencia de la
“«conciencia intelectual»” (HdH II, §26) del sabio.
En el aforismo 190 “Tardía justificación de la existencia” [Nachträgliche
Rechtfertigung des Daseins] de Humano, demasiado humano II, nuevamente
Nietzsche hace mención del origen y triunfo de la verdad. Para él, casi todos los
pensamientos e ideas nacieron como errores e ilusiones, pero “se han convertido en
verdades porque los hombres les han atribuido después un substrato real” (HdH II,
§190). En los Nachlaß o cuadernos de anotaciones, Nietzsche observa que las
verdades se han formado a través del arte de la negatividad, pero con la astucia se
hacen pasar como afirmaciones,

«verdad» sólo hay realmente en las cosas que el hombre inventa, p. ej., el número.
Introduce algo [en el mundo] y luego lo encuentra ––ése es el arte de la verdad
humana. Por eso, la mayoría de las verdades de hecho sólo son verdades
NEGATIVAS, «esto y eso no es aquello» (aunque por lo general se expresen de
modo positivo). Esto último es la fuente de todo el progreso del conocimiento. (FP II,
6 [441], otoño de 1880)

Nietzsche llama “filósofos” a los encargados de crear estas ilusiones y, en el

aforismo 171 de El caminante y su sombra, los llama empleados de la ciencia, “tales
naturalezas producen, con estas creaciones personales suyas de conocimiento, esa
ilusión de que una ciencia (o incluso toda la filosofía) está completa y ha llegado a su
meta” (CS, §171); por ello, la verdad se encuentra protegida bajo “el escudo
proyectivo del paraguas” (Bornedal, 2005, p. 5; traducción propia). Ese escudo
158

protector con el que cuenta la verdad lo podemos ver por ejemplo en las verdades
religiosas. La Iglesia al creer que poseía la verdad, instauró el régimen de La Santa
Inquisición para salvaguardar sus verdades, sin importar el cómo protegerlas, la falsa
creencia de que en la “Iglesia se poseía la verdad y ésta tenía que ser salvaguardada a
toda costa, con todos los sacrificios, por la salvación de la humanidad” (HdH I,
§633).
En El crepúsculo de los ídolos encontramos muy bien explicado lo que
Nietzsche llama la fábula de los conceptos y las posibles alternativas para terminar
con dicha fábula, postura que se inicia desde Humano, demasiado humano. A la
pretensión de dividir el mundo en verdadero y aparente, la llama pretensión de la
“décadence, ––un síntoma de la vida descendente…” (CI, La «razón» en la filosofía,
§6). Toda esta historia es una historia del error y de la décadence:

El mundo verdadero, alcanzable para el sabio, el piadoso, el virtuoso, ––él vive en

ese mundo, él es ese mundo […] inalcanzable por ahora, pero prometido al sabio, al
piadoso, al virtuoso («al pecador que hace penitencia») […] indemostrable,
imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un
imperativo […] inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido […] una
Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, ––una Idea que se ha vuelto
inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla! […] hemos
eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!,
¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!. (CI, Cómo
el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula)

No obstante, Nietzsche, rastrea en los conceptos o “verdades halladas” las

fuerzas de poder entre los hombres. John Richardson (2014) señala que el tema de la
verdad es muy importante en el pensamiento de Nietzsche. Para él, ocupa el segundo
lugar en importancia después del concepto “valor”. En este sentido, Nietzsche se
pregunta por “el valor de la verdad” (p. 1; traducción propia) durante prácticamente
toda su obra, “¡nosotros hemos creado el mundo que tiene valor!” (FP III, 25 [505],
primavera de 1884). Pero ¿qué encuentra en las verdades?, en dichas verdades
encuentra errores humanos muy comunes con los que se pretende mostrar algunas
cosas y hechos como reales y otros como irreales o falsos; la verdad es la
 159

correspondencia directa con la “cosa en sí”, por ello, tiene una relación con el mundo
ideal de la metafísica.
La concepción de los dos mundos es primitiva, cuyo principal representante es
Platón con su famosa división del mundo sensible y el mundo de las ideas. Estas son
preocupaciones que acompañaron a nuestro autor desde sus escritos tempranos hasta
los de madurez, aspectos que ocultan el sentido de lo humano. A estas posturas
erróneas hay que enfrentarlas y destruirlas, “para ser uno mismo, más allá del horror
y la compasión, el eterno placer del devenir, ––ese placer que incluye en sí también el
placer de destruir…” (CI, Lo que tengo que agradecer a los antiguos, §5), pues ser
libre es ser destructor.
Pero, como lo señalamos anteriormente, también podemos decir, y siguiendo a
Werner Stegmaier (1985) que criticar la verdad no necesariamente implica renunciar
totalmente a ella, porque el buscar verdades es, de cierta forma, lo que tipifica a los
hombres de espíritu libre que desean ser creadores de unas nuevas, pues, “Según
Aristóteles, la verdad es la "tarea" (ergon) del hombre, su "razón"” (Stegmaier, 1985,
p. 73; traducción propia). Pero las nuevas verdades no se pueden convertir en
absolutas, pues la verdad o la “«certeza inmediata» como el «conocimiento absoluto»
o la «cosa en sí» implican una contradictio in adjecto, esto es algo que repetiré cien
veces: ¡deberíamos librarnos de una vez para siempre de la seducción de las
palabras!” (MbM, §16). De ahí, y como lo muestra acertadamente Florian Roth
(1993), “Nietzsche no se ocupa principalmente de la certeza de la verdad, sino más
bien de nuevos valores” (p. 111; traducción propia). Es decir que, para nuestro
filósofo es irrelevante quedarse atrapado en discusiones sin fin con las verdades
absolutas, pues lo realmente importante son las nuevas verdades del devenir del
mundo. Estas nuevas verdades, incluso, pueden ser también falsas, tal como las que
nos ha tocado vivir, pues las verdades nunca serán universales y válidas para todos.
Aunque lo importante en la propuesta filosófica de Nietzsche es que “incita a sus
lectores a aspirar a una individualidad que les obliga a buscar valores propios”
(Richardson, 2014, p. 44; traducción propia).
160

En el aforismo 8 de Humano, demasiado humano II, Nietzsche ejemplifica

simbólicamente las consecuencias que trae pensar en la existencia de la verdad
[Wahrheit]. Para ello, se remite a la ausencia de una respuesta concreta de Jesús a la
pregunta de Pilatos: “¿Qué es la verdad?, relatada en Juan 18, 37-38. En el pensar de
Nietzsche, esto es lo que lo conduce a su muerte, el “no-poder-saber se yerga a la
cruz” (HdH II, §8). Es el pretender aceptar una ilusión como verdadera, y si no se
acepta dicha ilusión el hombre puede ser castigado por su supuesta ignorancia.
Nietzsche observa que la verdad del hombre va acompañada de la preocupación por
el conocimiento, aspecto que también puede conducirlo a su muerte. Así lo leemos en
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral:

En un apartado rincón del universo, que centellea desperdigado en innumerables

sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales astutos inventaron el
conocer. Fue el minuto más arrogante y mentiroso de la «historia universal» […]
Después que la naturaleza respirara unas pocas veces, el astro se heló y los animales
astutos tuvieron que perecer. (VM, §1)

Este afán por el conocimiento es algo meramente humano, ningún otro ser
tiene esa ambición, es un invento que se convirtió en fábula. Y así, como existieron
miles de años (“eternidades”) sin ningún tipo de naturalezas humanas inteligentes, de
la misma manera cuando se extingan no pasará absolutamente nada, pues, las demás
especies y sistemas solares continuarán como si nada hubiese ocurrido. Esa vanidad
por el conocimiento no “tiene ninguna misión alguna fuera de la vida humana” (VM,
§1), porque es una mera ilusión de la especie. Pero el hombre, que de forma
inequívoca cree dominar el mundo con el intelecto, se cree el “centro volante de este
mundo” (VM, §1), cuando en realidad él es el único “poseedor y progenitor” de dicha
fábula. A ningún otro ser le interesa llamarse inteligente, el intelecto es simplemente
“un recurso añadido a los seres más desdichados, delicados y efímeros para retenerlos
un minuto en la existencia” (VM, §1). Pero, ¿qué ocurre si el conocimiento se
extingue?, sin dicho añadido, rápidamente desaparecerá para siempre de la faz del
universo y con ello se dará fin a su engaño y “ficción”. La ficción de ser la criatura
perfecta de la creación, porque en realidad el hombre es el ser más débil y frágil que
el mundo haya conocido. Por ello, está “apartado en un rincón del universo”, porque
 161

es un ser que no acepta la pluralidad y el devenir. Su ficción, que es el intelecto, no le

permite la conservación en otros ambientes diferentes al mar del conocimiento; le
falta, dice Nietzsche, “cuernos o la afilada dentadura de un animal carnicero para
entablar la lucha por la existencia” (VM, §1). Entonces, ¿si el hombre es un simple
ser, arrojado en un “rincón”, su arma de dotación (el intelecto) le alcanzará para
someter al ilimitado universo que está en permanente devenir?, el arma que tiene el
hombre, es decir, su intelecto, de ninguna manera le permitirá dominar el universo,
solo le alcanza para crear ilusiones y fábulas de conceptos como los conocidos en
estos tiempos y que él llama “verdad”, viviendo de esta forma en un engaño eterno.
No obstante, para Nietzsche, las verdades eternas tienen como aliado al
lenguaje que se encarga de dar las condiciones de valor o valoraciones para
aprobarlas (verdadero) o rechazarlas (falsedad o apariencia). Pero ¿qué es la verdad
[Wahrheit]?, Günter Abel (2010) dice que “la ‘verdad’ es la palabra reina de la
filosofía occidental y ha permanecido como el núcleo fundamental de la metafísica”
(p. 1; traducción propia). Frente a esta “palabra reina” (verdad), quisimos poner como
respuesta un texto acerca del tema de la verdad, analizado tempranamente por el
joven Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873); temas que
son introductorios a Humano, demasiado humano y a sus escritos posteriores. La
verdad es:

Un ejército de metáforas, metonimias, antropomorfismos en movimiento, en una

palabra, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas,
adornadas poética y retóricamente y que, tras un prolongado uso, a un pueblo le
parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones que se han olvidado
que lo son, metáforas que se han quedado gastadas y sin fuerza sensible, monedas
que han perdido su imagen y que ahora ya no se consideran como monedas, sino
como metal. (VM, §1)

Lo que se llama verdad, que en su apariencia es sincera y veraz, no es más que

una deducción errónea de los que aparentemente dicen la verdad. Verdad que en la
mayoría de los casos ha sido defendida con sacrificio y con justicia eterna, “así el
niño cree en los juicios de sus padres, y el cristiano en las afirmaciones del fundador
de la iglesia” (HdH I, §53). La verdad es “como un escudo protector que protege a la
162

filosofía de todo tipo de males, y por lo tanto, es un asalto contra este santuario
metafísico cuando Nietzsche tiene la audacia de trepar, por así decirlo, sobre el
paraguas, y comienza a describirlo” (Bornedal, 2005, p. 5; traducción propia).
Pero si en Nietzsche las mentiras son difíciles de sostener, ¿cómo es que las
supuestas verdades (mentiras) han tenido éxito en la cultura?, tal desarrollo se ha
obtenido gracias a la creencia en las palabras, que con ayuda de la actividad científica
crean un mundo junto a otro mundo que pueden dominar, y por ello la cultura, al
creer en esos conceptos los toma como verdades. Dichas verdades se han tejido con
una conexión bien estructurada de mentiras que han dado como resultado las certezas,
de las que los espíritus libres se liberan al descubrir los engaños de la metafísica.
Nietzsche, en el aforismo 54 de Humano, demasiado humano I, y haciendo referencia
a “La mentira” [Die Lüge], pone el ejemplo del niño que vive en condiciones
familiares difíciles, para él habrá mucha más naturalidad al decir mentiras, el niño
miente con inocencia y se cree sus mentiras, las va transformando en verdades. De
manera similar, ocurre lo mismo en los hombres, convierten las mentiras en creencias
verdaderas y con el transcurrir del tiempo se eternizan y pasan por ser las verdades
absolutas, se olvida su origen y simplemente se convierten en ficción.
En el aforismo 609 titulado “Edad y verdad” [Lebensalter und Wahrheit] de
Humano, demasiado humano I, Nietzsche describe los diferentes momentos de la
verdad en la vida del ser humano. En la juventud se ama lo interesante y lo singular,
sin mirar si es verdadero o falso (esta sería la manera correcta de ver las cosas), pero
desafortunadamente esta manera de ver la vida cambia en la edad madura, aquí se
ama la verdad, lo que de interesante y de singular hay en ella y, en la última edad, la
perfectamente madura también se ama la verdad, así sea modesta y simple, pues lo
interesante es que expresa la espiritualidad más elevada. Es decir que en todas las
etapas de la vida, la verdad se convierte en algo primordial para el hombre.
Para Nietzsche, la verdad procede de hombres metafísicos y artistas que con
sus métodos rigurosos inician la jerarquización de conceptos, para ellos, “las cosas
inexplicables y oscuras se consideran más importantes y claras” (HdH I, §532).
Generalmente la verdad es obtenida por medio de un sacrificio y un esfuerzo y lo que
 163

se obtiene de esta manera se comienza a categorizar como superior y se transforma en

algo duradero. No hay que olvidar que la verdad es una mentira y al ser una mentira
requiere de “inventiva, disimulo y memoria” (HdH I, §54), es decir, necesita de una
carga grande para sostenerse, “pues para sostener una sola mentira tendrá que
inventar otras veinte” (HdH I, §54), para que finalmente se convierta en verdad.
Las generaciones jóvenes la alaban como una verdad buena y como por hábito
se encargan de “remedar formas antiguas sin darse cuenta” (HdH I, §3), formas que
cada vez son más espirituales e intelectuales y que se van alejando de lo instintivo. El
aceptar las cosas por hábito también es explicado en el aforismo 423 de Humano,
demasiado humano I, en este aforismo nos dice que los hombres no suelen
reflexionar sobre lo más cercano y próximo, sino simplemente aceptan lo circundante.
Es como cuando un viajero llega a un pueblo diferente al suyo, en las primeras
percepciones capta lo “típico y distintivo” (HdH I, §423), pero cuando convive con el
pueblo y después de un tiempo ya no percibe esos rasgos distintivos, simplemente
acepta sus costumbres y olvida lo distintivo porque se acostumbró a sus hábitos. Lo
habitual para Nietzsche es algo peligroso, es la “falta de reflexión de la razón” (HdH
I, §423), así lo hace ver en el aforismo 427 de Humano, demasiado humano I, donde
compara lo habitual con el tejido de una araña. La araña cada vez hace de la tela un
tejido más sólido, hasta que los hilos se convierten en ataduras que atrapan todo y de
las que es imposible salir, “nosotros nos encontramos en medio de ellos como la
araña que ha quedado atrapada y termina por alimentarse de su propia sangre” (HdH
I, §427). Aceptamos la verdad, es decir, las mentiras convertidas en fábula y nos
olvidamos del devenir del universo y del carácter temporal de la verdad, nos
olvidamos del vivir.
La verdad es una adecuación de mentiras que finalmente se convierten en
sinsentidos. Rüdiger Bittner (1987) explica esa adecuación del absurdo de la verdad
en Nietzsche con el siguiente silogismo:

“La verdad es la adecuación de las expresiones,

Las expresiones son en su esencia inadecuadas,

164

Luego, el concepto "verdad" es un absurdo”. (p. 72; traducción propia)

Frente al sinsentido de la verdad, en el aforismo 6 de Humano, demasiado

humano I, Nietzsche nos habla del propósito de la filosofía, aquí se pregunta por:
¿Cuál es la utilidad o el provecho del conocimiento en general?, la respuesta a este
interrogante se puede decir que está representada por la verdad, verdad que ha sido
promovida por la ciencia y la filosofía (cima del conocimiento). A la vez, la verdad
como adecuación tiene su propio espíritu, el espíritu de la utilidad, concepto
necesario para crear la historia de un sueño, y si es un sueño, es por tanto, una ilusión.
Pero la filosofía, a diferencia de las otras grandes ciencias, le atribuye el
máximo provecho a los conceptos, así, al igual que el arte, les da mayor profundidad
y un significado de suprema importancia dentro de la lógica estricta del optimismo.
Con dicha profundidad, la verdad se transforma en una refinada metafísica que le
atribuye a la verdad un “origen milagroso” [Wunder-Ursprung] (HdH I, §1). Es decir,
que con la verdad y tal como lo interpreta Pietro Gori (2013), el hombre se encuentra
“desorientado”, pero Nietzsche da alternativas concretas para orientarlo, en especial,
según Gori, en los escritos de madurez; en estos escritos “Nietzsche muestra
claramente cómo manejar esa desorientación […] y cómo convertirla en una actitud
fuertemente positiva hacia la vida” (p. 73; traducción propia).
No obstante, puede decirse que esa orientación se inicia de manera real, y es
menos problemática con la figura del espíritu libre en Humano, demasiado humano,
donde dichos espíritus de la libertad se encargan de hacer la destrucción de la
metafísica, descubriendo los engaños de la verdad, buscando y creando un
pensamiento propio y redefiniendo los conceptos que conocemos como verdaderos o
falsos. Buscar la libertad dentro de la verdad absoluta, no es simplemente creer que
“«¡todo es falso! ¡Todo está permitido!»” (FP III, 25 [505], primavera de 1884), sino
desmentir la existencia de una única verdad, y comprender la de múltiples verdades
que varían dependiendo de la época y la cultura, porque como lo puntualiza Günter
Abel (1998), "cuando hay varias verdades (no varias verdades parciales), entonces no
hay exactamente ninguna" (p. 154; traducción propia).
 165

Es importante clarificar que para el filósofo alemán es primordial no olvidar el

origen que tienen las cosas, así se interpreta el aforismo 37 “El engaño del amor”
[Der Betrug in der Liebe], de Humano, demasiado humano II, donde se habla
nuevamente del olvido del origen de las cosas del pasado. El olvidar ese origen es
permitir el engaño y continuar con los autoengaños al creer en la supuesta verdad que
otro nos transmitió, veneramos su origen y no nos desprendemos de él por un amor
que es lejano. Al respecto en el ensayo de Michel Foucault (1988), Nietzsche, la
génealogie, l’histoire, se observa que en los conceptos, Nietzsche percibía la
opacidad del origen en la que solo se describen

génesis lineales, al ordenar, por ejemplo, sólo en función de lo útil, toda la historia
moral: como si las palabras hubiesen guardado su sentido, los deseos su dirección, las
ideas su lógica; como si este mundo de cosas dichas y queridas no hubiese conocido
invasiones, luchas, rapiñas, disfraces, astucias. De ahí la necesidad, para la
genealogía de una indispensable cautela: localizar la singularidad de los
acontecimientos, fuera de toda finalidad monótona; atisbarlos donde menos se los
espera, y en lo que pasa por no tener historia. (pp. 11-12).

Para Foucault, el método de Nietzsche, que es riguroso, exige de la

“paciencia”, y de la “minucia”, pues un indicio de pertenecer a una cultura superior es
“estimar de manera más alta las verdades pequeñas e inaparentes” (HdH I, §3) que los
filósofos o metafísicos pasan desapercibidas, es desenmascarar ese “origen
milagroso”. Foucault analiza el doble empleo de la palabra “origen”, que en muchas
ocasiones no establece una diferencia, sino una equivalencia. Para el pensador francés
la palabra “origen” [Ursprung] es empleada en Humano, demasiado humano y hace
referencia a la búsqueda del origen metafísico de las cosas, mientras que “origen”
[Herkunft], en La Genealogía de la moral, es usada para el análisis de la procedencia
de las cosas. Según Foucault, las palabras que expresan mejor la búsqueda del
“origen” son [Herkunft] y [Entstehung] y no [Ursprung], aunque las tres significan lo
mismo: origen. Herkunft, expresa la búsqueda en el “tronco, la procedencia; es la
vieja pertenencia a un grupo ––el de la sangre, el de la tradición, el que se orea entre
los de una misma nobleza o una misma bajeza […] hace intervenir la raza o el tipo
social” (Foucault, 1988, p. 25). Mientra que Entstehung, “designa más bien la
166

emergencia, el punto de surgimiento. Es el principio y la ley singular de una

aparición” (Foucault, 1988, p. 33). Pero lo que no se puede olvidar es que estos
términos son empleados en Humano, demasiado humano, y tienen como pretensión
buscar y mostrar ese origen oculto de los conceptos. No obstante, lo importante de ir
al origen de las cosas es mostrar lo que hay detrás de ellas, “no su secreto esencial y
sin fecha, sino el secreto de que no tienen esencia, o de que su esencia fue construida
pieza a pieza a partir de figuras extrañas a ella” (Foucault, 1988, p. 18). No olvidar
ese origen es permitir saber que las falsas verdades fueron creadas por el hombre y en
realidad no expresan el mundo, simplemente son símbolos que el intelecto inventó
para su propia protección.
Nietzsche haciendo referencia al origen del conocimiento, insiste en que el
intelecto humano durante inmensos periodos de tiempo no produjo más que errores.
Algunos de ellos han sido de utilidad para la conservación de la especie, pero lo
extraño, es que

[…] finalmente se convirtieron casi en un componente fundamental y específico del

hombre, son por ejemplo estos: que hay cosas duraderas, que hay cosas iguales, que
hay cosas, materias, cuerpos, que una cosa es como aparece, que nuestro querer es
libre, que lo que es bueno para mí también es bueno en y por sí. (GC, §110)

En el mismo aforismo, Nietzsche percibe que la verdad del conocimiento con

el tiempo fue puesta en tela de juicio y, tardíamente, algunos hombres entraron a
dudar de dichas verdades. Pero posteriormente, la fuerza del conocimiento no fue
establecida por la verdad, sino por su antigüedad, por la condición que imponía, por
su grado de utilidad y por el beneficio para la vida, es decir, que una serie de instintos
se unieron para fortalecer lo que hoy llamamos conocimiento verdadero, hasta
imponerse como una necesidad humana. El defender la verdad se convirtió en una
lucha incesante, “se volvió una ocupación, atractivo, profesión, deber, dignidad […]
el conocimiento se convirtió así en una parte de la vida misma” (GC, §110).
Entonces, ¿a dónde nos conducirá esa lucha por la verdad?, para Nietzsche la
historia de la cultura de la humanidad es circular, así como el hombre viene del mono,
regresará finalmente al mono, pues, esta fase de la evolución que vive el hombre es
 167

limitada y esta “comedia” tendrá ese sorprendente final, el de la “animalización del

hombre hasta lo simiesco” (HdH I, §247). Este declive lo compara con el final que
tuvo el esplendoroso Imperio Romano que se destruyó por el embrutecimiento de su
pueblo a causa del cristianismo, lo mismo ocurrirá con esta fábula de la verdad. Con
respecto al sistema filosófico establecido y a las diferentes justificaciones que se dan
de los conceptos para preservarlos, en el aforismo 30 de Humano, demasiado humano
II, Nietzsche hace su propia interpretación diciendo que si un mismo concepto es
deshilvanado y tejido muchas veces, su resultado será una obra de arte sucia e
incomprendida porque ha sido manipulada por muchas manos. No hay que olvidar
que la “filosofía es una ilusión engañosa” (FP II, 21 [46], final de 1876-verano de
1877) que quiere atrapar, incluso, al hombre científico proponiéndole solucionar sus
enigmas.
Para Nietzsche es importante dejar muchas palabras, conceptos y
pensamientos en el mundo del Hades, en las sombras pues si no se les deja quietos,
allá en su mundo, corremos el peligro de que se conviertan en “nuestros amos
demoníacos, y crueles […]” (HdH II, §374), porque “la palabra mata, todo lo que está
fijo mata” (AC, §32). El concepto entendido como un significado común para
denominar una cierta situación mata la espontaneidad, no permite vivenciar el aquí y
el ahora, mata el devenir y la pluralidad de la vida al creer que transmite la realidad.
El concepto, al ser algo establecido como fijo, estable, y eterno, mata el
perspectivismo. Su sentido y significado nos conducen a la nada, al vacío, pues en
realidad, su supuesta verdad no contiene nada.
La supuesta profundidad de los conceptos surge al transferir “el concepto de
«interior y exterior» a la esencia y a la apariencia del mundo” (HdH I, §15). Según
Nietzsche, se tiene la mala percepción de que con los conceptos y sentimientos
profundos se llega al interior y a la esencia de las cosas, aunque en realidad así no lo
sea, pues, esa profundidad sería una simple apariencia. Los sentimientos profundos lo
son así, en la medida que van acompañados por un pensamiento que es profundo
[tiefe], así este pensamiento no sea verdadero, sino simplemente un pensamiento
metafísico con intensidad suficiente para parecer ser profundo. Esa fábula de los
168

conceptos y del conocimiento es impensable, pues “El Don Juan del conocimiento:
ningún filósofo ni ningún poeta lo han descubierto todavía” (A, §327) y tampoco será
descubierto en un futuro porque la verdad de los conceptos no es inmutable.

2.1.4. Origen de los conceptos a partir de sus contrarios

En el aforismo 4 de La gaya ciencia y haciendo una crítica a los psicólogos

ingleses3, Nietzsche rastrea aquellas mentiras que ellos llaman verdades convenientes
y que son útiles para la conservación de la especie, veamos:

Los juicios «bueno» y «malo» recogen el conjunto de experiencias que «conducen a

un fin» y que «no conducen a ningún fin»; según ella, lo llamado bueno es lo que
conserva la especie, lo llamado malo, en cambio, lo que es perjudicial para la especie.
Pero en verdad los impulsos malos son tan conducentes a fines, conservadores de la
especie e indispensables como los buenos: ––sólo su función es diferente. (GC, §4)

Nietzsche se pregunta y no comprende cómo algo puede nacer de su

contrario, por ejemplo, lo “racional de lo irracional” (HdH I, §1). Esta pregunta la
vuelve a plantear y a analizar en el aforismo 2 de Más allá del bien y del mal4, en este
aforismo Nietzsche plantea si una cosa puede surgir de su antítesis: “¿por ejemplo, la
verdad, del error? ¿O la voluntad de verdad, de la voluntad de engaño? ¿O el acto
desinteresado, del interés personal? […]” (MbM, §2). Para Nietzsche este origen de
los conceptos es “imposible”, ellos tienen otro origen, “un origen propio” (MbM, §2),
tal como lo explicará detenidamente en el tratado Primero de La Genealogía de la
moral. Y como es sabido por todos, “Nietzsche está más bien orientado a redefinir la
relación entre lo “verdadero” y lo “falso”, y trata de encontrar los principios de una
evaluación que ya no los consideraría nunca más en oposición” (Gori, 2013, p. 73;
traducción propia).

3
Para Nietzsche el país donde se encuentran verdaderos psicólogos es Francia y quizá en Rusia, pero
no en Alemania, eso es lo que leemos en el aforismo 8 del prólogo a Humano, demasiad humano I.
4
Es importante recordar que después de que la figura de los espíritus libres fue analizada en Humano,
demasiado Humano, hubo un silencio posterior al respecto y, aunque se menciona de manera aislada
en algunos de sus escritos, solamente vuelve a ser tema de estudio, explícitamente, en la segunda
sección de Más allá del bien y del mal, “El espíritu libre”.
 169

El percibir el origen de los conceptos a través de su contrario es un delirio,

una confusión, un engaño en el que ha permanecido la humanidad durante estos
milenios, es como diría Bernard Reginster (2003), una de las tantas manifestaciones
del “espíritu encadenado [gebundene Geist] […] el fanático” (p. 52; traducción
propia). El creer en los contrarios es un engaño del lenguaje, pues los contrarios “no
son otra cosa que grados y diversas sutilezas de gradaciones” (MbM, §24); es el afán
de los metafísicos que con sus “procedimientos lógicos” buscan lo eterno, el “Dios
oculto” y la “cosa en sí”, aquello que finalmente llamaron “verdad”. Verdad que
también se convierte en un “auto-engaño” (HdH I, §52) entre aquellos que la
promueven (pensadores-filósofos) y al ser un autoengaño produce un efecto de mayor
claridad y transparencia, una “verdad que no quiere otros dioses junto a sí” (HdH II,
§20). La verdad se sostiene con la antítesis, así lo leemos en el aforismo 187 de
Humano, demasiado humano I, porque es la “puerta estrecha a través de la cual el
error más le gusta colocarse hasta la verdad5” (HdH I, §187); entonces, se puede decir
que la verdad es “la creencia en las oposiciones de los valores” (MbM, §2). Por lo
tanto, la verdad y la falsedad no existen, solo hay perspectivas de una situación o
vivencia.

2.1.5. El concepto y su importancia para la igualación y uniformización

Para Nietzsche con la creación de los conceptos se llega a la primera

igualación de los individuos. El concepto iguala lo que no puede ser igual, olvida lo
individual, lo que deviene. El concepto nace de la presunción de que existen
fenómenos iguales, dicha similitud se puede aplicar tanto para los conceptos físicos –
–hoja–– como morales ––honradez––. Para explicar dicho aspecto, pone el ejemplo
de la hoja, todas las hojas son muy diferentes entre sí, ninguna es igual a otra, pero el
concepto “«hoja» se ha formado prescindiendo arbitrariamente de esas diferencias
individuales, olvidando lo que las diferencia” (VM, §1). Con el concepto de

5
En los Nachlaß o cuadernos de anotaciones leemos este mismo aspecto de la siguiente manera: “Tres
cuartas partes de todas las mentiras han venido al mundo gracias a la antítesis” (FP II, 19[29], octubre-
diciembre de 1876).
170

“honradez” ocurre algo parecido, surge de numerosas acciones individuales que son
similares, pero desiguales; el hombre resulta igualándolas a través de la formación de
una cualidad oculta que llama “honradez”.
Con la formación de los conceptos Nietzsche percibe cómo el ser humano es
un “genio constructor” y al igual que la araña, hace tejidos finamente complejos que
las olas pueden transportar y el viento no puede derrumbar. Así son los esquemas
conceptuales, ficciones necesarias, finamente construidos para uniformar y engañar a
los individuos, y como lo afirma en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1872-
1873, “los conceptos son relaciones, no abstracciones” (FP I, 23[43], Invierno de
1872-1873), relaciones que son producidas por los humanos para los humanos, los
conceptos son simplemente metáforas.
La igualación de los hombres, que en algunos casos es realizada por artistas y
hombres de Estado ocurre porque toman unos rasgos y, a partir de ellos, realizan “la
imagen completa de una persona o de un acontecimiento” (HdH I, §353) y después
pretenden que todos sean como ellos los han “retratado” y representado. Y estos
individuos que pasan a formar sociedades igualitarias, leemos en el aforismo 585
“Pensamientos del disgusto” [Gedanke des Unmuthes] de Humano, demasiado
humano I, sirven como material para alimentar la maquinaria, “pero entonces ¿qué fin
tienen las máquinas, si todos los individuos (es decir, la humanidad) sólo sirven para
mantenerlas? Máquinas que se tienen a sí mismas como fines ––¿es ésta la umana
comedia?” (HdH I, §385). Con respecto a la igualación como idea moderna,
Nietzsche percibe que dicha idea se ha convertido en una “adicción” (HdH I, §300)
con un doble deseo; el de rebajar a todos a un mismo nivel mediante “el menosprecio,
la segregación y la zancadilla” (HdH I, §300) y el de elevarse, al igual que todos,
mediante “el reconocimiento, la ayuda, la alegría del éxito ajeno” (HdH I, §300).
Al igual que contra la metafísica o la religión, en el aforismo 221 titulado
“Peligrosidad de la Ilustración” [Die Gefährlichkeit der Aufklärung] de El Caminante
y su sombra, Nietzsche hace una férrea crítica a la Ilustración que sirvió de “sustancia
revolucionaria”. La Ilustración cuyo máximo espíritu está representado por Rousseau
que creó fanatismo, locura, sentimentalismo, histrionismo, logró transformar no solo
 171

a los individuos, sino también las costumbres y las instituciones y para ello tuvo que
ser violenta y brusca. La Ilustración, encarnando un supuesto espíritu liberador, creó
las enfermedades comunes de los modernos y es junto al cristianismo la precursora
del sentimiento de igualdad; para Nietzsche “ni hay ni puede haber acciones iguales”
(GC, §335). La Ilustración es un movimiento revolucionario reactivo que tuvo la
capacidad de transformar las costumbres y las instituciones del mundo moderno para
instaurar la tan anhelada igualdad.

2.1.6. El peligro de la convicción

En el IX y último capítulo de Humano, demasiado humano I, Nietzsche hace

referencia nuevamente a la verdad. Allí, al iniciar el capítulo, en el aforismo 483
“Enemigas de la verdad” [Feinde der Wahrheit], leemos que la enemiga más
peligrosa de la verdad es la convicción y no la mentira, pues, la convicción es ese
convencimiento que se tiene sobre algo, es una fuerte creencia frente a un fenómeno,
es una sensación de creer que algo es así y no de otra manera. Este tema acerca de la
psicología de la convicción es retomado en los aforismos 629 “Del convencimiento y
de la justicia” [Von der Ueberzeugung und der Gerechtigkeit] de Humano, demasiado
humano I ―donde observa que las convicciones han sido “demasiado
sobrevaloradas” ― y en el aforismo 55 de El Anticristo que, a diferencia de Humano,
demasiado humano I, relaciona la similitud entre la convicción y la mentira.
Nietzsche llama mentira al “no querer ver algo que uno ve, a no querer ver algo del
modo en que uno lo ve” (AC, §55); es decir que, entre la mentira y la convicción no
existe realmente una antítesis. Si observamos esta definición de mentira es
prácticamente la misma definición de lo que se llama convicción. Para explicar dicha
tesis Nietzsche pone el siguiente ejemplo: “A veces, solo se requiere un simple
cambio de personas: en el hijo se convierte en convicción aquello que en el padre
todavía era una mentira” (AC, §55), es decir, hay una relación cercana entre la
mentira que finalmente se convierte en convicción. La convicción es una mentira
fundamentada con razones y aceptada por fe, tal como ocurre con algunos dogmas
religiosos, “la «mentira santa»” como la de “Confucio, el Código de Manú, Mahoma,
172

la Iglesia cristiana––: no falta en Platón” (AC, §55), por ello, todos estos
convencimientos llevan al hombre al fanatismo.
Para Nietzsche, defender una postura que se ha realizado con la pasión, por
ejemplo prometer fidelidad a cualquier imaginario como un dios, un partido político,
una orden sacerdotal, etc., es “una de las exigencias más pesadas que oprimen a la
humanidad” (HdH I, §629) frente a una ciega y loca ilusión. Esta defensa que se hace
de forma fría y sobria, aceptando la ira y la venganza, puede traer como consecuencia
el rencor frente a ellos (dioses, partidos políticos, las órdenes sacerdotales, etc.)
cuando se llega a idolatrarlos. El ser fiel a la verdad es lo que en los Nachlaß o
cuadernos de anotaciones de 1876 se llama “fortaleza de la fe”, y se piensa
erróneamente que “«lo que se cree con firmeza, es verdadero». «Lo que se cree con
firmeza, hace feliz, valeroso, etc.»” (FP II, 23[38] Finales de 1876-Verano de 1877).
Pero frente a dicha situación Nietzsche se pregunta: “¿Estamos obligados a
permanecer fieles a nuestros errores, aun dándonos cuenta de que con esta fidelidad
dañamos a nuestro sí mismo superior”? (HdH I, §629). Por ello, el filósofo alemán
tiene muy claro que el hombre, si es de espíritu libre, tiene que convertirse en traidor
e infiel y sacrificar todos aquellos ideales que se creen superiores. El hombre no debe
temer ser infiel a una convicción y pensar en su propio bien y utilidad, así no resulten
ventajosos para los demás, pues el verdadero hombre de espíritu libre es el que hace
cambios a la fidelidad de las convicciones, sin ningún temor frente a lo que pueda
suceder.
En el aforismo 630 de Humano, demasiado humano I, Nietzsche continúa
explicando el significado de la convicción. Tener convicciones es creer que se posee
la verdad, es la fe que acepta la existencia de verdades absolutas y presupone que se
han encontrado “los métodos perfectos para llegar a ellas” (HdH I, §630). Un hombre
de convicciones no es un hombre científico, porque el pensar científico no tiene la
inocencia de un niño para aceptar las ilusiones que se llaman verdades y sacrificarse
por ellas. El defender ciegamente una convicción puede conducir al mismo error de
La Santa Inquisición que cometió crueldades creyendo estar defendiendo la “verdad
absoluta”. Para Nietzsche aquellos hombres que se sacrificaron por sus convicciones
 173

lo hicieron pensando que el sacrificio era por la verdad absoluta, pero en realidad, él
nos muestra que nadie se ha sacrificado por la verdad, sino por su convicción; “no ha
sido la lucha de las opiniones lo que ha hecho que la historia haya sido tan violenta,
sino la lucha de la fe en las opiniones, es decir, la lucha por las convicciones” (HdH I,
§630).
Nuestro autor advierte que quedarse atrapado por fe en una convicción se
convierte en representación de una cultura atrasada, porque no se es capaz de
comprender y aceptar la existencia de opiniones diferentes, al contrario, se queda
prisionero en la “inmutabilidad” (HdH I, §632). A través de la historia, el hombre
necesita vestirse y aceptar “convicciones generales y opiniones públicas” (HdH II,
§325) para ser aceptado como hombre en la sociedad. Frente a esta situación es
necesario que surja el espíritu científico para crear lo que Nietzsche llama
“pensamiento prudente” (HdH I, §631), un pensamiento que con espíritu científico se
aleje del mundo fantástico de la verdad.
Las convicciones tienen su propia justicia, su justica es el amor por la verdad
y aceptar todo por fe, así lo explica Nietzsche en el aforismo 636 de Humano,
demasiado humano I, donde también percibe que entre la justicia y la convicción
existe una relación de enemistad. La justicia es considerada como otra genialidad de
igual categoría que la política, el arte o la filosofía,

es enemiga de las convicciones, porque quiere darle a cada uno lo suyo, sea una cosa
viva o muerta, real o imaginaria, ––y por esto tiene que conocerlo en puridad; por
tanto, coloca cada cosa bajo la mejor luz, y le da vueltas con mirada atenta. Al final,
le concederá incluso a su adversaria, la ciega y miope «convicción» (como la llaman
los hombres: –para las mujeres se llama «fe»), lo que es propio de la convicción ––
por amor de la verdad. (HdH I, §636)

Para Nietzsche las convicciones se fortalecieron gracias a los métodos de

investigación, “la misma investigación metódica de la verdad es el resultado de esas
épocas en el que las convicciones se combatían unas a otras” (HdH I, §634). Es decir,
que el aferrarse a esas verdades o el creer tener la razón, sirvió para que existieran los
llamados métodos de investigación que consolidaron la validez de esos “principios
incontestables”. Durante dicho tiempo, hubo luchas entre las diferentes convicciones
174

para encontrar las mejores vías y medios, cada adversario encontraba algún error en
las convicciones con el método utilizado por su predecesor. De esta manera, se
descubrieron las verdades, pero a la vez, los métodos también fueron útiles para
descubrir los errores y las falsedades de los antiguos.
Las convicciones nacen de las pasiones que generalmente son transmitidas por
aquellos que poseen poder como los padres, maestros o príncipes, pues “de las
pasiones nacen las opiniones; y la pereza del espíritu hace que se petrifiquen en
convicciones” (HdH I, §637), petrificación que puede ser impedida por los espíritus
libres. Pero como los hombres son de “naturalezas mixtas y unas veces nos quema el
fuego y otras nos enfría el espíritu” (HdH I, §637), no podemos permitir quemarnos y
arder como una brasa en el fuego porque, para ello, tenemos la opción de enfriarnos
con el espíritu de las opiniones, siendo “nobles traidores” con todo aquello que puede
ser traicionado y alejarnos de todo sentimiento de culpa frente a cualquier convicción
que sea derrumbada. Por ello, es mejor tener opiniones y ser dueño de ellas y no tener
en la cabeza convicciones,

Uno es dueño de las propias opiniones como es dueño de los peces, ––esto es, en
tanto que uno es dueño de un vivero. Hay que ir a pescar y tener suerte, ––entonces
se obtienen los propios peces, las propias opiniones. Hablo aquí de opiniones vivas,
de peces vivos. Otros están contentos con poseer un gabinete de fósiles ––y, en la
cabeza, «convicciones». (CS, §317)

2.1.7. La máscara de la verdad

Según Knut Ebeling (2013), “Nietzsche, como pronto se percataron sus

lectores perplejos, era el filósofo de las transformaciones, las máscaras y las
ilusiones; llevó a sus lectores a laberintos y jugó con ellos juegos confusos” (p. 397;
traducción propia). En palabras del propio Nietzsche, y como lo escribe en una carta
enviada a Heinrich von Stein en 1885: “es mi destino mostrarme sólo bajo máscaras”
(CO IV, §584). En efecto, es jugar con las máscaras, un tema que fue de interés desde
sus primeros trabajos y que se introduce por primera vez en el aforismo 7 del prólogo
a El Nacimiento de la tragedia y sus aforismos 9, 10 y 12. En uno de estos aforismos
leemos: “todas las famosas figuras del escenario griego, Prometeo, Edipo, etc., no son
 175

sino máscaras de aquel héroe originario, Dioniso […] detrás de esas máscaras se
esconde una divinidad” (NT, §10). En este contexto, la máscara representa la
pluralidad, la lucha y el sufrimiento que el individuo asume con sus propios “errores”
personales para buscar la diferencia y la libertad, “el único Dioniso verdaderamente
real se manifiesta en una pluralidad de figuras, con la máscara de un héroe que lucha,
y, por así decirlo, prisionero en la red de la voluntad individual” (NT, §10). Según
José Jara (1985),

La máscara es para Nietzsche lo que le permitiría al filósofo transitar entre la

profundidad y la superficie de la vida y, sin embargo, seguir viviendo entre los
hombres. La máscara sería una expresión de pudor, tanto como de silencio y sutileza,
en la comunicación frente a lo diverso, complejo y cruel que forma parte de la vida y
del saber sobre ella. Pero también se alude con ella a la diversidad de aspectos y
niveles con que se va configurando el sí mismo, el yo o la subjetividad de un
individuo. (Nota 76, p. 274)

Las palabras y los nombres en nuestro filósofo “eremita” esconden una

máscara, son una “filosofía de fachada” (MbM, §289) y la que emplea en Humano,
demasiado humano es la de Espíritus libres, porque “toda filosofía esconde también
una filosofía; toda opinión es también un escondite, toda palabra, también una
máscara” (MbM, §289). Nietzsche recomienda “tener respeto «por la máscara» y no
practicar psicología ni curiosear en los sitios equivocados” (MbM, §270). Los
espíritus libres tienen como máscara la escritura aforística, la ironía, la crítica, la
destrucción, la creación y todos los demás aspectos que los tipifican y que en este
trabajo hemos definido. En los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de junio-julio de
1885, Nietzsche aprecia la importancia de las máscaras. Allí, reconoce que ha
utilizado esa figura pues, al mirar alrededor y no encontrar espíritus libres, se
pregunta: “¿Quizás aquellos que sufren de mi modalidad de nueva indigencia y nueva
felicidad tienen que esconderse del mismo modo que yo lo hago? ¿Y llevar máscaras,
como yo hice?” (FP III, 36[17], junio-julio de 1885). Según el propio Nietzsche:
“todas mis relaciones humanas, tienen que ver con una máscara mía” (CO IV, §373).
En nuestro autor, como lo muestra Tongeren (2000), se da el verdadero “arte del
ocultamiento” (p. 75; traducción propia).
176

La máscara en Nietzsche, señala acertadamente Mónica Cragnolini (2006),

designa “la mayor densidad de las fuerzas del hombre en un momento dado […] es
algo que forma parte de la sabiduría del eremita, del solitario” (p. 181). La figura de
la máscara hace que sus textos no sean de fácil comprensión a simple vista, sino que
necesitan de más cuidado (el topo que escarba, que hace excavaciones) para
comprenderlos, pues esta técnica es usada a lo largo de todos sus escritos. Usar la
máscara, leemos en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones, fue de utilidad en la
filosofía de Nietzsche porque sirvió para destapar la máscara que llevan los “grandes
hombres, de los grandes logros, de las grandes pérdidas. Todo hay que mirarlo con
perspectiva ––si uno se cuenta entre los vulgares, nada de ello lo tendrá como
escándalo ni como ocasión de risa o de lástima” (FP II, 12[33], otoño de 1881). Por
ejemplo, acerca de la máscara del aforismo, Paul van Tongeren (2000) afirma que
“los aforismos no hacen esto simplemente diciendo lo que dicen, sino ocultando su
contenido en un enigma, o dejando abierto un espacio para la interpretación […] Por
lo tanto, el lector se ve forzado a determinar su propia posición” (p. 75; traducción
propia).
Por ello, los que llevan una máscara son difíciles de conocer, quieren ocultar
algo de su ser. Para Nietzsche, la apariencia se convierte con el tiempo en “ser”, por
ejemplo, si alguien quiere parecer algo, finalmente no será otra cosa que aquello que
tanto pretendía ser, es decir, que quien se pone inicialmente una máscara con el
transcurrir del tiempo ya no necesitará esa máscara porque la máscara es su propio ser
y en Nietzsche su ser o su máscara en el periodo medio es la de un espíritu libre.
Para Deleuze (2005), todas las máscaras o nombres empleados por Nietzsche
guardan una intensidad, son la máscara de un agente, en cada máscara hay “una
especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas
por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas
por un cuerpo pleno” (p. 327). Por ello, el caminante [Wanderer] necesita de
máscaras para recorrer su camino y eso es lo que más anhela para su viaje:
“Caminante, ¿quién eres tú? […] ¿Qué te apetece ahora? ¿Qué puede ayudar a
recuperarte? «¿Para recuperarme? ¿Para recuperarme? ¡Oh, curioso, qué cosas dices!
 177

Pero dame, te lo ruego –– ––» ¿Qué? ¿Qué? ¡Dilo! ––«¡Una máscara más! ¡Una
segunda máscara!»…” (MbM, §278).
Pero, a la vez, la máscara es asumida de otra manera por la moral, la
metafísica y la religión, es como una máscara de la reacción, es la máscara de la
verdad que pretende ocultar el origen de las cosas y cultiva “refinados vengadores y
envenenadores” (MbM, §25). Y como lo señala Henning Ottmann (1996), “el "juego
de las máscaras" [„Spiel der Masken"] —que también debe significar que la vida se
convertirá en engaño y dislocación, en una vida de falsedad” (pp. 194-195; traducción
propia).
Para Nietzsche todo “lo que es profundo ama la máscara; las cosas más
profundas de todas albergan incluso un odio contra la imagen y el símbolo” (MbM,
§40). La metafísica, la moral y la religión se pusieron inicialmente la máscara de la
mentira y el engaño para transfigurarse posteriormente en la supuesta verdad que ha
orientado la vida del hombre moderno, una pretensión presente desde sus inicios.
Todo este proceso de llegar a ser lo que se quiere ser, se desarrolla gracias a un
proceso de engaño, pero a la vez “tiene que haber auto-engaño para que unos y otros
produzcan un efecto imponente” (HdH I, §52). De esta manera, todos los hombres
creen que el engaño es una verdad porque ha sido “creído con fuerza claramente”
(HdH I, §52), y así han triunfado las religiones y los grandes engañadores de la
cultura. Según Nietzsche el árbol del conocimiento crea apariencias de libertad y
verdad, con estos dos frutos enmascarados confunden al hombre para atarlo a la
racionalidad y encadenarlo a los supuestos religiosos, morales y metafísicos. Por ello,
la tarea indispensable de la verdad en Nietzsche, y como lo sugiere Simon May
(1999), consiste en “aclarar las falsedades perpetradas por la moralidad” (p. 24;
traducción propia) y también por la religión, el arte y la metafísica, para finalmente
encontrar la libertad y no obstruir nuestro vivir, escogiendo y creando nuestros
propios valores.
178

2.2. El pesimismo romántico y su peligrosidad

Iniciemos este apartado con la siguiente pregunta que puede tener diferentes
respuestas: ¿Nietzsche si pudo superar realmente aquello que tanto criticaba, el
Romanticismo o, más bien, plantea una nueva forma de Romanticismo?, veamos.
El Romanticismo o “pesimismo romántico, es decir, el pesimismo de los
carentes, los fallidos, los vencidos” (HdH II, Prólogo, §7) es la principal atadura de la
que Nietzsche logra alejarse en el periodo medio para conseguir la libertad de su
espíritu. El romanticismo es parte de lo que nuestro filósofo llama mundo moderno y
es definido en el extenso aforismo 370 de la Gaya Ciencia, es el mundo al que
arremete cuando percibe los errores exagerados y abultados del mundo metafísico. El
romanticismo es un “empobrecimiento de la vida” (GC, §370), por ejemplo,
Schopenhauer y Wagner, los románticos más famosos, es decir, el comportamiento de
aquellos espíritus que buscan en el arte y en el conocimiento, la tranquilidad, el
descanso, la salvación y el entumecimiento.
Es importante puntualizar que la crítica al romanticismo no fue una obsesión
de Nietzsche únicamente, pues como lo muestra Peter Heller (1978), dicho
movimiento era una referencia común para “casi todos los escritores occidentales
importantes de finales del siglo XIX, la confrontación con el Romanticismo ––la
superación del Romanticismo–– era un tema principal o implicaba su tema principal”
(p. 27; traducción propia).
Con respecto a los románticos más cercanos, en su último libro, Nietzsche
escribe que Schopenhauer y Wagner “niegan la vida, la calumnian y por eso son mis
antípodas” (NcW, Nosotros, los antípodas). Es importante indicar que existen dos
aforismos con similar interpretación, el aforismo 370 de La gaya ciencia que habla
del pesimismo romántico y el aforismo Nosotros, los antípodas, de Nietzsche contra
Wagner, donde los antípodas de Nietzsche: Wagner y Schopenhauer, tienen el mismo
sentido de los pesimistas románticos de La gaya ciencia. El “pesimismo romántico”
está representado como “filosofía schopenhaueriana de la voluntad o como música
wagneriana” (GC, §370). El creer ciegamente en ellos, como si sus pensamientos
 179

fueran síntoma de fuerza y de superioridad, y el creer en que la música alemana era

una expresión del poder dionisíaco fue el resultado de “gruesos errores y
sobrevaloraciones” (GC, §370), pues en ellos no se representa más que el carácter del
romanticismo.
Los espíritus del romanticismo son espíritus de la debilidad y con su “Dios
para enfermos” buscan la logicidad, la racionalidad y la serenidad del alma, porque
esa lógica moderna, según Nietzsche, tranquiliza, inmoviliza y eterniza los conceptos.
Para el filósofo alemán el valor de los sistemas ideales no se halla en su conjunto o en
el edificio completo, sino en la base, en la primera piedra de la que partió la
construcción y de la que se sigue construyendo el edificio derrumbado. Ahí está la
genialidad del idealismo y desde la que todavía se siguen construyendo, incluso,
edificios con una mejor estructura.
De ese espíritu de la debilidad, el propio Nietzsche dice que fue una víctima al
malentender a sus dos mentores en el primer periodo de su escritura. En el
considerado último escrito, Nietzsche contra Wagner, documentos de un psicólogo,
Nietzsche aclara el por qué Wagner y Schopenhauer fueron malinterpretados en su
«primer periodo» de escritura, eran, como diría Fink (1981), “los héroes de su
juventud” (p. 50). Allí, en su último escrito, leemos que Nietzsche malentendió el
pesimismo filosófico del siglo XIX al considerarlo como una “fuerza superior del
pensamiento, de una plenitud de vida más victoriosa que la que había venido a
expresarse en la filosofía de Hume, de Kant y de Hegel” (NcW, Nosotros, los
antípodas). Pero este pesimismo, a pesar de ser una muestra clara de debilidad, fue
asumido por el pensador alemán como una acción aristocrática y valiosa, como un
lujo que pudo finalmente superar. La ruptura con Wagner y otros ideales de su
juventud representan la curación de toda la tradición filosófica desde Sócrates-Platón
hasta Hegel-Kant y demás representantes del idealismo trascendental; es la negación
y el giro que da Nietzsche desde el mundo metafísico hasta el sentido de la tierra que
ya no es imaginario, sino de crítica y destrucción del saber metafísico.
En opinión de Nietzsche, el romanticismo es idealismo, es “guerra, pero la
guerra sin pólvora, sin humo, sin actitudes bélicas, sin pathos ni miembros
180

dislocados” (EH, Humano, demasiado Humano, §1). Como lo leemos en el aforismo

1 de Ecce Homo, el idealismo se compone de conceptos congelados como el genio, el
santo, el héroe, la fe, la convicción, la compasión; es decir, la “cosa en sí” a la que la
humanidad ha estado atada. Para Nietzsche el triunfo del idealismo ha sido el de tener
la imagen de Dios alejada, en el más allá, por ello, el hombre rinde culto a esas
instituciones ideales como el Estado y la Iglesia que parecen ser omnipresentes y
omniscientes.
Los idealistas son pretenciosos al imaginarse que las causas a las que ellos
sirven son las mejores para el mundo, pero Nietzsche percibe en el aforismo 490
“Ilusión de los idealistas” [Wahn der Idealisten] de Humano, demasiado humano I,
que esas causas prosperan porque al mismo tiempo están infectadas de un estiércol
maloliente de todas las demás empresas humanas. Es de popular creencia, considerar
más importante las cosas oscuras no explicadas, que las claras explicadas. El
idealismo es una cultura de la que el hombre de espíritu libre debe huir, desconfiando
de aquello en lo que había confiado a ciegas, es decir, de todo lo que lo había
esclavizado. Por ello, en su segundo periodo, Nietzsche comienza la destrucción
psicológica de la metafísica occidental y el cambio en sus pensamientos que lo
hicieron un hombre distinto en nuestra historia, un topo de la cultura.

2.3. El sueño, precursor de la metafísica

El análisis que Nietzsche realiza con el sueño es una metáfora más para
explicarnos que la metafísica es un sueño6, una ficción humana, demasiado humana,
aunque de manera paradójica podemos dejar planteada la siguiente pregunta: ¿La
propuesta filosófica de Nietzsche, que en nuestro caso particular es el tema de la
libertad, no es otro de los tantos sueños del hombre actual? Veamos.

6
Hubert Treiber (1994) en su artículo Zur „Logik Des Traumes” Bei Nietzsche -Anmerkungen zu den
Traum-Aphorismen aus Menschliches, Allzumenschliches, señala que la teoría del sueño en el
pensamiento de Nietzsche fue influenciada por autores como “Gerber, Hamann (Petri), Hartenstein
(Locke/ Leibniz), Helmholtz, Lewes, Montaigne y Tylor” (p. 5; traducción propia).
 181

La teoría filosófica del sueño se concentra en los aforismos 5, 12 y 13 de

Humano, demasiado humano I7 y en el aforismo 194 de El Caminante y su sombra.
Es un tema que tuvo importancia desde el periodo de juventud, en especial en El
nacimiento de la tragedia. En el aforismo 5, el que sentó las bases de la teoría del
sueño en el periodo medio, podemos ver el origen de la metafísica, que en el pensar
del filósofo alemán, se remonta a tiempos primitivos cuando se creía que con el sueño
se conocía “un segundo mundo real” (HdH I, §5). Nietzsche rastrea cómo el sueño no
solamente se convierte en el pretexto inicial para la escisión del mundo, sino también
para la división dualista del hombre en cuerpo y alma y la pseudocorporeidad o
“apariencia corporal del alma” (HdH I, §5). El sueño sirvió de pretexto para creer en
la existencia de espíritus y de dioses, “«el muerto sigue viviendo, pues al vivo se le
aparece en sueños»: así se razonaba antaño, a lo largo de muchos milenios” (HdH I,
§5) donde se considera a ese segundo mundo, ––el sueño–– como algo real.
Esta concepción del hombre, acerca de un segundo mundo real, nace
precisamente de la incomprensión del sueño de las culturas prehistóricas, pues “no
sólo pensamos dentro del sueño, sino que el sueño mismo es el resultado de un
pensamiento” (FP II, 22[62], primavera-verano de 1877). Sin embargo, y como lo
puntualiza Gerold Ungeheuer (1983) Nietzsche, con la teoría del sueño iniciada en el
aforismo 5 y demás aforismos de Humano, demasiado humano I,

no se preocupa tanto por una afirmación de lo que sucedió, sino por una evaluación
de la historia de la humanidad, partiendo de una hipótesis sobre lo que ha sucedido en
la historia y lo que ha llegado a ser el origen del camino del pensamiento humano
hasta nuestros días. (p. 142; traducción propia)

Este aspecto plasmado en el aforismo 5, según Hubert Treiber (1994), es una

idea que Nietzsche tomó del libro Primitive Culture: Researches into the

7
Para ampliar el tema acerca de la teoría del sueño ver los aforismos de El nacimiento de la tragedia
(1, 2 y 4), La visión dionisíaca del mundo (1 y 2), Aurora (100, 119, 128, 312, 460 y 464), La gaya
ciencia (54, 152, 232 y 288), Así habló Zaratustra (De las cátedras de mi virtud, De los trasmundanos,
Del amigo, El niño del espejo, De los sublimes, El adivino, El caminante, De la visión y el enigma, De
los tres males, El convaleciente y A medio día), Más allá del bien y del mal (193), El crepúsculo de los
ídolos (Los cuatro grandes errores, 4 y 5), Fragmentos póstumos III (10[10]) y Fragmentos póstumos
IV (15[90], 15[93]).
182

Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom (1871)

de Edward Burnett Tylor. En dicho libro, Tylor (1929) explica la "teoría del
desarrollo" [theory of development] y la "doctrina de las almas" [Doctrine of souls],
un proceso que Hubert Treiber asimila con el “proceso de intelectualización al que,
desde hace milenios, estamos sometidos” (Weber, 1979, pp. 198-199).
Nietzsche relaciona la función del sueño con la función de la pregunta por la
felicidad (en las escuelas socráticas), si el sueño hizo que hubiera la escisión entre el
mundo real e imaginario, la pregunta metafísica sobre la felicidad fue, en el pensar de
nuestro autor, la que hizo efectiva la escisión entre la filosofía y la ciencia; “¿en qué
conocimiento del mundo y de la vida el hombre vive más feliz?” (HdH I, §7). La
respuesta siempre se encuentra en el más allá, en este mundo sensible es un imposible
encontrar la felicidad plena, la felicidad es un sueño. Por ello, toda pregunta
metafísica se aleja del pensar científico porque el hombre moderno nunca encontrará
la felicidad en este mundo.
El sueño perturba la memoria que permanece en un estado de imperfección y
confusión. El sueño nos confunde y nos conduce, según Nietzsche, a los estados
primitivos de la humanidad donde la alucinación era muy frecuente, incluso,
confundía a pueblos enteros, los llevaba al error; en otras palabras, el sueño es un
sinsentido, una locura, al igual que la metafísica que “por mero cansancio, pronuncia
mentiras y sinsentidos” (HdH I, §12). Gracias al sueño el hombre podía hacer
realidad sus ilusiones, por ejemplo, “hay ocasiones en las que los sueños enriquecen
realmente el horizonte de nuestra experiencia: ¿quién sabría, sin los sueños, qué se
siente al volar?” (FP II, 23[187], finales de 1876-verano de 1877). Otro de los
sinsentidos que puede ocasionar el sueño es cultivar la capacidad de imaginar cosas y
hechos inexistentes, “lo que a veces durante la vigilia se sabe y se siente de manera
poco clara ––si hacia una persona se tiene mala o buena conciencia–– el sueño nos lo
enseña de manera completamente inequívoca” (HdH II, §76).
El aforismo 12 “Sueño y cultura” [Traum und Cultur], de Humano,
demasiado Humano I, complementa al aforismo 5 y hace una relación con nuestro
mundo actual, el mundo de los engaños y los sinsentidos. Nietzsche percibe cómo el
 183

sueño, de cierta manera, permitió la formación de la cultura, también “el poeta y el

artista se imaginan para sus estados de ánimos y humores causas que no son en
absoluto las verdaderas; de este modo nos recuerdan a una humanidad más antigua y
pueden ayudarnos a entenderla mejor” (HdH I, §13). Con el sueño se afecta la
memoria, ella se confunde, y en dicha confusión y disparates el hombre primitivo
compuso sus mitologías, que son el resultado de “la mentira y el absurdo”, es decir
que, “cuando dormimos y soñamos hacemos una vez más el trabajo de la humanidad
primitiva” (HdH I, §12). Cuando el hombre duerme, internamente, ocurren una
multiplicidad de estímulos del sistema nervioso que termina por encontrarse en un
estado permanente de excitación. Nietzsche analiza dicho estado en el extenso
aforismo 13 de Humano, demasiado Humano I, cuando hace referencia a la “Lógica
del sueño” [Logik des Traumes]. En este aforismo se analiza la cuestión
psicofisiológica del sueño, la relación entre el sueño y el despertar y lo que ha sido
ese camino para la formación del pensamiento lógico y riguroso del hombre. Aquí
observa cómo el cuerpo y el entorno del durmiente hacen que, en el sueño, el hombre
tenga unos estados distintos a los que tiene cuando está despierto, pues se altera la
función cerebral, por ejemplo,

[…] casi todos los órganos secretan y están en actividad, la sangre recorre impetuosa
su circuito, la posición del durmiente oprime ciertos miembros, las mantas influyen
de distinta manera en la sensación, el estómago digiere y con sus movimientos agita
otros órganos […] todo ello según sus cambios y grados diarios excita por su
excepcionalidad todo el sistema hasta la función cerebral. (HdH I, §13)

Todas estas excitaciones conducen al error y a la “búsqueda y la

representación de las causas de estas sensaciones excitadas” (HdH I, §13). El hombre
busca las razones, el porqué de esa excitación, que generalmente conduce al
durmiente a un pasado próximo, a crear unas fantasías, a buscar razones frente a
cualquier excitación, por ejemplo, quien se “ciñe los pies con ligas, puede soñar
perfectamente que sus pies están envueltos por dos serpientes” (HdH I, §13).
Todo lo que soñamos durante el sueño nos parece realidad, luego se nos
convierte en convicción, luego en una fantasía e, incluso, en los primeros tiempos
también “tenía valor de verdad” (HdH I, §13). El sueño es como un desahogo de la
184

realidad y de forma paradójica, nos sirve de alivio para romper esas cadenas que nos
exige cumplir la sociedad del pensamiento racionalista. Cuando dormimos
experimentamos, de cierta manera, una sensación de libertad, pensamos e
imaginamos lo que nuestro cuerpo quiere sentir, “en este sentido, el sueño es un
descanso del cerebro, que durante el día debe hacer frente a las exigencias más
severas del pensamiento que una cultura superior impone” (HdH I, §13).
En el mismo aforismo 13, observamos que la fantasía onírica proporciona una
especie de silogismo del efecto-causa, analizada por Nietzsche con los “juegos
cromáticos”. De día y con los ojos abiertos, el individuo relaciona los colores y las
luces con una causa ocasionante de las formas y figuras, entonces, cada color o
impresión es asociada con una causa. En la fantasía onírica se traen dichos recuerdos
diurnos al sueño, es decir, que de la causa deducimos el efecto que es representada
después de éste, pero con algo de fantasía e ilusión. De allí, nace la lógica del sueño,
de que toda causa tiene un efecto, como resultado de todas las sucesiones que el
espíritu va asociando habitualmente. Toda forma de razonamiento primitivo como la
que se da en el sueño, que aún sigue vigente en el hombre actual, no es ajena al
pensar lógico de los poetas, artistas y metafísicos que sacan conclusiones y
razonamientos de algo que es un error, algo que no es de ninguna manera verdadero,
creando ciertas figuras y formas fantasiosas que parecen reales. Ellos, al igual que el
sueño hacen un

trabajo chapucero ––son encadenamientos simbólicos de escenas e imágenes en el

lugar de un lenguaje poético narrativo; ellos parafrasean nuestras experiencias,
expectativas o relaciones con audacia y exactitud poética, de modo que por la
mañana, al recordar nuestros sueños, nos asombramos siempre de nosotros mismos.
En el sueño gastamos demasiado arte ––y es por ello que a menudo de día somos tan
pobres en él. (CS, §194)

2.4. La metafísica una realidad no probada

La metafísica se convierte en una fina ciencia de la pneumatología, todo lo

quiere explicar a partir de seres espirituales. Esa búsqueda exegética de los espíritus
se transforma en el sentido de la ciencia, creando errores, autoengaños y pasiones por
 185

algo que es inexistente, es el peor método en el parecer de Nietzsche. Métodos que se

utilizan y son el fundamento de “todas las religiones y las metafísicas existentes”
(HdH I, §9) para crear interpretaciones alegóricas y místicas. El mundo metafísico es
algo de lo que no se puede predicar nada porque está en otro estado, Nietzsche lo
percibe como lo inaccesible e incomprensible para el humano. Todo lo que es
incomprensible es un engaño, una mera apariencia, y como lo muestra Peter Bornedal
(2005), ese mundo inexistente “no tiene nada que ver con nosotros, porque es
inaccesible, porque el mundo cognoscible está nuevamente constituido
exclusivamente por nosotros y para nosotros” (p. 2; traducción propia).
Pero si el mundo es construido por nosotros ¿por qué las suposiciones
metafísicas han tenido éxito?, su éxito se debe a la “pasión, el error y el autoengaño”
(HdH I, §9), la ambición de ir al más allá. La metafísica es una realidad no probada,
un barruntar sobre las cosas y como no está probada, atiende a la necesidad del
hombre de buscar lo inexplicable. De lo contrario, si la metafísica, la moral, la
religión y el arte fueran comprobados, serían algo indiferente porque ya no existiría el
afán de buscar la “cosa en sí”. Al respecto y para explicar dicho aspecto, Nietzsche
trae la siguiente metáfora: “más indiferente aún de lo que podría ser para el
navegante, en el peligro de la tormenta, el conocimiento del análisis químico del
agua” (HdH I, §9), es decir, que en este caso no habría necesidad de buscar la esencia
de las cosas. Sin embargo, buscar la cosa en sí se ha convertido en tarea primordial
del hombre, alejándolo así de las verdaderas tareas.
Nietzsche percibe, en el aforismo 227 “A partir de las consecuencias concluir
si está justificado o no” [Aus den Folgen auf Grund und Ungrund zurückgeschlossen]
de Humano, demasiado humano I, la importancia que ha tenido la “fe” para los
espíritus gregarios o sometidos. La fe aporta la sostenibilidad y duración de los
Estados y organizaciones sociales como el matrimonio, el derecho y la educación. En
este aforismo nos explica que esa durabilidad permanece por la falta o la ausencia del
indagar y cuestionar lo establecido; la fe se convirtió en una herramienta fundamental
para el sostenimiento de las verdades metafísicas.
186

Para explicar este aspecto, pone el ejemplo del cristianismo que solo “exigió
fe y nada más que fe” (HdH I, §227) y que rechazó las explicaciones racionales
porque la razón no permite llegar a ser dichosos. De la misma manera, actúa el Estado
que educa a los miembros para aceptar las cosas por fe y no por la razón, pues aceptar
las cosas por fe trae utilidad y provecho a la comunidad: “considera esto como
verdadero y sentirás cuánto bien te aporta” (HdH I, §227), mientras que tener saber o
razón es perjudicial para el Estado y sus instituciones ya que crea intranquilidad en el
hombre. Por ello, Nietzsche llama a los metafísicos como Kant, oscurantistas
refinados y peligrosos. Ellos tienen por tarea “ennegrecer la imagen del mundo,
oscurecer nuestra idea de la existencia” (HdH II, §27), son metafísicos ingeniosos
que le abren el camino a la fe y pretenden mostrar los “límites del saber” (HdH II,
§27).
Nietzsche observa, en el aforismo 28 “Con qué especie de filosofía el arte se
arruina” [An welcher Art von Philosophie die Kunst verdirbt] de Humano, demasiado
humano II, que este mismo oscurantismo se convierte en su propia destrucción, en
especial en el fallecimiento del arte. Esta filosofía “metafísico-mística” al crear
concepciones inexplicables, confusas e impenetrables, llega a transformarse
finalmente en algo acrítico y en una disminución por el goce e involución del arte.
Haciendo alusión a dos conceptos schopenhauerianos: “optimismo y
pesimismo” (HdH I, §28), Nietzsche continua con la crítica a la metafísica y a la
religión y las titula, en el aforismo 28 de Humano, demasiado humano I, como
“palabras en descrédito” [Verrufene Worte] (HdH I, §28). En este aforismo, al igual
que en la mayoría de aforismos, encontramos en Nietzsche una definición de libertad
que se puede tomar como alternativa después de que nos alejemos de los conceptos
metafísicos. El filósofo de Röcken explica en dicho aforismo, que ser de espíritu libre
es no “enaltecer” ni “denigrar” los conceptos metafísicos o teologizantes. Para él,
estas palabras son estrictamente necesarias para los “charlatanes” que continúan
defendiendo la metafísica o para aquellos que quieren desacreditarla, pero lo que
hacen en realidad es continuar la misma unidimensionalidad de los conceptos con una
teoría inversa, que en realidad sigue siendo igual, lanzando hipótesis como la
 187

siguiente: lo malo es mejor que lo bueno, cuando en realidad esas valoraciones solo
tienen sentido cuando son referidas a los hombres y nada más, y ni siquiera están
plenamente justificadas entre ellos; los conceptos bueno y malo son ejemplo de una
realidad no probada.
“Libertad”, en Nietzsche, tampoco es sinónimo de libertinaje, tal como
aparentemente suelen verse sus planteamientos filosóficos, pues lo que plantea
Nietzsche también tiene sus propias reglas y no necesariamente implica hacer las
cosas en el mar de la anarquía absoluta. En cuanto a la metafísica, y como lo
puntualiza correctamente Linda Simonis (2002), libertad es, más bien, descubrir “el
problema de la ilusión y del autoengaño, al que también está inevitablemente
expuesto el librepensador y seductor literario” (p. 73; traducción propia).

2.5. Importancia de la lógica para la igualación de criterios

Para Nietzsche, el origen del pensamiento lógico se puede encontrar en el

“juicio” y un juicio es la creencia en algo, creencia que está asociada con lo
placentero y lo doloroso. La creencia de la existencia de cosas iguales e inmutables es
una herencia que el hombre recibió de los organismos inferiores y “respecto a ese
grado originario del pensamiento lógico está alejadísimo el pensamiento de
causalidad: pero aún hoy seguimos pensando en el fondo que todos los sentimientos y
acciones son actos de una voluntad libre” (HdH I, §18). La creencia del hombre en la
libertad del albedrío, en la lógica, en la igualdad e incondicionalidad son para
Nietzsche errores originarios de lo orgánico, y la metafísica se ha ocupado de esos
“errores fundamentales” (HdH I, §18) haciéndolos pasar como las verdades
fundamentales. Entonces, se puede decir que la metafísica para Nietzsche tiene su
origen desde los organismos inferiores, desde ellos “esta tendencia nace poco a poco”
(HdH I, §18), por ejemplo, para una planta “todas las cosas son habitualmente
tranquilas, eternas, iguales a sí mismas” (HdH I, §18), lo mismo piensa el hombre de
las cosas y los hechos.
188

Pues bien, la esencia de las cosas ha sido vista a través de una escena con una
misma mirada. Esta única mirada, según Nietzsche, se ha buscado a través de dos
posturas que son explicadas ampliamente en el aforismo 16 “Apariencia y cosa en sí”
[Erscheinung und Ding an sich] de Humano, demasiado humano I. La primera es la
de los filósofos, para explicar esta postura Nietzsche nos presenta lo que Quinche
Ramírez llama (2002) la “teoría cromática8” (p. 58) del arte de la experiencia en
general. Pone el ejemplo del cuadro (vida y experiencia o mundo del fenómeno) al
que todos pretenden “que muestre el mismo proceder de manera invariable y fija”
(HdH I, §16), para deducir la esencia del cuadro o la “cosa en sí”, que es considerada
como “la razón suficiente del mundo de la apariencia” (HdH I, §16). En este sentido,
Nietzsche asemeja la actitud del filósofo con la del espectador de una obra de arte,
que ve la obra como algo invariable e igual para todos, como algo inmutable. La
segunda es realizada por los que Nietzsche llama “lógicos más rigurosos” (Afrikan
Alexandrovitch Spir9), ellos ponen en tela de juicio la conexión entre el mundo
fenoménico y la cosa en sí (mundo metafísico o incondicionado e incondicionante),
es decir, que lo fenoménico no aparece en el mundo metafísico.
En el aforismo 11, “El lenguaje como presunta ciencia” [Die Sprache als
vermeintliche Wissenschaft] de Humano, demasiado humano I, complementa dicha
crítica con respecto a la lógica, una postura que ya había asumido desde la IV
Consideración Intempestiva, Richard Wagner en Bayreuth, y que sirve de base para
continuar con la crítica de la metafísica en los posteriores escritos de madurez. Allí,
en el aforismo 11 de Humano, demasiado humano I Nietzsche confirma que la lógica
maneja supuestos que nada tienen que ver con el mundo real, es decir, se basa en el

8
Para ampliar lo que Quinche Ramírez (2002) llama teoría cromática del arte, ver su artículo titulado
el Arte y la verdad. Las tres estéticas de Nietzsche.
9
Afrikan Spir fue uno de los pensadores que más influyeron a mediados de los setenta en la obra de
Nietzsche. Para Safranski (2001), el estímulo de Spir desarrolla en Nietzsche una crítica nominalista
sin trabas para negar todos los universales y entidades abstractas. El libro más importante de Spir se
llama Pensamiento y realidad, “y que influyó persistentemente en la obra nietzscheana […] La
filosofía de Spir parte del pensamiento de que el concepto de sustancia no tiene ninguna realidad, pues
en la realidad sólo se da un constante devenir. El principio de identidad: A=A, sólo se da en el espacio
lógico; en la realidad no hay nada que sea idéntico a sí mismo, nada que permanezca igual, ni siquiera
en el instante de la afirmación de igualdad. Por tanto, para Spir, la esencia revelada del mundo, que
está encubierta por el espacio lógico y el lenguaje, es el mundo del devenir absoluto” (p. 171).
 189

“presupuesto de que hay cosas iguales, de la identidad de la cosa en distintos puntos

del tiempo: y sin embargo esta ciencia ha nacido gracias a la creencia opuesta (es
decir, que en el mundo real existan cosas así10)” (HdH I, §11). Lo real del lenguaje
son sus palabras y conceptos y lo real de la lógica son sus deducciones en sí mismas,
es la creencia de que existen casos de identidad y correspondencia y nada más.
Con esta crítica que hace a la lógica, el filósofo alemán pretende hacer la
crítica a la unidimensionalidad o “magnitud fija” (HdH I, §16) de los conceptos,
donde se quiere inferir una única esencia o cosa en sí del llamado mundo fenoménico
o lo que Nietzsche llama “situarse ante la vida y la experiencia” (HdH I, §16). Las
dos posiciones olvidan que todo ha devenido paulatinamente y que todavía
permanece ese cuadro (vida y experiencia) en un continuo devenir y como lo refiere
Alexander Nehamas (2002): “Subrayar incesantemente la interdependencia de todo lo
que existe es el arma a la que recurre Nietzsche para atacar la noción de “cosa-en-sí”
(p. 106), porque no se puede concebir una cosa o un concepto de manera
estrictamente independiente de todas las demás cosas existentes.
El hombre moderno se aferra a un único punto de vista porque

Durante milenios hemos mirado dentro del mundo con pretensiones morales,
estéticas, religiosas, con ciega inclinación, pasión o temor, y nos hemos abandonado
a los excesos del pensamiento no-lógico, este mundo se ha hecho poco a poco
maravillosamente abigarrado, terrible, cargado de significado y lleno de alma, y ha
adquirido color, ––pero lo hemos coloreado nosotros. (HdH I, §16)

Todas esas pretensiones morales y religiosas han sido introducidas por el

hombre desde dos posiciones. Unos pensadores establecen la cosa en sí de dichos
conceptos como algo muy distante y separado del mundo fenoménico o experiencial,
otros han transmitido la cosa en sí a través de la herencia de los rasgos característicos
del mundo fenoménico, posturas que para Nietzsche no son más que errores del
intelecto humano. Dichos errores se han transformado en el triunfo de la ciencia que

10
En los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1885, podemos observar un aspecto similar a la
crítica que hace de la lógica: “La lógica está ligada a la condición: suponiendo que haya casos
idénticos. Realmente, para pensar y concluir lógicamente, primero se tiene que fingir cumplida esta
condición. Esto significa: la voluntad lógica sólo puede operar tras haberse producido un falseamiento
fundamental de todo acontecer” (FP III, 40[13], agosto-septiembre de 1885).
190

durante toda la “historia de la génesis del pensamiento” (HdH I, §16) ha hecho, de lo

que hoy llamamos mundo verdadero, una cadena de errores y fantasías que fueron
surgiendo lentamente con la evolución de los seres orgánicos y que todos nosotros
heredamos como un tesoro del pasado, “pues sobre ellos descansa el valor de nuestra
humanidad” (HdH I, §16).

2.5.1. Lógica versus ilogicidad

Nietzsche observa cómo los paralogismos o los tradicionales razonamientos

falsos han hecho de los conceptos metafísicos algo necesario e indispensable en la
vida del hombre, se han encargado de orientar la vida. Nuestro autor menciona los
siguientes razonamientos o deducciones falsos: “una opinión hace felices, luego es
verdadera; su efecto es bueno, luego ella misma es buena y verdadera” (HdH I, §30);
al igual que sus contrarios o “paralogismos del librepensador” moderno, que son
menos conocidos y que pretenden ir en contra de los paralogismos tradicionales, por
ejemplo, “una opinión hace infelices, intranquilos, luego es verdadera” (HdH I, §30).
Nietzsche percibe que los paralogismos han trascendido durante milenios y se han
hecho pasar como las grandes verdades, pues producen felicidad, bondad, utilidad,
etc., creando confusión y conduciendo a los errores de la razón humana, es decir, a las
ilogicidades del racionalismo moderno.
Si miramos los denominados tiempos primitivos se observa que el
sufrimiento, la crueldad, la venganza, la negación de la razón, el salvajismo, eran
considerados como virtudes. Por el contrario, la paz, la tranquilidad, el saber, la
compasión y el bienestar eran considerados como peligro y amenaza para el
individuo. En nosotros siempre existen esos aspectos que llamamos primitivos, pero
la civilización moderna trata de domesticar esos instintos dando como resultado una
sociedad supuestamente lógica. Una lógica en la que “sólo podemos comprender
[begreifen] el mundo que nosotros mismos hemos hecho” (FP III, 25[470], primavera
de 1884), y como lo muestra acertadamente Günter Abel (1987) estos mundos los
hacemos en “los procesos interpretativos, la interpretación es un proceso fundamental
[…] Cada interpretación es una función organizativa […] Interpretaciones de todo
 191

tipo son medios de la organización” (p. 115; Traducción propia). Un ejemplo

organizativo lógico es el capitalismo, que al ocultar todo bajo el supuesto de la
tranquilidad, de la seguridad, de la democracia, de la paz, de la opulencia, de un nivel
de vida que el hombre moderno considera digno, le da sentido al vivir del hombre,
pero en realidad esta manera de vivir es un sinsentido. En realidad lo que permite la
lógica es "hacerse señor de algo" (FP IV, 2[148], Otoño de 1885-Otoño de 1886).
De los diferentes sinsentidos podemos encontrar aquello que llamamos cosas
buenas y malas, pero ¿qué hace que las cosas se conviertan/transformen en malas?
Según Nietzsche es gracias a lo que él llama Hybris, es decir, el orgullo sacrílego, la
racionalidad que nos ha costado un precio elevado y de la que hoy nos
enorgullecemos. Ese capitalismo y esa tecnificación a la que hoy veneramos, esa
actitud de respeto a Dios, a la verdad, a lo universal, a lo globalizado,

hybris es nuestra actitud con respecto a nosotros, ––pues con nosotros hacemos
experimentos que no nos permitiríamos con ningún animal, y, satisfechos y curiosos,
nos sajamos el alma en carne viva; ¡qué nos importa ya a nosotros la «salud» del
alma!. A continuación nos curamos a nosotros mismos. (GM, Tratado III, §9)

Ese paso de lo ilógico (Dioniso) a lo lógico (Apolo), de lo inconsciente a lo

consciente, de lo instintivo a lo racional (a la racionalidad y al capitalismo moderno),
ha hecho posible que los individuos inteligentes o humanos, aun cuando no se den
cuenta de ello, sean por naturaleza experimentadores, problematizadores, curiosos, se
violenten a sí mismos. El hombre moderno parece ser ilógico, pues le agrada por
ejemplo estar enfermo, y a todos los que lo enferman les hace una especie de
veneración, le parecen necesarios y los llama salvadores. Ellos (los que predican el
ideal ascético), hacen creer que el pecado original es una virtud y que las cosas que
hoy llamamos buenas son necesarias, pero olvidan que las cosas buenas en otro
tiempo fueron malas11, nosotros nos violentamos a nosotros mismos en esta sociedad
moderna.

11
“El matrimonio, por ejemplo, pareció durante mucho tiempo una prevaricación contra el derecho de
comunidad; en otro tiempo se pagaba una sanción por ser tan inmodesto y adjudicarse una mujer para
sí. […] el «derecho» fue durante largo tiempo un vetitum (Prohibición), un delito, una innovación,
192

En el aforismo 29 de Humano, demasiado humano I, empleando la metáfora

“embriagados por el perfume de las flores” [Vom Dufte der Blüthen berauscht],
Nietzsche realiza la crítica al error humano, es decir, al mundo como representación
(Schopenhauer) y al mundo de la cosa en sí (Kant). Las flores para Nietzsche son la
metafísica, la religión y el arte, y las denomina “flores” porque, aparentemente, son lo
más bello del árbol. Para Nietzsche esa aparente belleza (flor) del hombre lo aleja de
ser un espíritu libre, dicha belleza le hace tener la errónea creencia de que es el mejor
de los animales y, al mismo tiempo, un “genio”. Este error, el creer ser el mejor de los
animales cuando se es más profundo, más racional, más tierno, más lógico, más
inventivo, lo conduce a una supuesta superioridad, pues cree falsamente que se acerca
a la esencia y al conocimiento lógico del mundo.
Frente a las posturas lógicas del pensador occidental, en los aforismos 31 y 32
de Humano, demasiado Humano I, encontramos otra de las tipologías del espíritu
libre, la actitud ilógica hacia las cosas y el “ser injusto”. Aquí, es importante aclarar
que para Nietzsche el juzgar o el calificar las cosas es algo que tiene un carácter
humano, demasiado humano. Pareciera que los procesos lógicos son necesarios para
la existencia humana y, como lo percibe Günter Abel (1987), “todo ser tal y como es
percibido y conducido por la conciencia es siempre producto de procesos lógico-
estéticos de organización justificativa” (p. 116; traducción propia). Así pues, la
ilogicidad también es una actitud necesaria, y en palabras de Nietzsche llega a
desesperar a los pensadores que están acostumbrados a la racionalidad y organización
lógico-metafísica, posición ingenua en creer en la pura logicidad.
Interpretando a Michel Haar (1977), podemos decir que la ilogicidad de
Nietzsche evade la lógica tradicional de los conceptos al proponer su propia lógica,
con sus propios conceptos, que tienen una pluralidad de significados, alejados de la
lógica del principio de identidad, es decir, que Nietzsche no prescinde realmente de la
logicidad, sino que él tiene su propia lógica:

apareció con violencia, como violencia a la que el hombre se sometió sólo con vergüenza de sí mismo”
(GM, Tratado III, §9).
 193

Las palabras clave de su propio vocabulario (Voluntad de poder, nihilismo,

superhombre, eterno retorno) eluden la lógica conceptual. Mientras que un concepto,
en el sentido clásico, comprende y contiene, de una manera idéntica y total, el
contenido que asume, la mayoría de las palabras propias de Nietzsche producen,
como veremos, una pluralidad de significados socavando cualquier lógica basada en
el principio De identidad. (Haar, 1977, p. 6; traducción propia)

Para Nietzsche, “todos los juicios sobre la vida” (HdH I, §32) se han
desarrollado a partir de lo ilógico y si son ilógicos también son injustos, “incluso el
hombre más razonable necesita de vez en cuando volver a la naturaleza, es decir, a su
ilógica posición fundamental frente a todas las cosas” (HdH I, §31), pero los
pensadores han mostrado el valor de la vida de una manera viciada y se olvidan de su
origen. Todas las apreciaciones acerca de la vida no pueden ser vistas lógicamente
como si todos fuésemos iguales y perteneciésemos a un mismo conjunto. Todos
tenemos diferentes impulsos, diferentes experiencias, en una frase, cada individuo es
único y tiene sus propias apreciaciones e inclinaciones, “somos desde el principio
seres ilógicos y por ello injustos, y esto podemos conocerlo: ésta es una de las más
grandes e irresolubles desarmonías de la existencia” (HdH I, §32).
Para Nietzsche en todo sinsentido hay un disfrute porque el hombre se “libera
momentáneamente de la constricción de lo necesario, de lo útil, de lo conforme a la
experiencia” (HdH I, §213). Es no aceptar a los “amos implacables” (HdH I, §213), el
sinsentido hace que el hombre ría de la vida, son esos momentos donde se tiene
alegría y felicidad. El sinsentido es invertir lo cotidiano de la experiencia, por
ejemplo, poner lo útil como algo inútil, el filósofo alemán relaciona este sinsentido
con las fiestas de las Saturnales. Las fiestas dedicadas a Saturno, dios de la
agricultura, y que se celebraban del 17 al 23 de diciembre, probablemente se
festejaban cuando se terminaban las labores del campo, era un tiempo para el
descanso, aunque lo interesante de dichas fiestas era el festejo donde se invertía y
transgredía el orden social establecido. Los esclavos eran liberados, incluso algunas
veces jugaban a ser los amos y los amos a ser los esclavos, había banquetes,
diversiones, fiestas, intercambio de regalos, era la época en que los hombres vivían
felices, sin preocuparse por sus oficios o profesiones, pero lo más importante de estas
festividades era que se liberaban de sus obligaciones.
194

Este aspecto lo podemos también relacionar con el Dioniso o Baco de la

Visión dionisíaca del mundo, donde expresa el juego de la “embriaguez” [Rausch] y
la potenciación, el ruido, el éxtasis. Dioniso es una fuerza artística y vital que
representa la bebida narcótica, sus fiestas reconcilian al ser humano con la naturaleza,
“panteras y tigres arrastran el carro de Dioniso, coronado de flores” (VdM, §1). Pero
¿actualmente cómo podemos imaginar una cultura dionisíaca, una civilización que
sea trágica y que sea capaz de derrumbar todas las ideas que Nietzsche llama
modernas para dar paso a un nuevo hombre? Esta pregunta va respondiéndose
paulatinamente desde su primera hasta, la considerada, última obra publicada (El
Anticristo). En sus escritos nos va dando propuestas concretas de cómo ir
modificando nuestro vivir, a partir de una metodología propia y que involucra
inicialmente un espíritu dionisíaco. Dioniso, el dios de espíritu libre que baila en
Zaratustra es cómplice de la desaparición de las necesidades y arbitrariedades lógicas
que se han establecido entre los humanos. Dioniso es el dios revolucionario y
libertador que, a partir de las particulares fiestas del vino, del éxtasis y la locura, crea
un nuevo espíritu en el hombre. Renueva el espíritu griego con las “fuerzas” [Krafte]
hostiles de la naturaleza, por ejemplo, en sus fiestas, los esclavos se transforman en
hombres libres; hombres nobles y humildes se unen para formar “coros báquicos”
[bacchischen Chören], el humano se convierte en una obra de arte, caminando
erguido como los dioses que veía en sus sueños y su artista, Dioniso, lo ha amasado y
tallado. Es el dios que llega desde el Asia con violencia después del periodo Dorio,
para irrumpir en Occidente, trayendo consigo las más antiguas formas religiosas de
ese continente, es un principio “bárbaro” [barbarisch], entendiendo por bárbaro lo no
nativo. Dioniso representa la ontología del mal y del sinsentido y está representado
por ese hombre de espíritu libre, en palabras de Sánchez Meca (1989), Nietzsche ve
en Dioniso a “[…] un dios insatisfecho pero rico, tenso y constreñido a superar el
tormento de ser mediante un continuo transformar y cambiar, y para el que la
apariencia constituye su liberación temporal” (pp. 87-88). Dioniso es el dios del
sinsentido que quiere sentir necesidades nuevas, en nuevas tierras, es el vagabundo
que se desprende de sus pertenencias para conseguir su felicidad con lo que más le
 195

agrada: el placer, “ese placer que incluye en sí también el placer de destruir” (EH, El
nacimiento de la tragedia, §3). La fuerza dionisíaca es una explosión y un
desbordamiento de vitalidad salvaje, donde desaparecen los límites de la
individualidad apolínea, es un derribar, un demoler. La llegada de Dioniso a Grecia es
como la llegada de un hijo esperado, un hijo que va a darle un nuevo sentido a su
familia porque es el hijo de la esperanza, el hijo de la transformación. Dioniso es, por
así decirlo, un estado artístico de la reconciliación natural con lo perdido: el hombre.
Es importante aclarar, y como lo diremos más adelante, que el Dioniso del Nietzsche
maduro es un Dioniso que ya ha apolonizado muchas fuerzas, que es optimista en
crear un futuro diferente con ayuda de su mejor herramienta, el espíritu libre.
Para Nietzsche, y como lo decíamos anteriormente, el valor y la dignidad de la
vida están viciados y no necesariamente la racionalidad o la logicidad son
indispensables para existir. En palabras de Thomas Mann (2000):

La cultura es la aristocracia de la vida, y con la cultura están ligados el arte y el

instinto, como fuentes y condiciones de ella. En cambio figuran como enemigos
mortales y como destruidores de la cultura y de la vida, la consciencia y el
conocimiento, la ciencia y, en fin, la moral. La moral, como mantenedora de la
verdad, ataca la vida de la vida. (p. 103).

Pues bien, “El error acerca de la vida, es necesario para la vida” [Der Irrthum
über das Leben zum Leben nothwendig], así intitula Nietzsche el aforismo 33 de
Humano, demasiado humano I, para explicar la errónea creencia generalizada que se
tiene sobre la vida y que se encuentra viciada, pues solo se ha percibido de forma
fragmentada y no en su manifestación general, se miran, por ejemplo, algunos
impulsos, generalmente los menos egoístas y se olvidan todos los demás impulsos de
los hombres. Pero este error ha hecho reconocer que ni la humanidad ni hombre
alguno tienen ninguna meta, sino que cada individuo tiene sus propias vivencias que
varían constantemente, no necesariamente atadas a la dicotomía o lucha lógica de
contrarios que todos conocemos. Por ello, Nietzsche cree en el valor de la vida, más
no en las altas valoraciones que se han dado a algunas situaciones de la vida como las
manifestaciones metafísicas o morales.
196

2.5.2. La risotada homérica de la lógica de la verdad

La época de la seriedad, es decir, la época de la racionalidad se presta para la

ironía y la broma, tal es el caso de Voltaire que satiriza al extremo la cultura ilustrada
de su tiempo. La risa12, destaca acertadamente Alexis Philonenko (1995) en Humano,
demasiado humano, cumple una función metacrítica, “la risa no es una sustancia, sino
una función metacrítica que hace que la vida sea posible, y con ella, una existencia
auténtica (p. 211; traducción propia). El mundo que la ciencia exacta ha mostrado
como representación o cosa en sí no es más que una “carcajada homérica: que
parecía tanto, e incluso todo, y en realidad está vacía, vacía de todo significado”
(HdH I, §16). Y como “todo el mundo no nace como Zaratustra riendo; todo el
mundo no nace como Dioniso danzando; todo el mundo no sabe ver como Heráclito
que el mundo es un juego divino” (De Santiago Guervós, 2001, p. 145). Entonces,
una risotada es lo que Nietzsche hace con la llamada verdad en Humano, demasiado
humano, al hacer un cuestionamiento y crítica a los supuestos gnoseológicos y a la
racionalidad moderna que buscan afanosamente la unidimensionalidad del conocer
humano, que abandonan la multiplicidad de perspectivas e interpretaciones, para
continuar con las cuestiones metafísicas del actual pensamiento lógico. Pensamiento
que Nietzsche relaciona con la lógica propuesta por Afrikan Spir13, es decir, la
búsqueda del objeto en sí, de su identidad y esencia, con características iguales e

12
Sigridur Thorgeirsdottir (2012) recuerda el origen de la risa como burla de la racionalidad desde los
comienzos de la filosofía occidental en la antigua Grecia. El tema de la risa “nos recuerda una risa
famosa […] La historia cuenta cómo una criada Tracia se burló de Tales, el filósofo que estaba tan
ocupado mirando el cielo para observar las estrellas y los planetas, él no vio por donde iba caminando
y cayó en un pozo. La criada se burló del filósofo que no se dio cuenta de lo que tenía junto a sus pies.
Tal risa puede ser caracterizada como burlona o incluso desdeñosa” (p. 66; traducción propia).
Precisamente, una risa burlona es lo que hace y recomienda Nietzsche con sus planteamientos
filosóficos frente a las posturas tradicionales de la filosofía como la máxima verdad.
13
Paolo D’Iorio (1993) señala que “La filosofía de Afrikan Spir, aunque rara vez se menciona, está
constantemente presente en las reflexiones epistemológicas que atraviesan toda la obra de la filosofía
de Nietzsche, desde 1872 a 1888” (p. 257; la traducción es nuestra). En su artículo, D’Iorio muestra los
cuatro momentos explícitos en los que aparece con mayor influencia Afrikan Spir en la filosofía de
Nietzsche, incluyendo el que aparece en Humano, demasiado Humano. Tales momentos que podemos
leer en su artículo La superstition des philosophes critiques. Nietzsche et Afrikan Spir, son: “1. La
realidad del cambio: 1873, 2. Lo condicional y lo incondicional: 1877, 3. Contradicción fundamental:
1881, y 4. Certeza inmediata y principio a priori: 1885” (pp. 257-294; traducción propia).
 197

inmutables, como una sustancia, que “está vacía, vacía de todo significado” (HdH I,
§16). La sustancia, leemos en el aforismo 18 de Humano, demasiado humano I, es lo
inmutable, lo igual, es el objeto en sí, en su propia esencia, es idéntico a sí mismo,
definiciones que Nietzsche toma de Afrikan Spir para explicar la lógica del origen del
pensamiento metafísico, una tendencia que para Nietzsche va surgiendo desde los
organismos inferiores.
Frente a la supuesta lógica de las verdades fundamentales, en el aforismo 19
de Humano, demasiado humano I, Nietzsche destruye esa teoría planteando que en el
mundo existe la “pluralidad” y si existe la pluralidad, entonces existe la ocurrencia de
algo “muchas veces” y, justamente, desde la percepción de que existen cosas iguales
nace el error de comenzar a suponer esencias y “unidades que no existen”. Para
nuestro autor, tampoco existen las nociones de espacio y tiempo que conducen a una
contradicción lógica, errores fundamentales de los que ha tratado la metafísica
durante estos milenios. Aunque cuando dichos errores entran en contradicción
constantemente, se tendrá que percibir que la cosa en sí no existe. Lo cierto es que
todo está en constante devenir, así la ciencia se esfuerce por demostrar la teoría del
movimiento tratando de “resolver en movimiento todo lo que tiene carácter de cosa: y
también aquí seguimos escindiendo con nuestra sensación lo que mueve y lo movido,
sin salir de este círculo” (HdH I, §19). Lo no comprensible es que se continúe
pensando de la misma manera circular, extrayendo de la naturaleza representaciones
que según Nietzsche no son más que múltiples errores del entendimiento. Por
ejemplo, es difícil pensar en la aplicabilidad de la lógica numérica, pues los números
“son por completo inaplicables: sólo valen dentro del mundo humano” (HdH I, §19).
Con la risa, y como lo señala Milan Kundera (2000), vemos las cosas de manera más
ligera, con la risa dejamos de “oprimirnos con su austera severidad” (p. 96), es decir,
actuamos libremente; la risa es el camino que nos permite liberarnos de la tensión y
represión de la verdad.
Nietzsche, alejándose de la postura trágica del periodo de la juventud, explica
que vivimos en un mundo donde “hay mucho más de cómico que de trágico; nos
reímos mucho más a menudo de cuanto nos sentimos estremecidos” (HdH I, §169).
198

Lo cómico (la risa), según Nietzsche, tiene su origen en esos tiempos remotos cuando
el hombre se encontraba en tiempo de distensión, es decir, cuando se relajaba del
miedo, de la lucha y de la muerte a la que estaba expuesto. Para Walter Kaufmann
(1968) la risa en Nietzsche “representa una actitud hacia el mundo, hacia la vida y
hacia nosotros mismos” (p. 422; traducción propia), la risa hace parte del carácter del
hombre que vive en libertad que se burla de las fábulas de la verdad y la logicidad
que quieren ser impuestas como las grandes máximas. Por ello, el hombre con
espíritu de libertad tiene que reírse y sabe reírse de las tiras cómicas de la
racionalidad que con sus supuestas verdades quieren dominar el mundo. El hombre
con la pretensión de buscar la verdad no ha sido más que una eterna comedia y si
Dios creó el mundo, entonces, “creó al hombre como el mono de Dios, como el
continuo motivo de diversión en sus larguísimas eternidades” (CS, §14). Frente a
dicha diversión, las demás criaturas diferentes al hombre expresarán “carcajadas
burlonas” (CS, §14), al igual que el espíritu libre que se burla del sinsentido de esa
criatura vanidosa que es el hombre; “la risa implica aquí el poder de burlarse y así
socavar a los amos y autoridades que defienden las verdades y morales dominantes
que Nietzsche considera, se han vuelto vacías y represivas” (Thorgeirsdottirp, 2012,
66; traducción propia).

2.6. La democracia, otra forma de expresión metafísica

Nietzsche observa que en los actuales tiempos los partidos políticos14 tienen
como fin “influir sobre las masas” (HdH I, §438) y para lograr su objetivo
transforman los principios en “estupideces”. Frente a esta situación pareciera no
haber otra alternativa que adaptarse a esas nuevas condiciones que imponen,
condiciones que Nietzsche compara con el terremoto que “rompe las antiguas lindes y
delimitaciones de la configuración de un terreno y cambia el valor de la propiedad”
(HdH I, §438). La política pretende volver la vida tolerable y soportable al mayor

14
Nietzsche dedica la VIII parte de Humano, demasiado humano I a la política. Este apartado lleva el
nombre de: “Una mirada al Estado” [Ein Blick auf den Staat].
 199

número posible de integrantes de una comunidad. Para ello, la política se vale del
intelecto, donde se albergan muy pocos conceptos y de los que se siente orgullosa, y
hace la vida un poco más agradable, pero lleva a sus integrantes, finalmente, a una
consecuencia fatal: la estulticia o ignorancia de creer que se deben seguir las pautas.
Pero dentro de estas pautas hay que permitirles a unos pocos, según Nietzsche,
permanecer al margen y apartase de la política, buscar la autodeterminación y aceptar
sus pensamientos frente a la incredulidad de encontrar la felicidad, pues “tienen un
concepto distinto de su felicidad, su fin no puede ser apresado por una mano torpe y
gruesa” (HdH I, §438).
A estos pocos hombres que se apartan de las pautas se les puede permitir salir
alguna vez de su aislamiento, propiciar el encuentro entre ellos para que den a
conocer sus pensamientos y se animen entre sí, sin importar que para la mayoría
suenen mal. Es necesario dar a conocer esas ideas propias porque si no, el hombre se
asemeja a la infinidad de insectos aéreos y subterráneos que tienen sus propios
zumbidos y aleteos en los bosques y jamás son escuchados. En este sentido, parece
que Nietzsche se aparta de la política de su época, hace un distanciamiento del
sistema político para buscar la liberación, porque si se está inmiscuido en asuntos de
la masa todo está perdido, tal como él mismo lo percibe en el aforismo 438 de
Humano, demasiado humano I, al citar la frase de la carta de Voltaire a Danilaville el
1 de abril de 1766: “Quand la populace se mêle de raisonner, tout est perdu”
[Cuando el populacho se pone a razonar, todo está perdido] de ahí la importancia de
la “retirada de la política” (FP II, 40[16], Junio-julio de 1789).
Aunque en realidad, Nietzsche nunca se alejó de la realidad política de su
tiempo, no fue un apolítico como algunos intérpretes lo califican, sino un antipolítico
crítico. Al respecto, y frente a la pregunta de si Nietzsche es político, apolítico o
antipolítico, Sandra Yvonne Freregger (2016) responde acertadamente que ese
calificativo depende del concepto que se tenga de “política y de político para
responder a la pregunta. Si se entiende la política simplemente como el arte de
gobernar, se llegará de hecho muy rápidamente a la conclusión de que el pensamiento
de Nietzsche es apolítico, incluso antipolítico” (p. 139; traducción propia). Esta
200

respuesta dada por Sandra Yvonne Freregger (2016) es la respuesta puntual que el
mismo Nietzsche da en el segundo mandamiento del librepensador, “No te dedicarás
a la política” [Du sollst keine Politik treiben] (FP II, 19[77], Octubre-Diciembre de
1876). Para Thomas H. Brobjer15 (1998), “Nietzsche muy rara vez habla
explícitamente de la política y menos aún, si es que nunca, de una futura sociedad
ideal” (p. 300; traducción propia).
Nietzsche asemeja la igualdad con el afán de democratización de Europa que
en estos tiempos parece imparable. La democracia que crítica es la del liberalismo de
su época, es decir, la del siglo XIX de la que hacen parte, para su fortalecimiento, los
partidos políticos, la opinión pública, la libertad de prensa, la igualdad, el sufragio
universal y los derechos fundamentales, entre otros. En este sentido, la democracia en
Nietzsche no se puede definir desde un único punto de vista, pues tiene muchas
maneras de expresión y no se queda en la parte meramente política, es otra de las
tantas ideas modernas de las que hace mención el filósofo alemán. La democracia es
más bien, una “época16” [ein Zeitalter] del mundo occidental que está caracterizada
por un espíritu, “una época así, que ha adoptado como lema la gran mentira de la
«igualdad de los hombres», es plana, apremiante y cuidadosa de la apariencia de que
todo le vaya bien al hombre” (FP III, 26[364], verano-otoño de 1884). Al pretender la
igualdad, podemos decir que es otra de las tantas ideas de moralidad moderna que se
quiere imponer, es un nuevo tipo de esclavitud refinada.
En el aforismo 275 de El Caminante y su sombra, uno de los pocos aforismos
que Nietzsche dedica a la democracia, se observa cómo los diferentes partidos
apuntan a la democracia, que pareciera ser la profilaxis del pensamiento moderno que
quiere montar las bases firmes del futuro sobre el principio de la democratización, “la
democratización de Europa es imparable” (CS, §275). James Mangiafico (1998)

15
Para ampliar dicha postura acerca de la poca presencia de la política en las obras de Nietzsche, ver el
artículo de Thomas H. Brobjer (1998), The Absence of Political Ideals in Nietzsche's Writings. The
Case of the Laws of Manu and the Associated Caste-Society.
16
En algunos aforismos podemos ver la alusión que hace Nietzsche a la democracia como una
“época”: (FP III, 26[89], 26[342], 26[364] de verano-otoño de 1884; FP III, 34[14], 34[92], 34[98] de
abril-junio de 1885; FP III, 36[45], 38[5] de junio-julio de 1885).
 201

interpreta acertadamente que la democracia es una nueva forma de teología

transformada,

Por supuesto, no todas las doctrinas que proponen la igualdad de derechos hacen un
llamado explícito a una teología, pero Nietzsche está dispuesto a argumentar que
todas deben hacerlo por lo menos encubiertamente. En resumen, el liberalismo
moderno es simplemente la moral cristiana avergonzada de su herencia religiosa”. (p.
113; traducción propia).

Es decir, que la democracia reemplaza al Dios cristiano por otros ídolos que
llenan el vacío de ese Dios; la democracia y el Estado son los “nuevos ídolos” [neue
Götze]. Por ejemplo, la democracia plantea metafísicamente un sujeto que se supone
es autónomo, libre e igual. Dicha creencia errónea no es más que un ideal
inalcanzable, al igual que el concepto Dios.
La democracia tiene puntos en común con pretensiones fundacionales de la
metafísica, quiere también convertirse en una aeterna veritas, carente de sentido
histórico y científico. Con el título metafórico del aforismo 275: “La época de las
construcciones ciclópeas” [Die Zeit der Cyklopenbauten], de El Caminante y su
sombra, se puede decir que Nietzsche compara la democracia con aquellos
verdaderos muros en piedra defensivos de las antiguas ciudades. La democracia es un
muro que no permite miradas diferentes, sino que absorbe a los individuos en un
sistema universal, con el pretexto de que su muro ofrece protección. La democracia
pareciera poner en cuarentena al hombre con sus extraños mecanismos de protección,
“las instituciones democráticas son establecimientos de cuarentena contra la antigua
peste de los deseos tiránicos: como tales muy útiles y muy tediosas” (CS, §289). Pero
esta cuarentena cumple su ciclo, así lo podemos interpretar con este aforismo, pues
toda cuarentena es necesaria y así pareciera que es la democracia, un sistema útil para
proteger conceptos metafísicos de la universalización, pero dicha pretensión de
mantener y buscar la “unidad” tiene que llegar a un final. Pues en opinión de
Nietzsche, y como lo precisa Sandra Yvonne Freregger (2016), “el Estado debe tener
como tarea cultivar todo lo relacionado con lo individual” (p. 140; traducción propia),
pero el Estado moderno para nuestro filósofo lo que ha hecho es aplastarlo y cultivar
la masificación.
202

En Más allá del bien y del mal, nuestro autor ve en la democracia una
continuación del cristianismo, “el movimiento democrático constituye la herencia del
movimiento cristiano” (MbB, 202) y se hace pasar por un falso espíritu de la libertad.
La democracia logra tomar decisiones para todos y esas decisiones se hacen pasar
como la “unanimidad de todos” (CS, §276). La necesidad de unidad y de
uniformización de la democracia es similar al sistema chino, pero reformado,
pretende convertir a los hombres en “todos muy iguales, muy pequeños, muy
redondos, muy tolerables, muy aburridos. El cristianismo y la democracia son los que
hasta ahora han llevado a la humanidad lo más lejos posible en el proceso de
convertirla en arena” (FP II, 3[98], primavera de 1880); ellos son los culpables, en
gran parte, del aspecto gregario que es imprescindible para el hombre moderno.
Para Nietzsche el gobierno y el pueblo son dos esferas de poder que en la
actualidad están interconectadas. La democracia es el nuevo concepto de gobierno
que reemplazó al “antiguo concepto de gobierno” (HdH I, §450), donde existía una
parte “más fuerte y superior y otra más débil e inferior” (HdH I, §450). Esta es una
forma de relación histórica tradicional y de relación modélica del más fuerte, donde
se dan, por ejemplo, las relaciones de poder entre profesor y alumno, patrón y
sirviente, relaciones que se han ido perdiendo paulatinamente. En su lugar, existe otra
relación más moderna donde se da el compromiso entre las dos esferas. Este
compromiso es una forma “ahistórica” de la cual todavía no se tenía la madurez
suficiente en el siglo XIX, pero Nietzsche presentía acertadamente que en el futuro se
fortalecería este nuevo concepto de gobierno metafísico, “el gobierno no es más que
un órgano del pueblo, no el previsor y venerable «arriba» en relación con un «abajo»
acostumbrado a la modestia” (HdH I, §450). Este es el verdadero y perfecto sistema
democrático moderno que elimina la esfera de lo superior y lo inferior del sistema de
gobierno, quedando las dos esferas en equidad de poder, en la igualdad que la
democracia y el cristianismo tanto anhelan.
En las democracias y en general en todos los sistemas de gobierno, encuentra
Nietzsche un grupo muy especial, los militares, que no trabajan y son improductivos.
Pero en estos grupos de militares, en “nuestro militarismo moderno”, prevalece la
 203

máxima de la democracia: “obediencia sin comprensión” (CS, §279) y el castigo por

la crítica. De la misma manera, el filósofo alemán tiene un mal presagio con la
exaltación de los ejércitos nacionalistas del siglo XIX, son un “signo de atraso” (HdH
I, §442) porque con ellos ocurrirá la misma situación que vivieron los griegos, se
destruirán entre ellos “los griegos hicieron estragos con la sangre griega, los europeos
de hoy hacen lo mismo con la sangre europea” (HdH I, §442) y a la vez sacrificarán a
los “mejor formados, aquellos que garantizan una descendencia rica y buena” (HdH I,
§442).
El peligro que ve Nietzsche es la unión de la democracia con el sistema
capitalista, porque no hay “respeto por el que sabe” (CS, §280), pues el que decide,
resulta siendo el comprador, es decir, el público que decide por lo que le parece
bueno y barato. Estos productos son los mejores porque son los más vendibles al
público que se convierte en juez del oficio, “lo que produce efecto para la vista y
cuesta poco es aquello que tiene la mejor parte ––y será naturalmente el trabajo a
máquina” (CS, §280), es decir, que triunfa el arte de la apariencia. Nietzsche observa
en la democracia un sistema lento, tranquilo, aburrido, que mata todos los medios de
guerra con los supuestos sistemas de legalidad e igualdad.
En el aforismo 472, el más extenso del capítulo VIII de Humano, demasiado
humano I, Nietzsche hace la relación existente entre el sentimiento de poder de la
religión y el gobierno (Estado), pero ¿qué significa y qué representa esta extraña
unión? Veamos. El filósofo alemán percibe cómo el Estado está íntimamente
relacionado con la religión, es casi una necesidad que un gobierno no haga la
abolición de la religión para su pueblo, porque es una aliada en tiempos difíciles. El
gobierno como tutor de una multitud debe servirse de la religión para aliviar
sufrimientos como hambrunas o crisis económicas, la “religión garantiza a la multitud
una actitud amansada, esperanzada y confiada” (HdH I, §472). Por ello, cuando la
religión empiece a morir, las bases del Estado empiezan a tambalear, esta situación es
una advertencia que hace Nietzsche a los Estados que pretenden ser democráticos y
quieren tener independencia con respecto a la religión. En un estado totalitario, el
gobierno hace creer a la masa que en sus mandatos está presente Dios y con dichos
204

mandatos divinos mantiene la subordinación y preserva la paz interior de la masa, “la

religión es la que protege y sella el poder que reside en la unidad del sentimiento
popular, en la igualdad de opiniones y fines para todos” (HdH I, §472). A la vez, es
un peligro no tener una alianza con la religión porque esta termina yéndose al
combate con el Estado, de ahí la importancia de esa unión extraña entre el Estado y la
religión. Tener de aliada a la religión ofrece ventajas a los gobiernos, “como entendió
bien Napoleón” (HdH I, §472), la religión es una herramienta útil para el Estado y sin
su apoyo no habría legitimidad del gobierno. Nietzsche también observa que cuando
en un Estado democrático las creencias religiosas son diversas y no se puede sacar
provecho de la religión, la única salida es asumir la religión como un asunto privado
de cada uno de sus miembros.
Para el filósofo alemán, cuando la democracia permite la religión como un
asunto privado tiene como consecuencia la desaparición de la religión debido a la
cantidad de sectas que se pueden formar dentro de una comunidad. Estas luchas entre
las sectas fortalecen a los hombres mejor dotados que toman ventaja de la
irreligiosidad llegando, incluso, a sentir un carácter hostil contra la religión y el
Estado,

estas personas estarán pendientes de las decisiones del gobierno, intentarán

obstaculizarlas, bloquearlas, perturbarlas todo lo posible, y debido al fervor de su
oposición lanzarán así al partido opuesto, el irreligioso, a un entusiasmo casi fanático
por el Estado. (HdH I, §472)

Frente al vacío de la religión tendrán una devoción por el Estado por un

tiempo no determinado, pero posteriormente comenzarán a perder también dicha
veneración. Estos individuos solo ven lo útil o lo perjudicial del Estado e intentarán
adquirir influencias sobre él, es como si se iniciara una lucha de poder entre los
diferentes miembros del Estado, todas estas luchas de poder pueden llevar a “la
abolición del concepto de Estado, a la superación de la contraposición «privado
público». Poco a poco las sociedades privadas se harán cargo de las tareas del
Estado” (HdH I, §472). En el pensar de Nietzsche lo que conducirá finalmente al
Estado a su decadencia serían las consecuencias de esa lucha... Esta premonición
 205

parece ya estar presente en estos tiempos, donde diversas sociedades privadas o las
llamadas empresas multinacionales son incluso más poderosas y ricas que los propios
Estados. Es decir, que las empresas y corporaciones17 son tan ricas y poderosas que
podrían, en muy poco tiempo, empezar a reemplazar las funciones que tenía el Estado
debido a la secularización excesiva de la religión y a “la desconfianza hacia todos los
gobernantes (…) la democracia moderna es la forma histórica de la decadencia del
Estado” (HdH I, §472).
Con la secularización de la religión en el sistema democrático, puede crearse
un nuevo periodo en nuestra cultura, otra forma de gobierno que tenga más presente
al individuo y no a la masa. Y así como la humanidad ha visto morir “poderes
organizadores” (HdH I, §472), de la misma manera, estaríamos cerca del
derrumbamiento del Estado y próximos a la llegada de un nuevo sistema de gobierno
más sano. Es decir, que la democracia como una enfermedad de la décadence, puede
a la vez, y de forma paradójica, servir de cimiento para el establecimiento de un
gobierno diferente. Este es un aspecto que podemos interpretar en el aforismo 293
“Fines y medios de la democracia” [Ziel und Mittel der Demokratie] de El Caminante
y su sombra, donde Nietzsche nos habla de la “democracia como algo por venir”:

La democracia quiere crear y garantizar la independencia para el mayor número

posible de personas, independencia de opiniones, de la forma de vida y de las
ganancias. Para tal fin necesita negar el sufragio político tanto a los carentes de
bienes como a los realmente ricos: en cuanto las dos clases ilícitas de individuos, a
cuya eliminación ella tiene que trabajar continuamente, porque ponen en cuestión una
y otra vez la tarea. Así, ella también tiene que impedir todo lo que parece dirigido a la
organización de partidos. Puesto que los tres grandes enemigos de la independencia,
en este triple sentido, son los necesitados, los ricos y los partidos. ––Hablo de la
democracia como algo por venir. (CS, §293)

17
Para observar qué corporaciones o empresas son más grandes que los Estados actuales ver las
estadísticas del artículo: 10 empresas más grandes que 180 países, en
http://economia.elpais.com/economia/2016/09/29/actualidad/1475150102_454818.html.
206

De manera que la democracia es un sistema, que en interpretación de Vanessa

Lemm18 (2013), puede llamarse democracia radical, es decir, una “democracia sin
apelar a fundamentos metafísicos o morales, por un lado, y, por el otro, pensar la
democracia sin o más allá de la soberanía” (p. 93). En este sentido podemos decir,
siguiendo a Alan D. Schrift19 (2000), que la democracia en Nietzsche, más bien,
“proporciona recursos conceptuales para elaborar una política de democracia radical”
(p. 222; traducción propia). Entendiendo que en la democracia radical no existe un
modelo único infalible para un pueblo o una cultura, porque no existe la uniformidad
en los hombres, ellos son diferentes en todos sus aspectos. Al ser distintos, se les debe
permitir explorar la diferencia y las posibilidades y no ponerles la camisa de fuerza de
la igualdad. Viendo este punto de vista, y aunque parezca problemático, Lawrence

18
Ver Capítulo 3: Nietzsche y la democracia radical I, Memoria y promesa en Hannah Arendt y
Capítulo 4: Nietzsche y la democracia radical II, Dar y perdonar en Jacques Derrida. Nietzsche y el
pensamiento político contemporáneo, Lemm, V. Chile: Fondo de Cultura Económica, 2003.
19
Para Don Dombowsky (2002), “estas lecturas, nunca proceden sin exclusiones notables, y por lo
tanto, sus argumentos están seriamente comprometidos. Por su parte, Schrift se refiere a la naturaleza
"gravemente errónea" de los "propios juicios políticos" de Nietzsche, pero no los enumera. El
argumento de Schrift es sustentado por la interpretación Deleuziana de Nietzsche, particularmente su
énfasis en el proceso, y por una teoría de la democracia radical articulada por Ernesto Laclau y Chantal
Mouffe […] Schrift engaña cuando plantea que Nietzsche elogia la democracia porque combate la
tiranía. Lo que realmente dice Nietzsche es que combate la tiranía del socialismo, que es preferible al
socialismo porque no fomenta la misma sumisión al Estado (HdH I, §473). Nietzsche apoya
convenientemente la democracia como contrapeso al socialismo, porque el socialismo, en su opinión,
recurre a la violencia y al terror y retrasa el debilitamiento de la voluntad que inevitablemente trae la
democracia” (pp. 278-279 y 290; traducción propia). Para observar la interpretación que Don
Dombowsky (2002) hace del radicalismo democrático de Nietzsche, propuesto por Alan D. Schrift
(2000), ver el artículo A Response to Alan D. Schrift's “Nietzsche for Democracy?”.
Continuando con esta discusión, Alan D. Schrift (2002) en su artículo Response to Don Dombowsky,
responde a las críticas de Don Dombowsky (2002) de la siguiente manera: “Don Dombowsky parece
estar en desacuerdo y se opone al trabajo interpretativo de aquellos lectores radicalmente democráticos
de Nietzsche’ que desean encontrar en sus textos recursos para un proyecto de democracia radical,
proyecto que yo y otros como Lawrence Hatab o Mark Warren, admitimos fácilmente que Nietzsche
probablemente habría repudiado. Que Nietzsche hace los comentarios antidemocráticos que
Dombowsky cita no está, por lo tanto, en cuestión. Tampoco es ‘verdadera la pregunta’ que
Dombowsky articula: ‘¿El agonismo [agonism] nietzscheano es realmente democrático?’ Más bien, la
tesis fundamental que pretendía articular en Nietzsche para la Democracia era simplemente esta: hay
temas en Nietzsche: ––perspectivismo, su afirmación del agonismo, su desestabilización del sujeto–– a
los que un teórico radical democrático puede apelar para desarrollar su teoría política […] más bien, mi
afirmación es que podemos entenderlos democráticamente” (pp. 291-292; traducción propia).
Para continuar viendo la respuesta a la objeción de Don Dombowsky quien duda de la presencia de la
democracia radical en Nietzsche, ver el artículo de Alan D. Schrift (2002): Response to Don
Dombowsky.
 207

Hatab (1995) afirma que Nietzsche “debería haber preferido la democracia a

cualquier otro arreglo político” (p. 3; traducción propia), aunque para Don
Dombowsky (2002), dicho sistema “será una democracia para algunos y no para otros
y, por lo tanto, no sería una democracia en absoluto” (p. 290; traducción propia)..
Pero lo que sí podemos concluir es que para Nietzsche es preferible la
democracia a la imposición de cualquier otro sistema político. Una democracia
transformada, como “algo por venir” (CS, §293). Y a pesar del sometimiento al que
pueden estar atados los hombres, la manipulación, los errores y las posturas
antidemocráticas de Nietzsche, el individuo que realmente es de espíritu libre puede
desarrollar ampliamente sus posibilidades en este sistema, mientras que la masa
puede continuar en estado de felicidad con la uniformización y el bienestar social.
Quisimos terminar este parágrafo con dichas apreciaciones, que pueden ser
imprecisas e incluso incorrectas (incluidas nuestras interpretaciones de este trabajo),
pero como diría Michel Foucault (1980) en una entrevista dada a J. Brochier en 1975:

La presencia contemporánea de Nietzsche es cada vez más importante. Pero estoy

cansado de que la gente lo estudie solamente para producir el mismo tipo de
comentarios que están escritos en Hegel o Mallarmé. En mi caso, prefiero utilizar los
escritores que me gustan. El único tributo válido a un pensamiento, como el de
Nietzsche, es precisamente usarlo, deformarlo, hacerlo gemir y protestar. Y si los
comentaristas dicen que estoy siendo fiel o infiel a Nietzsche, eso no tiene
absolutamente ningún interés. (p. 53-54; traducción propia)

2.6.1. La necesidad de vivir en masa

En contra del hombre de espíritu libre, Nietzsche ubica a “El gran hombre de
masa” [Der grosse Mann der Masse], así titula el aforismo 460 de Humano,
demasiado humano I, para hacer la diferencia entre el espíritu fuerte y el débil. En
opinión del filósofo alemán, el hombre de masa tiene una receta fácil de fabricación,
lo único que hay que proporcionarle es aquello que le resulte grato o lo que se cree
que le sea gratificante. Esta gratitud hay que suministrarla lentamente, con algo de
esfuerzo, “la masa tiene que recibir la impresión de una fuerza de voluntad poderosa,
invencible, al menos debe aparentarla” (HdH I, §460). La masa siente admiración por
la voluntad fuerte y se siente feliz al creer, equivocadamente, poseer dicha fuerza. El
208

gran hombre de masa también deberá tener las siguientes cualidades: “violento,
envidioso, explotador, intrigante, adulador, rastrero, vano, todo según las
circunstancias” (HdH I, §460).
Nietzsche, analizando las cuestiones del Estado en el capítulo VIII de
Humano, demasiado humano I, observa que los hombres que dirigen el Estado
“tienen que servirse de muchas personas para la consecución de sus planes” (HdH I,
§458). Es decir, que la masa se convierte en el mejor aliado para obtener beneficios.
Este tipo de personas que colaboran a los hombres que dirigen el Estado pueden ser
de dos clases; aquellas que son seleccionadas con mucho cuidado para desempeñar
bien su trabajo y obtener ciertos objetivos, y aquellas que no son bien seleccionadas
porque son simplemente las que se tiene “a la mano”. Estas últimas suelen funcionar
mejor que las primeras para los propósitos que se quiere obtener, esta “especie es la
más violenta, ella desea instrumentos sometidos; su conocimiento de los hombres
suele ser mucho más pobre, su desprecio hacia ellos mucho mayor” (HdH I, §458).
Para Nietzsche el socialismo y la democracia son enfermedades de la
humanidad, así lo leemos en el aforismo 292 “Victoria de la democracia” [Sieg der
Demokratie] de El Caminante y su sombra, ellos son los cultivadores y protectores de
la masa. En cuanto al socialismo, decimos que está emparentado con el despotismo,
por ello, su posición es reaccionaria, aspira a un dominio absoluto y tiene como gran
peligro la aniquilación del individuo, “el individuo le parece un injustificado lujo de
la naturaleza, que deberá ser transformado y mejorado por el socialismo en un
oportuno órgano de la comunidad” (HdH I, §473). El socialismo, al ser una forma de
despotismo, tiene una forma excesiva y abusiva del poder, le gusta ser el heredero del
despotismo y para ello usa como herramienta la represión de los ciudadanos dentro de
un Estado absoluto, eliminando todos los Estados existentes, incluso la religión.
Nietzsche anuncia que el socialismo dominará mediante el terror y bajo la supuesta
“justicia” que impondrá a todos durante un tiempo, tal como la historia lo ratificó
posteriormente.
Nietzsche observa cómo “se emplea y sacrifica al hombre como un medio
para el fin de la sociedad” (CS, §186). Por ejemplo, una manera de sacrificio y
 209

masificación en estos tiempos es el trabajo, que el hombre moderno ha enaltecido. El

trabajo, al ocupar gran parte del tiempo del hombre, se convierte en la mejor policía
del Estado porque “consume una cantidad extraordinaria de energía psíquica” (A,
§176), que no permite otras alternativas, su objetivo es el de mantener ocupado al
hombre. El filósofo alemán percibe que el trabajo moderno es una de las amenazas a
la individualidad y la libertad. Con la imposición del trabajo solo se mira “el punto de
vista de la utilidad” (CS, §286) y se hace ver como algo imprescindible y útil para la
sociedad.
En el aforismo 457 “Esclavos y obreros” [Sclaven und Arbeiter] de Humano,
demasiado humano I, Nietzsche hace una comparación entre el esclavo de la
antigüedad y el trabajador moderno. La abolición de la esclavitud, en el pensar de
Nietzsche, no fue más que una “vanidad”, la vanidad de querer ser tratado por igual,
el creer que el ser tratado como inferior es una condición cruel. La voluntad de querer
ser tratado igualitariamente parece ser la única forma de bienestar para el hombre
moderno. Pero el obrero moderno olvida que él es menos feliz, inseguro y, sin
saberlo, trabaja más que el esclavo, en otras palabras, es explotado. En este sentido
Nietzsche alaba la vida de los cínicos, el cínico “desprecia los honores: ––y así
Diógenes fue durante cierto tiempo esclavo y preceptor” (HdH I, §457). El trabajo se
enmascara en una forma de bienestar de los actuales sistemas políticos, pero
comparando al obrero con el esclavo nos dice: “en todos los aspectos, los esclavos
viven más seguros y felices que el obrero moderno, y que el trabajo del esclavo es
muy poco trabajo en comparación con el de los «trabajadores»” (HdH I, §457). En el
aforismo 206 de Aurora, Nietzsche describe al obrero como un tapagujeros que se ha
inventado la humanidad y a esta forma de esclavitud (trabajo) se le llama virtud. Los
obreros han sido utilizados como “piezas de una máquina” y aunque “¡pobre,
contento e independiente! ––son cosas que se pueden dar juntas, ¡pobre, contento y
esclavo! –– también es posible” (A, §206), esta última triada: “¡pobre, contento y
esclavo!” es la que expresa perfectamente el ser del trabajador moderno que de
manera inconsciente se siente feliz de ser pobre y esclavo. En palabras de Antonia
Birnbaum (2000): “nuestro pan cotidiano nos esclaviza a la obligación de vender
210

nuestra fuerza de trabajo para vivir […] somos esclavos porque él nos remite a la
obligación salarial como el único medio de conservación de sí mismo” (p. 206). El
trabajo es una locura que se han inventado las naciones para enriquecerse y de la que
deben huir aquellos hombres que quieren tener espíritu de libertad, porque si nos
sometemos a él, no hay manera de “respirar en libertad” (A, §206). Por ello,
Nietzsche logró liberarse de su trabajo, se liberó de la supuesta profesión y vocación
que da seguridad al hombre actual.
Continuando con la crítica de la masificación, en el aforismo 218 de El
caminante y su sombra, intitulado “la máquina como maestra” [Die Maschine als
Lehrerin], Nietzsche parece resumir lo que significa la igualación y uniformación:

la máquina enseña, a través de sí misma, la interacción de masas humanas en

acciones en las que cada uno ha de hacer una sola cosa: proporciona el modelo de la
organización de partido político y de la conducta bélica. No enseña, en cambio, el
autodominio: de muchos hace una máquina, y de cada individuo un instrumento para
un único fin. Su efecto más general es enseñar la ventaja de la centralización. (CS,
§218)

En esta cita, el filósofo alemán percibe cómo el Estado se ha encargado de

unificar absolutamente todo, ha creado una unidimensionalidad con la que es difícil
salir de ese laberinto. Se encarga de crear un solo objetivo central en el que todos
participamos de alguna manera, es decir, que no permite la individualidad y la
diferencia, sino el pensar de acuerdo a un solo modelo que es impuesto por la
máquina de la unidad absoluta.
En este sentido, en el aforismo 285 ¿La propiedad puede ser compensada con
la justicia? [Ob der Besitz mit der Gerechtigkeit ausgeglichen werden kann] de El
Caminante y su sombra, Nietzsche describe aspectos que pretenden acabar con el
individuo como son la abolición de la propiedad, la distribución equitativa y la
administración de todas las posesiones por parte de la comunidad (sistema socialista).
Todas estas posturas han querido ser impuestas desde la antigüedad, pero de manera
afortunada fracasaron, situación que debería, según Nietzsche servir como lección
para no pretender seguir insistiendo en ellas. Estos sistemas quieren convertir al
“individuo en un mero arrendatario temporal” (CS, §285). El filósofo alemán percibe
 211

que el convertir todo en comunitario es atentar contra el individuo, porque entonces el

hombre ya no se sacrifica por las cosas, pues solo le pertenecen temporalmente.
Además, se aboliría la diferencia, no habría ni bueno ni malo, ni blanco ni negro, ni
superior ni inferior, sino que todo sería igual, un afán cristiano y moral por hundir al
individuo y privilegiar la uniformidad. El pretender la igualdad es una utopía, por
ejemplo, dos hombres o dos terrenos nunca serán iguales, esta igualdad será
“envenenada e insana desde las mismas raíces” (CS, §285) porque se pierde lo que
uno más ha venerado y trabajado. Con la igualdad se pierden todas las aspiraciones
del individuo, su esfuerzo nunca será diferente al del otro, todo se iguala, y así se
pierde ese espíritu que la antigüedad tanto amaba: “la diferencia entre hombres
buenos y malos, entre cualidades buenas y malas” (CS, §285).
Nietzsche observa el peligro que puede traer la masificación. Por ejemplo, las
culturas o estirpes fuertes que han logrado imponerse sobre otras lo hicieron gracias a
la uniformidad, homogeneidad, subordinación y abnegación de sus individuos; es
decir, que en ellos se cultiva “un intenso sentimiento de comunidad” (HdH I, §224).
En estos pueblos existe un sentimiento fuerte de comunidad que ha sido transmitido
por la educación desde la infancia. En dichas culturas uniformes donde los individuos
tienen un carácter e igual naturaleza de espíritu, nuestro autor percibe un peligro: “la
progresiva idiotización, aumentada poco a poco por la herencia, que como una
sombra acompaña a toda estabilidad” (HdH I, §224). El “progreso espiritual” de esas
culturas depende de los individuos más débiles e inseguros que intentan ensayar cosas
nuevas sin ataduras, pero lo importante es que cuando ese “elemento nuevo” logra
ingresar a la cultura, es absorbido y asimilado, y así no atenta contra los principios de
identidad común, entonces en ese “progreso” se aplica la siguiente ecuación: “las
naturalezas más fuertes conservan el tipo, las más débiles contribuyen a desarrollarlo”
(HdH I, §224).
Cuando existe un debilitamiento en las culturas, estas se fortalecen en algún
otro aspecto gracias a esos individuos que experimentan cosas nuevas e ingresan
nuevos elementos a la debilidad de la estirpe. Nietzsche compara este debilitamiento
y fortaleza de la cultura que logra mantenerse a pesar de los cambios que introducen
212

esos individuos, con los hombres que tienen discapacidad o carecen de alguno de sus
sentidos, pues cuando se está con alguna discapacidad se desarrolla otro aspecto o
sentido en demasía, por ejemplo, el ciego tiene un oído más desarrollado, frente a su
debilidad del ojo, es decir, saca ventaja con el oído frente a un individuo normal. De
la misma manera ocurre con las culturas que tienen debilitamientos y pueden a la vez
tener progreso dentro de ese mismo hundimiento, sacando provecho de las nuevas
inventivas de esos hombres débiles que son “individuos menos atados, mucho más
inseguros y moralmente más débiles” (HdH I, §224). Aunque para Nietzsche el
aspecto de la “lucha por la existencia” (HdH I, §224) o evolución (darwinismo) no es
la única referencia para garantizar el progreso de una estirpe o de un individuo. En
lugar de esta teoría evolucionista, Nietzsche cree que el progreso de una raza se da
gracias a la confluencia de dos elementos, uno es la ligazón de espíritus a un
sentimiento común para aumentar la fuerza y el otro es alcanzar “metas superiores” y
progresos cuando aparecen naturalezas debilitadas y degenerativas, pues cuando la
cultura es fuerte y sana puede absorber dichas debilidades (fortalezas) y usarlas como
provecho para su evolución. Por ello, el Estado tiene que educar a sus individuos para
que su meta en conjunto nunca pueda desviarse, tiene que educar para que en las
adversidades o heridas surja algo nuevo y noble para engrandecer la estirpe y
garantizar su duración, a esto es a lo que Nietzsche titula en el aforismo 224 como
“Ennoblecimiento a través de la degeneración”, es educar en “sentido comunitario”
(FP II, 12[22], Desde verano hasta finales de septiembre de 1875).

2.6.2. El espíritu sometido

En el aforismo 229 “Medida de las cosas en los espíritus sometidos” [Maass

der Dinge bei den gebundenen Geistern] de Humano, demasiado humano I,
Nietzsche hace una síntesis de aquellos aspectos que indican que una cultura es de
espíritu inferior o de sometimiento. Estos espíritus del sometimiento creen que la
justicia plena se manifiesta cuando las cosas se han dado con sacrificio, tienen
duración, no nos molestan y nos ofrecen beneficio.
 213

Llegar al sometimiento de espíritu en el hombre moderno es una tarea que

tardó milenios. Al respecto, Nietzsche hace una comparación en el aforismo 246
titulado “Los cíclopes de la cultura” [Die Cyklopen der Cultur] de Humano,
demasiado humano I. En este aforismo nos trae el ejemplo de la formación de los
actuales valles donde florecen bosques, prados y ríos, pero de los que se olvida que
antes fueron glaciares que poseían fuerzas bruscas y toscas y a la vez peligrosas
cuando estaban en épocas de deshielo. De la misma manera ocurre con el hombre, en
sus inicios era difícil de domar, era salvaje, vagabundo, no estaba atado a ningún tipo
de sistema, pero con el tiempo esas fuerzas instintivas se fueron destruyendo y
controlando hasta llegar a la racionalidad o la llamada civilización, que con unas
fuerzas misteriosas fueron sometiéndolo hasta convertirlo en un animal obediente. El
sometimiento del hombre se da en un principio con el lenguaje, que creó los
conceptos, la verdad absoluta y la logicidad, posteriormente, se crean otras formas de
sometimiento gracias a las verdades de la moral, la religión y el arte.
Después de nacer la civilización, y al ya estar domesticado el hombre, se le
hace creer que es libre y que tiene como tarea fortalecer la colmena del conocimiento.
Este tipo de hombre cree, por ejemplo, ser libre cuando tiene una posición en la
sociedad con un pequeño trabajo, fortuna o fama, así, se siente satisfecho con la vida
porque está garantizando su subsistencia con ese modo de vida. Esta clase de
supuestos espíritus libres utilizan una pequeña energía para lo poco que necesitan y
aunque son conscientes de la “falta de libertad, la dependencia y servidumbre de los
días laborables” (HdH I, §291), el Estado les ofrece un mínimo de libertad con el que
pueden soportar la vida, el “domingo de libertad” (HdH I, §291) y llegar a la
sensación de tener felicidad y soportar la vida.
Nietzsche compara al hombre moderno con la llamada “Paz Armada”
(Periodo que va desde el fin de la Guerra Franco-Prusiana hasta el inicio de la
Primera Guerra Mundial), es decir, aquel ejército que abandona las conquistas y el
ataque y solo espera defenderse de sus adversarios, “le gustaría atrapar sin combatir a
una víctima pacífica e inexperta” (CS, §284). Los Estados de aquella época al igual
que el hombre de espíritu sometido parecen tener el mismo lema y máxima:
214

“Desarmarse cuando uno era el más armado, por altura de sentimiento ––este es el
medio para la verdadera paz […] mejor hundirse que odiar y temer, y dos veces mejor
hundirse que hacerse odiar y temer” (CS, §284), este es el carácter de un espíritu
sometido al que el Estado ha cultivado. Con estas tácticas de supuesta defensa, lo que
la sociedad de aquella época quería ocultar es la inmoralidad, pues, si no atacan son
morales y los inmorales son los vecinos que inician el ataque. Es el miedo a mostrar
nuestros instintos para que florezca la supuesta racionalidad, es querer mostrar la
sumisión, cuando en realidad aquellos hombres y Estados en el fondo querían la
guerra, es el afán de querer mostrar solo el espíritu sometido y no las fuerzas de la
guerra, es el afán de mostrarnos de una forma diferente a la que en realidad somos.
Frente a dicha postura de sometimiento, José Manuel Bermudo (2005) afirma
que, en Nietzsche, la “propuesta política coherente con su filosofía es la de
resistencia, la llamada constante a la rebelión contra cualquier orden pacificado, pues
siempre será un orden racional y siempre se hará a costa de ahogar la fuerza creadora
de la vida humana” (p. 75).
Ahora bien, como lo decíamos en el capítulo I, el ser zángano es sinónimo de
la inteligencia de las mujeres y ser zángano es propio de las masas y del espíritu del
sometimiento. Las mujeres se hacen mantener por los hombres y sometiéndose a ellos
han podido sostener el dominio, su enamoramiento es una forma de astucia para
aumentar su poder. Mientras que los hombres generalmente no se dejan mantener por
las mujeres porque son vanidosos y ambiciosos, “la inteligencia femenina pudo haber
aprovechado originariamente incluso el cuidado de los hijos como un pretexto para
sustraerse lo más posible al trabajo” (HdH I, §412) y no luchar por nada.
Posteriormente, en el aforismo 435 titulado “poder y libertad” [Macht und Freiheit]
de Humano, demasiado humano I, Nietzsche nos habla de que las mujeres por más
que honren a su marido, lo que realmente honran son los poderes y las ideas por las
que son reconocidos. Las mujeres se inclinan y adhieren como por instinto a lo
dominante, a lo que “aspira a la independencia y a la libertad de espíritu” (HdH I,
§435), es decir, que para Nietzsche la mujer tipifica el espíritu real de sometimiento
moderno.
 215

Tener “espíritu de sometimiento” [gebundene Geist] es aceptar la norma

kantiana del “deber”. Es creer erróneamente que todo lo que hacemos, lo hacemos de
acuerdo a un imperativo categórico, imperativo que obliga a actuar inconscientemente
según unas conveniencias, y que el hombre moderno asume como lo correcto, lo útil
y lo necesario, con la pretensión de llegar al hombre moralmente bueno e
incondicional. Y precisamente, a este tipo de hombre es al que Bernard Reginster
(2003) llama “fanático moral […] el que cumple con su deber moral, en cierto
sentido, porque es su deber” (p. 58; traducción propia) y del que Nietzsche pretende
liberarnos, pues, “[…] el imperativo categórico! ––esta palabra me hace cosquillas en
el oído y me tengo que reír, a pesar de tu presencia tan seria: me hace acordar del
viejo Kant” (GC, §335).

2.7. El genio tiránico de los presocráticos y el triunfo del genio

socrático o genio de la racionalidad metafísica

En el aforismo 261, el más extenso de la V parte de Humano, demasiado

humano I, Nietzsche hace una reflexión acerca de “los tiranos del espíritu”, de la
antigüedad, de la forma en la que actuaban y de la forma en la que mutaron. En los
Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1875 encontramos que los tiranos en la
antigüedad, los del siglo anterior al de las guerras médicas, los que precedieron a
Sócrates, ofrecían un “terreno favorable para la producción del genio” (FP II, 6[43],
¿Verano de 1875?), estos tiranos fueron los filósofos presocráticos. El genio tiránico
hace lo que le venía en gana, carece de mesura, subvierte los valores de la patria, era
talentoso. Estos pensadores “han descubierto incluso bellas posibilidades de vida […]
¡qué bellos son!” (FP II, 6[48], ¿Verano de 1875?), exclamaba Nietzsche en sus
apuntes.
Nuestro autor observa que el primer giro tiránico realizado por los griegos se
dio gracias a sus filósofos. Ellos se alejaron del mito porque lo que buscaban era la
claridad, y el mito no ofrece claridad, al contrario, no es ni puro ni luminoso;
entonces, “encontraron esta luz en su conocimiento, en lo que cada uno de ellos llamó
su «verdad»” (HdH I, §261). Con la fe en sus verdades, los presocráticos lograron
216

derrotar a sus vecinos, eran felices en creer tener la verdad, pero para lograr vencer y
convencer a los demás fue necesario poseer en su carácter “la dureza, la soberbia, la
tiranía y la maldad de una convicción así. Eran tiranos, es decir, lo que cualquier
griego quería ser y llegaba a serlo, en cuanto podía” (HdH I, §261).
En los mismos Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1875, Nietzsche
continúa admirando el espíritu de los presocráticos y preguntándose el por qué no se
les ha dado la importancia que se merecen. Por ejemplo, en Tales, observa al primer
genealogista de espíritu libre que se pregunta por “el origen de las cosas” (FP II,
6[48], ¿Verano de 1875?), el primer investigador de la naturaleza, el primer científico
que abandona las explicaciones mitológicas, religiosas y supersticiosas. En suma, en
los presocráticos Nietzsche no veía

Ninguna figura deforme y asilvestrada, ningún careto clerical, ningún carniseco

eremita del desierto, ningún fanático maquillador de las cosas presentes, ningún
falsario teologizante, ningún pálido y abatido erudito: tampoco veo entre ellos a
ninguno de esos que dan tanta importancia a la «salvación de sus almas» o a la
cuestión de qué es la felicidad, que olvidan por ello al mundo y a sus congéneres. (FP
II, 6[48], ¿Verano de 1875?)

Si estos tiranos (filósofos presocráticos) hubiesen gobernado políticamente la

antigua Grecia, esta no hubiera caído en la hegemonización de Atenas y la humanidad
podría haberse salvado de su autodestrucción. Por ejemplo, “si Tales hubiese llevado
a cabo su confederación, Grecia se habría mantenido a salvo de las guerras médicas”
(FP II, 6[48], ¿Verano de 1875?). Con respecto a estos genios tiránicos presocráticos,
que son de espíritu libre, Nietzsche desea que existan en la actualidad hombres como
los poetas o historiadores que se den a la tarea de redescubrir esas posibilidades de
vida que ellos vivieron y no pasar por desapercibidas aquellas vivencias.
El encargado del segundo giro tiránico del espíritu en la antigüedad fue
Platón, que al fracasar en sus enseñanzas y en la ambición de ser legislador,
finalmente llenó su vida de “la bilis más negra” (HdH I, §261). En cuanto sus
verdades no prosperaban se llenaban de ira, sufría internamente; por su cuerpo
circulaba una bilis venenosa. Afortunadamente, para Nietzsche todos los tiranos
tienen una vida corta, violenta y mueren trágicamente, generalmente asesinados y sus
 217

ideas e influencia se interrumpen bruscamente, tal como sucederá con las ideas
socrático-platónicas.
Con la historia de los griegos se avanza pero de la misma manera se retrocede
rápidamente, aunque lo peor que pudo pasar al pueblo griego fue la aparición de una
piedra arrojada por la máquina hacia el aire, esa piedra fue Sócrates que destruyó la
ciencia filosófica, “y acaso no haya pérdida más grave que la pérdida de un tipo, de
una nueva, altísima posibilidad de vida filosófica aún por descubrir” (HdH I, §261).
Para Nietzsche la historia ha sido injusta con los filósofos presocráticos, que son muy
difíciles de conocer y de reconstruir porque son figuras de carácter poderoso y puro,
en especial desde “Tales hasta Demócrito”. Desafortunadamente, lo que hicieron los
filósofos posteriores fue demeritar su trabajo y nombrarlos, únicamente, como los
iniciadores que instauraron las bases del gran conocimiento de las posteriores
escuelas socráticas. Pero se desconoce su pensamiento realmente, y lo que queda,
según Nietzsche, es “una laguna, una interrupción de la evolución” (HdH I, §261). En
este desastre, es decir, la pérdida del pensar presocrático, lo que ocurrió fue la
primera tiranía del espíritu, muy común en los griegos y aún hoy se ha heredado en
raros acontecimientos y hombres, donde cada uno desea poseer la verdad; finalmente
triunfó la segunda tiranía, la socrática, sobre el libre saber presocrático.
En los tiempos de la cultura superior parecen darse por finalizadas las tiranías
del espíritu de forma individual, pero se necesita de una autoridad o dominación que
es asumida por los “oligarcas del espíritu”. Entre ellos pueden formar “una sociedad
homogénea”, estos oligarcas se conocen, sin importar fronteras “geográficas o
políticas”. Nietzsche observa en el segundo giro de las tiranías que, por ejemplo, “la
superioridad intelectual, que antes dividía y enemistaba, hoy suele unir” (HdH I,
§261). Todos trabajan mancomunadamente de manera interconectada para asegurar
dichos signos de superioridad; entre ellos la diferencia no los divide, al contrario,
sirve para reforzar el tejido.
218

2.8. La vanidad del hombre moderno

La vanidad [Die Eitelkeit] es un tema de relevancia en Nietzsche que estuvo

presente en sus obras; es un concepto que aparece con frecuencia en Humano,
demasiado humano y, generalmente, está asociada a una forma de egoísmo. Este
aspecto lo percibe, por ejemplo, cuando el hombre tiene la sensación de ser el

único ser libre en el mundo de la no-libertad, el eterno taumaturgo, actúe bien o mal,
la asombrosa excepción, el superanimal, el casi-dios, el sentido de la creación, el que
no puede pensarse como inexistente, la clave del enigma cósmico, el gran soberano
de la naturaleza y despreciador de la misma, ¡el ser que llama a su historia historia
universal! ––Vanitas vanitatum homo20. (CS, §12)

En este sentido, la vanidad para Nietzsche es una ilusión y un error

fundamental con el que se ha vivido y se representa constantemente en la supuesta
superioridad del hombre frente a los demás animales. Con respecto a la relación entre
el egoísmo y la vanidad, el filósofo alemán nos dice que “el placer, el egoísmo y la
vanidad [Lust, Egoismus, Eitelkeit] son necesarios para producir fenómenos morales”
(HdH I, §107), ellas “¿qué son las virtudes humanas?” (CS, §285). La vanidad y el
egoísmo parecen ser imprescindibles al ser humano y son fundamentales para
instaurar el sistema de verdades. El caminante observa que la sombra del hombre es
su vanidad, la vanidad parece necesaria para el hombre moderno y no puede
prescindir de ella, es su naturaleza:

El caminante: Pensaba que la sombra del hombre era su vanidad: pero ésta nunca
preguntaría «¿Debo entonces lisonjear?». La sombra: La vanidad humana, si la
conozco bien, ni siquiera pregunta, como he hecho ya dos veces, si le permiten
hablar: habla siempre. (CS)

La vanidad [Die Eitelkeit] originariamente era el medio que mejor utilizaba el

hombre para la supervivencia. La creencia de ser poderoso era una buena herramienta
que utilizaban los fuertes, “la vanidad será tanto más grande cuanto más astuto sea el
individuo: ya que aumentar la creencia en el poder es más fácil que acrecentar el
poder mismo” (CS, §181). En el aforismo 181 “La vanidad como la gran ventaja”

20
“El hombre es vanidad de vanidades”.
 219

[Die Eitelkeit als die grosse Nützlichkeit] de El Caminante y su sombra, Nietzsche

explica el origen de la vanidad. Aquí, relaciona la vanidad con el sentimiento de
poder, el poderoso en los primeros tiempos toma a los débiles como “objeto de
explotación abusiva: saca el mayor provecho posible de ellos y luego sigue adelante”
(CS, §181). Este poderoso, al vivir de manera insegura, mata y maltrata más de lo
necesario y así, sacia el hambre y la abundancia, es decir, que su sentimiento de poder
y dominio está relacionado con la “venganza contra su estado de sufrimiento y
angustia” (CS, §181) para asegurar y aumentar más su poder y “no tarda en darse
cuenta de que lo que lo mantiene o lo aplasta no es lo que él es sino lo que él es
considerado: éste es el origen de la vanidad” (CS, §181).
Para Nietzsche la vanidad surge cuando a alguien le interesa que la opinión
sea importante para los demás, cuando “la persona quiere agradarse a sí misma, pero
a expensas del prójimo” (HdH I, §89), por ejemplo, quiere que sus opiniones agraden
a los padres, hijos, alumnos, etc., es decir, que se busca que la opinión sea buena y
útil para los demás.

¡Qué pobre se volvería el espíritu humano sin la vanidad! Con ella, en cambio, parece
un almacén bien surtido que no deja nunca de llenarse, y que atrae compradores de
toda clase: ellos pueden encontrar en él casi todo, pueden tenerlo todo, con que lleven
consigo el tipo de moneda válida (la admiración). (HdH I, §79)

La vanidad es, como lo confirma en el aforismo 545 “Gozo de sí mismo en la

vanidad” [Selbstgenuss in der Eitelkeit] de Humano, demasiado humano I, no querer
destacarse, sino sentirse destacado por los demás, tal es el caso de la moral que de
manera similar a la vanidad, se ha valido de los hombres para confirmar y reforzar la
opinión que tiene acerca de sí misma sirviéndose de la “«buena opinión»” (HdH I,
§89) de los demás. Este aspecto parece ser una influencia de Paul Rée 21 (2003), que
nos dice:

[…] esperamos las ventajas de una buena opinión, y tenemos miedo de las
desventajas de una mala opinión; porque somos vanidosos, de modo que una buena

21
Para ver el trabajo completo que Paul Rée (2003) hace acerca de la vanidad, ver el capítulo V
titulado “Origen de la vanidad” (pp. 126-152).
220

opinión es agradable y una mala opinión es desagradable. La vanidad tiene a la vez

un aspecto positivo y otro negativo: esperamos una buena opinión, es decir, agradar,
ser admirados y envidiados; tenemos miedo de una mala opinión, es decir,
desagradable, desacreditada, despreciada o burlada. (p. 126; traducción propia)

La vanidad transmite a los demás una falsa opinión de sí misma, creando

autoridad, “provoca el error y luego se lo cree” (HdH I, §89), es complacerse a sí
misma mediante la opinión de otros, quiere agradarse a sí misma y no a los demás,
busca el disfrute de sí misma, el autogoce. Desde los Fragmentos póstumos II, 20[8]
de Invierno de 1876-1877, ya Nietzsche analiza el origen de la vanidad, allí nos dice
que puede proceder de un sentimiento de debilidad o de poder y dependiendo de sus
fuerzas y posesiones, y en un intercambio con el prójimo, puede sacar un mayor o
menor provecho, es la “humana «cosa en sí»” (HdH II, §46). Dentro de dicho
intercambio puede esconder sus debilidades y mostrar sus fortalezas, creando así la
codicia y la envidia. Para explicar dicho aspecto, Nietzsche pone el ejemplo del
trueque, en el trueque cada individuo conoce muy bien las debilidades de sus
productos y los oculta para crear codicia en el comprador, “el que realiza el trueque
piensa que él es quien engaña, pero el que hace el trueque con él cree lo mismo de sí”
(FP II, 20[8], Invierno de 1876-1877). De esta manera, podemos decir que la vanidad
es un juego de fuerzas entre aquellos que imponen sus cosas gracias a su poder y
entre aquellos que solo pueden observar su imposición. De este juego de fuerzas,
según Nietzsche, nace la envidia que es “una codicia no saciada […] es la
consecuencia de la derrota” (FP II, 20[8], Invierno de 1876-1877).
La “Moda y moderno” [Mode und modern] del aforismo 215 de El Caminante
y su sombra, se relaciona con la vanidad, la vanidad del europeo que “ya no quiere
mostrarse como individuo ni como miembro de una clase o de un miembro, y que ha
convertido en regla la represión voluntaria de esas formas de vanidad” (CS, §215),
sino estar a la moda; una virtud europea. Es mostrar, por ejemplo con la ropa, que
pertenecen a una clase social determinada y “tanto más desean dar la impresión de
que pertenecen a ella cuanto menos pertenecen, o no pertenecen en absoluto” (CS,
§215). Con la moda, el hombre se quiere ver de otra manera, ocultar los defectos. La
moda es otra de las máscaras con las que quiere ocultar la realidad.
 221

Nietzsche también relaciona la vanidad con la verdad, pues la verdad es

realmente una de las mayores vanidades de las que se jacta el hombre. Para el
pensador alemán, la errónea creencia que tiene el hombre de ser “el fin de toda la
existencia del mundo” (CS, §14) es la historia de la comedia de la vanidad humana.
Comedia que se amplía con otra serie de incongruencias como el creer que solo existe
una misión universal, cuando en realidad es un motivo más de diversión en estos
últimos milenios. El hombre es una criatura vanidosa, “vanitas vanitatum homo” (CS,
§12) [El hombre es vanidad de vanidades]. De ahí, que las verdades de la moral, la
religión y la metafísica se puedan comparar con la moda, porque estimulan “la
imitación y poco a poco crea la forma de la mayoría, esto es, la moda” (HdH II,
§209). Con la moda se quiere alcanzar la “autocomplacencia”, es decir, la errónea
creencia de sentirse bien y de sentir “autoconfianza”. Con respecto a la moral y a la
religión, se puede decir, que se han servido de la vanidad para enriquecerse y obtener
el triunfo.
Nietzsche compara la vanidad con “un almacén bien surtido que no deja nunca
de llenarse, y que atrae a compradores de toda clase: ellos pueden encontrar en él casi
todo, pueden tenerlo todo, con que lleven consigo el tipo de moneda válida (la
admiración)” (HdH I, §79), pues sin la vanidad, el espíritu del hombre sería muy
pobre.
La moral y la religión ofrecen a todos sus miembros ayuda para cada
oprimido, le ofrecen salvación y así, durante todos estos siglos, han podido someter a
casi todo el género humano, pues la vanidad “es la piel del alma” (HdH I, §82)
porque la cubre, al igual que la piel cubre y protege todos nuestros órganos internos.
La moral ofrece una fina artimaña de vanidad para hacerse pasar como la más
interesante y así atraer a todos los hombres que prefieren la sumisión y la obediencia
a cambio de sentir tranquilidad. La tranquilidad es definida en el aforismo 431,
“Adversarios agradables” [Angenehme Widersacher] de Humano, demasiado humano
I, como una inclinación natural de las mujeres. Las mujeres prefieren un tipo de
relaciones “tranquilas, uniformes, de feliz armonía, su influjo balsámico y calmante
sobre el mar de la vida, trabaja sin quererlo en contra del íntimo impulso heroico del
222

espíritu libre” (HdH I, §431). La tranquilidad y las mujeres, de forma inconsciente,

obstaculizan el camino de los espíritus libres, ellas quitan las piedras del camino del
“mineralogista excursionista” para que no tropiece, pero olvidan que precisamente el
“mineralogista” necesita precisamente de esas piedras para tropezar, esa es su misión.
Nietzsche relaciona la vanidad con la igualación, pues el hombre por vanidad
creó la comunidad y con ella la igualdad, aspecto que va en contra del individuo que
se siente forzado a estar en ella. Pero cuando está garantizada la seguridad general o
cuando la comunidad se hunde, nuestro autor es optimista en que pueden surgir
nuevos rebrotes del instinto de superioridad del individuo.
En cuanto a la ambición de los artistas, pareciera, según Nietzsche, que todos
aspiran a la vanidad y al orgullo, ambicionan ser victoriosos y excelentes con sus
obras. Para explicar aquí la vanidad y la ambición se remite al arte trágico de los
griegos, con el que realiza a la vez una crítica fuerte a la manera en que ellos
pretendían llegar a la excelencia artística. Los poetas griegos hacían poesía para
competir y vencer, “la ambición, daba alas a su genio” (HdH I, §170). Ellos imponían
sus propios criterios de excelencia sin tener presente “el gusto predominante y la
opinión general” (HdH I, §170) acerca de la belleza o excelencia del arte. Al respecto,
Nietzsche pone el ejemplo de Esquilo y Eurípides que tuvieron que convencer a los
expertos del arte de su época, según sus propios tribunales, “según criterios
establecidos por ellos mismos” (HdH I, §170) para que catalogaran sus obras como
excelentes y así ambicionar honores, de lo contrario, sus obras nunca hubieran
conseguido el éxito ni ellos la vanidad. En conclusión, la vanidad es una ambición
que se encuentra en todos los aspectos del espíritu del hombre moderno; “la cosa más
vulnerable y sin embargo más invencible es la vanidad humana: más aún, su fuerza
crece con las heridas y puede llegar a hacerse gigantesca” (HdH II, §46).

2.9. El ser del pueblo alemán

La cultura y el ser de los alemanes fue una cuestión que estuvo presente en el
pensamiento de Nietzsche. El cuestionarse por el ser de los alemanes le permite hacer
 223

la crítica, no solo al pueblo alemán, sino a todo el sistema moderno. Por ello, hay que
tomar muy en serio las actitudes de desprecio que sentía por el hombre europeo del
siglo XIX, por su fanatismo, religión, moralidad, nacionalismo, democracia, igualdad,
etc., es decir, por el ser alemán. La crítica a la cultura alemana no inicia con Humano,
demasiado humano, el mismo filósofo alemán nos dice en Ecce Homo que el
alejamiento de su cultura natal se inicia desde las Intempestivas, donde ya no creía en
la cultura de los alemanes, veamos:

Las cuatro Intempestivas son enteramente belicosas. Demuestran que yo no era

ningún «Juan el soñador», que me encanta desenvainar la espada––quizá, también,
que tengo la muñeca peligrosamente suelta. El primer ataque (1873) estuvo dirigido a
la cultura alemana, a la que ya por aquel entonces miraba yo por encima del hombro,
con desprecio inmisericorde. Una cultura sin sentido, sin sustancia, sin meta: una
mera «opinión pública». No hay malentendido más nefasto que creer que el gran
éxito militar de los alemanes demuestra algo a favor de esa cultura ––o incluso su
victoria sobre Francia… (EH, Las Intempestivas, §1)

Pero ¿cuál es el ser de un alemán?, en la mayoría de sus investigaciones

coincide con que el ser del alemán, por naturaleza es la décadence. Por ello, lo
relaciona con cuestiones metafísicas, llama a su pueblo como el pueblo de la
Reforma, de los artistas modernos y fieles seguidores de la moral. Desde el prólogo,
Nietzsche da pautas de quiénes podrían ser los buenos lectores de su Humano,
demasiado humano. Estos hombres deben tener un espíritu libre, aspecto difícil de
encontrar en el hombre alemán, porque el alemán representa al típico hombre
moderno de la décadence. Se puede decir, que el hombre alemán del que nos habla
Nietzsche corresponde al joven metafísico que hace mención en el aforismo 17
“Explicaciones metafísicas” [Metaphysische Erklärungen] de Humano, demasiado
humano I. Este joven encuentra, en las explicaciones metafísicas, un “significado en
cosas” que encontraba desagradables, encuentra alivio en la metafísica, pues en ella
encuentra un doble beneficio, es irresponsable y ve las cosas con un mayor “interés
por la vida y sus problemas” (HdH I, §17).
El ser del pueblo alemán se puede relacionar con aquellos pueblos religiosos
que creen ciegamente en algo por medio de la fe. Nietzsche explica, en el aforismo
226 “Origen de la fe” [Herkunft des Glaubens] de Humano, demasiado humano I,
224

cómo la “fe” identifica a los espíritus gregarios, por ejemplo, el alemán. Un “espíritu
sometido” [gebundene Geist] acepta la llamada verdad o las opiniones por “hábito” y
casi de manera natural, o como lo escribe en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones
de 1876 (FP II, 17[71], Verano de 1876), es algo heredado por costumbre. Para dar
razones sobre dicho aspecto, en el mismo aforismo 226 nuestro filósofo pone el
ejemplo de un cristiano que haya nacido en un país o en una comunidad cristiana, o el
ser inglés por haber nacido en Inglaterra. El cristiano o el inglés no tuvieron otra
opción para elegir, sino que por hábito aceptan dicha situación sin objetarla. Después
de aceptar el ser inglés o ser cristiano encuentran otras razones a favor de esa
herencia o hábito. De manera similar, cuando la comunidad se opone a la “bigamia” y
se pone a favor de la monogamia, no lo hace con razones, sino por hábito y ese
“hábito de principios intelectuales sin razones se llama fe” (HdH I, §226). Viendo lo
propuesto en este aforismo podemos comprender las razones teóricas del porqué el
mismo Nietzsche se considera en Ecce homo (EH, El caso Wagner, §4) como el
despreciador par excellence de los alemanes, tierra en la que nació, pero que no pudo
elegir. Además, Nietzsche es el que más desconfía de sus compatriotas por ser
“imposibles”, por ser “chusma” [canaille], por ser los típicos hombres modernos de
fe, “el genuino pueblo-del-aprendizaje” [dem eigentlichen Lern-Volke], como lo
leemos en el aforismo 3 de la IV Consideración Intempestiva, Richard Wagner en
Bayreuth. Dicha “aptitud” de aprendizaje de los alemanes hace que su cultura se
vuelva peligrosa porque confían en cualquier ilusión. Los alemanes son los hombres
de la aptitud para aprender, los que absorben jugos opiáceos y narcotizantes, tal como
ya lo había afirmado en la III Consideración Intempestiva, Schopenhauer como
educador.
En Más allá del bien y del mal vemos un pretexto más para que Nietzsche se
aleje del “ser” de sus compatriotas. Él veía, en los alemanes, individuos modernos
contradictorios, desconocidos, calculadores, inaprehensibles, desesperantes, con
escondrijos y cavernas para esconderse, “el alemán ama las nubes” (MbM, §244). Los
alemanes son buscadores de caminos tortuosos que los conducen al caos. Nietzsche
los compara con los “enfermos crónicos” porque tienden a la comodidad y con ello
 225

pretenden germanizar a toda Europa, “la profundidad alemana no es más que una
difícil y reticente «digestión»” (MbM, §244). Los alemanes son superficiales, son
tontos al creer en la superioridad y el patriotismo absurdo, al pronunciar la consigna
de odio: “«Alemania, Alemania por encima de todo»” (FP IV, 1[195], otoño de 1885-
primavera de 1886) y, como lo dice acertadamente Peter Bornedal (2004), la
superficialidad del alemán “no ‘toca’ ni ‘reacciona’ a su núcleo; su superficialidad
solamente toca una superficie: el nacionalismo alemán, tal como ha avanzado en los
periódicos22 y en la opinión pública. El nacionalista no es más que una extensión de
la superficie pública” (p. 132; traducción propia).
Por estas y otras razones, nuestro autor sentía que en sus venas corría sangre
extranjera (polaca), una raza eslava muy superior a la alemana. Esta tesis simbólica,
con la que pretende abordar la ruptura con el ser de los alemanes, la confirma en los
Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1882 cuando señala que incluso estando en el
extranjero lo confunden con los polacos. Para Daniel Devreese y Benjamin Biebuyck
(2006) este origen polaco de Nietzsche no es más que una leyenda que nos cuenta en
su cumpleaños número 44, donde además se revela como un “sátiro” (ser de la
mitología clásica que habitaba en los bosques) y un “destino”. Lo cierto es que no hay
pruebas reales de dicho origen, sino, más bien, una admiración de nuestro autor hacia
la cultura polaca y un pretexto para criticar la cultura alemana. En Ecce homo dice
que es “un aristócrata polaco pur sang [de pura sangre], al que no se le ha mezclado
ni una sola gota de sangre mala, y menos que de ninguna, de la alemana” (EH, Por
qué soy yo tan sabio, §3). Por ejemplo, en la ciudad de Marienbad, en la actual
República Checa, se encontró con unos polacos que lo saludaron en polaco porque lo
habían confundido con algún conocido de ellos:

Me han contado que el origen de mi linaje y de mi nombre se retrotrae a unos nobles

polacos que se llamaban Niëtzky, que hace unos cien años abandonaron la casa y el
título, cediendo al fin a presiones religiosas insoportables: y es que eran protestantes.
No voy a negar que cuando era muchacho no me enorgullecía lo más mínimo de esa

22
Nietzsche observa cómo el hombre culto siente respeto por la lectura de los periódicos, “más
nobleza de gusto relativa y más tacto del respeto que en el semimundo del espíritu que lee periódicos,
en los hombres cultos” (MbM, §263).
226

ascendencia polaca: lo que en mí haya de sangre alemana proviene únicamente de mi

madre, de la familia Oehler, y de la madre de mi padre, de la familia Krause, pero me
parece en lo esencial sigo siendo polaco. Que hasta ahora mi aspecto responda al tipo
polaco es algo que se me ha confirmado bastante a menudo; en el extranjero, p. ej.,
en Suiza y en Italia, repetidas veces me han tratado como polaco; en Sorrento, donde
pasé un invierno, para la gente de allí yo era il Polacco; y sobre todo en Marienbad,
un verano que allí estuve, me acordé varias veces y de manera sorprendente de lo
polaco de mi carácter”. (FP II, 21[2], verano de 1882)

Si revisamos la obra de Nietzsche encontramos la crítica que hace al “ser de

los alemanes23” y Humano, demasiado humano, no es la excepción. Por ejemplo, en
el aforismo 302 “Lo que según Goethe es alemán” [Was, nach Goethe, deutsch ist] de
Humano, demasiado humano II, toma como referencia una cita de Máximas y
reflexiones de Goethe, para hacer una puntualización acerca de la libertad. Los
alemanes, según Goethe, creen poseer “libertad de sentimientos”, pero en realidad les
falta “libertad de gusto y de espíritu”. Por ello, “el alemán tiene que ser más que un
alemán, si quiere volverse útil o incluso sólo soportable a otras naciones ––y en qué
dirección él debe esforzarse en elevarse por encima de sí hasta salir de sí mismo”
(HdH II, §302). Lo que crítica a los alemanes es el nacionalismo, el ser precursores
de la Reforma y de grandes pensadores de la debilidad como Kant, Schopenhauer y
de artistas como Wagner. Es decir, que “Alemania es rica en sabios hábiles y bien
preparados, pero carece hace mucho tiempo de espíritus importantes, poderosos, hasta
tal punto, que parece haberse olvidado qué cosa es un alma grande y un espíritu
poderoso” (VP, §786).
Su crítica al ser alemán continúa en el aforismo 324 “Extranjerismos”
[Ausländereien] de Humano, demasiado humano II, allí Nietzsche se fija en la figura
de un “extranjero”, para describir el espíritu alemán de las diferentes regiones del país
de la “llanura”. Aunque el extranjero y cualquier espíritu libre quiere estar en “las

23
Como lo mencionamos en el primer capítulo, para Daniel Blue (2007) Nietzsche tiene doble origen,
sajón y prusiano, posteriormente esos estados se unieron en un solo país: Alemania. Pero después de
que Nietzsche renuncia a su nacionalidad en 1869 y cuando posteriormente empieza a llamarse polaco
o europeo, “comenzó a hablar de ‘alemanes’ como si los prusianos, los sajones, los francos y los
suevos de la noche a la mañana se hubieran convertido en un solo pueblo” (p. 80; traducción propia).
Esa doble herencia (sajona y prusiana) haría sospechar a nuestro filósofo de los nacionalismos, pues
“para Friedrich Nietzsche ser prusiano era problemático desde el nacimiento” (Blue, 2007, p. 80;
traducción propia).
 227

cimas porque hace mucho más calor de lo que se imagina en los valles, sobre todo en
invierno” (HdH II, §335). El extranjero percibe que no hay necesidad de leer las
novelas alemanas porque de antemano ya se les conoce y que el espíritu de los
alemanes es frenado por la cerveza y el periodismo, pero él les ofrece una alternativa
como cura, así no sea aceptada: “té y panfletos” (HdH II, §324). El extranjero
también se percata de que las regiones más peligrosas de Alemania son Sajonia y
Turingia porque

en ninguna otra parte hay más actividad intelectual y conocimiento de los hombres,
además de libertad de pensamiento y todo ello está tan modestamente escondido por
la fea lengua y la servil diligencia de la población, que difícilmente advertimos que
estamos tratando con los mariscales espirituales de Alemania y con sus maestros en
el bien y el mal. (HdH II, §324)

Los alemanes del norte son de espíritu obediente, los del sur pretenden vivir
cómodamente y las mujeres son amas de casa con dotes de virtudes de la
domesticación alemana. No saben disfrutar, no saben lo que quieren, por estos y
muchos otros aspectos, el extranjero predestinaba un futuro “amenazado y
amenazante” (HdH II, §324) para los alemanes.
En el apartado “Lo que les falta a los alemanes” [Was den Deutschen abgeht]
de El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche dedica siete aforismos al ser de los
alemanes. En el primer aforismo reconoce algunos aspectos propios del pueblo
alemán, cualidades que los demás países europeos anhelarían. Los alemanes tienen:

Mucho buen humor y mucho respeto ante uno mismo, mucha seguridad en el trato,
en la reciprocidad de los deberes, mucha laboriosidad, mucha perseverancia ––y una
moderación hereditaria, que necesita más del acicate que del freno. Añado que en
Alemania todavía se obedece sin que el obedecer humille… Y nadie desprecia a su
adversario… (CI, Lo que les falta a los alemanes, §1)

Aunque Nietzsche reconoce las virtudes anteriores a los alemanes, son más
las objeciones y las críticas que encuentra en ellos. Por ejemplo, a los alemanes se les
consideraba el pueblo de los pensadores de la “profundidad” [Tiefe], pero él se
pregunta si todavía continúan pensando,
228

nosotros alemanes somos hegelianos, aunque no hubiera habido nunca un Hegel, en

la medida en que (al contrario de todos los latinos) le atribuimos instintivamente al
devenir, al desarrollo, un sentido más profundo y un valor más rico que aquello que
«es» -no creemos en realidad en la justificación del concepto «ser». (GC, §357)

Los alemanes se aburren del espíritu [Geist], ya no son pensadores, sino

idiotas [Flachköpfe]. En estos tiempos, parecen haber desaparecido los filósofos, los
poetas y los buenos libros alemanes, en ellos, más bien, se percibe el espíritu de la
mediocridad, “este pueblo se ha entontecido voluntariamente, desde hace casi un
milenio” (CI, Lo que les falta a los alemanes, §2). Nietzsche también ve en ellos a un
pueblo vicioso atado al narcótico del alcohol (cerveza), al cristianismo y a la música
“congestionante”. El espíritu de los alemanes es “tosco” y “superficial”, incluso las
Universidades y sus maestros “atrofian el instinto del espíritu”, “Alemania es
considerada cada vez más como el país plano de Europa” (CI, Lo que les falta a los
alemanes, §3).
Para Nietzsche la cultura alemana está decayendo porque se han dedicado “al
poder, a la gran política, a la economía, al comercio mundial, al parlamentarismo, a
los intereses militares” (CI, Lo que les falta a los alemanes, §4). Por ello, tiene un
tono satírico al responder que “Bismarck” es el típico espíritu alemán. Los alemanes
al dedicarse a estos oficios del “Estado de cultura”, han olvidado las virtudes
superiores como es lo apolítico. No se dedican a cosas serias como examinar el
pesimismo, están perdiendo “espíritu” aunque estén ganando poder político, un poder
que los vuelve cada vez más estúpidos. El espíritu que han perdido los alemanes se
puede relacionar con el espíritu que “hay que aprender a ver, hay que aprender a
pensar, hay que aprender a hablar y escribir: en estas tres tareas la meta es una
cultura noble” (CI, Lo que les falta a los alemanes, §6), algo que los alemanes han
perdido, e incluso, nunca han tenido.
En cuanto a la lengua, Nietzsche también percibía su inferioridad con respecto
a las lenguas del sur, del mediterráneo, en especial del latín, la griega, la italiana y la
francesa. La lengua alemana se caracteriza por su monotonía y pobreza estilística,

es prácticamente incapaz de un presto en su idioma: por consiguiente, es razonable

concluir que lo será también con muchos de los más deliciosos y audaces matices del
 229

pensamiento libre, propios del espíritu libre […] Todo lo grave, denso, solemnemente
tosco, todos los fastidiosos y aburridos géneros estilísticos han sido desarrollados con
opulente variedad por parte de los alemanes. (MbM, §28)

De este género aburrido de la lengua alemana, en el pensar de Nietzsche, no se

salvó siquiera uno de los pocos escritores que él admiraba, Goethe: “perdonadme que
diga que incluso la prosa de Goethe, con su mezcla de rigidez y gracilidad, no supone
una excepción” (MbM, §28). Mientras que, para nuestro filósofo, Lessing sí supone
una excepción, “gracias a su naturaleza de comediante […] gustaba de refugiarse en
la cercanía de Diderot y Voltaire, o mejor aún, en la de los comediógrafos romanos
[…] amaba Lessing el librepensamiento, la huida de Alemania” (MbM, §28). Incluso,
en opinión de Nietzsche, los autores con riqueza estilística son intraducibles al
alemán, por ejemplo, Aristófanes, Petronio y Maquiavelo; “quién se atrevería a
realizar una traducción al alemán de Petronio, quien, más que ningún otro gran
músico habido hasta ahora, ha sido el maestro del presto en sus invenciones,
ocurrencias y palabras” (MbM, §28).
Frente al espíritu del ser alemán, Nietzsche propone como alternativa que “ser
buen alemán significa desalemanizarse” (HdH II, §323). Desalemanizarse significa
transformar la cultura, “superando sus mismas cualidades alemanas” (HdH II, §323),
es no permanecer en la quietud porque el reposo es sinónimo de atrofia y
petrificación, es querer estar en forma de monumento para la eternidad, algo que el
alemán siempre pretende buscar. Esta estabilidad lo ha llevado a un retroceso
cultural, situación que deben cambiar los futuros alemanes.

2.10. El hombre moderno y el afán de conseguir la felicidad

Nietzsche es escéptico e incrédulo con respecto al concepto metafísico de

felicidad [Glück] que tanto anhela el hombre moderno, pues la felicidad es una falsa
esperanza que se anhela para la comunidad, pero “muchos no son capaces de lograr
más que una felicidad escasa” (A, §108). Por ello, Nietzsche está de acuerdo con los
griegos que afirman que si la “felicidad habita sobre la Tierra, pensaban ellos,
230

entonces habita sin duda lo más lejos posible de nosotros, en algún lugar en los
confines de la Tierra” (CS, §265).
Para Nietzsche “Las épocas de felicidad” [Glückszeiten] (HdH I, §471) no
pueden ser posibles, se convierten solo en deseos y en falsas deducciones de los
hombres. Por ejemplo, es falso deducir que después de una época de penuria,
desgracias y fatigas se pueda participar de un estado de felicidad prolongada. La
felicidad es posible en algunos momentos y para algunos hombres, pero jamás podrá
ser permanente para una sociedad o un individuo durante un periodo determinado.
Ese concepto de “época feliz” ha sido tomado de tiempos remotos, “de aquellas
condiciones en las que el hombre, tras violentas fatigas de la caza y la guerra, se
abandonaba al descanso, se estiraba y oía revolotear en torno a sí las alas del sueño”
(HdH I, §471). La felicidad es un concepto relativo y no puede expresarse de una
manera concreta y definitiva, por ejemplo, “Las mujeres quieren servir y hallan en
ello su felicidad; el espíritu libre no quiere que se le sirva, y halla en ello su felicidad”
(HdH I, §432). Otro de los ejemplos, que podemos anotar aquí para explicar la
complejidad de lo que se llama felicidad es con las dos clases de hombres virtuosos.
Los que han disfrutado de placer y vicios creen que la virtud será un sufrimiento y los
que se han atormentado con los vicios y placeres, para ellos, la virtud sería la
felicidad y la tranquilidad del alma, por ello, “es posible que dos virtuosos no se
entiendan uno a otro” (HdH I, §75).
Nietzsche retoma el mito de Pandora para explicar ese valor tan preciado por
los cristianos: la esperanza, que nosotros relacionamos con la esperanza de conseguir
la “felicidad”. Para él, al igual que para los griegos, la esperanza es un mal que no
pudo salir de la ánfora (jarra), quedó encerrada como un tesoro, “el mal que ha
quedado dentro es el bien que aporta la felicidad más grande” (HdH I, §69). Aunque
del ánfora de Pandora salieron todos los males por orden de Zeus para atormentar a
los hombres, él dejó, en el pensar de Nietzsche, al peor de los males encerrado, la
esperanza, para que el hombre no dejara tirada la vida, sino que tuviera algo que lo
atormentara durante toda su existencia. La esperanza es la que prolonga la tormenta
de la vida en los hombres. Es por esto, que la esperanza es un valor muy preciado por
 231

todos los desgraciados y oprimidos, que creen en la esperanza y la felicidad cristiana,

pues, “quien se humilla quiere ser ensalzado” (HdH I, §81). Como lo indica Hesíodo,
en Trabajos y días (90-105), antes de la existencia de Pandora el hombre vivía libre
de fatigas y enfermedades, hasta que Zeus la crea para que ella se encargue de
expandir los males por el mundo y con ella el peor mal, el mal que aún está
encerrado, la esperanza.
Por ello, para Nietzsche a la humanidad no se le puede ofrecer un futuro mejor
que el actual, pues la humanidad en un futuro no puede reunir lo mejor de cada época
precedente, eso sería un imposible porque cada época tiene su gracia; al igual que
cada estación tiene sus propias características, tiene ventajas y desventajas con
respecto a las demás estaciones, así ocurre con cada periodo de nuestra historia en el
que es difícil encontrar la felicidad perpetua. Al respecto y para ampliar dicho
comentario, en Aurora, Nietzsche desmiente que la “meta inconsciente” (A, §108) de
todos los humanos sea la “«felicidad máxima»: en cada uno de los estadios del
desarrollo se trata más bien de conseguir una felicidad especial e incomparable, ni
más alta ni más baja, sino peculiar de ese estadio” (A, §108). La tan anhelada “meta
inconsciente” no existe, es imposible pensar que todos actuásemos con plena
felicidad para conseguir una meta universal. En este sentido, de ninguna manera la
sociedad puede indicarnos cómo “actuar de este o de aquel modo” (A, §108) para
conseguir la felicidad, este afán es, más bien, una “tontería y un sinsentido” (A, §108)
de la humanidad, “y si se ansía felicidad, quizá haya que alistarse entre los pobres de
espíritu” (VP, §389). Entonces, ¿cómo conseguir la felicidad si no existe un
parámetro universal establecido?, esta preocupación la podemos responder de la
siguiente manera:

No hacen falta prescripciones que le señalen el camino a la felicidad al individuo que

la desee: pues la felicidad individual mana de leyes propias, desconocidas de todo el
mundo, y las preocupaciones externas sólo la dificultan, la coartan. ––Las
prescripciones que se suelen llamar «morales» van realmente dirigidas contra los
individuos, y en cualquier caso, lo que pretenden no es su felicidad. Tampoco
remiten dichas prescripciones a la «felicidad y el bienestar de la humanidad»,
términos en los que no es posible vincular en absoluto ningún concepto riguroso, y
232

menos aún emplearlos como guía en el oscuro océano de las aspiraciones morales.
(A, §108)

La moral en sus inicios, leemos en los Fragmentos póstumos II, 4[77], verano
de 1880, no piensa en la felicidad del individuo, sino más bien en el bienestar y la
conservación de las comunidades futuras, contrariamente, es con “Sócrates que se
inicia la moral de los individuos a despecho de la comunidad y de sus normas” (FP
II, 4[77], Verano de 1880), que con un dominio de sí y austeridad dice que se puede
llegar a la felicidad, es aquí, precisamente donde Nietzsche ve el nacimiento de lo que
se puede llamar, en principio, moral moderna.
 CAPÍTULO III: LA MORAL Y SU MÁXIMA CREACIÓN: EL
ESPÍRITU DE SOMETIMIENTO

En la primera era de la humanidad superior el

valor es considerado la virtud más noble, en la
segunda la justicia, en la tercera la moderación,
en la cuarta la sabiduría. ¿En qué era vivimos
nosotros? ¿En cuál vives tú?

(Nietzsche, CS, §64)

Como lo hemos mencionado en el capítulo anterior, la libertad en el periodo

medio de Nietzsche está representada por la crítica y el descubrimiento de las
falsedades que se han transmitido, enseñado y pensado como verdaderas. En toda la
obra del pensador alemán estuvo presente la cuestión de la moral, pues todo lo que
hacemos está directamente relacionado con ella. La moral en Humano, demasiado
humano está influenciada por las posturas de Charles Darwin, Arthur Schopenhauer y
Paul Rée1. La influencia de Rée es descrita retrospectivamente por Nietzsche en el
prólogo a La genealogía de la moral en 1887.
En esta parte de la investigación se muestra que la crítica a la moral en
Nietzsche es distinta a las tradicionales objeciones morales, pues aporta elementos

1
El libro El origen de los sentimientos morales [Der Ursprung der moralischen Empfindungen] de
Paul Rée, es especialmente importante en el desarrollo de la postura Nietzscheana con respecto a la
moral, como lo veremos en este capítulo. Este libro fue finalizado en diciembre de 1876 cuando
Nietzsche y Rée se encontraban en Sorrento, junto con Brenner y Malwida von Meysenbug; al parecer,
hubo aportes de Nietzsche a dicho libro, tal como se puede ver en la correspondencia. El 18 de
diciembre de 1876 en una carta dirigida a su editor Ernst Schmeitzner, Nietzsche informa que Rée está
a punto de enviarle el manuscrito, “recibirá en su editorial, y lo digo con absoluta convicción, algo
extremadamente valioso, un escrito que trata del origen de los sentimientos morales con un método tan
riguroso y de una forma tan novedosa, que representará probablemente un giro decisivo en la historia
de la filosofía moral” (CO III, §580).
234

nuevos a la ética contemporánea. De ahí su importancia y como lo señala Mathias

Risse (2003) “el tiempo también establece a Nietzsche como un filósofo cuyo
pensamiento es de un enorme interés para la ética contemporánea” (pp. 144-145;
traducción propia), porque nos quiso mostrar una nueva interpretación de la moral, en
un contexto humano diferente al que estamos acostumbrados a ver.
En este capítulo queremos caracterizar varios aspectos del tema de la moral en
Nietzsche. Podemos señalar que la crítica a la moral moderna se inicia con Humano,
demasiado humano, mostrando cómo la moral es una falsedad y una herramienta
primordial con la que se ha sometido al hombre. Es decir, que la verdadera campaña
contra la moral se inicia en este libro y no con Aurora, tal como Nietzsche lo dice en
Ecce Homo: “con este libro ––es decir, con Aurora–– comienza mi campaña contra la
moral” (EH, Aurora, §1). Pero, ¿esta campaña cambió en algo la estructura de la
moral moderna o simplemente es una de las tantas críticas que se hace a la moral?, la
respuesta a esta pregunta es la que pretendemos resolver en este capítulo. Además, en
esta parte del trabajo también responderemos a la pregunta que hace Maudemarie
Clark (1998) con respecto a la moral: “la pregunta no es por qué somos moralmente
buenos, sino ¿por qué es que los animales humanos aceptan (por lo tanto, actúan
sobre la base de) razones o valores específicamente morales?” (p. 22; traducción
propia).
El propósito de la crítica a la moral y la preocupación sobre el influjo que ha
tenido en la cultura, Nietzsche la manifiesta en El aforismo 16 de El caminante y su
sombra. Aquí leemos que “más bien, tenemos que poner en claro de dónde proviene
efectivamente esa fatal importancia que durante tanto tiempo hemos atribuido a esas
cosas, y para ello precisamos de la historia de los sentimientos éticos y religiosos”
(CS, §16). Con estos sentimientos, el filósofo alemán reflexiona sobre las complejas
cuestiones del conocimiento moral y religioso, por ejemplo, la “culpa y el castigo (¡e
incluso el castigo eterno!)” (CS, §16). Es decir, que con el estudio de la moral se
puede reflexionar sobre el origen de esas primigenias valoraciones que el hombre
tanto aprecia y que parecen ser imprescindibles en su vida. Nietzsche con la
 235

pretensión de buscar el origen acerca de las valoraciones morales, nos quiere mostrar
que en ellas hay algo sospechoso y no son plenamente confiables.
Ir al origen de nuestras valoraciones primigenias es destruir lo que el hombre
moderno cree es lo correcto, es decir, lo moral. Para ello, el filósofo alemán explica
diversos aspectos genealógicos acerca del origen que ha tenido la moral moderna. Por
ejemplo, en los griegos, en el trato con los animales, la utilidad, la conservación de la
sociedad, el paso del animal-hombre a hombre, entre otros, dichos aspectos los
estudiamos en este capítulo.
A la vez, para encontrar el origen de los conceptos y sentimientos morales, el
pensador alemán cree encontrar el mejor camino para el desenmascaramiento de la
moral con el uso de la psicología, la fisiología, la historia y la filología. Con estas
cuatro ciencias se analizan en especial los conceptos bueno y malo y la psicología de
la llamada conciencia, es decir, que estas ciencias son las llamadas a reemplazar a la
metafísica.
En Humano, demasiado humano, también se percibe que la moral según
Nietzsche está íntimamente relacionada con la venganza. Así, lo podemos ver en lo
que hoy día se llama justicia, tal como lo veremos más adelante. Con la justicia,
Nietzsche hace la psicología de otros conceptos morales como la deuda, el castigo, la
pena, la promesa y la memoria. En este capítulo se muestra la transfiguración que
tuvieron los conceptos amorales hasta llegar a los conceptos morales.
Finalmente, queremos mencionar la invitación que hace Nietzsche con
respecto a la moral y a los ideales modernos, aprender de nuevo, a ‘sentir de otra
manera’, es decir, ‘reaprender’. Además, podemos decir que la pretensión del filósofo
alemán no es la de proponer una nueva moral en oposición a la actual, eso sería un
simple relativismo moral, sino la de aprender algo nuevo con respecto a la moral
impuesta, a cuestionar el valor que representa la moral para el hombre moderno,
descubrir sus engaños:

no niego, como es obvio ––suponiendo que no esté loco–– que muchas de las
acciones que se llaman inmorales son algo que haya que evitar y contra lo que luchar;
ni tampoco, que haya que practicar y que promover muchas de las que se llaman
236

morales, ––lo que quiero decir es que tanto lo uno como lo otro lo hago por razones
diferentes de las habidas hasta ahora. Tenemos que reaprender, ––para luego, tal vez
ya demasiado tarde, lograr aún algo más: llegar a sentir de otra manera. (A, §103)

El proyecto que Nietzsche propone en Humano, demasiado humano consiste

en el deber que tienen los hombres de espíritu libre de desenmascarar la moral con la
que hemos tenido que vivir durante estos milenios. Por ejemplo, crear nuevas
valoraciones que no afecten nuestra vida, que nos permitan vivir libremente sin las
ataduras que el cristianismo pretende imponer. Este proyecto no es abandonado en las
obras posteriores.

3.1 Origen de la moral

Para Nietzsche el núcleo vital de cualquier filosofía es la autoconfesión que

hace el autor junto con una suerte de “mémoires involuntarias” (MbM, §6), así como
las intenciones morales o inmolares que constituyen el pensar filosófico. Entonces,
¿cuál es la confesión que nos manifiesta Nietzsche con respecto a la moral? ¿En qué
sentido sus memorias son involuntarias e inadvertidas? ¿A qué moral se refiere? ¿A
qué moral o inmoral quiere llegar? La crítica a la moralidad iniciada en Humano,
demasiado humano es un tema que en sus escritos de madurez tiene mayor
implicación. Como el mismo Nietzsche lo explica, lo que buscaba era el valor de la
moralidad, “en el fondo lo que entonces me interesaba era algo mucho más
importante que las hipótesis propias o ajenas acerca del origen de la moral […] de lo
que se trataba es del valor de la moral” (GM, Prólogo, §5). Con respecto al valor y a
las condiciones de la existencia humana, Nietzsche plantea las siguientes preguntas a
las que pretende dar respuesta en su estudio acerca de la cuestión moral:

¿en qué condiciones se inventó el hombre esos juicios de valor que son «bueno» y
«malo»?, ¿y qué valor tienen ellos mismos? ¿Impidieron o fomentaron el desarrollo
humano? ¿Son un signo de emergencia, de empobrecimiento, de degeneración de la
vida? O, por el contrario, lo que en ellos se revela ¿es la plenitud, la fuerza, la
voluntad de vida, su ímpetu, su confianza, su futuro?. (GM, Prólogo, §3)

El valor de la moral que quería encontrar Nietzsche era el valor en sentido

schopenhauriano de lo “«no egoísta», de los instintos de compasión, de negación-de-
 237

sí-mismo, de sacrificio-de-sí-mismo, que precisamente Schopenhauer tanto había

sobredorado, endiosado y trascendentalizado, hasta que acabaron convertidos en los
«valores en sí»” (GM, Prólogo, §5). Esa postura de Schopenhauer es lo que crea en
Nietzsche sospecha y escepticismo. En realidad, como lo veremos más adelante,
todas las acciones son egoístas, no conocemos a nadie que actúe desinteresadamente.
La tarea de Nietzsche, en este contexto, es encontrar las raíces egoístas de lo
supuestamente ‘no egoísta’.
Nietzsche vio en la moral de Humano, demasiado humano, el peligro que esta
forma de pensar y de actuar representa para la cultura moderna. Percibió en ella el
máximo peligro para la extinción del individuo, una especie de ‘budismo europeo’
con la compasión (GM, Prólogo, §5). De ahí el interés por encontrar el “valor de la
compasión y de la moral de la compasión” (GM, Prólogo, §6).
En el prólogo a La genealogía de la moral, Nietzsche nos dice que el origen
de sus primeras hipótesis sobre la moral surgen de “un librito claro, limpio y discreto,
y también resabiado, en el que por primera vez de manera inteligible me encontré con
una hipótesis genealógica, eso sí, de un tipo invertido y perverso” (GM, Prólogo, §4).
El libro es El origen de los sentimientos morales [Der Ursprung der moralischen
Empfindungen] publicado en 1877 por Paul Rée.
El tema de la moral, según Nietzsche es su “a priori”, porque esa inquietud
existió en él desde que era un niño, así lo leemos en el aforismo 3 del prólogo a La
genealogía de la moral: “siendo un muchacho de trece años ya me persiguió el
problema del origen del mal […] le concedí a Dios el honor de nombrarlo padre del
mal” (GM, Prólogo, §3). En esta cita podemos ver cómo se destaca la temprana
presencia de la reflexión genealógica en torno al origen y procedencia de las
valoraciones morales (Bueno y Malo2). Estas cavilaciones son patentes en sus escritos
iniciales, en especial en el invierno de 1876 a 1877 cuando se encontraba en Sorrento,

2
En el libro El origen de los sentimientos morales encontramos los siguientes temas en la tabla de
contenido, los cuales son similares a los estudiados por Nietzsche: “1. El Origen de los Conceptos
"Bueno" y "Malo", 2. El Origen de la conciencia, 3. Responsabilidad y libertad de la voluntad, 4. El
origen del castigo y el sentimiento de la justicia: Sobre la disuasión y la retribución, 5. El origen de la
vanidad, 6. Progreso moral, y 7. La relación de la bondad con la felicidad” (Rée, 2003, p. 83;
traducción propia).
238

“y que en mi vida apareció tan precoz, tan espontánea, tan incontenible, tan en
contradicción con mi ambiente con mi edad, con los ejemplos recibidos, con mi
procedencia, que casi tendría derecho a llamarla mi a priori” (GM, Prólogo, §3). Este
a priori, según Magnus, Mileur y Stewart (1994) “le permite a Nietzsche desafiar las
‘figuras hegemónicas de la moralidad’ y fracturar ‘el edificio dinástico’ de su cultura”
(p. 380; traducción propia). Nietzsche desafía esas figuras dinásticas y sagradas de la
cultura desde su infancia porque ve en la moral algo sospechoso, una falsedad en lo
que se cree es una verdad absoluta.
La moral es un tema que Nietzsche empieza a desarrollar a partir de Humano,
demasiado Humano, pero en realidad la temática fue mencionada desde sus primeros
ensayos. En los Esbozos autobiográficos, de marzo-agosto de 1861 nos habla de la
importancia del propio desarrollo moral y espiritual; en agosto-diciembre de 1865
identifica “el filosofar, la falta de fe y la inmoralidad” como aspectos que van en
contra de la moralidad y el teísmo. En Fatum e Historia de 1862 percibe que la moral
es “el resultado del desarrollo general de la humanidad”. En el ensayo La visión del
mundo en la Edad Media católica de 1865 relaciona la moral con la religión, pues
“Dios puede hacer lo que quiera. Rige la naturaleza según fines morales”. En El
nacimiento de la tragedia, ya relaciona la moral cristiana con “la moral
incondicional” (NT, Ensayo de autocrítica, §5) y la vida como algo meramente
‘amoral’. En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral se relaciona el
‘movimiento moral con la verdad’ (VM, §1); en Las Consideraciones Intempestiva I,
David Strauss, el confesor y el escritor leemos que “predicar una moral es tan fácil
como difícil es justificarla” (DS, §7). Sin embargo, Nietzsche nos dice:

––mis pensamientos acerca de la procedencia de nuestros prejuicios morales ––pues

de eso es de lo que trata este escrito polémico ––tienen su expresión primera, parca y
provisional en aquella colección de aforismos que llevaba el título de Humano,
demasiado humano. Un libro para espíritus libres, cuyo borrador comencé a escribir
en Sorrento a lo largo de un invierno que me permitió hacer un alto, de la misma
manera que el caminante hace un alto para observar la tierra vasta y peligrosa por la
que su espíritu ha caminado. Esto fue el invierno de 1876-77; los pensamientos, no
obstante, son anteriores. (GM, Prólogo, §2)
 239

Ahora bien, para Nietzsche ser moral es sinónimo de estar atado a las cadenas,
mientras que ser inmoral es un acto de libertad. Él observa que esta dualidad surge de
la jerarquización del egoísmo (inferior-superior). Para ver el nacimiento de la
moralidad e inmoralidad modernas, Nietzsche pone el ejemplo de la preferencia. Si se
opta por un bien inferior, como el placer sensual o “preferir una vida cómoda a la
libertad” (HdH I, §42), se tiene una actitud inmoral. Pero, al contrario, si se prefiere
un bien superior, como la salud, se tiene una actitud moral.
Todas estas acciones a través de la historia han tenido diversas
transformaciones, es decir, lo que en otros tiempos o en otras culturas se llama
inmoral no tiene por qué ser considerado de igual manera en otro tiempo o en otra
cultura. Por ejemplo, el hombre que en estos tiempos opta por la venganza se le llama
inmoral, pero en las culturas antiguas la venganza era un acto válido moralmente. Lo
mismo ocurre con las llamadas ‘personas crueles’ (HdH I, §43), se les considera
atrasadas, pero en realidad son “grados residuales de culturas precedentes” (HdH I,
§43), que para Nietzsche, por algún posible accidente hereditario, su cerebro no ha
evolucionado. Estos pocos individuos representan lo que ‘éramos’ (hombres libres),
aunque en estos tiempos ‘produce espanto’. En ellos, no existe la llamada
responsabilidad, son seres diferentes, autónomos y con un grado elevado de libertad.
Por ello, Nietzsche considera que en nuestro cerebro puede ocurrir algo similar,
nuestros órganos pueden recordar “nuestro estado de pez” (HdH I, §43), es decir, la
evolución anterior a la racionalidad o civilización plena; pero esos órganos poco
evolucionados son muy distintos a los que hoy día están presentes en nuestros
sentimientos. Lo interesante es que si los forzamos a una regresión, los sentimientos
pueden encontrar otro camino muy distinto al de la moral actual. Con las
explicaciones dadas en el aforismo 43 ‘Las personas crueles como atrasadas’ de
Humano, demasiado humano I, vemos la influencia darwiniana3 en la moral
nietzscheana:

3
Para Maria Cristina Fornari (2005), “la relación de Nietzsche con la filosofía inglesa del utilitarismo
y la teoría de la evolución, al igual que sus destacados representantes, es subestimada por los
intérpretes de Nietzsche hasta nuestros días. Muchos de ellos confían en las propias declaraciones de
Nietzsche, que no siempre revela sus fuentes, y a veces incluso tienden a ocultarlas bajo la máscara de
240

cuando Nietzsche evoca los restos anatómicos de peces que se detectan en ciertos
órganos humanos, se refiere a un clásico argumento evolutivo en favor de la
ascendencia común de los vertebrados. La embriología comparativa y la morfología,
mostrando homologías entre mamíferos y peces, atestiguan que los primeros son
descendientes de organismos acuáticos. (Salanskis, 2013, p. 55; traducción propia)

Para Emmanuel Salanskis (2013), “Nietzsche no es darwiniano en el sentido

estricto de la selección natural, sino en el sentido amplio de la teoría evolucionista”
(p. 58; traducción propia). En este sentido, el filósofo alemán difiere de la teoría
evolucionista darwiniana al poner en tela de juicio que la lucha por la existencia sirva
para “la evolución o el fortalecimiento de un hombre o una raza” (HdH I, §224). Al
contrario, Nietzsche propone una teoría del progreso donde confluyen dos elementos,
debilidad y fuerza. La debilidad es asumida como fuerza creadora, así sea de la
reactividad; por ejemplo, tanto el fenómeno judío como el fenómeno cristiano
nacieron de las naturalezas débiles. Veamos:

en primer lugar, el acrecentamiento de la fuerza estable mediante la unión de los

espíritus en una comunidad de fe y sentimiento; luego, la posibilidad de alcanzar
metas superiores debido a la aparición de naturalezas degeneradas y, por su causa, de
parciales debilitamientos y heridas de la fuerza estable; justamente la naturaleza más
débil, en cuanto más libre y delicada, hace posible normalmente cualquier progreso.
(HdH I, §224; cursiva nuestra)

Ahora bien, según Nietzsche el hombre experiencia su vida por medio de las
acciones, que por tradición son medidas como morales o inmorales. Esa medida no es
exclusiva del espectador, sino también del propio autor. La valoración es asignada
dependiendo de los resultados que ofrezca al individuo, pero en especial de la utilidad
que brinde a la comunidad. Es importante observar que toda acción tiene una
intención y un motivo. Pero estos motivos “raramente están claros y son lo bastante
sencillos, y a veces la misma memoria parece sentirse turbada por el resultado de la

un antagonismo abierto […] De igual manera ocurre con Paul Rée, en el que la mayoría de los
intérpretes vieron una figura ocasional y marginal en el desarrollo intelectual de Nietzsche, con
Spencer también se enfatizó solamente en los ataques encontrados en la obra y el legado de Nietzsche”
(pp. 310-311; traducción propia). Con respecto a Spencer es importante puntualizar que en Humano,
demasiado humano no es mencionado explícitamente, solo hasta en La gaya ciencia nos habla del
“pedante inglés Herbert Spencer y le lleva a dibujar un trazo de esperanza, una línea del horizonte de
lo deseable, esa conciliación final del «egoísmo y altruismo» con la que fabula, es algo que a nosotros
casi nos provoca náusea (GC, §373).
 241

acción, y espontáneamente supone falsos motivos” (HdH I, §68). Para Nietzsche el

éxito de una acción depende de la buena conciencia de la acción, mientras que el
fracaso de la acción la conduce a la “sombra del remordimiento” (HdH I, §68). El
éxito de las acciones depende del bienestar que ofrezca a la comunidad, si la acción
trae utilidad, por ejemplo, paz, armonía, prosperidad, la acción tiene éxito y comienza
a ser practicada con respeto, mientras que por el contrario, si la acción trae desorden y
guerra, se considera inmoral y por tanto, fracasa. A todos los que pongan en práctica
una acción sin éxito, se les crea un remordimiento de conciencia por no actuar de
forma correcta, es decir, por no practicar las acciones que llamamos moralmente
buenas o exitosas.
Observando el éxito que han tenido algunas acciones, el filósofo alemán
deduce que la práctica política surge de forma semejante al triunfo de las acciones
aparentemente más honestas, según el filósofo alemán, el político piensa: “«dadme
éxito, y tendré todas las almas honestas de mi parte ––me volveré honesto a mí
mismo»” (HdH I, §68). El creer erróneamente en el éxito de las acciones buenas
surgen falsas creencias, por ejemplo, que el cristianismo triunfa sobre la filosofía
griega porque se considera que tiene la verdad absoluta y superior; pero en realidad lo
que el cristianismo hizo fue matar lo espiritual y la grandeza del mundo griego.
En el aforismo 40 de El caminante y su sombra, Nietzsche muestra la
procedencia de la moral a través de la “importancia del olvido en el sentimiento
moral” [Die Bedeutung des Vergessens in der moralischen Empfindung] (CS, §40).
Las acciones para los primitivos eran útiles porque traían beneficios a su comunidad,
éstas fueron aceptadas por las generaciones futuras por los siguientes motivos: por
temor o por ‘respeto’ a quienes las recomiendan; por ‘hábito’ porque se realizan por
costumbre desde la infancia; por ‘benevolencia’ pues producen alegrías; y por
‘vanidad’, ya que son elogiadas. Con el transcurrir del tiempo, los hombres fueron
olvidando estos orígenes, en especial el de la utilidad, al punto en que la sociedad
llamó a las acciones útiles, acciones morales “no porque sean cumplidas sobre la base
de esos motivos diferentes, sino porque no son cumplidas conscientemente por
utilidad” (CS, §40).
242

La equivocación de la filosofía radica en que en lugar de ver en la lógica y en las

categorías de la razón medios para acomodar el mundo a fines utilitarios […], creyó
tener en ellas el criterio de la verdad o el de la realidad. El «criterio de la verdad» era
de hecho meramente la utilidad biológica de tal sistema de falsificación por
principio: y puesto que una especie animal no conoce nada más importante que
conservarse, se tuvo de hecho legitimidad para hablar aquí de «verdad». (FP IV,
14[153], primavera de 1888).

En esta ‘equivocación’ o ‘ingenuidad’ de la filosofía, el tomar la lógica como

criterio de verdad o realidad recae en la utilidad biológica, nace tanto la creencia
errónea de un mundo verdadero y un mundo aparente, como la creencia errónea de
un mundo moral y un mundo inmoral. El error consiste en no permitir que el supuesto
mundo verdadero cambie, pues se considera sagrado al traer una utilidad comunitaria.
Nietzsche encuentra el origen de la moral moderna en la moral de los
esclavos, ‘una moral de la utilidad’, que va en contra de la moral aristocrática. Este
aspecto es ampliamente analizado en La genealogía de la moral. En la utilidad
“reside el hogar donde tuvo su génesis aquella famosa antítesis «bueno» y
«malvado»” (MbM, §260). En este sentido, la moral nació de esas acciones que
representaban utilidad para la comunidad, así en la actualidad ese origen se encuentre
olvidado. En opinión del filósofo alemán, el error de los herederos de la moral
moderna (los mansos, los buenos, los compasivos y los caritativos) es que todos ellos
“han recibido de sus antepasados la buena manera de actuar, pero no la razón (que es
su fuente)” (CS, §41). Siendo esta tesis la que Nietzsche ataca, pues solo se ha
mantenido un tipo de moral que se ha impuesto, en estos siglos, para crear la
uniformidad que todos conocemos.
El origen de la moral en opinión de Nietzsche tiene varios aspectos, uno de
ellos lo encontramos en el aforismo 57 “En el trato con los animales” [Im Verkehr mit
den Thieren] de El caminante y su sombra. Allí se relaciona el origen de la moral con
el comportamiento que tenemos con respecto a los animales. Por ejemplo, matamos y
herimos a los insectos sin pensar en ello. Si un animal nos hace daño lo destruimos
cruelmente, es “la crueldad de la distracción” (CS, §57), mientras que si otro animal
nos presta un beneficio, como la vaca, lo protegemos. Entonces, con los animales
domésticos nace en el hombre el sentido de responsabilidad, por el contrario, frente a
 243

los animales no domesticados actuamos irresponsablemente porque “no entran en

consideración la utilidad o el daño […] nosotros aplastamos sin querer pero también
sin prestar atención, ora aquí ora allá, un gusanito o un pequeño escarabajo alado”
(CS, §57). De ahí la creencia que quien maltrata a los animales domésticos puede
maltratar también a los hombres. Entonces, el maltratador es considerado como
‘innoble’, carente de compasión e inmoral.
Nietzsche explica el origen y el desarrollo de la moralidad estudiando la
literatura de los griegos. Al leer sus obras, él percibe que la moral fue en un principio

constricción, mostraba dureza, y luego se hizo poco a poco más suave, y al final
nació el placer por determinadas acciones, por determinadas convenciones y formas,
y desde aquí a su vez una tendencia a practicarlas y a poseerlas de manera exclusiva.
(CS, §114)

En esta cita, Nietzsche percibe que muchas de las cosas que hoy poseemos,
incluida la moralidad, son herencia de los griegos. Además, reconoce cómo ese
espíritu griego perdió fuerza, se debilitó y transformó. Por ejemplo, la moral
considera primordial someter las pasiones porque en ese terreno fértil surge lo que
ella llama las superaciones (la bondad, el no egoísmo entre otras). Pero esos valores
no son más que ‘maleza y cizaña’, porque crean debilidad y cultivan un espíritu de
sometimiento en el hombre.
La moral a través de la historia ha servido como medio para la conservación
de la comunidad, para evitar su decadencia, a la vez de ser útil para “mantener la
comunidad a un cierto nivel y dentro de una cierta bondad” (CS, §44). Para obtener
estos beneficios se usan como herramientas “el miedo y la esperanza” (CS, §44). Los
cuales cumplen el papel de intimidar con el fin de crear escarmiento público, aunque
cualquier medio es válido, con tal de cumplir el objetivo de la conservación de la
sociedad. En esta fase inicial de la moral, el miedo más fuerte es la “invención de un
más allá con un infierno eterno” (CS, §44). En una fase posterior, la cultura utiliza
medios como las leyes dictadas por un dios. Después, se crea la “idea absoluta del
deber con el «tú debes» […] viene luego una moral de la inclinación, del gusto, y al
final el conocimiento ––la cual se sitúa por encima de todos los ilusorios motivos de
244

la moral” (CS, §44). La conciencia moral del deber da las pautas de lo que se debe
hacer y lo que no se debe hacer. El hombre no se pregunta por el por qué hace las
cosas de esa manera, sino que las hace por costumbre y fe.
También podemos decir que el origen de la moral está relacionada con el
“pudor” (HdH I, §100), concepto religioso asociado con todo aquello que tiene
‘misterio’. Por ejemplo, en los primeros tiempos estaba prohibido ir o visitar ciertos
lugares porque así lo dictaminaba el derecho divino, es decir, que el pudor estaba
asociado con la espacialidad. Luego, se amplía a otras zonas como lo sexual. El pudor
está relacionado con los misterios de la moralidad, con los aspectos que la moral
quiere esconder, el pudor es “para la realeza como un centro que irradia potencia y
esplendor, y para el súbdito un misterio lleno de secreto y pudor” (HdH I, §100), es
decir, que con el pudor la realeza somete al súbdito al crear miedo con su secretismo.
Para Nietzsche la moralidad jugó un papel decisivo en la transformación del
animal-hombre en hombre, este paso se da a través de tres fases que marcaron dicha
diferencia y son explicadas en el aforismo 94 ‘las tres fases de la moralidad habida
hasta ahora’ [Die drei Phasen der bisherigen Moralität] de Humano, demasiado
humano I. La primera ocurre cuando las acciones de bienestar del hombre dejan de
ser momentáneas y pasan a ser duraderas, es decir, “cuando el individuo se vuelve
utilitario y calculador: en ese momento irrumpe por primera vez el libre dominio de
la razón” (HdH I, §94). Éste, es en el pensar de Nietzsche, la primera muestra de que
el animal se convierte en hombre. La segunda fase surge cuando el individuo actúa
“según el principio del honor” (HdH I, §94). En esta fase nace el sometimiento a los
“sentimientos comunes”, por ejemplo, el valor del respeto mutuo, es decir, que el
espíritu de la utilidad es totalmente colectivo. Lo que es válido para mí es válido para
los demás, es un provecho que depende de sí y de los demás, en palabras de
Nietzsche “él respeta y quiere ser respetado” (HdH I, §94). La última fase es cuando
el hombre se convierte en ‘legislador de las opiniones’, opiniones honorables y útiles.
En esta última etapa, el hombre está en capacidad de escoger cuál es la acción más
duradera y provechosa, ya que el individuo “vive y actúa como individuo colectivo”
(HdH I, §94). Además podemos decir que el hombre llega a una moral madura
 245

porque las acciones dejan de ser personales y se transforman en impersonales con “la
máxima utilidad colectiva” (HdH I, §95). Esta moral madura, o del provecho general,
es lo que el hombre actual conoce como el más alto beneficio, el que ha sido
transferido a la comunidad (Estado).

3.1.1. Etapas de formación de los sentimientos morales

La historia de los sentimientos morales o “la fábula de la libertad inteligible”

[Die Fabel von der intelligibelen Freiheit] (HdH I, §39) como dijo Nietzsche, tiene
varias fases. La primera, se puede decir que es amoral, “se llaman buenas o malas
unas acciones particulares sin consideración alguna de sus motivos” (HdH I, §39).
Esas valoraciones4 reciben el nombre de acuerdo a su utilidad (buenas) o perjuicio
(malas). Según el filósofo alemán, el origen amoral se olvida rápidamente y nace la
segunda fase, la fase de la moralidad, es decir, que las acciones buenas y malas se
vuelven “inherentes a las acciones en sí mismas, independientemente de sus
consecuencias: según el mismo error por el que la lengua designa sin más a la piedra
como dura y al árbol como verde […] se toma el efecto por la causa” (HdH I, §39).
Las etapas que subsiguen surgen de la siguiente manera:

luego, se introduce el ser bueno o malo en los motivos, y se consideran las acciones
mismas como moralmente ambiguas. Más adelante, se atribuye el predicado de bueno
o malo, ya no a los motivos particulares, sino al carácter global de una persona, de
donde el motivo nace como del suelo de la planta. Así, a la persona se le considera
responsable, en este orden, primero de sus consecuencias, luego de sus acciones,
luego de sus motivos y en fin de su carácter. Al final se descubre que ni siquiera
puede decirse que es responsable de este ser, ya que en todos sus aspectos es una
consecuencia necesaria, que deriva de los elementos e influjos de las cosas pasadas y
presentes: por tanto la persona no puede ser considerada responsable en modo
alguno, ni de su ser, ni de sus motivos, ni de sus acciones, ni de sus consecuencias.
(HdH I, §39)

4
Para el pensador colombiano Nicolás Gómez Dávila (1977) “la relatividad de todo valor a una época
no implica un relativismo axiológico. El valor es relativo a una época porque sólo esa época lo
descubre, pero no porque sólo para ella valga. Cuando decimos que un valor ha muerto, indicamos
meramente que las estructuras históricas que lo hicieron perceptible han perecido. Pero basta que
aparezca un historiador afín, para que divise el astro intacto” (p. 102)
246

Es importante anotar que en el análisis etimológico que Nietzsche hace de los

conceptos morales, en Humano, demasiado humano, es el resultado de la formación
filológica que tenía el pensador alemán. De lo contrario, dicho método genealógico-
etimológico plasmado con mayor claridad en La genealogía de la moral hubiera sido
casi imposible. Con dicho análisis, Nietzsche logra descubrir que la moral moderna
era en sus comienzos algo meramente amoral, siendo que lo que hoy llamamos
moralidad no es más que “una historia del error, del error de la responsabilidad”
(HdH I, §39) y de una libertad inteligible, pues el hombre cree ser libre con las
acciones morales aunque se encuentre esclavizado en ellas.

3.2. Importancia de la psicología para el desenmascaramiento de la

moral

La observación psicológica5 o “meditar sobre lo humano, demasiado humano”

(HdH I, §35) es un aspecto relevante en Nietzsche porque permite ver aquello que
muchos pasan por desapercibido. La psicología es una herramienta primordial que
usan los espíritus libres para descubrir las falsedades. El filósofo alemán hizo uso de
ella en su periodo de escritura intermedio para observar con detenimiento los diversos
aspectos de su vida (años 1875/76) y percatarse de los errores que había cometido
hasta entonces. La psicología le sirvió como pretexto para analizar “los
acontecimientos y las personalidades públicas: el arte de la descomposición y
recomposición” (HdH I, §35; cursiva nuestra). Precisamente este arte de
descomponer y recomponer fue lo que Nietzsche realizó en su vida y plasmó en sus
pensamientos a partir de 1876 con sus primeros aforismos que escribió en
Klingenbrunn y Sorrento para su libro Humano, demasiado Humano.
Aunque Nietzsche reconoce la importancia que tiene la psicología para
desenmascarar la metafísica y la moral, en el aforismo 36 de Humano, demasiado
humano I hace una ‘objeción’ a las ventajas que tiene la “observación psicológica”

5
La observación psicológica también parece ser una herencia de Paul Rée. Precisamente el primer
libro que publica Rée en 1875 se llama Observaciones Psicológicas.
 247

(HdH I, §35). Esta objeción, parece, más bien, una crítica a aquellos psicólogos6
ingleses, franceses y alemanes (Paul Rée, François de La Rochefoucauld, Luc de
Clapiers el marqués de Vauvenargues, Sébastien Roch Nicolas, conocido como
Chamfort y Henri Beyle, conocido como Stendhal), que son considerados como los
antecesores de Nietzsche en lo que se refiere a la investigación del origen e historia
de la moral. Tanto la investigación de los conceptos morales bueno y malo, como la
psicología de la conciencia inicia con Humano, demasiado humano. Sin embargo, en
los libros posteriores hay un trato más profundo, en especial en La genealogía de la
moral.
Con respecto a la observación psicológica, Nietzsche continúa con la
indagación de la moral en sus valoraciones primigenias, no “siente repugnancia en
indagar y poner bajo sospecha los motivos de su actuar” (HdH I, §36). Inicialmente,
él transforma la pregunta, no averigua qué es la moral o qué son los prejuicios
morales, cosa que hacen los psicólogos ingleses, sino se pregunta por la vida que hay
en ellos, lo que se encuentra en dichos conceptos y las condiciones que se dieron y se
aplicaron originariamente en las valoraciones. En otras palabras, se pregunta por cuál
era su voluntad. Al ver este proceso en su origen, el pensador alemán observa las
diversas transfiguraciones que tuvo la moral en sus inicios, percibiendo que en ella
existen unas valoraciones activas y otras reactivas7 e indaga por la forma cómo la
moral se fue interiorizando en el hombre moderno hasta convertirse en una voluntad
fundamental.
El hombre moderno, como ser de conocimiento, es a la vez un ser moralizado
porque la moral es indispensable en su vivir y sin ella no tendría vida. Por ello,
muestra cómo en esas valoraciones primigenias está presente un sentimiento de poder
y una voluntad de poder. Además de mostrar el cómo se inscribe el pathos de la
distancia en el origen de ellas. Lo anterior es observado arqueológicamente en el
6
Ver (HdH I, §§35-37) y (FP II, 22[107], 23[41] y [47]).
7
Para ampliar el tema referente a lo activo y reactivo recomendamos leer el trabajo realizado por
Gilles Deleuze (1986) en su libro Nietzsche y la filosofía, en especial los capítulos II (Activo y
Reactivo) y IV (Del resentimiento a la mala conciencia). También, el artículo de Marco Brusotti
(2001b): Wille zum Nichts, Ressentiment, Hypnose. ,A1ktiv‘ und ,reaktiv‘ in Nietzsches Zur Genealogie
der Moral.
248

lenguaje, puesto que el trabajo genealógico no se realiza sin una crítica tanto a las
explicaciones supuestamente científico-filosóficas, como a las explicaciones usuales
o comunes del lenguaje de los conceptos en cuestión.
El error que percibe Nietzsche de los psicólogos, como lo explicamos en el
capítulo I, es la falta de espíritu científico-histórico, el no encontrar el verdadero
hogar nativo de los prejuicios morales. Así pues, les faltó el verdadero pathos de la
investigación científica, tienen “superficialidad de la observación psicológica” (HdH
I, §37). Con ayuda de la ciencia, la observación psicológica se ha encargado de
indagar por el “origen y la historia de los llamados sentimientos morales y que en su
avance deberá plantear y resolver los embrollados problemas sociológicos” (HdH I,
§37). Esta historia, en el parecer de Nietzsche, no había sido investigada por la vieja
filosofía. Ya que los primeros en asumir dicha indagación son los psicólogos antes
mencionados. En especial Paul Rée8 y François de La Rochefoucauld.
Con las acciones altruistas los psicólogos construyen una “ética equivocada”
(HdH I, §37) por medio de la religión, la mitología y la física. Debido a la
‘superficialidad psicológica’ con la que se trata la religión, la mitología y la física,
Nietzsche considera que su uso es una trampa al raciocinio humano. Los psicólogos,
en el parecer de nuestro autor, hacen múltiples observaciones sobre lo humano pero
fallan al no soportarlas en el conocimiento científico. Las observaciones solo son
hechas con el ánimo de ‘agradar’ a la “vieja patria de la máxima moralista” (HdH I,
§37). Además, Nietzsche se pregunta si la observación psicológica puede ofrecer
ventajas o inconvenientes. Sin embargo, parecer ser que la observación psicológica
“es necesaria pues la ciencia no puede prescindir de ella” (HdH I, §38). La psicología
es una herramienta fundamental para percibir esa manera de sentir, de pensar y de
comportarse un individuo o una sociedad, es una ayuda para descubrir lo oculto.

8
Emmanuel Salanskis (2013) no cree que, “Rée sea un gran filósofo. Pero si desempeñaba un papel
importante en la reflexión de Nietzsche, era porque tenía la idea original de releer a los moralistas
franceses a la luz de la teoría de la evolución darwiniana” (p. 46; traducción propia). La importancia de
Rée fue interpretar las primeras observaciones de la historia moral y como lo hemos dicho
anteriormente, fue de gran influencia para la filosofía moral de Nietzsche.
 249

En aquellos psicólogos ingleses que mencionamos anteriormente, encuentra

Nietzsche algo enigmático en cuanto a la construcción que ellos realizaron sobre la
historia de la moral, pues, le representaron grandes enigmas de carne y hueso, así
como interés para su estudio de la moral. El enigma es saber ¿qué era lo que deseaban
estos pensadores ingleses?, al pretender buscar siempre lo mismo, es decir, “[…] la
de sacar al primer término la partie honteuse ––parte vergonzosa–– de nuestro mundo
interior y buscar lo propiamente operante, lo normativo, lo decisivo para el desarrollo,
justo allí donde el orgullo intelectual menos desearía encontrarlo” (GM, Tratado I,
§1). El enigma es encontrar el por qué pretenden buscar una sola verdad cuando en
realidad la verdad no es única, la verdad es perspectivista y múltiple, en esa
diversidad es donde se encuentra la jovialidad del hombre y no en la verdad absoluta.
Al analizar esta historia, Nietzsche encuentra varias inquietudes,
inconformidades y logros de mucho interés para su trabajo. Busca qué inquietud
había en ellos cuando ponen a la luz su estudio genético de la moralidad y observa en
ellos algo muy importante, el querer desenmascarar la moral al hacer una historia de
la moralidad, lo cual es necesario para el inicio de la historia genealógica de la moral.
Pero según su parecer, en sus intentos realizados no encontraron el verdadero hogar
nativo de los prejuicios morales, les faltó el verdadero pathos de la investigación
genealógica: faltó espíritu histórico, tal como lo sugiere en La genealogía de la
moral:

como por otra parte suele ser costumbre de antiguo entre los filósofos, piensan de
manera ahistórica; de eso no cabe ninguna duda. Lo chapucero de su genealogía de la
moral salta a la vista desde un principio, en cuanto se trata de averiguar la
procedencia del concepto y juicio de «bueno». (GM, Tratado I, §2)

Después de ver el estudio genealógico que hacen los filósofos ingleses,

Nietzsche se pregunta por el camino a seguir para encontrar la procedencia de la
moral porque para él el origen sobre el concepto ‘bueno es falsa. Lo anterior en razón
de que el origen de dicho término “[…] no procede de aquellos a quienes se dispensa
«bondad»” (GM, Tratado I, §2). Frente a las interpretaciones sobre la procedencia de
la moral, el genealogista busca un camino. La ruta inicial que selecciona Nietzsche es
250

la del análisis filológico o etimológico comparativo sobre los dos conceptos

fundamentales de la moral, lo bueno y lo malo, tema que se trabaja en Humano,
demasiado humano y, además, se explica en profundidad en el Tratado primero de La
genealogía de la moral. Con la oposición entre lo ‘bueno’ y lo ‘malo’, Nietzsche no
solo pretende mostrar la narrativa moral, sino que también quiere investigar las
vivencias que tipifican psicológicamente a los hombres y que son consideradas
“modalidades básicas de la existencia individual, y en este sentido son ‘tipos’ que
todavía nos conciernen a todos” (White, 1994, p. 63; traducción propia).

3.3. Procedencia de los dos sentimientos y conceptos fundamentales

de la moral, lo bueno y lo malo

La moral no es ajena al afán metafísico de oponer los conceptos o cosas. En

este caso en específico, los conceptos bueno (verdadero) y malo (falso). Es
precisamente dicha oposición o lucha de contrarios la que Nietzsche pretende superar
en Humano, demasiado humano, puesto que “entre las acciones buenas y malvadas
no hay diferencia de género, sino a lo más de grado” (HdH I, §107). Entonces, la
investigación genealógica que hace nuestro autor no es acerca de las normas morales
-ya sean consideradas como buenas o malas-, sino ver qué es lo que hace a los
hombres buenos o malos. Esa manera de ver dichas acciones como buenas o como
malas es lo que conduce a la moral actual, la cual es un sistema complejo formado
desde tiempos primitivos y que nosotros en la actualidad no podemos ver con
facilidad. La consecuencia es que este sistema complejo lo aceptamos como la gran
verdad, en parte, gracias, a lo que Nietzsche llama el olvido del origen y que Arthur
C. Danto (1994) señala como el “olvido profundo” (p. 38; traducción propia) del
hombre.
Para Nietzsche la falta de espíritu histórico (aspecto indispensable en un
estudio genealógico) lo podemos percibir, en el análisis que hicieron los ingleses
inicialmente sobre la procedencia del concepto y del juicio bueno, pues, se buscó el
origen de la moralidad en un lugar falso, es decir, sin sentido histórico y filológico.
Expliquemos con Nietzsche el porqué de dicha falsedad: ¿Cómo eran catalogadas las
 251

valoraciones según los psicólogos ingleses? En un principio, según la utilidad, las

acciones calificadas de no egoístas fueron establecidas como buenas. Luego, este
origen se olvidó y se comenzó a llamar buenas a las acciones que por hábito o
costumbre se habían alabado y sentido como buenas, entonces, se relacionó lo bueno
con lo conveniente, lo útil y lo valioso; a su vez, lo malo se relacionó con lo
inconveniente y perjudicial, lo cual es insostenible históricamente. Este aspecto, lo
podemos leer en Paul Rée9 (2003):

hasta ahora hemos discutido dos clases de acciones: (1) aquellas acciones egoístas en
las que la persona que actúa gana su bienestar a expensas de los demás; y (2)
acciones no egoístas en las que la persona que actúa, a veces a expensas de su propio
bienestar, busca el bienestar de los demás y no su propio bien o se abstiene de
perjudicar a otros por su propio bien. Las acciones del primer tipo (que también se
llaman egoístas, duras de corazón, carentes de compasión, o incluso diabólicas,
cuando están basadas en la envidia y el placer malicioso) son sentidas por cada uno
de nosotros como moralmente malas y son censuradas, mientras que la segunda clase
se sienten como moralmente buenos y dignos de alabanza; y de hecho la distinción
entre "bueno" y "malo" consiste exclusivamente en estas oposiciones: sólo las
acciones egoístas se llaman malas, sólo las acciones no egoístas se llaman buenas. De
hecho, cuando queremos juzgar el valor moral de una acción, investigamos su motivo
y describimos la acción como moralmente buena sólo si tiene como motivo el
bienestar para los demás. Ciertamente, las acciones puramente no egoístas son raras;
son más frecuentes las acciones de motivos mixtos, es decir, son a la vez egoístas y
no egoístas. En ese caso, la alabanza es también parcial […] La pregunta de por qué
el egoísmo es descrito como malo y el no egoísmo como bueno ahora apenas parece
tener una respuesta clara. Porque es evidente que el comportamiento egoísta que
compromete el bienestar de uno o la mayoría de los miembros de la comunidad es
perjudicial, mientras que el comportamiento no egoísta es útil. (pp. 93-94; traducción
propia)

En el pensar de Nietzsche, a Paul Rée y a los psicólogos ingleses les faltó una
explicación con sentido histórico de los conceptos bueno y malo. En esta carencia
percibe Nietzsche la idiosincrasia de los psicólogos ingleses:

tenemos aquí «la utilidad», «el olvido», «el hábito» y, al final, «el error», todo ello
como fundamento de una valoración de la cual el hombre superior se había
enorgullecido hasta ahora, como si se tratara de una suerte de prerrogativa exclusiva

9
Para ver el trabajo completo que Paul Rée (2003) hace acerca del origen de los conceptos bueno y
malo, ver el capítulo I titulado ‘El origen de los conceptos «bueno» y «malo»’ [The Origin of the
Concepts “Good” and “Evil”] (pp. 89-99).
252

del ser humano. Hay que abatir ese orgullo, devaluar esa valoración: ¿se ha logrado?.
(GM, Tratado I, §2)

Nietzsche observa que el origen del concepto bueno procede de aquellos que
se sintieron y valoraron su obrar como buenos. Por eso, el origen de lo denominado
bueno procede de los nobles, los de clase alta, los aristocráticos y los poderosos.
Ellos, con su pathos de superioridad y distancia fueron los primeros en sentirse y
valorarse “de primera clase, por contraste con todo lo inferior, lo de carácter inferior,
lo vulgar, lo plebeyo” (GM, Tratado I, §2). Emma Goldman (1970) hace una
aclaración importante con respecto a la palabra aristocrático. Ella puntualiza que
dicho concepto no está relacionado con la vulgaridad del estatus social, la casta o la
riqueza, sino con las posibilidades humanas. Posibilidades que se traducen en la
capacidad de superar las tradiciones y los viejos valores, crear cosas nuevas y bellas,
todo lo anterior es un carácter único de los espíritus libres.
En este sentido, los aristocráticos que son de espíritu libre se sintieron con el
derecho de crear e imponer sus propias valoraciones, imprimiendo su propio poderío
y mando, diciendo qué hacer y no hacer. Esto en razón de que “en las esferas de la
cultura superior tendrá que darse siempre una dominación ––pero esta dominación de
ahora en adelante estará en manos de los oligarcas del espíritu” (HdH I, §261).
George Bataille (1979) aclara que el concepto de aristocrático en Nietzsche
está “muy alejado de los partidos políticos de su tiempo, llegó a enunciar una
aristocracia de los «amos del mundo»" (p. 205). Es decir, que los aristocráticos y la
nobleza tienen un poder espiritual que es su signo distintivo:

la clase aristocrática siempre fue al principio la clase de los bárbaros: su predominio

no residía principalmente en la fuerza física, sino en la psíquica, ––fueron los
hombres más enteros (que en cada peldaño significa tanto como «las bestias más
enteras»). (MbM, §257)

A los hombres de espíritu aristocrático, es decir, los hombres de la

‘elevación’, aforismo 257 de Más allá del bien y del mal, los caracteriza su pathos de
la distancia. Para ellos es indispensable una “larga escalera de jerarquías y de
diferencias de valor entre hombre y hombre y que tienen necesidad de esclavitud en
 253

un cierto sentido” (MbM, §257). Antonia Birnbaum (2000) relaciona el aristocratismo

como “simplemente la más pura arbitrariedad de lo particular” (p. 275), es decir, que
el hombre aristocrático o de espíritu libre necesita de la diferencia y la individualidad,
del mando y la obediencia. Ellos son los que dominan y los que han tenido una
continua “«auto-superación del hombre»” (MbM, §257). Para Nietzsche los hombres
y mujeres de ‘linaje’ están por encima de los demás por dos artes: “el arte de saber
mandar y el arte de obedecer con orgullo” (HdH I, §440). Para Nietzsche en el arte de
mandar y obedecer existe un goce:

el mandar proporciona goce tanto como el obedecer, lo primero cuando aún no se ha

convertido en una costumbre, lo segundo en cambio cuando sí lo ha hecho. Viejos
servidores bajo nuevos amos se estimulan mutuamente en gozar de su sometimiento.
(HdH II, §311).

Ahora bien, en el aforismo 260 de Más allá del bien y del mal, es interesante
observar el papel que desempeñan los “estados psíquicos elevados y orgullosos” de
los ‘dominadores’ porque gracias a ellos se puede determinar la jerarquía y la
distinción. Lo llamado bueno era originariamente sinónimo de ‘aristocrático’ y malo
era sinónimo de ‘despreciable’, por ejemplo, el despreciable era el cobarde, el
miedoso, el mezquino, el mentiroso. De esta manera, Nietzsche nos muestra que las
calificaciones morales fueron inicialmente aplicadas a los hombres y posteriormente
y de manera muy ‘tardía’ a las acciones.
Podemos observar que nuestra moral moderna tiene sus raíces sobre “el
terreno de las estirpes y castas dominantes” (HdH I, §45). Tal es, por ejemplo, el
origen del lenguaje que hoy conocemos ya que los de aristocracia superior crearon y
acuñaron valoraciones sin importar su utilidad. Era un goce porque el sólo hecho de
que las acciones broten del aristócrata, las hace buenas. Por ejemplo, los aristócratas,
que son los determinadores de valores, aplican la siguiente máxima: “lo que me es
perjudicial a mí, es perjudicial en sí” (MbM, §260). Ellos también socorren a los
‘desgraciados’ pero no por compasión sino por ‘exceso de poder’. En suma, el origen
del término bueno no es inicialmente una acción no egoísta, no es ni malo, ni
bondadoso, ni perjudicial.
254

Para Paul Rée (2003):

hoy en día, no alabamos lo bueno por sus consecuencias útiles, sino que nos parece
digno de alabanza por sí mismo, independientemente de todas las consecuencias.
Aunque originalmente pudo haber sido alabado por su utilidad, después la gente se
acostumbró a alabarla y olvidó que esta alabanza se basaba originalmente en la
utilidad para la comunidad […] Bueno y útil se utilizan como sinónimos […] las
acciones no egoístas fueron alabadas originalmente por su utilidad. (p. 98; traducción
propia)

Sin embargo, para Nietzsche la utilidad no explica el origen de la moral. La

procedencia de lo bueno es el auto-reconocimiento, aquello en lo que yo me
reconozco y nada más. Entonces, el hombre libre es el que trata de depender de sí
mismo y no de la tradición, por ejemplo, “en los estadios primitivos de la humanidad
«malo» [böse] es lo mismo que «individual», «libre», «arbitrario», «insólito»,
«imprevisto», «impensable»” (A, §9).
Ha esto debemos agregarle el doble origen prehistórico de los concepto de
bueno y malo del cual nos habla Nietzsche. Es importante destacar que los buenos
originariamente eran los poderosos, tal como ya lo hemos mencionado, es decir, las
castas dominantes quienes tienen “el poder de compensar bien con bien, mal con mal,
y ejerce efectivamente esa venganza” (HdH I, §45). El bueno es el que puede
compensar, es el ‘“señor’”, el ‘“noble’”. Este concepto de bueno es hereditario, de
ahí, que se consideraba imposible que de un noble naciera alguien malo, pero si esto
eventualmente en el caso en que ocurriese, entonces, se “le atribuye la culpa a un
dios, diciendo: que ha golpeado al bueno y lo ha cegado y enloquecido” (HdH I, §45).
Mientras, que por el contrario, es malo quien no puede compensar, el que no es
poderoso, y se convierte de forma inmediata en subordinado e impotente. Son una
“masa”, porque no poseen el sentimiento de la compensación en la comunidad, no
tienen “ningún sentimiento de comunidad. Los buenos son una casta, los malos una
masa como el polvo” (HdH I, §45), es decir, el “humilde”, el “esclavo”, el
“oprimido” y el ‘“impotente’”.
Nietzsche observando la cultura griega antigua concluye que el enemigo no
era considerado malo. El malo era el ‘despreciable’, el que no es poderoso y nada
 255

más. De acuerdo con ello, para Nietzsche, en su origen los conceptos bueno y malo
no tienen un sentido moral, son amorales. Para explicar que el origen de los
conceptos no era moral se puede recurrir al testimonio histórico. Por ejemplo, lo malo
era considerado como lo simple, el hombre vulgar, el miedoso, el cobarde, el de
cabello negro, el preario. Lo malo era una mera contraposición con lo considerado
noble. Es decir, el hombre de cabeza rubia, el ario, el bárbaro, el conquistador, el
guerrero, el aristocrático, el hombre de rango superior, el que se basta a sí mismo, el
poderoso, el que se valora a sí mismo como bueno, el que crea valores. Aquí no hay
una relación, ni miradas de amor, de odio, de egoísmo, de no egoísmo. Simplemente
la afirmación o reconocimiento del propio valer o del valor como lo propio.
Para ampliar la procedencia de los conceptos bueno y malo nos podemos
remitir al aforismo 99 “La inocencia de las llamadas malas acciones” [Das
Unschuldige an den sogenannten bösen Handlungen] de Humano, demasiado
humano I. Allí, Nietzsche explica que las acciones malas son las que están regidas
por el principio de conservación y, por ende, son las acciones placenteras que rehúyen
del dolor o displacer. En los tiempos remotos, aquellos que preceden al Estado,
cometer una acción de maldad por ‘revancha’, era consecuencia de un juicio falso e
inocente. En esos mismos tiempos, el mal ocurre de forma cruel para intimidar a los
demás y así demostrar el poder y asegurar la propia existencia, “así actúa el violento,
el poderoso, el fundador originario de un Estado, que somete a los más débiles” (HdH
I, §99).
De esta manera, Nietzsche escudriña la forma como el Estado sigue actuando
en la modernidad. La diferencia entre los individuos es con respecto al espíritu. En
los primeros tiempos, los individuos no actuaron con el espíritu de maldad; mientras
que en los tiempos modernos, el individuo actúa con un espíritu de resentimiento con
el fin de llegar a la igualdad de los hombres. La pretensión de igualdad o de crear
estereotipos la llama Nietzsche en su ensayo de 1862 (Fatum e Historia) como
‘estrechez mental’.
En suma, Nietzsche percibe que inicialmente los buenos son los de raza o
rango superior, los puros, los del mando, los del poder y dominio, los señores, los
256

ricos, los propietarios, los de nobleza anímica; en cuanto a su carácter ellos son los
veraces y los reales. La nobleza es la que ha creado alteza, audacia que se representa
de forma loca, repentina, absurda, imprevisible, inverosímil. Siendo estas las
características de la rubia bestia germánica “combate y vence en su puesto y prefiere
perecer antes que someterse” (HdH I, §261).
En la moralidad de los antiguos, según Nietzsche, eran aceptadas aquellas
acciones que hoy llamamos egoístas:

el único deseo del individuo de autogoce (junto al miedo de verse privado de ello) se
satisface bajo todas las circunstancias; la persona puede actuar como quiere, es decir,
como tiene que actuar: tanto en los actos de vanidad, de venganza, placer, utilidad,
malicia, astucia, como en los actos de sacrificio, compasión y conocimiento. (HdH I,
§107)

Dichas acciones se utilizaban como instinto de autoconservación y legítima

defensa. El hombre en la Antigüedad no es malo porque no sabe cuánto dolor produce
en el otro. Por ejemplo, “el niño no es malicioso ni malvado con el animal: lo
examina y los destruye como si fuese un juguete suyo” (HdH I, §104), aunque el que
hace el mal no tiene que saber cuánto dolor produce. En conclusión, podemos decir
que Nietzsche desvirtúa al “fanático moral, que cree que lo bueno sólo puede nacer de
lo bueno y en lo bueno” (CS, §70). Al investigar el origen de dichos conceptos, lo
bueno y lo malo tienen unos orígenes distintos a los que nos hace creer hoy la
moralidad. De ninguna manera las concepciones de bondad o maldad pueden ser
equiparables a todos. El valor solo es válido para un individuo o un pequeño grupo de
individuos, todos tenemos caracteres distintos, cada hombre tiene su propio estilo,
cada uno es poeta de su propia vida.

3.3.1. Análisis filológico de los conceptos bueno y malo10

Nietzsche observa que para los griegos la palabra noble significa alguien que
es real, que es verdadero, esto en contraposición con el hombre que es mentiroso,

10
Para ver de una manera amplia el origen de lo ‘bueno’ y lo ‘malo’ en Nietzsche es importante
acercarnos al Tratado I: “«Bueno y malo [malvado]», «bueno y malo [vulgar]»” de La genealogía de
la moral.
 257

vulgar, miedoso o cobarde. De acuerdo a un criterio de fuerzas que implica un pathos

de la distancia se deriva el juego de denominaciones de lo bueno y lo malo. Entonces,
lo malo sería la síntesis de lo bajo y vulgar. Todos estos términos fueron entendidos
en su origen de una forma tosca, grosera, no simbólica, y en nada abstracta. Con su
método genealógico, llamado por Deleuze (1986) “método de dramatización11” (p.
168), Nietzsche percibe que los considerados buenos eran los de espíritu aristocrático,
los felices, los hombres íntegros, los llenos de fuerza, los que obran bien, los
espontáneos, los que tienen confianza y franqueza de sí mismos, siendo a la vez
ingenuos; ellos son los activos, los de espíritu libre.
En la investigación genealógica del lenguaje, Nietzsche percibe que todo lo
que era primigeniamente activo en el hombre se olvidó, dadas las transformaciones en
sus vivencias. Frente a lo ya establecido surge algo en oposición, es como una especie
de reacción con respecto a algo con lo que el hombre no estaba de acuerdo, es querer
imponer algo nuevo, pero partiendo de lo ya establecido (resentimiento12). Bernard
Reginster (1997) hace una aproximación a lo que puede llamarse resentimiento.
Veamos:

el resentimiento, en otras palabras, corta las condiciones de satisfacción de un deseo

de las condiciones de disfrute de esa satisfacción. De acuerdo con la "lógica
psicológica" del resentimiento, el "hombre del resentimiento" cree "en el fondo" que
logró satisfacer sus deseos reales precisamente apartándose de ellos. Acogiendo esos
deseos otra vez, con el fin de disfrutar de su satisfacción sinceramente, eliminaría la
condición misma de una satisfacción que está convencido de que no podría obtener
de otra manera. El "hombre del resentimiento" queda así patéticamente atado entre la
imposibilidad de disfrutar de la satisfacción de los deseos que no tiene realmente, y la

11
Para Deleuze (1986) lo que llamamos bueno o malo en Nietzsche se realiza a través del método de la
dramatización, “las dos fórmulas son éstas: yo soy bueno luego tú eres malo. Tú eres malo luego yo
soy bueno. Disponemos del método de dramatización. ¿Quién pronuncia una de las fórmulas, quién la
otra? Y, ¿qué es lo que quiere cada uno? No puede ser el mismo el que pronuncia las dos, ya que el
bueno de una es precisamente el malo de otra […] las palabras bueno, malo, e incluso luego tienen
varios sentidos” (p. 168). Esta fórmula la podemos observar en el aforismo 13 del Primer Tratado de
La genealogía de la moral, cuando Nietzsche ejemplifica la situación del cordero y las aves rapaces
que se sacian de la carne de los tiernos corderos; cada protagonista tiene una mirada distinta de su
oponente.
12
El resentimiento es una término que Nietzsche parece tomar de las lecturas que hizo de Dostoyevski
y Eugen Dühring.
258

imposibilidad de disfrutar de la satisfacción de los deseos que tiene, pero no puede

obtener. (p. 303; traducción propia)

Entonces, en lugar de sentimiento nace el resentimiento13 y en lugar de la

acción nace la reacción, la inversión, la revaloración. Es decir, una reacción
imaginaria del hombre que surge de la impotencia. Deleuze (1986) llama a esta
reacción una “topología de las fuerzas reactivas: es su cambio de lugar, su
desplazamiento, lo que constituye el resentimiento” (pp. 161-162). Entonces, ¿es
posible superar el resentimiento?, la respuesta según el filósofo alemán parece ser
afirmativa, la condición es que el hombre del futuro pueda recuperar esas fuerzas de
los hombres activos y poderosos, y que además abandone las fuerzas reactivas de la
manada. Es decir, para Nietzsche es posible la transformación que es realizada
únicamente por aquellos hombres con espíritu y carácter de libertad.
Con el análisis filológico es importante preguntar por el significado originario
que tienen los conceptos bueno y malo. Viendo los conceptos de bueno y malo,
nuestro autor observa que en todas las lenguas de origen indoeuropeo estos conceptos
significan algo muy similar, y además percibe que padecen una misma metamorfosis
conceptual; lo bueno está íntimamente relacionado con lo noble y lo malo con lo
plebeyo:

«noble», «aristocrático» en el sentido estamental, es el concepto básico a partir del

cual se desarrolló luego, por necesidad, «bueno» en el sentido de «anímicamente
noble», de «aristocrático», de «anímicamente de índole elevada», «anímicamente
privilegiado»: un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que
«vulgar», «plebeyo», «bajo», acaben por pasar al concepto «malo». (GM, Tratado I,
§4)

De ese modo, la creación del lenguaje surge de un sentimiento aristocrático,

de una voluntad de poder de los que dominan. Ellos imprimen un sello a cada cosa, a

13
Nietzsche emplea con frecuencia la palabra francesa ressentiment, que es la palabra que mejor puede
expresar lo que el filósofo alemán llama amargo sentimiento de inferioridad y venganza frustrada que
tienen los hombres de la moral de los esclavos. Para Robert C. Solomon (1994) “el resentimiento en
cualquier idioma sugiere un sentimiento, una sensibilidad, y no es particularmente agradable ni
halagador. El resentimiento significa vulnerabilidad e implica una reacción a una ofensa (real o
imaginada, local o global), que incluye esquemas de venganza (principalmente imaginarios)” (p. 103;
traducción propia).
 259

cada sonido y se lo apropian. En los aristócratas, está siempre presente un sentimiento

dominador siendo este el origen de la antítesis entre lo bueno y lo malo, puesto que
en las palabras siempre hay un sentimiento y acto de poder. En este mundo moderno
y gracias a la denominada democracia, se ha olvidado el origen de las cosas, no se
pregunta por las condiciones que hay en el origen, quién colocó el nombre y con qué
fin. Así, para ilustrar con un ejemplo, las clases de gramática de nuestra sociedad
moderna están mal encaminadas con el origen de la etimología porque se olvida ese
sentimiento de poder que hubo primigeniamente en ellas y las condiciones en que se
presentaron.
Con respecto al origen de lo bueno, ya desde el aforismo 90 “Lo bueno y la
buena conciencia” de Humano, demasiado humano II, Nietzsche plantea la siguiente
pregunta que es analizada y desarrollada tanto en Más allá del bien y del mal como en
La genealogía de la moral: “¿Creéis que todas las cosas buenas han tenido en todo
tiempo una buena conciencia?” (HdH II, §90). En este mismo aforismo responde que
lo que hoy llamamos bueno tuvo una fase previa, la ‘mala conciencia’, porque en el
momento de su nacimiento fue algo novedoso, insólito, iba contra la costumbre, por
tanto, era inmoral o indecente [Unsittlich]. Mientras que en la ciencia ve un origen
“subrepticio, no efectista” (FP II, 21[77], final de 1876-verano de 1877), alejada
completamente de la conciencia del origen de lo bueno y lo malo.

3.3.2. La transfiguración de lo bueno y lo malo en conceptos morales

Observando el proceso de transformación de los conceptos bueno y malo

Nietzsche pregunta: ¿cómo dichos términos que antes eran amorales, pasan a ser
valoraciones morales? Este cambio se da cuando unos individuos al sentirse inferiores
con respecto a otros, y con una voluntad del no querer cambiaron las primeras
valoraciones. Los encargados de este cambio fueron aquellos que tenían un instinto
de rebaño e inferioridad, con él surge una especie de antítesis, “lo que más bien
sucedió es que dicha oposición «egoísta»/ «no egoísta» fue imponiéndose cada vez
más en la conciencia humana cuando decayeron los juicios de valor aristocráticos”
(GM, Tratado I, §2). Esta concepción fue la que tomó fuerza en la cultura occidental,
260

pues dichas apreciaciones de la antítesis o del rebaño, el equiparar lo no egoísta con

la moral, fueron colocadas como un sello indeleble en todos los humanos y con ello
se empezó a someter al individuo. Al respecto, es importante ver lo que Nietzsche nos
dice en el aforismo 50 “Compasión y desprecio” [Mitleiden und Verachtung] de El
caminante y su sombra, el ‘no egoísta’ en los primeros tiempos era visto como algo
“despreciado, o temido como zaino” (CS, §50).
Para ver el origen del concepto ‘malvado’ [böse], Nietzsche observa que
todos, buenos y malos, son almas “hostiles, despiadadas, rapaces, crueles, ladinas”
(HdH I, §45). Mientras que lo malvado se utilizaba para referirse a un dios, a lo
divino, a lo humano, a la bondad, a la misericordia, a la compasión, es decir, a lo
‘diabólico’. Todos estos actos que nos remiten a lo malvado, sin permitir el
surgimiento de una comunidad primitiva eran vistos con angustia y generalmente eran
el “preámbulo a una terrible conclusión, como maneras de aturdir y astucias, en suma
como una refinada maldad” (HdH I, §45). Con esta refinada maldad y doble
surgimiento del bien y del mal, que se explica ampliamente en La genealogía de la
moral, Nietzsche predice un mal futuro a la humanidad anunciando que “está cerca el
ocaso de los individuos, de sus estirpes y razas” (HdH I, §45). Esto siempre y cuando
se siga pensando y actuando de esa manera.

3.3.3. ¿Moralidad o inmoralidad de los conceptos?

Para Nietzsche “«El hombre siempre actúa bien»” [Der Mensch handelt
immer gut], es lo que leemos en el aforismo 102 de Humano, demasiado humano I.
Para demostrar esta hipótesis nos trae la siguiente metáfora comparativa: “no
acusamos a la naturaleza de inmoral cuando nos manda una tormenta y nos deja
empapados: ¿y por qué calificamos de inmoral a la persona que causa daño?” (HdH I,
§102). Nietzsche responde que se ha creído erróneamente que la naturaleza actúa por
necesidad y el hombre con voluntad libre. Lo que es cierto, es que actuar mal o bien
tiene como pretensión buscar siempre el principio de conservación, ya sea individual
o colectivo. Por ejemplo, el matar un mosquito es un acto de voluntad libre. El
cometer este daño a otro ser, no es considerado malo porque el mosquito fastidia por
 261

su zumbido, matarlo es un principio de conservación individual. Mientras que el

infligir un castigo a un delincuente es un principio de conservación colectiva porque
el delincuente afecta a la comunidad, este acto de cuidado de la comunidad es
asumido por el Estado. En ambos casos (individual y colectivo), se actúa en “legítima
defensa” (HdH I, §102 y §104) de la conservación, por tanto no importa si se actúa
bien o mal.
El actuar mal no implica necesariamente producir dolor a otro, lo que pretende
es buscar el goce personal; “por ejemplo como sentimiento de venganza o como
aumento de excitación de los nervios. Toda burla muestra ya cuánto placer causa el
desahogar sobre otro nuestro poder y alcanzar así un delicioso sentimiento de
superioridad” (HdH I, §103). Para Nietzsche, el actuar inmoralmente en la mayoría de
las veces representa placer y aún más si se produce dolor a otro porque se está
demostrando la fuerza y el poder.
El placer tampoco simboliza la bondad o la maldad en sí, es inmoral, debe
considerarse simplemente como un autogoce. “Sin placer no hay vida; la lucha por el
placer es la lucha por la vida” (HdH I, §104). Dicha concepción de ‘lo inofensivo de
la moral’ [Nothwehr], ha tenido una transfiguración. Por ejemplo, hoy día, para tener
placer no debe existir dolor en el otro, si esto llegase a ocurrir la sociedad moderna
llamaría delito al placer y se tendría que pagar con un castigo. El placer está
relacionado en la actualidad con el resultado que este produzca, es decir, con la
utilidad y el provecho que ofrezca a sí mismo y a los demás. Esta es una creencia
muy distinta a la de nuestros antepasados en donde la maldad era inofensiva, la
maldad era un acto de libertad.
Actuar de esta forma (inmoralmente) no implica necesariamente que
Nietzsche sea inmoralista, tal como él mismo se define: “yo soy el primer
inmoralista: de modo que soy el aniquilador par excellence […] en otro sentido he
escogido para mí la palabra inmoralista como insignia, como emblema; estoy
orgulloso de tener esta palabra para distinguirme de toda la humanidad” (EH, Por qué
soy un destino, §2). Se puede decir que Nietzsche es inmoralista porque rechaza un
262

tipo de moralidad, pero no toda la moral14, por ejemplo, favorece la moral de los
nobles y rechaza la moral de los esclavos. Por ello, Maudemarie Clark (1994) nos
dice que aunque Nietzsche afirme que es inmoralista15

muchos intérpretes serios y comprensivos han negado que lo sea. Esto es entendible
porque el inmoralismo es una posición difícil de tomar en serio. Un inmoralista no
simplemente ignora la moralidad, o niega su lucha a nuestra conformidad […] Por lo
tanto, el inmoralismo, parece ser defendible sólo desde el punto de vista de una
moralidad, lo que hace que pareciera ser una auto-refutación, como otra notoria
reivindicación nietzscheana. (p. 14; traducción propia)

Por el contrario, Philippa Foot (1994) parece estar de acuerdo con el

calificativo que el mismo Nietzsche se atribuyó, ‘inmoralista’, y lo explica de la
siguiente manera: Nietzsche no es moralista porque lo que él privilegia es a un tipo de
hombre, los fuertes y nobles y no a una moral, “lo que deberíamos hacer es
simplemente sugerir una similitud entre la forma en que les atribuimos valor (valor
estético) a los objetos de arte y el valor que Nietzsche atribuye a cierta clase de
hombre” (p. 109). Es decir, que para ella, la inmoralidad de Nietzsche conduce a que
esos hombres fuertes descubran “la regla de su propia salud” (Foot, 1994, p. 111) y se
alejen de todos aquellos valores que lo conducen a la enfermedad, pues “lo que hará
saludable a uno debilitará a otro” (Foot, 1994, p. 111), tal como el mismo Nietzsche
lo manifiesta en varias ocasiones. Para justificar la inmoralidad de Nietzsche, Foot se
apoya en las lecturas de El crepúsculo de los Ídolos y en Más allá del bien y del mal.
El hombre inmoral es “el tipo del criminal es el tipo del ser humano fuerte en
condiciones desfavorables, un ser humano fuerte que se ha puesto enfermo” (CI,
Incursiones de un intempestivo, §45). La inmoralidad y la crueldad son condiciones
que fortalecen la salud del hombre poderoso y libre; por ello, la inmoralidad se puede

14
Sobre la pregunta ¿qué moral crítica Nietzsche?, Brian Leiter (2002) nos dice que “uno de los
problemas permanentes en la interpretación de Nietzsche es cómo definir el alcance preciso de su
crítica a la moralidad. Este problema persiste debido a las características perplejas de la discusión de
Nietzsche que descartan dos relatos inicialmente atractivos: por un lado, que Nietzsche es simplemente
un crítico de toda moralidad; por otro, que él es solo un crítico de algún tipo particular de moralidad ––
por ejemplo, la moral ‘cristiana’ o moralidad ‘europea’. Sin embargo, ninguna de estas dos posturas
resulta adecuada” (p. 58; traducción propia).
15
Para ampliar el tema acerca de las posturas inmoralistas en Nietzsche ver Nehamas, Alexander
(2002), Bergmann, Frithjof (1988), Maudemarie Clark (1994) y Foot, Philippa (1994).
 263

resumir en la siguiente frase: “todo lo malo, terrible, tiránico, todo lo que hay de
animal de rapiña y de serpiente en el ser humano sirve a la especie «hombre» tanto
como su contrario” (MbM, §44).
Aunque Nietzsche no acepta reglas de conducta válidas para todos, si “marca
ideales de carácter válidos para todos” (Foot, 1994, p. 112). Pocos son los hombres
que nacen para ser poderosos y fuertes, la mayoría son incapaces de llegar a la
nobleza y de ninguna manera es pretensión de Nietzsche cambiar su naturaleza. En
este sentido, Foot (1994), señala que deberíamos

inclinarnos a pensar que Nietzsche es un inmoralista más que un tipo especial de

moralista. Y uno es conducido en la misma dirección por el hecho de que estaba
preparado para deshacerse de reglamentos de justicia con el interés de producir un
tipo de hombre más fuerte y magnífico. Yo sugerí que esto implicaba un conjunto de
valores cuasi-estéticos más que morales. La moralidad está necesariamente conectada
con cosas tales como la justicia y el bien común, y que sea así es un asunto
conceptual. (p. 112)

Podemos responderle a Philippa Foot que Nietzsche no es del todo

‘inmoralista’ (así haya introducido valores estéticos o ‘criterios cuasi-estéticos’ y no
morales) porque lo que crítica es un tipo de moral, la cristiana, que debilita al hombre
fuerte y saludable y no a todo el sistema moral. La moral cristiana es la religión de los
“débiles diseñada para su protección y glorificación y la vio como la influencia más
poderosa sobre el descenso y la decadencia. Ante todo pensaba que la moral cristiana
era dañina para el tipo de hombre fuerte y saludable” (Foot, 1994, p. 107). Aunque,
finalmente Foot (1994), reconoce acertadamente que hablar sobre este tema es “una
materia muy compleja, y no hay una sola respuesta a la pregunta de qué era lo que
estaba atacando o de qué bases tenía para atacar. Por lo tanto no es sorprendente que
nos abstengamos de tratar de decir si estaba o no en lo correcto” (p. 113).
264

3.4. La justicia16

El tema de la justicia en los escritos de Nietzsche tiene diferentes sentidos. En

nuestro caso queremos observar el sentido de justicia que se plasmó en Humano,
demasiado humano y en el que Vanessa Lemm (2013) ve acertadamente el inicio de
la “concepción epistémico-moral de la justicia de Nietzsche” (p. 222). La justicia
según el filósofo alemán está relacionada con el castigo, la pena, la deuda y
principalmente con la venganza. Estos aspectos en Nietzsche, en principio, son
cercanos a la postura de la justicia como venganza en Locke. Es decir, el que cause
un daño debe tener una pena o un castigo:

y para que, frenados todos los hombres, se guarden de invadir los derechos ajenos y
de hacerse daño unos a otros, y sea observada la ley de naturaleza, que quiere la paz y
preservación de la humanidad toda, la ejecución de la ley de naturaleza se halla
confiada, en tal estado, a las manos de cada cual, por lo que a cada uno alcanza el
derecho de castigar a los transgresores de dicha ley hasta el grado necesario para
impedir su violación. (Locke, 1941, p. 5)

Lo interesante en la postura de Nietzsche es ver que la justicia moderna y la

venganza no son distintas, al contrario, están íntimamente relacionadas. Pero, ¿por
qué en estos tiempos la justicia es vista como buena y la venganza como mala,
cuando en realidad son compañeras de lucha? Precisamente ver esa unión y desvirtuar
diferencias es lo que se pretende ver en este parágrafo.
Veamos cómo surge y qué repercusiones ha tenido el derecho en estos
milenios según el pensar de Nietzsche. En Humano, demasiado humano se plasma el
origen de la justicia primitiva (juego de fuerzas de poder) y su posterior trasfiguración
de forma sagaz en justicia moderna (justicia retributiva). De la justicia primitiva que
es distributiva, surge la crítica que Nietzsche hace a la moralidad que asume la
justicia de manera retributiva y punitiva de acuerdo a la tradición judeocristiana, es la

16
“La centralidad de la justicia en la filosofía de Nietzsche queda evidenciada por el análisis
estadístico del uso de palabras proporcionado por el grupo de investigación Nietzsche-Wörtebuch.
Según este análisis, el concepto Gerechtigkeit en sus distintas formas: gerecht, Gerechter, etcétera,
aparece más de 860 veces en la obra de Nietzsche, con una alta concentración en la Segunda
Consideración Intempestiva, Humano, demasiado humano, Así habló Zaratustra y La genealogía de la
moral” (Lemm, 2013, p. 218).
 265

reactividad de la justicia. La tradición judeocristiana asume la justicia a partir del

castigo y la pena. Esta idea es derivada del concepto de culpa [Schuld]: de tener
deudas [Schulden] con la sociedad, de pretender la búsqueda de la paz y evitar la
guerra por medio de un aleccionamiento de premios y castigos. También se deriva del
sentido utilitarista que se ha enseñado a través de la obediencia del hábito y la
costumbre. Este tránsito de la justicia primitiva a la justicia retributiva es
ampliamente analizado en el tratado II de La genealogía de la moral, en donde
Nietzsche ve en la justicia retributiva o moderna un modelo de venganza moral para
regular las conductas sociales.
Nietzsche percibe que han existido dos clases de derecho, el romano y el
nacional. El primero es impuesto arbitrariamente y por coacción, es el más
“elaborado y estudiado” (HdH I, §459). Este tipo de derecho al ser lógico e imparcial,
es el llamado a triunfar en estas sociedades modernas porque ya no existe un
sentimiento por el derecho tradicional. El otro tipo de derecho es el ‘nacional’, como
el de los germánicos; este es más fácil de comprender, no es ininteligible para el
pueblo, incluso llega a ser ilógico, absurdo, estúpido y supersticioso porque
“respondía a costumbres y sentimientos nacionales heredados, completamente
determinados” (HdH I, §459). Sin embargo, a pesar de servirse de la tradición, el
derecho nacional fue abolido.
Foucault (2003) en la tercera conferencia de La verdad y las formas jurídicas
observa el funcionamiento del derecho germánico que no acuñó conceptos como
‘infractor’, ‘pena’, ‘justicia’, ‘paz’, tal como si lo hizo el derecho moderno. Siendo
que el último mencionado ata al hombre a costumbres, leyes y normas. En suma, a
obligaciones y deberes morales;

no hay acción pública, es decir, no hay nadie que representando a la sociedad, a un

grupo, al poder, o a quien lo detente tenga a su cargo acusaciones contra los
individuos. Para que hubiese un proceso penal era necesario que hubiese habido
daño, que al menos alguien afirmase haber sufrido daño o se presentase como víctima
y que esta presunta víctima designase su adversario. La víctima podía ser la persona
directamente ofendida o alguien que, perteneciendo a su familia, asumiese la causa
del pariente. La acción penal se caracterizaba siempre por ser una especie de duelo u
oposición entre individuos, familias, o grupos. No había intervención alguna de
266

ningún representante de la autoridad, se trataba de una reclamación de un individuo a

otro que se desarrollaba con la sola intervención de estos dos personajes. (Foucault,
2003, p. 27)

En el derecho germánico los problemas se resolvían entre los involucrados y

si un tercero presenciaba dicha resolución solamente lo hacía en condición de
testimoniar el procedimiento, sin embargo, jamás se responsabilizaba o culpaba a
alguno de los involucrados; dicho derecho, más bien, conducía a los individuos a
actuar con venganza y a la guerra.
Es importante puntualizar que en Nietzsche existen dos clases de venganza, la
primera es similar a la del derecho germánico; el vengativo primitivo es de instintos
fuertes y necesitaba vengarse para poder existir, necesitaba matar, robar, etc., esta
venganza era instintiva y libre. La segunda clase de venganza es la moderna, la cual
enferma como un gusano a los individuos; esta es la venganza del reactivo, de los
débiles que quieren ser fuertes que olvidan su carácter sumiso. Un ejemplo de este
tipo de venganza es el sistema cristiano.
Ahora bien, para analizar la procedencia del concepto de injusticia Nietzsche
se remite al origen de lo malvado. Lo malvado lo podemos entender como una
malinterpretación tanto del que padece como del que hace padecer (el autor). Lo
malvado se puede decir que nace del que padece, pues, de él surge el resentimiento al
pensar que todos sus derechos y propiedades han sido injustamente arrebatados. Para
comprender esta situación, Nietzsche pone el ejemplo de un noble y un plebeyo. El
noble lo ha tenido todo, mientras que el pobre posee poco y siente que se ha cometido
una injusticia cuando el noble le quita lo poco que posee. Supongamos que el
príncipe le quita la mujer al plebeyo, la cual es su única propiedad. Entonces,

en el pobre se produce un error: piensa que el otro debe ser completamente malvado
como para haberle quitado lo poco que posee. Pero el otro no es tan sensible al valor
de una posesión particular, pues está acostumbrado a tenerlo todo en cantidad: no
sabe por tanto ponerse en el lugar del pobre, y no comete una injusticia tan grave
como éste cree. Los dos tienen una falsa idea del otro. (HdH I, §81)

Con este ejemplo significativo, Nietzsche muestra cómo la supuesta injusticia

del poderoso, que la historia la hace ver como indignante, no lo es en realidad. Esta
 267

solo se considera como una manera de actuar distinta porque se encuentran desde una
posición que cada uno de los implicados desconoce. El sentimiento de superioridad
de los antiguos nobles, los hace actuar fría y tranquilamente, sin remordimientos. Es
decir, aquí la justicia tenía una función instintiva y no utilitarista, como si lo es la
justicia moderna. Por ejemplo, ocurre lo mismo cuando “matamos un mosquito”
(HdH I, §81), no hay ningún remordimiento ni maldad porque somos seres totalmente
distintos, es decir, aquel que comete un supuesto acto cruel, en realidad no es cruel.
La noción de crueldad surge del maltratado, aquel que está sufriendo por la supuesta
crueldad del otro. Observando este y otros ejemplos, Nietzsche llega a la conclusión
que la “causa y el efecto están rodeados de tipos de sentimientos y de pensamientos
completamente distintos” (HdH I, §81). Pensar que se está actuando de manera
maldadosa es un error que ocurre de manera ‘involuntaria’, al creer que el que actúa y
el que padece piensa y siente igual. Es precisamente en ese error donde nace el
concepto de culpa, de dolor del otro y de maldad.
Siguiendo a Tucídides (2000, pp. 139-154), Nietzsche piensa que la justicia
tiene su origen entre personas con un grado similar de fuerza y poder, es decir,
“donde no se da una superioridad de fuerzas claramente reconocible” (HdH I, §92)
sino un juego de fuerzas. La justicia es un contracambio y una compensación, es un
ponerse de acuerdo entre los dos bandos en disputa, es algo similar al trueque donde
“cada uno da satisfacción al otro recibiendo aquello que valora más que el otro. A
cada uno se le da lo que quiere poseer, como algo suyo, a cambio se recibe lo que se
desea” (HdH I, §92). La justicia era una relación contractual de ‘contracambio’ y
‘compensación’ entre un acreedor y un deudor que remite a las “formas básicas de
compra, venta, cambio, comercio y tráfico” (GM, Tratado II, §4). Este origen es más
sano y no cultivaba la venganza moral-cristiana. Aunque una venganza basada en la
ley del talión como principio de equilibrio, así como la gratitud también nacieron de
la justicia como contracambio.
En este sentido, podemos señalar que en Nietzsche, el derecho ha sido una
necesidad y creación de los hombres de espíritu libre y elevado. En otras palabras, los
justos, los activos, los fuertes, los espontáneos y los agresivos. Este origen se ha
268

olvidado y lo que nosotros hoy llamamos justicia o equidad es lo que se ha enseñado

por hábito desde hace miles de años. Por tanto, creemos falsamente que “una acción
justa es una acción altruista” (HdH I, §92) y, además, la asociamos con la verdad. La
capacidad de olvido del origen de la justicia ha quedado sepultada, lo que hace el
hombre moderno es imitar y reproducir una costumbre desconociendo su origen.
La crítica que hace Nietzsche a la justicia o derecho moderno es el querer
obtener una equidad, una igualdad en las acciones, ese afán de la uniformidad. Este
aspecto es considerado por algunos intérpretes como Francisco Puy (1966), como la
crítica más importante de Nietzsche frente al sistema penal moderno que se olvida de
la individualidad del hombre.
La justicia, según el filósofo alemán, se encuentra relacionada con la teoría
contractualista. Es decir, el hombre acepta limitar su libertad con una serie de normas
a cambio de perpetuar la sociedad. Por ejemplo, si un individuo comete un delito o un
perjuicio debe pagar por ese perjuicio, es decir, él queda con una deuda y tendrá que
someterse a un castigo dictado por el Estado para indemnizar el daño causado. A
medida que el hombre moderno hace arreglos con el infractor, el derecho penal va
suavizando la crueldad frente al que incumple el compromiso. Entonces, al suavizarse
el derecho penal, el acreedor se vuelve más humano con su deudor, puede soportar su
padecer y por ello la justicia pierde su sentido original, se vuelve más impune, más
traicionera, más hipócrita y menos justa.
Hoy día, se puede observar que la justicia surge del resentimiento,

de sacralizar la venganza dándole el nombre de justicia ––como si la justicia fuera en

el fondo solo un desarrollo posterior del sentimiento de estar ofendido ––y a la postre
de rehabilitar, con la venganza, todos los afectos reactivos en general. (GM, Tratado
II, §11)

La justicia se busca en el sentimiento reactivo, olvidando que ser justo es ser

justo incluso con los que nos han hecho daño. Por ello, el hombre de espíritu libre que
es el activo, el poderoso, el noble, el agresivo es más justo que el reactivo; él no es
falsificador, es libre, bueno, no tiene mala conciencia, y con su característica de
poder, busca poner fin a un incumplimiento que se haya realizado, no da calmantes,
 269

no es resentido, hace valer únicamente el punto de vista del perjudicado. Esto es lo

que la sociedad moderna ha perdido.
Analizando la historia de los sentimientos morales, Nietzsche se percata que
dentro del juego de fuerzas de los conceptos morales todos tienen derechos, tanto los
poderosos como los débiles. Este aspecto puede ser explicado con el aforismo 93
“Sobre el derecho del más débil” [Vom Rechte des Schwächeren] de Humano,
demasiado humano I, en donde se describe el ejemplo del asedio a una ciudad por un
grupo con mayor poderío. El sometido tiene la alternativa de poner en mengua al
poderoso, y lo puede hacer. Por ejemplo, incendiando su propia ciudad, entonces,
surgiría una “especie de equiparación” (HdH I, §93) porque le causaría una perdida al
poderoso que quería adueñarse de la ciudad. Lo mismo ocurre en la relación entre el
esclavo y el amo, “justamente en la medida en que poseer al esclavo es para el amo
útil e importante. El derecho originario llega hasta donde uno se muestra al otro
valioso, esencial, insustituible, invencible y cosas así” (HdH I, §93). Para Nietzsche
es claro que en cualquier tipo de relación tanto el que tiene fuerza como el débil tiene
derechos. No importa si los derechos de los hombres débiles sean inferiores. En este
sentido, Nietzsche trae la frase del Tratado Político de Spinoza (1986) “cada uno
goza de tanto derecho como poder posee” (Cap. II, 4, p. 89).
En el aforismo 101 titulado “No juzguéis” [Richtet nicht] de Humano,
demasiado humano I, Nietzsche nos trae la cita de San Mateo, 7:1, “No juzguéis y no
seréis juzgados”. El objetivo de contextualizar dicha cita bíblica con respecto a la
justicia es explicar que en todos los tiempos el concepto de justicia es diferente y
varía de acuerdo a la situación y problemática reinantes de la época. Para detallar
dicho aspecto, trae un hecho que para nosotros es difícil de comprender por la
distancia temporal, este es la quema en la hoguera del médico, filósofo y teólogo
español Miguel Servet por orden de Juan Calvino en Ginebra. El hombre actual ve tal
muerte como un acto de crueldad olvidando que en esos tiempos la justicia
funcionaba de forma distinta a la actual. Es decir, dicho homicidio es una acción
consecuente con las convicciones de Calvino y de la Inquisición en aquella época,
270

aunque hoy parezcan duras, puesto que “quien manda y quien ejecuta son dos
personas distintas” (HdH I, §101), uno con poder y otro que obedece.
Para Nietzsche el derecho nace de la tradición, una tradición que tuvo “un
acuerdo ocurrido una sola vez” (CS, §39) según la utilidad que representaba. Dicho
acuerdo no fue renovado por pereza, con el transcurrir del tiempo se fue olvidando el
origen hasta que se “creyó poseer un estado sagrado e inmutable, sobre el que toda
generación tenía que seguir construyendo” (CS, §39). Entonces, la tradición se volvió
‘constricción’, obligando a la humanidad a mantenerse dentro de unos parámetros
establecidos. El filósofo alemán observa que los débiles, en especial, encuentran en la
tradición “su sólida roca” (CS, §39) y por ello, tienden a eternizar dicha constricción.
En los aforismos 451 y 452 de Humano, demasiado humano I, se hace un
análisis de la justicia según los socialistas. Nietzsche piensa que en el socialismo no
es posible la justicia porque la casta dominada no sabe hacer justicia al no realizar
verdaderos sacrificios y renuncias; mientras que los de castas dominantes pueden
llegar al socialismo porque ellos están en capacidad de practicar los valores de la
renuncia y el sacrificio. Al contrario, los dominados buscan es la “avidez”, ese deseo
de tener algo que nunca han tenido, por tanto, no pueden llegar al socialismo. Son los
de la clase dominante los que están en capacidad de “prometerse a sí mismos:
«queremos tratar a los hombres como iguales, concederles los mismos derechos»”
(HdH I, §451).
En cuanto a la injusticia y la violencia en la distribución de la propiedad de la
que hablan los socialistas, ellos, en el pensar de Nietzsche, solo ven un aspecto de la
cultura y no todo el pasado. Dado que “todo el pasado de la antigua cultura está
construido sobre la violencia, la esclavitud, el engaño y el error” (HdH I, §452). Al
ser los herederos de este pasado, nosotros no solo podemos percibir un aspecto,
puesto que las injusticias también ocurren en los no propietarios porque en alguna
época anterior sus antepasados también fueron propietarios. En este sentido, una
nueva forma de construir reconfiguraciones es necesaria, “la justicia tiene que ir
haciéndose más grande dentro de todos y el instinto de violencia más débil” (HdH I,
§452).
 271

Nietzsche hace una semejanza entre el bandido y el poderoso. Estos dos tipos
de hombres “probablemente sean en el fondo seres completamente parecidos” (CS,
§22). Lo que los diferenciaría son los medios que utilizan para buscar el beneficio.
Por ejemplo, el poderoso no saquea sino enmascara el saqueo a través de impuestos.
Lo mismo ocurre con la moral que emplea la astucia para poder vender más caro lo
que quiere imponer; “ese poderoso promete mantener el equilibrio frente al bandido.
En el equilibrio los débiles ven una posibilidad de vivir” (CS, §22), sin embargo,
deben pagar por esos servicios de tranquilidad. Es decir, el sometido tiene garantizada
su alimentación, aunque deba alimentar a su dominador que lo ha sometido con más
clemencia que el bandido. Por otro lado, aunque el poderoso es cruel no aniquila en
su totalidad al sometido que ahora se siente más tranquilo en su comunidad, “la
comunidad es al principio la organización de los débiles para contrapesar poderes
amenazadores” (CS, §22).
La comunidad crea lo que Nietzsche llama “equilibrio”. Siendo el equilibrio la
base de la justicia retributiva en el derecho y la moral de la antigüedad que se plasma
en la ley del talión: “ojo por ojo, diente por diente”. Con esta jus talionis [Ley del
talión], se reconstituye el equilibrio perturbado de las relaciones de poder: “pues un
ojo, un brazo más es en tales estados primitivos un trozo de poder, un peso más” (CS,
§22). Frente aquellos actos que transgreden el equilibrio se inventó la deshonra en la
antigüedad, la pena y el castigo. Al individuo transgresor se le excluye de la
comunidad y pierde todas las ventajas morales, se le aplica un castigo para que sienta
que es diferente y así recordarle sus delitos: “un trozo de la dureza del estado de
naturaleza; esto es lo que quiere recordarle” (CS, §22).
En cuanto a los que se sienten con la autoridad de penalizar, ellos buscan en
cada acto si el delincuente actuó con razón, de manera inconsciente o por
constricción. El juez penaliza al delincuente por haber escogido las peores razones y
no las mejores, por haber hecho una mala elección. En el caso en que se actúa por
idiotez, se penaliza por elegir actuar como un animal. Si el reo actúa por constricción,
entonces, el juez aplica el castigo porque el reo hizo uso de la “libre voluntad”, el
criminal actúo por arbitrariedad, “él ha actuado sin razón, cuando tendría que haber
272

actuado con razones” (CS, §23) e hizo uso de la libre voluntad para actuar mal; en tal
caso, el que infringe las supuestas normas morales será penalizado y castigado sin
importar las razones del por qué actúa de dicha manera. El juez o el censurador
impone una pena de castigo de acuerdo al “asombro que experimentan” (CS, §24),
cuando la acción delictiva es incomprensible para los demás. Por el contrario, el
delincuente no percibe que su acción esté fuera del orden, pues, ha actuado como
tenía que actuar y no de otra manera. Esto quiere decir que en el pensar de Nietzsche
lo que se penaliza es la “eterna necesidad” (CS, §24).
En el aforismo 26, “Los estados de derecho como medios” [Rechtszustände
als Mittel] de El caminante y su sombra, se analiza cómo el derecho ha servido de
medio para que dos partes que tienen un poder igual o parecido puedan convivir en
paz y no en guerra. Este aparente pacto de igualdad termina cuando alguna de las
partes se vuelve más débil iniciando la sumisión, entonces, termina el estado de
derecho que se convierte en un “medio temporal”. Aunque esto no quiere decir que el
sometido pierda sus derechos, pues en estas situaciones incluso llega a verse más
beneficiado que el que domina, “pues ahora es la sabiduría del más fuerte la que
aconseja ahorrar y no derrochar inútilmente la fuerza del sometido” (CS, §26).
Cuando se penaliza a un delincuente, todo es medido en cuanto al daño que
ocasiona a la sociedad y al peligro que representa para ella y no “sobre la base del
delincuente” (CS, §28). La pena también está medida de acuerdo a los actos
cometidos en el pasado. Aunque se le castigue por el último acto, sus antecedentes
influyen en la adjudicación de la “máxima pena” (CS, §28). Para Nietzsche esta
postura, la de la penalidad del pasado, no solo debe involucrar al delincuente, sino a
todo su pasado, es decir, se debe “penalizar o premiar las causas de este o aquel
pasado, es decir, padres, educadores, sociedad, etc.: en muchos casos entonces los
mismos jueces se verían implicados de algún modo en la culpa” (CS, §28). Sin
embargo, y como lo indica Germán Cano (2000) “el objetivo central de la crítica
nietzscheana busca eliminar la “culpa” asociada con la voluntad humana” (p. 241).
Eliminar la culpa en el hombre es buscar la libertad superando los principios de la
moral tradicional en la que nos encontramos atados. Por ejemplo, podemos decir que
 273

una enfermedad no es un castigo de Dios por actuar mal, entonces, si se actúa mal se
merece una desgracia; más bien, la enfermedad tiene otras causas, la mala
alimentación, la higiene, el clima, etc., sin necesidad de ser un castigo divino, tal
como lo hace ver la moral y la religión.
Para Nietzsche la pena es una manera de venganza tanto individual como
comunitaria. La venganza no tiene una única raíz conceptual y sentimental, tal como
aparentemente suela pensarse, ya que al igual que todas las palabras o conceptos ella
tiene una múltiple significación. Nietzsche asemeja los conceptos, incluido el de la
venganza, a bolsillos “en las que se han metido unas veces esto, otras aquello, y otras
algo muy compuesto” (CS, §33). La venganza es inicialmente un “contragolpe
defensivo” (CS, §33) a todo aquello que nos ha ocasionado algún daño, es una
especie de autoconservación, “actuamos así, no porque a la vez queramos dañar, sino
sólo para salir de ahí sanos y salvos” (CS, §33). Esta es considerada como el miedo a
ser destruido; de ahí la necesidad de actuar lo más fuerte posible. De esta manera,
nuestro autor explica el origen amoral de la llamada venganza, dado que esta es una
reacción inconsciente que hacemos para defendernos. La venganza tiene distintas
etapas. La primera etapa es la autoconservación, defendernos para no ser aniquilados.
La segunda etapa es la capacidad de hacer sufrir al otro, es hacer sufrir al otro por lo
que nos ha hecho, siendo esto algo premeditado con tiempo y de manera racional,
buscando la vulnerabilidad del otro, hacer el daño con “sangre fría” (CS, §33). Este
sería el momento moral de la venganza, típica del hombre moderno, donde tiene que
haber una ‘reparación’ y ‘compensación’ respecto a lo que se ha perdido. Por ello, en
el segundo momento de la venganza, el contragolpe es la reparación y compensación
por la pérdida de los hijos, la propiedad, la familia, etc., y no la autoconservación.
“La reparación se refiere sólo a una pérdida secundaria, respecto a todas esas
pérdidas” (CS, §33). Es como diría Hernández de Gurmendi (1949) “la condición
odiosa de la venganza […] la pretendida reparación de los daños corporales que se
efectúa por medio de indemnización no es más que una parodia incapaz de reparar
valores que no pueden ser justipreciables en dinero” (p. 1885). En el segundo
momento de la venganza, el contragolpe no se da por el miedo y la autoconservación,
274

sino por “la ausencia de miedo” (CS, §33) y la compensación, pues nuestro honor ha
sido herido y se tiene que restablecer. El daño padecido ya no se puede reparar
(muerte de padres, hijos, etc.), es la pretensión de reparar lo irreparable, es decir, una
venganza disfrazada porque, por ejemplo, el matar un ser querido no puede ser
reparado con encarcelar al victimario. En algunas ocasiones y sin darnos cuenta, la
venganza puede ser compuesta, es decir, están involucrados los elementos del primer
y segundo momento. Esto sucede, en especial, cuando nuestro honor ha sido
golpeado. La venganza también puede ser pública o secreta; es pública cuando su
honor se ve comprometido públicamente, o es secreta cuando el honor se ve
comprometido solo con el ofensor. A la vez, la víctima si quiere hacerse notar
públicamente como la más fuerte, la venganza debe ser mayor. En conclusión,

todo el mundo se venga, a menos que se olvide de su propio honor, o esté lleno de
desprecio o de amor por quien lo ha dañado y ofendido. También cuando se dirige a
los tribunales quiere la venganza como persona privada: pero al mismo tiempo, como
reflexivo y previsor miembro de la sociedad, quiere la venganza de la sociedad contra
quien no la respeta. Así con la pena judicial se restablece tanto el honor privado
como el de la sociedad: es decir ––la pena es una venganza. (CS, §33)

La moral necesita de venganza para sostenerse. Según Nietzsche existen dos

clases de venganza con la que la moral actúa. La primera es tener un pensamiento de
venganza y “ejecutarlo supone padecer un ataque de fiebre fuerte pero pasajero”
(HdH I, §60). La segunda es tener el mismo pensamiento de venganza sin poseer la
fuerza necesaria para ejecutarlo, esta última, se convierte en una “enfermedad
crónica, una intoxicación del cuerpo y del alma” (HdH I, §60). La venganza es el
resultado de una ofensa, ofensa por no pertenecer a la aristocracia, por no poder ser
de los mejores (moral cristiana). Todo esto va cultivando un sentimiento de odio y
una “necesidad de menospreciar y denigrar” (HdH I, §63). Estos aspectos los ve
Nietzsche aplicados en la moral.
La religión y la moral tienen fragmentos de la cultura primitiva, esto lo
observa Nietzsche en el aforismo 64, “El que se encoleriza” [Der Aufbrausende] de
Humano, demasiado humano I, porque la religión y la moral reducen a sus seguidores
al silencio, infunden miedo, son estrictos en su jerarquización de castas, es como un
 275

instinto que las ha mantenido con supervivencia [Survival] durante estos milenios y
es una herencia de nuestros antepasados.
Concluyendo este apartado, en el aforismo 81 “La justicia del mundo” [Die
weltliche Gerechtigkeit] de El caminante y su sombra, al retomar Nietzsche el tema
de la justicia observa cómo el cristianismo transformó toda culpa terrenal en pecado,
en una ofensa hacia Dios y no hacia el mundo. En este sentido, prácticamente todas
nuestras acciones nos hacen pecadores y culpables, incluyendo a los jueces terrenales,
y “consideraba que sólo alguien tenía la agudeza necesaria como para juzgar los
motivos: uno mismo (o como él decía: Dios)” (CS, §81). Por ello, es importante mirar
en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de madurez, lo que Nietzsche espera de la
nueva justicia, pues, “los nuevos caminos de la libertad” (FP III, 25[484], primavera
de 1884) exigen una manera diferente de justicia, una “justicia como modo de pensar
constructivo, separador, aniquilador, a partir de las estimaciones de valor: máximo
representante de la vida misma” (FP III, 25[484], primavera de 1884). La nueva
justicia exige una manera de pensar muy particular con tres características: una
constructiva, donde su elaboración exige de nuevos elementos. Otra separadora, que
aísla todo lo que sea dañino e innecesario. Y otra aniquiladora, que destruye y
elimina todo lo que obstaculiza la vida elevada y aristócrata. Estos tres aspectos
exigen ‘las estimaciones de valor’ que establecen nuevas valoraciones con una
‘voluntad de poder’ distinta a la voluntad de poder de los esclavos, que ha triunfado
en los tiempos modernos. Con la moral de los esclavos se suprimió la moral de los
amos, los esclavos negaron y opacaron las fuerzas activas. Entonces, la justicia en
opinión de Nietzsche debe superar las posturas modernas con las que ha sido
asumida, pues,

la justicia, en cuanto función de un poder que mira ampliamente en derredor, que ve

más allá de las pequeñas perspectivas de lo bueno y lo malo [böse], por tanto, que
tiene un más amplio horizonte de lo que es lo provechoso ––la intención de conservar
algo que es más que esta y aquella persona. (FP III, 26[149], verano-otoño de 1884)

Es decir, la justicia que está por venir tiene como tarea mirar
perspectivamente en el extenso ‘horizonte’ que nos ofrece la vida, ‘más allá’ del
276

sentido de la utilidad y el beneficio al que nos hemos acostumbrado a mirarla. Para

Heidegger (2013), la justicia en Nietzsche es “el poder que mira lejos en torno a sí, en
cuanto poder perspectivista, es decir, que pone valores, supera todas las perspectivas
habidas hasta el momento” (p. 779). Como lo señala correctamente Richard White
(1994) la estrategia de Nietzsche con sus explicaciones genealógicas de la moral
también consiste en “forzarnos a emprender un recuerdo del amo […] e intenta
inspirarnos un anhelo urgente de «la vuelta del amo»” (pp. 64-65; traducción propia).
No se puede olvidar esas fuerzas activas de los poderosos y nobles. Aunque es
importante aclarar que Nietzsche no aspira a que todos sean de espíritu libre y
poderoso, de cierta manera los esclavos son necesarios y le dan sentido a la existencia
humana. Tanto el amo como el esclavo no son simples ideales contrapuestos.
Finalmente los que pueden tener ese retorno a la tipología de “amo” son los hombres
con espíritu de libertad, es decir, los que logran llegar a la superación y
autosuperación de sí mismos.

3.4.1. Necesidad del castigo y la pena dentro del sistema judicial

moderno

Maudemarie Clark (1994) dice que “una historia nietzscheana acerca del
castigo trataría de mostrar cómo se asociaron diferentes propósitos para infligir tal
daño y cómo estos propósitos se sustituyeron o se combinaron entre sí para explicar
el significado o la justificación de hacerlo” (Clark, 1994, p. 22; traducción propia).
Veamos con Nietzsche, el origen de la aplicabilidad del castigo a través de nuestra
historia. Con el pasar de los milenios surge la transfiguración de las llamadas malas
acciones dando origen a la justicia retributiva. La justicia retributiva tiene su origen
en aquellas comunidades que ven en ciertas acciones un peligro para su conservación
y supervivencia. Como se señaló en el apartado anterior, el concepto de justicia
retributiva y punitiva va en contra del principio de justicia distributiva: dar a cada
quien lo que le corresponde, postura que Nietzsche comparte. Es por ello, que la
justicia distributiva es “una especie completamente distinta de genialidad” (HdH I,
§636) y no es inferior a la genialidad de la filosofía, de la política o del arte. Esta
 277

justicia distributiva es enemiga de las ‘convicciones’, pues, “quiere darle a cada uno
lo suyo, sea una cosa viva o muerta, real o imaginaria […] coloca cada cosa bajo la
mejor luz” (HdH I, §636).
Leyendo el aforismo 105 de Humano, demasiado humano I, vemos que
Nietzsche sigue a Paul Rée17 (203) al afirmar que el castigo que se aplica a un
hombre dentro de la justicia retributiva es un castigo injusto que solo sirve para crear
escarmiento en las futuras generaciones. El castigo crea zozobra y miedo en los
demás individuos; “el castigo que ahora siente le disuadirá acciones similares en el
futuro, y en parte para que su castigo sea también un ejemplo de advertencia para los
demás” (Rée, 2003, p. 114; traducción propia). El castigo es usado para alejar en un
futuro ciertas acciones que son perjudiciales o inútiles, por ejemplo,

el bienestar y la paz de todos hacen necesaria su existencia […] Después de que se

introdujera el castigo para establecer la paz dentro de un Estado, se formó el
sentimiento de justicia, es decir, el sentimiento por el cual exigimos que el castigo
siga a las malas acciones como retribución [Vergeltung] […] retribución por el
pasado. (Rée, 2003, p. 113; traducción propia)

Lo mismo ocurre con los premios, el premio no puede ser otorgado porque
simplemente se tenía que actuar así y no de otra manera. Ellos son un estímulo “para
proporcionar, por tanto, un motivo para acciones posteriores” (HdH I, §105). Los
premios y los castigos solo se dan por ‘razones de utilidad’. Con el premio se quiere
que los demás actúen de la misma manera, mientras que con el castigo se pretende
evitar que el hombre actúe de una manera determinada. Es decir, el castigo es una
manera de intimidación. Es un aleccionar de la comunidad porque previene y
desalienta al delincuente. El castigo disuade a la sociedad, una vanidad más del
hombre. La manera de actuar es lo que según Nietzsche la sociedad moderna ha
llamado justicia retributiva; “porque nada recuerda a los jueces, acusados y
espectadores el significado original del castigo, se acostumbraron a verlo como lo que
parece ser, una retribución” (Rée, 2003, p. 114; traducción propia) para así mostrar
que hay sentimiento de justicia. Según Rée (2003), esta forma de castigo es impuesta

17
Para ampliar el estudio acerca del castigo y la justicia en Paul Rée (2003), ver el capítulo I titulado
The Origin of Punishment and the Feeling of Justice: On Deterrence and Retribution (pp. 113-125).
278

desde la infancia. De niños nos castigan no por nuestra mala conducta, sino para
prevenir actos similares y nos dicen: "«ustedes están siendo castigados porque han
hecho esto». Así que desde la infancia tenemos la impresión de que el castigo es
retribución, y este sentimiento se desarrolla más allá de todo lo que vemos y
escuchamos acerca del castigo legal” (p. 115; traducción propia).

3.4.2. El remordimiento o sentimiento de culpa

Nietzsche descubre que la historia de los sentimientos morales (lo bueno y lo

malo) es la historia de una fábula y de un error, “del error de la responsabilidad […]
error de la libertad del querer” (HdH I, §39). La responsabilidad en el mundo
moderno está relacionada, en opinión de Nietzsche, con el error de la responsabilidad
que Schopenhauer llama ‘sentimiento de culpa’. Determinadas acciones en
Schopenhauer tienen responsabilidad o sentimiento de culpa sin carecer de libertad
porque no todas las acciones son plenamente necesarias. Dichas acciones tienen
libertad no con las acciones sino con el ser, es decir, “libertad de ser de un modo u
otro, pero no de actuar de un modo u otro” (HdH I, §39). En dicha teoría
schopenhaueriana existe una “desazón («conciencia de culpa»)” (HdH I, §39) con
respecto a la causalidad de la voluntad libre, “la persona llegaría a ser lo que quiere
llegar a ser, su voluntad sería anterior a su existencia. ––Aquí, del hecho de la
desazón se hace derivar, erróneamente, la justificación, la legitimidad racional de esa
desazón” (HdH I, §39). De dicha desazón, Schopenhauer llega erróneamente a la
llamada libertad inteligible, que no es más que una fábula porque la libertad de la
supuesta responsabilidad moral no existe.
La acción no es necesariamente racional, y la persona siente arrepentimiento y
remordimiento [Gewissenbisse] porque cree ser libre sin serlo realmente. De esta
situación, en los Fragmentos póstumos II, 19[39], Nietzsche nos dice que la filosofía
nos puede liberar, puesto que aunque todos los actos son inevitables, no puede existir
remordimiento de conciencia. El remordimiento de conciencia [Gewissenbisse] no es
más que un prejuicio social. La acción puede cambiar de valoración con respecto a la
evolución de la cultura y las costumbres. Nadie puede ser “responsable de las propias
 279

acciones, ni del propio ser; juzgar equivale a ser injustos” (HdH I, §39). Para
Nietzsche la tesis de la fábula de la libertad inteligible es tan clara como la luz del sol,
sin embargo, de forma extraña, todos quieren ir a la ‘sombra’ y a la falsedad “por
temor a las consecuencias” (HdH I, §39). Como lo observamos en el aforismo 57 de
Humano, demasiado humano I, los moralistas prefieren hundirse antes que desviarse
del camino que se han trazado, no les gusta deshabituarse dado que el hábito es más
cómodo. Para Paul Rée (2003),

alguien que siente más fuertemente que las acciones egoístas son malas, más se le
deben aparecer como malas y culpables a sí mismo cuando ha sido incitado por su
egoísmo a cometer tales acciones. Un hombre que parece malo y culpable a sí mismo
es porque ha infligido el sufrimiento a otro, siente lo que se llama remordimiento
[sogennante Gewissenbisse]”. (p. 102; traducción propia)

En este sentido, para Nietzsche el remordimiento de conciencia

[Gewissenbisse] hace que se eviten en la sociedad las acciones injustas o egoístas. El
cometer este tipo de acciones hacen que su autor sufra ya que la consecuencia es
verse aislado de la sociedad. Estos prejuicios cultivan en el espíritu un sentimiento
que hace que los individuos eviten cometer acciones injustas, pues, es preferible que
los demás cometan acciones injustas contra nosotros para no llevar una carga pesada.
La razón es que padecer una injusticia nos puede dar el “consuelo de la buena
conciencia, de la esperanza en una venganza, en la compasión y el consenso de los
justos, más aún, de toda la sociedad que teme al que actúa mal” (HdH II, §52). Según
Paul Rée (2003) “hemos adquirido el hábito de asociar la idea de la culpa con
acciones egoístas como el asesinato […] En la actualidad solo siente el resultado del
hábito, es decir, no puede dejar de sentir tales acciones como culpables” (p. 108;
traducción propia). Es por ello, que en el aforismo 42 “El mundo sin sentimiento de
pecado” [Die Welt ohne Sündengefühle] de Humano, demasiado humano II,
Nietzsche se imagina un mundo ‘sin sentimiento de pecado’, es decir, sin aquellas
acciones que producen mala conciencia o responsabilidad. Si esto ocurriera, el mundo
no sería tan enfermo y miserable como lo es en estos tiempos, por el momento, actuar
sin que esté presente la mala conciencia solo parece ser un estado único en los
hombres de espíritu libre. Los demás hombres parecen actuar de manera “errónea ‘yo
280

podría haber actuado de manera diferente’ es la interpretación de los seres humanos”

(Rée, 2003, p. 106; traducción propia). El mismo Rée (2003) dice que el hombre que
no se ha “acostumbrado a considerar como culpables aquellas acciones que
perjudican el bienestar de otros, como la crueldad o el asesinato, no experimentará
ningún remordimiento después de cometer tales acciones […] sino que experimentará
a lo sumo una sensación de frustración” (p. 109; traducción propia). Esta frustración
significa para Rée un sentimiento o instinto insatisfecho, y no necesariamente un
remordimiento.
Pero, ¿es posible superar el cáncer del remordimiento de conciencia? Pensar
un mundo sin la mala conciencia es posible gracias a ese hombre de espíritu libre que
tiene como característica llevar “el niño eterno” [Das ewige Kind] (HdH II, §270). Es
decir, el que en todas las etapas de la vida, sin importar si es la infancia o la madurez,
vive del ‘juego’ [Spiel] y cree en el ‘cuento’ [Märchen]: “––creemos que el cuento y
el juego pertenecen a la infancia: ¡qué miopes somos! ¡Como si en alguna edad de la
vida pudiésemos vivir sin cuento ni juego!” (HdH II, §270). El cuento sería la verdad
y el juego su trabajo, “el niño ve el juego como su trabajo y el cuento como su
verdad” (HdH II, §270), pues, es imposible ver un poeta viejo sin esos dos aspectos
que le dan vitalidad: el juego y el cuento.

3.5. ¿Los valores no egoístas o altruistas perjudican el carácter de los

espíritus libres?

3.5.1. La compasión y la bondad

En los aforismos 46 al 51 de Humano, demasiado humano I Nietzsche hace

referencia a aquellos valores que van en contra y afectan a los hombres de espíritu
libre. Estos valores son el compadecer, la bondad, la benevolencia y la hipocondría.
En cuanto a la bondad es considerada por nuestro autor como un bálsamo, un sueño
utópico audaz; la benevolencia es la “actitud afable en los contactos humanos, esa
sonrisa de los ojos, esos apretones de mano, ese agradar del que normalmente se
reviste todo acto humano” (HdH I, §49). Esta actitud se convierte en un ejercicio
 281

permanente de la humanidad. Frente a la postura crítica de Nietzsche con los valores

altruistas apreciados por el mundo actual, Bernard Reginster18 (2000) plantea la
hipótesis de si Nietzsche es el “Calicles19 moderno, que ridiculiza las virtudes
altruistas como la compasión, y exalta la búsqueda intransigente de los intereses
propios del individuo fuerte” (p. 177; traducción propia). Podemos responder a
Reginster que Nietzsche no es de ninguna manera una copia exacta del Calicles de
Platón porque el ideal de nuestro autor no es la búsqueda de un libertinaje absurdo,
sino la búsqueda de un estilo y un carácter con dominio de sí, diferente al de la
manada.
Siguiendo a Paul Rée (2003), “la persona que actúa de manera no egoísta
también se llama compasiva, benevolente20 y caritativa” (p. 89; traducción propia).
En este sentido, “el compadecer es más fuerte que el verdadero padecer” (HdH I,
§46). Para explicar dicha proposición, Nietzsche pone el ejemplo de la acción
vergonzosa que comete alguno de nuestros amigos. Nosotros sufrimos más que el
propio autor por la confianza, el amor y la pureza que sentimos por él. Es como si
naciera en nosotros un sentimiento de culpa ajena que creemos como propia,
“creemos en la pureza de su carácter más que él” (HdH I, §46).
Frente a la compasión [Mitleid] en Nietzsche, es importante tener presente la
puntualización que hace Daniel I. Harris (2017). La compasión “es un término
demasiado amplio, con una amplia gama de fenómenos morales […] motivaciones
profundas y expresiones” (p. 17; traducción propia). Generalmente la compasión es

18
Para leer el desarrollo de dicha hipótesis ver el artículo de Reginster, Bernard (2000). Nietzsche on
selflessness and the Value of altruism. History of Philosophy Quarterly, 17(2), 177-200. En este
artículo el autor tiene como pretensión mostrar cómo superar la oposición entre las acciones egoístas y
no egoístas (altruistas o desinteresadas).
19
Calicles es un personaje del Gorgias de Platón, está relacionado generalmente con los sofistas, su
verdadera existencia es incierta, al parecer fue un personaje inventado por Platón. Calicles es conocido
por la doctrina de la teoría del derecho del más fuerte, para él las leyes morales son el resultado de
acuerdos entre los propios hombres. Esta conclusión es deducida al comparar las leyes morales de
varios pueblos y ver que sus leyes e instituciones funcionan de una manera distinta.
20
Para Paul Rée (2003), “el hecho de que otros sean felices nos hace felices. Este último placer
simpático no egoísta a menudo se llama benevolencia” (p. 91; traducción propia). En este sentido
podemos decir que Paul Rée es darwiniano, mientras que Nietzsche se aleja de Darwin al no ver
acciones realmente altruistas en el hombre, el hombre siempre actúa de manera egoísta y esos actos
que parecen altruistas, por ejemplo, el cuidar a un niño, no son más que impulsos instintivos.
282

relacionada en términos morales cristianos, en Humano, demasiado humano es

considerada como uno de esos valores en los que el filósofo alemán desconfía,
citando el libro Reflexiones o sentencias y máximas morales de la Rochefoucauld21,
Nietzsche afirma que la compasión es un valor que “debilita el alma humana” (HdH I,
§50). La compasión es un valor del pueblo que se guía por las pasiones y no por la
razón, la gente del pueblo necesita socorrer a los que sufren y están en desgracia
porque creen que es el “bien más grande del mundo” (HdH I, §50). La compasión es
una “necesidad de los infelices” (HdH I, §50) para llamar la atención, es a la vez un
sentimiento de poder de los débiles, pues, desde su desgracia, manipulan a los
hombres sanos para hacerles daño.
Para explicar dicha manipulación, Nietzsche pone el siguiente ejemplo:
“obsérvese, más bien, a los niños cuando lloran y gritan con el fin de ser
compadecidos hasta que su estado llame la atención” (HdH I, §50). Con su desgracia,
aquellos de espíritu débil, gozan de un sentimiento de placer dentro de su propio
dolor, es un ‘autogoce’ [selbstgenuss]. Criticando a la Rochefoucauld, Nietzsche
afirma que la compasión no es una idiotez, una carencia intelectual o un trastorno,
sino que el compasivo muestra “un poder: el poder de hacer daño […] todo lo
despiadado que es su querido yo” (HdH I, §50). En el compasivo se cultiva una
psicología del egoísmo. Pero ¿cuál es el resultado de la compasión?, lo que queda de
la compasión es la hipocondría que según Nietzsche, parece ser el resultado de la
compasión y de la preocupación por los demás, una enfermedad más. La hipocondría
cristiana es una obsesión por estar enfermo, el tener siempre presente la “pasión y la
muerte de Cristo” (HdH I, §47), este valor es común en los espíritus solitarios que se
vuelven religiosos obsesivos.
La moralidad de la “compasión” [Mitleid] tiene el siguiente lema: “«sólo
nuestro daño nos hace inteligentes, sólo el daño ajeno nos hace buenos»” (CS, §62).

21
Ruth Abbey (2015), observa que La Rochefoucauld tuvo una influencia marcada en Humano,
demasiado humano, “los escritos de Nietzsche, tanto publicados como no publicados, contienen treinta
y nueve referencias del moralista francés del siglo XVII, La Rochefoucauld (1613-1680). Veinte de
estas referencias se dan durante los trabajos que escribió y publicó en el periodo medio (1876-1882).
Doce de esas veinte menciones del periodo medio aparecen en escritos publicados, y nueve de las doce
se encuentran en Humano, demasiado Humano” (p. 20; traducción propia).
 283

La moral es un “constante ejercicio de autocontrol y autosuperación en lo grande y lo

pequeño” (CS, §45). El incauto que no conoce este ejercicio y no tiene dominio de sí,
sin quererlo, se convierte en colaborador de la moral compasiva con sus actos de
bondad y compasión. Pero ¿cómo autosuperar la moral? Superar la moral es una
“tarea prolongada y secreta que ha sido reservada para las conciencias más sutiles y
honestas del presente, también para las más maliciosas” (MbM, §32). Superar la
moral actual es encontrar las intenciones que tienen los valores, es ver en las acciones
esos signos y síntomas que las hacen poderosas.

El problema este del valor de la compasión y de la moral de la compasión […] parece

ser de primeras algo aislado, un interrogante sin más; quien, no obstante, se ocupe de
ello, y aprenda a preguntar con ello, le sucederá lo que a mí me ha sucedido: ––se le
abre ante sus ojos una perspectiva nueva y formidable, como el vértigo una
posibilidad hace presa de él, surgen una desconfianza, una suspicacia y un miedo de
todo género, se tambalea la fe en la moral, en toda moral, ––para al final tomar voz
una reivindicación nueva. (GM, Prólogo, §6)

Nietzsche nos enseñó a desconfiar en aquellos que sienten ‘compasión’ por

los demás porque en realidad dichos actos no tienen una función desinteresada, tal
como nos hace creer la moral cristiana. El acto compasivo es, más bien, una acción
egoísta. Precisamente haber descubierto esos engaños es lo que diferencia a Nietzsche
de los demás pensadores de la época, incluso él mismo lo confirma en Ecce homo:
“¿Se me ha comprendido? Lo que me separa, lo que me sitúa aparte de todo el resto
de la humanidad es el haber descubierto la moral cristiana” (EH, Por qué soy un
destino, §7).
Para mostrar que los actos compasivos no existen, en el aforismo 133 “«No
pensar ya en uno mismo»” [Nicht mehr an sich denken] de Aurora, Nietzsche pone
varios ejemplos de nuestra vida cotidiana. En uno de ellos leemos: “¿por qué se lanza
uno detrás de alguien que ha caído al agua, aun cuando no le tenga simpatía alguna?
Por compasión” (A, §133). Frente a este tipo de acciones o proceder del hombre,
Bernard Reginster (2000) dice que “el problema frente a este tipo de argumento es
bastante claro. Sólo muestra que el altruismo es indemostrable, pero no imposible”
(p. 181; traducción propia). En este tipo de actos, pareciera que nuestro actuar es
284

irreflexivo, no se piensa en sí mismos sino en los demás. Si no se ayuda al

accidentado pensamos que somos cobardes e impotentes, sentimos una obligación por
ayudarlos, o quizá, “nuestra fama decrezca a los ojos de los demás o de nosotros
mismos […] cuando podemos figurar como alguien que, teniendo más poder, ayuda,
cuando estamos seguros del aplauso” (A, §133). En el caso en que no ayudemos al
débil, sentimos miedo al deshonor y a ser criticados por no ayudar y proteger al
necesitado. Actuamos siempre por una ‘motivación personal’ (HdH I, §133). Cuando
se ayuda al que se encuentra en peligro o sufrimiento, el tener ‘compasión’ [Mitleid],
se esperan recibir ‘elogios’, reconocimientos. Incluso la ayuda es un acto placentero,
es sentirse más poderoso y fuerte frente al débil. Philippa Foot (1994) señala
acertadamente a dichos actos de compasión con una “malicia peculiar […]
profundamente malicioso consigo mismo y con los demás” (p. 103). Esta malicia, la
llama Nietzsche resentimiento y reacción de los espíritus débiles que buscan una
venganza escondida, pues el placer o la felicidad personal va por encima del placer o
felicidad de los demás. En otras palabras, al yo hacer sentir a los demás felices por un
acto compasivo, mi felicidad y placer es más grande al ofrecer la ayuda al indefenso.
Con ello, se confunde la verdadera actuación del hombre que psicológicamente
muestra sus actos como desinteresados, pero en realidad son actos egoístas para
satisfacer sus propios deseos.
Estas acciones desinteresadas que Nietzsche llama “el altruismo del egoísmo”
(HdH I, §1) no son morales: “si sólo son morales, tal como se ha venido a definir, las
acciones que se realizan por mor de los demás y sólo por mor de los demás, entonces
¡no hay ninguna acción moral!” (A, §148). Pero ¿por qué se ha llamado a las acciones
no egoístas, acciones morales? Se les ha llamado así por “desatinos intelectuales” (A,
§148), por errores humanos. Errores que finalmente se descubrirán y con ello
finalizará esa alta valoración que se les ha asignado a dichas acciones, pero si ahora
pasamos a clasificarlas como es debido, no cabe duda de que reduciremos su valor (el
sentimiento de su valor) por debajo del nivel justo” (A, §148). De esta forma, se
recuperará el valor que han perdido las acciones que hemos llamado hasta el
momento egoístas, “¡y eso será un gran logro! ¡Cuando el hombre ya no se considere
 285

malvado, dejará de serlo!” (A, §148). Porque como escribe Rée (2003), y Nietzsche
estaría de acuerdo en esta posición, “el instinto egoísta es más antiguo y fuerte,
mientras que el instinto no egoísta es más reciente y débil” (p. 96; traducción propia).
Entonces, frente a dichos actos compasivos ¿cómo puede actuar el hombre de
espíritu libre? El hombre de espíritu libre no realiza actos compasivos o de ayuda
porque no tiene miedo al sentir herida su vanidad, su “orgullo les exige no mezclarse
en asuntos ajenos en que no sean útiles, es más, en principio le encanta que cada uno
se valga por sí mismo, que cada uno juegue sus cartas” (A, §133), pues, el sentir
compasión es simplemente una “moda moral” [moralische Mode] (A, §133).
En este sentido, el hombre de espíritu libre es un egoísta puro. Aunque, en
opinión de Nietzsche, el bueno también es un egoísta disfrazado, pues los dos no
hacen otra cosa distinta que pensar en sí mismos, el prójimo no es de su interés. En la
actualidad se llama al egoísta puro, ‘malo’ [Schlecht] y al egoísta enmascarado le
dicen ‘bueno’. El criterio se basa en la utilidad que presta a los demás, el bueno les
ayuda, les colabora y tiene compasión por los sufrientes; mientras que al egoísta puro
no le interesa realizar este tipo de ayudas prácticas. Por ello, es considerado inútil,
aunque en realidad es el hombre más sano. El aparentemente bueno aplica una
psicología egoísta que es difícil de ser percibida, pues hasta el momento

ningún hombre ha hecho nunca algo sólo por los demás y sin un móvil personal; más
aún, ¿en qué sentido debería poder hacer algo que no tuviese ninguna referencia con
él, y por tanto sin una necesidad interior (que sin duda debería tener su razón en un
deseo personal)? ¿Cómo podría el ego actuar sin ego?. (HdH I, §133)

3.5.2. El amor cristiano

Para Nietzsche, la importancia del amor se debe a que es como una

“cornucopia” (HdH I, §69) o cuerno de la abundancia, símbolo de la prosperidad y
afluencia. El amor es incluso más valioso que la justicia porque “distribuye sus bienes
a todos” (HdH I, §69) sin ningún tipo de discriminación, así lo merezcan o no. Es,
entonces, totalmente imparcial. Por eso, el cristianismo retoma el valor del amor para
confundir al hombre al ofrecer aparentemente todo a cambio de nada. El cristianismo
sobrevalora el amor al prójimo, esos actos de sacrificio donde el individuo se
286

sacrifica a sí mismo para ofrecerle algo a los demás a cambio de ser admirado por su
bondad; la moral cristiana es “el arma utilizada por los débiles para defenderse y
exaltarse a sí mismos” (Foot, 1994, p. 105). El cristianismo es la venganza y el
triunfo de los esclavos sobre sus amos. Lo mismo ocurrió con la Ilustración, la
Revolución Francesa, la Democracia y demás ideas modernas que aplastaron la
individualidad, las fuerzas poderosas y la “salud floreciente, sobrada y rebosante”
(GM, Tratado II, §7).
En cuanto al cristianismo, en el aforismo 95 “«Amor»” [„Liebe“] de Humano,
demasiado humano II, vemos que tuvo una estratagema o ‘truco’ sutil con el que
aventajó a las demás religiones, el ‘amor’. El amor cristiano posee la herramienta
poderosa de la ‘esperanza’ y la ilusión de aquellos que han sido desahuciados y
oprimidos. El cristianismo es una “religión lírica (mientras que en sus otras dos
creaciones el semitismo ha dado al mundo religiones épico-heroicas)” (HdH II, §95).
En el siguiente aforismo (96) se continúa describiendo esa ambigüedad del amor
cristiano, por ejemplo, el pensar que se ama al enemigo es algo que psicológicamente
no puede darse, solo puede hacerse realidad en la creencia de la fe y en la ilusión del
hombre. Entonces, “el amor es una expresión de egoísmo” (VP, §359) ocurriendo lo
mismo con “todas las otras exigencias cristianas” (HdH II, §96).

3.5.3. La obediencia y la sumisión

Para explicar la sumisión que tiene el hombre moderno frente a la moral,

Nietzsche pone en el aforismo 73, “El mártir contra su voluntad” [Der Märtyrer
wider Willen] de Humano, demasiado humano I, el ejemplo de un miembro de un
partido político. Allí se nos explica cómo ese hombre de espíritu temeroso y cobarde
obedece todas las órdenes de sus camaradas, pues, dicho hombre es el típico hombre
moderno que dentro de sí dice no, pero para no quedar mal frente a la comunidad
siempre dice sí. Él siente más miedo por su mala reputación que por la propia muerte.
Este hombre, finalmente fue convertido en héroe y en mártir, algo que muchos de los
hombres modernos anhelan ser. Para la moral y la religión estos hombres son los
modelos a seguir, son los hombres de la moral de la sumisión y la obediencia, de
 287

“alma débil y derrotada” (HdH I, §73). Esta obediencia se compara en el aforismo 9,

“«Ley natural»: una palabra supersticiosa” [„Naturgesetz“ ein Wort des
Aberglaubens] de Humano, demasiado humano II, con la ‘ley natural’. De esta
manera, se puede decir que la obediencia nace de la superstición de creer que todo en
la naturaleza sigue su “propia ley a partir de una libre obediencia” (HdH II, §9). Ahí
nace la moralidad de la naturaleza a la que hay que obedecer sus leyes porque sus
órdenes son dadas por “un creador mecánico que ha hecho el reloj más artístico”
(HdH II, §9).
Para Nietzsche, pareciera que el hombre moderno está destinado al “fatalismo
turco” (CS, §61). El fatalismo turco quiere enfrentar al hombre con el hado, los quiere
hacer pasar como dos cosas distintas, pero al final resulta triunfando el hado o fatum.
Es decir, esa fuerza superior que dirige al hombre y en la cual su destino lo dirige a
un encadenamiento fatal de los hechos. Por ello, lo “razonable es resignarse o vivir
como a uno le gusta” (CS, §61), como la tradición nos ha indicado que vivamos. El
fatalismo turco es resignarse porque en el destino no se puede cambiar nada, todo está
predestinado por el hado,

tú mismo, pobre miedoso, eres la invencible Moira, que también reina sobre los
dioses, para todo lo que ocurre; eres la bendición o la maldición, y en todo caso la
cadena en la que el más fuerte yace atado; en ti está predeterminado todo futuro de la
humanidad, y de nada te sirve horrorizarte de ti mismo. (CS, §61)

Se ha domado al hombre para que actúe de manera obediente y sumisa frente

a las diversas situaciones de la vida. Es decir, la sociedad ha cultivado el espíritu de la
sumisión. Por ello, nacemos atados, esa pareciera ser la Moira [Μοῖρα]
(destino/fatalidad) de los hombres modernos, siendo la tarea de los pocos hombres
que pretendan vivir en libertad desencadenarse de la Moira [Μοῖραι], de la telaraña en
que nacimos y así, buscar ser hombres diferentes.

3.6. La parcialidad y el egoísmo de las acciones morales

Para Nietzsche las acciones desinteresadas no existen, aunque el hombre

cristiano y moderno elogie el supuesto desinterés de las acciones lo que realmente le
288

interesa es satisfacer sus propios deseos. Esta idea parece ser tomada de la lectura que
hace Nietzsche de Paul Rée y que posteriormente nuestro filósofo explica
ampliamente. Veamos:

algunos filósofos, en particular Helvétius, incluso afirman que las sensaciones o

acciones no egoístas no están presentes en absoluto en la naturaleza humana, y que lo
que parece ser no egoísta es solo una forma disfrazada del impulso egoísta. Ellos
dicen: cualquiera que ve a otras personas sufrir no puede evitar imaginar su dolor. La
idea de este dolor produce una sensación de disgusto, y esto se llama compasión.
(Rée, 2003, p. 89; traducción propia)

Al respecto, en Nietzsche vemos tanto la presencia de la ética estoica en su

filosofía como la crítica que hace frente aquellos que quieren eliminar el dolor con el
fin de conseguir felicidad (ataraxia). El ansia de pretender la felicidad en las culturas
superiores hace que el hombre altere su naturaleza, pues él “se comporta
normalmente de manera rígida y estoica, y sólo le quedan lágrimas para los raros
arrebatos de felicidad […] no pocos sienten necesidad de llorar ya sólo al disfrutar de
la ausencia de dolor” (HdH II, §217).
En el aforismo 190 “El elogio del desinterés y su origen” [Das Lob des
Uneigennützigen und sein Ursprung] de El caminante y su sombra, nuestro autor
explica el origen del supuesto desinterés desde el ejemplo de la ‘discordia’ entre dos
vecinos que tienen una fuerza de poder similar. En esta discordia se comenten
diferentes hostilidades como robarse y hacerse daño mutuamente, en dicha disputa,
aparece un tercero que vivía en tierras alejadas que percibía un peligro cuando alguno
de los dos contendientes venciera al otro e impusiera a su antojo su poder a las tierras
circundantes. Por ello, hizo una propuesta de paz, algo que parecía desinteresado,
aunque en realidad lo hacía por temor a sufrir hostilidades. A la vez, hizo una
amenaza, aliarse con el que respetara el pacto e ir en contra del que lo incumpliera. A
partir de entonces todos gozaron de bienestar, ayuda y prosperidad mutua.

Todos habían adquirido confianza en el futuro: y nada es más beneficioso para el

alma y el cuerpo de los hombres que esta confianza. Se reunían en cada aniversario
de la alianza, tanto los jefes como sus séquitos y precisamente delante del mediador,
cuya manera de actuar se admiraba y veneraba cada vez más, cuanto mayor era la
utilidad que le sacaban. Se le llamó desinteresado. (CS, §190)
 289

Lo que los vecinos ignoraban era que el pacto de paz no fue un acto
desinteresado, sino al contrario, una postura personal (egoísta) producida por el temor
que sentía el vecino, puesto que su situación de tranquilidad estaba garantizada dentro
de dicho pacto de no violencia. Desde entonces, según Nietzsche se creyó que el
supuesto desinterés es una ‘virtud’ y se enseñó a adorarla; se olvidó su origen y
finalmente se relacionó con cosas buenas, útiles, beneficiosas y por tanto venerables.
Algo de lo que ha sacado provecho la moral y la religión.
Otros ejemplos con respecto a las acciones altruistas o no egoístas, se
encuentran en el aforismo 57, “Moral como autoescisión de la persona” [Moral als
Selbstzertheilung des Menschen] de Humano, demasiado humano I. El soldado quiere
morir por su patria, la madre22 le da a su hijo su mejor comida y se priva de su sueño
por él, un buen autor desea que llegue otro que lo anule y la joven enamorada quiere
probar la fidelidad del amor con la infidelidad de su comprometido. Frente a estos
casos, Nietzsche responde de la siguiente manera, en todos ellos “está presente la
inclinación hacia algo (deseo, instinto, aspiración); abandonarse a ella, con todas las
consecuencias, no es desde luego una actitud «no egoísta»” (HdH I, §57).
Estas acciones desinteresadas son más bien “un subproducto fortuito de su
acción más que su objetivo último” (Reginster, 2000, p. 180; traducción propia). Es
decir, un altruista genuino es difícil de encontrar en nuestra cultura porque es
imposible que el hombre actúe de una manera totalmente desinteresada sin velar
primero por sus propios intereses. En este sentido, Nietzsche difiere de Paul Rée
puesto que para el último mencionado “cada persona combina dos impulsos dentro de
sí mismo, a saber, el impulso egoísta y el no egoísta” (Rée, 2003, p. 89, traducción
propia); mientras que para el filósofo de Röcken, todas nuestras acciones no son de
ninguna manera desinteresadas, son egoístas. El hombre, al parecer tiene naturaleza
egoísta, como escribe Bernard Reginster (2000) “el egoísta se preocupa

22
Algunos de estos ejemplos que Nietzsche escribe para explicar las acciones egoístas o no egoístas
son similares a los que Paul Rée (2003) escribe en su libro El origen de los sentimientos morales [Der
Ursprung der moralischen Empfindungen]. “Por ejemplo, la madre actúa únicamente para liberar al
niño de su dolor y, por tanto, por el bien del niño, no por el suyo propio” (p. 90; traducción propia).
290

principalmente por su propia felicidad y no por la felicidad de los demás” (p. 196;
traducción propia).

3.7. La promesa y la memoria

Es interesante ver cómo muchos de los conceptos morales que son

mencionados en Humano, demasiado humano sirven como herramienta para el
análisis posterior de Aurora, Más allá del bien y del mal y en especial para La
genealogía de la moral. Estos conceptos, tales como la promesa o la memoria, son
fundamentales para establecer el andamiaje de la moral. En Humano, demasiado
humano I, Nietzsche observa que el hombre solo puede prometer acciones, pero no
sentimientos. Por ejemplo, el hombre que promete amor u odio eterno “promete cosas
que no están en su poder” (HdH I, §58). Lo que si puede prometer son acciones de
amor, y para ello, necesita de una buena memoria para no olvidar y mantener las
promesas.
En La genealogía de la moral, observamos que hacer promesas parece ser una
tarea natural a la que ha estado predestinado el género humano. Pero ¿cómo se
origina la promesa en el hombre? Nietzsche observa que en los humanos existe una
facultad, la capacidad de olvido, que mantiene una fuerza anímica viva, una salud
vigorosa que produce felicidad, jovialidad y esperanza. Esta es un beneficio para la
vida activa, la vida que llevan los hombres nobles y fuertes. Con ella, hay un sitio
para lo nuevo y para todas las funciones nobles que poseemos (por ejemplo, el de
mandar y el de predeterminar), sin inhibir o guardar en la conciencia muchos actos o
instintos que poseemos. Pero, no solo la capacidad de olvido existe en el hombre
(animal olvidadizo), también existe su opuesto, la capacidad de hacer memoria. La
cual es “una memoria con cuya ayuda la capacidad de olvido queda en suspenso en
algunos casos, ––a saber, en los casos que hay que hacer promesas” (GM, Tratado II,
§1).
Así pues, el hombre tuvo la necesidad de hacer promesas desde sus inicios.
Una auténtica memoria de la voluntad, un no olvidar lo bueno, lo querido, lo noble, lo
 291

fuerte; es poder decir: “«Yo quiero», «Yo haré»” (GM, Tratado II, §1). También, es
prometerse hacer actos de voluntad nuevos, necesarios (sin exagerarse, sin sobrepasar
la voluntad), no causales, para sí mismo. Con la memoria y gracias a ella, el hombre
moderno ha podido mantener una serie de actuaciones que lo hacen sentirse diferente
a los demás animales ya que con ella se mantienen las promesas que hacen posible
nuestro vivir cotidiano. Esta es la razón por la que la vida está llena de pactos entre
individuos; usted promete algo a cambio de algo diferente. Por ejemplo, el hombre
moderno promete dinero a cambio de seguridad, a cambio de vivir mejor.
Entonces, ¿qué consecuencias pueden traer la memoria y las promesas a la
sociedad moderna? El criar un animal al que le sea lícito hacer promesas y tener
memoria es un proceso largo que condujo finalmente al hombre, en cierta forma, a ser
uniforme, igualitario, con principios de justicia y equidad. Es decir, ajustado a unas
reglas. Este proceso fue hecho gracias a la eticidad de las costumbres y a la camisa de
fuerza social que hacen del hombre un ser calculable.

3.7.1. Nacimiento de la conciencia y la racionalidad

La conciencia tiene una larga historia, la historia de una inversión. Con la

conciencia finalmente le resulta lícito al hombre responder por sí mismo:

tal vez, incluso, no haya, en toda la prehistoria de la humanidad, nada más terrible y
perturbador que su mnemotécnica. «Para que algo permanezca en la memoria se lo
graba a fuego: sólo lo que no cesa de doler se conserva en la memoria» ––este es un
axioma de la más antigua psicología que ha existido sobre la Tierra (también, por
desgracia, la que más ha durado). (GM, Tratado II, §3)

Pero ¿cómo se forma la memoria en el humano? Cuando el humano en el

lejano pasado decide que es necesario crear una memoria, con la que se diferenciaría
de los demás animales salvajes, se da a la tarea de hacerlo y cumplirlo; esto se logra
por medio de grandes sacrificios, martirios y hasta con sangre. Las técnicas que se
mencionan en el Segundo Tratado de La genealogía de la moral para iniciar el
proceso de racionalización, moralización y humanización, según Nietzsche, son
crueles y espantosas. Entre otras, estas fueron las mutilaciones, la muerte de los
padres, las castraciones, el empalamiento, hervir a los criminales en vino o aceite, el
292

hacer que los caballos desgarraran y pisotearan a los reos, sacar tiras de pellejos, etc.
“––Todo esto tiene su origen en aquel instinto que supo adivinar en el dolor el más
poderoso medio auxiliar de la mnemónica” (GM, Tratado II, §3). Con estos medios
terribles se logró dominar los instintos básicos del hombre semianimal e iniciar los
procesos de civilización que hoy dan fruto:

––¡y efectivamente!, ¡gracias a una memoria de ese tipo se acaba llegando «a la

razón»! ––Ay, la razón, la seriedad, el dominio de los afectos, todo ese asunto
tenebroso que se llama reflexión, todas esas prerrogativas, todos esos atributos de los
que hace gala el hombre: ¡qué caras se han hecho pagar!, ¡cuánta sangre, cuánto
espanto hay en el fondo de todas las «cosas buenas»!... (GM, Tratado II, §3)

Todas esas crueldades se hicieron con el fin de que algunas cosas e ideas se
vuelvan imborrables e inolvidables para el humano, “hace falta una buena memoria
para mantener las promesas hechas” (HdH I, §59). Para ello, se tuvieron que hacer
grandes sacrificios para que la memoria dominara sobre la capacidad de olvido, para
criar pueblos de pensadores (en especial el alemán), y, para llegar finalmente a la
llamada racionalidad. En este sentido, la libertad consiste en volver a recuperar esos
estados primitivos de animalidad, y no desvincularnos de esos instintos que la
memoria ha borrado a través de los milenios.
Nietzsche en el aforismo 107 de Humano, demasiado humano I muestra cómo
la irresponsabilidad de las acciones del hombre que se llama ‘malo’ afecta
enormemente al hombre del conocimiento. Entonces, el hombre racional no puede
permitir que las acciones se vuelvan falsas, que pierdan el valor y el carácter de
necesidad. Por ello, comienza la tarea de vituperar o censurar para no perder el “título
de hidalguía de su humanidad” (HdH I, §107). Aunque todas las acciones, como ya lo
hemos mencionado, se estratifican de acuerdo al agrado o utilidad, Nietzsche trata de
escudriñar el origen venenoso y maligno de las acciones del hombre actual
concluyendo que “las acciones buenas son acciones malvadas sublimadas, y las
acciones malvadas son acciones buenas avillanadas y embrutecidas” (HdH I, §107).
En la jerarquización de las acciones, muchas de las que fueron clasificadas dentro de
las malvadas, se ve el grado de estupidez de la inteligencia que las clasificó.
Nietzsche muestra que muchas de nuestras acciones son estúpidas y pronto serán
 293

reemplazadas por otras, pues, el grado de inteligencia es superado cada día. Es por
ello que nosotros vemos las acciones de nuestros antepasados como ‘atrasadas y
salvajes’. Cabe recordar que de la misma manera serán vistas nuestras acciones en un
futuro cercano.
Lo que hacen los hombres de conocimiento es no olvidar el reino de la
necesidad de las acciones, herencia que han tomado de nuestros antepasado; el giro
que hacen es “transformarse de humanidad moral en humanidad sabia” (HdH I,
§107). El conocimiento se convierte en la herramienta fundamental de la moral, la
inocencia de las primeras acciones necesitan del conocimiento para su comprensión:

todo es necesidad ––esto dice el nuevo conocimiento; y él mismo es necesidad. Todo

es inocencia: y el conocimiento es la vía para comprender esta inocencia. Si el placer,
el egoísmo y la vanidad son necesarios para producir los fenómenos morales y su
máximo esplendor, el sentido de la verdad y de la justicia en el conocimiento; el error
y el capricho de la fantasía fueron el único medio por el que la humanidad pudo
levantarse hasta ese grado de autoiluminación y autorredención –– ¿quién podría
despreciar estos medios? ¿quién podría estar triste si divisa las metas a las que
conducen esas vías? En el reino de la moral todo ha devenido, todo es cambiante,
fluctuante, todo está en el río, es verdad: ––pero también todo está en la corriente:
hacia una meta. (HdH I, §107)

Aunque vemos que el conocimiento impone las acciones gracias a su

malinterpretación, haciendo creer que todo es necesario y verdadero. Nietzsche es
optimista y cree que en un futuro el conocimiento mismo producirá en el hombre una
potente energía para que abandone el estado de ignorancia con el que aceptó la
jerarquización de las acciones. A continuación y gracias a lo anterior se creará una
nueva manera de pensar, olvidando el sentimiento de culpa que no le permite ser libre
al hombre.

3.8. Eticidad de las costumbres

Podemos decir que la moralidad en el periodo medio de Nietzsche es

sinónimo de ‘eticidad de las costumbres’, actuar con buena moral es obedecer a una
costumbre. “Ser moral, decente o ético significa obedecer a una ley o tradición de
antigua fundación” (HdH I, §96). Actuar moralmente es hacer lo que ordena la ley sin
294

importar que la acción sea sometida a la fuerza o realizada con agrado, lo importante
es obedecerla. En este sentido, lo que llamamos ‘bueno’ es lo que la tradición por
herencia nos ha enseñado. Esto depende de las costumbres de cada lugar y cada
época. Por ejemplo, la venganza en los antiguos griegos era bien vista, formaba parte
de las buenas costumbres. En los primeros tiempos se llamaba bueno a todo aquello
que era “«bueno para algo»” (HdH I, §96). En nuestros tiempos, ese sentimiento y
concepto ha cambiado relacionándose, en cambio, con sentimientos tales como la
benevolencia, la compasión, la caridad, entre otros. Lo ‘malo’ significaba en un
principio lo “«no conforme a las costumbres» (inmoral), practicar malas costumbres,
rebelarse a la tradición, sea razonable o insensata” (HdH I, §96). La maldad está
asociada generalmente con el daño al prójimo, con la indecencia.
Los conceptos egoísta y no egoísta, bueno y malo, son valoraciones que según
Nietzsche dependen exclusivamente de la tradición y las costumbres. Este aspecto
parece también haber sido una influencia de Paul Rée (2003), quien nos dice que:

una vez que la distinción se estableció entre el comportamiento egoísta como

comportamiento malo y no egoísta como bueno, la gente se dispuso a imprimirlo a
los niños. Hoy también esta distinción nos es forzada desde la infancia.
Constantemente escuchamos la alabanza a la persona que actúa de manera no egoísta
y la condenación del egoísta. Los libros que leemos y las obras que vemos presentan
la misma oposición; finalmente se nos enseña directamente que la piedad, la
compasión, la benevolencia y el sacrificio son buenos, y que la dureza de corazón, la
envidia y el placer malicioso son malos. (p. 100; traducción propia)

Las leyes generales con las que se ha orientado la humanidad nacieron con el
“fin de conservar una comunidad, un pueblo” (HdH I, §96); es más fácil seguir la
tradición y las leyes que liberarse de ellas puesto que el alejamiento de dicha
tradición implica un daño a la comunidad. Entonces, la tradición se convierte en algo
respetable cuanto más lejano se encuentra su origen porque el hombre lo olvida, “el
respeto que se le tributa crece de generación en generación, y al final la tradición se
vuelve sagrada y suscita veneración” (HdH I, §96). De esta manera, para mantenerse
durante milenios, la moral ha tomado como medio de conservación la tradición.
Veamos el papel que cumple la eticidad de las costumbres en la formación de
la llamada responsabilidad en el hombre. Es importante citar aquí Aurora. Allí se
 295

afirma que “la moralidad no es otra cosa (esto es, nada más) que la obediencia a las
costumbres, sean éstas cuales fueren; y las costumbres son la manera tradicional de
valorar y actuar” (A, §9). Es decir, el hombre más moral o decente es el que cumple
con una tradición, el que se sacrifica por esa costumbre [Sitte], el que acepta cumplir
la ley venga de donde venga y sea como sea; entonces, no habrá moralidad donde no
haya obediencia a la tradición. Es por ello que los hombres de espíritu libre son
catalogados por muchos como inmorales o no éticos. Ya que ellos son diferentes a los
demás, no cumplen con lo ordenado por la tradición, y, al buscar el provecho
individual son llamados malos.
La tradición, por su parte, manda, y como consecuencia de ello, el hombre
obedece movido por un temor supersticioso a una inteligencia divina superior e
incomprensible. “Todo uso supersticioso nacido a partir de la falsa interpretación de
un acontecimiento genera una tradición, y seguirla es moral; liberarse de ella es por
tanto mucho más peligroso y dañino para la colectividad, que para el individuo”
(HdH I, §96). En cualquier comunidad regida por la moralidad de las costumbres, la
desobediencia a una costumbre implica un castigo sobre ella misma. Por ello, el
castigo o indemnización que el infractor debía pagar por el perjuicio causado era
impuesto por la comunidad. La comunidad puede tomar venganza contra el individuo
ya que por “el hecho de que por su causa, en cuanto supuesto efecto de su acción, se
hayan acumulado sobre la comunidad los nubarrones de tormenta de la cólera divina”
(A, §9). Sin embargo, la comunidad asume la culpa del individuo como una culpa
suya y reconoce el castigo del individuo como un castigo propio. El individuo, de
todas formas, tiene que pagar su infracción. El hombre habría de seguir el mandato de
esta fuente superior, más que pensar en sí mismo. El cumplimiento de la costumbre y
de la tradición se impone por encima de los intereses y prejuicios individuales de los
hombres sin importar lo duro y difícil que sea su cumplimiento. La tradición para
Nietzsche es:

una autoridad superior, a la cual se obedece, no porque nos ordene algo de provecho,
sino porque ordena. ––¿En qué se diferencia, en caso de que se diferencie, lo que se
siente ante la tradición, del sentimiento de temor? Se trata de temor ante un intelecto
296

superior que da órdenes, un poder indeterminado e incomprensible, algo que es más

que una persona, ––y en dicho temor hay superstición. (A, §9)

De esta manera, leemos en el aforismo 11 de Aurora que la causa de las

acciones éticas se fundamenta desde antaño en una causalidad fantástica movida por
el temor a un castigo divino (se establecen relaciones que ayudan a corroborar las
creencias al punto de llegar al establecimiento de leyes) que recae no sólo sobre un
individuo, sino también sobre la comunidad entera. Así pues, la desobediencia pone
en peligro la armonía del colectivo. Las leyes a su vez mantienen viva la idea de la
costumbre y su carácter de coacción constante; estas normas sirven para “fortalecer el
gran principio con que se inicia la civilización: cualquier costumbre es mejor que no
tener costumbres” (A, §16), sin importar lo inútil que ellas pudieran parecer. En los
aforismos 11 y 13 de Aurora podemos ver que aquel que no cumple con la costumbre
es castigado. Hemos sido educados en esta idea de castigo al punto de considerar que
la existencia es en sí misma un castigo.
La moralidad, como condición de existencia en el hombre primitivo, está dada
y mantenida por un temor supersticioso. No hay libre albedrío, el origen de la
costumbre ocurre por coacción:

El terreno para la moralidad sólo puede ser preparado cuando un individuo mayor o
un individuo colectivo, como la sociedad o el Estado, somete a los particulares, y por
tanto los saca de su aislamiento y los ordena en una asociación. La moralidad va
precedida de la constricción, es ella misma durante cierto tiempo constricción, en la
que se busca refugio para evitar el dolor. Más tarde se convierte en costumbre, luego
en libre obediencia y al final casi en instinto: entonces, como cualquier cosa que
desde hace tiempo es habitual y natural, queda ligada al placer ––y se llama virtud.
(HdH I, §99)

Aun en la actualidad, ser un hombre bueno significa ser obediente a la

tradición fundada desde la antigüedad. Esto es independiente a obedecer o no con
agrado, con o sin razón. Lo bueno y lo malo es considerado según las convenciones
sociales y la tradición moderna. La consideración no se basa en el carácter racional
de la acción misma, sino por el perjuicio que ello pueda ocasionar a la armonía de la
comunidad. Eso es lo que leemos en el aforismo 96 de Humano, demasiado humano I
y en el aforismo 9 de Aurora. La moralidad, basada en el hábito y la coacción, no es
 297

más que la unión entre lo agradable y lo útil; algo ajeno a toda reflexión. El respeto y
la obediencia hacia las costumbres esta dada por su antigüedad, su santidad e
incuestionabilidad. En los aforismos 97 a 99 de Humano, demasiado humano I
observamos que al tornarse fácil lo habitual, lo placentero y lo funcional, adquiere el
carácter de utilidad que es condición de existencia para la preservación de la
convivencia en sociedad movida por el instinto de conservación.
La moral en perspectiva de Nietzsche se ha podido mantener durante estos
siglos porque nace de algo habitual y lo habitual es eficaz, pues, “una costumbre con
la que es posible vivir se considera saludable, se establece como conveniente, en
contraposición a todo experimento nuevo que aún no ha sido sometido a prueba”
(HdH I, §97). Una costumbre es de fácil asimilación porque no necesita de reflexión
y a la vez es la unión del placer con lo útil, una costumbre es catalogada como
“sabiduría de vida” (HdH I, §97). Todo lo considerado como sabiduría de vida se
acepta sin pretextos en una comunidad de individuos porque es visto como necesario,
y a la vez provee bienestar y tranquilidad. No importa si la costumbre es difícil de
practicar, lo importante es que ofrezca utilidad. Siendo que, si ofrece utilidad, se
impone por miedo y superstición, lo que conlleva su conservación al presentarse
como placentera.
Entonces, ¿a qué deben aspirar los hombres de espíritu libre o aristocrático? A
liberarse de las cadenas de la eticidad de las costumbres23 que fueron impuestas
durante miles de años y que condujeron al hombre a una moralidad reactiva. A lo que
se debe aspirar es a la libertad, a la autonomía, a la independencia, a una voluntad
duradera, a una conciencia de poder y dominio, en suma, a poseer un espíritu de
libertad.
¿Qué sigue después de la eticidad de las costumbres? En este nuevo hombre
encontramos a un individuo poderoso, de voluntad libre, soberano, un individuo que
inspira respeto, temor y confianza, un medidor de valores, que honra y desprecia, que

23
En los aforismos 9, 11,13, 16, 19 de Aurora y 2, 96, 97, 98, 99 de Humano, demasiado Humano I,
Nietzsche expone el origen del concepto de la eticidad o moralidad de la costumbre, desde una
interpretación histórica-psicológica.
298

cumple con su palabra así hayan adversidades. Este individuo es fiable, no es

mentiroso, tiene instinto dominante. A este tipo de hombres sí le es lícito hacer
promesas porque él no hace promesas sin que no le sea lícito; el instinto dominante
de este individuo es su conciencia. Al investigar todo el proceso que ha tenido la
eticidad de las costumbres con respecto a la moral, Nietzsche no analiza la génesis,
sino el fruto final de todo el proceso de uniformización. Es decir, cuando aparece el
individuo soberano, el que ha dejado atrás su atadura de la eticidad de las costumbres,
el que está por encima de ella. Un individuo que renace, que revive, que es original,
autónomo, “en una palabra, encontraremos al hombre de la duradera voluntad propia,
independiente, al que le es lícito hacer promesas” (GM, Tratado II, §2).
Desde este periodo intermedio Nietzsche describe cómo se privilegia a la
comunidad y no al individuo. Para él, el origen de la costumbre se remonta a dos
falsas creencias: “«la comunidad vale más que el individuo» y «es preferible un
beneficio duradero a uno pasajero»; de lo que se deduce que el beneficio duradero de
la comunidad debe ser antepuesto sin dudarlo al beneficio del individuo” (HdH II,
§89). En este sentido, lo momentáneo y lo individual representan un peligro para el
beneficio y conservación de la especie. Es preferible sacrificar al individuo que
perturba estos fines, (la costumbre [Sitte] y la eticidad [Sittlichkeit]) que han educado
al hombre no como un individuo, sino como miembro de una comunidad.
Recordemos que en la comunidad lo importante es la mayoría y la igualación, siendo
esta la razón por la que “ocurre continuamente que el individuo, mediante su
moralidad, se iguala a sí mismo a la mayoría” (HdH II, §89).
Para Nietzsche el placer está interconectado con la costumbre. La costumbre y
el sentimiento de placer que se genera es una herencia adquirida de los animales y ha
servido para mejorar las relaciones en el interior de una comunidad;

el sentimiento de placer que surge de las relaciones humanas vuelve en general al

hombre mejor; la alegría compartida, el placer disfrutado en común son mayores y le
dan seguridad al individuo, lo hacen más bueno, disuelven la desconfianza y la
envidia: porque uno se siente bien y percibe que el otro se siente bien igualmente.
(HdH I, §98)
 299

Es en todas estas manifestaciones de placer compartido donde Nietzsche

percibe que nace el sentimiento de igualdad y el ‘instinto social’ de protección mutua
entre los individuos de una misma tribu. Las alegrías, los dolores, los peligros, las
tempestades, los enemigos, se convierten en comunes. Aquí, según Nietzsche, nace la
asociación más antigua en donde se rechaza la amenaza del dolor que afecta a la
comunidad y se busca el bienestar de todos. Finalmente, podemos decir que gracias al
resentimiento y a la eticidad de las costumbres se ha logrado que el hombre sea
obediente moralmente, aspecto que se debe superar si se quiere llegar a la libertad de
espíritu.
 CAPÍTULO IV: EL NUEVO SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA
RELIGIÓN

“Dios ha muerto” exclamó ese Viernes Santo

que fue el siglo XIX. Hoy vivimos en el atroz
silencio del sábado. En el silencio de la tumba
habitada. ¿En cuál siglo alboreará, sobre la
tumba desierta, el Domingo de Pascua?

Nicolás Gómez Dávila

En este capítulo mostraremos cómo Nietzsche ve en la religión tradicional

aspectos que cultivan en el hombre un espíritu de sometimiento y que no le permiten
vivir en libertad. Por ejemplo, al ver psicológicamente la vida de los ascetas, percibe
en ellos ese espíritu de dependencia, de sinsentidos y de absurdos con su extraña
forma de vivir y con la pretensión de enfermar a los demás individuos
universalizando y venerando la supuesta obediencia cristiana. Es importante
puntualizar que cuando Nietzsche ataca a la religión, en realidad, está atacando la
manera en que la metafísica influyó en ella para fortalecerse y, aunque sea anterior a
la metafísica, finalmente fue la llamada a triunfar.
La religión desprecia lo real y lo terrenal, ve lo sensible como una mera
apariencia del más allá y, con sus falsedades, desea quitar la libertad a los hombres,
los quiere someter a la uniformidad, tal como lo señalamos en los capítulos II y III.
Este fenómeno del sometimiento se realiza psicológicamente en el hombre al
hacérsele creer que es pecador y culpable y que tiene que seguir unos parámetros
establecidos como verdades. La religión cultiva en el hombre valores de la décadence
exclusivamente; valores de los esclavos, tales como la compasión, la humildad, la
obediencia, el sacrificio y el amor.
 301

Con la crítica a la religión, Nietzsche no pretende que sea exterminada, sino

que en un futuro tenga transformaciones, que sea una religión más cercana a los
hombres, por ejemplo, una religión similar a la que practicaron los antiguos griegos.
En este sentido, Steven E. Aschheim1 (1988) percibe que “es razonablemente
conocido que Nietzsche y sus discípulos fueron los principales contribuyentes en
fomentar los síntomas de una crisis fundamental de la fe cristiana que caracterizó la
vida espiritual europea a partir del siglo XIX” (p. 218; traducción propia).

4.1. Origen temático de la religión en los escritos de Nietzsche

Si se observa con detenimiento la obra y el actuar de nuestro filósofo,

encontramos, en sus escritos, lo que Víctor Massuh (1969) llama “rasgos religiosos 2”
(pp. 27-30). Cuando se habla de rasgos religiosos podemos hacer alusión a aquellos
rasgos de la personalidad y experiencia propias de Nietzsche, que también son
comunes en los religiosos y la doctrina religiosa. Por ejemplo, la soledad, el
ascetismo (pero el ascetismo que el mismo Nietzsche llama sano), vivir sin
comodidades (lo que los religiosos llaman pobreza), ser hombre del mundo (apátrida),
querer dividir la historia en dos (no con el nacimiento de Jesús, sino con la muerte de
Dios), pretender buscar la purificación del hombre, crear símbolos y máscaras,

1
Aschheim (1988), en su artículo After the Death of God: Varieties of Nietzschean Religion, nos
muestra que la crítica a la religión que hace Nietzsche sirvió, en parte, para la renovación de la religión
cristiana, en especial la protestante. Su crítica tuvo una presencia central en la religión, “podría enseñar
a los cristianos lecciones importantes porque toda su vida estuvo impregnada de espiritualidad” (p.
223; traducción propia). Incluso algunos teólogos reconocidos como Hans Gallwitz en 1896
proporcionaron “al Protestantismo un claro impulso nietzscheano. Para él, los valores varoniles y
guerreros de Nietzsche no sólo eran dignos de emulación, sino que constituían el corazón del
cristianismo original y auténtico. Las virtudes masculinas y heroicas del nietzscheanismo y del
cristianismo «real» eran virtualmente indistinguibles […] «Friedrich Nietzsche educador del
cristianismo»” (p. 221; traducción propia).
2
Haciendo referencia a los rasgos religiosos presentes en Nietzsche, Víctor Massuh (1969) dice:
“pienso, además, en su estilo poemático, en los libros rutilantes de Así habló Zarathustra mucho más
próximos a la literatura sagrada, a los grandes textos religiosos, que a cualquier otro tipo de literatura.
Hemos visto, también, que los temas de su "filosofía" no son problemas ni ideas, sino intuiciones
metafísico-religiosas. Él mismo habla de revelación cuando quiere condensar, en una sola palabra, el
punto de partida de su obra más importante; cada imagen, cada pensamiento irrumpen allí de una
experiencia que tiene todos los rasgos de un éxtasis místico” (p. 27).
302

sentirse elegido para enseñar la buena nueva, creer en la esperanza de un mejor

futuro, creer en un destino, entre otros aspectos.
Según Johann Figl3 (1995), otro aspecto que influyó en la vida religiosa de
Nietzsche fue la muerte temprana de su padre, idea que era permanentemente
recordada por su familia de manera nostálgica. Por ejemplo, “la celebración de
cumpleaños de Friedrich Nietzsche es un recuerdo de su padre fallecido” (p. 27;
traducción propia). Todos esos componentes hacen deducir que Nietzsche tiene
rasgos y un carácter religioso, aunque la diferencia es que son asumidos y
vivenciados de otra manera, tienen un sentido y un significado distinto a los
tradicionales componentes de la religiosidad moderna, él tiene su propia mística de lo
sagrado.
Las posturas ateas y críticas frente a la religión durante el siglo XIX no fueron
exclusivas de Nietzsche, pues podemos ver la crítica de Percy Bysshe Shelley,
Ludwig Feuerbach, Arthur Schopenhauer, Max Stirner y Karl Marx; que incluso son
posturas más radicales que el mismo ateísmo nietzscheano. Pero, a diferencia de los
demás pensadores críticos de la religión, “el pensamiento de Nietzsche no solo es
incidentalmente un pensamiento religioso-crítico, sino que está esencialmente
relacionado con la religión” (Grøn, 2005, p. 375; traducción propia). La crítica a la
religión y a los demás aspectos de la cultura es la respuesta a esas inquietudes que
estuvieron presentes en su vida y fueron plasmadas en su pensamiento.
Después de analizar en la segunda parte de Humano, demasiado humano I el
origen de los sentimientos y las acciones buenas y malas, Nietzsche hace la reflexión
acerca del origen de dichas acciones, pero con sentido y significado religioso. Ya
desde el prefacio de 1886 a Humano, demasiado humano I, anuncia la tarea con
respecto a la religión: crear sospecha, “una sospecha tan profunda, no sólo como
ocasional abogado del diablo, sino más aún, hablando teológicamente, como enemigo
y acusador de Dios” (HdH I, Prólogo, §1), cuyo principal objetivo es transformar la

3
Johann Figl (1995), en su artículo Geburtstagsfeier und Totenkult. Zur Religiosität des Kindes
Nietzsche, hace un análisis interesante acerca de la relación religiosa entre la celebración del
cumpleaños de Nietzsche y el recuerdo fatídico de la muerte de su padre; una celebración que influyó
posteriormente en las posturas anticristianas del filósofo alemán.
 303

religión en una religión mejor a la que existe en el mundo moderno. Daniel Conway
(2015), analizando el prólogo a Humano, demasiado humano I, señala que Nietzsche
“se alimentó de las fábulas y las mentiras” (p. 235; traducción propia) para crear
“sospecha” frente a las supuestas verdades.
En Humano, demasiado humano, el filósofo alemán no va a discutir sobre la
verdad de la religión, sino que trata de buscar la destrucción de esos principios
tradicionales a través de la psicología; “con el análisis psicológico de los «hechos»
religiosos debía adquirir un nuevo fundamento y sobre todo una nueva tarea. Sin
dejarnos desviar por estos precursores” (HdH I, §132). Para ello, observa
psicológicamente los sentimientos de poder y voluntad que quieren expresar,
utilizando como herramienta de trabajo la ironía, la genealogía, la jovialidad y la
historia. En este libro se hace lo que se puede considerar la primera teoría de la
religión en Nietzsche, alejada de sus posturas juveniles y que Hans Gerald Hödl
(2007) llama “giro antropológico en la concepción religiosa […] Él quiere tomar, en
lugar de la explicación religiosa de la religión, la teología, un modo científico de
investigación de este fenómeno sin mencionar este método de la ciencia religiosa.”
(p. 152; traducción propia); es decir, explicar psicológicamente la conciencia
religiosa, además de la explicación científico-histórica del fenómeno religioso.
Entonces, ¿cómo surgieron esas posturas religiosas en Nietzsche?, en la
reflexión acerca de los principios religiosos4, es importante rastrear aquellos primeros
indicios críticos que hace a la religión cristiana, cuando apenas era un adolescente.
Estas prematuras reflexiones están plasmadas en algunos ensayos, apuntes para una
composición musical, correspondencia y otras anotaciones, fruto de la lectura de
libros que le interesaron en aquella época y de las propias vivencias de su niñez y
juventud. Es interesante ver que el adolescente Nietzsche en pocas ocasiones
menciona a Dios; una de esas raras ocasiones es el 13 de enero de 1860 en una carta

4 Es necesario anotar que la vida de Nietzsche estuvo rodeada de una religiosidad y mística muy
profunda. En su entorno familiar y de amistad encontramos influencia religiosa. Werner Ross (1994)
llama a Nietzsche “El pequeño Pastor” y hace una genealogía de todo su círculo familiar, tanto
materno como paterno y en todos sus orígenes encuentra procedencia del cristianismo protestante,
“esta circunstancia marcó su vida: primeramente hizo de él un «pequeño pastor» y después el gran
rebelde y destructor que, a pesar de todo el revuelo, siempre conservó algo de predicador” (p. 36).
304

dirigida a su tía Rosalie y a su madre el 2 de febrero de 1861, en ocasión de su

cumpleaños. Asimismo, menciona a Dios el día de la muerte de su tutor, el profesor
Buddensieg el 20 de agosto de 1861, “¡Pero ––Lo que Dios hace, está bien hecho! ––
” (CO I, §125). La carta a su tía decía:

¡Que el buen Dios esté siempre contigo, también durante este año, y te bendiga de la
forma más generosa con sus dones celestes y terrenos! ¡Que te proteja
misericordiosamente de toda enfermedad y otras desgracias, y te conceda vivir
todavía muchos años!. (CO I, §125)

Iniciemos revisando la temprana crítica a la religión en el ensayo de abril de

1862, Fatum e historia y Libertad de la voluntad y fatum. Allí, el adolescente
Nietzsche percibe algo extraño al ver que los hombres y mujeres están convencidos
de que todo lo que Dios ha hecho está bien y se entregan su voluntad, abren las
puertas a la resignación y a la humildad, aspectos que según Nietzsche son un
pretexto cobarde por miedo a “hacer frente al destino con determinación” (LVF). Por
tanto, se someten a otro y no tienen la voluntad de enfrentarse a nadie, mientras que
aquellos “pueblos que creen en un fatum se distinguen por su fuerza y por la energía
de su voluntad” (LVF).
En la misma época de su adolescencia, encontramos un pequeño escrito
llamado Mundo pagano y Cristianismo5. Allí, el joven Nietzsche percibe que existen
conceptos superficiales sobre la redención de la humanidad frente al cristianismo, la
desesperación por la espera de un Mesías y menciona, además, que el cristianismo va
invadiendo el mundo entero de una manera amable “anunciando la buena nueva al
mundo inquieto e impaciente, hasta que, por fin, la celestial promesa resuena
plenamente” (Mundo pagano y Cristianismo). De esta manera, el cristianismo venció
al paganismo, pues el amor de Dios sobre el mundo entero tranquiliza a los
impacientes. En abril de 1865 cuando estaba en vacaciones de Pascua en Naumburg,
Alemania y, gracias a la lectura que hizo sobre Johann Strauss, J.J. Griesbach y la
Biblia, escribió unos apuntes acerca de la Hermenéutica bíblica y cristianismo,

5 Mundo pagano y Cristianismo son apuntes para una composición musical de 1862. En esta
composición Nietzsche hace una relación entre el paganismo y el cristianismo y anuncia el triunfo del
cristianismo.
 305

aunque son apuntes meramente interpretativos de algunos libros del Nuevo

Testamento, podemos resaltar una frase donde afirma que el mundo está sometido a
“arbitrarias intervenciones divinas”. Esta idea está ampliamente desarrollada en
Humano, demasiado humano, Aurora, La genealogía de la moral y el Anticristo,
entre otros escritos del periodo de madurez.
Sin embargo, el ateísmo en Nietzsche representa esa fuerza crítica para
alcanzar la libertad y la independencia de espíritu que tanta falta hace al hombre
moderno. Algunos autores explican que Nietzsche no es ateo, tal es el caso de
Laurence Lampert (2006) en su artículo Nietzsche’s Philosophy and True Religion.
Las razones que podemos dar para desmentir el ateísmo en nuestro filósofo,
generalmente, surgen a partir de la admiración que sentía por la religión politeísta de
los antiguos griegos o por fenómenos como el ascetismo, que está presente en la
religión, y por los dioses que el mismo Nietzsche crea, como los espíritus libres,
Dioniso, el superhombre y el anticristo.
El tema religioso no es olvidado en los escritos juveniles, por ejemplo, en El
nacimiento de la tragedia, el aspecto mítico-religioso es claramente visible con la
postura de tensión entre los dioses griegos Dioniso y Apolo, con la influencia
romántica de Wagner y la metafísica schopenhauriana, aspecto que hemos señalado
en el primer capítulo y retomaremos en el siguiente capítulo. En las cartas de
adolescencia vemos el interés de Nietzsche por la temática religiosa de los dioses
griegos, por ejemplo, en 1859 le escribe a su amigo Pinder: “He escrito varias cosas.
En primer lugar un drama malogrado, titulado Prometeo” (CO I, §69). El interés por
Prometeo era tal, que le recomendó a su amigo Pinder escribir ideas sobre ese tema y
acerca de la mitología griega, en especial sobre los dioses Japeto, Titanes, Epimeteo y
Pandora. A la vez, es muy puntal con la tarea que quiere desarrollar con su amigo
Pinder, que por cierto, tenía más libros en su biblioteca6 sobre mitología, que el
propio Nietzsche:

6
Al respecto y frente a la pregunta ¿cómo era y qué libros tenía Nietzsche en su biblioteca? Paul van
Tongeren (2000) responde de la siguiente manera: “alguien que vive de esta manera no tiene una
biblioteca a su disposición. ¿Cómo alguien podría escribir un libro en el sentido tradicional de la
palabra si vive en un lugar durante pocos meses y está demasiado enfermo para trabajar durante más de
306

anota las ideas que se te ocurran en un examen más preciso; yo haré lo mismo y
luego nos subdividiremos toda la materia del modo siguiente: I. Titanes, II.
Prometeo, III. Epimeteo y Pandora, IV. Los últimos destinos de Prometeo, V.
Epimeteo y Prometeo, Pandora, VI. El final de Zeus. (En relación con las leyendas
alemanas). (CO I, §70)

Ahora bien, en El nacimiento de la tragedia y en Las Consideraciones

Intempestivas, las posturas religiosas son asumidas de manera diferente, en
comparación con Humano, demasiado humano, pues no son negadoras de la religión.
En El nacimiento de la tragedia esas fuerzas son necesarias para la creación del
carácter del hombre; por ejemplo, Dioniso y Apolo son los primeros representantes de
los espíritus libres. En la II intempestiva De la utilidad y los inconvenientes de la
Historia para la vida, nos habla del peligro de que la religión sea un “saber histórico”
sin un impulso “constructivo”, porque “una religión, por ejemplo, que deba de estar
transpuesta en saber histórico bajo la actuación de la justicia pura, una religión que
deba ser comprendida de un modo estrictamente científico, al final de este camino
también quedará aniquilada” (HV, §7), al igual que la vida.
En Humano, demasiado humano, se olvida de esas fuerzas trágicas (Dioniso-
Apolo) y de la defensa de la religión como fuerza constructiva del espíritu griego; al
contrario, hace la crítica y destrucción de la religión, en especial la cristiana, crítica
que perdura de manera permanente hasta sus últimos escritos. Es importante ver que
el tema de la religión, en Humano, demasiado humano I, se encuentra ubicado entre
la moral y el arte, es decir, que el tercer capítulo de HdH I (La vida religiosa) es un
puente entre la moral (Segundo capítulo de HdH I: Para la historia de los sentimientos
morales) y el arte (Tercer capítulo de HdH I: Del alma de los artistas y escritores).
Quizá el tema de la religión fue ubicado en esa posición porque fortalece y
engrandece el espíritu de la moral y porque la religión al ser una forma de arte,
pretende salvar al hombre. Sin embargo, el arte finalmente será el encargado de

unas pocas horas seguidas? A falta de un entorno social estable, Nietzsche también debe haber sido un
hombre solitario y vivió su soledad con sus pensamientos, se pudo mantener en contacto con sus
amigos y parientes únicamente a través de cartas […] Zaratustra es un personaje solitario al igual que
el filósofo que Nietzsche describe como un ejemplo de vida. Esto ya puede mostrar cómo Nietzsche
‘transfigurará’ su destino en un destino significativo” (p. 32; traducción propia).
 307

reemplazarla para cultivar ese espíritu de creación y alejarlo de la pretensión de la

búsqueda de la verdad, porque la vida en sí misma es una obra de arte.

4.2. La religión, una invención humana

En el extenso aforismo 111 “Origen del culto religioso” [Ursprung des

religiösen Cultus] de Humano, demasiado humano I, Nietzsche muestra que el
proceso de las culturas productoras de religión tienen procedencia en el animismo. En
este aforismo observa que la religión tiene su origen desde tiempos remotos cuando
no se conocían las leyes naturales, cuando se desconocía el concepto de “causalidad
natural” y se actuaba de forma supersticiosa. Frente al origen de la religión mostrada
en el aforismo 111 de HdH I, Paul Franco (2011) dice, acertadamente, que “sus
reflexiones sobre la religión primitiva en este largo aforismo muestran la influencia
de pensadores antropológicos ingleses como Tylor, Bagehot y Lubbock ––de hecho,
se refiere a Lubbock por su nombre––” (p. 36; traducción propia).

En la India (Según Lubbock), el carpintero, suele ofrecer sacrificios a su martillo, su

hacha y otras herramientas de trabajo, y lo mismo hace el brahmán con la pluma con
que escribe, el soldado con el arma que usa en el campo de batalla. (HdH I, §111)

Según el filósofo alemán, todo el actuar se movía dentro del campo de las
ceremonias mágicas y el poder de las fuerzas sobrenaturales; por ejemplo, “todas las
enfermedades, incluida la muerte son el resultado de influjos mágicos […] si las
fuentes se secan de repente, se piensa ante todo en los genios subterráneos y sus
malicias” (HdH I, §111). Para nuestros antepasados la naturaleza no tiene reglas
definidas, mientras que para el hombre actual sí, para el hombre moderno la
naturaleza es el “gran medio de apaciguamiento del alma moderna” (HdH I, §111); en
la naturaleza moderna podemos encontrar tranquilidad, armonía y el goce de nosotros
mismos. Para nuestros antepasados esto era muy difícil porque la naturaleza era
incomprendida y misteriosa, ellos se regían, casi de manera automática, por la estricta
“ley y la tradición”, la naturaleza era considerada como un ser superior, como Dios,
como un “superhumano” y de las arbitrariedades de la naturaleza dependía su vida,
308

“su felicidad, la de la familia, del Estado, el éxito de todas sus empresas” (HdH I,
§111).
La religión tiene su origen en el miedo del hombre, “cada una de ellas ha
nacido de la angustia y la necesidad y se ha infiltrado en la existencia sirviéndose de
los errores de la razón” (HdH I, §110); en ese miedo encontramos el origen de las
religiones y, a la vez, con la “razón” encontrarán su fin. Frente a los miedos y temores
y, como lo señala Hans Gerald Hödl (2007), “ante un entorno amenazador, el hombre
desarrolla estrategias para dominar la naturaleza” (p. 157; traducción propia) y una de
esas estrategias para dominar al hombre fue la religión.
Nietzsche muestra cómo esos hombres que creían en la magia y en los
milagros tratan de “imponer una ley a la naturaleza” (HdH I, §111), gracias a esta
reflexión tenemos como resultado el “culto religioso”. Pero ¿cómo las razas más
débiles pueden imponer leyes y guiar a las superiores?, esto se logra gracias al
constreñimiento de los hombres por la debilidad, y se realiza de dos formas, la
primera:

mediante súplicas y ruegos, mediante la sumisión, el obligarse a tributos y dones

regulares, mediante alabanzas, es posible también ejercitar una constricción sobre los
poderes de la naturaleza, en la medida en que los volvamos favorables: el amor ata y
es atado. (HdH I, §111)

Después de establecer este tipo de condiciones, nuestros antepasados llegaron

a cerrar los primeros pactos, fianzas, juramentos y a establecer normas de
comportamiento. Una segunda forma de constricción, según Nietzsche, era más
potente porque estaba relacionada con la magia y el encantamiento. Por ejemplo, por
medio de la brujería se puede hacer daño a alguien más fuerte y mantenerlo en
sumisión y así, el hombre débil pretende mantener su superioridad sobre los espíritus
fuertes de la naturaleza. Con el pretexto de que lo corporal va acompañado de algo
espiritual, el hechizo siempre contaba con alguna parte de la persona a embrujar, una
uña, cabello o cualquier otra parte de su cuerpo, esas eran ayudas para dañar el
espíritu, “lo corpóreo proporciona el asidero para poder apresar lo espiritual” (HdH I,
§111).
 309

El creer en la existencia de espíritus superiores y fecundos va ligado

frecuentemente a la “superstición religiosa” (HdH I, §164) o como se describe en el
aforismo 255 “Superstición de la simultaneidad” [Aberglauben im Gleichzeitigen] de
Humano, demasiado humano I, dichas supersticiones no son más que coincidencias
carentes de sentido. Creer en la conexión entre lo corporal y lo espiritual es algo
ilógico porque las cosas no tienen ninguna conexión, solo existen coincidencias, por
ejemplo, “un pariente muere lejos y al mismo tiempo soñamos con él, ––¡luego! Pero
mueren muchos parientes con los que no soñamos” (HdH I, §255). El haber soñado
con ese pariente muerto es una simple coincidencia, pero jamás existirá una conexión
permanente para soñarnos con los demás parientes muertos. Con ello, Nietzsche
muestra que la religión no es más que una ilusión, en ella no se encuentra ninguna
verdad, sino miedos que nos alejan del mundo natural a través de los “errores de la
razón” [Irrthümern der Vernunft] (HdH I, §110). “Las prácticas religiosas de las
sociedades primitivas surgieron de una comprensión profundamente irracional y
errónea del mundo. Lo que hace que las sociedades primitivas y su vida religiosa sean
difíciles de comprender” (Franco, 2011, p. 36; traducción propia); y de ese origen
irracional nace la ilusión o la necesidad de la metafísica.
Estos pueblos que vivían muy familiarizados con la magia fueron los
iniciadores de la invención de lo espiritual, a todo lo corpóreo le ponen un espíritu, no
importa si es inerte o tiene vida, lo importante es que tenga cuerpo y así sea accesible
al hechizo. Por ejemplo, si una enorme piedra aparece en medio del desierto donde
solamente hay arena, entonces, esa enorme piedra fue llevaba hasta dicho lugar
porque tiene un espíritu, el hechizo la condujo hasta allí. Nietzsche también muestra
la interesante forma en que nuestros antepasados que vivían de la magia, hechizaban
a los espíritus y dioses de la naturaleza, “cuando un dios está ligado a su imagen,
también contra él se puede ejercitar una constricción directa (negándole el alimento
sacrificial, azotándolo, encadenándolo, etc.)” (HdH I, §111); esto ocurría cuando el
dios negaba favores a sus adoradores. Todas estas relaciones de magia con la
naturaleza, según Nietzsche, han dado como resultado una innumerable serie de
310

ceremonias que han sido ordenadas y sistematizadas para hacer creer que gracias a
esos procedimientos obtenemos beneficios del ciclo de la naturaleza:

El sentido del culto religioso es el de influir y conjurar la naturaleza para la ventaja

humana, es decir, el de imprimir en ella unas leyes que no posee; mientras que en
nuestro tiempo se quiere conocer las leyes de la naturaleza para adaptarse a ellas.
(HdH I, §111)

El culto religioso, en opinión de Nietzsche, tuvo origen en los hechizos de

nuestros antepasados y son relaciones de hombre a hombre (hechicero), con lo que se
percibe que el hechicero es mucho más antiguo que el sacerdote. Tal como
observamos en el aforismo 225 “La fe hace bienaventurado y maldito” de Humano,
demasiado humano II, el hechicero hacía creer que existían seres sobrenaturales y los
demás hombres con actos de fe hacían parecer reales dichas ilusiones. Por ejemplo, la
creencia de la existencia de brujas, las brujas realmente no existen, pero el creer en
sus terribles efectos maléficos que producen, da la sensación que si existen. De la
misma manera, el creer en la existencia de un dios que destruye, consuela, premia y
castiga hace que ningún cristiano dude de la existencia real de ese supuesto ser
superior que todo lo puede. La fe es tan poderosa que mueve montañas donde estas
no existen, “la fuerza de la fe suple las carencias del conocimiento” (FP II, 23[185],
finales de 1876-verano de 1877).
El culto religioso antiguo tiene aspectos de nobleza que las religiones actuales
no poseen, las relaciones eran de hombre a hombre, entre ellos se establecían pactos,
acciones de benevolencia, fianzas y protección. En los más remotos tiempos el
hombre no era un esclavo impotente frente a la naturaleza, el esclavo tenía voluntad
de elección, incluso en el pueblo griego, la relación del hombre con sus dioses era una
relación de dos castas, una más poderosa que la otra, pero ambas formaban un “único
todo por su origen, son de un mismo linaje, no sienten vergüenza una de otra; es
nobleza de la religiosidad griega” (HdH I, §111). El objetivo de los conjuros en los
cultos religiosos en aquellos tiempos, a los ojos de Nietzsche, es el de sacarle ventajas
a la naturaleza en favor de los humanos para crear leyes que no posee, mientras que
 311

por el contrario, en estos tiempos, el hombre tiene un afán de conocer las leyes
naturales para adaptarse a ellas.
En cuanto a la “fantasía religiosa” (HdH II, §222), Nietzsche percibe cómo la
religión en sus inicios no quiere que su dios se identifique con una imagen precisa, tal
como sí lo era en los primeros tiempos. La imagen debe ser incomprensible y
misteriosa,

al mismo tiempo contener y esconder al dios, ––aludir a él, pero no exponerlo a la

mirada. Ningún griego contempló jamás interiormente a su Apolo como un obelisco
de madera, a su Eros como un bloque de piedra: eran símbolos que precisamente
debían infundir el miedo de su plasmación intuitiva. (HdH II, §222).

Al dios lo quieren mostrar como algo simple, como esa realidad primera y
última de las cosas, como lo primordial. En las imágenes de los dioses se quiere que
quede algo oculto, “la imagen es la divinidad y al mismo tiempo el escondite de la
divinidad” (HdH II, §222), aunque finalmente, la imagen del dios resultó humanizada
pero continúa teniendo su misterio.
En suma, y para finalizar este apartado, queda claro que para Nietzsche,
gracias a los miedos, extravíos o errores de la razón y las necesidades, las religiones
primitivas y modernas no son más que una invención humana, demasiado humana,
que ha cohibido al hombre y no le permite vivir en libertad; con sus ilusiones y
mentiras del más allá lo ha sometido durante estos milenios. La religión es otra de las
tantas formas de “autoengaño” [Selbst-Betruge] de las que nuestro autor habla en el
prólogo a Humano, demasiado humano I, porque pareciera que al hombre le gusta
vivir entre las falsedades, falsedades que Nietzsche pretende derrumbar. La crítica a
la religión es lo que Johann Figl (2014) valora de Nietzsche al hacer una “nueva
definición significativa desde el punto de vista de la filosofía religiosa, de la que es
posible superar la comprensión europea tradicional” (p. 77; traducción propia), y de
la que, según el mismo Figl, los intérpretes de Nietzsche, en estos últimos diez o
quince años, se han percatado y han hecho “un importante cambio de acento en la
interpretación de las afirmaciones religiosas relevantes de Nietzsche: en lugar del
312

énfasis de larga data de la crítica religiosa en el sentido de un contraste con la

religión” (Figl, 2014, p. 76; traducción propia).

4.3. Necesidad de los narcóticos en la religión

La tercera parte de Humano, demasiado humano I, titulada “La vida religiosa”

[Das religiöse Leben], se inicia con un aforismo acerca de “La doble lucha del mal”
(HdH I, §108). La presencia del mal en el mundo plasmada en este aforismo es
interpretada, por Hans Gerald Hödl7 (2007), como una de las causas del origen de la
religión en el pensar de Nietzsche. A la luz de este aforismo, el filósofo alemán
describe la psicología acerca del placer que sienten los religiosos, los artistas y los
filósofos con el dolor. Aunque el mal o el dolor que afecta a alguien “se puede
superar o eliminando su causa, o modificando el efecto que produce en nuestro
sentimiento” (HdH I, §108), el hombre moderno no lo elimina porque se inventa
narcóticos para mitigarlo.
Para obtener la transformación de un sentimiento doloroso en uno placentero
el hombre, según Nietzsche, es confundido con el proverbio bíblico de los Hebreos
12, 6, “«Dios castiga a los que ama»”. Pero ¿por qué el mal y el dolor son
imprescindibles en las religiones?, con la introspección del proverbio bíblico se crea
cierto placer con el dolor, el dolor es mitigado y narcotizado, se le dan calmantes para
que no fallezca, pero no se le da un remedio para su eliminación definitiva, ya que su
permanencia en el hombre es necesaria para su propio sometimiento. Y esto es
precisamente lo que han hecho las religiones para conservarse, porque si al mal se le
diera una solución definitiva, la religión tendría una muerte cercana, pero gracias a
ese efecto narcótico, las religiones y sus predicadores (curas) han podido vivir
durante estos milenios, ellos han vivido del dolor.
Al respecto, en el aforismo 83 “Salvador y médico” [Heiland und Arzt] de El
caminante y su sombra, se compara al cristiano con el dentista, porque ambos quieren

7
“La religión se presenta como una especie de contingencia, como una explicación de la presencia del
mal en el mundo” (Hödl, 2007, p. 153; traducción propia).
 313

eliminar el dolor “extrayendo el diente” (CS, §83). Sin embargo, el dentista logra
torpemente su objetivo al producir “la ausencia de dolor en el paciente”, mientras que
el cristiano no puede eliminar los dolores y sufrimientos, pues es un imposible matar
toda la sensualidad del hombre, “ella continúa perviviendo de manera inquietante,
vampírica, y lo atormenta bajo repugnantes tapujos” (CS, §83).
En los Nachlaß o cuadernos de anotaciones, los narcóticos son llamados
“anestésicos de diversa índole […] confortan y relajan” (FP II, 5[163], primavera-
verano de 1875). Estos narcóticos son descritos como un tipo inferior de medicina
para las dolencias anímicas, un tipo del que las religiones y el arte son representantes.
Un ejemplo que pone Nietzsche es el de la muerte de un niño, cuando se les dice a sus
padres, con el fin de mitigar su sufrimiento, que el niño seguirá viviendo en el más
allá y que pronto ellos irán a su encuentro.
Estos narcóticos son llamados, en el aforismo 52 de Aurora, los “Nuevos
médicos del alma”. Estos médicos, como los sacerdotes, ascetas, filósofos y
pensadores, se encargan de suministrar “los remedios consoladores” contra la
enfermedad, sin embargo, y contrariamente, han creado “la enfermedad más grave de
la humanidad […] y lo que parecían ser remedios han dado lugar a la larga a algo
peor que lo que con ellos pretendía repararse” (A, §52). Es decir, que los remedios se
convirtieron en “anestésicos”, en consuelos convertidos posteriormente en “agitación
nerviosa y mala salud. Si se estaba enfermo hasta cierto punto ya no se recuperaba
jamás la salud, ––de eso se encargaban los médicos del alma refrendados e
idolatrados por todos” (A, §52). Los creadores de los narcóticos son causa de los
“insatisfechos débiles”, así lo escribe Nietzsche en el aforismo 24 de La gaya ciencia.
Estos insatisfechos crean inventivos para “embellecer y profundizar la vida”, su
carácter es débil y femenino y su enfermedad es incurable, “saben crear consuelos
opiáceos y narcóticos” (GC, §24).
El cristianismo es una religión de la “Antigüedad envejecida, su premisa son
pueblos de cultura vieja y degenerada” (HdH II, §224), es una religión que actúa
como un “bálsamo y veneno”, no acepta la racionalidad ni la sabiduría. Los cristianos
nacen con un alma esclavizada, cuya principal pretensión es la de esperar “una vida
314

mejor” en el más allá, es decir, nacen sin ganas de vivir y “por ello, se han vuelto tan
modestas, tan silenciosamente desdeñosas, tan orgullosamente pacientes” (HdH II,
§224). El cristianismo es para los pueblos bárbaros un veneno, el imponer el pecado y
la condena es envenenar al pueblo y confundirlo con esos sentimientos complejos, el
cristianismo debilitó al pueblo salvaje, creándole ilusiones de una vida mejor.
En suma, las enfermedades no han sido tratadas con seriedad, por ello,
Nietzsche nos enseña, en cierta forma, aprender a tratar la enfermedad del alma y del
cuerpo, un tratamiento recomendable para aquellos hombres que quieran conseguir la
libertad de espíritu, tal como lo hemos mostrado en los capítulos anteriores, porque
de lo contrario nos contagiaremos de esa enfermedad permanente que nos transmite el
cristianismo.

4.4. La verdad de la religión

Frente a las supuestas verdades que hacen creer los sacerdotes, por ejemplo,
que Dios exige de nosotros que actuemos bien, que él vigila cada una de nuestras
acciones, que quiere lo mejor para nosotros y “que en cada desgracia quiere nuestro
mayor bien” (HdH I, §109), la actitud de Nietzsche es cambiar dichas verdades-
errores por otras más “saludables”. Sin embargo, el conocimiento, hasta el momento,
no ofrece una alternativa distinta, al contrario, la filosofía le pone apariencias
metafísicas. Aunque el filósofo de Röcken, cree que estos dogmas tienen la
posibilidad de cambiar, no está del todo seguro, pues el hombre atormentado continúa
en la búsqueda de “medios de salud y consolación de una especie más elevada” (HdH
I, §109), a través de métodos rigurosos de verdad, es decir, cambia la forma, pero no
el contenido de los nuevos dogmas y sigue sufriendo por la búsqueda de la verdad del
árbol del conocimiento, aspecto que mostramos en el capítulo II. Búsqueda que en el
aforismo 13, “Nocividad ocasional del conocimiento” de Humano, demasiado
humano II, es vista como nociva, rara y sutil. Una búsqueda a la que los hombres se
ven expuestos y que no se les puede impedir, aunque en muchas ocasiones sean
conscientes. Citando The Works of Lord Byron Nietzsche lo confirma, pues “el árbol
 315

del conocimiento no es el árbol de la vida” [The Tree of Knowledge is not that of the
Life] (HdH I, §109). Dicho aspecto, podemos relacionarlo con el problema del
conocimiento que nos plantea al iniciar el prólogo a La genealogía de la moral,

nosotros, los que conocemos, a nosotros mismos no nos conocemos: y hay una buena
razón. Jamás nos hemos buscado, ––¿por qué un buen día íbamos a encontrarnos?
Con razón se ha dicho: «allí donde esté vuestro tesoro, allí estará también vuestro
corazón»; nuestro tesoro está donde están las colmenas del conocimiento. (GM,
Prólogo, §1)

Aquí, Nietzsche nos señala una irremediable paradoja: nosotros que

conocemos y como hombres modernos estamos orgullosos de ello, nos
desconocemos; no nos hemos buscado a nosotros mismos y nunca nos podremos
encontrar, porque si no tenemos una iniciativa distinta para ello, sería completamente
difícil que en alguna ocasión nos hallásemos. La genealogía nos enfrenta a unos
hechos tales que nosotros perdemos la seguridad del conocimiento de nosotros
mismos, nos extrañamos; tenemos que reconocernos en lo opuesto, es decir, en el
desconocimiento, somos seres que “seguimos siendo por fuerza extraños a nosotros
mismos, no nos entendemos, por fuerza nos confundimos” (GM, Prólogo, §1).
Por ello, no podemos seguir siendo abejas que llenan el panal del
conocimiento de la verdad, es necesario mirar otros caminos si pretendemos
liberarnos de las cadenas del conocimiento, porque “de hecho, entre las religiones y la
verdadera ciencia no existe parentesco ni amistad, ni siquiera hostilidad: ellas habitan
en estrellas diferentes” (HdH I, §110); la religión de ninguna manera sirve al
conocimiento científico. La religión, el arte, la moral y la metafísica solo tendrán
importancia en el hombre mientras este se desconozca, es decir, mientras sea ajeno a
sí mismo, de lo contrario, ya no tendrán ningún beneficio para el hombre, y por tanto,
estarán muy cerca de su deceso.
Nietzsche analiza el fenómeno de “la verdad en la religión” (HdH I, §110)
después de la Ilustración. En este aforismo observa que en la Ilustración no se le dio
“justicia al significado de la religión” (HdH I, §110), pero al contrario, después de ese
movimiento, fue sobrevalorada, incluso, se consideró que la religión tenía un
conocimiento profundo sobre el mundo. La religión es una alegoría, pretende mostrar
316

aquello que no es mostrable, de esta manera, sería difícil profesar algo en lo que no se
cree, pero según Nietzsche gracias a Schopenhauer la religión tiene credibilidad al
asumir una “interpretación religioso-moral del hombre” (HdH I, §110).
Para nuestro filósofo, y como lo describe en el aforismo 110 de Humano,
demasiado humano I, ninguna religión ha contenido “verdad alguna”, la religión nace
de la “angustia y la necesidad”, se ha servido de los “errores de la razón” [Irrthümern
der Vernunft]. El Cristianismo ha introducido en sus dogmas algunas doctrinas
filosóficas para su justificación, pero no son más que “acrobacias teológicas” (HdH I,
§110) para asegurar el “sentido alegórico” [sensus allegoricus] en las construcciones
conceptuales del sistema.
Los filósofos, en perspectiva de Nietzsche, aunque filosofan de variadas
maneras, están condicionados por hábitos y resabios religiosos o necesidades
metafísicas que los hicieron converger de manera similar con las mismas opiniones
de las doctrinas cristianas, judías e hindúes, “parecidas como suelen serlo los hijos a
las madre: sólo que en este caso los padres no reconocían con claridad esa
maternidad” (HdH I, §110). Por ello, es importante que la verdadera ciencia se aleje
de las concepciones religiosas o de lo contrario cae en la locura del “consenso del
pueblo” [consensus gentium], pues para el pensador alemán es imposible que dicho
consenso consista porque si lo hace se eliminaría la individualidad, “el consensus
sapientium consiste precisamente en considerar el consensus gentium como una
locura” (HdH I, §110), locura de la que el hombre de espíritu libre debe huir; porque
la religión no es más que un moralismo normativo al estilo kantiano y una mera
ilusión metafísica.
Nietzsche pronostica el debilitamiento del cristianismo a causa de sus propios
principios en el aforismo 97, “Sobre el futuro del cristianismo” [Von der Zukunft des
Christenthums] de Humano, demasiado humano II. En los pueblos menos
conservadores y menos simbólicos comenzará ese derrumbamiento y ruptura, algo
similar a lo que ocurrió en los países nórdicos donde tuvo mayor acogida el
protestantismo que prometió costos baratos a los “oficios fúnebres, sin peregrinajes,
sin la pompa ni el boato clericales” (HdH II, §97), aunque en realidad acoger el
 317

protestantismo fue incluso darle la bienvenida a un monstruo más grande que la

iglesia tradicional, porque se creó una religión de fanáticos. Nietzsche también
anuncia el fin de la religión porque sus genios se están extinguiendo y en tiempos
venideros seguirán perdiendo fuerza y vitalidad; esa experiencia religiosa que por
milenios ha marcado al hombre se desvanecerá, pues ya “no existirá un horizonte de
la vida y la cultura circunscrito por la religión. Acaso incluso el tipo santo sólo es
posible dada una cierta timidez del entendimiento, terminada la cual también él se
acaba para siempre, como parece” (HdH II, §234). Pero Nietzsche es optimista
respecto a que el fin de la religión traiga nuevas opciones de vida, otras maneras de
vivir libremente, tal como lo señala acertadamente Víctor Massuh (1969):

la religiosidad nietzscheana sólo puede ser comprendida a partir del humanismo ateo
y en función de la hazaña por él realizada. La muerte de Dios, en tanto formulación
atea, responde a un imperativo religioso. Aquel tremendo rechazo inicial alcanza su
pleno desenvolvimiento en una final y definitiva afirmación de lo sagrado. El fin de
la religión anunciado por Nietzsche, expresa la necesidad de su nuevo comienzo en
un plano distinto. (p. 141)

En opinión de Nietzsche, “ninguna religión ha contenido nunca, ni directa ni

indirectamente, ni como dogma ni como parábola, verdad alguna” (HdH I, §110). De
acuerdo a esta postura, según Michael Skowron (2002), podemos hablar de
“postreligiosidad” o “religiosidad paradójica”, “la religiosidad de Nietzsche es
obviamente una religión sin Dios” (p. 2; traducción propia); propuesta que va en
contra de las religiones tradicionales, que en su mayoría cuentan con su propio dios y
creen tener la verdad absoluta justificando la necesidad de ese dios. Pero lo que
olvidan estas religiones, en especial las cristianas, es que el dogma de la verdad
únicamente cumple con el objetivo de idiotizar y quitar la máxima libertad posible al
hombre, nunca son liberadoras de los individuos. Por ello, el filósofo alemán propone
en contra del monoteísmo occidental un politeísmo que prefigure la “libertad de
espíritu y la pluralidad de espíritu del hombre: la fuerza de crearse ojos nuevos y
propios, y de seguir siempre creando otros nuevos y aún más propios […] sólo para el
hombre no hay horizontes y perspectivas eternas” (GC, §143).
318

Para Nietzsche los sentimientos religiosos nos impulsan hacia ellos por muy
desacostumbrados que creamos estar de la religión, sentimos un placer en
“sumergirnos” hacia esos estados religiosos de “contenido ininteligibles” (HdH I,
§131). Dichos contenidos pueden ser la música y la filosofía que enseñan que con sus
propuestas metafísicas podemos alcanzar la esperanza y la paz. Pero al filósofo le
queda más fácil demostrar lo que el corazón desea, pues en realidad las teorías
filosófica-religiosas no son más que deseos,

en ello se puede advertir cómo los espíritus libres menos atentos sólo se escandalizan
de hecho con los dogmas, pero conocen muy bien la magia del sentimiento religioso;
les resulta doloroso tener que perderlo a causa de ellos. ––La filosofía científica debe
estar muy atenta a no dejar pasar errores a causa de esa necesidad–– una necesidad
que ha sido generada y que, por tanto es sólo pasajera––. (HdH I, §131)

Si no se está atento a estos errores que se hacen pasar por necesidades, según
Nietzsche, se puede caer en el error que cometieron los lógicos al convertir dichas
necesidades metafísicas en “«presentimientos» de la verdad en la moral y en el arte”
(HdH I, §131). Ellos presienten que la esencia de las cosas es única, convierten ese
presentimiento en algo riguroso porque es “deseado” o temido hasta convertir dichos
presentimientos en verdades. En este sentido, lo verdadero es, para Nietzsche, el
conjunto de malas razones que el presentimiento toma como buenas, son deseos
internos de querer que las cosas sean así y no de otra manera. De ahí, y como lo
apunta correctamente Fink (1981), el objetivo de Nietzsche es encontrar “una
filosofía del desengaño consecuente y activo, una recuperación del hombre del
inexistente país del ideal es lo que Nietzsche exige aquí de múltiples maneras” (p.
36).

4.5. Diferencia entre la religión de los griegos y los cristianos

Johann Figl (2014) señala acertadamente que en la teoría de la religión de

Nietzsche hay algo que no lo hace ser un mero “eurocentrista”, sino que tiene una
visión que va más allá de la religión europea (cristiana-judía). Esta visión global de la
religión nos permite ver “las posibilidades de interpretación transcultural de las
 319

afirmaciones de Nietzsche, aunque sin que se eluda su carácter estructural europeo”

(Figl, 2014, p. 77; traducción propia). De ahí, que nuestro filósofo haga una mirada a
las religiones politeístas de la antigüedad griega o a las religiones del lejano oriente
como la budista8 o brahmánica. Su mirada se dirige en especial hacia el politeísmo de
“la religión griega, con su multitud de dioses, podría volver a ser algo así como un
modelo […] la pluralidad del mundo de los dioses es como un remedio contra el
lujurioso monoteísmo” (Frey, 2007, p. 185; traducción propia). Gracias al politeísmo
es que el hombre erigió

su propio ideal y dedujo de él su ley, sus alegrías y sus derechos […] fue en la fuerza
y el arte maravilloso de crear dioses ––el politeísmo–– donde este impulso pudo
descargarse, donde se purificó, perfeccionó, ennobleció: porque originariamente era
un impulso vulgar y poco apreciable, emparentado con la obstinación. (GC, §143)

En el aforismo 220 “El auténtico paganismo” [Das eigentlich Heidnische] de

Humano, demasiado humano II, Nietzsche hace una relación comparativa entre el
mundo griego y el actual o cristiano. Para criticar la religión cristiana y demás
religiones modernas, nuestro filósofo se apoya en la espiritualidad y religiosidad
griegas, pero ¿cuál es el distintivo entre la religión griega y la cristiana? Nietzsche
siente admiración por los griegos porque ellos dieron rienda suelta a sus pasiones e
instintos, estos aspectos eran considerados como humanos, demasiado humanos,
incluso le organizaban festejos a “todas sus pasiones y malas inclinaciones naturales”
(HdH II, §220). Para los griegos estas malas inclinaciones naturales eran consideradas
como inevitables “no renegaron del instinto natural que se expresa en las malas
cualidades, sino que lo ordenaron y lo limitaron a cultos y días determinados […] esta
es la raíz de toda la liberalidad moral de la Antigüedad” (HdH II, §220). La
religiosidad griega aunque también tiene sus orígenes en el animismo, tal como lo
observa Julian Young (2006) era un “auténtico paganismo” que el mundo cristiano

8
Con respecto al interés por los hindúes, en una carta dirigida a su amigo Carl von Gersdorff el 13 de
diciembre de 1875 dice Nietzsche: “mientras yo dirigía mi mirada en los dos últimos meses, con una
especie de sed creciente, precisamente hacia la India. Tomé prestada del amigo de Schmeitzner, el
señor Widemann, la traducción inglesa de los Sutta Nipáta, algunos de los libros sagrados de los
budistas; y algunas de las profundas palabras finales de un Sutta ya las he trasladado al uso cotidiano
«y camino solitario como el rinoceronte»” (CO III, §495).
320

nunca quiso comprender y al contrario de los griegos, combatió hasta su derrota; “la
religión griega (aunque también tuvo sus comienzos en el animismo) incorporó
«ideales más nobles» (p. 71; traducción propia). Los griegos permitían descargas
moderadas de esa naturalidad, aceptaban las cualidades normales de un hombre, eran
más realistas, sus leyes no envenenaban ni mataban, solo moderaban sus costumbres
y raíces heredadas, ellos nunca aspiraron a su “completa aniquilación” (HdH II,
§220).
En el aforismo 114 “Lo que no es griego en el cristianismo” [Das
Ungriechische im Christenthum] de Humano, demasiado humano I, Nietzsche
describre aquello que no es griego en la religión cristiana. En las dos religiones
encuentra una gran diferencia, los griegos no se consideraban siervos, y a sus dioses
no los veían como amos, esa es una concepción originaria de los judíos. Los dioses
homéricos eran para los griegos como un “ideal”, tenían intereses y necesidades
recíprocas que Nietzsche llama symmakhía, es decir, existía una alianza, un apoyo y
complemento entre iguales, había una misma relación entre las dos noblezas, la
inferior (humanos) y la superior (dioses). Carlotta Santini (2014) realiza una lista de
las diferencias entre la religión griega y cristiana que el mismo Nietzsche ha
enunciado; por ejemplo, la religión de los griegos es una

religión terrenal libre de perspectivas escatológicas (a excepción de los misterios)

[…] No conoce la clase sacerdotal que defienden la doctrina teológica […] Es una
religión no dualista porque incluye todos los aspectos de la vida […] En lugar de
sentimientos de deuda, hay una clara responsabilidad por las consecuencias de las
acciones. (pp. 72-73; traducción propia)

Los griegos no veían a sus dioses como opuestos a su naturaleza, sino al

contrario, hacían parte de su cotidianidad. La religión griega a diferencia de la
cristiana no “aplastó” ni hundió al hombre; los cristianos9, en cambio, crearon el
espíritu de la “abyección” y una profunda psicología de “aniquilar, quebrar, aturdir y
embriagar, sólo una cosa no quiere: la medida, y por tanto, en el sentido más
profundo, es algo bárbaro, asiático, no-noble, no-griego” (HdH I, §114).

9
Para Gómez Dávila (1977) “los cristianos de Nietzsche, no son los de ayer, sino los de hoy.
Historiador inexacto, pero tal vez profeta” (p. 379).
 321

Esta comparación entre la religión cristiana y griega continúa en el aforismo

23 del tratado II de La genealogía de la moral. Allí, Nietzsche llama al Dios cristiano
como el “Dios santo”, un dios que hace que el hombre se autoenvelezca y
autocrucifique, mientras que los dioses griegos hacen que el hombre sea más noble,
más dueño de sí, “en los que el animal se sentía divinizado en el hombre, sin
desgarrarse a sí mismo ni enfurecerse consigo mismo” (GM, Tratado II, §23). Incluso
ellos sirvieron para mantener alejada la mala conciencia, para estar felices de su
libertad, para no devorarse a sí mismos, para no ser insensatos, para no tener
perturbaciones en la cabeza, para no cultivar la demencia y la locura cristiana. El dios
griego no se enfada ni piensa mal de los hombres, los griegos cometían locura no
pecado, “de ese modo servían entonces los dioses para justificar hasta cierto punto al
hombre también en el mal, servían como causas del mal ––los dioses, entonces, no
asumían el castigo, sino lo que es más noble, la culpa…” (GM, Tratado II, §23).
Walter F. Otto (1963) puntualiza esas diferencias entre la religión pagana de los
griegos y la monoteísta cristiana de la siguiente forma:

La cultura de la antigüedad clásica es bastante masculina y pagana. La cultura

moderna de Europa es femenina y cristiana. Cristiano no en el sentido de una fe
eclesiástica o de la piedad personal. Muchos de ellos se han roto. No: Cristiano en el
sentido del estado de ánimo de las almas, que ha puesto en ruinas el sentimiento del
mundo antiguo y cuya religión el cristianismo se ha convertido y debe llegar a ser
cristiano […] los padres de la Iglesia no están cansados de repetir la palabra del
Salmo, y así probar que han comprendido bien su cristianismo. (p. 21; traducción
propia)

Observando estas diferencias, en el aforismo 113 “El cristianismo como

antigüedad” [Christenthum als Alterthum] de Humano, demasiado humano I,
Nietzsche hace una reflexión acerca de los principios antiquísimos de la religión
cristiana y no comprende el por qué en estos tiempos de conocimiento se sigue
creyendo en algo que es absurdo. No comprende esas máximas a las que hoy los
hombres siguen con fidelidad, por ejemplo, que Jesús, un judío, es hijo de Dios,
¿cómo un Dios puede aparearse con una mujer mortal y engendrar tal hijo?, ¿rezar
sirve para hacer milagros?, ¿cómo se le puede decir a un discípulo que beba de su
sangre? En estos y muchos otros absurdos el hombre moderno sigue creyendo y
322

practicándolos al pie de la letra, “¿quién creería que algo así sigue siendo creído?”
(HdH I, §113).
Para Nietzsche la religión cristiana a diferencia de la griega, es una religión
del pesimismo10. El pesimismo cristiano surge de la monotonía y la soledad de los
ascetas, por ello, necesitan crearse enemigos permanentes para combatir dichas
carencias, “un enemigo reconocido universalmente” (HdH I, §141). Pero cuando
dicho enemigo huía debido a la salud estropeada de su contrincante asceta, este se
inventa inmediatamente otros “nuevos demonios” internos con quienes luchar, y con
estas batallas internas sentía que su alma se tranquilizaba. De esta forma, funciona la
religión cristiana que aplica la psicología de la denigración, crucifixión y flagelación
de lo humano, hace ver al hombre como lo malvado para inventarse la “salvación del
alma” en el más allá.

4.6. El ser de los religiosos

Para Nietzsche las personas que no pueden desarrollar un “oficio de armas”

[Waffenhandwerk] (HdH I, §115), entendiendo por dicho oficio, las armas de la
“palabra y la pluma” se convierten en serviles de la religión y este servilismo el
cristianismo lo asume como una virtud para embellecerse. Para ilustrar la manera en
que el cristianismo aplastó la vida, Nietzsche aborda la psicología y la redención de
los llamados santos. En el mismo aforismo, 115 “La ventaja de ser religioso” [Mit
Vortheil religiös sein] de Humano, demasiado humano I, muestra que aquellas
personas a las que la vida cotidiana se les hace monótona y vacía son las que más
fácilmente se convierten en religiosas. Situación que Nietzsche percibe como un
estado normal, pues a dicha monotonía se le debe agregar algo más de suspenso con
las creencias arbitrarias que se ha inventado el hombre a partir de la religión. Por
tanto, una falsa psicología y una interpretación fantasiosa acerca de los “motivos y
vivencias son el presupuesto necesario para que uno se vuelva cristiano y sienta la

10
Con respecto a la palabra “pesimismo”, es importante decir que fue acuñada por Voltaire, filósofo a
quien Nietzsche dedicó su Humano, demasiado humano en el segundo prólogo de 1886.
 323

necesidad de redención” (HdH I, §135). Pero a la vez, si el hombre se percata de esos

errores y fantasías de la razón, por medio de la verdadera psicología, en opinión de
Nietzsche, dejará de ser cristiano y abandonará la creencia en los sacerdotes
soporíferos.
Nietzsche hace la siguiente reflexión en el aforismo 116 “El cristiano
ordinario” [Der Alltags-Christ] de Humano, demasiado humano I, acerca de los que
profesan la religión cristiana. Con respecto a este aforismo, podemos hacer la
siguiente pregunta: ¿si el cristianismo tiene razón en sus principios, por ejemplo, en
la predestinación, las condenas eternas y el pecado, no será insensato no ser
sacerdote, apóstol, ermitaño y trabajar con temor y temblor en busca de la salvación
del alma? Esta inquietud es típica de aquellas personas que tienen incapacidad
mental, es decir, los cristianos ordinarios que quieren martirizarse con su vida,
pensando y practicando algo que es totalmente inexistente. Esta manera de manipular
la mente de los hombres se obtiene gracias a la “astucia” de la religión cristiana, es
decir, esa habilidad que tiene para engañar enseñando trucos para la abyección del
hombre, Por ejemplo, para un cristiano no solamente es malvada una persona, sino
toda su especie, esta parece ser la fórmula que tiene para tranquilizar y dominar al
hombre. Pero paradójicamente, Nietzsche anuncia que esas artimañas del cristianismo
se convertirán finalmente en su propia condena, pues el cristianismo “surgió para
aliviar el corazón; pero ahora debe antes oprimirlo para poder luego aliviarlo. Por
tanto perecerá” (HdH I, §119).
Los que se llaman santos no son más que individuos con estados enfermizos
que solo ellos interpretan. Gracias a los “errores psicológicos y religiosos” (HdH I,
§126) los santos interpretan a su manera las visiones, los miedos y las excitaciones,
“lo mismo ocurre con el delirio y los discursos maníacos de los profetas y oráculos”
(HdH I, §126). Con una gran astucia de sabiduría hacen que sus delirios, fantasías y
ambiciones se transformen en algo grande y sus interpretaciones, que generalmente
son morales y religiosas se conviertan en la salvación de la humanidad. Estos santos o
genios, son llamados por Nietzsche “dementes”, tal es el caso de San Pablo al que
dedica el aforismo 68 de Aurora para explicar los delirios y tormentas de este
324

hombre: “el primer cristiano”. Interpretando el aforismo 42 de El Anticristo, San

Pablo fue el organizador del cristianismo al inventarse una historia suya primitiva y
falsificar la historia de Israel con otros principios que finalmente resultaron
imponiéndose a “Roma y a las clases superiores en todo el Imperio” (GC, §353).
Estos dementes fueron venerados porque se creía que sus ideas eran las más lúcidas e
inspiraban felicidad a los demás hombres, “una deducción errónea” (HdH I, §127).
Por ello, la táctica de la Iglesia ha sido la de confundir al pueblo con pensamientos
profundos y oscuros y a través de los sacerdotes que transmiten involuntariamente su
propia tensión a la comunidad, obligan a escuchar con angustia y desesperación todos
los delirios que esa “arquitectura” ha creado. En conclusión, la supuesta verdad de la
religión es el resultado de una “falsa interpretación” (HdH I, §126). Nietzsche
advierte los errores de la religión porque tuvo el olfato y la valentía de percibir los
absurdos y abusos que emplea para aplastar al hombre; es como lo señala Ekaterina
Poljakova (2014): “Nietzsche se ha colocado inequívocamente contra el cristianismo,
no sólo contra los abusos o la iglesia institucional, sino también contra toda su
historia, incluso, contra su propio fundador” (p. 74).

4.7. La eternidad de la redención cristiana con el pecado

Desde los aforismos 132 al 135 de Humano, demasiado humano I se hace la

reflexión acerca de la redención cristiana, una invención para hacer culpables a los
hombres por algo que no han cometido. El que Jesús haya muerto para salvar al
hombre del pecado no es más que un pretexto del cristianismo para conservar la
eternidad de la redención y así mantener sometido al hombre. Esta redención en el
parecer de Nietzsche se ha convertido en una “necesidad cristiana” (HdH I, §132),
pero para que dicha necesidad sea alejada es importante realizar una explicación
psicológica que no goce de estados de ánimo y hechos teológicos como los
propuestos a partir de Schleiermacher. Fenómenos que Nietzsche interpreta como
esas pequeñas acciones no-egoístas, conscientes, que parecen inmutables al ser y que
son consideradas por la voluntad general como “las más altas y nobles” (HdH I,
 325

§132). Mientras que con las acciones del deseo o las llamadas malas acciones y
frente a la insatisfacción de no poder realizarlas y al profundo malestar de su no
realización, el cristianismo encarga a un médico (sacerdote) para eliminar esos
deseos. El cristiano solo se considera capaz de realizar acciones no egoístas, pues en
las demás acciones percibe únicamente los látigos de la justicia castigadora de Dios,
se amenaza, se castiga y siente la necesidad de un juicio y su ejecución. Pero este
estado, según Nietzsche no lo asume por la culpa o el pecado que siente, sino por los
“errores de la razón” [Irrthümern der Vernunft] (HdH I, §110 y §133).
La razón cristiana quiere que el hombre realice acciones altruistas para
procurar el bien ajeno sin esperar nada a cambio, situación que se esfuma en el aire,
pues aún nadie ha existido en la historia que actúe en pro de los demás sin recibir
nada a cambio y sin tener interés alguno, tal como lo señalamos en el capítulo III.
Para Nietzsche es imposible que un hombre haga algo sin ninguna motivación interna
o sin ninguna necesidad personal, ni siquiera el Dios cristiano que es desinteresado
podría hacer una sola acción altruista, porque debería hacer mucho por sí. Estas
acciones amorosas se aprecian más que las otras acciones por la utilidad que ellas
representan, por ello, son altamente valoradas por el cristianismo. Dichas acciones,
que son erróneas, hacen que el hombre se autodesprecie porque ha tenido una
interpretación falsa y anticientífica de sus acciones y sentimientos.
Para ampliar dicho aspecto nuestro pensador trae la frase de los Escritos
misceláneos [Vermischte Schriften] de Lichtenberg11, “es imposible que sintamos por
los otros, como se suele decir; sólo sentimos por nosotros” (HdH I, §133). El aceptar
esas acciones no-egoístas significa ser egoísta porque se está aceptando con sacrificio
vivir para otro. Los hombres de espíritu libre no pueden permitir someterse a esas
acciones no-egoístas porque estarían aceptando los principios de la moralidad

11
Georg Christoph Lichtenberg (1742–1799) y Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) fueron
prácticamente los dos únicos filósofos de origen alemán por los que Nietzsche sintió cierta simpatía a
través de toda su obra. Podemos decir que de Lichtenberg le entusiasmó el estilo de escritura aforística,
“además de influir en la filosofía del lenguaje de Nietzsche como se mencionó anteriormente,
Lichtenberg bien pudo haber contribuido como una influencia importante en el uso de aforismos, en
lugar, de los ensayos en su periodo medio (aunque Rée fue casi con seguridad aun más influyente)”
(Brobjer, 2007, pp. 63-64; Traducción propia).
326

cristiana, entonces, triunfaría la abnegación de esas pasiones, deseos e intereses

propios a favor del prójimo. La fábula del Dios que inquieta y humilla es fundamental
e imprescindible para el cristiano, pues si dicha idea faltara se aboliría la idea de
pecado, ese sentimiento de culpa que ata al hombre a su religión. Pero es importante
que llegue el momento en que el hombre se deshaga de dichas convicciones y se
convenza de que todas las acciones (buenas o malas) son necesarias, “delinquiendo
contra tradiciones, cánones y ordenamientos humanos” (HdH I, §133), actuando con
irresponsabilidad e incondicionalidad para que vaya desapareciendo el
“remordimiento de conciencia” [Gewissenbisse] que no permite al hombre actuar en
libertad. Cuando este acontecimiento ocurra y el hombre interprete sus acciones
científicamente, según Nietzsche, se sentirá “de nuevo libre y valiente” (HdH I,
§134), porque se ama y ha vencido el “placer de sí mismo”, ha triunfado su propio
bienestar y estima. Pero, es importante cuidar este estado de libertad porque si es un
hombre de espíritu débil, paradójicamente puede caer nuevamente en un estado de
bondad y misericordia divina, pues interpreta dicho fenómeno de libertad como algo
“inmerecido” y no como una admonición o advertencia para corregir sus malas
acciones y al considerar que sus vivencias están relacionadas con una fuerza externa,
finalmente, cae nuevamente en una “autorredención”.
La religión, la moral y la metafísica con los artificios de los conceptos de
‘malo’ y ‘pecaminoso’ ponen al hombre en conflicto, en estado de inseguridad, de
dependencia y de desconfianza de sí mismo. Se encargan de hacer creer que lo natural
e instintivo es un pecado y así consiguen “volverlo malvado a él mismo” (HdH I,
§141), hasta el punto de llegar a sentirse malvado, de igual modo. Después de verse
agobiado por la maldad, el hombre siente la necesidad de fuerzas sobrenaturales para
conseguir alivio frente a esa culpabilidad que es imaginaria, gracias a la falsa
psicología utilizada por los ascetas y santos, “el propósito no es que el hombre se
vuelva moral, sino que se sienta lo más pecador posible […] fuese como fuese, el
hombre debía sentirse pecador y por ello debía ser estimulado, vivificado y animado”
(HdH I, §141). De esta manera, Nietzsche muestra que el pecado sirvió al
cristianismo como medio imprescindible para mantener estimulado y vivificado al
 327

hombre, aspectos que son de una cultura madura. El pecado, en cierta forma, le
agrada al hombre ordinario, situación que para Nietzsche es típica de una civilización
de cansancio que el cristianismo y la moral han llamado la época culta, con un nuevo
género de estimulantes para la vida.
Lo importante es que en el hombre no hay presencia de pecado, el pecado
surge gracias a los errores de la razón que ve las acciones de los hombres como una
maldad, cuando en realidad no son más que acciones libres. El pecado es, más bien,
un estado de ánimo donde no hay presencia de dicha maldad, sino inocencia de niño,
“este niño sueña desde luego alguna vez una pesadilla agobiante y angustiosa, pero
cuando reabre los ojos se vuelve a encontrar siempre en el paraíso” (HdH I, §124).

4.8. El ideal ascético y sus formas de expresión

En este apartado tomamos aspectos de la figura del asceta iniciada en

Humano, demasiado humano I, pero tuvimos la necesidad de remitirnos a La
genealogía de la moral para dar una mirada general a dicha figura que es ambigua y
de difícil comprensión. Esta temática está interconectada en los dos escritos donde se
analiza el arte del sentimiento de poder, del control, la crueldad, el sufrimiento y la
autodisciplina, una auténtica paradoja con respecto al concepto de libertad, pues, no
hay que descartar que los ascetas al usar dichas técnicas de disciplina se convierten de
cierta manera en naturalezas superiores y nobles, aunque el problema está en esos
hombres de naturaleza débil que cultivan la debilidad. La objeción de Nietzsche
frente al ideal ascético es por ser malsano y perjudicial, por ser “el ideal nocivo par
excellence” (EH, Genealogía de la moral), porque conduce al hombre a “querer la
nada a no querer” (EH, Genealogía de la moral).
Con el tema acerca del ideal ascético, Nietzsche pretende hacer “la primera
psicología del sacerdote” (EH, Genealogía de la moral). Con su psicología, percibe
que el supuesto ideal noble de los ascetas nace de una malinterpretación de los
valores morales que son calificados como buenos, por ejemplo, el no egoísmo, el
altruismo, el sufrimiento, el dolor, el sacrificio, etc. Los hombres ascetas o santos
328

creen que al poner en practica dichos valores del autodesprecio se hacen distintos de
los demás hombres y se acercan a la naturaleza divina de los ángeles o Dios.
El ideal ascético tiene una forma particular de expresarse y manifestarse,
busca diversos ambientes o medios apropiados para nutrirse, con los que puede
desarrollarse ampliamente. Así como todos los humanos modernos necesitan de
algunas condiciones básicas para sobrevivir como la alimentación, el trabajo, los
amigos, el lugar de residencia, la familia, la tranquilidad, el bienestar económico y
social. De la misma forma, el ideal ascético busca unas condiciones para conservarse
y conseguir sus propios objetivos. Entonces, ¿cómo son estos ambientes o medios en
los que nace y se desarrolla el ideal ascético?, según Nietzsche, los filósofos buscan
ambientes de tranquilidad, a ellos les incomodan las perturbaciones, la sensualidad, el
matrimonio (es difícil ver a los grandes filósofos comprometidos en el matrimonio
porque sienten horror frente a esta forma de vida y lo perciben como un “obstáculo y
perdición en el camino a su optimum” (GM, Tratado III, §7). Por ello, Nietzsche está
convencido de que un espíritu libre difícilmente se encuentra casado, aspecto que
mostramos en el capítulo I.
Otro de los ambientes predilectos para cultivar el espíritu de los ascetas es
evitar al máximo el ruido, el desorden, la coerción, las preocupaciones, las
obligaciones, la fama, las mujeres y todo tipo de impedimentos que se les presenten
para conseguir lo que ellos pretenden lograr ser. Y lo que pretenden buscar estos
hombres de la debilidad, según el filósofo de Röcken, es el optimum o ambientes
espirituales favorables para sublimar toda su fuerza y alcanzar el maximum en el
sentimiento de poder, y esto lo hacen de forma casi instintiva. Por ejemplo, los
filósofos tienen inclinaciones a ser independientes por las obras que realizan, pero a
cambio tienen que hacer grandes esfuerzos y sacrificios, como el alejarse a meditar a
un desierto y ayunar durante largos periodos de tiempo. De esta forma, pretenden ser
interesantes y sentirse mejores y superiores frente a los demás individuos y este es
uno de los significados del ideal ascético que encontramos en La genealogía de la
moral. Nietzsche trae el caso específico de Schopenhauer que necesita de unos
enemigos (como la sexualidad), para vivir con buen humor, para poder existir, para
 329

no ser pesimista; es como “su alivio, su desahogo, su recompensa, su remedium

contra la náusea, su felicidad” (GM, Tratado III, §7), y este es el ambiente o medio
que buscaba para lograr sus metas.
A todos, y como por instinto, nos agradan cierto tipos de ambientes, unos
sitios nos gustan más que otros, con algunas personas nos sentimos mejor que con
otras y siempre nos encontramos frente a la opción de escoger el lugar donde mejor
podamos desarrollar nuestras potencialidades teniendo ciertas inclinaciones hacia los
ambientes que nos sean más favorables y en los que nos sintamos bien. Los
ambientes predilectos para los filósofos son aquellos donde no haya incomodad o
perturbación, donde haya una paz total, un aire puro, evitando enemistades y
amistades, porque allí es donde puede brotar la espiritualidad. Ellos practican y
emplean los valores morales ascéticos de la pobreza, la humildad y la castidad
(palabras necesarias e importantes del ideal y de la moral ascéticos, son los votos del
filósofo), y colocan estas formas de vida como virtudes personales que ayudan a
fomentar su espiritualidad; es su instinto dominante, son instrumentos para su
voluntad de poder que los hacen ser espíritus grandes, fecundos y creativos.
Los filósofos han empleado todos sus medios como un instrumento de poder;
tienen una forma particular de locura y demencia, pues, ellos son muy propensos a
predicar un ideal ascético, incluso más que los artistas, por ejemplo, según Nietzsche,

es indiscutible que, desde que hay filósofos en la tierra, y en todos los lugares en que
los ha habido (desde la India hasta Inglaterra, por tomar los dos polos opuestos del
talento para la filosofía), existen una auténtica irritación y un auténtico rencor de los
filósofos contra la sensualidad –– Schopenhauer es tan sólo el más elocuente y, si se
tiene oídos para escuchar, también el más arrebatador y fascinante de esos desahogos.
(GM, Tratado III, §7)

De acuerdo a la cita anterior, Alexander Nehamas (2002) dice: “me parece

que en este punto Nietzsche carga demasiado las tintas. Aunque bien puede existir
una tipología del filósofo esencialmente ascético, no hay por qué meter a todos los
filósofos en el mismo saco” (p. 146). Pero, podemos responderle a Nehamas que
aunque Nietzsche habla de ese ascetismo arrebatador de los instintos, a la vez, existe
otro ascetismo sano que tuvieron filósofos como Heráclito, que pudieron alejarse y
330

vivir el ideal ascético de una manera distinta. Al mismo tiempo, podemos mencionar
a otros pensadores y poetas del ideal ascético sano o no moral como Goethe, Spinoza,
Bizet, Lichtenberg, Lessing, entre otros. Estos filósofos no condenan los placeres de
los que se abstienen y su pretensión es la búsqueda de una mejor vida.
A los filósofos les gusta la tranquilidad y el sosiego, necesitan liberarse de los
negocios, de los deberes, y de todo tipo de preocupaciones para así inventar
pensamientos y conocimientos extraños. Buscan refugiarse en una supuesta
espiritualidad en las alturas “en definitiva, los filósofo al pensar en el ideal ascético;
piensan en el ascetismo bienhumorado de un animal divinizado y al que le han salido
alas y que, más que reposar, deambula por la vida” (GM, Tratado III, §8). La
“espiritualidad” de algunos hombres se convirtió en una de las principales
herramientas para dominar y reacomodar el mundo, el ideal ascético usa ese
instrumento. Por ejemplo, para los filósofos privarse de algunos placeres mundanos
es una forma de asegurar otro tipo de placeres con mucho más valor e importancia
para ellos.
El ideal ascético es “la encarnación del deseo de ser-de-otro-modo, de estar-
en-otro-modo, de estar-en-otro-lugar, es en verdad el grado sumo de ese deseo” (GM,
Tratado III, §13). Ese “ser-de-otro-modo” es el ambiente predilecto de dicho ideal,
porque allí encuentran su mejor refugio, su mejor escondrijo en donde pueden
desarrollar todo lo que pretenden obtener. Pero ¿cómo se encuentra hoy el hombre
moderno?, viendo al hombre de hoy, él se encuentra en este dilema, quiere ser
diferente a lo que es, quiere vivir de otra forma, vivir en otro lugar, desea lograr ser
mejor de lo que es, y con esa voluntad permanece durante toda su existencia, nunca es
ni será hombre conforme ni feliz con lo que tiene. Por ejemplo, y haciendo referencia
directa al capitalismo consumista, siempre se pretende estar a la vanguardia de los
grandes avances tecnológicos, de lo contrario, se estaría fuera del sistema que cada
día esclaviza más al hombre con sus grandes avances del conocimiento (nihilismo) de
la verdad. Pero ese es el sentido de su vivir que ha sido fina y lógicamente establecido
por el ideal ascético que hace que el hombre tenga una “voluntad de la nada” [Wille
zum Nichts].
 331

Nietzsche llama a la ascesis y a la santidad, manifestaciones extrañas de

moralidad que no permiten explicaciones racionales de sus teorías. La ciencia no ha
logrado tener triunfo frente a las explicaciones racionales de los fenómenos de la
santidad, explicaciones que el cristianismo llama sacrilegios y profanación. Para el
cristianismo es un “placer” (HdH I, §136) que la moral cristiana no tenga explicación
científica y continúe siendo inexplicable “y lo inexplicable algo completamente
innatural, sobrenatural, milagroso, ––lo exige el alma de todos los religiosos y
metafísicos, también de los artistas, cuando son pensadores” (HdH I, §136). La ética
del ascetismo es una manera de actuar de todos aquellos que buscan la santidad y la
vida religiosa, y de la que Nietzsche se interesó para desvirtuar aquellas posturas de
libertad que emplean algunos ermitaños o fanáticos religiosos que buscan dominar a
sus seguidores, una nueva crítica que hace a la concepción de verdad.
El filósofo de Röcken pone de ejemplo la figura del asceta Schopenhauer, con
su falsa concepción del arte, y la de Stendhal, o la más significativa, la figura del
asceta Wagner que en dicha época (Siglo XIX), era el típico asceta moderno, un
espíritu libre reactivo, por el que, sin duda, Nietzsche sentía admiración y respeto.
Aunque Nietzsche trató de expulsarlo de su vida, siempre estuvo presente hasta los
últimos años de lucidez cuando escribió El caso Wagner, un problema para músicos
[Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem] (1888), o el considerado último escrito
nietzscheano según la explicación de Colli y Montinari en la edición crítica:
Nietzsche contra Wagner, documentos de un psicólogo [Nietzsche contra Wagner.
Aktenstücke eines Psychologen] (1889).
El ascetismo expresa una forma disfrazada de autolibertad utilizando medios
de violentación y autorrenuncia de la vida, creando una voluntad reactiva o voluntad
de la nada, un hastío. La voluntad de la nada es una condición enfermiza de
culpabilidad en el hombre para crear la necesidad de médicos (sacerdotes) que den
pequeños consuelos y anestesiantes. A este fenómeno, es decir, al sentimiento de
autodominio y a la vez de sometimiento y enfermedad, Nietzsche lo llama el
espectáculo del cristianismo para mantener su poder, aspecto del que hay que
mantener el pathos de la distancia.
332

Nietzsche, observando psicológicamente a los ascetas, describe los requisitos

para llegar a tener ese tipo de vida,

necesidad de ejercer su poder y avidez de dominio sobre algo que, a falta de otros
objetos, o porque nunca lo han conseguido de otra manera, al final se ven obligados a
tiranizar determinadas partes de su ser, algo así como secciones o grados de sí
mismos”. (HdH I, §137)

De las diferentes formas para obtener una vida ascética encontramos el ser
respetable, inconsecuente que expresa formas de humildad y santidad. En otras
palabras, el asceta busca “despedazarse a sí mismo” (HdH I, §137), despreciarse,
ejercer violencia y exigirse a sí mismo, es decir, tiene una parte de Dios y otra
diabólica. De ahí que Nietzsche, en cierta forma, admire a los sacerdotes ascetas por
esa disposición y capacidad de hacer del sufrimiento un arte para dominar a los
hombres, por medio de sus narcóticos para disminuirles los dolores.
Para situar y ampliar el estudio sobre el ascetismo es importante tener presente
el estudio que realiza Nietzsche en el tratado III intitulado “¿Qué significan los
ideales ascéticos?” de La genealogía de la moral. Allí, Nietzsche parte previamente
del hecho que el ideal ascético tiene varios significados dependiendo de la vida de
quien lo porta. Por ejemplo, para los filósofos significa tener condiciones favorables
de espiritualidad, para las mujeres “una amabilidad más de la seducción […] la
angelicidad de un bello animal grueso” (GM, Tratado III, §1), para los sacerdotes una
verdadera fe y para los santos un pretexto para un descanso en la nada, para los
artistas nada, o también puede significar muchas cosas. En todos ellos, este ideal es
su mejor herramienta de poder. En La genealogía de la moral, pregunta y responde
Nietzsche:

¿Qué significan los ideales ascéticos? –– Entre artistas, nada o demasiadas cosas
diferentes; entre filósofos y personas doctas, algo así como un olfato y un instinto
para percibir las condiciones favorables de una espiritualidad elevada; entre mujeres,
en el mejor de los casos, una amabilidad más de la seducción, un poco de morbidezza
(morbidez) sobre una carne hermosa […] entre sacerdotes, la auténtica fe sacerdotal,
su mejor instrumento de poder, y también la «suprema» autorización para el mismo;
finalmente entre santos, un pretexto para el letargo invernal, su novissima gloriae
cupido [novísima avidez de gloria] […] su descanso en la nada («Dios»), su forma
peculiar de locura. (GM, Tratado III, §1)
 333

No obstante, en todos esos significados hay algo en común, “se expresa una
realidad fundamental de la voluntad humana, su horror vacui (horror al vacío): esa
voluntad necesita una meta –– y prefiere querer la nada a no querer” (GM, Tratado
III, §1). Tienen una voluntad que expresan de alguna manera, como meta, según sus
propias formas de vida, ya sea como filósofos, como sacerdotes, como artistas o
como santos. Generalmente la meta y la última expresión del ideal ascético (moral
cristiana) es la búsqueda de la verdad, una voluntad que poco a poco y con el
transcurrir del tiempo y al percibir ese nihilismo se va alejando. Según Nietzsche el
ideal ascético será superado, pues “superar la voluntad de verdad significaría superar
este compromiso con la verdad” (Franco, 2011, p. 194; traducción propia).
En la actualidad, el ideal ascético suple la ausencia de valor hacia la vida por
parte del hombre moderno. De ese modo, el ideal ascético sustituye el vivir, por el
vivir cómodamente, evitando el dolor, a sabiendas de que el verdadero vivir es
doloroso. Al ver que la vida misma no tiene valor, le encuentra un sentido. El sentido
que proporciona el ideal ascético suple la ausencia de valor de la vida.
El que el ideal ascético tenga varios significados es incomprensible en
principio. Para explicarlo, Nietzsche va a al caso Wagner, que es un caso típico con el
que se pretende estudiar el significado de los ideales ascéticos de los artistas y de los
hombres modernos, como lo veremos posteriormente. Con el ejemplo de vida de
estos artistas, podemos preguntarnos ¿cómo puede expresarse el ideal ascético en la
actualidad?, ¿cómo puede cambiar la vida de un individuo?, ¿cómo, en el hombre
moderno, puede haber transfiguraciones para predicar dicho ideal? y ¿qué significado
y consecuencias pueden ocasionar las vivencias y cambios repentinos de estos
personajes? Estas son algunas de las preguntas que surgen al leer Humano,
demasiado humano y La genealogía de la moral, preguntas a las que se pretende dar
respuesta en este trabajo.

4.8.1. El caso Wagner, caso típico del Horror Vacui

Al iniciar la investigación genealógica acerca del significado de los ideales

ascéticos, Nietzsche toma algunos ejemplos de vida concretos de su tiempo, de
334

personajes de filósofos o artistas en forma irónica, cómica y satírica, tal es

precisamente el caso de Wagner. Observar psicológicamente estas formas de vida se
hace con el fin de explicar cómo alguien puede predicar un ideal ascético y mostrarse
al mundo de una forma aparentemente rara y extraña, pero si los miramos en serio,
ellos toman ese ideal para poder sobresalir en un aspecto que siempre han buscado de
forma consciente, constante y continúa, demostrando ser hombres fuertes y
dominantes. En Wagner, Nietzsche percibe una serie de vivencias que llamaron su
atención y de las que continúa siendo seguidor y admirador, como la sensualidad
característica de sus primeros años de vida y juventud cuando había seguido las
huellas de Feuerbach acerca de la sana sensualidad, el ateo, el revolucionario, el
inmoralista, el inventor del personaje de Siegfried, mientras que por el contrario,
Nietzsche se desprende de la castidad, en sentido ascético, practicada por Wagner en
la vejez (El Parsifal). Es decir que, Wagner tuvo un periodo donde vivenció su
espíritu de libertad, pero posteriormente, y después del festival de Bayreuth en 1876,
ese espíritu libre cambió de sentido y se cristianizó, ahí comienza su derrota, “se
prosternó de repente, mísero y derrumbado, ante la cruz cristiana…” (HdH II,
Prólogo, §3). El recuerdo de Wagner fue un “recuerdo de la época más buena, más
fuerte, más jubilosa, más valerosa que hubo tal vez en la vida de Wagner” (GM,
Tratado III, §2). Esta buena época, según Nietzsche, ocurre en Wagner cuando le
rondaba la atrevida comedia de las bodas de Lutero que fue un elogio no solo a la
castidad, sino a la sensualidad, pues entre la sensualidad y la castidad no hay
necesariamente una antítesis, las antítesis son estados adorados por los ascetas y
santos para perturbar la mente de los hombres. Wagner llevó de nuevo esta realidad
acerca de la sensualidad al pueblo alemán, una sensualidad que se le llamó de forma
delicada y fina como “libertad evangélica”, disfrazando así todo lo que había en el
fondo de dicho acontecimiento, es decir, la sensualidad.
Para Nietzsche es curioso el giro que Wagner da a sus vivencias porque
desarrolla una antítesis en su vida (con ello se puede explicar que un artista o el
hombre moderno predica un ideal ascético cuando hay contradicciones en su vida), y
el festival de Bayreuth de 1876 “era más que nunca el momento de despedirme: y
 335

pronto recibí la prueba de ello” (HdH II, Prólogo, §3). Se puede percibir que en los
artistas y filósofos se presentan ansias en su querer y en su voluntad para lograr lo
que desean, que es la misma pretensión que tiene el hombre moderno de buscar
siempre metas, olvidándose de vivir libremente. A la vez, no son lo suficientemente
independientes, no se sostienen por sí mismos, aunque pretendan dar pasos de
independencia. Por ejemplo, Wagner con su Parsifal12 muestra que realizó una obra
independiente y original, aunque realmente no lo es, pues

hubo un momento en que en secreto empecé a reírme de Richard Wagner, cuando él

se preparó para su último papel y con gestos de taumaturgo, de nuncio de la
salvación, de profeta, y hasta de filósofo, se presentó ante los alemanes. Y como yo
todavía no había dejado de amarlo, mi propia risa me oprimió el corazón: como suele
pasarle a quien se independiza de su maestro para encontrar su propio camino. (FP
III, 41[2]3, agosto-septiembre de 1885)

Para obtener la aparente independencia se tiene que asumir, como forma de

vida, la autodisciplina y, además, poseer técnicas que se ejercen sobre sí y que si se
miran desde una perspectiva estética pueden producir una cierta forma de
individualidad relativamente autónoma. Tomando como referencia y expresión de la
vida del ideal ascético o de la enfermedad de las vivencias de Wagner, Nietzsche
sienta el pretexto para observar psicológica y fisiológicamente al artista, al santo y al
filósofo, que rinden homenaje a dicho ideal ascético al querer escapar de algo.
Usando el ideal ascético como su disfraz, los espíritus de la debilidad logran
refugiarse y ocultarse; el que un filósofo rinda homenaje al ideal ascético significa
que quiere escapar de una tortura que lo atormenta.
Con respecto a la dependencia, los ascetas necesitan ir acompañados de
alguien que hable. Por ello, Nietzsche observa que Wagner toma como protectora la
filosofía de Schopenhauer que le sirvió como sostén y como autoridad, pues

12
Nietzsche recibe el Parsifal el 3 de enero de 1878, al día siguiente escribe una carta a Reinhart von
Seydliztz, “ayer llegó el Parsifal a mi casa, enviado por Wagner, espíritu de la Contrarreforma; para
mí, que estoy tan acostumbrado a lo griego, universalmente humano, me resulta todo demasiado
cristiano, demasiado limitado en tiempo; pura psicología fantástica; nada de carne y demasiada sangre
(la Eucaristía especialmente, es demasiado sanguinolenta para mi gusto) […] imagínese a nuestros
actores rezando, temblando y con el cuello torcido” (CO III, §678).
336

Schopenhauer representaba una autoridad respetable frente al arte en el siglo XIX y

Wagner vio que, al adherirse a él, su teoría musical tendría mayor gloria:

es decir, con la soberanía de la música, tal como éste la entendía: la música como el
arte independiente en sí, no ofreciendo, como aquéllas, reproducciones de la
fenomenalidad, antes bien, hablando el lenguaje de la voluntad misma, brotando
directamente del «abismo», como a revelación más propia, más originaria, más
inderivada de éste. (GM, Tratado III, §5)

Entonces, ¿qué era lo que buscaba Wagner?, él quería encontrar un mayor valor en la
música y parece que esa fue su voluntad, al igual que Schopenhauer, quien quería
encontrar en la música un arte independiente donde hablara el lenguaje de la voluntad
misma, es decir, que la música tiene un aumento de valor a partir de la teoría
schopenhaueriana y Wagner aprovechó esta situación para hacer lo propio.
La falta de independencia y libertad se percibe principalmente en el animal
hombre y no en las demás especies. El hombre es el ser más dependiente y no podría
sobrevivir solo, como si lo pueden hacer los demás animales, siempre está en relación
con alguien para poder existir. Esto lo notamos desde nuestro nacimiento hasta la
muerte, necesitamos de otro que nos ayude a nivel fisiológico, psicológico, espiritual
e intelectual. Estando en dependencia con otros, el hombre siente protección y
seguridad. De forma similar, según Nietzsche, los artistas tienen un oráculo, un
protector en quien apoyarse y Schopenhauer tuvo también su apoyo en Kant, aunque
vio las cosas desde una óptica diferente. Para Schopenhauer, lo bello es un efecto
calmante de la voluntad, es “el «trabajo forzado del querer», el «ruin acoso de la
voluntad»” (GM, Tratado III, §6).
No obstante, podemos decir que la forma en que actúa un artista es muy difícil
de predecir, en ellos existen contradicciones, sinsentidos y sus apreciaciones
realmente no tienen ningún valor:

Precisamente tales «contradicciones» tientan seductoramente a existir… Por otro

lado, resulta manifiesto que cuando los cerdos lisiados son llevados a adorar la
castidad ––¡y tales cerdos existen! –– ven y adoran en ella sólo su antítesis, la
antítesis del cerdo lisiado […] aquella penosa y superflua antítesis que Richard
Wagner, al final de su vida, quiso, sin ninguna duda, poner todavía en música y llevar
a la escena. (GM, Tratado III, §2)
 337

Los espíritus de la debilidad, para sortear el abismo en el que se encuentran,

necesitan de un “pasamanos” para tener un sentimiento de seguridad; “así de jóvenes
nos hacen falta personas que, sin saberlo, nos presten el servicio de ese pasamanos”
(HdH I, §600). Sentimiento de seguridad que Nietzsche necesitó en su juventud
cuando asumió ser un discípulo incondicional de su maestro y amigo Wagner, dichos
“pasamanos” [Geländers] “nos dan la sensación tranquilizante de una protección
cercana (por ejemplo, padres, maestros, amigos, como suelen serlo los tres)” (HdH I,
§600), pero lo importante es desprendernos de ese “pasamanos” [Geländers] y no
quedarnos atrapados en la cadena de la dependencia. Sin embargo, un
desprendimiento no es fácil, el acontecimiento del festival de Bayreuth de 1876 fue el
que iluminó a Nietzsche para alejarse de su pasado y empezar a “caminar solo” para
encontrar otros caminos más saludables,

este acontecimiento inesperado iluminó con la claridad de un relámpago el lugar que

había abandonado, ––y me produjo también ese miedo retrasado que experimenta
todo aquel que ha corrido un monstruoso peligro sin saberlo. Cuando volvía a
caminar solo, temblaba; no mucho después me puse enfermo, más que enfermo, pues
estaba cansado de la incurable desilusión por todo lo que a nosotros los hombres
modernos nos quedaba para entusiasmarnos, por el general despilfarro de fuerza,
trabajo, esperanza, juventud, amor; cansado por la repugnancia frente a lo femenino,
fanático y descompuesto de este romanticismo. (HdH II, Prólogo, §3)

Una de las tantas formas de decadencia de la vida, y que se da por motivos

religiosos, es el ascetismo, fenómeno que obstaculiza la libertad del hombre. Por ello,
frente a las máscaras disfrazadas hay que estar muy atentos para no caer en las
supuestas libertades que se ocultan en espíritus libres de la modernidad, esos
aislamientos enfermizos como los de los ascetas13, tema ampliamente trabajado en La
genealogía de la moral. Nietzsche advierte que hay que ser cuidadosos con esos
desvíos de la supuesta buena salud que gozan algunos “librepensadores” [Libres-
Penseurs, Freidenker] que todavía no han encontrado la mutación final para llegar a
la “gran salud” [Grosse Gesundheit] y se quedan en “cualquier rincón”. Esa es la
advertencia que hace Nietzsche para que el hombre aprenda a dar un buen manejo de

13 Ver Tratado tercero, ¿Qué significan los ideales ascéticos? de La genealogía de la moral.
338

su libertad y no caiga en una voluntad engañosa de salud, tomando como “medio y

anzuelo” la misma enfermedad, pues la salud, escribe en una carta dirigida a su amigo
Overbeck el 5 de abril de 1876, es salir de “líos”, es decir, de los padecimientos
físicos que incluso son confundidos con los morales.

4.8.2. La vida contemplativa: Máxima forma de expresión del ideal

ascético

En Humano, demasiado humano Nietzsche observa cómo por medio del

“aburrimiento” [Langeweile] se va cultivando la vida de la decadencia, del sin sentido
y de lo inactivo. Este espíritu es propio de los pensadores o de “las cabezas más cultas
y sutiles” (HdH II, §369), propio de aquellas naturalezas que pierden el sabor, a
quienes todo les parece insípido y que para salir del aburrimiento se vuelven
pensadores y contemplativos, pues “sólo los animales más finos y activos son capaces
de aburrirse” (CS, §56). Frente al aburrimiento, Nietzsche propone no renunciar a las
alegrías que le proporcionan al hombre, por ejemplo, los placeres, honores,
comodidades, etc., porque si lo hace, tendrá como resultado “en lugar de la sabiduría,
el aburrimiento de la vida” (HdH II, §337), pues la “alegría” [Heiterkeit] tiene
“fuerzas sanadoras y restauradoras” (HdH II, §339).
Una de las formas modernas que evitan el aburrimiento del hombre es la
acumulación de riqueza. Nietzsche hace una férrea crítica a nuestro sistema
económico cuyo principal objetivo es la acumulación de dinero, un mal que se
enmascara en los diferentes estamentos, incluso, en el arte y la cultura. Frente a dicha
forma de vida, propone que solamente deberían tener propiedades aquellos hombres
que tienen espíritu fuerte, de lo contrario, la propiedad se convertirá en un “peligro
público” (HdH II, §310), porque aquellos hombres pobres de espíritu invertirán su
tiempo libre en la consecución de más propiedades, para así poder enmascarar su
aburrimiento, es decir, que esa ambición la convierten en su principal
“entretenimiento”. En los Nachlaß o cuadernos de anotaciones, se hace la
comparación entre el rico y el mendigo; el mendigo es dependiente, pero “tiene pocas
necesidades, pequeñas ganancias para cubrirlas y mucho tiempo libre” (FP II,
 339

30[162], verano de 1878), es decir, que “la propiedad se convierte en amo y el

propietario en esclavo” (HdH II, §317). No obstante, esta postura nietzscheana no
pretende que haya una abolición total de la riqueza, “algunas cosas dependen sin
duda del dinero, pero muchas más del espíritu” (HdH II, §310).
El filósofo alemán observa con detenimiento psicológico la vida
contemplativa de los ascetas y, al igual que hace con todas las cosas, busca su origen,
se remonta históricamente a su pasado para investigar y percibir las condiciones en
las que se desarrolló. Como hemos visto, casi todas las cosas han sido transfiguradas
para mostrarse tal y como son en la actualidad, se nos presentan de una forma muy
distinta a como eran en su nacimiento. Por ejemplo, la contemplación inicialmente
era considerada como algo despreciable, como algo raro y extraño que hacían algunos
individuos, no era temida, “apareció por primera vez en la Tierra así enmascarada,
con esa fama ambigua, con un corazón malvado y a menudo con una cabeza
angustiada” (GM, Tratado III, §10). La contemplación al ofrecer algo en contra de la
naturaleza instintiva del hombre como la pasividad, la meditación, la no violencia, la
no guerra, fue vista en un principio con desconfianza, porque lo natural en esas
estirpes primitivas eran los instintos contrarios a los predicados por los
contemplativos. Lo que despertó inicialmente fue miedo y respeto de uno mismo, tal
como lo hicieron los antiguos brahmanes. Para obtener este fin (“miedo y respeto”),
según Nietzsche, tuvieron que aplicarse diferentes técnicas como el automartirio,
autotortura, autocrueldad y autoviolencia para así obtener el tan anhelado poder. Con
respecto al origen de la contemplación, podemos observar que en esta sociedad
existen individuos con características similares a las de los primeros contemplativos,
por ejemplo, para lograr lo que ellos pretenden obtener hacen lo que sea, con tal de
conseguir las dos cosas más preciadas de la sociedad capitalista: riqueza material y
sentimiento de poder.
No obstante, Nietzsche hace una relación de esta forma de vida del hombre
contemplativo con el nacimiento de la filosofía; para él, la filosofía nace de una forma
disfrazada,
340

de sacerdote, mago, adivino, de hombre religioso en todo caso, para ser siquiera
posible en cierta medida: el ideal ascético […] le ha servido como forma de
presentación como presupuesto de su existencia, –– tuvo que representar ese ideal
para poder ser filósofo, tuvo que creer en él para poder representarlo. (GM, Tratado
III, §10)

Es decir, que la filosofía sin la ayuda de la vida contemplativa y el disfraz del

ideal ascético no hubiera sido posible. Por ello, Nietzsche menciona algunas
características de la filosofía que incluso siguen estando vigentes y que son similares
a la contemplación y al ascetismo como, su actitud negadora, hostil, despreciadora de
los sentidos y desensualizadora. Uno de los principales resultados de la vida
contemplativa y uno de los típicos hombres contemplativos es el sacerdote ascético
que hace del ideal ascético no solo su fe, sino también su voluntad, su poder, su
interés y su derecho a existir.
Este sacerdote ascético hace una valoración de la vida de forma antitética y
excluyente, trata la vida de una manera errada, es decir, invierte sus vivencias, por
ello Nietzsche observa que

la tierra es el astro auténticamente ascético, un rincón lleno de criaturas descontentas,

presuntuosas y repugnantes, totalmente incapaces de liberarse de un profundo hastío
de sí mismas, de la tierra, de toda la vida, y que se causan todo el daño que pueden,
por el placer de causar daño: ––probablemente su único placer. (GM, Tratado III,
§11)

En la tierra, y como es natural durante estos últimos siglos, el hombre se

desarrolla de la forma en que su voluntad lo desee. Al ser la tierra ese lugar apto para
hacer lo que se quiera, algunos abusan de ello y se forman con unos ideales de
repugnancia y descontento que terminan por convertirse en ideales ascetas (en la
actualidad los llamaríamos grandes hombres, hombres de buenos ideales), estos
hombres pueden nacer en cualquier estamento social de nuestra cultura.
Pero, ¿cómo se presenta el ideal ascético en estos tiempos?, en los hombres
modernos encontramos paradojas, autocontradicciones, resentimiento, una voluntad
de poder que quiere adueñarse de la vida misma. Ellos miran de una forma rencorosa
las verdaderas expresiones de la vida como sus instintos primitivos y sus sentidos. A
la vez, buscan ambientes favorables en situaciones que no son vitales ni
 341

fundamentales para el hombre como la desventura, el dolor, el sufrimiento, la

negación, los sacrificios y la flagelación. Por estas actuaciones se hacen conocer y
resultan siendo famosos y seguidos por las diversas obras que realizan,
convirtiéndose en los grandes hombres, en los hombres importantes y famosos.
A diferencia de nuestros tiempos, en la Grecia antigua “los espíritus
profundos, escrupulosos y serios eran la excepción” (HdH II, §221). Estos aspectos
que hoy son sobrevalorados, en la antigüedad eran vistos como una deformación,
como algo sospechoso, ya que eran practicados por enfermos, viejos o personas que
no podían tener las fuerzas suficientes para, por ejemplo, enfrentarse a su enemigo en
la guerra. Nietzsche crítica la calma y la tranquilidad, en el aforismo 349 “El punto de
congelación de la voluntad” [Im Gefrierpunct des Willens] de Humano, demasiado
humano II, aquí asemeja la calma al deseo de los enfermos. Los enfermos quieren paz
y tranquilidad, anhelan la ausencia de dolor, son pacientes de su cansancio, situación
similar típica de los sacerdotes y ascetas que en medio de esa tranquilidad solo tienen
la intención de desear “pero éste es un viento de deshielo para la voluntad congelada:
que se despierta, se mueve y vuelve a producir deseos tras deseos. ––Desear es un
signo de curación y mejoría” (HdH II, §349).
En estos tiempos la vida contemplativa tiene un “retroceso y una
infravaloración temporal” (HdH I, §282), aspectos que no pueden conducir a un
“lamento” como pretexto para retornar al “genio de la meditación” (HdH I, §282).
Querer retornar a la contemplación es ver el mundo como lo hacen los viajeros que
conocen rápidamente varios países y “pueblos desde el tren” (HdH I, §282), es decir,
tienen una visión falsa y superficial de aquello que conocen. Sin embargo, lo
importante es que todavía existen hombres con una mirada diferente, con “espíritu
libre el que tiene la misión muy diferente y superior de mandar, desde su posición
apartada, a todo el frente de los científicos y estudiosos para indicarles los caminos y
las metas de la cultura” (HdH I, §282).
342

4.8.3. El sentido del vivir del sacerdote ascético

Los individuos que predican el ideal ascético son hombres con una sola
mirada, pero ¿cuál es la mirada que tiene el hombre fuerte y libre?, Nietzsche
propone la necesidad del perspectivismo, aspecto fundamental en un espíritu libre que
tiene la necesidad de diversas interpretaciones, incluida la de sí mismo, donde todas
las interpretaciones son distintas; pues el ideal ascético solo ha tenido una mirada y
ha actuado desde sus propias convicciones. Esta univisión está acompañada de la
voluntad de autocontradicción que ha rebajado toda la corporalidad a una ilusión, ha
creado el “sentimiento de autodesprecio” [Gefühl der Selbstverachtung] (HdH I,
§134) que triunfa sobre lo real, sobre los sentidos e incluso tiene una

especie muy superior de triunfo, una violentación y una crueldad contra la razón:
semejante voluptuosidad llega a su cumbre cuando el autodesprecio ascético, el
autoescarnio ascético de la razón, decreta lo siguiente: «existe un reino de la verdad y
del ser, pero ¡justo la razón está excluida de él!»... (GM, Tratado III, §12)

El ideal ascético hace desahogos sobre el espíritu mismo, quiere ver las cosas
de un modo diferente al real, desde un solo ángulo, solamente a través de esta mirada
ha podido colocarlas en su propia óptica. No permite la inclusión del perspectivismo
y crea conceptualizaciones desde un sujeto puro del conocimiento, ajeno a las cosas
prácticas y reales. Con esta única mirada, la vida enferma se vuelve ascética y como
el hombre es el animal más contradictorio que existe en la tierra, estas
contradicciones se expresan en los espíritus débiles, como el sacerdote ascético. De
estas autocontradicciones surge un sentido nihilista y un instinto de conservación y
fórmulas del ideal ascético para crear sinsentidos que son “un malentendido
psicológico de algo cuya naturaleza no pudo ser entendida, no pudo ser designada en
sí durante mucho tiempo –– una mera palabra, encajada en una vieja brecha del
conocimiento humano” (GM, Tratado III, §13).
Pero, ¿cómo nace el ideal ascético?, al igual que las grandes ideologías y
políticas de la modernidad que buscan diversas alternativas y medios para
conservarse, difundirse y eternizarse, el ideal ascético, según Nietzsche, nace de un
instinto de protección que se conserva con todos los medios e invenciones que sean
 343

necesarios para prevalecer y con el supuesto de que en quienes este ideal se deposita,
este puede ayudarles a preservar su vida. Pero en realidad ocurre lo contrario, pues en
las sociedades civilizadas donde se ha desarrollado más fuertemente la
domesticación, este ideal ha desarrollado una condición enfermiza en el hombre,
creando hastío a la vida, una especie de cansancio, un deseo de búsqueda del final,
como si se quisiera un cambio.
Entonces, ¿en qué puede convertirse el hastío, el cansancio y la condición
enfermiza del hombre?, como se puede percibir, en los humanos existe un
sentimiento de poder y el sacerdote ascético no es ajeno a él, al contrario de los
demás humanos siente un dominio de poder mayor que llega incluso a ser una
obsesión; en los ascetas y santos existe una “sed de dominio” (HdH I, §142).
Nietzsche observa que existe algo raro en el hombre porque todos los deseos de poder
que siente son los que lo atan a la tierra, así pretenda ir al más allá. Paradójicamente,
aquí, en la tierra, es donde tiene que trabajar para conseguir sus propios frutos, porque
no sabemos si exista el más allá, y “este sacerdote ascético, este presunto enemigo de
la vida, este negador, ––precisamente él pertenece a las grandes potencias
conservadoras y creadoras de síes de la vida” (GM, Tratado III, §13). Por ello, el
sacerdote asceta quiere ser de otro modo, de otra forma, quiere estar en otro lugar y
resulta convirtiéndose en guía y pastor en esta vida terrenal, esa es su tarea. Y como
el hombre, a diferencia de los demás animales, es el más indefenso, alterable,
enfermizo, insatisfecho, experimentador, innovador, desafiante e inseguro; el
sacerdote ascético se convierte en el animal más enfermo, que guía y orienta, de una
forma contagiante, aprovechándose de los diversos peligros a los que está expuesto el
animal hombre y, como es sabido,

muy a menudo el hombre se harta, hay epidemias enteras de ese estar ––harto […]
pero aun esa náusea, ese cansancio, ese hastío de sí mismo –– todo aparece tan
poderoso en él, que en seguida vuelve a convertirse en un nuevo grillete. (GM,
Tratado III, §13)

Vemos así que el hombre siente un hastío por la vida, pero finalmente gracias
a las heridas que se le causan, estas le permiten y obligan a volver a vivir, con la
344

orientación que le brinda el sacerdote ascético, porque el hombre moderno parece que
tiene algo natural en su ser, le gusta ser como los niños, que lo corrijan y lo moldeen.
Sin embargo y paradójicamente, los que dan sentido a la vida son los débiles,
ellos le quieren dar un sentido a sus vivencias de la décadence. En esa enfermedad es
que hay un resurgimiento de la vida, en los débiles es donde más presente está el
sentimiento de poder. Pero esta condición enfermiza del hombre que parece normal es
su verdadera amenaza, no los sanos, ni los animales de presa, a los que se les llama
comúnmente malos, “los de antemano lisiados, vencidos, destrozados –– son ellos,
son los más débiles quienes más socavan la vida entre los hombres, quienes más
peligrosamente envenenan y ponen en entredicho nuestra confianza en la vida, en el
hombre, en nosotros” (GM, Tratado III, §14).
En los hombres de la debilidad encontramos un “sentimiento de
autodesprecio” [Gefühl der Selbstverachtung] (HdH I, §134), ellos aprecian su
debilidad, su sufrimiento, sienten horror frente a los bien constituidos y victoriosos.
Los débiles pretenden “representar al menos la justicia, el amor, la sabiduría, la
superioridad” (GM, Tratado III, §14), esa es su ambición. Estos sacerdotes ascetas se
hacen sentir y ver como los buenos, los justos, los ‘hombres de buena voluntad’, pero
son

vengativos disfrazados de jueces, que constantemente llevan en su boca la palabra

«justicia» como una baba venenosa que tienen siempre los labios fruncidos y están
siempre dispuestos a escupir a todo aquello que no tenga una mirada descontenta y
que avance con buen ánimo por su camino. (GM, Tratado III, §14)

Los sacerdotes ascéticos tienen una voluntad de representar la superioridad

disfrazada, sin importar la forma que sea, es decir, buscan caminos tortuosos y desde
su condición de debilidad pueden dominar, oprimir y tiranizar porque son hombres
del resentimiento. Actúan en dos frentes diferentes, desde la “extrema sed de
dominio, y pasar a la vez al afecto de la humillación extrema” (HdH I, §142). Es
interesante observar que el ideal ascético es un virus muy contagioso, transmite y
enferma rápidamente a los sanos. Por ello, los sanos no deben ser los cuidanderos de
los enfermos, esta misión ya la han asumido los sacerdotes ascéticos, ese es su
 345

sentido. Esta tarea no la pueden tomar los que están sanos, los fuertes, los
dominantes, los de espíritu libre porque pueden resultar fácilmente enfermos, deben
conservar el pathos de la distancia que tanto aprecia Nietzsche y en el que se
diferencian los débiles de los fuertes, evitando así el contagio. A los sacerdotes
ascetas se les encomendó la misión histórica de cuidar a los enfermos, para así
garantizar la prolongación de la enfermedad, por eso Nietzsche llama al sacerdote
ascético

el predestinado salvador, pastor y defensor del rebaño enfermo. […] El dominio

sobre quienes sufren es su reino, a ese dominio le conduce su instinto, en él tiene su
arte más propia, su maestría, su especie de felicidad. Él mismo tiene que estar
enfermo, tiene que estar emparentado de raíz con los enfermos y tarados para
entenderlos. (GM, Tratado III, §15)

De este modo, el dominar a los que sufren, ese es el destino y el sentido del
sacerdote ascético, ese es su reino, allí encontrará su felicidad. Pero ¿quiénes son los
que sufren en esta vida moderna?, los que sufren son todos los que no pueden
alcanzar aquello que tanto desean, son esos individuos que no pueden ser valientes,
generosos, fuertes, crueles, que no pueden ser famosos de alguna forma. Por ejemplo,
los pobres que desean ser ricos, los incultos que anhelan ser cultos, los obreros que
desean ser jefes, los que obedecen y anhelan ser gobernantes, los anónimos que
desean ser figuras públicas y del espectáculo, los que desean ser importantes y
eternos para dejar huellas en la historia. Ellos serían los sufrientes de la sociedad
capitalista, es decir, los que comúnmente se denominan en la actualidad fracasados.
Estos sufrientes son los que piensan que, gracias a sus debilidades y fracasos,
finalmente tendrán recompensa en otra vida, en el más allá, y esa es su gran razón
para vivir, razón que seguirá reapareciendo con diversas máscaras.
El sacerdote asceta al estar enfermo, puede entenderse más fácilmente con los
demás enfermos, pero hay algo que lo diferencia, él mantiene un sentimiento de poder
superior para manipular, para ser líder, ser más fuerte, ser más señor de sí que de los
demás y así convertirse en un apoyo, en un tirano y en un dios y con ello tener todo
bajo control, hacerse sentir respeto y miedo de los demás. Pero él también tiene como
misión defender a los enfermos de los sanos, y tratar que los enfermos no quieran ser
346

como los sanos, porque ese sería un gran peligro. Los sacerdotes ascetas tienen que
ser buenos maestros del antagonismo de la salud y de la potencialidad fuerte, violenta
y ruda.

4.8.4. Justificación y necesidad del sufrimiento de la enfermedad en los

ascetas

En toda comunidad, ya sea de humanos o de animales encontramos unos

miembros más fuertes que otros, unos con mayor instinto de mando y liderazgo y con
cualidades particulares que los hacen diferentes. De forma similar, el sacerdote
ascético es dueño de los que sufren y para engañar usa la inteligencia y la astucia,
tiene como tarea enfermar a los sanos, porque como es lógico, los enfermos y los
débiles son más fáciles de domar que los fuertes; él crea autocontradicciones y
discordias:

el sacerdote aparecerá, en medio de las demás especies de animales rapaces,

osunamente serio, respetable, inteligente, frío, superior por sus engaños, como
heraldo y portavoz de potestades más misteriosas, decidido a sembrar en este terreno,
allí donde le sea posible, sufrimiento, discordia, autocontradicción, y, demasiado
seguro de su arte, a hacerse en todo momento dueño de los que sufren. (GM, Tratado
III, §15)

El sacerdote ascético, como todo gran político, caudillo o líder moderno, tiene
que parecer muy seguro de sí mismo y de todo su accionar, para así calmar el dolor
de los demás con su apariencia de superioridad. Él es uno de los enviados para
cultivar y modificar la dirección del resentimiento, es el encargado de justificar el
sufrimiento, encontrando una causa, un pretexto, un responsable de la enfermedad,
algo o alguien a quien odiar para así vengar y amortiguar el dolor. El sacerdote
ascético busca una causa al sufrimiento y a los padecimientos, es decir, busca un
pretexto para justificar el sufrir y, consiguientemente, busca desahogos, alivios y
narcóticos para amortiguarlo:

«Yo sufro: alguien tiene que ser culpable de esto» ––así piensa toda oveja enfermiza.
Pero su pastor, el sacerdote ascético, le dice: «¡está bien, oveja mía!, alguien tiene
que ser culpable de esto: pero tú misma eres ese alguien, tú misma eres la única
culpable de esto, ––¡tú misma eres la única culpable de ti!...». (GM, Tratado III, §15)
 347

Ser ovejas o corderos es un tema que había sido explicado en el aforismo 33

de Humano, demasiado humano II. Allí Nietzsche relaciona dicho aspecto con la
crítica que hace a Schopenhauer sobre la voluntad libre, pues, en cualquier acción
moral no hay libertad, sino una “absoluta ausencia de libertad y de responsabilidad
del querer” (HdH II, §33). El hombre se convierte en la oveja que debe cargar con el
pecado de Dios, al que se tiene que acusar y condenar, “el error no está sólo en sentir
«yo soy responsable», sino también en el sentimiento opuesto «no lo soy, pero
alguien debe serlo»” (HdH II, §33), es decir, que en realidad el hombre únicamente
puede soñar con ser libre, pero no puede hacerse libre.
Los enfermos necesitan justificar su dolor, darle sentido a su padecer, a su
sufrimiento y lo justifican buscando culpables frente a su situación, y con este
raciocinio la dirección del resentimiento queda cambiada. Simon May (1999)
puntualiza acerca de la diferencia del “Resentimiento” de los ascetas y el
resentimiento que comúnmente conocemos. Veamos:

el resentimiento tiene tres características principales que lo distinguen del mero

"resentimiento": En primer lugar, su objeto del odio es de alcance universal,
abarcando, al límite, toda la existencia; En segundo lugar, falsifica completamente
ese objeto para hacer que éste sea ineludiblemente culpable, lo cual, en el límite,
significa que falsifica todo el carácter de la existencia; y, tercero, puesto que tal
resentimiento universal es imposible de satisfacer, su venganza debe ser, al menos en
parte, imaginaria. (May, p. 42; traducción propia)

Con la reinterpretación de la culpa, el pecado, la conciencia, la pena y el

castigo, se pudo reorientar el resentimiento y justificar el sufrimiento, logrando
autodisciplina, autocontrol [Selbstbeherrschung] en todos los enfermos, ellos se
sienten culpables y pecadores, a sabiendas de que la culpa no existe.
Entonces, ¿por qué pueden ser culpables los hombres modernos?, son
culpables al pretender ambicionar ser fuertes y orgullosos, por su tabú frente a la
sensualidad, sufren y son culpables por querer vivir y actuar como los nobles, es
decir, querer vivir de un modo completamente distinto. El ideal ascético es un deseo
de dejar de desear lo sano, una voluntad de abandonar la gran salud. El sacerdote
348

ascético es un gran artista del sentimiento de culpa, hace que los enfermos terminen
pidiéndole consejos que, según su pastor (el sacerdote), deben buscar dentro de sí,

en una parte del pasado, debe entender su propio sufrimiento como un estado de pena
[…] el enfermo se ha convertido en «el pecador». Y ahora no nos libramos del
aspecto de ese nuevo enfermo, «el pecador», durante algunos milenios. (GM, Tratado
III, §20)

El pecador queda en estado de hipnosis y solo mira la culpa como causante del
sufrimiento. El hombre considera el pecado como algo que no puede faltar en su vida,
se considera un animal doliente que goza con el dolor, con el sufrir y con la tortura;
se acostumbró a pedir más dolor. Pero, ¿por qué el sufrimiento es inevitable en la
actualidad?, según Nietzsche por razones fisiológicas, psicológicas y también por las
condiciones sociales, económicas, políticas y culturales de la sociedad moderna, que
no permiten evitar el sufrimiento y el dolor, porque si es abolido no habrá a quien dar
alicientes, la vida entonces sería muy monótona y sin sentido.
El papel del sacerdote ascético, en opinión de nuestro autor es no curar la
enfermedad en sí, no curar su causa, sino solamente calmar el sufrimiento de la
enfermedad. El sacerdote asceta solo mitiga, da narcóticos, da consuelo al doliente,
pero no hace nada más y en eso consiste su genialidad, en la de ser consolador, en
combatir el sentimiento de displacer, cansancio y pesadez:

Aquel displacer dominante se combate en primer lugar con medios que deprimen
hasta su más bajo nivel el sentimiento vital en general. En lo posible, ningún querer,
ningún deseo más; evitar todo lo que produce afecto, lo que produce «sangre» (no
comer sal: higiene del faquir); no amar; no odiar; ecuanimidad; no vengarse; no
enriquecerse; no trabajar; mendigar; en lo posible, ninguna mujer, o lo menos mujer
posible. (GM, Tratado III, §17)

El sacerdote ascético tiene como misión luchar contra la depresión de los

oprimidos y decaídos, dar pequeñas alegrías, como beneficios, regalos, alabando
alguna situación y consolando, es decir, dando lo que comúnmente se llama amor al
prójimo. Con estas actuaciones el sacerdote asceta siente superioridad frente a los
dolientes, pues se siente útil, venerado, necesario y respetado por las beneficencias
que ofrece, situación que a los enfermos les agrada.
 349

No obstante, es preciso que los enfermos tengan un letargo, por medio de un

entrenamiento que el sacerdote ascético puede fácilmente realizar, a través de la
hipnosis y de un estado de inconsciencia. Nietzsche percibe que en los oprimidos, en
los débiles, es decir, en el hombre moderno, se evidencia un cansancio de la vida, que
se expresa en la búsqueda de la nada, de la redención, es decir, de la unión mística
con Dios en el más allá, tal y como lo hacen las religiones pesimistas con sus
seguidores (la budista, la cristiana y la brahmánica), que es finalmente la búsqueda de
la ausencia del sufrimiento en el hombre, supuesto camino para conseguir la
felicidad.
Asimismo, este aspecto coincide igualmente con la ideología del capitalismo,
que hace creer que el trabajo es un aliciente del alma. Al trabajador se le crean
diversos medios de consuelo y de alivio para que rinda eficazmente y tenga una
relativa felicidad, es decir, que el capitalismo se convierte en su religión. Lo mismo
ocurre con el ideal ascético, el sacerdote ascético hace ver que existen alivios para el
sufrimiento y que existe la felicidad. El ideal ascético alivia la depresión de los
enfermos, da pequeñas alegrías, una especie de medicación fácil y efectiva; “es la
alegría de causar-alegría (como hacer beneficios, hacer regalos, aliviar, ayudar,
persuadir, consolar, alabar, tratar con distinción)” (GM, Tratado III, §18), es dar amor
al prójimo. En este trato, el sacerdote ascético se convierte en un mago, es como una
estimulación de la voluntad de poder, pues con los beneficios y ayudas que ofrece, se
siente superior y esta es la forma de sentirse superior frente a los demás, lo que
Nietzsche llama superioridad mínima de los fisiológicamente impedidos.
Podemos observar un ejemplo de estas pequeñas felicidades del hombre en el
pueblo romano, pues el bálsamo del ideal ascético (el amor al prójimo), que es un
amor aparentemente desinteresado, sirvió para la creación de las primeras
comunidades. En los primeros años del cristianismo, en Roma, se hacían asociaciones
de ayuda mutua para hacer algunos beneficios comunes, como el entierro de los más
pobres, ayudar a los enfermos, en suma, ayudar a los más necesitados. A esta
situación Nietzsche la llama “la pequeña alegría”, con la que se creó el rebaño y la
comunidad, pues “formar un rebaño es un paso y una victoria esenciales en la lucha
350

contra la depresión” (GM, Tratado III, §18). El rebaño nace del instinto de debilidad y
del instinto de asociarse, de la inteligencia y astucia organizacional del sacerdote
ascético; mientras que, por el contrario, si observamos bien, los fuertes tienden
instintivamente a disociarse como por naturaleza, pero cuando los fuertes se unen
“esto ocurre tan sólo con vistas a una acción agresiva global y a una satisfacción
global de su voluntad de poder, con mucha resistencia de la conciencia individual; en
cambio los débiles se agrupan, complaciéndose cabalmente en esa agrupación” (GM,
Tratado III, §18).
Estas pequeñas alegrías se pueden relacionar, de forma similar, con lo que
ofrece la sociedad capitalista. Este sistema ofrece todo tipo de artimañas para
mantener una supuesta tranquilidad, felicidad y eliminar los cansancios, la opresión y
la esclavitud del hombre por medio de la creación de instrumentos que eliminan los
displaceres, por ejemplo, un salario, un día de descanso laboral a la semana, etc. El
sacerdote ascético también mide, desde la óptica moderna, y cumple con el objetivo
de luchar contra el displacer, tal como lo hacen con la sofocación global del
sentimiento de vida, la pequeña “alegría” [Heiterkeit], la actividad maquinal, las
primeras organizaciones gregarias y el despertamiento del sentimiento de poder de la
comunidad. En todos estos medios el ideal ascético sirve como desenfreno de los
sentimientos y tiene como finalidad “sacar al alma humana de todos sus quicios,
sumergirla en terrores, escalofríos, ardores y éxtasis, de modo que se desligue, como
fulminantemente, de toda la pequeñez y mezquindad propias del displacer, del
letargo, del fastidio” (GM, Tratado III, §20); utilizando caminos tortuosos como la
cólera, la venganza, la crueldad, la desesperación y el temor. Estos medios son
tomados por el sacerdote ascético a su antojo para manejar su rebaño, para amortiguar
temporalmente el dolor y la miseria, pero todo este desenfreno del sentimiento que
emplea el sacerdote pone más enfermo al enfermo, al culpable de su enfermedad: al
pecador.
Pero ¿qué sucede con todos estos medios que emplea el ideal ascético?, con el
sentimiento de culpa le pasa lo mismo al hombre que a un animal que se encuentra
enjaulado, no sabe por qué está encerrado. Pero al contrario del animal, en el hombre
 351

existe una paradoja, él siente un alivio en su alma al buscar las razones del por qué
está encerrado, y está encerrado por su culpa y su pecado. Por ello, busca remedios,
narcóticos y finalmente pide consejos al menos indicado, a aquel que conoce lo
oculto: al sacerdote ascético. El sacerdote ascético le ofrece mostrar la causa de su
sufrimiento que, según él, se encuentra “dentro de sí, en una culpa, en una parte del
pasado, debe entender su propio sufrimiento como un estado de pena…” (GM,
Tratado III, §20). Es decir, que el sacerdote ascético es el encargado de justificar el
pecado en el hombre, de hacer consciente que el hombre es un pecador, un culpable
de su propia enfermedad. Con esta imposición de la culpa el sacerdote ascético
triunfa en su objetivo, pues “la gente no se quejaba ya contra el dolor, sino que lo
anhelaba. «¡Más dolor! ¡Más dolor!», así gritó durante siglos el anhelo de sus
discípulos e iniciados” (GM, Tratado III, §20), pues al hombre se le concienció de la
necesidad de permanecer culpable durante toda su existencia. En esto consiste la
victoria del ideal ascético, en la domesticación del hombre, en poner más enfermo al
enfermo. Y con el entrenamiento del sacerdote se profundizan las parálisis y las
depresiones se vuelven duraderas, más profundas y extensas, con él se puede
transformar el temperamento de un individuo y de un pueblo.
El sacerdote ascético ha dañado y corrompido todo, en todos los lugares
donde ha dominado la salud anímica del hombre, e incluso ha corrompido el gusto
por las artes y las letras. Nietzsche observa que dicho sacerdote se involucra hasta en
las letras, pues se nos ha inculcado una literatura diferente a la clásica (griega), y se
nos impone la literatura clásica de los padres de la iglesia, como el Nuevo
Testamento, que según él, son tratadillos y cartas de apóstoles; escritos que
desasosiegan. Por el contrario, muestra una admiración por la primera parte de la
Biblia (el Antiguo Testamento), porque “en él encuentra grandes hombres, un paisaje
heroico, y algo rarísimo en la tierra, la incomparable ingenuidad del corazón fuerte”
(GM, Tratado III, §22), mientras que en el Nuevo Testamento solo encuentra historia
de sectas, de cosas adornadas y extrañas, sentimientos de humildad, ampulosidad,
eternidad y ambición.
352

Para Nietzsche aquel hombre asceta que busca la santidad es el que asume el
sentimiento de la autorrenuncia y pone en práctica acciones altruistas, casi de forma
permanente, autorrenuncia que constituye el “culmen de la moralidad” (HdH I, §138).
Cuando se llega a este estado es por una serie de excitaciones que lo motivan a una
tensión de venganza, con una poderosa emoción, y todo ello lo hace porque “quiere lo
grande, lo violento, lo inmenso” (HdH I, §138); así tenga que asumir grandes
sacrificios en su vida, e incluso, llegar a amar a sus enemigos con tal de cumplir con
su tensión. Nietzsche lo expresa con la siguiente metáfora: “puede llegar a agarrar las
lanzas de sus enemigos y hundirlas en su pecho” (HdH I, §138). Estos actos de
autorrenuncia, en el pensar de Nietzsche, no constituyen realmente acciones morales
y de libertad, pues los que asumen dichos actos como morales son los que observan, y
esa es precisamente la finalidad de las acciones de los ascetas, realizarlas para ser
vistos por los otros y así llegar a ser respetados y admirados.
El asceta para facilitarse la vida busca medios de subordinación ajenos,
“rituales que lo dominen todo, por ejemplo el brahmán, que no deja absolutamente
nada a la propia decisión y en cada minuto se regula según una prescripción sagrada”
(HdH I, §139). La subordinación es el mejor medio para dominarse a sí mismo, y en
ello ocupa el tiempo para no aburrirse y alejarse de las pasiones y las voluntades
propias. La subordinación es imprescindible en el asceta porque lo conduce a la
renuncia de los deseos propios, y así, lo convierten en un ejemplo de moralidad.
Dicha subordinación para Nietzsche es asumida de la misma manera por los
integrantes del Estado que prefieren subordinarse a él de manera incondicionada y no
condicionada, esta situación es más cómoda y no implica esfuerzos. El “sentimiento
de autodesprecio” [Gefühl der Selbstverachtung] (HdH I, §134) es fundamental para
los ascetas porque los acerca al estado de santidad, ellos gozan de las autotorturas
como los “ayunos y flagelaciones, contorsiones de los miembros y simulaciones de
locura” (HdH I, §140); se sirven de esas crueldades subordinándose a una voluntad
ajena para conseguir supuestos avances en la espiritualidad.
Otro de los medios de los que se sirven los ascetas es el de “emprender una
guerra de vez en cuando y en alternativa de victoria y derrota. A tal fin, necesitan un
 353

adversario y lo encuentran en el «enemigo interior»” (HdH I, §141). De esta manera

encuentran en su ser, el dominio de sí, su propia vanidad y sus deseos sensuales, la
vida se convierte en una batalla donde combaten con triunfos y derrotas alternas los
espíritus buenos y malos.
En cuanto a la sensualidad, Nietzsche observa que al tener abstinencia o
desorden en las relaciones sexuales, la fantasía se vuelve desenfrenada, por ello,
muchos cristianos tienen una fantasía “cochina” (HdH I, §141). Sin embargo, ellos
mismos consideraban dichas fantasías como demonios y al considerarlos como
demonios no se sentían culpables del todo de dichas sensualidades, e incluso, según
nuestro autor, dichas fantasías eran de cierta forma necesarias en una vida monótona
como la de los ascetas cristianos, pero finalmente, la convirtieron en culpable de la
condenación eterna. Así, crearon durante generaciones “hijos con mala conciencia”,
pues, según los cristianos, fueron engendrados en el pecado. Al respecto, Nietzsche
trae la frase de La Vida es sueño, de Pedro Calderón de la Barca (2008): “pues el
delito mayor del hombre es haber nacido” (HdH I, §141) porque nació de una fantasía
sensual.
Nietzsche ve en el sacrificio de los ascetas y santos no una vida a imitar, sino
un “espectáculo espantoso pero fascinante” (HdH I, §141), un juego fantasioso entre
el mundo y el supramundo donde son válidos todos los delirios que el hombre quiera
imaginar y, precisamente, ese fue el último placer que inventó el hombre de la
antigüedad y que hizo crear escalofríos en esa sociedad que era apática; hasta los
hombres y las bestias creyeron en dicha imaginación.
El estado mórbido de ánimo de los ascetas y santos, y todas sus artimañas
disfrazadas por la religión de múltiples maneras y sacrificios se hicieron sentir por el
pueblo, llegaron a ser admirados y adorados. Estados que, como se anotaba
anteriormente, van acompañados de un sentimiento de dominio y son expresados de
distintas formas, como por ejemplo, a través de la crueldad y humillación sobre sí
mismo. Ese estado de los ascetas Nietzsche lo llama “sueño despierto” (HdH I, §142),
es decir, la tranquilidad total, el cese de aquello que molesta, atormenta y excita, el
desprecio de lo mundano o lo que se desea, como la lujuria transparentada en la
354

represión de sus deseos con visiones o conversaciones con seres imaginarios del más
allá. La psicología de los ascetas y santos tiene como función volver todas las cosas
mundanas como sospechosas, también tiene como finalidad “denigrar, flagelar y
crucificar todo lo humano” (HdH I, §142).
Todo ello representa lo que el santo significa para los demás, algo que es
tomado por el cristianismo y la moral como un gran “valor histórico universal” (HdH
I, §143) y gracias a esas acciones de los ascetas, el cristianismo ha podido mantener
el dominio sobre la vida del hombre en estos milenios; santos que han sido
sobrevalorados por la sociedad, incluso son más valorados que el propio Dios.

4.9. Los discípulos ciegos: enfermedad típica del hombre actual

Respecto a la violentación del hombre contra sí mismo, se puede percibir que

aquellos para quienes su vida diaria es monótona, se vuelven fácilmente predicadores
del ideal ascético. A la vez, convierten su resentimiento en dignidad, pecabilidad y
condición despreciable del hombre, los ascetas creen que tienen la capacidad de
aliviar el corazón de los individuos, por tanto, son “discípulos ciegos” [blinden
Schüler], que aceptan fácilmente lo que su maestro impone y con el transcurrir del
tiempo adquieren incluso más poder que su propio maestro.
Entonces, ¿qué importancia tienen los discípulos ciegos?, para que el
cristianismo se haya mantenido durante estos milenios necesita de “los discípulos
ciegos” (HdH I, §122). Los discípulos desempeñan un papel fundamental para la
divulgación de una obra e incluso, según Nietzsche, llegan a ser más poderosos que
su maestro, tal es el caso de los seguidores del fundador del cristianismo. Al tener
ceguera, los discípulos y apóstoles no perciben las debilidades de la doctrina, por ello,
cegados frente a la reputación y devoción por su maestro consiguen transmitir y
mantener una obra, es decir, que con su fuerza y constancia consiguen consolidar la
victoria, pues la historia nos ha hecho ver que “sin discípulos ciegos, el influjo de una
persona y su obra nunca ha llegado a ser muy grande” (HdH I, §122).
 355

Pero hay que puntualizar que Nietzsche aunque critica a los maestros y
discípulos tradicionales y aunque pareciera que ellos (maestros y discípulos) son
imposibles, parece que se consideraba a sí mismo un “maestro” y si es un maestro
necesita de discípulos, pero no de “discípulos ciegos” [blinden Schüler], sino de
discípulos que cumplan con la tarea que él propone: ser de espíritu libre y
transformador de la vida. En este sentido, Víctor Massuh (1969) nos dice que
Nietzsche

necesita de discípulos, además, para ejercitar su capacidad de entrega y su enorme

poder plasmador, ese poder cuya magia irradiante pudo testimoniar durante sus años
de docencia universitaria. Sobre todo, los necesita porque quiere gozar de este modo
de camaradería entre iguales que representa todo buen discípulo […] Nietzsche tiene
conciencia de que el discípulo puede ser la justificación suprema de su obra; el
mensaje secreto, que en ella estaba cifrado, habría encontrado finalmente un
portador. (p. 22)

Ahora bien, se observa que en los filósofos, sacerdotes y artistas hay una
debilidad de voluntad, una voluntad reactiva, ellos se desarrollan dentro de sus
propios terrores, delirios, visiones, agobios y demás estados morbosos y son
considerados por muchos: hombres geniales o santos. Sin embargo, falta percibir que
sus interpretaciones son muy personales, imponen lo que les conviene para tener una
gran cantidad de discípulos o seguidores y conservar su ideal, pues hasta el momento,
jamás ha existido en la historia de la humanidad hombre alguno que haga algo
exclusivamente en beneficio de los demás y sin un motivo personal, aspecto
mencionado en el capítulo anterior. Todos los actos que realizamos, por más
amorosos que parezcan, los realizamos por nuestra propia utilidad, para sentirnos más
poderosos y mejor que los demás.
Es interesante ver el aspecto psicológico que domina a estos hombres del
ascetismo, como el resentimiento, el control y el rencor que sienten por sí mismos y
por los demás. El ideal ascético emplea una astucia fina y realmente es lógica y
consecuente porque termina cumpliendo con sus pretensiones iniciales, manipular y
hacer sentir su poder y dominio sobre los demás, que se le respete o se le tenga temor,
356

es decir, que en esa aparente locura hay una racionalidad escondida de la moral y del
cristianismo.
Nietzsche plantea la importancia de romper la cadena de ser seguidor o
discípulo, “lo poco que significan los seguidores sólo puede entenderse cuando se ha
dejado de ser seguidor de los propios seguidores” (HdH II, §367). Este espíritu de ser
seguidor es muy común en los grandes pensadores que siempre sostienen sus teorías
con otro gran seguidor y así se va tejiendo el sistema. Por ello, es importante no
adorar o admirar a nadie, tal como le sucedió a Nietzsche en su juventud, pues “la
admiración de una cualidad o de un arte puede ser tan intensa como para frenar
nuestra aspiración o poseerla” (HdH II, §370). Sin embargo, podemos decir que a
Nietzsche sí le interesaba tener discípulos, pero no discípulos ciegos. Por ejemplo, en
una carta dirigida el 12 de mayo de 1887 a su amiga Malwida von Meysenbug dice:
“[…] no pueda ya oler a los «hombres», y menos que nadie a la «gente joven», que
me invade con bastante frecuencia (––ay, son insistentes y torpes, ¡exactamente como
cachorros!)” (CO V, §845). Con ello, vemos que Nietzsche no quiere que los jóvenes
tengan la misma experiencia que él tuvo con Wagner, los evita para no cultivar el
espíritu de dependencia y no sujetarse a nadie.
El hombre en su etapa de juventud sufre y reniega el tener que estar al servicio
del otro, “el joven olvida así lo más valioso de ser aprendido y conocido: a sí mismo”
(CS, §266), pero lo importante es no quedarse toda la vida como un joven, como
“seguidor de un partido” (CS, §266). Esta es la experiencia que vivió Nietzsche y la
que quiere transmitir a todos los hombres, desprenderse de su maestro o de la doctrina
a la que se ha estado sometido por la inexperiencia de la juventud, tal como lo
mostramos en el capítulo I. Por ello, es necesario aprender a

superar mucho aburrimiento, es necesario mucho sudor, antes de hallar los propios
colores, el propio pincel, la propia tela! ––Y ni siquiera entonces uno es maestro en el
propio arte de vivir ––pero al menos es dueño del propio taller. (CS, §266)

Ser “dueño de su propio taller” es lo que Nietzsche más aprecia en los

hombres que anhelan vivir en libertad. De lo contrario, se repetiría la historia de aquel
joven que “se tira a los brazos de un filósofo, de un poeta, y entonces tiene que estar
 357

durante largo tiempo a su servicio y renegar de sí mismo” (CS, §266). Vivir de esta
manera es desperdiciar momentos valiosos de nuestra vida y así nos volvemos
dependientes y sumisos.
En el aforismo 253 de Humano, demasiado humano I, Nietzsche hace
mención al tema de la fidelidad de “los discípulos ciegos” [Die blinden Schüler]. Este
tema lo relaciona con la desconfianza o el desprecio que todo filósofo tiene acerca de
sus teorías que crea en su juventud, es decir, que la fidelidad no puede ser permanente
frente a algo o alguien (Wagner, Schopenhauer) y si un pensador no manifiesta
públicamente el cambio de sus opiniones lo hace por ambición o por consideración de
quienes lo siguen. Pero esta postura no parece ser la situación de Nietzsche que
manifiesta públicamente su infidelidad frente a sus escritos de juventud, donde
dependía de sus maestros y sobre los que asume otra postura a partir de Humano,
demasiado humano.
Pareciera que por naturaleza existe el querer someterse a algo o a alguien,
generalmente “los hombres se someten por hábito a todo lo que quiere obtener poder”
(HdH I, §260). Esta actitud se debe a que sobrevaloran lo que se considera grande
porque creen que es lo útil y entonces todas las fuerzas se encaminan frente a un
único talento, a una “formación uniforme” (HdH I, §260) y pierden todas las demás
energías. Este único camino es comparado, por nuestro filósofo, con los vampiros, un
“vampiro chupa la sangre y energías de otras fuerzas” (HdH I, §260), se alimenta de
la esencia vital de otros seres para mantenerse activo.
Pero, ¿qué hacer frente al sometimiento de un maestro?, Nietzsche propone
ser como la sombra a la que le gusta la promesa que le hace el caminante, la de volver
a ser buenos vecinos de “las cosas más cercanas” [den nächsten Dingen] FP II,
40[16], junio-julio de 1879), pues esto los beneficia a los dos. La sombra también
sabe hacer mejor las cosas que los hombres, “callar y esperar” y su libertad consiste
en que cuando el hombre huye de la luz, ella huye del hombre. Al caminante no le
gustan los esclavos y la fidelidad, por eso, no le gusta el perro, el perezoso y el
parásito. En el aforismo 441 de Humano, demasiado humano I, Nietzsche ve con
cierto optimismo que en el futuro ya no será posible someterse a alguien porque “está
358

desapareciendo su fundamento: la fe en la autoridad absoluta y en la verdad

definitiva” (HdH I, §441), un síntoma claro de que la libertad es posible.
 CAPÍTULO V: EL ARTE, UNA NUEVA MANERA DE CONSTRUIR
LA VIDA

De la tragedia, el pueblo no desea otra cosa

que el sentirse muy conmovido, para poder
finalmente llorar con libertad; en cambio, el
artista que asiste a una nueva tragedia
encuentra placer en los hallazgos
ingeniosos y artificios técnicos, en el
tratamiento y la distribución del contenido,
en el nuevo empleo de viejos temas o de
viejos pensamientos. Su posición ante la
obra de arte es estética, es la posición del
que crea; la primera, que sólo considera el
contenido, es la del pueblo. De quien está
en medio no vale la pena hablar, no es ni
pueblo ni artista y no sabe lo que quiere:
por tanto también su disfrute es confuso e
insignificante.

(Nietzsche, HdH I, §166)

Walter Kaufmann (1982) tiene razón cuando dice que Nietzsche “era un
filósofo y debía ser leído como un filósofo. Pero no era solo un filósofo y no debería
ser leído solo como filósofo. Él también debe ser leído como psicólogo y poeta1, pues
sus libros son obras de arte” (p. 130; traducción propia). Es importante puntualizar
que cuando Nietzsche habla de arte no siempre hace referencia directa a los géneros
artísticos, pues el arte es una manera de vivir y nos permite ver el mundo desde

1
Al respecto, para Heidegger (2013), Nietzsche es un «filósofo-poeta»; “hace mucho tiempo que se
cuenta en las cátedras de filosofía de Alemania que Nietzsche no es un pensador estricto sino un
«filósofo-poeta». Nietzsche no pertenecería a aquellos filósofos que sólo piensan cosas abstractas y
vagas, alejadas de la vida. Si se lo llama filósofo, habría que entenderlo como un «filósofo de la vida»”
(p. 19).
360

diferentes horizontes o posibilidades, el arte es una herramienta para transformar

nuestras vidas. Por ello, el filósofo alemán consideraba que su filosofía, sus escritos y
su vida eran una obra de arte y se propone como tarea

Conquistar para mí toda la inmoralidad del artista en relación a mi material (la

humanidad): éste ha sido mi trabajo en los últimos años. Conquistar la libertad y la
alegría espiritual para poder crear y no estar tiranizado por ideales extraños. En el
fondo importa poco aquello de lo que me he tenido que liberar: mi forma preferida de
liberación, sin embargo, ha sido la artística: es decir, he esbozado un cuadro de lo que
me tenía encadenado hasta ahora: Schopenhauer, Wagner, los griegos (el genio, el
santo, la metafísica, todos los ideales del pasado, la moralidad más elevada) –– al
mismo tiempo, un tributo de agradecimiento. (FP III, 16[10], otoño de 1883)

En este capítulo es importante mostrar que, a partir de Humano, demasiado

humano, las relaciones de Nietzsche con el arte se modifican, él hace una lectura
crítica del arte, en especial del literario, empleando, si se puede decir, un método
heurístico. Cuando hace la crítica al alma de los artistas y escritores, lo hace
principalmente contra los poetas y dramaturgos y sus obras artísticas, y en cuanto a
los demás artistas analiza psicológicamente al pintor, al escultor, la música, las artes
plásticas, al pianista y al actor.
Nietzsche propone una nueva teoría estética2 con la intención de alejarse de
posturas metafísicas; para ello, acude a criticar a algunos artistas como Wagner,
Schopenhauer, Rafael, Cellini, Shakespeare y a valorar a otros como Stendhal y
Dostoievski (en el periodo de madurez), Goethe, Chopin, Beethoven, Spinoza, Bizet
y Kepler, aunque es importante puntualizar que la relación con los diferentes
personajes es ambigua, su postura depende de cada época, e incluso, en ocasiones, la
postura que asume varía en los diversos aforismos de una misma obra. Por medio de
la psicología, Nietzsche busca en los artistas esos sentimientos y voluntades que ellos
quieren expresar en sus diversos estados. De esta manera, detecta quiénes manifiestan
estados superiores y quiénes estados de debilidad o décadence.

2
Para De Santiago Guervós (2004), aunque el arte ocupa un lugar central, no hay que buscar “en la
obra Nietzsche una exposición teórica bien construida y fundamentada sobre la estética. No se puede
hablar aquí de una estética que se pueda comparar, por ejemplo, con la de Hegel” (pp. 19-20).
 361

Uno de los objetivos de la estética podemos decir que es ver la belleza de las
cosas, pero la belleza en perspectiva de Nietzsche no llega inmediatamente al ojo
humano, sino que, de manera lenta, se va apoderando y así permanece durante mucho
tiempo en la cultura. La belleza más noble no es la que nos impacta de manera
inmediata, sino la que nos llega lentamente, sin los afanes del tiempo moderno, es
decir, “aquella que, al final, tras haber estado mucho tiempo y con modestia en
nuestro corazón, se adueña por entero de nosotros” (HdH I, §149).
“Las nociones de lo bello y lo feo están completamente relativizadas en el
marco de la estética fisiológica de Nietzsche” (Arras, 1980, p. 251; traducción
propia), es decir, que la belleza se encuentra en los ojos del espectador, por tanto, es
relativa y nunca puede ser absoluta. Generalmente, y por tradición, lo bello está
íntimamente relacionado con la verdad y sirve de herramienta para consolidarla como
tal, pero “¿Qué anhelamos al mirar la belleza? Ser bellos: nos imaginamos que de ello
deba seguirse mucha felicidad. ––Pero es un error” (HdH I, §149). Para el filósofo
alemán, “querer establecer una belleza y una fealdad (…) es un absurdo. Lo bello no
existe, como no existen el bien y la verdad” (VP, §798).
Sin embargo, para Nietzsche el arte no se salva de estar impregnado de
metafísica, porque la metafísica es tan fuerte en los pensadores que, incluso, a los
espíritus libres les es difícil despedirse de ella. Por ello, pretende desenmascarar esa
relación íntima entre el arte y la verdad, ya que, en realidad, la verdad es una forma
de arte para engañar al hombre, y, al mismo tiempo, el arte por sí mismo también nos
puede dar las herramientas para destruir esa voluntad de verdad.
El arte representa esa continua creatividad del hombre, ese deseo de trabajar
continuamente para superarnos y, según algunos intérpretes como Heidegger, el arte
nietzscheano conduce a un vitalismo: a la “voluntad de poder” [Wille zur Macht]. En
este sentido, y dada la importancia de dicho tema, Heidegger (2013) llegó a decir que
el pensamiento de Nietzsche acerca de la “voluntad de poder” [Wille zur Macht] es
“su pensamiento único. Con ello queda dicho al mismo tiempo que el otro
pensamiento de Nietzsche, el del eterno retorno de lo mismo, está necesariamente
incluido en el de la voluntad de poder” (p. 387).
362

El arte no tiene una función relevante en el periodo intermedio, tal como si lo

la tuvo en El nacimiento de la tragedia. Sin embargo, para De Santiago Guervós
(2004), el arte “sigue ocupando un puesto central en su pensamiento, pues aquí se
prepara el camino para su pensamiento más profundo, es decir, que el arte es la forma
más elevada de la voluntad de poder” (p. 36). Por ello, podemos decir que Humano,
demasiado humano es la expresión de una de las máximas obras de arte en el
pensamiento de Nietzsche, porque en este escrito nace y se manifiesta la obra artística
del aforismo, una de las múltiples posibilidades de estilo que escogió para esta obra.
Y como dice correctamente Florian Roth (1997), “las frases de sus escritos no deben
ser juzgadas como científicas afirmaciones de la verdad objetiva, sino más bien como
expresión de una voluntad de arte, como partes de un todo de una obra de arte” (p. 87;
traducción propia).

He de añadir aún unas palabras de carácter general sobre mi arte del estilo.
Comunicar un estado, una tensión interna de pathos mediante signos, incluso el
tempo [ritmo] de esos signos –– ése es el sentido de todo estilo; y, teniendo en cuenta
que la multiplicidad de estados interiores es en mí extraordinaria, hay en mi muchas
posibilidades de estilo –– el más variado arte de estilo del que hombre alguno ha
dispuesto jamás. (EH, Por qué escribo tan buenos libros, §4)

En Humano, demasiado humano, y como lo señala Fink (1981), “el arte es

concebido ahora de forma contraria a como se lo entendía en el primer periodo. No es
ya el órgano de la más honda intelección del mundo; es, ante todo, automanifestación
del artista” (p. 36). El arte abandona esas pretensiones metafísicas para convertirse en
una actitud crítica que libera al hombre de todas esas ilusiones y falsedades; y
Nietzsche es ese artista que tiene la capacidad de destruir esa fábula, es decir, los
conceptos estéticos del siglo XIX (estéticas del Romanticismo). Para Fink (1981),
nuestro filósofo estaba indiscutiblemente

dotado de un olfato increíble para captar los acontecimientos históricos; podía leer
los signos de lo que ha de venir y profetizar el futuro. Nietzsche es, sin duda, un
artista que posee una sensibilidad delicadísima, un ingenio fabuloso, una ardiente
fantasía, una imaginación visionaria. Indiscutiblemente es Nietzsche un poeta. (p. 3)
 363

Nietzsche, al igual que ese artista crítico que él anhelaba en el hombre

contemporáneo, percibe esos síntomas de la décadence ocultos en diversas figuras
simbólicas durante todos sus escritos. Para nuestro caso, la figura simbólica de interés
es la de los “espíritus libres”, cuya principal obra de arte la encontramos manifestada
en el aforismo. El aforismo expresa lo que Nietzsche espera de cualquier obra de arte,
algo breve, a medias, no lo muestra todo, es inconcluso, se le pueden dar diferentes
interpretaciones y causa polémica y desconfianza, tal como lo señalamos en el primer
capítulo.
Al igual que el aforismo como expresión artística, el arte asume una actitud
crítica para liberar al hombre de las ilusiones y falsedades, no para venerar sus
defectos y engaños. En el futuro, el arte tiene como tarea “embellecer la vida” (HdH
II, §174) con una postura científica, al igual que la religión, porque el arte no puede
continuar siendo el producto de una supuesta inspiración de genios, sino al contrario,
el producto del trabajo, la disciplina y la constancia del artista como constructor de la
vida, dentro de un mundo cambiante y con la pretensión de buscar la libertad y la
autosuperación.

5.1. Posturas del arte en Nietzsche

En cuanto a la teoría del arte en Nietzsche, se puede hablar de tres posturas

que coinciden con la división tradicional de los tres periodos de su escritura,
juventud, medio y madurez. En el primer periodo, el de la juventud, la propuesta
artística se encuentra plasmada principalmente en El nacimiento de la tragedia y en
los Escritos preparatorios (El drama musical griego y La Visión dionisíaca del
mundo). En estos escritos se da una postura netamente orientada por los ideales
románticos de Wagner y la metafísica de Schopenhauer, su primera estética es la
“metafísica del artista”. La propuesta artística trágica en este primer periodo se
encuentra expresada en la duplicidad3 de las dos fuerzas en tensión, la apolínea (arte

3 “Los griegos, que en sus dioses nos dicen las doctrinas secretas de su visión del mundo y la
mantienen al mismo tiempo en el silencio, presentaron dos divinidades, Apolo y Dioniso, como la
fuente doble de su arte. Estos nombres representan antítesis estilísticas en el ámbito del arte, las cuales,
364

plástico, sueño) y la dionisíaca (música, embriaguez), es decir, racionalidad e instinto;

una mirada que nuestro autor hace al particular y espectacular mundo helénico que,
desde el arte y la estética de la música, pretende llegar a la transformación de la
cultura.
En el tercer periodo, que generalmente es asumido a partir de La gaya ciencia,
existe una reivindicación del arte con respecto al segundo periodo (que mostraremos
en este trabajo), es, como lo dice De Santiago Guervós (2004), una “reconciliación
con el arte hacia 1887” (p. 36). En esta última etapa, el arte queda expresado como
voluntad de poder, y al mismo tiempo, Nietzsche retorna a sus dos primeras figuras
del arte, Apolo y Dioniso, pero vistos desde otro escenario.
El Dioniso del Nietzsche maduro es un Dioniso que ya ha apolonizado
muchas fuerzas con una naturaleza antitética que hace que el hombre sea un hombre
orgulloso, un hombre que no pretenda simplemente cambiar la humanidad, ni
establecer ídolos o ideologías, pero que sea el creador de un futuro diferente. Por ello,
Nietzsche dice: “yo soy un discípulo del filósofo Dioniso, preferiría ser un sátiro
antes que un santo” (EH, Prólogo, §2). Lo dionisíaco es, entonces, aquel fenómeno
que inspira al último Nietzsche a llevar al hombre “hacia” [zur] una “voluntad”
[Wille] de “poder” [Macht]; [zur] quiere decir, aquí, ese querer una “Voluntad”
[Wille] de “poder” [Macht], un poder donde se reúne una pluralidad de descargas de
“fuerzas” [Krafte].
El Dioniso de la época madura de Nietzsche es el que tiene el placer de
destruir, de fluir, de aniquilar, el que dice sí a la guerra, el que destruye los viejos
valores para imponer nuevas tablas. Es el Dioniso solitario, el Dioniso de la
“autosuperación” [Selbstüberwindung], el que ya no está acompañado de su fiel
amigo Apolo del que tanto se sirvió Nietzsche en sus escritos de juventud para
explicar el fenómeno de lo trágico. Aquí, Dioniso tiene un nuevo enemigo que es la
sociedad occidentalizada cristiana. Por ello, nos dice en Ecce homo, “¿Se me ha

casi siempre en lucha entre ellas, van caminando una al lado de la otra y sólo una vez, en el momento
de floración de la «voluntad» helénica, se manifiestan fusionadas para lograr la obra de arte de la
tragedia ática” (VdM, §1).
 365

comprendido? ––Dioniso contra el crucificado…” (EH, Por qué soy yo un destino,

§9), porque Dioniso es esa figura que toma el Nietzsche maduro para enfrentar y
aniquilar todas las ideas modernas. Él mismo afirma, en el aforismo 295 de Más allá
del bien y del mal, que Dioniso es un genio, un dios tentador, problemático, el dios
ambiguo de su Nacimiento de la tragedia [Geburt der Tragödie] que viene con
nuevos deseos, como investigador y descubridor, con sonrisa alciónica, que hace a los
hombres reflexionar sobre su situación de humanos. Es ese dios-artista de los
primeros escritos que se transforma finalmente en un dios-filósofo para hacer la
transvaloración de los valores y que tiene una “voluntad de poder” [Wille zur Macht]
creadora y con un espíritu de “autosuperación” [Selbstüberwindung], como lo hizo
Zaratustra, un genio que se desborda y se derrama en su sabiduría.
Ahora bien, si Apolo representa todas las formas ya acabadas Dioniso es lo
que no está expresado, es lo que está por aflorar, lo informe. Es por ello que,
Nietzsche, finalmente, después de 1885, tuvo una inclinación solamente hacia lo
dionisíaco porque Dioniso es la esperanza de todo lo que está por crearse y esa fue la
postura y el giro estético del Nietzsche maduro, ese cambio de perspectiva a lo que
De Santiago Guervós (2004) llama la “apolinización” (p. 580) del dios-filósofo
Dioniso. Con esta postura, Nietzsche pretende dar por finalizado el dualismo inicial
del periodo de juventud al tomar al arte únicamente como una “embriaguez” [Rausch]
dionisíaca, más allá de un estado normal o sobrio. Es decir, el arte será entendido
como una “voluntad de poder” que caracterizará el futuro del hombre y en esto
consistiría la distancia de Nietzsche frente a la postura hegeliana, pues para Hegel
todos los contrarios y conflictos se concilian, es decir, se llega a una reconciliación,
mientras que para Nietzsche, lo interesante de Dioniso, es esa voluntad de destrucción
y de creación permanentes. La teoría del arte en Nietzsche, y tal como lo expresa De
Santiago Guervós (2004), es circular porque tiene como punto de partida y de llegada
el arte dionisíaco, “es como una especie de juego estético dialéctico, en el que la
afirmación y la negación terminan por superarse en una forma estética nueva, no
definitiva, sino abierta” (p. 37), de ahí la diferencia con el sistema hegeliano.
366

En el segundo periodo, el intermedio, que es el de nuestro interés, periodo

crítico que comienza con Humano, demasiado humano, encontramos un giro con
respecto a la propuesta artística del periodo de juventud. Esto se debió a la ruptura
con las posturas artísticas y románticas de Wagner (desprendimiento representado en
especial por los ideales cristianos del Parsifal y el festival de Bayreuth) y
Schopenhauer. Para Víctor A. Quinche (2002) “la metafísica de base, presente en El
nacimiento de la tragedia es abandonada en la búsqueda de mecanismos teóricos de
captación del origen de las prácticas y creencias del presente” (p. 54), tal como lo
mostraremos en este trabajo.
Es importante puntualizar que las propuestas centrales acerca de la teoría del
arte, en el periodo medio, se encuentran en Humano, demasiado humano, aquí se da
paso al método de investigación científica; con la química de los conceptos más
valorados en la estética (el arte y el artista), se da a la tarea de derrumbarlos
psicológicamente para llegar a la duda de la existencia de la teoría estética metafísica.
Esto lo logra a partir de una crítica reflexiva sobre lo que es considerado como arte,
es decir, que el arte ya no es el centro en el que giraba la ciencia, sino a la inversa, el
arte es asumido desde la perspectiva científica.
Incluso, Nietzsche cambia el modelo ideal de artista de El nacimiento de la
tragedia; en Humano, demasiado humano se puede decir que el modelo es Goethe
quien suplanta a su maestro Wagner, “Goethe es el último alemán por el que yo tengo
profundo respeto” (CI, Incursiones de un intempestivo, §51). Sin embargo, hay una
diferencia dentro de la postura adoptada hacia Goethe, este no es idealizado
ingenuamente como lo hizo con Wagner, pues Nietzsche percibe algunos de sus
errores y debilidades, tal como lo vemos en el aforismo 227, “Errores de Goethe”
[Goethe’s Irrungen] de Humano, demasiado humano II. Goethe es considerado por
Nietzsche como un gran artista, es una excepción por

el hecho de no haber vivido en la estrechez de sus capacidades reales, como si esto

tuviese que ser, para él mismo y el mundo, lo esencial y distintivo, lo absoluto y lo
último. Dos veces pensó poseer algo más grande de lo que en realidad poseía ––y se
equivocó; en la segunda mitad de su vida, en la que aparece completamente invadido
por la convicción de ser uno de los mayores descubridores y alumbradores de la
 367

ciencia. Ya en la primera mitad de su vida él quiso obtener algo más elevado de lo

que le parecía la poesía ––y en esto ya se equivocaba. La naturaleza había querido
hacer de él un artista figurativo ––éste era el secreto que ardía dentro de él y lo
quemaba y que lo empujó hasta Italia. (HdH II, §227)

Pero estos deseos y fantasías en Goethe lograron salir de su mente cuando se

despidió de esa gran pasión de su voluntad. En toda su poesía, Nietzsche encuentra en
Goethe un artista cercano a los griegos4, “muy próximo de la plástica y la naturaleza”
(HdH II, §227) y esos fueron los rasgos de su arte. A pesar de que tuvo errores como
artista, logró superarlos, es decir que, fue “el único artista alemán de la escritura que
aún no ha envejecido ––porque precisamente quiso ser, por vocación, tan poco
alemán como escritor” (HdH II, §227). En los aforismos 49, 50 y 51 de “Incursiones
de un intempestivo” de El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche solo tiene sentimientos
de admiración frente a Goethe porque posee un espíritu de “autosuperación”
[Selbstüberwindung]. Por ejemplo, lo señala no “como un acontecimiento alemán,
sino un acontecimiento europeo: un ensayo grandioso de superar el siglo XVIII
mediante una vuelta a la naturaleza, mediante un ascenso a la naturalidad del
Renacimiento, una especie de autosuperación por parte de ese siglo” (CI, Incursiones
de un intempestivo, §49). Goethe, para Nietzsche, es ese artista que tiene instintos de
espíritu libre, como lo antihistórico, lo revolucionario, la fuerza, “la idolatría de la
naturaleza”, es un espíritu que recurría a la historia, a la ciencia, a la antigüedad, a
Spinoza, a lo práctico, “no se desligaba de la vida […] se creaba a sí mismo” (CI,
Incursiones de un intempestivo, §49), aspectos indiscutibles de un espíritu de libertad.
Ahora bien, Nietzsche describe el origen del gusto por el arte a través de tres
etapas. La primera corresponde a la de los salvajes y su goce consiste en descubrir
enigmas, “entender lo que otro piensa” (HdH II, §119) por medio de la intuición y la
agudeza del ojo. En esta fase el espectador relaciona sus propias experiencias
agradables o desagradables con las manifestaciones artísticas. Por ejemplo, las
alegrías al cazar, la venganza y el peligro, “aquí el goce consiste en la excitación

4
Para Julian Young (1992), “la ecuación de Nietzsche entre la señalización y el arte clásico es, de
hecho, doblemente retrógrada, pues es un intento de volver a la perspectiva del helenismo alemán del
siglo XVIII que culminó en el clasicismo de Weimar de Goethe y Schiller” (p. 77; traducción propia).
368

misma, en la victoria sobre el aburrimiento” (HdH II, §119). En la segunda fase, el

arte es más refinado, la alegría se traslada a lo “regular y simétrico, en las líneas, los
puntos y los ritmos” (HdH II, §119), este tipo de arte está relacionado directamente
con el orden y la regularidad de la vida porque trae utilidad y beneficio y de manera
inconsciente se venera “la regla y la armonía como fuentes de la propia felicidad”
(HdH II, §119). En la tercera y última fase, surge un tipo de arte aún más refinado
que el anterior, “en la ruptura de la simetría y de la regularidad puede existir un goce”
(HdH II, §119) y la búsqueda de la supuesta irracionalidad. En esta última fase
también se quiere resolver estéticamente el enigma de la alegría artística de la primera
fase.
Otra de las críticas en Humano, demasiado humano frente al arte es la mezcla
de los géneros en el arte, esa mezcla es sinónimo de la desconfianza de los artistas en
sus propias habilidades, estos géneros mixtos “son el testimonio de la desconfianza
que sus autores sentían por sus propias fuerzas: buscaron recursos auxiliares,
abogados, tapaderas ––así el poeta que llama en su ayuda a la filosofía, el músico al
drama, el pensador a la retórica” (HdH II, §139). Dentro del grupo de artistas de este
tipo encontramos, por ejemplo, a

Wagner, en cuanto músico, es un pintor, en cuanto poeta, un músico, en cuanto artista

sin más, un comediante; todos ellos fanáticos de la expresión «a cualquier precio» ––
destaco a Delacroix, el más afín de todos a Wagner ––, todos ellos grandes
descubridores en el reino de lo sublime, también de lo feo y horrible, y descubridores
aún más grandes en el producir efecto, en la puesta en escena, en el arte de los
escaparates, todos ellos talentos que superaban en mucho a su genio ––, virtuosistas
de pies a cabeza, dotados de inquietantes accesos a todo lo que seduce, atrae,
coacciona, subyuga, enemigos natos de la lógica y de las líneas rectas, ávidos de lo
extraño, exótico, monstruoso, curvo, de lo que se contradice a sí mismo; como
hombres, Tántalos de la voluntad, plebeyos llegados a la cumbre, que se sabían
incapaces, en la vida y en la creación, de un tempo [ritmo] aristocrático, de un lento,
–– piénsese, por ejemplo, en Balzac –– trabajadores desenfrenados, casi destructores
de sí mismos mediante el trabajo; antinomistas y rebeldes en las costumbres,
ambiciosos e insaciables, carentes de equilibrio y de goce; todos ellos, en fin,
prosternados y arrodillados ante la cruz cristiana (y esto, con toda razón: pues ¿quién
de ellos habría sido suficientemente profundo y originario para una filosofía del
Anticristo? ––). (MbM, §256)
 369

Sin embargo, para Fink (1981), las dos posturas respecto al arte (periodo de
juventud y medio) son construidas por Nietzsche desde la perspectiva de la vida, pues
“en ambos casos se trata, en última instancia, de una óptica de la vida. Lo único que
ocurre es que el concepto de vida es entendido de manera diferente: primero, de modo
cósmico-metafísico; y ahora, en forma psicológica y biológica” (p. 37).

5.2. La música

Durante su vida, Nietzsche estuvo rodeado de músicos como Wagner, Liszt,

Peter Gast, Nikisch, Hermann Levi, entre otros. La música estuvo presente en su vida,
incluso podemos decir que, fue una de sus pasiones y a la vez uno de sus fracasos, al
no ser el compositor que quiso ser. Sin embargo, como teórico de la música sí logró
plasmar sus pensamientos acerca de dicho arte. De ahí que Thomas Mann (200)
escriba acertadamente que Nietzsche “amó la música como nadie […] fue un músico.
Ningún otro arte estuvo tan cerca de su corazón como la música. En su sabedora
simpatía todas las demás artes quedaban muy por detrás de ésta […] su lenguaje
mismo, es música” (p. 84).
Para Fernando R. de Moraes Barros (2015), “cuando Nietzsche habla de
cuestiones musicales, se nota que reflexiona desde la experiencia existencial, como si
la música fuera para él una especie de remedio” (p. 139; traducción propia). Esta
conclusión psicofisiológica la podemos ver en una carta que envía Nietzsche a su
amigo Heinrich Köselitz el 15 de enero de 1888:

— La música me ofrece ahora sensaciones que, en realidad, nunca me ofreció antes.

Me libra de mí mismo, me desengaña de mí mismo, como si yo me percibiera y me
sintiera en panorámica totalmente desde la lejanía; la música me refuerza cuando la
escucho y, cada vez, tras una noche de música (— he escuchado Carmen cuatro
veces) viene una mañana de visiones y ocurrencias repletas de energía. Es algo muy
singular. Es como si me hubiera bañado en un elemento más natural. La vida sin
música es sencillamente un error, una labor ímproba, un exilio. (CO VI, §976)

Pero ese gusto por la música en Nietzsche no es algo ajeno a la sociedad de su

tiempo, en el siglo XIX la música, en Alemania, tuvo tal acogida que fue considerada
por muchos como la mejor de las artes; “los músicos (Schumann, Liszt, Wagner),
370

filósofos (Schelling) y escritores (Novalis, Jean Paul, Tieck) afirman su superioridad

sobre las otras artes. Su privilegio se debe a la naturaleza del sonido” (Dufour, 2010,
p. 218; traducción propia).
Es así que, toda la obra de nuestro filósofo estuvo impregnada de musicalidad,
fue un tema que estuvo presente desde su primer escrito El nacimiento de la tragedia
hasta su último escrito Nietzsche contra Wagner; escritos dónde se encuentra presente
la figura de su gran amigo, el músico Wagner. No obstante, para Éric Dufour5 (2010)
después de Humano, demasiado humano, pareciera que Nietzsche no se interesó en
construir una nueva estética musical, mientras que para De Santiago Guervós (2004)
“en los últimos escritos surge de nuevo con fuerza una estética de la música con un
carácter más positivo y fundamental” (p. 134). Para Georges Liébert (1995) los
escritos de Nietzsche logran una musicalidad, pues Nietzsche es primero músico y
luego filósofo, por ejemplo, Así habló Zaratustra es para Liébert una sinfonía, “a la
vez metáfora y realidad, la lectura musical que Nietzsche hace y recomienda es un
medio privilegiado de comprensión” (p. 6; traducción propia). Liébert (1995) también
muestra en su libro Nietzsche et la musique, que es tal la importancia de la música en
Nietzsche que cuando habla de arte, generalmente, se remite a la música y en pocas
ocasiones lo hace con las demás artes. La música en el filósofo alemán tuvo
diferentes lugares en el recorrido de su vida, pero aquí queremos mostrar el que se
plasmó en Humano, demasiado humano. Para Dufour (2010), la estética de la música
que Nietzsche propone en Humano, demasiado humano, tiene dos aspectos

En primer lugar, un aspecto descriptivo, en la medida en que se acerca a la definición

de lo que es la música; en segundo lugar, un aspecto normativo: Nietzsche pretende
determinar qué es la belleza musical y establecer una jerarquización entre los
diferentes músicos. ¿Cuál es el criterio de esta jerarquización? Es el cumplimiento
con las reglas que rigen la música llamada clásica. (p. 224; traducción propia)

5
“De la misma manera, no hay que confundir los planos e imaginar que después de Humano,
demasiado humano, Nietzsche habría tratado de fundar una nueva estética —aunque continúa haciendo
aquí y allá algunas observaciones de orden estético. Él mismo distingue, explícitamente, la fisiología
de la música de la estética formalista a la que se ha adherido. Si esta fisiología no se trata de una
estética, es porque el discurso sobre la música está allí subordinado a una cierta filosofía de la vida, la
música es interpretada bajo la luz de la vida y de la voluntad de poder, y se convierte en la expresión
de la fuerza y del poder del cuerpo” (Dufour, 2010, p. 233; traducción propia).
 371

Nietzsche hace una puntualización con respecto al arte de la música, “la

música en y por sí misma no es tan significativa para nuestra interioridad, tan
profundamente excitante como para poder ser considerada como el lenguaje
inmediato del sentimiento” (HdH I, §215). Para él, la música no es un sentimiento
que nazca de la interioridad, esa mala interpretación surge debido a la remota unión
de la música con la poesía; esta le ha introducido un simbolismo en el “movimiento
rítmico, en la intensidad y debilidad de las notas” (HdH I, §215) y por ello se ha
relacionado con la interioridad. La pureza del lenguaje de la música es una ilusión, al
igual que su origen sobrenatural. La posibilidad de la música dramática se obtiene
cuando hay un empadronamiento de “medios simbólicos” por parte del arte musical
que se expresan por medio de la canción, la ópera y demás pinturas musicales. Pero,
¿qué es la música para Nietzsche?:

La «música absoluta» es o bien forma6 en sí, en un estadio aún tosco de la música,

cuando el sonar produce goce mediante el ritmo y la variedad de la intensidad, o bien
es simbolismo de las formas sin poesía, que ya consigue hablarle al entendimiento,
después de que las dos artes hayan ido unidas en el curso de un largo desarrollo y la
forma musical al final se haya entretejido con los hilos de los conceptos y
sentimientos. (HdH I, §215)

La “«música absoluta7»” (HdH I, §215), para Nietzsche, puede ser de dos

tipos, una “tosca”, es decir, la que complace el sonido con sus propias intensidades y
duraciones de sonidos y la otra, simbólica, cuando queda llena de contenidos
conceptuales y sentimentales, es decir, la música moderna o avanzada. Pero para
Nietzsche ninguna música es profunda o llena de significados, esta creencia es
producto del intelecto humano que le puso un simbolismo musical y la ha convertido
en algo intelectual para los oídos, “no habla de la «voluntad» ni de la «cosa en sí»”
(HdH I, §215). Lo mismo ocurre con los pintores, han vuelto “al ojo más intelectual”
(HdH I, §217), no hay disfrute de los colores. En estos tiempo, según el pensador

6
Dufour (2010) hace una clarificación con respecto a la palabra «forma»: “Nietzsche no entiende la
palabra «forma» en el sentido en que nosotros le damos hoy a esta palabra (por ejemplo, se habla de
«forma» de sonata), sino que la emplea como sinónimo de «estructura musical»” (p. 215; traducción
propia).
7
La expresión “música absoluta” fue introducida por Wagner y retomada luego por Hanslick. La
música absoluta es la música instrumental, la que no está acompañada de palabras.
372

alemán, se ha educado racionalmente para escuchar el “ruido” y todos los sentidos

buscan lo racional, es decir, “el «esto significa» y ya no el «esto es»” (HdH I, §217) y
en eso consistió la intelectualización de la música. Con dicha intelectualización, el
hombre perdió el auténtico placer estético, nuestros oídos se han embotado, un
ejemplo de ello, es que “hoy en día son excepcionales los oídos capaces de hacer
sutiles distinciones como entre do sostenido y re bemol” (HdH I, §217).
Con la intelectualización, el arte se convirtió en algo meramente simbólico,
todo el disfrute del arte lo trasladaron al cerebro, “de manera paulatina se ha ido
haciendo tan simbólica la música, los hombres han ido aprendiendo cada vez más a
correlacionar los procesos anímicos con determinados giros y figuras” (FP II, 23[52],
finales de 1876-verano de 1877). Con este simbolismo, Nietzsche anuncia la llegada a
la barbarie y, a la vez, la confusión del público en torno al “significado” de lo que
representa cada obra de arte. En el aforismo 216 “Gestos y lenguaje” [Gebärde und
Sprache] de Humano, demasiado humano I, se muestra que la música resulta
convirtiéndose en lenguaje. En este aforismo se explica que en un principio la música
era “un ruido vacío” (HdH I, §216), era un “leguaje gestual”, con el transcurrir del
tiempo, y a partir de un adiestramiento, se convierte en una figura musical de rápida
comprensión; “se habla entonces de música absoluta, es decir, de música en la que
todo es entendido en seguida simbólicamente sin más ayuda” (HdH I, §216).
Para ampliar la explicación sobre el simbolismo del arte, Nietzsche lo
relaciona con la arquitectura antigua. Por ejemplo, todo edificio griego o cristiano
tenía un significado generalmente asociado a un orden superior, una máscara, un velo
mágico; el contemplar una de esas edificaciones era como contemplar un espanto. Al
ver la forma de percibir el arte arquitectónico, Nietzsche observa que actualmente esa
concepción cambió y ya no se ve con esos ojos, porque se ha vivido fuera de ese
simbolismo de líneas y figuras, es decir, que “la piedra es más piedra que antes”
(HdH I, §218), algo que le ha hecho falta a la música.
La estética musical para Nietzsche es formalista, concepto que según Dufour
(2010) no es creado por Nietzsche. Acertadamente, percibe que Nietzsche toma esta
idea del libro De lo bello en la música (1854) de Eduard Hanslick (1947) quien
 373

afirma que “la belleza de una obra musical es específicamente musical, es decir,
reside en las combinaciones de sonidos, sin relación con una esfera de ideas extrañas,
extramusicales” (p. 57). Manos Perrakjs (2008) está inclinado a favor de la estética
musical de los afectos en Nietzsche y no meramente con la postura formalista; al
respecto, nos recuerda que en la cuestión de la esencia de la música hay dos posturas
en disputa,

algunos argumentan que la música es principalmente una expresión de afectos o el

lenguaje del sentimiento. Los otros abogan por la primacía de la forma y afirman que
la música es una organización de sonidos, de acuerdo con el lema de Edward
Hanslick, el juego de las formas en movimiento tonal. La primera posición es la
llamada estética emocional de la música, la segunda es conocida como "formalismo
musical". Se trata de dos concepciones clásicas de la estética musical que, sin
embargo, no necesariamente se excluyen entre sí. Pero no hay que olvidar que el
formalismo musical ha surgido de un impulso polémico contra un excesivo dominio
de las emociones. (p. 139; traducción propia)

Según Christoph Landerer, Dufour habla de la esthetique musicale formaliste

con respecto al periodo medio de Nietzsche, pero Landerer (2006) hace
acertadamente la siguiente aclaración: “es necesario investigar hasta qué punto
Nietzsche utilizó las escuelas de formalismo del siglo XIX, en especial, con los
puntos de vista de Hanslick, y hasta dónde va por su propio camino” (p. 56;
traducción propia). En este sentido, según Perrakjs (2008), la música en Nietzsche al
estar relacionada con Wagner y Schopenhauer puede ser llamada como la estética
musical de los afectos [Musikästhetik der Affekte], por tres razones:

Primero, la aptitud emocional está estrechamente ligada al romanticismo que

Nietzsche trató de superar por todos los medios […] En segundo lugar, […] porque lo
atribuye a la sensualidad elemental del hombre. Tercero, los afectos forman el
momento principal del discurso, que es conocido por la “gran razón del cuerpo” bajo
la fórmula posterior. (p. 231; traducción propia)

La estética formalista que es presentada en Humano, demasiado humano,

señala Dufour (2010), no es más “que un conjunto de formas en movimiento; la
belleza musical no es más que «la idea musical», es decir, una idea melódica,
armónica o rítmica. Lo que importa en la música es, por lo tanto, la arquitectura de
sonidos, el diseño de las líneas y figuras” (p. 217; traducción propia).
374

Ahora bien, en opinión de Nietzsche con Palestrina8, en el Concilio Católico

de Trento, y con Bach, en el protestantismo, nace una música “llena de alma” (HdH I,
§219) y de espiritualidad, y con la ópera la música se manifiesta protestando contra el
espíritu demasiado intelectualista y frío. Gracias a la Contrarreforma de Palestrina y
Bach (Nietzsche pone a Bach dentro del movimiento de la Contrarreforma), la música
tiene un espíritu distinto al del intelectualismo, una deuda que se le debe a la vida
religiosa de la modernidad por crear un nuevo estilo con estados de ánimo elevados;
aspecto que tiene como predecesor al Renacimiento y Prerrenacimiento que tenían
“ese placer esencialmente científico en el virtuosismo de la armonía y la conducción
de las voces” (HdH I, §219). Estos dos artistas manifestaron con su música una
“nueva espiritualidad, íntima y profundamente emotiva” (HdH I, §219), una deuda
que, según Nietzsche, tenemos con la religión.
Con respecto a la música de Bach leemos:

Siempre que no se oiga la música de Bach como perfectos conocedores de

contrapunto y de todos los tipos de estilo fugado, y por tanto se tenga que prescindir
del auténtico goce artístico, tendremos, como oyentes de su música, la impresión casi
(por expresarnos grandiosamente con Goethe) de haber estado presentes cuando Dios
creó el mundo. (CS, §149)

Con este texto, percibimos que con la estética musical de Bach se puede tener
un “auténtico goce artístico” porque vemos la música no como algo inmóvil, sino que
“está en devenir” (CS, §149). En la música de Bach, aunque está en el umbral de la
música europea, se encuentran elementos del germanismo, del “cristianismo crudo” y
elementos de la escolástica. Para Dufour (2010) Nietzsche no se conforma con
“distinguir dos tipos de aprehensión de la música: jerarquiza y subraya que sólo uno

8
Giovanni Pierluigi da Palestrina (1525-1594), fue un compositor italiano, de los más célebres
del Renacimiento, considerado como uno de los más eminentes autores de música religiosa católica,
realizó 104 Misas, más de 70 están compuestas sobre el cantus firmus de melodías gregorianas, la
mejor de ellas es la Missa Papae Marcelli en la cual realiza una síntesis del estilo de sus predecesores
y contemporáneos. Palestrina es visto como el autor más representativo de obras polifónicas ajustadas
a las nuevas exigencias de la Contrarreforma. Sus obras de esos años se destacan por la claridad
lograda, dejando la melodía en manos de la voz superior y ajustando con precisión el ritmo del
discurso.
 375

es legítimo. El gozo propiamente estético y musical que está relacionado con las
características técnicas de una pieza musical” (p. 217; traducción propia).
En el aforismo 134 “Cómo debe moverse el alma según la nueva música”
[Wie nach der neueren Musik sich die Seele bewegen soll] de Humano, demasiado
humano II, Nietzsche hace una crítica a Wagner. La finalidad de la nueva música es
la búsqueda de una “«melodía infinita»” (HdH II, §134) que Nietzsche compara con
el adentrarse en el mar, donde la única opción es “nadar y flotar” (HdH II, §134), es
la decadencia del ritmo. Wagner, a través de su música, hace un esfuerzo por “romper
e incluso mofarse de toda simetría matemática de tempo e intensidad; es
extremadamente rico en la invención de estos efectos, que a los antiguos oídos suenan
como paradojas y blasfemia rítmicas” (HdH II, §134).
El filósofo alemán hace una fuerte objeción a la música dramática que es un
signo de la debilidad, mientras que Wagner apoya la música en el arte dramático y en
el lenguaje del gesto, sin ninguna medida y totalmente naturalista. La ópera de El
crepúsculo de los dioses (1876) de Wagner es, para Nietzsche, el ejemplo de una obra
dramática, esta ópera “sin el drama: es una música confusa, salvaje como una
pesadilla y tan espantosamente llamativa, que parece que quisiera hacerse oír incluso
por sordos. Este hablar sin decir nada; es agobiante. El drama es la pura redención”
(FP II, 30[111], finales de 1876-verano de 1877). Wagner es “una negación
permanente de todas las supremas leyes del estilo de la música antigua” (FP II,
30[111], finales de 1876-verano de 1877) y tan pronto tiene una melodía “la asfixia, o
casi, con su abrazo” (FP II, 27[50], primavera-verano 1878), por ello, sus melodías
son pobres.
A la música de Wagner le falta “Dialéctica” (FP II, 27[24], primavera-verano
1878), pero tiene “amplificación”, sus obras “son masas repletas de grandes
ocurrencias” (FP II, 27[24], primavera-verano 1878). En los Nachlaß o cuadernos de
anotaciones, Nietzsche escribe que Wagner “no sabe narrar ni demostrar con su
música, sino sorprender, desconcertar, mortificar, poner nervioso, hacer que uno se
estremezca” (FP II, 27[29], primavera-verano 1878). Después de terminar un tema
“no sabe cómo continuar” (FP II, 27[31], primavera-verano 1878), solo expresa la
376

debilidad, un agotamiento por el placer y comparado con Goethe resulta “retrógrado”

(FP II, 27[29], primavera-verano 1878) y ambicioso. Para Nietzsche, Wagner no es
un artista porque produce efectos nerviosos y no artísticos, “hay que PRODUCIR
EFECTO con todos los medios disponibles, así que por lo general no se pretende un
efecto artístico, sino un efecto nervioso” (FP II, 27[30], primavera-verano 1878), esta
misma postura con respecto al “efecto” en Wagner, ya había sido propuesta de la
misma manera por Hanslick (1947).
Nietzsche muestra que, de las diversas manifestaciones artísticas, la música ha
sido el “fruto tardío de toda cultura” (HdH II, §171), aparece cuando la cultura a la
que pertenece está marchitándose. Por ello, afirma que la música y, en general, todo
el arte, no son productos naturales, sino algo meramente humano: “en la naturaleza no
hay sonidos, es muda; no hay colores […] el arte reposa por completo en la
naturaleza humanizada” (FP II, 23[150], finales de 1876-verano de 1877). La música
como resultado de la cultura humana representa el lenguaje de una época
desaparecida,

no es precisamente un lenguaje universal y fuera del tiempo, como tan a menudo se

ha dicho en su honor, sino que responde a una medida exacta de sentimiento, calor y
tempo que una cultura particular y enteramente determinada, ligada a un tiempo y a
un espacio, lleva consigo como ley interna: la música de Palestrina sería del todo
inaccesible para un griego y, a su vez, ––¿qué oiría Palestrina en la música de
Rossini?. (HdH II, §171)

Para Nietzsche, la música, en especial la alemana, es específica a un tiempo y

a un espacio y por más que quiera y le guste dominar, en un tiempo no lejano ya no
será entendida. Y no será entendida porque nació de la decadencia, fue como una
reacción y restauración de una cultura moribunda, con sentimientos religiosos y
patriótico-nacionalistas, es melancólica y con hastío vital, tal como es la música
wagneriana. La música que el hombre moderno conoce no es la música que siempre
ha existido, y este supuesto arte superior puede, muy rápidamente, ser incomprendido
quedar en el olvido, por ello, es necesario que la música tenga transformaciones
profundas para que no estemos próximos a ver su muerte. Nietzsche crítica en la
 377

música moderna la postura “modernísima”, es decir, la interpretación trágico-

dramática, “la música dramática es un absurdo” (CS, §163).
El arte moderno, incluida la música trágico-dramática, tiene similitud con el
cristianismo, con sus gestos imita e interpreta al “gran pecador” (CS, §156) y al
estado de culpabilidad del hombre. Además, el verdadero espíritu de la música
moderna es débil y solo

alcanza su gran poder entre hombres que no saben o no les está permitido discutir.
Sus primeros promotores son por tanto los príncipes que quieren que en su cercanía
no se critique mucho, y que ni siquiera se piense mucho; luego las sociedades que,
sometidas a alguna presión (principesca o religiosa), tienen que habituarse al silencio,
pero buscan encantamientos tanto más fuertes contra el aburrimiento del sentimiento
(a menudo, el eterno enamorado y la eterna música); en tercer lugar pueblos enteros
en los que no existe «sociedad» alguna, pero tanto más individuos con tendencia a la
soledad, a los pensamientos semioscuros y a la veneración de todo lo inexpresable:
estas son las verdaderas almas musicales. (CS, §167)

La música moderna pareciera estar dirigida a aquellos hombres de la debilidad

que no les interesa la crítica, sino la uniformidad. Ellos no disfrutan de la música y
del arte, porque el disfrute “depende de ciertos conocimientos (ejercitación); también
en el caso del arte más popular. No existe un efecto inmediato en el oyente” (FP II,
23[58], finales de 1876-verano de 1877). Para que la música no decaiga, Nietzsche
propone seguir trabajando desde la tonalidad del sonido clásico, buscando, dentro de
dicha tonalidad, diferentes posibilidades e innovaciones melódicas y armónicas.

5.3. El arte de la palabra

Los artistas y sus obras quieren ser tratados como grandes y para lograr esta
grandeza inicialmente se hacen pasar por pequeños, para luego sobresalir por encima
de los demás hombres y obras de arte. Para Nietzsche, los dramaturgos y, en general,
los escritores exageran en sus sentimientos y convierten las palabras en “brumosas y
ampulosas” (HdH I, §195); las palabras son excéntricas y con “tensión excesiva”
(HdH I, §195), ese es el obstáculo que le ponen al conocimiento. Al respecto,
Nietzsche propone regresar a la sobriedad del sentimiento y a la concentración de las
palabras, tal como lo hacían los griegos en la época de Demóstenes. El remedio frente
378

a la enfermedad de la escritura moderna puede ser la “rigurosa reflexión, concisión,

frialdad y sencillez, llevadas incluso deliberadamente hasta el límite” (HdH I, §195),
pero este mismo remedio Nietzsche lo percibe, paradójicamente, como un peligro,
pues la frialdad en la escritura puede llevar a su derrumbamiento.
Los dramaturgos y, en general, los literatos al ser “estilistas” son malos
escritores porque no solo dan a conocer sus pensamientos, sino “lo que piensan de sus
pensamientos” (HdH I, §188). Nietzsche compara a los literatos con los bufones
medievales y los folletinistas modernos porque han cometido la locura de convertir el
oficio de la escritura en un medio para “ganarse la vida”. En todos ellos, Nietzsche
observa un mismo tipo de hombres, “semirrazonables, ingeniosos, exagerados,
necios, que a veces sólo sirven para mitigar con chismorreos y ocurrencias un
ambiente cargado de pathos” (HdH I, §194). Estos hombres siempre están al servicio
de alguien, por ejemplo, los bufones y los folletinistas estaban al servicio de los
príncipes y la nobleza, los escritores al servicio de los partidos y en general de la
“cultura moderna”.
En el aforismo 221 “La revolución en la poesía” [Die Revolution in der
Poesie], el más extenso de la cuarta parte de Humano, demasiado humano I, el
filósofo alemán explica la revolución que ha tenido la poesía, gracias, principalmente,
a los dramaturgos franceses. La escuela de estos dramaturgos se autoimponía unas
rígidas constricciones con “respecto al estilo, a la construcción del verso y la frase, a
la elección de las palabras y los pensamientos” (HdH I, §221). Estas ataduras para
Nietzsche, aunque parezcan absurdas, son importantes porque sirven como medio
para salir del “naturalismo” o inicios del arte. Tal es el caso de Voltaire que pudo
liberarse de ellas, pero otros fracasaron en su intento y no pudieron emanciparse de
esas cadenas “autoimpuestas voluntariamente” (HdH I, §221), como Goethe, Schiller
y Lessing que solo se quedaron en un continuo experimentar. Lessing, por ejemplo,
abandona la única forma artística moderna, la francesa, y se remite a Shakespeare, es
decir, en lugar de avanzar, retrocedió. Mientras que Voltaire, para Nietzsche, es el
último de los grandes dramaturgos franceses, porque después de él no hubo
“evolución de la tragedia” (HdH I, §221), con Voltaire se doma
 379

con mesura griega su alma multiforme, estando además a la altura de las más altas
tempestades trágicas […] en el tratamiento del discurso en prosa, poseía un oído
griego, conciencia artística griega y simplicidad y gracia griegas; así como fue uno
de los últimos hombres capaces de asumir dentro de sí mismo la máxima libertad de
espíritu junto a sentimientos no revolucionarios. (HdH I, §221)

Después de este último talento (Voltaire), se ha difundido en el arte el

“espíritu moderno”, es decir, el espíritu que odia la mesura y se desasosiega
fácilmente. Esta situación, según Nietzsche, desencadenó finalmente en la fiebre por
la Revolución. De forma paradójica, gracias al desenfreno por la libertad, se conoció
la poesía de todos los pueblos y estilos, con bellos colores, incluyendo los más
remotos, hasta que según el filósofo alemán llega el “«gran bárbaro» Shakespeare”
(HdH I, §221). Pero frente a esta avalancha de diferentes estilos de poesía, resultarán
los poetas convirtiéndose en “imitadores y experimentadores, temerarios copistas, por
muy grande que sea el inicio de su energía” (HdH I, §221) y el público disfrutará
aisladamente de cada obra de arte. Pero lo cierto es que para Nietzsche la poesía, al
deshacerse de las ataduras del “arte greco-francés”, pronto llegará a su disolución.
Frente a la disolución trae la mirada futurista de Byron quien observa el mal camino
que ha tomado la poesía a través de un sistema revolucionario equivocado, él también
considera a “Shakespeare el peor modelo, aunque el poeta más extraordinario” (HdH
I, §221); Nietzsche parece pensar lo mismo de la sagacidad artística del Goethe
maduro. El tiempo de Goethe está por venir, su poesía sirvió para recordar otras
épocas artísticas desaparecidas, permaneció mucho tiempo en la revolución poética,
disfrutó de los nuevos descubrimientos, ideas y técnicas:

nada de individuos, sino máscaras más o menos idealizadas; nada de realidad, sino
una universalización alegórica; los rasgos de época y los colores locales mitigados y
matizados hasta volverse casi invisibles; el sentir del presente y los problemas de la
sociedad actual reducidos a sus formas más simples, despojados de sus cualidades
estimulantes, excitantes, patológicas, vueltos ineficaces en todos los sentidos salvo en
el artístico; nada de materiales y caracteres nuevos, sino siempre una nueva
vivificación y transformación de los antiguos y habituales desde hace tiempo: éste es
el arte tal como lo entendió el Goethe tardío, y como los griegos y también los
franceses lo practicaron. (HdH I, §221)
380

Frente a este arte tardío de Goethe que es similar al de los griegos, según
Nietzsche existe otro arte de escritura malsano que es el que vemos, por ejemplo, en
la Biblia. Uno de los errores del libro que habla de Cristo (la Biblia) es el uso
permanente del histrionismo y “presentar todo como ya descubierto, y nada como
venidero e incierto” (HdH II, §98). La Biblia, al igual que la mayoría de libros que
pretenden la eficacia para someter al hombre, quiere abarcar la totalidad del
“horizonte intelectual y espiritual” (HdH II, §98) y la verdad última de las cosas.
Frente a la posición de dichos libros espirituales, los libros científicos no pueden
sentirse como los pobres de espíritu, los humildes y los crucificados, más bien, deben
alegrarse por ser aquellos pocos libros francos que se sirven de una libertad que los
libros “eficaces” como la Biblia “no pueden comprender ni siquiera en su propio
interés” (HdH II, §98). Los libros científicos, a diferencia de los eficaces
(espirituales), van junto al placer y utilidad del conocer y descubrir, son los que
buscan “perspectivas” diferentes y se alejan de la insatisfacción de los cristianos y
hombres espirituales. Los libros científicos tienen el arte de la palabra, pues “la
escritura y la lectura no son sólo modos fundamentales de conocimiento, sino
también de experiencia” (Brücker, 2014, p. 211; traducción propia).

5.4. Relación entre el arte y la religión

En el aforismo 150, “El arte se llena de alma” [Beseelung der Kunst] de

Humano, demasiado humano I, encontramos una relación cercana entre el arte y la
religión. El arte, al asumir estados de ánimo y sentimientos de la religión, se vuelve
más profundo, “hasta poder comunicar elevación y entusiasmo, lo que no podía hacer
antes” (HdH I, §150). Es decir, que el arte ha sido impregnado por estados religiosos
que conquistaron “nuevos dominios” (HdH I, §150), incluida también la política y la
ciencia. Es por ello que, el arte, al estar relacionado con la religión, tiene un velo
acerca de las cuestiones reales y crea artificios en el discurso porque no todo lo puede
mostrar, “el arte hace soportable la visión de la vida porque pone sobre ella el velo
del pensamiento impuro” (HdH I, §151). Ese velo que esconde la realidad es lo que
 381

Nietzsche llama el “metro” [metron] con el que se embellece la vida, o como lo dice
también en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones, “embellecer una idea […]
estropear un poco la idea, para ajustarla al verso” (FP II, 17[18], verano de 1876), y
que así, la obra quede remodelada y no copiada. Para embellecer la obra es necesario
poner “barreras”, tal como se observa, según Nietzsche, en las artes plásticas, la
música y la poesía que tienen como finalidad mostrar el “alma bella”. Con ello, el arte
pretende mostrar un alma y una moral equilibradas, es la pretensión que tiene el arte
de “volver humanos a los animales” (HdH I, §152), pero cuando existe lo contrario,
es decir, un desasosiego y una desarmonía en lo bello, en este sentido, es cuando
vemos “el arte del alma fea” (HdH I, §152).
No obstante, en el aforismo 176 de Humano, demasiado humano II, Nietzsche
percibe cómo el arte está impregnado de religiosidad. El poeta, al expresar nuevas
opiniones con sagacidad y demás recursos artísticos, hace que el pueblo crea que es
“la boquilla de los dioses” (HdH II, §176). Aunque en realidad, el poeta es la “flauta
y boquilla” (HdH II, §176) del pueblo porque expresa las opiniones generales y
elevadas que tiene el pueblo, pero gracias a sus artificios y “recursos artísticos” las
expresa a su pueblo como algo completamente nuevo y prodigioso. El arte se encarga
de engañar al poeta y este olvida de donde proviene su sabiduría espiritual, es decir,
de la calle, padres, amigos, maestros, sacerdotes, etc., e ingenuamente cree que
verdaderamente es “la boquilla de los dioses”. Pero, lo cierto es que todo lo que ha
aprendido, lo ha aprendido gracias a la sabiduría popular. Aunque el “poeta vale por
vox dei” (HdH II, §176), cree de sí mismo que lo que transmite y crea son
iluminaciones religiosas.
También podemos comparar el arte con la religión cuando cree en la
resurrección de los muertos, cuando cree equivocadamente resucitar el arte de los
antepasados. Este movimiento de la restauración es retrógrado al querer “devolverle
la vida a un estado espiritual y social anterior al que se ha impuesto, y que parecen
lograr en efecto una breve resurrección de los muertos” (HdH II, §178). Al tener un
recuerdo de lo antiguo, quieren la resurrección de lo muerto, un sentimiento de
nostalgia que se quiere revivir. Este movimiento con su estilo, colabora con la
382

restauración de la política y la sociedad de épocas anteriores que quieren tener su

florecimiento nuevamente; aspecto difícil de lograr porque todo es devenir, los
tiempos y los espacios varían significativamente.
El hombre que tiene ciencia y arte no tiene necesidad de la religión. Para ello,
Nietzsche propone un método que sustituya la religión y no dar un salto violento al
querer eliminarla de forma inmediata. Es decir, se tienen que hacer “giros de
pensamiento transitorios” (HdH I, §27) frente a la nueva forma de pensamiento sin
religión, para que el cambio no sea peligroso. En este sentido, propone emplear el arte
“que aligere el ánimo demasiado recargado de sentimientos; pues el arte alimenta
esas representaciones mucho menos que una filosofía metafísica” (HdH I, §27) y así,
dar el paso hacia una ciencia filosófica que realmente sea de liberación.
Nietzsche no cree que se pueda sustituir tan fácilmente la religión, de ahí, la
necesidad de ser cuidadoso con el nuevo método que se utilice para superarla o
suprimirla y llegar a una concepción científica. Esas necesidades inmutables o, como
las llama Nietzsche, “errores de la razón” (HdH I, §27), que han creado la religión y
la filosofía pueden ser erradicadas y eliminadas por esa nueva ciencia. Sin embargo,
en un principio se tendrían que satisfacer dichas necesidades que parecen inmutables
y luego proceder a su supresión. Por ejemplo, la angustia por la salvación del alma y
el creer que somos pecadores y culpables son necesidades que no “merecen ser
satisfechas sino destruidas de manera absoluta” (HdH I, §27).
Nietzsche se aleja de la postura estética de la unión del arte con la religión,
porque el mundo es para nosotros “una obra de arte que se da a luz a sí misma” (FP
IV, 2[114], otoño de 1885- otoño de 1886); es decir, que el mundo es una obra de arte
a la que nosotros le imprimimos el estilo que queramos y no el que nos quiere
imponer la religión o la moral de turno. Y como lo dice acertadamente Florian Roth
(1997), “el hombre no necesita permanecer completamente pasivo, puede superar la
pura vita contemplativa participando como artista en la visión artística primordial,
convirtiéndose en autocreador” (p. 105; traducción propia).
La vida del hombre es una obra de arte que se construye en un acto de
completa libertad, libertad que es necesaria para alcanzar una creación estética
 383

renovada. Gracias a la libertad, el hombre ha ido creando su propia estética y

alejándose, cada vez más, de la concepción religiosa en la que el mundo era una obra
de arte de Dios y, al ser creado por él, era contemplado desde el más allá, “no salimos
de la estética, –– antes pensaba que un Dios se daba el gusto de contemplar el mundo:
pero poseemos la esencia de un mundo que los hombres han ido poco a poco
creando: su estética” (FP II, 12[29], otoño de 1881).

5.5. Peligros y errores del arte

Nietzsche percibe varios peligros en la estética, uno de ellos es explicado de la

siguiente manera: a “todo gran fenómeno le sigue la decadencia, sobre todo en el
terreno del arte” (HdH I, §158). Los fenómenos artísticos no son más que vanidades
que, con su pretensión de grandeza, aplastan a las demás fuerzas circundantes y con
su idea de grandeza incitan a imitarlo y superarlo. Otro peligro ocurre cuando el arte
“se adueña violentamente de un individuo, lo hace retroceder a las visiones de esas
épocas en las que estaba en su máximo esplendor: actúa, por tanto, de manera
involutiva” (HdH I, §159). El artista comete el error de adorar dioses, demonios y
demás seres sobrenaturales, además rechaza la ciencia, sus estados de ánimo son
alterables y es un ser atrasado (involutivo), porque queda atrapado en una época o en
una etapa de su vida (infancia o juventud), e incluso, según Nietzsche, puede
ocurrirles lo mismo que a Homero y Esquilo que vivieron y murieron “en la
melancolía” (HdH I, §159).
Nietzsche describe, en el aforismo 212 de Humano, demasiado humano I,
unas “viejas dudas sobre el efecto del arte”. Para contextualizar estas dudas, asume la
pregunta de Platón acerca de la influencia de la moral en el arte, esta pregunta la
responde diciendo que es difícil que exista el arte y si existiera, no habría una
influencia en la moral. Otra de sus dudas es con respecto a la posición aristotélica de
que las historias sobre los espíritus, las supersticiones, el miedo y la compasión nos
vuelven menos miedosos y más fríos y tranquilos, pues para Aristóteles dichos
temores son descargados mediante la tragedia. Frente a esto, Nietzsche responde que
384

si los miedos fuesen descargados en la tragedia, aumentarían el efecto trágico,

entonces, esta posición se acercaría más a la platónica porque “la tragedia nos vuelve
a la larga más angustiados y sentimentales” (HdH I, §212) e incluso el mismo poeta
trágico tendría una visión oscura y angustiada.
En el aforismo 220 “El más allá en el arte” [Das Jenseits in der Kunst] de
Humano, demasiado humano I, Nietzsche explica cuál es el error de los artistas en las
diferentes épocas. Ellos han hecho transfiguraciones de lo que creían era la verdad
religiosa y filosófica, es decir, una verdad cósmica y metafísica, pero cuando se
empiezan a derrumbar dichas verdades solo encontramos “un arte y una fe de artista”
(HdH I, §220). Por ello, esas obras como las de Rafael, Miguel Ángel, la Divina
comedia y las catedrales góticas se convertirán en una “leyenda emocionante” (HdH
I, §220) para los actuales artistas.
Nietzsche no es optimista con la prosperidad del arte en estos tiempos, por
ello, concluye la IV parte de Humano, demasiado humano I hablando del “Ocaso del
arte” [Abendröthe der Kunst] (HdH I, §223), que para Julian Young (2006) es el
ocaso “que suena como una cruz entre Platón y Hegel” (p. 74; traducción propia). El
arte será un recuerdo más del hombre y “pronto se mirará al artista como una
espléndida reliquia, y se le rendirán honores que difícilmente tributamos a nuestros
semejantes” (HdH I, §223). Este ocaso, en parte, se origina porque en la mayoría de
los artistas existe “la aversión habitual hacia la ciencia” (HdH I, §264). Nuestro autor
compara la decadencia del arte con aquella bella época juvenil del hombre y que, en
su memoria, en la edad adulta, celebra una fiesta en honor a esa vida llena de alegrías,
es decir, que el ocaso es la transformación y la otra mirada que debe asumir el arte y
el artista.
El arte, en opinión de Nietzsche, muy pronto estará muerto o transformado,
dicha transformación la compara con la siguiente metáfora: “Piénsese en esa ciudad
griega del sur de Italia que cierto día del año celebra aún sus fiestas griegas, con
lamento y tristeza porque cada vez más la barbarie extranjera triunfa sobre sus
costumbres” (HdH I, §223). En esta cita vemos la añoranza que siente Nietzsche
hacia la vida artística de los griegos, “igual que en la vejez nos acordamos de la
 385

juventud y celebramos fiestas en su memoria” (HdH I, §223). El arte griego es una

vida artística de admirar y recobrar, mientras que nos tenemos que despedir de ese
arte tradicional o arte que el cristianismo y la sociedad moderna han impuesto.
El artista es parecido al genio rapaz o depredador, porque es capaz de engañar
y de producir “temor y veneración” (HdH II, §110) frente a todo aquello que oculta
de “maestros” y “bienes” antepasados. En sus obras se encuentra una mezcla de
náusea y putrefacción. Los artistas están sobrecargados porque tienen un
“empobrecimiento de la fuerza organizadora” (HdH II, §117) y también a los artistas
y “héroes de hoy les falta color” (HdH II, §116). Les falta color porque en el pensar
de Nietzsche a los poetas y artistas actuales “les gusta pintar sus cuadros sobre un
fondo salpicado de rojos, verdes, grises y oro, el fondo de una nerviosa sensualidad:
en esto son expertos los hijos de este siglo” (HdH II, §116). Por el contrario,
Nietzsche resalta en el arte de los griegos su postura parca, sin excesos; un espíritu de
tranquilidad y calma, es decir, con “parsimonia” y con un intelecto “frío y claro”,
mientras que el arte y escritura post-griegos fueron hechos con un sentido “estridente,
abigarrado y exagerado” (HdH II, §112). Los artistas quieren colmar y posesionarse
del alma con sus obras de arte, pero lo que en realidad hacen es “abrir el apetito”
(HdH II, §123) y volverla insaciable e incolmable.
Se puede decir que el auge de una obra de arte nace de la “sin conciencia
estética” (HdH II, §133), porque sus fanáticos se convierten en hombres de naturaleza
antiartística, no conocen lo que significa la teoría del arte y solo tienen conocimientos
elementales de un arte, “para ellos no existe una conciencia estética ––y por tanto no
hay nada que pueda frenarlos en su fanatismo” (HdH II, §133). En el aforismo 32 “La
presunta «realidad real»” [Die angebliche „wirkliche Wirklichkeit“] de Humano,
demasiado humano II, Nietzsche ve a los artistas como unos magos, unos impostores
que retratan en sus obras, estados de vida que nunca han experimentado, por ejemplo,
retratan a un “marinero” sin nunca haber sido marineros. El artista tiene su poder en
el engaño, hace pasar la ilusión como “«verdad verdadera» y la «realidad real»”
(HdH II, §32), el pueblo cree que las obras de arte son verdades y por ello les dan
más valor. En este sentido, el artista se vuelve calumniador, pues al estar seguro de
386

que los demás lo siguen sin ningún prejuicio, hace hechizos y encantamientos para
hacer pasar sus mentiras por verdades.
Los artistas y los pensadores tienen la astucia y la magia de enseñar a los
hombres a venerar los defectos, la pobreza espiritual y la insensatez de las pasiones
que ellos cometieron y, con estas falsas veneraciones, ganan “una época para el arte”
(HdH II, §148). La victoria de los artistas consiste en querer vencer y para ello
utilizan todas las fuerzas posibles para conseguir el éxito y así arrasar a las masas y
“quizá sea el único medio para conservar la existencia de criaturas tan delicadas y
amenazadas” (HdH II, §148). Al respecto, Nietzsche advierte del peligro que puede
correr un artista que “quiere ser más que un artista” (HdH II, §150) porque lo que
pretende es moralizar a un pueblo, pero como consecuencia de esta pretensión,
finalmente resulta atrapado en la moral y alejado del arte.
En el aforismo 206 “Por qué los estudiosos son más nobles que los artistas”
[Warum Gelehrte edler als Künstler sind] de Humano, demasiado humano II,
Nietzsche hace una comparación entre el hombre de ciencia y el artista. El hombre de
ciencia es más noble porque es más simple, sobrio, silencioso, no es ambicioso, ni se
preocupa por la gloria que tendrá en el futuro, por ello aparecerá menos brillante y
dotado con respecto a la bulliciosa tormenta de los artistas.
Para Nietzsche el arte tiene los siguientes objetivos, “uno quiere por medio del
arte gozar de la propia naturaleza, el otro por medio de ella quiere salirse, por un
tiempo, fuera de la propia naturaleza, lejos de ella. Según estas dos necesidades
existen dos tipos de arte y de artistas” (HdH II, §371). Pero realmente el objetivo más
importante es el de gozar de la “propia naturaleza” sin la pretensión de ir al más allá
para disfrutarla, aspecto que los artistas actuales no tienen en cuenta, pues; “el mundo
sería a lo sumo una obra de arte silenciosa y no necesitaría ni una justificación
estética ni una fisiología del arte” (Gerhard, 1984, p. 392; traducción propia).
En suma, poco a poco, el arte irá derrumbándose hasta llegar a su ocaso como
el sol en el atardecer, pero con la esperanza de que al otro día volverá a salir de una
manera diferente, es el nuevo amanecer del arte. El arte ya no glorificará los errores
de la religión, la moral y la filosofía, tal como lo había hecho en otras épocas, donde
 387

tenía una fe ciega por esas supuestas verdades. En un futuro cambiará la manera de
proceder de los artistas porque “el deseo incesante de crear y la continua mirada
escrutadora hacia el exterior impiden al artista el conseguir mejorar y embellecer su
persona, es decir, crearse a sí mismos” (HdH II, §102).

5.5.1. El artista como epígono

Para Nietzsche, una de las tareas de los artistas y poetas actuales es tratar de
vincular la época presente con una pasada, buscando resucitar y conservar los
espíritus muertos. El artista invoca espíritus del pasado y así crea apariencias de vida
con la pretensión de hacerlas ver como reales: “el arte cumple la tarea, entre otras de
conservar, de volver a darle un poco de color incluso a concepciones apagadas y
palidecidas; al asumir esta tarea establece un vínculo entre épocas diferentes y
resucita sus espíritus” (HdH I, §147).
En este sentido, el artista queda congelado en una etapa anterior, es un
epígono, “los poetas son seres anacrónicos” (FP II, 5[162], primavera-verano de
1875), son un puente con épocas anteriores y de manera inconsciente “su tarea
consiste en infantilizar a la humanidad” (HdH I, §147). Con esta forma de actuar se
convierten en aliviadores de la vida y, frente a los hombres que pretenden cambiar
las “condiciones de vida”, crean paliativos y “anestésicos” para buscarle satisfacción
a la vida, estos “remedios pertenecen a un nivel ínfimo del arte curativo” (FP II,
18[33], septiembre de 1876), anestésicos que no solamente se encuentran
representados en el arte, sino también en la religión.
Al introducir el arte de nuestros antepasados, pretenden aliviar el
“atormentado presente” (HdH I, §148), le quieren dar un nuevo sentido a la vida y en
cierta forma, cumplen su tarea porque “tranquilizan y sanan provisionalmente, sólo
por un momento, e incluso frenan a los hombres en el trabajar en un mejoramiento
real de sus condiciones de vida” (HdH I, §148), dan paliativos a todos aquellos
hombres modernos cuyo espíritu es la insatisfacción.
388

5.6. La necesidad del arte

Nietzsche nos habla de tres necesidades del arte en estos tiempos. La primera
es la del pueblo, una necesidad fácil de suplir porque el pueblo se contenta con los
“desechos del arte” (HdH II, §169). Estos desechos son para el filósofo alemán como
las melodías y canciones que alegran al ingenuo pueblo (campesinos, cazadores,
pastores, soldados, etc.). La segunda necesidad artística es más amplia que la primera
y se da en las capas superiores de la sociedad, una comunidad artística más libre que
la anterior, pero que en realidad no ha podido desprenderse de principios y consuelos
religiosos o morales. En esta comunidad, Nietzsche pone a los médicos, funcionarios,
estudiosos y comerciantes que “se especializaron demasiado pronto y nunca han dado
rienda suelta a toda su naturaleza, en compensación realizan su diligente trabajo con
un gusano en el corazón” (HdH II, §169), es decir, son los artistas incompletos, los
que tienen verdadera necesidad del arte. En ellos existe malestar, aburrimiento, algo
de mala conciencia y, a diferencia de los griegos, no tienen en su arte “la emanación y
el desbordamiento de su propia salud y bienestar […] goce de sí” (HdH II, §169). La
tercera necesidad y la más honesta de las tres solo es posible en “los hombres
excepcionales” (HdH II, §169) que tienen una necesidad artística, pero de “estilo
superior”. En esta fase podemos poner a los griegos que “sentían en su arte la
emanación y el desbordamiento de su propia salud y bienestar, y amaban ver una vez
más fuera de sí su propia perfección” (HdH II, §170). Para los griegos el arte era un
goce de sí, mientras que para los actuales, el arte es “el disgusto de sí” (HdH II,
§170). De estas tres necesidades, únicamente la última es de primer orden, las otras
dos son de “segundo orden” (HdH II, §169).
En el aforismo 144, “Sobre el estilo barroco” [Vom Barockstile] de Humano,
demasiado humano II, Nietzsche percibe la importancia que ha tenido el estilo
barroco, no solo en la arquitectura, sino en otras ramas del arte como la poesía, la
elocuencia, la prosa y la escultura. Incluso, percibe que este estilo no es propio
únicamente de la modernidad, sino que es un arte que también practicaron los griegos
desde la antigüedad (arte helenístico) y al que no se necesita mirar de forma
 389

peyorativa por su significado recargado y engañoso (“retórico y dramático”), por ir en

contraposición al arte clásico. Es necesario destacar la importancia de este estilo
artístico porque “el estilo barroco nace cada vez que un gran arte se marchita” (HdH
II, §144), de forma natural y así carezca de “suprema nobleza y de la perfección
inocente, inconsciente y triunfante” (HdH II, §144), ha traído beneficios para los
artistas más serios de cada época; aunque Nietzsche también ve en el estilo barroco y
en cualquier otro estilo artístico la búsqueda del poder.
Para nuestro filósofo la necesidad del arte no existe, existe la necesidad del
artista, más no de la obra de arte. Por ello, no se puede hablar objetivamente de la
belleza en una obra de arte, porque lo que hoy puede ser necesario no lo será en el
mañana. En contra de esta postura, hablar de necesidad en el arte, en perspectiva de
Nietzsche, es una “exageración”, pues lo que se ve en toda obra de arte son
“pequeños retoques y matices” (HdH I, §171), que en una obra dada son importantes
momentáneamente. Es decir, lo que se necesita en una determinada obra no se
necesita para otra y no tiene por qué ser de ninguna manera una regla universal a
seguir, toda obra de arte tiene algo de “opcional”; algo similar a “como si alguien
contara una historia de su propia vida” (FP II, 22[82], primavera-verano de 1877).
Pero lo cierto es que “los seres vivos pueden vivir en sentido estricto sin
conocimiento de la lógica formal y sin obras de arte. Pero sin lo lógico y sin lo
artístico, no son viables” (Abel, 1987, p. 116; traducción propia).

5.7. La perfección y el arte

Nietzsche comienza su reflexión acerca del arte en el IV Capítulo de Humano,

demasiado humano I, titulado “Del alma de los artistas y escritores” [Aus der Seele
der Künstler und Schriftsteller]. Es interesante ver cómo el filósofo alemán formula
la necesidad de una nueva interpretación del arte en esta cuarta parte, dibujando el
marco de un nuevo punto de vista estético. Por ejemplo, pone en tela de juicio el
origen de lo que se llama “perfecto”. Para explicar la postura errónea de la perfección
pone un ejemplo en sentido arquitectónico,
390

ante un templo griego como el Paestum, por ejemplo, seguimos sintiendo hoy más o
menos como si una mañana un dios, por juego, hubiese construido con esos enormes
bloques su vivienda; otras veces, como si de golpe un alma hubiese sido introducida
mediante magia en una piedra y quisiese hablar a través de ella. (HdH I, §145)

Con esta explicación, el filósofo alemán pretende graficar la equivocada

visión mitológica que se tiene acerca de lo perfecto y cómo supuestamente surge por
“un golpe de magia” (HdH I, §145). El artista quiere impresionar a los espectadores
haciendo pasar sus obras como algo “improvisado, una milagrosa instantaneidad de
su surgimiento” (HdH I, §145). Esta crítica y nuevo punto de vista que construye
Nietzsche al desmitificar la evidencia de la supuesta perfección del arte, en opinión
de Endre Kiss (1995), “es la consecuencia legítima de la comprensión de las
condiciones reales de existencia del arte en un mundo postmetafísico, en el que las
presuposiciones del arte del ayer […] están privados de evidencia y deben
considerarse deslegitimados” (p. 279; traducción propia).
Para destronar la creencia de la perfección, la “ciencia del arte” debe refutar
esa ilusión y no olvidar que todo es un constante “devenir”. En Humano, demasiado
humano Nietzsche se aleja de la postura juvenil en la que el arte era considerado
como obra de genios inspirados. Kiss (1995) muestra acertadamente que en Humano,
demasiado humano la postura artística “implica desenmascarar la noción de
inspiración artística” (p. 284; traducción propia). Al respecto, la postura nietzscheana
tiene un giro y replantea la posición al considerar el arte no como golpes de magia y
obra de genios, sino algo que es trabajado por los sabios y hombres de la ciencia, con
disciplina, responsabilidad y constancia: “el artista ya no es una lumbrera que ilumina
a la humanidad” (De Santiago Guervós, 2004, p. 150). En este sentido y según
Andreas Hütig (2003), Nietzsche “analiza las razones de los desarrollos descritos y
diagnostica el fin del arte” (p. 182; traducción propia); pero en realidad Nietzsche no
nos habla del fin del arte, sino de su transformación, de asumirlo de otra manera y no
como una tarea e inspiración de los genios; de esta manera se llegaría al fin del arte
tradicional. Por ello, en opinión de Hütig (2003), “el fin del arte, es ante todo el
origen de un arte históricamente informado” (p. 190; traducción propia), tal como
Nietzsche lo muestra con el arte de Goethe, que sintió
 391

muy profundamente el deseo de reconquistar la tradición del arte y de restituir

poéticamente, a las ruinas y columnas del templo aún en pie, la antigua perfección y
totalidad al menos con la fantasía del ojo, si acaso la fuerza del brazo se revelaba
demasiado débil para construir allí donde ya para destruir habían sido necesarias
fuerzas tan enormes. Así él vivió en el arte recordando el verdadero arte: su poesía se
convirtió en la ayuda para recordar, para comprender épocas artísticas desaparecidas
desde hacía tanto tiempo. (HdH I, §221)

La manera errónea del pensar del genio del artista es una estrategia para hacer
creer que los métodos que emplea la estética son complejos, pretendiendo creer que
en toda obra de arte existen fuerzas míticas y fantasiosas, cuando en realidad sus
métodos y sus resultados son “sencillos y fríos” (HdH I, §146); Nietzsche se burla de
esos supuestos genios y la inspiración divina de los artistas.
Creer en la perfección del arte es creer también en los genios del arte de la
cultura, como Cellini al construir la estatua de Perseo. Nietzsche relaciona el genio de
la cultura con Cellini, que utilizó los materiales que tenía a la mano, sin ninguna
selección, porque la urgencia era terminar la estatua, “la masa líquida amenazaba con
no ser suficiente, pero debía serlo, y así arrojó en ella platos y fuentes y todo lo que
tenía a mano” (HdH I, §258). Este genio, al hacer su obra, improvisó, tuvo ilusiones,
no seleccionó muy bien el material, tuvo errores, pero el objetivo era hacer la estatua
que finalmente reposa en la Plaza de la Señora de Florencia. De la misma manera, la
cultura se ha imaginado la “estatua de la humanidad” (HdH I, §258) y pretende
culminarla de cualquier forma, lo importante es que esté finalizada y hacerla pasar
como perfecta.
Cuando el artista se convierte en un genio artístico y se encuentra en su
máximo nivel, pocas personas disfrutan de la alegría de su obra, “su pífano suena,
pero nadie quiere bailar” (HdH I, §157). Cuando se presenta esta situación y para
compensar dicha privación, el artista obtiene más placer en la creación de sus obras,
sus ambiciones y envidias se vuelven más notables, pues el espectador siente el
sufrimiento y el dolor intenso de sus obras. Nietzsche hace una distinción entre los
artistas y los genios del conocimiento como Spinoza y Kepler, los últimos (genios del
conocimiento) no son ruidosos con sus “sufrimientos y privaciones”, mientras que los
demás artistas no pueden actuar de esta manera porque en su espíritu es inevitable la
392

desesperación y el sufrimiento. Cuando estos sentimientos, “el genio de la maestría, y

del conocimiento y el genio moral” (HdH I, §157) se reúnen en un solo individuo y
trasladan sus dolores y sufrimientos más allá de lo personal, es decir, se trasladan al
pueblo y a la cultura, es casi una obligación desconfiar de ellos.
Nietzsche siente incredulidad acerca de la sobrevaloración del arte, “el que un
estilo predomine durante siglos enteros no prueba nada sobre su valor y su valía
duradera” (HdH I, §161). Con ello, el pensador alemán quiere demostrar que el arte y
el artista que han perdurado durante un largo tiempo, al igual que la religión o la
filosofía, no son la última palabra de las cosas, pues el perdurar no es sinónimo de
veracidad ni de infalibilidad, sino más bien una mentira bien argumentada.
Nietzsche crítica aquellos artistas que tienen afán de ser reconocidos y quieren
ser hombres productivos. A estos espíritus los llama ambiciosos y envidiosos porque
su voluntad quiere estar creando algo nuevo; en contra de estos espíritus desesperados
se encuentran “los aristócratas del espíritu por nacimiento que no son demasiado
diligentes; sus creaciones aparecen y caen del árbol en una tranquila tarde de otoño,
sin desearlas, extraerlas y empujarlas con ansiedad a causa de la novedad” (HdH I,
§210). Y estas obras de arte, que surgen de la tranquilidad y no de la necesidad,
resultan siendo más novedosas y atractivas, porque no surgieron de la ambición.
El error de los artistas actuales es querer expresar ciertos estados de
espiritualidad y de ánimo frente al desasosiego que les producen las obras de arte
antiguas, quieren que el alma de los maestros antiguos hable claramente. Por ello, con
sus estados “delicados, drásticos, apasionados […] creen en la igualdad, incluso en la
unidad de todas las almas” (HdH II, §126). De este afán de unidad carecían las obras
de arte antiguas, pero los artistas presentes pretenden introducir en ellas dicha unidad,
con el pretexto que a los antiguos les faltaron “los medios, o incluso algunos
presupuestos técnicos” (HdH II, §126) para cumplir con dichos requisitos. Sin
embargo, hay que reconocer a los artistas presentes el haber puesto “alma” a esas
obras y así esas obras pueden continuar viviendo y hablando a los hombres del
presente. Los artistas presentes quieren hacer que las obras antiguas nos hablen de
cierta manera, por ejemplo, “Wagner piensa que Beethoven habría instrumentado
 393

mejor, es decir, de modo más plenamente espiritual, si los instrumentos hubiesen sido
mejores” (FP II, 23[138], finales de 1876-verano de 1877). Pero Wagner olvida que
los códigos musicales varían en cada época, por ello,

cuando Wagner interpreta a Beethoven, se sobreentiende que es el alma de Wagner lo

que va a resonar a través de Beethoven y que el tempo, la dinámica, la ejecución de
frases aisladas, la dramatización del conjunto serán wagnerianas y no
beethovenianos. Quien quiera escandalizarse por esto, es cosa suya; pero el propio
Beethoven habría dicho: «esto es yo y tú, pero en conjunto suena bien; así debería ser
siempre». En cambio, cuando los maestros menores interpretan a Beethoven,
Beethoven adoptará algo del alma de los maestros menores ––pues el aroma del alma
prende en seguida en la música y ya no permite que se borre de ella. (FP II, 23[190],
finales de 1876-verano de 1877)

Con ello, Nietzsche da a entender que un buen artista nunca tiene la última
palabra sobre su propia obra, la deja incompleta, con la posibilidad de muchas
interpretaciones y ahí está lo interesante del arte, es decir, que tiene un saber a medias
o lacónico, del que hablaremos en el próximo capítulo.
Sin embargo, hacer que las obras antiguas hablen, en realidad es algo
imposible, porque los artistas antiguos no se movían con la delicadeza espiritual y la
astucia que tienen los presentes, sino con una mayor rigidez, de una manera “más fría
y aún adversa a dejarse seducir por la vitalidad: la medida, la simetría, el desprecio
por lo gracioso y delicioso, una inconsciente aspereza y frescor matutino” (HdH II,
§126).

5.7.1. Tarea del arte

Para Florian Roth (1997), el arte en el filósofo de Röcken está orientado

“hacia la libertad, que a su vez constituye el núcleo de lo que Nietzsche quiere decir
cuando habla biológicamente de la vida y de su dinámica” (p. 93; traducción propia).
Por ello, frente a la estricta seriedad del arte, Nietzsche propone la recomendación
que hacía Simónides a sus conciudadanos: tomar la “vida como un juego; la seriedad
les resultaba demasiado conocida como dolor […] sólo mediante el arte la misma
miseria podía convertirse en goce” (HdH I, §154). Si la vida no se toma como un
juego el hombre se perpetúa en la seriedad y la seriedad es lo mismo que permanecer
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en el dolor, aspecto del que gozan los dioses, en especial el Dios cristiano; “la miseria
de los hombres es un goce para los dioses, cuando les es cantada” (FP II, 5[121],
primavera-verano de 1875). Debido a esta manera de actuar y como castigo, según
Nietzsche, surge la necesidad en la vida cotidiana de “la mentira y la ficción” (HdH I,
§154), un aspecto típico de los pueblos de poetas y que desespera a los pueblos de
espíritu libre. Por ello, el arte sirvió como herramienta para convertir el sufrimiento
en un goce; el arte en Humano, demasiado humano tiene miradas hacia la libertad del
hombre, y esa sería su principal tarea, “necesitamos del arte travieso, flotante bailarín,
burlón, infantil y dichoso para no perder esa libertad por encima de las cosas que
nuestro ideal exige de nosotros” (GC, §107). Entonces, ¿qué tipo de arte necesitamos
en el futuro?, el arte que necesitamos en el futuro es un arte mundano, “no, hemos
visto, el arte de otros mundos. Solo este arte mundano puede construir el futuro de
este mundo” (Young, 1992, p. 76; traducción propia).
Nietzsche destruye la creencia mítica de que las grandes obras de arte son el
resultado de las “repentinas iluminaciones, las llamadas inspiraciones” (HdH I, §155),
pues un buen pensamiento u obra de arte no bajan del cielo, lo que puede ocurrir es
que

Cuando la energía creativa se ha ido acumulando durante cierto tiempo y algún

obstáculo le ha impedido derramarse, al final se desborda tan de repente que parece
que se produce una inspiración inmediata, sin un trabajo interno preliminar, es decir,
un milagro. (HdH I, §156)

En opinión de nuestro filósofo, todo buen artista produce obras “buenas,

mediocres y malas, pero […] desecha, selecciona, concatena” (HdH I, §155). Un
buen artista no goza de una improvisación, sino que el resultado de su trabajo
depende de la capacidad de transformar, ordenar y desechar, “todos los grandes
fueron grandes trabajadores, incansables no sólo en el inventar, sino también en el
desechar, vislumbrar, transformar y ordenar” (HdH I, §155). Un ejemplo de un artista
trabajador en Humano, demasiado humano que está en contraposición a Wagner es
Beethoven, que en sus cuadernos de notas “construyó las melodías más majestuosas
poco a poco, y en cierta manera las sacó de múltiples trozos” (HdH I, §155). Con esta
 395

manera de trabajo y con seriedad y esfuerzo se llega a la invención de una buena obra
de arte, porque lo que puede venir de la inspiración son aspectos como el “de la
bondad, de la virtud y del vicio” (HdH I, §156), pero nunca el arte por completo.
En el penúltimo aforismo de la IV parte de Humano, demasiado humano I,
Nietzsche se pregunta: “¿Qué nos queda del arte?” (HdH I, §222). Después de hacer
dos objeciones propone una alternativa. La primera objeción es planteada de la
siguiente manera: el arte, asumido desde una perspectiva metafísica, tiene un valor
mayor porque la creencia en su inmutabilidad y la búsqueda de la esencia de las cosas
hará que las obras artísticas tengan una existencia eterna. Pero para Nietzsche una
obra de arte tiene sentido e importancia de manera temporal, el hombre y sus obras
son algo devenido, cambiante, no son fijos ni permanentes. La segunda objeción es en
contra de otro supuesto de los metafísicos, ver el arte como una mera apariencia de la
vida, ellos creen que el arte es real, que está más cercano a este mundo visible y que
el mundo real y aparente del artista tienen semejanza porque “el arte representaría lo
igual, los tipos y los modelos de la naturaleza […] pero estos presupuestos son
falsos” (HdH I, §222).
Frente a estos dos supuestos metafísicos Nietzsche muestra que del arte nos
quedará su última evolución, que es la transformación del hombre artístico en
científico. Pero el mundo científico nunca podrá olvidar los beneficios que ofrece el
arte como el placer y el interés por la existencia de la vida. El arte puede desaparecer,
pero en el hombre nunca desaparecerá

la capacidad que hemos aprendido de él; así como se ha renunciado a la religión, pero
no a las intensificaciones y elevaciones de ánimo que hemos adquirido con ella. Igual
que el arte plástico y la música representan la medida de la riqueza de sentimiento
realmente adquirida y acumulada por medio de la religión; así una vez desaparecido
el arte, la intensidad y la multiplicidad de la alegría de vivir que él ha sembrado en
nosotros, seguirían exigiendo ser satisfechas. El hombre científico es la evolución
ulterior del hombre artístico. (HdH I, §222)

No en vano, en los aforismos 174 y 175, de Humano, demasiado humano II,

se describe puntualmente cuál debe ser la tarea [Die Aufgabe] del arte y se explica el
396

por qué una obra de arte no abarca el sentido y el significado de lo que es el arte. La
tarea del arte es

ante todo y en primer lugar embellecer la vida, es decir, hacernos a nosotros mismos
soportables para los demás y a ser posible agradables: con esta tarea a la vista, nos
modera y refrena, crea formas de trato social, vincula a los carentes de educación a
las leyes de decoro, de limpieza, de cortesía, de hablar y callar en el momento
correcto. Además, el arte debe ocultar o reinterpretar todo lo feo, aquello que es
doloroso, terrible, asqueroso, que pese a todos los esfuerzos, vuelve a estallar siempre
de nuevo, dado el origen de la naturaleza: debe proceder así sobre todo con respecto a
las pasiones y a los dolores y angustias del alma, y hacer traslucir en lo inevitable e
irremediablemente feo lo significativo. (HdH II, §174)

Observando esta tarea del arte, se puede decir que las obras de arte tienen un
mínimo de importancia dentro de toda la manifestación artística, son un mero
“suplemento”. Las obras de arte son, para Nietzsche, un excedente de esas fuerzas
que embellecen y reinterpretan el arte y no son la esencia del arte, tal como se cree
actualmente. El arte no significa simplemente ir a visitar un museo, un teatro,
escuchar música o leer un libro o una novela en el tiempo de ocio, estos aspectos solo
favorecerían la economía de las obras de arte, mas no el arte en sí.
Este último es otro de los errores del hombre moderno con respecto a la
concepción estética, creer que las obras de arte, en el fondo, son arte. Sería más
fructífero que esos tiempos de ocio que tiene el hombre se invirtieran en aprender a
“reflexionar” sobre las verdaderas manifestaciones del arte como las alegrías, las
tristezas, los sentimientos, etcétera y aprender el arte de la “objeción” del que tanto
carece el hombre actual.
Nietzsche, en el aforismo 167 de Humano, demasiado humano I, habla de la
educación artística para el público. En dicho aforismo pretende dar un giro a la forma
en que se ha relacionado el arte con el público, allí explica la manera en que el pueblo
debe aprender a ir más allá del motivo, cuando el mismo tema ha sido tratado de
“cien maneras distintas por artistas diferentes” (HdH I, §167). Si se trabaja en este
sentido, el público ya no tendrá ese encanto por la novedad, sino que él mismo puede
“captar y gozar” (HdH I, §167) los matices y las nuevas invenciones con respecto al
tema. Es importante que el buen artista involucre al público en su obra, por ello, es
 397

necesario que cuando el artista cambie de estilo lo realicé a paso lento, así el público:
“oyentes y espectadores” (HdH I, §168) se dará cuenta de los cambios y con ello se
evita “ese gran abismo entre el artista, que crea sus obras desde unas remotas alturas,
y el público, que no puede alzarse a esas alturas y desanimado termina por caer
mucho más abajo” (HdH I, §168). Si se cambiara esa relación tradicional que existe
entre el genio artista y el público, el arte sería visto como un aspecto de creatividad de
individuos libres y no como algo con tintes sobrenaturales de unos genios divinos.
Para Nietzsche los genios del arte y las genialidades artísticas no existen
porque todas las obras artísticas surgen de un constante devenir y dicho devenir se ha
ocultado para hacerlas pasar como divinas; esta crítica del “culto del genio por
vanidad” se expresa en el aforismo 162 de Humano, demasiado humano I. Pensar,
por ejemplo, que un esbozo de un cuadro de Rafael o un drama shakesperiano son
una “enorme maravilla, un caso extremadamente raro, o bien, si aún somos religiosos,
que es una gracia de las alturas” (HdH I, §162), es creer en la existencia de una
supuesta perfección y verdad de las cosas y con ello nace el culto de los hombres
hacia dichas verdades que nos aparecen lejanas e imposibles a nuestra realidad. Creer
en los genios del arte es pensar el arte en una “sola dirección”: la perfección, y no
aceptar que en él existe la construcción y el devenir permanente en cada una de sus
obras,

también el genio no hace otra cosa que aprender primero a colocar las piedras y luego
a construir, a buscar siempre material nuevo y a plasmarlo sin cesar. Toda actividad
del hombre es asombrosamente complicada, pero ninguna es un «milagro», ––
Nietzsche se pregunta––: ¿De dónde procede entonces la creencia de que el genio
sólo se da en el artista, en el rétor o el filósofo, y que sólo ellos están dotados de
«intuición»?. (HdH I, §162)

El aceptar la existencia del genio en el arte es no permitir otras alternativas, es

ver las obras de arte como perfectas y acabadas para crear espíritu de admiración e
infravalorar todas las demás creaciones de los hombres reales. Nietzsche no acepta la
existencia de los genios natos, y como lo señalamos anteriormente, un genio no nace,
sino que se hace.
398

Aquellos que conocemos como genios no cuentan con dotes excepcionales,

sino con “seriedad en el oficio”, son hombres disciplinados que emplean una cantidad
considerable de su tiempo, construyendo desde lo particular hasta llegar a componer
un gran conjunto, es decir, se preocupan por hacer bien lo que parece secundario y
simple. Nietzsche explica dicho aspecto de la dedicación y seriedad del oficio con el
ejemplo de la receta para llegar a ser un buen escritor de novelas pequeñas, “háganse
cien o más borradores de novelas cortas, ninguno más largo de dos páginas, pero tan
claros que en ellos cada palabra sea necesaria” (HdH I, §163).
La creencia en los espíritus o genios grandes, sobrehumanos, fecundos y con
dotes milagrosos es asociada por Nietzsche con la “superstición religiosa” (HdH I,
§164). Aceptar este tipo de genios, ocurre generalmente por la falsa creencia de que
ellos adquieren “sus conocimientos por medios completamente diferentes al resto de
los hombres” (HdH I, §164). Erróneamente, esta concepción de genio es la que creen
tener los artistas y sus obras, que con dichas capacidades y visiones sobrenaturales
que supuestamente poseen se sienten con la autoridad de comunicar “cosas decisivas
y definitivas del hombre y el mundo” (HdH I, §164). El pensar y creer de esta manera
puede traer ventajas y desventajas, Nietzsche las explica en el aforismo 164 de
Humano, demasiado humano I, titulado “Peligro y ganancia en el culto del genio”
[Gefahr und Gewinn im Cultus des Genius]. La ganancia o ventaja de creer en la
existencia de dichos espíritus milagrosos es que subordinándose a ellos se crea
“disciplina y escuela mejores” (HdH I, §164), pero paradójicamente es, a la vez,
peligroso porque el genio artístico al sentirse subyugado a dichos espíritus milagrosos
comienza a tambalearse y confundirse hasta llegar a creer que él mismo es también
sobrehumano. El “creerse sobrehumano” trae consecuencias como la pérdida de la
crítica y la claridad de sí mismo, la irresponsabilidad, la ira demencial cuando se le
compara con otros, la hipocresía, el creer tener guías sobrenaturales, entre otros falsos
supuestos y, generalmente, el que cree en su divinidad,

el veneno termina por aflorar a medida que el «genio» envejece; recordemos por
ejemplo a Napoleón, cuyo genio alcanzó esa poderosa unidad que lo eleva por
encima de todos los hombres modernos, gracias precisamente a esa fe en sí mismo y
 399

en su estrella, y al consiguiente desprecio de los hombres, hasta que esta misma fe se

transformó en un fatalismo casi demente, le quitó rapidez y agudeza y fue la causa de
su decadencia. (HdH I, §164)

Podemos ampliar dicha crítica sobre el milagro de los genios en los Nachlaß o
cuadernos de anotaciones de 1877. En estos apuntes escribe que no pueden existir
hombres con talentos sobrehumanos privilegiados, pues todo genio necesita de un
“esfuerzo y rigor de la ciencia” (FP II, 23[173], finales de 1876-verano de 1877), es
decir, el milagro en los hombres no existe, ni tampoco en ellos “caminan guías
sobrenaturales” (HdH I, §164).
Para el filósofo alemán, lo más importante en la creación artística es “la
seriedad del oficio” (HdH I, §163), es importante acabar con la creencia de la
existencia de los “dotes naturales, de los talentos innatos ––pues según Nietzsche––
Se puede citar grandes hombres de toda clase que eran poco dotados. Pero
adquirieron grandeza, llegaron a ser «genios»” (HdH I, §163). Estos grandes
hombres, que han sido poco talentosos, son un ejemplo claro de que el arte no cae del
cielo, sino que se necesita de tiempo, de trabajo y dedicación. Más adelante, en el
aforismo 263, “Dones naturales” [Begabung] de Humano, demasiado humano I,
Nietzsche puntualiza que:

en una humanidad tan desarrollada como la actual, cada uno recibe de la naturaleza el
acceso a muchos talentos. Todo el mundo tiene un talento innato, pero raro es aquel
al que la naturaleza y la educación le han otorgado ese grado de tenacidad, constancia
y energía para convertirse en un talento real y, por tanto, para llegar a ser lo que es, es
decir: el descargarse en obras y acciones. (HdH I, §263)
 PARTE III: INDICIOS DE LA EXISTENCIA DE LA LIBERTAD EN
EL HOMBRE

Y en lo tocante a mi larga enfermedad, ¿no le

debo indeciblemente mucho más que a mi
salud? Le debo una salud superior, ¡una salud
tal, que, ante todo lo que no la mata, se hace
más fuerte! ––le debo también mi filosofía…
Tan solo el dolor grande es el liberador
supremo del espíritu, en tanto maestro de la
gran sospecha, que de toda U hace una X, una
genuina y verdadera X, es decir, la penúltima
letra antes de la última…

(Nietzsche, NcW, Epílogo, §1)

Humano, demasiado Humano representa un periodo, si se puede decir, de

tránsito hacia el periodo maduro de Nietzsche. En este periodo intermedio, y a pesar
de todas las enfermedades y dificultades mentales en esta etapa de su vida, el filósofo
alemán sigue examinando profundamente, desenmascarando y destruyendo esos
ideales que son meras creaciones humanas de una voluntad de poder, ideales
modernos como la cultura, el arte, la religión, la metafísica y la moral. En el periodo
medio, como lo señalamos en la primera parte de nuestro trabajo, comienza su vida
de caminante en busca de mejores ambientes para la salud. En el subtítulo de
Humano, demasiado humano, Nietzsche dice que su libro está dirigido a los espíritus
libres porque sus frases son de victoria y curación. Estos aspectos son indicios
específicos que tipifican a un espíritu que busca la libertad, tal como lo hemos
mostrado en las dos partes anteriores, pues a partir de Humano, demasiado humano
Nietzsche se aparta de los convencionalismos estrictos de la sociedad moderna y mira
con otros ojos, escucha con otros oídos y se aleja de lo que señala en el aforismo 1 de
 401

La III Consideración Intempestiva, Schopenhauer como educador, el

convencionalismo que exige y esconde el vecino y que los demás aceptan por la
fatiga que causaría enfrentarse sinceramente a las verdades establecidas. Por ello,
para Nietzsche, un alma aristocrática y noble es aquella no solo “capaz de los vuelos
más altos, sino la que se eleva poco y cae poco, pero habita siempre en un aire y
altura más libres y luminosos” (HdH II, §397).
CAPÍTULO VI: EL CARÁCTER, LA TIPOLOGÍA O IDIOSINCRASIA
Y LA TAREA DE LOS ESPÍRITUS LIBRES

«–– y quien quiera ser un creador en el bien

y en el mal, ése ha de ser antes un
aniquilador y quebrantar valores. Por eso el
mal supremo forma parte del bien supremo:
más ésa es la bondad creadora».

(Nietzsche, EH, Por qué soy un destino, §2)

El extravío que observa Nietzsche en su primer periodo de escritura es de gran

importancia para su vida, porque fue descubriendo las mutilaciones y atrofias que lo
habían caracterizado en un comienzo y que sirvieron de base para iniciar una nueva
crítica a la cultura de su época. Pero ¿qué resultados encontramos en este nuevo
experimento del pensador alemán?, la respuesta a esta pregunta la encontramos a
través de este y los anteriores capítulos, donde mostramos la interpretación acerca de
la idea de libertad en Humano, demasiado humano; fenómeno que es similar a la
búsqueda de la libertad que anhela el que se encuentra en prisión.
En este último capítulo mostramos en forma de conclusión, aquellos aspectos
o situaciones que hacen parte del carácter del hombre en estado de libertad. Es decir,
la tipología de esos escasos hombres que alcanzan un grado máximo de
autosuperación y se convierten en hombres de cultura superior, porque son fuertes y
gozan de una salud distinta a la de los demás hombres. También quisimos reunir
algunos aspectos que encontramos durante la lectura de Humano, demasiado humano
y que, en nuestra opinión, representan al hombre libre, sin olvidar que en todo nuestro
trabajo describimos, permanentemente, aspectos que forman la naturaleza del hombre
con espíritu de libertad. Para llegar a ese espíritu de libertad se necesita de una
 403

disposición y actitud de cambio frente a nuestra manera tradicional de vivir, y a la

vez, para llegar a esa transformación deseada es primordial trazarnos unas tareas que
debemos asumir como propias, tareas que no son fáciles porque nos apartan del
aparente estado de bienestar al que estamos acostumbrados los humanos.

6.1. Aspectos de la cultura superior e inferior

Aunque la quinta parte, de Humano, demasiado humano I es titulada

específicamente: “Indicios de cultura superior e inferior” [Anzeichen höherer und
niederer Cultur]; en repetidas ocasiones, por no decir que en todos los aforismos de
los dos volúmenes, están presentes los signos de la libertad (cultura superior) y/o de
la no libertad (cultura inferior). Por ejemplo, en el aforismo 318 de El caminante y su
sombra, encontramos que un signo de libertad es satisfacer las necesidades por sí
mismos, sin importar si son perfectas o imperfectas; lo importante es que satisfacer
ese tipo de necesidades nos conduce a “la libertad de espíritu y de la persona” (CS,
§318). Otro signo de libertad es “creer en sí mismos” (CS, §319), mientras que, por el
contrario, “el hacerse satisfacer, lo más perfectamente posible, muchas necesidades,
incluso superfluas, ––educa a la no-libertad” (CS, §318).
El espíritu inferior puede relacionarse con el estado de sometimiento, es decir,
con el espíritu de comunidad, el Estado, el socialismo, la uniformidad, el aceptar las
cosas por habituación y por fe, el aprender muchos idiomas, etc. Mientras que tener
signos de cultura superior es liberarse de la tradición, actuar por razón y no por fe, ser
ingenioso o tener producción de supuestos genios para que existan espíritus libres y
Esprit fort. Ser superior es apreciar lo individual, no creer en la educación milagrosa,
ser hombre de ciencia, estos y otros aspectos hacen al individuo y a la sociedad
distinta y, por tanto, superior.
Un ejemplo de una cultura superior puede ser la antigua Grecia, la anterior a
las guerras médicas porque valoraba lo individual y la diferencia, ellos apreciaban la
fuerza y la vitalidad de los individuos. En este sentido, podemos decir que el hombre
404

de cultura superior es el mismo espíritu libre, porque las características de la cultura

superior corresponden a la naturaleza de esta clase de hombres.
Para Nietzsche el origen de la cultura superior solo puede surgir si en la
sociedad existen dos castas diferentes, “la de los trabajadores y la de los ociosos,
capaces del verdadero ocio; o dicho de manera más radical: la casta del trabajo
forzado y la casta del trabajo libre” (HdH I, §439). La casta de los ociosos o de los
espíritus libres tiene una tarea mayor y, al tenerla, tienen que sufrir más. Pero lo
interesante sería que los seres menos espirituales y menos libres de la casta superior
descendieran a la inferior y que los hombres más libres de la casta inferior
ascendieran a la superior; en este intercambio se darían unos deseos indeterminados,
un deseo que, actualmente, es difícil que suceda en estas sociedades de pretendida
uniformidad.
Nuestro autor compara la cultura superior e inferior con dos zonas climáticas
en el aforismo 236 “Zonas de la cultura” [Die Zonen der Cultur] de Humano,
demasiado humano I; “se puede decir que las épocas de la cultura se corresponden a
distintas franjas climáticas, salvo situándolas una tras otra y no una junto a otra, como
las zonas geográficas” (HdH I, §236). La zona tropical correspondería a la de la
cultura inferior, en esta zona siempre el cielo aparecerá claro, sin brillo, aire puro
permanentemente, es típica la acritud, las fantasías son moderadas, este clima ha
favorecido a los artistas, la metafísica, la religión y la moral que no han tenido
progreso en estos últimos cuatro milenos: “un filósofo metafísico como
Schopenhauer no tiene motivo alguno para reconocer un progreso” (HdH I, §236).
Mientras que por el contrario, la otra zona, la templada es a la que, según Nietzsche,
se tiene como tarea llegar. Aquí existen los “contrastes violentos, bruscas transiciones
del día a la noche, colores cálidos y luminosos, veneración de todo lo repentino,
misterioso y terrible, irrupción violenta de huracanes, y por todas partes el derrochado
brotar de las cornucopias de la naturaleza” (HdH I, §236). En esta zona, el progreso sí
es posible, pues “la misma existencia de una zona templada de la cultura constituye
ya un progreso” (HdH I, §236) porque permite la diferencia y no la uniformidad.
 405

En el aforismo 225, “Espíritu libre, concepto relativo” [Freigeist ein relativer

Begriff] de Humano, demasiado humano I, se explica el posible origen del concepto
Espíritu libre. Comúnmente se llama espíritu libre a aquel individuo que piensa
diferente a los demás en cuanto se refiere a su profesión, entorno social, cultural,
económico y político, es decir, el que piensa diferente en una época y una cultura
determinadas. El espíritu libre es el individuo que se convierte en la excepción de
“los espíritus sometidos a la regla” (HdH I, §225), pues se aleja de “las opiniones
dominantes de la época” (HdH I, §225). Los espíritus gregarios ven las acciones de
los espíritus libres como incompatibles con la “moral sometida” y como producto de
su “malicia”, perciben que las acciones libres son “manías” para llamar la atención o
“extravagancias o hipertensiones de la mente” (HdH I, §225) de aquellos espíritus de
la diferencia. Pero lo importante de estos espíritus es que han logrado liberarse de la
tradición “con éxito o no” (HdH I, §225) y en cuanto a la verdad exigen razones,
mientras que los espíritus sometidos las aceptan por fe.
Los mejores descubrimientos que el hombre puede hacer sobre la cultura,
según Nietzsche, se encuentran en sí mismo. En nuestro filósofo encontramos dos
fuerzas distintas, la de las artes plásticas y la música y la del espíritu científico. Con
esta metáfora del arte, Nietzsche pretende explicar cómo en una cultura pueden
convivir dos fuerzas antagónicas, una superior y otra inferior. Las fuerzas
heterogéneas conviven entre sí, así sea en los extremos opuestos, al mismo tiempo,
existen fuerzas conciliadoras, por si se llegara a generar un gran conflicto entre las
primeras. Estas fuerzas forman un edificio cultural dentro del individuo concreto,

parecido con la construcción cultural de épocas completas […] pues dondequiera que
se ha desplegado la gran arquitectura de la cultura, su misión ha consistido en obligar
a que concuerden los poderes en conflicto mutuo, mediante una coalición
hegemónica de los otros poderes menos incompatibles, sin por ello oprimirlos ni
encadenarlos. (HdH I, §276)

En el aforismo 277, “Felicidad y cultura” [Glück und Cultur] de Humano,

demasiado humano I, se describe que para hacer el tránsito de la cultura inferior a la
superior hay que experienciar ciertos padecimientos, porque el que quiera tener una
vida feliz y con placer no necesita de esos sufrimientos, sino quedarse en la cultura
406

inferior que es donde encuentra tranquilidad. La cultura inferior es comparada con los
lugares (nuestra casa, el jardín, el bosque, la iglesia, etc.) y la gente de nuestra
infancia (campesinos, vecinos, pescadores, gente del bosque), ellos no cambian,
parecieran permanecer intactos durante el tiempo. Pero si algún hombre de nuestra
infancia quiso cambiar su modo de vida, ser viajero y diferente, cuando regresa a esos
sitios de infancia se percata de que todo sigue igual, mientras que él se ha encontrado
con otras situaciones muy distintas y difíciles, es decir, se ha convertido en un
hombre de cultura superior y no de la supuesta vida feliz y placentera que llevan los
hombres del común.

6.2. La liberación como superación expresada en el Caminante

Humano, demasiado humano, como dice Safranski (2001), interpretando el

aforismo 3 del Prefacio a Humano, demasiado humano I, es una “cura de
desintoxicación” (p. 166) y representa para Nietzsche un reto que se había trazado en
1876. Así lo refiere en Ecce Homo, al poner ese libro como una tarea que tiene una
“importancia histórico-universal” (EH, Humano, demasiado Humano, §6). Humano,
demasiado humano fue escrito con la “frialdad casi serena” (HdH II, Prólogo, §1) de
un psicólogo que analiza la humanidad y la cultura. Humano, demasiado humano
representa lo que posteriormente leemos en el tercer discurso de Zaratustra, una
superación: “Yo me superé a mí mismo, al ser que sufría, yo llevé mi ceniza a la
montaña, inventé para mí una llama más luminosa” (Z, “De los trasmundanos”).
Zaratustra es quizá el personaje que mejor representa aquello en lo que Nietzsche
tanto insistía en su periodo intermedio: la superación. Zaratustra es aquel individuo
que se supera constantemente y eso es precisamente lo que nuestro autor espera de los
hombres que poseen un espíritu libre. La superación va íntimamente ligada con lo que
Robert E. Wood (2011) llama “ardua autodisciplina” [Strenuous Self-discipline], pues
para llegar a la superación se necesita de una estricta disciplina que pocos poseen,
porque la constancia y la persistencia no son generalizadas, son de espíritus selectos.
 407

En Humano, demasiado humano es donde por primera vez Nietzsche habla

como filósofo de espíritu independiente, es su primera voz propia y “lo propio del
hombre libre [nos dice Nietzsche en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones], es
vivir por sí mismo y no en vista a los otros. Por eso, los griegos tenían por indecoroso
el trabajo manual” (FP II, 3[55], marzo de 1875) y sus escritos son el resultado de
una “liberación” (EH, Humano, demasiado Humano, §1) de su pasado. Es importante
ver que desde el ensayo de 1862 (Fatum e Historia), el adolescente Nietzsche veía
cómo el individuo, dolorosamente, renuncia a su propia independencia de manera
inconsciente y se somete a impresiones externas y a las costumbres, así se ve
aplastada su alma. Libertad que, tal como lo mencionábamos en el capítulo I, es
considerada en su mirada retrospectiva de 1886 como una “victoria”, victorias a las
que les dedicó “tiempo, curación, lejanía y distancia” (HdH II, Prólogo, §1), para
luego disfrutar de lo que le gusta a un espíritu libre el “placer de desollar, explotar,
desnudar, «plasmar»” (HdH II, Prólogo, §1).
Ser de espíritu libre es abandonar nuestros ídolos, supone un cambio y un giro
de 180º en el filosofar del pensador alemán, también supone el alejamiento de los
convencionalismos, por ejemplo, del régimen académico universitario que
experimentó cuando era profesor en Basilea. Más adelante, en 1879 gana la jubilación
en dicha Universidad gracias a la ayuda e influencia de, su amigo de toda la vida y
profesor de Teología, Franz Camille Overbeck. Dicha jubilación le permitió llevar
una vida independiente, austera y vagabunda de viajero, o mejor, caminante
[Wanderer], porque el viajero [Reisender] sí conoce su destino, conoce su meta,
mientras que el caminante solo camina sin ninguna pretensión final. Esta aclaración la
podemos ver en el último aforismo (638) de Humano, demasiado humano I, cuando
Nietzsche habla de esa característica que alcanzan los que han llegado a un cierto
grado de liberación, “quien ha alcanzado aunque sólo sea cierto grado de libertad
racional, ya no puede sentirse sobre la tierra más que como un caminante, ––pero no
como un viajante dirigido hacia una última meta: pues no existe” (HdH I, §638). Ser
vagabundo o sin patria es para Julian Young (2006) propio de la naturaleza de un
408

espíritu “incapaz de aceptar las normas sociales actuales” (p. 79; traducción propia),
es querer establecer otro tipo de vida.
El caminante tiene espíritu de libertad porque no se ata a ninguna cosa, tiene
espíritu de nómada, le gusta el cambio, la provisionalidad, las puertas se le cerrarán,
pero muchas otras se le abrirán, “ellos van en busca de la filosofía de la mañana”
(HdH I, §638). El espíritu libre tiene como naturaleza tener los “ojos bien abiertos”
(HdH I, §638), esta característica es fundamental porque estar despierto no le permite
estar atado a nada. El caminante encontrará días y noches en los que “estará cansado
y hallará cerradas las puertas de la ciudad […] su corazón estará cansado de
peregrinar” (HdH I, §638), y por supuesto que también encontrará decepciones y
engaños en los hombres (“suciedad”). Pero esta situación se verá recompensada
cuando el caminante encuentre “otros países y otros días […] paseará bajo los
árboles; de sus copas y de las profundidades de su follaje sólo caerán en torno a él
cosas bellas y claras” (HdH I, §638). Este es un regalo que solamente florece para los
espíritus libres que habitan en la “montaña, en el bosque y la soledad y que, como él,
a su manera, unas veces alegre y otras meditabunda, son caminantes y filósofos”
(HdH I, §638); estos espíritus son los que buscan otra filosofía, la que Nietzsche
llama “filosofía de la mañana”.
Nietzsche, el caminante, lleva una maleta cómoda para su viaje y lo
acompañan: “Epicuro y Montaigne, Goethe y Spinoza, Platón y Rousseau, Pascal y
Schopenhauer” (HdH II, §408). Con estos ocho filósofos es que se confronta
Nietzsche, por ello, es que no se encuentra solo, a veces los refuta, otras los acepta, “a
ellos quiero escuchar cuando se dan unos a otros razón o no […] a esos ocho dirijo mi
mirada y veo sus rostros vueltos hacia mí” (HdH II, §408). A estos ocho filósofos,
Nietzsche los ve más vivos que a los propios vivos, pues a estos últimos los ve
moribundos, inquietos y ansiosos, mientras que los primeros, aunque se encuentran
muertos, parecen no “cansarse de la vida” (HdH II, §408), aspecto que le falta al
hombre moderno.
No obstante, y tal como el mismo filósofo alemán lo expresa en el aforismo 5
del prólogo a Humano, demasiado humano II, surge en él, “sobre todo una
 409

divagadora peregrinación en tierra extranjera, en lo extranjero, una curiosidad por

toda clase de cosas extrañas…” (HdH II, Prólogo, §5). Por ello, a partir del periodo
medio, Nietzsche comienza un “largo vagar”, un instinto por buscar un cambio y una
“repugnancia por toda detención”, logrando la salud después de vencer el “pesimismo
del cansancio del vivir” (HdH II, Prólogo, §5), aspecto que se mostró en el primer
capítulo.

6.3. Abolición de la pereza

La libertad, tal como se percibe en la mirada retrospectiva del aforismo 4 de

Ecce Homo, en Humano, demasiado humano, está ligada y conectada con el
“instinto”. Un instinto que ya no quiere seguir “acompañado”, “confundiéndose” y
cediendo frente a los otros. Estos estados suceden cuando en el individuo hay
“desinterés”, “ignorancia”, “juventud”, pero sobre todo: “Pereza”. La pereza hace que
el hombre se confunda con los demás, se conforme con todo lo que la sociedad
ofrece, es querer sentirse en tranquilidad y en igualdad de condiciones con los demás,
“la pereza que anida en el fondo del alma del hombre activo 1 le impide sacar agua de
su propio pozo” (HdH I, §286).
Para nuestro filósofo, toda forma de Estado, cualquiera que sea, democrática,
socialista, dictatorial, etc., tiende a la agrupación de masas que se encargan de
cultivar la pereza. En el siglo XIX existían dos tendencias adversas de Estado, el
socialista y el nacionalista, en ambos existía, en común, la envidia y la pereza,
asumidas de manera distinta. Por un lado, los que tienen posturas socialistas quieren
trabajar lo menos posible, no quieren la casta más alta de la sociedad y creen tener el
derecho de nivelarlas. Por otro lado, en el nacionalismo no se quiere trabajar con la
cabeza, no se quiere a los hombres que se hacen a sí mismos, se odia a los hombres
que no se dejan cuadrar en la masa; lo cierto es que en ambos sistemas se quiere
abolir la individualidad para fortalecer la pereza comunitaria.

1
El hombre activo, para Nietzsche, es el hombre ordinario, el obrero, el banquero, el comerciante, los
hombres de la masa, en suma, los hombres de la cultura inferior o esclavos.
410

Humano, demasiado humano expresa en sus aforismos una purga del espíritu,
liberación de todo lo que no pertenece a la naturaleza de los fuertes,

No pertenece a ella el idealismo: el título dice «donde vosotros veis cosas ideales veo
yo ––¡cosas humanas, ay, sólo demasiado humanas!»… Yo conozco mejor al
hombre… la expresión «espíritu libre» quiere ser entendida aquí en este único
sentido: un espíritu devenido libre, que ha vuelto a tomar posesión de sí. (EH,
Humano demasiado humano, §1)

Libertad es apartarse de los convencionalismos estrictos de la sociedad

moderna y mirar con otros ojos, escuchar con otros oídos, apartarse de, como lo dice
el propio Nietzsche en el aforismo 1 de las Consideraciones Intempestivas III,
Schopenhauer como educador, el convencionalismo que exige y esconde el vecino y
los demás aceptan por la fatiga o pereza que causaría la sinceridad de oponerse a las
verdades establecidas como absolutas. En esta Intempestiva, Nietzsche observa que la
pereza es lo común de la humanidad, “cuando le preguntaron a un viajero que había
visto muchos países y pueblos de varios continentes cuál era la característica de los
humanos que había encontrado en todos esos lugares, dijo: tienen tendencia a la
pereza” (SE, §1).
Esta pereza está ligada al miedo, miedo a ser diferente, al cambio; por ello,
todos estos hombres se arropan en las costumbres, opiniones y tradiciones de sus
pueblos. El hombre no acepta que es unicum y se pierde en la masa, “por el miedo al
vecino, que exige convenciones y se encubre a sí mismo con ellas” (SE, §1). El
hombre moderno tiene miedo de perder la “comodidad, la inercia”, el estado de
tranquilidad al que está habituado, un miedo que se traduce en “pereza”, tal como lo
percibe el viajero. Esta situación hace que los “humanos parezcan mercancías de
fabricación en serie, productos indiferentes, indignos de trato y de enseñanza” (SE,
§1), es una situación en la que se tiene miedo a perder lo establecido, lo impuesto,
porque si se le pierde, se tienen que asumir nuevas cargas, trabajar más, conseguir
algo por medio de nuevas tareas y nuevos métodos, algo a lo que no se está dispuesto,
debido a su estado de hundimiento, “comodidad” e “inercia”, es decir, de pereza.
Pero, lo cierto es que si se quiere llegar a la libertad es necesario “dejar de ser
cómodo consigo mismo” (SE, §1), hay que ser tal como se es: unicum, lo que le
 411

permite apartarse de la masa. Como lo señalan acertadamente varios de sus

intérpretes v.g. Jürgen Müller (2005), esta tarea, la de “dejar de ser cómodo” y buscar
otras alternativas, es llegar a la “transvaloración de los valores” (p. 184), tarea que
solamente puede ser asumida por los hombres con espíritu de libertad.
No obstante, para Nietzsche, el idealismo sería todo lo contrario a lo que en el
periodo medio se llama libertad, pues el idealismo, tal como es visto en el aforismo
23 de Humano, demasiado humano II, es incurable, incorregible, un idealista hace de
cualquier situación (esperanza o desilusión) un ideal. Y la libertad está plasmada en
Humano, demasiado Humano, como un “monumento de una rigurosa cría de un ego,
con la que puse bruscamente fin en mí a toda patraña superior, a todo «idealismo» a
todo «sentimiento bello» y a otras debilidades femeninas que se habían infiltrado en
mí” (EH, Humano, demasiado Humano, §5). Idealismo que Nietzsche fue
abandonando a partir de Humano, demasiado Humano, cuando inicia una fuerte
crítica y destrucción a la metafísica, la religión, la moral y el arte. Para dicha crítica
necesitó de algunas propiedades orgánicas que son enunciadas en los Fragmentos
póstumos II, 11[182], autorregulación, compensación superabundancia, asimilación
de sí, secreción y excreción, fuerza metabólica y regeneración. Con estas y otras
propiedades, en su segundo periodo, Nietzsche comienza la destrucción psicológica
de la metafísica occidental y la transformación en sus pensamientos que lo hicieron
grande y fuerte en nuestra historia, un espíritu verdaderamente libre y sin pereza.
Sin embargo, lo interesante de Nietzsche en este periodo de su escritura es no
quedarse solamente en la crítica, sino ir más allá; al plantear, como ya lo hemos
mencionado en el capítulo I, un método científico para la elaboración genealógica
acerca del origen del conocimiento y las supuestas verdades de la metafísica y
proponer el inicio de la transvaloración de los valores. Por ello, recomienda a los de
espíritu débil y a los pueblos apagados y abatidos “la guerra como remedio” (CS,
§187), para que despierten y le encuentren sentido a su vivir y abandonen ese estado
que tanto daño hace al hombre, la pereza.
412

6.4. El temperamento anímico de los espíritus libres

A diferencia de los ideales de la Revolución Francesa, Nietzsche no espera

que todos los hombres contemporáneos sean una sociedad de simples espíritus libres
igualitarios. Al contrario, los espíritus libres, en un primer momento, son esos
espíritus que caracterizan a aquellos escasos hombres que logran romper y
desprenderse de aquello que tanto aman. Por ejemplo, si leemos el aforismo 288 de
La gaya ciencia, se interpretaría que únicamente estos espíritus poseen “elevados
estados de ánimo”, porque han experimentado por cuenta propia un prolongado
sentimiento de elevación, un estado del alma que es único y grande. Posibilidad que,
según el filósofo alemán, todavía no se ha hecho realidad, pero puede ser posible en
un mañana para “las almas venideras”, cuando se creen las condiciones propicias para
ello, pues hasta el momento dichas vivencias solo se han experienciado en instantes
excepcionales. De esta manera, el espíritu de libertad solo quedaría expresado en un
estado o temperamento anímico de unos pocos hombres.
En el aforismo 275 titulado “Cínicos y epicúreos” de Humano, demasiado
humano I, Nietzsche hace una comparación entre estas dos escuelas que, puede
decirse, son de cultura superior, pero encuentra en ellas una diferencia. La diferencia
es de “temperamento”, el cínico solo se queda en la negación mientras que el
epicúreo aprovecha su situación para volverse independiente de todas las “opiniones
dominantes” de la cultura. Los dos tipos de hombres (cínicos y epicúreos), en opinión
de Nietzsche, buscan la libertad, los cínicos comprenden las diversas opiniones y
situaciones del hombre de cultura superior, conocen la abundancia y la necesidad y
también conocen que lo que se llama bello, conveniente, oportuno y agradable, dan
origen al placer y al displacer, “debido a esta comprensión él se forma a sí mismo de
manera regresiva, renunciando a muchas de estas opiniones y sustrayéndose a ciertas
exigencias de la cultura: de esta manera consigue un sentimiento de libertad y
reforzamiento” (HdH I, §275).
 413

6.5. Imprimir estilo

Cuando Nietzsche refiere la libertad a un futuro, algunos de sus lectores le

critican que en su pensamiento solo se encuentra un proyecto utópico 2 maximilista,
que rechaza el presente y pretende una transformación del futuro con determinados
tipos de vivencias y que en el periodo medio correspondería al estado anímico
elevado de los espíritus libres. Pero lo que sí podemos señalar, es que Nietzsche, a
partir de Humano, demasiado humano, abandona el pesimismo asumido en la obra de
juventud por una postura optimista del futuro de la cultura, un optimismo que debe
ser asumido por el mismo hombre.

Por ello, cuando los espíritus libres de Nietzsche persiguen la verdad en el

conocimiento de que no están libres de engaño, están construyendo o describiendo un
mundo en el que sus propios valores ––en particular su deseo de ser conscientes de
que este es el tipo de mundo que están construyendo o describiendo–– se manifiestan.
(Nehamas, 2002, p. 92)

Es decir, que los espíritus libres construyen su propio estilo, con sus propias
verdades y, al crearlas, ellos están manifestando su carácter de construir un mejor
futuro, con otra manera de ver el mundo, sin la pretensión de querer universalizar o
eternizar sus verdades.
Ahora bien, si observamos la primera edición de Humano, demasiado humano
I en 1878, se puede decir que Nietzsche da cierta importancia a Descartes al iniciar su
escrito con un epígrafe (omitido a partir de la segunda edición), donde cita frases de
la tercera parte del Discurso del método y que, en cierta forma, son aplicadas en su
Humano, demasiado humano. Para Robert A. Rethy (1976), dicha cita a modo de
epígrafe ha sido prácticamente olvidada por los intérpretes de Nietzsche que se han
dedicado a discutir la dedicatoria a Voltaire y no la de Descartes. Incluso, dicho
olvido todavía persiste en los últimos comentaristas del filósofo alemán. En el
epígrafe tomado del Discurso del método, podemos leer aspectos importantes que
imprimen estilo y marcan el carácter de la obra de Nietzsche:

2 Con respecto al proyecto utópico de Nietzsche, ver Antonio Monclús (1981) y, el Capítulo 1.2. El
proyecto utópico en la concepción de la obra de Nietzsche (Utopie), de José Luis Puertas (2001).
414

aplicar toda mi vida al cultivo de mi razón y al rastreo de la verdad del modo y

manera que me había prescrito […] cada día me hacía descubrir algo nuevo que
siempre era de alguna importancia y en absoluto generalmente conocido. Tanto se
llenó finalmente de contento mi alma, que nada más podía cautivarla. (HdH I, En
lugar de un prefacio)

Nietzsche, a partir de Humano, demasiado humano, se propone como tarea

buscar una “verdad” a su manera y, a partir de este escrito, empieza a descubrir una
nueva manera de cultivar la razón con un nuevo estilo. Para ello, y haciendo
referencia a la cita bíblica de Lucas, 10, 41-42 Nietzsche realiza una interesante
hermenéutica y nos dice: “Sólo una cosa es necesaria” [Eins ist Noth] para asumir el
proyecto del mañana:

«Dar estilo» al propio carácter ––¡un arte grande y poco frecuente! Lo ejerce aquel
que abarca con la mirada todas las fuerzas y debilidades que ofrece su naturaleza y
las integra luego en un plan artístico hasta que cada una de ellas aparezca como arte y
razón y hasta que la debilidad fascine a la vista […] con un prolongado ejercicio y un
trabajo cotidiano […] que el gusto fuera bueno o malo tiene menos importancia de lo
que se piensa, ––¡basta con que sea un gusto único! ––serán las naturalezas fuertes,
dominadoras, las que disfrutarán su alegría más sutil en una coacción así, en esa
sujeción y realización bajo su propia ley; la pasión de su poderoso querer se aligera
con la visión de cualquier naturaleza estilizada, de cualquier naturaleza vencida y
puesta a su servicio; incluso cuando tienen que construir palacios y diseñar jardines,
les repugna dejar en libertad a la naturaleza. ––A la inversa, son los caracteres
débiles, que no tienen poder sobre sí mismos, los que odian la sujeción del estilo:
sienten que si se les impusiera esa maligna coacción tendrán que volverse vulgares
bajo su dominio: ––apenas sirven se vuelven esclavos, odian servir. (GC, §290)

Imprimir estilo es un trabajo permanente, es un “trabajo cotidiano”, son esos

rasgos peculiares que caracterizan a un individuo en su modo de ser y actuar. Estos
hombres que imprimen estilo son aquellos que no se sujetan a las tradiciones
dominantes de la época, sino que se apartan lo más posible de ellas. En el aforismo
486 de Humano, demasiado humano I, Nietzsche también habla de “lo único
necesario. ––Una sola cosa hay que poseer: o una mentalidad ligera por naturaleza, o
una mentalidad aligerada mediante el arte y el saber” (HdH I, §486).
En el aforismo 300 titulado “«Una sola cosa es necesaria»” [Eins ist Noth] de
El caminante y su sombra, Nietzsche también nos habla de lo que es necesario: “si
uno es inteligente, tiene que preocuparse por una sola cosa, el tener alegría en su
 415

corazón” (CS, §300). Podemos decir que el estilo que imprime Nietzsche a partir de
sus escritos de libertad en el periodo medio es la escritura aforística en la filosofía y,
como lo señala acertadamente Mónica Cragnolini (2006), es “como una empresa
terapéutica, como un modo de enfrentamiento con la enfermad” (p. 92). Aunque el
aforismo no es su único estilo y, tal como lo señala en Ecce Homo, el arte del estilo
para comunicar tensiones se hace a través de la “multiplicidad de estados interiores
[…] hay en mí muchas posibilidades de estilo ––el más variado arte de estilo del que
hombre alguno ha dispuesto jamás” (EH, Por qué escribo tan buenos libros, §4) y así
lo observamos en toda su obra que, tal como lo señalamos en el primer capítulo, se
apropia de diferentes estilos para expresar su pathos, es una invitación para
reconstruir y transformar el pensamiento vigente.
Al respecto, en el aforismo 291 de La gaya ciencia, Nietzsche compara al
hombre que imprime estilo con los habitantes de la ciudad de Génova; para nuestro
autor, el genovés es un digno representante del espíritu de la libertad y la diferencia.
Al observar detenidamente esta ciudad, Nietzsche ve el rostro de generaciones
pasadas, de hombres atrevidos y dominadores; al mirar detenidamente las casas,
observa construcciones hechas para perdurar por siglos, porque sus antepasados
quieren seguir viviendo en esa particular ciudad. Sus habitantes son hombres con
miradas de violencia y de conquista, con un deseo egoísta de posesión, ellos
levantaron un nuevo mundo junto al viejo. Nietzsche ve, en su arquitectura, no un
estilo que obedece a la legalidad y a la obediencia de esas construcciones del norte
que sienten la necesidad de la homogeneidad y del orden, sino uno en el que cada
construcción es un mundo aparte. El genovés es aventurero (Cristóbal Colón),
conocedor del mar y de Oriente, poco amigo de la ley y del vecino, le gusta fundar
todo de nuevo, el genovés tiene un estilo propio que lo hace diferente a los demás.
Como el genovés, es el hombre que desea Nietzsche, un hombre de espíritu libre
[freie Geister] que quiera “volar sin reparos hacia donde se nos lleve ––¡nosotros,
pájaros que hemos nacido libres! A cualquier lugar al que lleguemos, a nuestro
alrededor habrá siempre libertad y luz del sol” (GC, §294).
416

El individuo de espíritu libre obtiene su identidad con su propia vida, lo que lo

hace llevar una vida distinta, una etapa de autosuperaciones que son humanas,
demasiado humanas. Ese es el estilo propio de Nietzsche, que se puede percibir en
todos los escritos donde encontramos un desnudamiento de su alma con experiencias
propias de su vida. En sus escritos se encuentra algo de autobiografía y una
multiplicidad de problemas biológicos, físicos, históricos, sociales, culturales,
religiosos, morales, materiales, etc. Escritos que son un verdadero ejercicio de la
diferencia y que, según Cragnolini (2006), van más allá de una simple polisemia, con
un sentido propio que constituye un ejercicio de la “identidad”,

el Nietzsche que escribe el Ecce Homo para decir quién es nombrándose, se des-
nombra, y al hacerlo muestra la yoidad como un tejido que se construye en la
escritura siguiendo un hilo que poco tiene que ver con las intenciones de quien, desde
la figura del autor, cree que lo está tejiendo. (p. 55)

En el aforismo 173, “Mirada adelante y atrás” [Vor- und Rückblick] de

Humano, demasiado humano II, Nietzsche hace una lista de aquellos considerados
buenos artistas, aquellos que vivieron de manera sabia y armónicamente con su
propio estilo y que, a la vez, nosotros reconocemos cuando abandonamos el
desenfreno y lo caótico de nuestra juventud y nos convertimos también en “más
sabios y armoniosos” (HdH II, §173), estos artistas son Homero, Sófocles, Teócrito,
Calderón, Racine y Goethe.
Nietzsche nos habla de “la teoría del mejor estilo” (CS, §88). Esta teoría
corresponde al “mejor hombre” (CS, §88) porque es el que transmite y comunica el
mejor estado de ánimo, transfiere un “espíritu jubiloso, claro y sincero” (CS, §88).
Este estilo es común en los hombres que han abandonado y superado las pasiones, “el
gran estilo nace cuando lo bello triunfa sobre lo extraordinario” (CS, §96). El hombre
de espíritu libre es aquel que tiene espíritu de “soberanía” (HdH II, §329) y tener
soberanía es hacer y honrar lo que nos gusta, sin importar que sea malo, sin
avergonzarnos de ese placer. En este sentido, podemos decir que Nietzsche realmente
imprimió estilo a su vida al ser el primer gran buen europeo, el que se aparta de los
 417

nacionalismos, la tradición y la verdad, para ser un hombre con espíritu crítico

universal.

6.5.1. Imprimir estilo con los diez mandamientos

Un aspecto importante que crea el carácter y el estilo de los hombres del

futuro puede encontrarse en los diez nuevos mandamientos que Nietzsche describe en
los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1876. Este nuevo decálogo lo hace de
manera sarcástica en contra de los diez mandamientos tradicionales de la religión,
pues para nuestro autor las “prohibiciones morales como las del decálogo sólo se
adecuan a épocas de la razón sometida: hoy una prohibición como «no matarás», «no
cometerás adulterio», presentada sin razones, produciría un efecto más dañino que
útil” (CS, §48; cursiva nuestra). En contra del antiguo decálogo propone

Los diez mandamientos del librepensador:

Ni amarás ni odiarás a los pueblos.

No te dedicarás a la política.

No serás ni rico ni mendigo.

Evitarás a los célebres e influyentes.

Tomarás mujer de un pueblo distinto al tuyo.

Harás que tus hijos sean educados por tus amigos.

No te someterás a ninguna ceremonia de la Iglesia.

No te arrepentirás de un delito, sino que en compensación harás una buena obra más.

Preferirás el exilio para poder decir la verdad.

Dejarás que el mundo actúe contra ti y tú contra el mundo. (FP II, 19[77], octubre-
diciembre de 1876)

Puede afirmarse que, los nuevos diez mandamientos son una especie de guía
de trabajo que Nietzsche se propuso en 1876, un decálogo que cambia su forma de
vida y pensamiento a partir del periodo medio. Al observar el mandato de este
418

decálogo, vemos que Nietzsche se propone transformar las costumbres y tradiciones

consideradas como verdades. Para ello, ironiza y satiriza uno de los núcleos
fundamentales de la religión católica y judía, proponiendo a la vez un estilo y un
carácter que asumió hasta su ocaso en 1889.
Con respecto a “los diez mandamientos” [Die zehn Gebote], Michael
Skowron, (2015) en su artículo Die Moral eines freien Geistes, hace un interesante
análisis de cada uno. En la vida real de Nietzsche, Skowron (2015) percibe que
nuestro autor obedeció algunos de estos mandamientos: “como se ha demostrado en
varios casos, a excepción del tercero, cuarto, quinto y sexto mandamiento, Nietzsche
también obedece los otros mandamientos propios del espíritu libre” (p. 227;
traducción propia), que sirvieron para formar su propio carácter. Es importante
indicar que los temas mencionados en estos diez mandamientos ya han sido
trabajados en este y los anteriores capítulos.
Con respecto al primer mandamiento, “Ni amarás ni odiarás a los pueblos”
[Du sollst Völker weder lieben noch hassen], es recomendable alejarse de amar u
odiar a una patria, porque con ello se estaría alabando la masificación en contra de lo
que Nietzsche tanto defendía, el individuo y la individualidad. En los Nachlaß, o
cuadernos de anotaciones, leemos que “es un mal síntoma el que se le dé tanto bombo
al amor, a la patria y a la política. Parece que no haya nada más elevado que ensalzar”
(FP II, 17[52], verano de 1876). Skowron (2015) percibe que la tensión existente
entre lo “colectivo e individual” (p. 208; traducción propia) de este primer
mandamiento, marca el tono de los restantes nueve mandamientos.
El segundo mandamiento, “No te dedicarás a la política” [Du sollst keine
Politik treiben], reafirma que para Nietzsche los espíritus libres no son políticos.
Hacer parte de la política implicaría ser cómplice de la telaraña de la uniformidad, de
ahí la importancia de permanecer al margen de dichas decisiones; al contrario, la
postura que puede asumir un espíritu libre, como Nietzsche, es criticar y destruir esos
ideales que cultivan la enfermedad con la “gran política” [grosser Politik] y los
nuevos ídolos como la democracia y el Estado.
 419

Para explicar el tercero, “No serás ni rico ni mendigo” [Du sollst nicht reich
und kein Bettler sein], nos remitiremos a los aforismos 479 de Humano, demasiado
humano I y 310 y 317 de Humano, demasiado humano II. En el aforismo 479, “La
riqueza como origen de la nobleza de sangre” [Reichthum als Ursprung eines
Geblütsadels] de Humano, demasiado humano I, observamos que Nietzsche acepta la
riqueza. Sin embargo, encuentra desventajas porque el hombre rico de la modernidad
siempre ambiciona tener más de lo que en realidad necesita, su obsesión es la de
hacer dinero para no aburrirse y encontrarle un poco de sentido a su vida.
Este aspecto es típico de aquellos “propietarios que no saben hacer uso del
tiempo libre […] continuarán siempre buscando nuevas propiedades” (HdH II, §310).
En este sentido la riqueza se convierte en “dependencia y pobreza de espíritu” (HdH
II, §310). Entre los beneficios que ofrece la riqueza y que hacen que se produzca “una
aristocracia de la raza” (HdH I, §479) encontramos el permitir poder pagar a los
mejores maestros, tener tiempo para ejercicios físicos, elegir las mejores mujeres y
sobre todo: “la emancipación del embrutecedor trabajo material” (HdH I, §479).
Labor con la que Nietzsche nunca estuvo de acuerdo y que fue una de las posibles
razones por las que renuncia a su trabajo como profesor, pues no le permitía ser lo
que tanto quiso ser, errante y escritor libre. La riqueza, de cierta forma, crea “gracia y
distinción, la mayor libertad de ánimo, la ausencia de lo miserablemente pequeño, de
la humillación frente a los que dan de comer, la economía del céntimo” (HdH I,
§479). La propiedad, siempre y cuando sea apropiada, hace al hombre “más
independiente y más libre” (HdH II, §317), de lo contrario se convierte en una
adicción perpetua. Mientras que la pobreza es un cultivo de la humillación, del
mendigar y de la subordinación frente a los llamados poderosos o influyentes,
“enseña a insinuarse acuclillado en las galerías subterráneas del favor” (HdH I, §479).
En suma, la pobreza extrema, para Nietzsche, hace que la raza no sea “viable”, por
ello, es necesario no ser ni rico, ni pobre, sino tener lo necesario para vivir bien, sin
los abusos que exige el mundo moderno.
Retomando el cuarto mandamiento: “Evitarás a los célebres e influyentes”
[Du sollst den Berühmten und Einflußreichen aus dem Wege gehn], damos la razón a
420

Skowron (2015), en parte, al indicar que Nietzsche no cumplió con este

mandamiento, porque estuvo rodeado de grandes e influyentes personajes de su
tiempo y, aunque trató de evitarlos, estuvieron presentes en su vida y obra, desde el
inicio hasta su ocaso en 1889. Ya hemos mencionado la más importante amistad de
nuestro pensador con el famoso e influyente Wagner, pues gracias a esta dependencia
inicial, Nietzsche pudo ser el pensador que todos conocemos. Aunque el mismo
Nietzsche de manera implícita y explícita reconoce el gran aporte de Wagner y otros
artistas y pensadores de su época. Sin embargo, es contundente en afirmar que
tenemos que abandonar dichas dependencias para así crear pensamientos propios, de
lo contrario, nos convertimos en “discípulos ciegos” [blinden Schüler]. Nietzsche
declaró la guerra a los célebres e influyentes a través de la destrucción de sus
pensamientos y acciones. Este fue el estilo que asumió a partir de Humano,
demasiado humano.
En el quinto: “Tomarás mujer de un pueblo distinto al tuyo” [Du sollst dein
Weib aus einem anderen Volke als dem eignen nehmen], Skowron (2015) ve una
conexión con el primero porque, “el quinto mandamiento revive el concepto de
‘pueblo’ del primer mandamiento y continúa con el ‘amor y odio’ de los pueblos” (p.
216; traducción propia). El escoger una mujer de un pueblo diferente al pueblo nativo
es equivalente a estar en contra del propio pueblo, aspecto que en la vida de
Nietzsche es muy significativo, en especial a partir de Humano, demasiado humano,
cuando asume una posición de crítica frente al pueblo alemán, donde ya no importa el
ser alemán, sino “buen europeo”. En este quinto mandamiento es interesante recordar
que Nietzsche pretendió seriamente, como compañera sentimental, a la rusa Lou
Andreas-Salomé en 1882, aunque nunca pudo hacer realidad dicha unión. Tampoco
se hizo realidad la propuesta de matrimonio que le hizo a Mathilde Trampedach 3 en
una carta dirigida a Ginebra, donde vivía esta mujer letona, el 11 de abril de 1876. Es
así que, podemos decir que en estos diez mandamientos de los espíritus libres faltó

3
En la carta enviada a Mathilde Trampedach leemos: “¿Quiere usted ser mi esposa? La amo y me
parece como si ya me perteneciera. ¡Ni una palabra sobre lo repentino de mi inclinación! Cuando
menos nadie tiene la culpa, y nadie ha de ser disculpado. Pero lo que quería saber es si usted siente lo
mismo que yo ––¡pues no hemos sido en absoluto extraños en ningún momento!” (CO III, §517).
 421

agregar algo referente al vivir en soltería o soledad, tal como el mismo Nietzsche lo
expresa en el aforismo 426, “Espíritu libre y matrimonio” [Freigeist und Ehe] de
Humano, demasiado humano I, pues esta última es un estado que al parecer le
agradaba a nuestro filósofo, los espíritus libres, “ellos, han de preferir volar solos”
(HdH I, §426); aunque habría que tener en cuenta que, como lo describimos en el
primer capítulo, un buen matrimonio puede ser sano y funciona bien si se mantiene
una relación desde la distancia.
Respecto al sexto mandamiento: “Harás que tus hijos sean educados por tus
amigos” [Du sollst deine Kinder durch deine Freunde erziehen lassen], diremos que,
para Nietzsche, la educación es un aspecto primordial para el desarrollo de los
espíritus libres, de ahí que haya mencionado dicho aspecto como uno de los diez
mandatos de la libertad. Nuestro autor fue crítico frente a los sistemas educativos del
siglo XIX que no permitían la diferencia del individuo, cohibición que viene desde el
seno de la misma familia, por ejemplo,

los padres hacen involuntariamente de sus hijos algo parecido a ellos ––lo llaman
«educación»––, ninguna madre duda en el fondo de su corazón de que con su hijo ha
dado a luz una propiedad, y ningún padre se niega el derecho a poder someterlo de
acuerdo con sus conceptos y estimaciones de valor. (MbM, §194)

En esta cita, podemos ver cómo desde la propia familia se está sometiendo al
niño y cómo en un tejido social se continúa esa domesticación, por ejemplo, en la
escuela y las demás instituciones que impone el Estado. Este sometimiento se hace
con el fin de crear hombres parecidos y uniformados, tenidos en cuenta como “una
propiedad”, y a quienes jamás se les va a permitir cultivar la diferencia, ya que esto
sería perjudicial para la sociedad.
Con respecto a la carencia y temprana muerte del padre biológico de
Nietzsche, cuando contaba con tan solo cinco años de edad, nuestro autor recomienda
que si no se tiene un buen padre hay que buscarlo, “hay que procurárselo” (HdH I,
§381); “que un hijo adopte a un padre es más razonable que lo contrario: puesto que
sabe con mucha más exactitud qué es lo que necesita” (FP II, 19[13], octubre-
diciembre de 1876). Debido a esta experiencia, podemos decir que Nietzsche se
422

inclina por la “autoeducación” [Selbst-Erziehung], “como pensadores se debería

hablar sólo de autoeducación. La educación de los jóvenes por obra de otros, o es un
experimento conducido sobre un ser aún desconocido e incognoscible, o bien es una
nivelación por principio” (CS, §267). En los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de
1876, y frente a la posibilidad de tener hijos físicos o espirituales, nuestro filósofo
opta por los últimos; podemos decir, incluso, que sus hijos fueron esas grandes obras
que han influido espiritualmente en estos dos últimos siglos:

Ante la elección entre una descendencia física o espiritual, hay que valorar a favor de
esta última el que aquí se es padre y madre en una y la misma persona, y que el hijo,
una vez que ha nacido, ya no necesita ninguna educación ulterior, sino tan sólo su
inserción en el mundo. (FP II, 19[38], octubre-diciembre de 1876)

En este sexto mandamiento, y como interpreta acertadamente Skowron

(2015), el aforismo 259, “Una cultura de varones” [Eine Cultur der Männer] de
Humano, demasiado humano I, pareciera que Nietzsche quisiera volver a esa
educación de los griegos: “Nietzsche ciertamente también pensó en la costumbre de
los antiguos griegos de educar a los hijos de los amigos, de quienes nacieron las
famosas parejas en la lucha y el amor, no (solo) a las «tenencias de posesión»
modernas” (p. 218; traducción propia). El tema de este mandamiento lo ampliaremos
más adelante en el apartado que titulamos Transformación de la educación y la
escritura.
En relación con el séptimo mandamiento: “No te someterás a ninguna
ceremonia de la Iglesia” [Du sollst dich keiner Zeremonie der Kirche unterwerfen],
que aunque de manera explícita se refiere a la “ceremonia de la Iglesia”, también
podemos decir que está dirigido en contra de cualquier ceremonia y rito cultural o
político. Al espíritu libre no le está permitido de ninguna manera ser “venerador” de
nada, tan solo de sus propios actos, porque si se somete a algún culto o teoría estará
condenado a vivir en la dependencia. Justamente, de esos idealismos y reverencias
hacia lo ajeno o externo fue de lo que Nietzsche trató de desprenderse a partir de
Humano, demasiado humano, para así iniciar la búsqueda de la libertad e
independencia, tal como lo hemos mostrado en este trabajo.
 423

En relación con el octavo: “No te arrepentirás de un delito, sino que en

compensación harás una buena obra más” [Du sollst ein Vergehen nicht bereuen,
sondern seinetwegen eine Gutthat mehr tun], Skowron (2015) dice que, “el octavo y
noveno mandamiento son estrictamente de carácter moral. Son quizás los más
interesantes en términos de su desarrollo futuro” (p. 220; traducción propia). Este
mandamiento está relacionado con lo que Nietzsche llama remordimiento de
conciencia [Gewissenbisse], la culpa, la deuda, el castigo y la venganza, temas
tratados en el capítulo III, y que fueron temas centrales en su obra de madurez. Este
mandamiento tiene cierta similitud con dos parágrafos de los Nachlaß, o cuadernos de
anotaciones de 1876, donde Nietzsche percibe algo interesante en el mandamiento de
la “confesión”, de la Iglesia católica, el que con ella se pueden reparar “injusticias”, a
cambio de “buenas acciones”. Con el sacramento de la confesión al católico se le
impone un castigo, que consiste en realizar una “buena acción” y con ella recibe el
perdón de Dios, “(con la confesión) al que uno puede susurrar sus secretos, sin
consecuencias. ¡Qué alivio! También es un acierto la idea de reparar una injusticia
mediante una buena acción (incluso aunque se dispense a otros). Éste es el verdadero
«castigo»” (FP II, 17[102], verano de 1876). Esta misma idea de reparar el daño con
una buena acción la encontramos, más adelante, en otro parágrafo, “la idea básica de
un nuevo derecho penal más humano debería ser: primero, la de evitar una injusticia,
en la medida en que pueda repararse el daño; luego compensar la mala acción con una
buena” (FP II, 18[53], septiembre de 1876). Lo importante de la “buena acción” es
que puede aplicarse a cualquier persona, no necesariamente a los ofendidos, porque
“rara vez suele cometerse un desmán directamente contra el individuo en concreto,
sino contra un miembro de la sociedad humana” (FP II, 18[53], septiembre de 1876).
De esta manera, Nietzsche percibe que, generalmente, la mala acción se comete en
contra de la sociedad, por ello, si se comete un robo, este no debe ser enmendado con
un “regalo”, sino que esa mala voluntad “muestre ahora algo de buena voluntad” (FP
II, 18[53], septiembre de 1876). El hombre de espíritu libre no debe arrepentirse de
ninguna acción, porque todas las acciones son amorales, tal como lo mostramos en el
capítulo III.
424

El octavo mandamiento también podemos relacionarlo y explicarlo con el

aforismo 323 “Remordimiento” [Reue] de El caminante y su sombra, veamos este
aforismo en su totalidad:

Nunca dejar sitio al remordimiento, sino decirse en seguida: esto supondría añadir
una segunda estupidez a la primera. ––Si se ha hecho daño, piénsese en hacer algo
bueno. ––Si se es castigado por las propias acciones, sopórtese el castigo con el
sentimiento de estar haciendo ya algo bueno: desanimando a los demás de caer en la
misma locura. Todo malhechor castigado puede sentirse como un benefactor de la
humanidad. (CS, §323)

Este mandamiento nos invita a no arrepentirnos de actos que sean originarios,

porque en la invención se encuentra la jovialidad de la vida, por ello, no hay que
arrepentirse de ninguna acción que se haga para el beneficio propio. El
remordimiento y el arrepentimiento son cuestiones meramente morales que tenemos
que ir abandonando para siempre, “nadie es responsable de las propias acciones, ni
del propio ser; juzgar equivale a ser injustos. Y también vale para cuando el individuo
se juzga a sí mismo” (HdH I, §39). Es decir, frente a las responsabilidades que nos
impone la moral y la sociedad, nosotros no debemos asumir ninguna responsabilidad
porque no tenemos compromiso con nadie, el compromiso es únicamente con
nosotros mismos.
Respecto al noveno mandamiento: “Preferirás el exilio para poder decir la
verdad” [Du sollst, um die Wahrheit sagen zu können, das Exil vorziehen], puede
decirse que es uno de los que más tipifican el espíritu de libertad de Nietzsche a partir
del periodo medio; cuando decide emprender una nueva forma de vida, ser
“apátrida”, como se mostró en el primer capítulo. Skowron (2015) señala que este
mandamiento es “ambiguo” (p. 225; traducción propia) porque, según su opinión,
solo se podría decir la verdad en el exilio y no en la propia patria, aunque para
Skowron el “exilio” puede entenderse en un sentido meramente figurado o simbólico.
De todas maneras, Nietzsche prefirió el exilio para mostrar sus propias verdades y
descubrir la falsedad de las verdades tradicionales, “decir la verdad cuando domina la
mentira es algo asociado a tanto disfrute, que por su causa el hombre escoge el exilio
e incluso algo peor” (FP II, 19[80], octubre-diciembre de 1876). Por ello, “sólo
 425

cuando hayas dejado la ciudad podrás ver cuán altas se yerguen sus torres sobre las
casas” (CS, §307). Y es que para ver la verdad o la falsedad de las cosas es necesario
compararlas con otras verdades, verdades que encontramos fuera de las “torres”
[Thürme]. Por ejemplo, “para divisar desde lejos nuestra moralidad europea, para
medirla con otras moralidades, anteriores o venideras, hay que hacer lo que hace un
caminante que quiere saber qué altura tienen las torres de una ciudad: salir de ella”
(GC, §380). Sin embargo, es necesario recordar que para Nietzsche, y tal como lo
hemos señalado en el capítulo II, los conceptos y la verdad absoluta no existen,
simplemente son fábulas que se ha inventado el humano, porque todo está en un
continuo devenir y cambio, solo hay interpretaciones y perspectivas.
En el décimo y último mandamiento: “Dejarás que el mundo actúe contra ti y
tú contra el mundo” [Du sollst die Welt gegen dich und dich gegen die Welt gewähren
lassen], encontramos algo interesante que es característico en toda la obra de
Nietzsche, la tensión y el conflicto que hacen que la vida no sea aburrida. Es una
suerte de imperativo para que el individuo se enfrente al mundo, a sus supuestas
verdades y a poner esas verdades en entredicho. De la misma manera, el mundo
reaccionará frente a esos individuos que son de espíritu libre y tratará de derrotarlos
con su sistema perfectamente elaborado, pero esos pocos hombres de espíritu
diferente se enfrentarán a ese monstruo y lucharán por sus propias verdades y
opiniones.

6.6. Los nuevos filósofos

El tema de la libertad en Nietzsche no es exclusivo de algún periodo de su

escritura o de un escrito en especial y, como lo destaca acertadamente Lizbeth Sagols
(2001), “su obra se dirige de manera casi inevitable a la libertad de cada hombre: nos
invita ante todo a asumir el riesgo de ser nosotros mismos” (p. 103). No obstante, es
interesante observar cómo en la primavera de 1886, cuando Nietzsche escribe el
Prefacio a Humano, demasiado humano, reflexiona acerca de la existencia o no
existencia de los espíritus libres, que se puede decir, son los nuevos filósofos.
426

En el aforismo 2, del prólogo a Humano, demasiado humano I, se lee que los

espíritus libres fueron una invención que tuvo que hacer en esa difícil etapa de su vida
(1876-1879). Ellos son un pretexto, una compañía para la “enfermedad, soledad,
exilio, acedía, inactividad” (HdH I, Prólogo, §2); un alivio para aquel periodo de
tantas calamidades soportadas. En este aforismo se observa, según Nietzsche, que los
espíritus libres aún no han nacido y simplemente fueron inventados para “permanecer
de buen humor” y para que sirvieran para compensar la “carencia de amigos” en esos
tiempos de soledad. Pero lo que podemos percibir es que, en Humano, demasiado
humano, el filósofo alemán propone la tipología y el carácter que deben tener los
espíritus libres que están por venir:

Que un día puedan existir semejantes espíritus libres, que nuestra Europa llegue a
tener entre sus hijos de mañana y pasado mañana tales camaradas alegres y
temerarios, de carne y hueso y no sólo, como en mi caso, espectros y juegos de
sombras del solitario […] Ya los veo venir lenta, lentamente, ¿y acaso puedo hacer
algo para acelerar su venida, si describo por anticipado bajo qué destinos los veo
nacer y por qué caminos venir? (HdH I, Prólogo, §2)

Los espíritus libres, aunque son una premonición en Humano, demasiado

humano, representan una figura de tránsito, en Nietzsche, hacia el Superhombre
[Übermensch], ellos anuncian su llegada, al igual que la llegada de la “gran salud”
[Grosse Gesundheit] del hombre, de ese hombre del futuro que tanto anhela el
pensador de Röcken. Pareciera que, tal como lo percibe Germán Meléndez (2011),
con su Humano, demasiado humano, Nietzsche tuviera un rasgo “performativo”,
entendiendo por performativo que el autor hace y aplica aquello de lo que habla o
escribe, tal como lo hemos venido mostrando en nuestro trabajo. “Nietzsche se siente
impelido a trabajar directamente sobre su imagen y a convertirse en un consciente
recreador de la misma” (Meléndez, 2011, p. 16). Meléndez plantea la siguiente
pregunta al inicio de su ensayo: “¿es él un verdadero espíritu libre?” (p. 15), a lo que
él y la mayoría de intérpretes de la obra de Nietzsche responden afirmativamente.
Con Paolo D’Iorio (2016), podemos interpretar ese espíritu de libertad con los
apuntes que Nietzsche realizó para su Humano, demasiado humano, y que lleva
cargados en su maleta cuando se marchó de Sorrento en Barco hacia Pfäffers el 8 de
 427

mayo de 1877 en busca de una recuperación para su salud: “los papeles de Sorrento
que él lleva en su maleta y el proyecto de un nuevo libro todavía sin título son una
promesa de libertad, pero también una tarea gravosa” (p. 175).
Los espíritus libres son aquellos individuos que, tal como lo leemos en los
Fragmentos póstumos del otoño de 1883 16[14], son superiores a los filósofos, a los
doctos, a los investigadores y a los críticos. Los espíritus libres deben “danzar con
cadenas” (CS, §140) como lo hacían los artistas griegos, es decir, “ponérselo difícil a
uno mismo y luego extender encima de ello la ilusión de la facilidad” (CS, §140). Un
artista que danzó sobre las cadenas fue Homero porque danzó sobre las cadenas de su
pueblo y “él mismo creó por añadidura nuevas convenciones para aquellos que
llegaron después” (CS, §140), Homero fue un creador.
Los nuevos espíritus libres se mantienen más allá de los ideales, pero a la vez
indagan sobre la ilogicidad de la existencia, son “los redentores de la moral”. Es por
ello que, y tomando como referencia la mirada retrospectiva que Nietzsche hace en
Ecce Homo, una característica de los espíritus libres es la independencia, un
pensamiento propio que fue asumido en el llamado segundo periodo de escritura en la
vida del filósofo alemán, aunque en su I Consideración Intempestiva, David Strauss,
el confesor y el escritor de 1873, se dan ya muestras e indicios de una escritura
independiente de un nuevo filósofo.
Frente a la creencia de la existencia de la antítesis de los valores propuesta por
los metafísicos, en el aforismo 2 de Más allá del bien y del mal, Nietzsche es
optimista respecto a que en un futuro llegue un

Nuevo género de filósofos, de filósofos que tengan gustos e inclinaciones diferentes y

opuestos a los tenidos hasta ahora, ––filósofos del peligroso «quizá», en todos los
sentidos de esta palabra. ––Y hablando con toda seriedad: yo veo surgir en el
horizonte a esos nuevos filósofos. (MbM, §2)

Es interesante observar que en el nuevo vocabulario de los filósofos se incluye

la palabra “quizá4” [Vielleicht], que en Nietzsche tiene un significado muy

4 Respecto a la palabra “quizá”, ver nota 10 de la traducción de Más allá del bien y del mal. Preludio
de una filosofía del futuro. Traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 2001.
428

importante, pues representa la esperanza que tiene el pensador alemán para la

transformación de la humanidad. “Quizá” [Vielleicht] es “la palabra de los filósofos
por venir. Lo que va a venir, quizá, no es sólo esto o aquello, es finalmente el
pensamiento del quizá, el quizá mismo” (Derrida, 1994, p. 46). Lo que está por venir
quizá llegará o, como diría Derrida (1994), puede que también llegue un quizá, esa
“experiencia inaudita, completamente nueva, del quizá” (p. 46) que es una nueva
posibilidad, un nuevo porvenir. Estos filósofos del “quizá” [Vielleicht] están
caracterizados en Humano, demasiado humano por los espíritus libres, espíritus que
son peligrosos para la permanencia de todo el “pasado”, es decir, se convierten en
enemigos de la metafísica, la religión y la moral. Más adelante, en el aforismo 211 de
Más allá del bien y del mal, podemos ampliar las características de esos nuevos
filósofos. Veamos:

Pero los auténticos filósofos son los que mandan y legislan: ellos dicen: «¡así debe
ser!», ellos determinan primero el «hacia donde» y el «para qué» del hombre, y para
ello disponen del trabajo previo de todos los trabajadores filosóficos, de todos los
subyugadores del pasado, ––se aferran al futuro con mano creadora, y todo cuanto es
y ha sido se convierte para ellos en un medio, en un instrumento, en un martillo. Su
«conocer» es crear, su crear es una legislación, su voluntad de verdad es –voluntad de
poder. ¿Existen hoy semejantes filósofos? ¿Han existido ya semejantes filósofos?
¿No tienen que existir semejantes filósofos?... (MbM, §211)

Con respecto a las tres últimas preguntas de la cita anterior se pude decir que,
en opinión de Nietzsche, los filósofos con ese espíritu libre y aristocrático en la
actualidad no existen y, si existiesen, son “poquísimos”. En el pasado los
encontramos de manera minoritaria, como los presocráticos, sin embargo, en un
futuro es necesario que existan esos filósofos “del mañana y del pasado mañana”. El
que quiera ser un buen filósofo necesita tener espíritu de “grandeza”, es decir, ser
“distinto, el estar sólo y el tener que vivir por sí mismo” (MbM, §211). Entonces, el
filósofo grande será “solitario”, “divergente” porque no tiene como pretensión
coincidir con las ideas y tendencias de los demás, su aspiración es estar más allá del
bien y del mal establecidos, él es el dueño de sus propias virtudes. Para Nietzsche, un
signo de pensar independientemente se da cuando las opiniones son “consideradas
 429

vergonzosas para el que las defiende” (HdH I, §619), y este síntoma es primordial
para continuar con tareas que se alejan de la tradición y así ir en búsqueda de libertad.
Un hombre de espíritu libre debe actuar con “calma” (HdH I, §488), pero “no
con demasiada profundidad” (HdH I, §489), no debe ser idealista, es decir, no debe
creer que las “causas que defiende son esencialmente mejores que cualquier otra en el
mundo” (HdH I, §490); estos espíritus llevan una forma de vida individual con
respecto a las formas de vida ordinarias de los demás hombres. El espíritu libre no se
fija “metas demasiado altas” (HdH I, §540), no le gusta permanecer eternamente en la
juventud porque esa época no es productiva, la juventud es como una corriente fuerte
del río que “arrastra consigo mucha roca y maleza, los espíritus fuertes muchas
cabezas necias y confusas” (HdH I, §541).
El hombre de espíritu libre tiene una ventaja con respecto a los espíritus de la
debilidad, tiene la capacidad de alejarse del presente, es decir, que se apartan del
presente para poder ver, desde allá, la configuración global de la sociedad y así
comprenderla en su totalidad, mientras que los que no se apartan de la sociedad no
tienen la opción de comprenderla. Los nuevos filósofos tienen como “finalidad de la
procreación es traer al mundo a seres más libres de lo que somos nosotros. Ninguna
reflexión es tan importante como la relativa al carácter hereditario de las cualidades”
(FP II, 17[27], verano de 1876).
Nietzsche, pone de ejemplo a varios artistas irreligiosos con espíritu libre
como Homero, Esquilo y Aristófanes. Ellos hicieron sus obras en libertad, semejante
a como un escultor maneja la arcilla, espíritu del que se han alejado los grandes
poetas de nuestros tiempos. Homero es un personaje paradójico porque convirtió a la
cultura griega en el hecho más grande del mundo, expresó toda la “libertad espiritual
y humana que los griegos alcanzaron” (HdH I, §262), pero también se convierte en la
fatalidad de la cultura griega porque “aplanó y disolvió los instintos más serios de
independencia” (HdH I, §262); es decir que, Homero representa a la vez la acción
liberadora y opresiva, tiranizando a los hombres. Este aspecto, en opinión de
Nietzsche, es normal en algunos espíritus porque “todas las grandes potencias
espirituales ejercitan, además de su acción liberadora, también una acción opresiva;
430

aunque desde luego no es lo mismo que sea Homero, la Biblia o la ciencia lo que
tiranice a los hombres” (HdH I, §262).
En suma, y como lo dice correctamente Werner Stegmaier, en la intervención
que hace en la conferencia Was ist aus dem „Wert der Wahrheit“ geworden? de John
Richardson (2014), “Nietzsche ha demostrado consistentemente, en sus declaraciones
y en sus formas literarias, que siempre se puede pensar de manera diferente en la
filosofía, que de repente todo se ve diferente y también se descubren posibilidades de
vida completamente nuevas” (pp. 55-56; traducción propia), tarea que deben asumir
los nuevos filósofos.

6.6.1. La medicina y la filosofía

En el aforismo 188 “Trasplante físico y anímico como remedio” [Geistige und

leibliche Verpflanzung als Heilmittel] de El caminante y su sombra, Nietzsche
justifica teóricamente la búsqueda de un clima específico durante cada estación del
año para mejorar su salud y alejarse de la enfermedad, a esta búsqueda la llamó
“geografía médica” o “teoría de los remedios”. En este aforismo observa que los
nuevos hombres y filósofos no se pueden atar a una sola cultura, si se les ata pueden
morir varios hombres y filósofos útiles, pues el estar atado enferma. Cada cultura
tiene diferentes “climas espirituales” y puede ser a la vez dañina o beneficiosa,
dependiendo de la constitución de cada individuo. Un buen médico es aquel que
recomienda un clima específico para cada individuo, este consejo puede ser
“temporalmente o para siempre” (CS, §188). Cada lugar de la tierra tiene sus propias
enfermedades y saludes,

entonces, pueblos, familias, e individuos tendrán que ser trasplantados gradualmente

a lo largo de tanto tiempo y con tanta continuidad hasta que se superen las
imperfecciones físicas heredadas. Al final toda la tierra se convertirá en una suma de
estaciones sanitarias. (CS, §188)

Interpretando el aforismo 2 del Prefacio a la segunda edición de La gaya

ciencia, el encargado de aplicar el método científico a la metafísica es el “médico
filósofo”, es decir, “alguien que tiene que perseguir el problema de la salud global de
 431

un pueblo, de una época, de una raza, de la humanidad ––que tenga alguna vez el
coraje de llevar a su culminación mi sospecha” (GC, Prefacio a la segunda edición,
§2). Es decir, que el médico-filósofo es el encargado de percibir los síntomas de la
enfermedad y la decadencia de la cultura. Este filósofo que es de espíritu libre, tiene
una actividad particular y una actitud propia para trabajar e indagar, “por adquirir
para todas las situaciones y acontecimientos de la vida una única disposición de
ánimo, un solo género de ideas ––a esto se le llama espíritu propiamente filosófico”
(HdH I, §618).
Nietzsche reconoce que la profesión del médico es una de las más preciadas
para la cultura que quiere ser superior. Este arte de la medicina toma importancia a
partir de la pérdida de credibilidad de los llamados médicos espirituales (pastores y
sacerdotes), cuando los hombres empiezan a tomar distancia frente a ellos. No
obstante, para ser buen médico, además de adquirir los mejores y más modernos
métodos, es importante saberlos aplicar y poseer “una capacidad de elocuencia que se
adapte a cada individuo” (HdH I, §243). Con esta virtud, el médico transmite alegría
en la curación y espanta el desaliento, además, el médico debe ser policía y abogado
para entender los secretos del alma sin revelarlos, pues un buen médico “necesita hoy
los recursos técnicos y las prerrogativas de todas las otras profesiones: así equipado,
podrá convertirse en benefactor para el conjunto de la sociedad” (HdH I, §243). El
médico-filósofo debe prevenir los malos pensamientos y malas intenciones, ser
fecundador de espíritus, si trabaja de esta manera y sin necesidad de “hacer milagros”
puede acabar con las penas y el remordimiento del alma y así ser su salvador sin tener
que crucificarse.

6.7. El espíritu fuerte [Esprit fort] y el genio

Los espíritus libres son la apuesta de Nietzsche por un optimismo distinto al

del genio artista de El nacimiento de la tragedia, pero “¿Qué es el genio? –Querer
una meta alta y los medios para alcanzarla” (HdH II, §378). Es importante puntualizar
que la noción de “genio” en Humano, demasiado humano, no se entiende con
432

resabios mitológico-religiosos, sino con un deseo de liberación. Nietzsche muestra

este deseo con la siguiente metáfora: “cuando en un bosque alguien se ha perdido
completamente e intenta salir fuera con extraordinaria energía en una dirección
cualquiera, puede descubrir a veces un sendero nuevo que nadie conoce: así nacen los
genios cuya originalidad se celebra tanto” (HdH I, §231).
Nietzsche relaciona el nacimiento del genio con el ejemplo de un preso que
busca los medios para su liberación, “la manera en que aprovecha, con la máxima
paciencia y sangre fría, cualquier ventaja mínima, puede enseñar los instrumentos de
los que a veces se sirve la naturaleza para crear al genio” (HdH I, §231). Esto lo hace,
debido al ansia de buscar la libertad, dentro del desespero del encierro, el preso busca
cualquier alternativa para salir de ella, de la misma manera le ocurre al espíritu libre,
que es un genio en buscar los medios para deshacerse de la tradición y abandonar
definitivamente la dependencia. Entonces, este nuevo genio (espíritu libre), con su
energía descomunal, es el que busca nuevos medios y nuevos caminos para la salida
del laberinto (tradición/cultura) cuya conjetura se puede relacionar con la siguiente
metáfora:

Igual que los glaciares aumentan cuando el sol, en zonas ecuatoriales, quema los
mares con mayor ardor que antes, del mismo modo un librepensamiento muy fuerte y
violento puede ser indicio de que en alguna parte ha aumentado extraordinariamente
el ardor del sentimiento. (HdH I, §232)

Si el sol se aleja de la zona polar y se acerca a la ecuatorial, en la primera se

fortalecería la formación de los glaciares y aumentaría su tamaño aprovechando ese
alejamiento de los rayos solares. Con este ejemplo, y las pretensiones del preso y del
que busca nuevos caminos para salir del bosque, Nietzsche explica cómo el espíritu
libre surge sobre las bases de lo que es un genio, es decir, que el espíritu libre también
se caracteriza por su naturaleza ingeniosa.
El posible indicio del origen del genio lo da a conocer “la voz de la historia”:

En general la historia parece ofrecer, acerca de la producción del genio, esta

enseñanza: ¡maltratad y atormentad a los hombres ––así le grita a las pasiones de la
envidia, el odio y la competitividad–– llevadlos al extremo, uno contra otro, pueblo
contra pueblo, y hacedlo durante siglos! Entonces quizá arda de repente la luz del
 433

genio, como a partir de una chispa encendida por la tremenda energía acumulada de
ese modo. (HdH I, §233)

De esta manera, vemos que el genio surge de una situación de hundimiento y

enfermedad, tal como lo mostramos en el capítulo I. Frente a dichas situaciones de
dificultad, surgen las ansias de alejamiento y escape que algunos individuos con
espíritu fuerte hacen frente a la tradición, fortaleciendo su espíritu en busca de la
liberación y la independencia. En este sentido, podemos decir que, el espíritu libre y
el espíritu fuerte tienen una significación idéntica y de correlación, pues para llegar a
ser libre se debe asumir inicialmente un espíritu fuerte y así dar pasos de superación
frente al espíritu gregario que se encuentra atado a la tradición.
Para cumplir su objetivo, el genio necesita de un “espectáculo” de fuerzas,
“fuerza que un genio emplea no en su obra sino en sí mismo en cuanto obra, es decir,
refrenándose, depurando su fantasía, poniendo orden en la afluencia de tareas e ideas
para seleccionar entre ellas” (A, §548). Esta fuerza que nos menciona en Aurora es la
fuerza que el genio necesita para seleccionar lo que realmente es primordial y
abandonar todo lo secundario o las perturbaciones que no permiten llegar a ser de
espíritu libre.
Nietzsche nos habla de dos clases de genios, “uno que ante todo fecunda y
quiere fecundar a otros, y otro al que le gusta dejarse fecundar y dar a luz” (MbM,
§206 y §248). Estas dos clases de genios son comparados con el varón que “fecunda
y quiere fecundar” (MbM, §248) y la mujer que “le gusta dejarse fecundar y dar a
luz” (MbM, §248), estos dos genios se buscan, pero a la vez se “malentienden”
(MbM, §248). De manera similar, hay pueblos con estas dos tipologías, por ejemplo,
los judíos y los romanos, ellos fecundan y su fecundación sirve como base para
establecer “nuevos órdenes” y los griegos y franceses que tuvieron como tarea
“plasmar, de madurar, de consumar” (MbM, §248). Estos dos tipos de genios son
necesarios para la renovación individual y cultural de los hombres, son los que se
permiten dar origen a nuevas creaciones para transformarse.
Un genio es un gran hombre,
434

como las épocas grandes, materia explosiva en que está condensada una fuerza
enorme; su condición previa es siempre, histórica y fisiológicamente, que durante
mucho tiempo se haya reunido, almacenado, ahorrado y conservado en atención a
ellos, ––que durante mucho tiempo no haya tenido lugar ninguna explosión. (CI,
Incursiones de un intempestivo, §44)

Los hombres y épocas que tienen dichas características son los llamados a
explotar y sacar a flote esa cantidad acumulada para renovar y recobrar una nueva y
mejor salud; estos hombres son necesarios en la cultura. Nietzsche observa que el
genio que explota no necesita vivir en buenas épocas, sino que surge en cualquier
ambiente, por ejemplo Napoleón. Napoleón es un genio que en opinión del filósofo
alemán, es más fuerte y distinto en comparación con los hombres de su época, la
Revolución Francesa, ésta, “es siempre mucho más joven, más débil, más
dependiente, más insegura, más pueril” (CI, Incursiones de un intempestivo, §44). En
este mismo aforismo Nietzsche observa que el surgimiento de un gran hombre o de
una gran época casi siempre conduce a una etapa de agotamiento y esterilidad, “el
gran hombre es un final; la gran época, el Renacimiento por ejemplo, es un final” (CI,
Incursiones de un intempestivo, §4). Por ello es que los grandes hombres (genios) o
las grandes épocas son escasos, son escasos los hombres y los pueblos que se dan el
lujo de explotar esa enorme fuerza y vivenciar dichos estados de superioridad para
que nazca “el «genio», la «acción», el gran destino” (CI, Incursiones de un
intempestivo, §44).
Ahora bien, en el aforismo 230 de Humano, demasiado humano I,
encontramos una aclaración con respecto a la relación entre el Espíritu libre y el
Espíritu fuerte [Esprit fort]. Allí observamos un cuestionamiento puntual sobre aquel
individuo que es capaz de liberarse de sus debilidades y de sus pasiones, pasiones de
las que se nutren los seres humanos, como el conocimiento y las opiniones. Así pues,
un verdadero espíritu libre es a la vez un espíritu fuerte, un genio que logra liberarse
de las pasiones del conocimiento para no estar condenado a una dimensión trágica. Si
se logra esta liberación, se puede decir que es de espíritu libre y si es de espíritu libre
necesita ser de espíritu fuerte [Esprit fort], porque logra escapar de la inseguridad a la
 435

que se encontraba atado y se esfuerza por adquirir un conocimiento enteramente

individual del mundo y no de la pretendida objetividad.
Al parecer, podemos decir que cuando Nietzsche habla de espíritu fuerte
[Esprit fort] hace alusión a aquellos espíritus de los siglos XVI al XVIII que fueron
fuertes, pero a los que les faltó algo más para llegar a la plenitud de la libertad de
espíritu como Montaigne, La Rochefoucauld, Stendhal, Voltaire, entre otros. Por
ejemplo, según Paul van Tongeren (2000), “Voltaire era demasiado cristiano […]
Solo con Nietzsche comenzará una nueva era” (p. 34; traducción propia).
Para Nietzsche el espíritu libre nace débil, pero lo que lo hace ser un espíritu
fuerte es la conformación de genio, es decir, que el genio se convierte en el puente
para que el espíritu libre llegue a ser espíritu fuerte. En este sentido, el espíritu libre
es identificado en los aforismos 230 y 231 de Humano, demasiado humano I con el
“genio”, pues liberándose de la tradición, puede llegar a ser un espíritu fuerte [Esprit
fort], es un caso de producción de genio. El espíritu libre nace del genio porque el
genio es el que tiene la “energía” y la “fuerza” necesaria para adquirir un
conocimiento individual, independiente de la tradición, porque el espíritu libre es por
naturaleza un espíritu débil, “conoce demasiados motivos y puntos de vista, y tiene
por tanto la mano insegura y torpe” (HdH I, §230). Pero ¿cómo se imagina la
humanidad el genio de la cultura?, el genio:

Utiliza los instrumentos de la mentira, del poder y del egoísmo desprejuiciado con
tanta seguridad, que no se le podría definir más que como un malvado ser demoníaco;
pero sus fines, como se traslucen aquí y allí, son grandes y buenos. Es un centauro,
mitad bestia, mitad hombre, y además tiene sobre su cabeza alas de ángel. (HdH I,
§241)

Este genio se puede relacionar con Prometeo, pues incluso Nietzsche lo había
puesto de ejemplo como “el genio de la cultura” del que habla en el aforismo 241 de
Humano, demasiado humano I, pero finalmente decidió suprimir dicho aspecto.
Prometeo es el dios que marca el destino de la comunidad y del individuo. Destino
que casi siempre es desgraciado y trae malos finales a los hombres, por ello, ese
“sufrimiento” [Leiden] tiene que transfigurarse en una obra de arte trágico para poder
ser sobrellevado. El Prometeo de Esquilo es el dios valiente, rebelde, retador de Zeus
436

quien tuvo que vivir el sufrimiento y el dolor cuando los buitres desgarraban su
hígado en razón de su sabiduría y conocimiento desmesurados. Prometeo es uno de
esos personajes que Nietzsche anhela en estos tiempos, porque es el destructor de los
dioses, con su actuación, nos deja el himno de impiedad, gracias a su audaz
inteligencia tuvo que sentir el sufrimiento y el dolor, como el dios valiente que fue.
Para Nietzsche, este mito es una revitalización porque en él se encuentran las fuerzas
creadoras, en él está caracterizado el orgullo del artista, donde ni siquiera su eterno
sufrimiento era lamentado, él desafía toda desgracia.
Nietzsche ve en este mito una importancia grandísima para el ario, así como
fue el mito del pecado original para el semita. Encuentra en ellos un parentesco en
primer grado de consanguinidad, pero la importancia de Prometo es el valor que le da
a la ingenua humanidad, el fuego (es aquella ingenuidad de la naciente cultura
griega), que sirve supuestamente para la elevación y el desarrollo del hombre y que se
convirtió no en un regalo, sino en un robo al dios de dioses. El robo fue un sacrilegio,
una culpa humana que costaba algún tipo de sufrimiento y que finalmente sirvió de
provecho para la humanidad que aspira a lo alto, a su dignidad, a su individuación, un
costo que se tiene que pagar con crueldad y que en el caso ario lo paga un varón con
aspiraciones titánicas, mientras que en el semita el pecado lo origina una mujer y lo
pagan todos los seguidores de dicha religión. Prometeo representa lo apolíneo (justo)
y lo dionisíaco (injusto) y en ellos están igualmente justificados, mientras que el
pecado original de los semitas solo se quedó con la versión de la injusticia, de lo
prohibido, del mundo de la maldad.
Lo interesante de Prometeo es que sufre con su cuerpo para violentar y
desafiar la tradición del Dios supremo, es ese cuerpo-hombre que desafía a Dios, es el
hombre que cree en sí mismo, en el que siempre están presentes nuevas posibilidades
que no están determinadas dentro de un rol que le establece la sociedad moralizada,
roles como el de un sujeto racional moderno pensado por Kant o Descartes. El
Prometeo de Esquilo es ese personaje de espíritu fuerte que con su actuación nos deja
una lección: el no seguir las normas objetivizadoras, el transgredirlas sin importar las
consecuencias, pues, solo así, se puede transformar el espíritu del hombre moderno.
 437

Es significativo ver la semejanza que se ofrece, en el aforismo 4 de La gaya

ciencia, entre los espíritus fuertes y malvados. Allí leemos que los espíritus fuertes
tienen una relación con los malvados y, al tener ese espíritu de maldad, han logrado
conservar la especie:

Han sido los espíritus más fuertes y los más malvados los que hasta ahora han llevado
adelante en mayor medida a la humanidad: han vuelto siempre a encender las
pasiones adormecidas ––pues toda sociedad ordenada adormece las pasiones––, han
vuelto siempre a despertar el sentido de la comparación, de la contradicción, del
placer por lo nuevo, osado, no probado, han obligado a los hombres a oponer
opiniones contra opiniones, modelos contra modelos. Con las armas, derribando los
mojones fronterizos, hiriendo la mayoría de las veces lo que se veneraba: ¡pero
también con nuevas religiones y morales!. (GC, §4)

Los hombres de espíritu fuerte y libre son los indispensables en cualquier

cultura, ellos son los que hacen las transformaciones cuando la sociedad se vuelve
uniforme. “También la belleza de una raza o una familia, su gracia y su bondad en
todos los gestos, son fruto del trabajo: son, al igual que el genio, el resultado final del
trabajo acumulado de generaciones” (CI, Incursiones de un Intempestivo). Los más
fuertes y trabajadores incansables son los que hacen que se despierte el sentimiento
del vivir, son los que permiten que se goce de cosas nuevas, son los que abren el
camino para “conquistar, derribar los mojones fronterizos y las antiguas
veneraciones” (GC, §4).

6.8. Necesidad de la individualidad y la diferencia

Nietzsche ve con preocupación la desaparición del genio (espíritus libres y

fuertes) y con ella la “autoaniquilación” [Selbstaufhebung] de la cultura en estos
tiempos, debido a la posible absorción del individuo por parte del Estado, que impide
la producción del genio. Este análisis lo hace en los aforismos 234 y 235 de Humano,
demasiado humano I. En el aforismo 234 describe que el producir un genio quizá esté
“reservado a un periodo limitado de la humanidad” (HdH I, §234), pues en el futuro
será incierto que existan las condiciones capaces de crear esas naturalezas, como por
ejemplo, los sorprendentes genios creadores de los sentimientos religiosos. Viendo
438

estas circunstancias, Nietzsche manifiesta que es importante seguir cultivando esas

inteligencias o energías excepcionales cuando la religión esté llegando a su ocaso,
porque también están amenazadas otras fuerzas espirituales. Por ejemplo, “las fuerzas
que determinan el arte podrían incluso agotarse, el placer de la mentira, de lo
indefinido, de lo simbólico, de la embriaguez, del éxtasis, podría llegar a ser
despreciado” (HdH I, §234).
En el aforismo 235, la crítica va dirigida principalmente al movimiento
socialista del siglo XIX, quienes “desean instaurar el bienestar de la mayoría más
grande posible” (HdH I, §235). Si algún día llegase a plasmarse dicho deseo de
“Estado perfecto”, ese bienestar destruiría al “gran individuo”, a la “energía fuerte” y
al ser ésta destruida no podrían producirse genios, porque la humanidad estaría muy
debilitada al pretender crear corazones generosos y compasivos.
El filósofo alemán, en toda su obra, privilegia al individuo sobre la
comunidad, “en la soledad el individuo se devora a sí mismo, en la multitud lo devora
la muchedumbre. Ahora elige” (HdH II, §348). Es importante que el espíritu libre se
oponga a esos deseos de “Estado perfecto” (HdH I, §235) y debilitamiento de las
individualidades porque el cristianismo, de forma semejante y a través de la defensa
de los débiles, apoya dicha teoría de la igualación y supresión del individuo. Por
ejemplo, Cristo “favoreció la idiotización de los hombres, se puso de parte de los
pobres de espíritu y frenó la producción del entendimiento mayor” (HdH I, §235).
Todas estas formas de uniformización preocupan a nuestro filósofo, por ello, no está
de acuerdo con ninguna forma de establecimiento de Estado, ya sea socialista,
democrático o de cualquier otra ideología, porque la producción de genios o de
individuos se perdería en su totalidad. Él percibe que el Estado es “una inteligente
institución dirigida a proteger a los individuos unos de otros: pero si se continúa con
su perfeccionamiento, el individuo terminará por debilitarse a causa de ello, más aún,
se disolverá” (HdH I, §235). Entonces, es necesario que el sabio se oponga a esos
“deseos inmoderados de bondad no inteligente” (HdH I, §235), porque dichos deseos
de igualdad solo favorecen el cultivo de “individuos debilitados” (HdH I, §235).
 439

En al aforismo 455, “el valor político de la paternidad” [Politischer Werth der

Vaterschaft] de Humano, demasiado humano I y en los Nachlaß o cuadernos de
anotaciones de 1876, Nietzsche continúa hablando de dos clases de individuos, los
que más aprecian la formación y conservación del Estado y los que son solitarios. Los
primeros son los que tienen descendencia como hijos, nietos, etc., ellos están más
interesados en intervenir en la cuestión del Estado, porque las decisiones del Estado
afectan la felicidad y la continuación de su descendencia. Los objetivos de estos
individuos van más allá de la existencia individual, el preocuparse por tener
(posesiones) los convierte en egoístas y avaros. Estos dos aspectos (egoísmo y
avaricia) están relacionados con la preocupación de dejar “algo” a su descendencia,
sus prioridades y objetivos “van más allá de su existencia individual” (HdH I, §455).
A los segundos, los que no tienen descendencia, no se les está permitido participar en
los asuntos y la transformación del Estado, de lo que se puede concluir que el tener
descendencia le impide “al hombre vivir de forma completamente individual y
despreocupada” (FP II, 19[104], octubre-diciembre de 1876) y también le impide el
cuidado de sí mismo, por ello, es permitido y necesario alejarse de cualquier tipo de
política que por naturaleza cultiva la vida comunitaria.
Nietzsche describe cuáles son los espíritus más peligrosos de nuestra
sociedad, nos habla de dos clases de espíritus con respecto a la siguiente situación.
Veamos: “los que persiguen un cambio de régimen en la sociedad” (HdH I, §454). La
primera clase de espíritus son los que quieren conseguir beneficio propio, estos
individuos son menos egoístas que los otros espíritus, tienen una forma sana de
cambiar el sistema, aunque son rápidamente aplastados por la sociedad dominante
que gracias a su inteligencia sabe cómo hacerlo. La segunda clase de espíritus son
“los que quieren hacerlo para sus hijos y nietos” (HdH I, §454), esta clase de
individuos son peligrosos porque trabajan aparentemente desde el “desinterés” y lo
“impersonal”, pero lo que proponen, con la supuesta subversión de la sociedad es la
búsqueda de intereses propios y no de la sociedad en general, ellos son hipócritas
porque el desinterés no existe en ninguna manifestación de la vida, tal como lo
señalamos en el capítulo III.
440

No obstante, para explicar la importancia de la individualidad, Nietzsche

habla de la necesidad de tener opiniones diversas, pues cada cosa es “única e
irrepetible” (HdH I, §286), cada opinión expresa su propio ser. Por ejemplo, la
opinión que yo tengo acerca de un accidente es muy distinta a la opinión que tiene
otro individuo con respecto al mismo acontecimiento. Nietzsche compara la libertad
con la salud, las dos son individuales, por ejemplo, lo que para un individuo es
provechoso y saludable, para el otro puede convertirse en enfermedad, en algo
perjudicial, es decir, que no hay un “concepto de validez universal” (HdH I, §286)
para nada ni para nadie.
Nietzsche finaliza el capítulo V de Humano, demasiado humano I insistiendo
en la importancia de no perder la individualidad, porque en cada uno es donde se
encuentra la libertad y no en la sociedad. También reflexiona sobre la importancia de
aprender de todas aquellas experiencias que hemos vivido,

¡Y así adelante por la vía de la sabiduría, con buen paso y buena confianza! ¡Seas
como seas, sírvete de ti mismo como fuente de experiencia! Deshazte del
malcontento sobre tu ser, perdónate tu propio yo, porque en cualquier caso tienes en
ti una escalera con cien escalones, por los cuales puedes subir al conocimiento. (HdH
I, §292)

Dentro de este experienciar que tiene cada individuo, el filósofo alemán

recomienda no despreciar las vivencias, así hayan sido religiosas o artísticas, pues
dichas experiencias nos sirven para comprender mejor el mundo en los tiempos que
nos precedieron. Lo importante es mirar más allá del arte y de la religión, es decir,
emanciparse para comprenderlo mejor. Asimismo, aprender de las vivencias y
experiencias del pasado y del presente, “hacia dónde toda la humanidad futura ni
puede ni debe volver” (HdH I, §292), es aprender de la vida. Nuestros ensayos,
equivocaciones, ilusiones y pasiones nos tienen que servir para conseguir nuestros
propios objetivos, es como si en nosotros mismos ocurrieran diversos ciclos de la
cultura para buscar el “camino de la cultura universal” (HdH I, §292) y crear un
futuro distinto, “en conclusión: razón y ciencia, «¡suprema fuerza del hombre!»” (FP
II, 22[86], finales de 18276-verano de 1877).
 441

Nietzsche observa que en estos tiempos todavía se conservan las dos clases de
hombres, los esclavos y los libres. El defecto principal de los hombres activos
(esclavos) como los comerciantes, banqueros, hombres del Estado y demás
funcionarios es que cumplen una función como “representantes de una especie […]
ruedan como rueda la piedra, con la estupidez del mecanismo” (HdH I, §283) y no
como personas concretas y singulares, no gozan de la vida que les es propia, sino de
la vida que impone la especie. El hombre que no dedica “dos tercios del día” (HdH I,
§283) para sí, es un hombre activo, es decir, de cultura inferior e irracional, porque
realmente no sabe lo que hace, por ejemplo, “el banquero que amasa dinero no se le
puede preguntar sobre la finalidad de su incesante actividad” (HdH I, §283). En
contraste, esos mismos hombres en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1876
los llama inactivos, “la inactividad de los «activos»” (FP II, 16[38], de 1876), ellos
no saben el motivo por el que trabajan y desarrollan su trabajo de forma inconsciente,
les falta lo primordial: “la actividad superior, la individual” (FP II, 16[38], de 1876).
El filósofo alemán percibe cómo en estos tiempos se ha incrementado la
agitación de la cultura, esa “falta de tranquilidad de nuestra civilización está
desembocando en una nueva barbarie” (HdH I, §285), no hay madurez del
pensamiento debido al ritmo acelerado que lleva la cultura occidental. Esta prisa es
debida en parte a los hombres activos, “los carentes de calma” (HdH I, §285) que se
olvidan de la individualidad, es decir, de lo realmente importante: “la actividad
superior” (HdH I, §285).
Podemos ver que, en la Grecia antigua se permitía el desarrollo espiritual del
individuo, y ese es precisamente el temor que siente actualmente el Estado, “en la
polis la ambición del individuo era estimulada al máximo, de modo que éste, una vez
adentrado en el camino de la formación cultural, proseguía por él hasta el último
extremo” (HdH I, §474). El filósofo de Röcken contrapone dos máximas, una la
tradicional y a la que siempre criticó: “conócete a ti mismo” y la otra, propuesta por
él, similar a la de los antiguos griegos y que sirve como imperativo alternativo,
“quiere una individualidad y llegarás a ser una individualidad” (HdH II, §366). Esta
última máxima es común a “naturalezas activas” y superiores que tienen la opción de
442

elegir, mientras que la primera es típica de las naturalezas inactivas y contemplativas

y que todavía “continúan meditando sobre la elección que hicieron una única vez,
cuando entraron en la vida” (HdH II, §366).
Como lo hemos visto en los capítulos anteriores, gracias a la moral, la religión
y la metafísica, al hombre “se le han puesto muchas cadenas, para que desaprenda a
comportarse como un animal: y en efecto se ha vuelto más templado, espiritual,
alegre y sensato que todos los animales” (CS, §350). Estas cadenas, las de separar al
hombre de los animales, se han convertido en una enfermedad que ha tenido que
soportar el hombre durante estos milenios y no le han permitido vivir con “aire puro”
(CS, §350). Por ello, el hombre ennoblecido tiene que buscar desencadenarse, buscar
esa libertad de espíritu que ha sido subyugada y que no le ha permitido ser un
individuo independiente. Nietzsche no pierde la esperanza de que el hombre continúe
en la búsqueda de la diferencia y la libertad, de ahí, que la última frase de El
caminante y su sombra, concluya de la siguiente manera: “sigue siendo el tiempo de
los individuos” (CS, §350), es decir, de los hombres de espíritu libre que “queremos
llegar a ser lo que somos, ––los nuevos, los únicos, los incomparables, los que se dan
a sí mismos la ley, los que se crean a sí mismos!” (GC, §335).

6.9. Subversión de lo establecido, tarea de los nuevos espíritus

En el Prefacio a Humano, demasiado Humano I, se mencionan algunos

aspectos que tipifican a los espíritus libres. Uno de ellos, y que según Nietzsche
caracteriza todos sus escritos, es el “subvertir las valoraciones habituales y hábitos
apreciados” (HdH I, Prólogo, §1), el “desprecio”, el recelo, el “coraje”, la
“temeridad”, ser enemigo y acusador de Dios, estos aspectos, sirven en parte para la
subversión de los conceptos. En el aforismo 463, “Delirio en la doctrina de la
revolución” [Ein Wahn in der Lehre vom Umsturz] de Humano, demasiado Humano
I, el filósofo alemán menciona dos subversiones; la sana, representada por Voltaire, y
la peligrosa, por Rousseau. La primera es realizada por los espíritus libres, es decir,
 443

por los que tienen espíritu de “ordenar, depurar y reconstruir” (HdH I, §463) y la
segunda caracteriza aquellos espíritus de la debilidad que,

Desgraciadamente, gracias a la experiencia histórica se sabe que todas esas

revoluciones hacen resurgir las energías más salvajes, las que derivan de los horrores
y excesos, hace tiempo enterrados, de las épocas más oscuras: es decir, que una
revolución puede ser una fuente de fuerza para una humanidad que se ha vuelto débil,
pero nunca jamás un organizador, un arquitecto, un artista o perfeccionador de la
naturaleza humana. (HdH I, §463)

Las fuerzas reactivas despertaron el optimismo de la Revolución, una

“tontería” y “semimentira” de Rousseau que ahuyentó el verdadero espíritu de la
Ilustración, sus ideas de librepensamiento no fueron más que una “inocente
ingenuidad” (HdH II, §4). Una subversión que, para Nietzsche, es propia de políticos
y pensadores que creen en una “hermosa humanidad”, es una quimera o unos sueños
peligrosos que anhelaba Rousseau, que cree en una “bondad milagrosa” y “soterrada”
para la igualdad de los hombres por medio de una Revolución. La igualdad para
Nietzsche no es más que otra superstición y destrucción que no permite la creación de
lo nuevo, tal como ocurrió con la subversión de la moral y de los conceptos bueno y
malo, tema visto en el capítulo III.
Es interesante ver cómo Nietzsche en su pasado (periodo de juventud) para
aliviarse y olvidarse de sí mismo se resguardó en cualquier parte y en cualquier
“veneración”: en el romanticismo de Wagner, en una ciega voluntad de la moral de
Schopenhauer y en una malinterpretación del fenómeno griego y de los alemanes.
Pero lo que en realidad necesitaba para su curación y restablecimiento era saber que
“no era el único en ser de este modo, en ver de este modo” (HdH I, Prólogo, §1), pues
además de él, existen muchos espíritus que ven el mundo de una manera similar, sin
embargo, se refugian ciegamente en lo más fácil, crean dependencias frente a lo más
cómodo, en una frase, viven en la ilusión. Lo que tendría que hacerse es vivir la vida
de manera distinta y esa es la esperanza que tiene Nietzsche en aquellos filósofos de
espíritu libre del mañana; que tengan una afinidad y deseos como los de él (periodo
medio), que inviten a la crítica y a la subversión de lo habitual, de todo aquello que se
llama normalidad, que sean creadores, que abandonen la vieja moral, que vean el
444

mundo de una manera “inmoral, extramoralmente, «más allá del bien y del mal»”
(HdH I, Prólogo, §1).
Lo que llamamos ‘cultura’ y ‘uniformación’ de los ‘yoes’ es comparado por
Nietzsche con el proceso de fundición de una campana, para la que se hace un molde
con violencia y de manera tosca. De ahí la necesidad de quitar ese molde e ir quitando
esos impulsos metafísicos y errores de la religión, el arte y la moral, para dejar primar
nuestras propias decisiones y proponer un futuro distinto al de la cultura actual. Y
aunque se vea difícil, es posible un cambio que, de forma paradójica, surge de la
adversidad y de la sobresaturación de la cultura, porque de ella misma surgirán las
nuevas fuerzas.
La vida nueva, que se inicia después de la enfermedad del pensamiento, es
planteada como un alejamiento de la típica mentalidad filosófica: “El no uniformarse
de esa manera”, así lo leemos en el aforismo 618, “Tener espíritu filosófico”
[Philosophisch gesinnt sein] de Humano, demasiado humano I:

Normalmente nos esforzamos por adquirir para todas las situaciones y

acontecimientos de la vida una única disposición de ánimo, un solo género de ideas –
–a eso se le llama espíritu propiamente filosófico. Pero para el enriquecimiento del
conocimiento puede tener más valor, no el uniformizarse de esa manera, sino el
escuchar la callada voz de las distintas situaciones de la vida: ellas llevan consigo sus
propias visiones. Así se participa de manera cognoscitiva de la vida y del ser de
muchos, y no considerándose como un individuo único, rígido e invariable. (HdH I,
§618)

A la luz de este aforismo, Nietzsche propone un alejamiento de la Idea fija

(verdad) y del sistema establecido, hacia aquello que es más heraclitiano, es decir, el
cambio, la pluralidad, la transformación y la renovación permanente del ser, que es la
búsqueda de la diferencia y la distinción del hombre de espíritu libre. Es vivir de otra
manera, tal como lo hizo Nietzsche a partir de 1876, con ideas y estilo propio y no
prestado, es llegar a ser original, a ser sí mismo, a destruir toda ilusión o
“afeminamiento” europeo, con la idea de una autosuperación de la moral y de la
cultura, que “acaba, como todo en este mundo, superándose a sí misma” (GM,
Tratado II, §10).
 445

6.10. Lo cercano y lo lejano

Nietzsche, en varios aforismos de Humano, demasiado humano, insiste en la

importancia de mirar y vivir la vida desde lo cercano y lo próximo. Al respecto, en el
aforismo 310, “Los dos principios de la nueva vida” [Die zwei Grundsätze des neuen
Lebens] de El caminante y su sombra, nos habla de los dos principios de la nueva
vida:

Primer principio: se debe organizar la vida sobre la base de lo más seguro y

demostrable: no, como se ha hecho hasta ahora, sobre lo más lejano, indeterminado y
con el horizonte más nublado. Segundo principio: se debe establecer la sucesión de lo
más y menos cercano, de lo más y menos seguro, antes de organizar la propia vida y
dirigirla hacia una dirección definitiva. (CS, §310)

El hombre moderno desprecia las cosas más importantes, es decir, las cosas
más cercanas, “como por ejemplo comer, habitar, vestirse, el trato, no son objeto de
una atención y transformación constante, imparcial y global, sino que al ser
consideradas degradantes se aparta de ellas la propia seriedad intelectual y artística”
(CS, §5). Por el contrario, y gracias a los metafísicos y sacerdotes, se han despreciado
esas cosas cercanas y se crea un lenguaje hipócrita que confunde al hombre, en
especial, cuando se encuentra en la juventud, para cultivar una dependencia frente a
lo considerado originario y lejano. Aunque, en suma, conducen a todos, “jóvenes y
viejos, a una humillante dependencia y falta de libertad” (CS, §5).
La racionalidad humana descuida y se aparta de las cosas más pequeñas y de
aquellas que están más cercanas a nosotros, pues aquellos idealistas como filósofos,
curas, políticos, periodistas, etc., se encargan de manipular el pensamiento y solo
hacen ver como primordial, por ejemplo, la salvación del alma, el servir al Estado, el
ser éticamente pulcro, el respeto a lo comunitario, entre otras situaciones que
favorecen la masificación. Con ello, el individuo queda perdido en un todo y
absorbido por la uniformidad.
En el aforismo 16, “Dónde es necesario la indiferencia” [Worin
Gleichgültigkeit noth thut] de El caminante y su sombra, y tomando como referencia
la metafísica sobre “las primeras y últimas cosas”, Nietzsche recomienda la
446

“indiferencia”. El hombre actual no puede seguir pensando de manera tradicional y

creyendo en las supuestas certezas y necesidades de la metafísica, “no tenemos
necesidad en absoluto de estas certezas acerca de los horizontes más lejanos, para
vivir una humanidad plena y valiosa” (CS, §16). Por ello, es necesario, más bien,
mirar la procedencia de esa supuesta necesidad y del origen de esos sentimientos
éticos y religiosos como la culpa y el castigo; plantear preguntas metafísicas tales
como “¿para qué el hombre? ¿cuál es su destino cuando muere?” (CS, §16). Estos
conceptos son meras fantasías que han trascendido de generación en generación,
haciéndose pasar como la verdad, “desde antiguo se ha fantaseado con temeridad allí
donde no se podía establecer nada, y se ha persuadido a la posteridad a adoptar estas
fantasías como lo serio y la verdad” (CS, §16). Esto se ha logrado gracias a la fe y a
un saber que se ha infundido a los hombres, por ello, es necesario no “oponer el saber
al creer, ¡sino la indiferencia frente al creer y al presunto saber en esos campos!”
(CS, §16), ver hacia lo próximo y no hacia la lejanía y el más allá, “no despreciar el
presente, la vecindad, la vida y a sí mismo” (CS, §16).
El paso, que el enfermo da hacia su curación, es “lento, recalcitrante, casi
desconfiado” (HdH I, Prólogo, §5). En medio de su convalecencia da la impresión de
que el enfermo, por primera vez, mira hacia lo próximo, pareciera que nunca se había
dado cuenta de esas cosas “próximas e inmediatas: ¡qué cambiadas le parecen! ¡qué
suavidad y encanto han adquirido entre tanto!” (HdH I, Prólogo, §5). Esta nueva
mirada, que se aproxima a lo más cercano de las cosas, con otros ojos, ocurre de
repente, como si algo la sacudiera del estado en el que se encontraba, pues en el
pasado solo se le permitía anclarse en la lejanía, tal como se mira un pájaro desde la
lejanía. Por ello, el hombre libre agradece haber enfermado para salir de ese estado
“delicado y enmohecido” (HdH I, Prólogo, §5), es como si hubiera salido de casa,
pues “sólo ahora se ve a sí mismo. ––¡y qué sorpresas encuentra! (HdH I, Prólogo,
§5). El mirar y apreciar lo próximo sirve como cura del pesimismo, es decir, “el
cáncer de los viejos idealistas y héroes de la mentira” (HdH I, Prólogo, §5). Este
mirar a lo próximo es una cura que solo la pueden realizar los hombres de espíritu
libre, los que tienen “sabiduría”. Nuestro autor nos hace la siguiente recomendación:
 447

“tenemos que volver a convertirnos en buenos vecinos de las cosas más cercanas y
dejar de apartar la mirada de ellas tan despectivamente como hasta ahora, hacia las
nubes y los monstruos nocturnos” (CS, §16).

6.11. Necesidad del perspectivismo y del escepticismo

Barbara Naumann, en la intervención que hace en la conferencia Was ist aus

dem „Wert der Wahrheit“ geworden? de John Richardson (2014), dice
acertadamente que, “el perspectivismo en Nietzsche no es solo otro concepto
filosófico, sino que implica una orientación práctica, una forma de vida [Lebensform]
que está igualmente informado por los impulsos de la irracionalidad y la agencia de la
‘voluntad’ como lo es por reflexión”. (p. 53; traducción propia). En contra de la
forma de vida reinante en la cultura, la unidimensionalidad, nos encontramos con otra
forma de vida más sana en el aforismo 374 de La gaya ciencia intitulado “Nuestro
nuevo «infinito»”. En este aforismo, Nietzsche inculca la importancia del
perspectivismo, porque una existencia sin perspectivismo sería una vida “sin
sentido”. “El mundo se nos ha vuelto más bien de nuevo «infinito»: en la medida en
que no podemos rechazar la posibilidad de que encierre en sí infinitas
interpretaciones5” (GC, §374). Para Pawel Pieniazek (2003), en Nietzsche
encontramos una tensión que “se esconde en dos concepciones diferentes de la
cultura: la dogmática-científica y la escéptica-pluralista” (p. 143; traducción propia).
Entonces, frente a esta tensión, podemos afirmar que, el perspectivismo (pluralismo y
escepticismo) está íntimamente relacionado con el espíritu de libertad que tuvo
Nietzsche a partir de Humano, demasiado humano. Jakob Dellinger (2015) nos dice
que el complejo de perspectivismos “permite que todo el prefacio aparezca como una
‘escuela de la sospecha’ que exhibe el problema de la perspectiva de una manera
performativa” (p. 340; traducción propia).

5
Alexander Nehamas (2002), se distancia de Nietzsche con respecto a la postura de las
interpretaciones infinitas, para él, “el perspectivismo requiere sólo de un mundo perfectamente finito y
denso: siempre ha de ser posible reinterpretar, e incluso revaluar, lo que ya parece haber encontrado su
posición final dentro de ese mundo” (p. 88).
448

Según Nietzsche, toda la existencia es “esencialmente una existencia

interpretante” (GC, §374) y tiene infinitas posibilidades, sin olvidar la importancia
que representa el aspecto científico para destronar la tradición. Entonces, el
perspectivismo es sinónimo de libertad, y libertad es poseer

un grado muy alto de formación y se alcanza sin duda cuando el hombre supera las
ideas y los miedos supersticiosos y religiosos y, por ejemplo, ya no cree en los
queridos angelitos o en el pecado original, y ha olvidado el discurso de salvación de
las almas: llegando a este grado de liberación, tiene aún que superar, con un gran
esfuerzo de discernimiento, la metafísica. (HdH I, §20)

Los espíritus libres superan la metafísica no simplemente negándola, sino

yendo hacia atrás, “sin este movimiento de retroceso, nos privaríamos de los mejores
logros de la humanidad hasta ahora” (HdH I, §20). Y, precisamente, este aspecto es el
que lo separa de las posturas positivistas que solo se quedaron en la negación al
considerar a la metafísica como un error. Les faltó retroceder unos escalones, “pues
ciertamente se debe mirar más allá del último escalón de la escalera, pero no hay que
querer detenerse en él” (HdH I, §20) para comprender que la metafísica, de cierta
forma, ha contribuido a una humanidad mejor.
Ahora bien, Nietzsche relaciona la cultura superior con lo “multicorde”
[vielsaitig], es decir, con aquellas personas que saben tocar más de dos cuerdas en su
instrumento y no se quedan solamente con dos cuerdas. La cultura inferior interpreta
falsamente las cuerdas y piensa que, solamente, existen las cuerdas de la religión, el
arte, la moral o la metafísica; se olvidan de la multitud de perspectivas que se
encuentran fuera de estas supuestas ciencias que todo lo mezclan, o relacionan, con lo
religioso. Incluso el “arte es una forma camuflada de religiosidad” (HdH I, §281) y
los que son meramente religiosos creen que la ciencia es una búsqueda de
sentimientos religiosos. Sin embargo, “cuando Nietzsche escribe que la ciencia es una
interpretación, no creo que sostenga la idea de que ninguna teoría particular podrá ser
nunca cierta” (Nehamas, 2002, p. 88). Eso sería estar enceguecido al relativizar y
negar absolutamente todo, el negar todo es incluso una postura que Nietzsche no
acepta, y, tal como él mismo lo señala, aunque la ciencia no tiene la última palabra,
algunas de sus teorías sí pueden servir como guía de libertad para el hombre. Para
 449

Nehamas, el que solo existan interpretaciones y no hechos, conduce a unos intérpretes

a calificar dicho aspecto como una “paradoja autorreferencial”:

Supongamos que caracterizamos el perspectivismo de Nietzsche como la tesis (P)

según la cual toda visión es una interpretación. Resulta que si (P) es verdad, y cada
visión es una interpretación, esto se aplicaría al propio (P). En ese caso (P) también
resulta una interpretación. Pero si es así, no toda visión del mundo es necesariamente
una interpretación, y (P) parece refutarse a sí misma. (Nehamas, 2002, p. 89)

Nehamas (2002) niega esta referencia al decir que “es posible que algunas
visiones del mundo no sean interpretaciones” (p. 89) y, por tanto, la posibilidad de
que (P) sea falso. Pero, lo que podemos decir es que Nietzsche utiliza la
“interpretación” o el “perspectivismo” del mundo para hacer una crítica a la
uniformidad de la cultura, es decir, que la “interpretación” es una estrategia para
buscar la libertad, tal como el mismo Nehamas (2002) lo confirma más adelante: “el
perspectivismo de Nietzsche, en consecuencia, es una negativa a clasificar a las
personas y los puntos de vista de acuerdo con una escala única” (p. 91).
Nietzsche percibe que nuestra época es afortunada porque, en primer lugar,
gozamos de los productos y creaciones de las culturas anteriores, estamos
relativamente cerca a la magia de esos poderes, pero no nos sometemos a dichas
fuerzas; “mientras que las culturas precedentes sólo sabían disfrutar de sí mismas y
no veían más allá de sí” (HdH II, §179). En segundo lugar, nuestra época es dichosa
porque tenemos un futuro con inmensas perspectivas ecuménicas “dentro de unas
cuantas generaciones posteriores” (FP II, 23[15], finales de 1876-verano de 1877),
cuya nueva tarea es asumida sin prejuicios y “auxilios sobrenaturales” (HdH II,
§179). No “existe nadie a quien haya que rendir cuentas más que a nosotros mismos:
en adelante la humanidad podrá hacer consigo misma lo que quiera” (HdH II, §179),
aspecto que, en otra época, era difícil de pensar, aunque no hay que olvidar que en
estos tiempos existen hombres construyendo colmenas del malestar.
En estos tiempos modernos faltan tranquilizantes como los que existieron en
la Antigüedad tardía con Epicuro. Nietzsche, citando la Carta a Meneceo, explica que
frente a los temores de algunos hombres de su época y frente a la existencia de las
cosas últimas y al temor de los dioses, debemos tener presente que: “«si los dioses
450

existen, no se ocupan de nosotros»” (CS, §7). Con esta postura, según el filósofo
alemán, no hay necesidad de plantear la problemática metafísica acerca de la
existencia o no de los dioses. Otra postura interesante, que nuestro autor ve en
Epicuro, es el planteamiento de la “pluralidad de hipótesis” (CS, §7). Con la
pluralidad nos alejamos de esa maligna postura metafísica de la univocidad del origen
de las cosas; estas dos posturas Nietzsche las resume de la siguiente manera: “en
primer lugar, suponiendo que sea así, no nos importa nada; en segundo lugar, puede
que sea así, pero también puede ser de otra manera” (CS, §7).
El hombre que aspira a la libertad logra alejarse de esos momentos de
veneración, sale de esa soledad de odio hacia su pasado para hacerse dueño de sus
propias virtudes. La libertad, en un principio, es decir, cuando la salud todavía es
inestable y tempestuosa, es para Nietzsche como un

adquirir poder sobre tu pro y tu contra y aprender a desengancharlos y engancharlos

según tu fin superior. Debías aprender a captar la perspectiva en cada estimación de
valor ––el desplazamiento, la deformación y la aparente teleología de los horizontes y
todo lo que pertenece a lo perspectivista; también la parte de estupidez respecto a los
valores opuestos y toda la pérdida intelectual con la que se paga cada pro, cada
contra. (HdH I, Prólogo, §6)

Aunque Nietzsche reconoce la importancia de superar conceptos metafísicos

nos invita a que miremos más allá de ese peldaño de la escala, tal como lo vemos en
el aforismo 21 “Presumible victoria del escepticismo” [Muthmaasslicher Sieg der
Skepsis] de Humano, demasiado humano I, pues no solamente es necesario liberarse
de la metafísica ni ser “antimetafísico” o “escéptico” frente a sus explicaciones. El
hombre libre busca también ser creador y no quedarse únicamente con el “anti”, pues
en realidad, para Nietzsche, no basta con desconfiar de la metafísica, eso sería una
“presumible victoria del escepticismo” (HdH I, §21), una cuestión histórica que aún
no se ha superado, pero ¿qué sucederá cuando la humanidad sea científicamente
escéptica?, cuando la humanidad sea verdaderamente escéptica, existirán hombres
libres como Zaratustra, que es un escéptico real, así lo leemos en el aforismo 54 de El
Anticristo, donde Nietzsche pronuncia que los grandes espíritus son escépticos,
 451

No nos dejemos engañar: los grandes espíritus son escépticos. Zaratustra es un

escéptico. La fortaleza, la libertad que procede de la fuerza y la superfuerza del
espíritu, se prueban mediante la skepsis. Las personas de convicción no se han de
tener en cuenta en modo alguno en todo lo que es fundamental sobre el valor y el no
valor. Las convicciones son prisiones. Esas personas no ven bastante lejos, no ven
debajo de sí: pero para tener derecho a tomar la palabra en debates sobre el valor y el
no valor hay que ver quinientas convicciones debajo de sí, detrás de sí… Un espíritu
que quiere cosas grandes, que también quiere los medios para lograrlas, es, por
necesidad, un escéptico. La libertad con respecto a toda especie de convicciones, el
poder mirar libremente, eso forma parte de la fortaleza… La gran pasión. (AC, §54)

Según Nietzsche, gracias a la actitud científica, se crea una nueva ruta con un
espíritu escéptico, espíritu que se encargará de destruir las cuestiones metafísicas en
la medida en que se nos presentan. En este sentido, es necesario “girar al final de la
pista” (HdH I, §20), entendiendo por girar, el cambiar de ideas y maneras de actuar,
cambiando la dirección que lleva el buque, dirección que Nietzsche modifica al
plantear sus pensamientos de otra manera a partir de Humano, demasiado Humano y
al proponer, con su espíritu optimista, que la metafísica algún día carecerá de interés
e importancia para el hombre. Nuestro filósofo, en los Nachlaß o cuadernos de
anotaciones, recomienda:

Mantenernos siempre escépticos respecto de toda nuestra experiencia, y decir, p. ej.:

no podemos afirmar de ninguna «ley natural» que vaya a valer eternamente, de
ninguna cualidad química podemos afirmar que vaya a durar eternamente, no somos
lo bastante finos para ver el presupuesto flujo absoluto del acontecer: lo permanente
existe sólo gracias a la tosquedad de nuestros órganos, que juntan y proyectan sobre
superficies lo que de esa manera no existe en absoluto. El árbol es en cada momento
nuevo. (FP II, 11[293], primavera-otoño de 1881)

En esta cita podemos ver que Nietzsche trae, una vez más, el ejemplo del
árbol para explicar el devenir del mundo. El árbol, aparentemente, es siempre igual
para aquellos que no quieren ver que el mundo se encuentra en constante
movimiento, en este sentido, podemos decir que Nietzsche se acerca a la postura
epistemológica de Descartes, al afirmar que nuestros sentidos nos engañan al no
permitirnos ver el devenir constante del mundo. Por ello, los que perciben los
cambios del árbol son los que tienen una vista aguda, son los que están fuera de la
452

masificación, son los que realmente tiene espíritu de libertad para la observación y no
permiten el sometimiento.
En el campo de la moral es importante que existan los escépticos, aquellos que
investigan y dudan de sus conceptos, algo que a la moral le incomoda porque está
acostumbrada a la “admiración” y a la aceptación por la fe, es por ello, que “disgustan
los escépticos a la moral” (HdH II, §71). En el aforismo 25 “Moral privada y moral
universal” [Privat- und Welt-Moral] de Humano, demasiado humano I, Nietzsche
hace una crítica a lo que él llama “ingenuidad” de moral universal o moral kantiana,
es decir, aquella moral que pretende la igualación de los individuos con el deseo de
que actúen de la misma manera. Frente a esta postura y crítica que Nietzsche hace al
imperativo categórico de Kant, invita a que “el interés de fines ecuménicos, deberían
ser impuestas a sectores enteros de la humanidad” (HdH I, §25), pues no existe una
única conducta que beneficie a toda la humanidad o que sea deseable para todos. Para
Nietzsche la cuestión de los valores morales y como lo muestra Richard Schacht en la
intervención que hace en la conferencia Was ist aus dem „Wert der Wahrheit“
geworden? de John Richardson (2014), “casi todo el tiempo cuando Nietzsche habla
de perspectivas, él habla de valores y no de verdad en general” (p. 51; traducción
propia). Los valores, al ser imprescindibles en la vida del hombre, no se pueden
convertir en verdades eternas, sino que deben ser perspectivísticos, Nietzsche
“relaciona los valores con las formas de vida y los valores son diferentes a medida
que cambia de una forma de vida a otra, ya sea una forma de vida biológica, o una
forma de vida humana o un tipo de ser humano” (Richardson, 2014, p. 51; traducción
propia).
La preocupación por la cuestión de la igualación no es una preocupación
originaria del periodo intermedio, pues ya había sido mencionada en la que nosotros
llamamos introducción a Humano, demasiado humano I, es decir, el capítulo 11 de la
IV Consideración Intempestiva, Richard Wagner en Bayreuth. Allí leemos: “entonces
la felicidad tendrá que brillar sobre los humanos así ordenados con rayos siempre
idénticos, igual que el sol de los países tropicales” (WB, §11). Pero desde dicho
capítulo, Nietzsche hace énfasis en la importancia de que las propiedades de los
 453

humanos sean “alterables” y “perecederas” y que en el futuro la humanidad sea “más

abierta”, plena y libre. “Quizá una futura visión de conjunto sobre las necesidades de
la humanidad muestre que no es en absoluto deseable que todos los hombres actúen
igual” (HdH I, §25). Nuestro autor desea que en un fututo exista una panorámica
donde todos los hombres actúen de manera no igual, con tareas específicas, así no
sean valoradas como buenas, esa sería una tipología fundamental para un espíritu que
respira libertad. Y como diría Carlo Gentili, en la intervención que hace en la
conferencia de John Richardson (2014), “para mí, el concepto de perspectivismo de
Nietzsche es la destrucción absoluta del concepto de verdad 6” (p. 45; traducción
propia).
El hombre que respira libertad no puede regirse con normas de conjunto, sino
con una pauta que Nietzsche llama “científica” y con “metas ecuménicas”, es decir,
“encontrar un conocimiento de las condiciones de la cultura, superior a todos los
grados alcanzados hasta ahora, que sirva de metro científico para los fines
ecuménicos. Aquí está la inmensa tarea para los grandes espíritus del próximo siglo”
(HdH I, §25), metas que Nietzsche seguiría anhelando y esperando en este siglo.
En la conversación que tiene Pirrón con el anciano, en el aforismo 213 “El
fanático de la desconfianza y su fianza” [Der Fanatiker des Misstrauens und seine
Bürgschaft] de El caminante y su sombra, Nietzsche plantea el tema del fanatismo, la
verdad y la palabra. Allí, Pirrón habla de las contradicciones y estupideces de su vida
y propone oponerse a la verdad y a su portavoz, no obstante, el pensar de esta manera
es caer en un fanatismo de la desconfianza: “––El anciano: ¿quieres ser entonces el
maestro de la desconfianza hacia la verdad? ––Pirrón: De la desconfianza como

6
En esta misma conferencia de John Richardson (2014), Jakob Dellinger hace la siguiente replica:
“Desde la perspectiva del Nietzsche-Wörterbuch [Diccionario de Nietzsche], que examina
cronológicamente todos los significados de las formas de palabras "perpective" [perspectiva] y
palabras similares utilizadas por Nietzsche, lo que puedo decir es que Nietzsche utiliza la "verdad de la
perspectiva" solo dos veces. En ambos casos se refiere a cualidades, como la forma en que usted o yo
percibimos el rojo de manera diferente. No parece usar el término para desarrollar ninguna nueva
concepción de la verdad. Pero, por otra parte, utiliza constantemente términos como "Täuschung"
[“engaño”], "Ilusión" [“ilusión”], "Irrtum" [“error”] en relación con su noción de perspectiva. Así que
tengo fuertes reservas contra la idea de que el llamado "perspectivismo" de Nietzsche equivale a una
teoría no absoluta de la verdad” (p. 46; traducción propia).
454

nunca ha existido en el mundo, de la desconfianza hacia todo y todos. Es el único

camino que conduce a la verdad” (CS, §213). Pero frente a la desconfianza de la
verdad y la palabra, el anciano le recomienda, sabiamente, a Pirrón la necesidad de no
vivir más en la mentira, en el fanatismo, desconfiar de las palabras y más bien, “––El
Viejo: callar y reír ––¿es ésta ahora toda tu filosofía? ––Pirrón: No sería la más mala”
(CS, §213), esa sería la solución frente al escepticismo, no decir nada, más bien,
“callar y reír”.

6.12. El carácter de los espíritus fuertes

En varios aforismos de Humano, demasiado humano, Nietzsche es muy

preciso al proponer la tipología o el carácter que posee el hombre de espíritu libre, tal
como lo hemos mencionado implícita y explícitamente a través de nuestro trabajo. El
carácter es visto en los aforismos 41 de HdH I y 5 de HdH II como “mutable”, una
crítica que hace a la postura schopenhauriana de la “inmutabilidad del carácter” (HdH
II, §5). El creer en la inmutabilidad del carácter es un error moralista que es
sustentado filosóficamente por Schopenhauer,

que el carácter sea inmutable no es verdad en sentido estricto; esta frase popular
significa, más bien, que durante la breve vida de una persona, los motivos que actúan
sobre ella no pueden influir lo bastante como para borrar los rasgos impresos en ella
por numerosos milenios. (HdH I, §41)

Para nuestro filósofo, cuando se dice que el artista crea “caracteres” (HdH I,
§160), la estética lo celebra porque cree que es un triunfo involuntario, pues “hay
mucha falsa apariencia en estos caracteres creados por los artistas; no son en absoluto
productos de la naturaleza, sino que, como los hombres retratados, son muy poco
detallados, no soportan su visión de cerca" (HdH I, §160); en realidad, son meras
ilusiones. Atribuirle uno u otro carácter al hombre es caer en superficialidades porque
no se puede comprender en su totalidad el carácter de “un hombre vivo real” (HdH I,
§160). De la misma manera, cuando el poeta pretende crearle un carácter al hombre,
lo hace de forma superficial, según Nietzsche, igual de superficial a “nuestro
conocimiento del hombre” (HdH I, §160).
 455

El aceptar que el carácter que crea el dramaturgo es el “arquetipo” que

proporciona la naturaleza y no el del hombre normal es, para Nietzsche, un error,
pues el carácter del hombre normal es necesario, incluso en sus propias
contradicciones y no el “fantasma” que crean los poetas sobre el hombre y que hacen
pasar como algo necesario. Ellos, los artistas (el pintor, el poeta, el dramaturgo o el
escultor), solo hacen simplificaciones del hombre, expresan una “«idea» de hombre”
(HdH I, §160), que no es más que un engaño y una quimera porque solo retratan una
idea de lo que percibe la vista exteriormente, pero no pueden observar lo interno del
hombre, lo que realmente siente, “su propio interior (del cuerpo y del carácter)” (HdH
I, §160).
Es importante esclarecer lo que significa “carácter fuerte y bueno” en los
espíritus gregarios, esta explicación se realiza en el aforismo 228 de Humano,
demasiado humano I. Los espíritus gregarios llaman “fuerza de carácter” a aquellos
que se someten a las opiniones por el instinto de habituación; su energía aumenta
cuando actúa con pocos y casi siempre los mismos motivos, el que se somete a esta
forma de vida tiene “el sentimiento de buena conciencia” (HdH I, §228), pero lo que
ellos no comprenden es que este carácter no es libre porque están sometidos a muy
escasas posibilidades y así han sido educados. El principal objetivo de educar con el
mínimo de posibilidades es crear un sentido y carácter de comunidad, “sobre cuya
base, más tarde, llegará a ser útil al Estado y a su clase” (HdH I, §228), pero se olvida
que el verdadero hombre de carácter fuerte es aquel que tiene “muchas posibilidades
y direcciones del actuar” (HdH I, §228). Es importante no olvidar que “un hombre
muestra que tiene carácter mucho más a menudo por seguir siempre su
temperamento, que por seguir siempre sus principios” (HdH I, §485).
Veamos cómo se forma el carácter con nuestro autor. En cuanto a la
procedencia del carácter de Nietzsche, él mismo nos dice en Ecce homo que “tal vez
su carácter único, se debe a su fatalidad” (EH, Por qué soy tan sabio, §1). La doble
fatalidad de la que nos habla nuestro filósofo la podemos ver descrita en este mismo
aforismo de Ecce homo y mencionada en el capítulo I. Una fatalidad es la muerte
temprana de su padre, hombre enfermizo, delicado, destinado a pasar desapercibido.
456

Magnus, Mileur y Stewart (1994) relacionan esta fatalidad con la fatalidad de la

tragedia griega de Edipo, una fatalidad que según ellos, sirvió a Nietzsche, ––el “sin
padre”–– para elaborar una filosofía diferente, una genealogía de la moral distinta a
las habidas hasta ahora, ese hecho trágico lo hace “el avatar de su autosuperación […]
ser huérfano le liberó de la inversión automática y la identificación con las ideas
recibidas y los prejuicios de su cultura […] le hace el escritor que es” (pp. 382-383;
traducción propia).
Según Nietzsche la edad de la muerte de su padre (treinta y seis años) coincide
con la edad de su peor decaimiento de salud: “aún vivía, pero no veía tres pasos
delante de mí” (EH, Por qué soy tan sabio, §1). Esto ocurrió en el año de 1879
cuando renunció a la cátedra de Basilea y cuando escribió El caminante y su sombra,
en medio de la sombra del hundimiento de su enfermedad. Posteriormente, en una
carta dirigida a Franz Overbeck en 1887, tiene otro presentimiento con respecto a su
delicada salud que estaba hundiéndolo en la desgracia:

Mientras tanto he despachado una buena cantidad de trabajo, con la revisión y nueva
edición de mis antiguos escritos. En el caso de que me llegara pronto mi fin ––y no
oculto un anhelo de muerte cada vez más profundo–– quedará algo de mí, un trozo de
cultura que de momento no puede sustituirse por ningún otro […] la Europa actual
todavía no tiene idea de cuáles son las terribles decisiones alrededor de las cuales gira
todo mi ser, ni a qué rueda de problemas estoy ligado ––y de que conmigo se prepara
una catástrofe, cuyo nombre sé, pero no pronunciaré). (CO V, §831)

Esto nos da a entender que, gracias a ese carácter que asume nuestro filósofo,
los libros y pensamientos nacen en verdaderos estados de ánimo, ya sea de
decaimiento o de fortaleza; de decaimiento podemos mencionar, en el periodo medio,
a Humano, demasiado humano. Cuando Nietzsche tuvo en sus manos el ejemplar de
este escrito, para él fue de gran asombro porque lo escribió un “enfermo grave”, al
parecer, y como lo dice en el aforismo 2 del prólogo a La gaya ciencia, la enfermad
es la que inspira al que filosofa, pero a pesar de ser un libro escrito por un enfermo es
un libro que manifiesta salud y libertad, al igual que los demás escritos suyos. De ahí,
que dicho libro fuese escrito con ayuda de, su amanuense y corrector de escritura,
Peter Gast (Heinrich Köselitz), así lo confirma en Ecce Homo. Los problemas de los
 457

ojos que tuvo durante la escritura de su libro le obligaron a pedir ayuda a Peter Gast;
Nietzsche le dictó el texto y Peter Gast lo corrigió, le imprimió su estilo e hizo
algunas modificaciones. Pero del libro Humano, demasiado humano, el segundo
volumen, en especial El caminante y su sombra, fue escrito en el momento más
minimum de su vida.
Durante la escritura de El caminante y su sombra, la peor etapa del
decaimiento de la salud de Nietzsche no le impidió que continuara con la férrea
crítica al romanticismo y trascendentalismo de la filosofía. Aunque este libro fue
escrito en una profunda enfermedad, no se percibe ese rastro de hundimiento, al
contrario, pareciera ser escrito por un hombre sano que expresa silencio y
destrucción, síntoma del carácter fuerte del filósofo alemán. Es un diálogo consigo
mismo, con su sombra, un caminante que durante sus paseos se adentra en sí y logra
ver que todo está en constante devenir. El caminante y su sombra representa aquellos
momentos difíciles que tenemos que experienciar y que nos sirven para reflexionar
sobre lo que hemos vivido y, así, plantearnos retos en el presente y para el futuro; es
darnos la oportunidad de hablar con nosotros mismos: “La sombra: como hace tiempo
que no te oigo hablar, quiero darte una ocasión para ello” (CS).
El caminar con nuestra sombra es permitirnos lo que Nietzsche tanto anhela,
superación y liberación de las enfermedades dialécticas, liberación que solo puede
obtenerse cuando nos permitimos dialogar con nuestra sombra y percibir el verdadero
estado en el que nos encontramos. Para Nietzsche “la manera como estoy sano y
como estoy enfermo son una buena parte de mi carácter ––se justifica y me justifica”
(FP II, 13[10], ejemplar de Emerson, otoño de 1881). Nietzsche insiste en “no estar
enfermos demasiado tiempo” (CS, §314) porque este estado debilita nuestro carácter.
Aurora es producto del primer invierno en Génova, “aquella dulcificación y
aquella espiritualización que están casi condicionadas por una extrema pobreza de
sangre y de músculos” (EH, Por qué soy tan sabio, §1), mientras que en la
convalecencia o “gran salud” [Grosse Gesundheit] nace La gaya ciencia.
La otra fatalidad a la que hace referencia Nietzsche es la de la “madre viva” y
él envejeciendo,
458

esta doble procedencia, por así decirlo, del vástago más alto y del más bajo en la
escala de la vida, este ser décadent y a la vez comienzo ––esto, si algo, es lo que
explica aquella neutralidad, aquella ausencia de partidismo en relación con el
problema global de la vida, que acaso sea lo que a mí me distingue. (EH, Por qué soy
tan sabio, §1)

Esta procedencia trágica, se puede decir, ha hecho del carácter de Nietzsche

algo único. Un hombre que capta los signos de lo superior y elevación y los signos de
decadencia y debilidad, pues tiene un “olfato más fino que el hombre alguno haya
tenido jamás, en este asunto yo soy el maestro par excellence [por excelencia], ––
conozco ambas cosas, soy ambas cosas” (EH, Por qué soy tan sabio, §1).
En el aforismo 614 “hombres atrasados o anticipadores” [Zurückgebliebene
und vorwegnehmende Menschen] de Humano, demasiado humano I, Nietzsche llama
a los espíritus libres hombres “anticipadores” o avanzados. Este tipo de hombres tiene
un carácter agradable, no se creen los únicos en saber y poseer la verdad, comparten
alegrías ajenas, hacen amistades diferentes, aspiran a una cultura superior. Por ello, se
vive en los pisos más altos, lo más alejado de la fiera salvaje que vive en el sótano, no
se vive “encerrado bajo los cimientos de la cultura” (HdH I, §614). Nietzsche observa
que el carácter del hombre de espíritu libre no puede ser el de la “«obstinación»” (CS,
§59), manteniéndose firmemente en una idea poco acertada, sin permitir otras
posibilidades, eso crearía un carácter de naturaleza estúpida. El otro carácter, el que
tienen la mayoría de los hombres, es atrasado y es un “carácter desagradable”,
desconfiado y envidioso. Este individuo de carácter desagradable es “violento y
colérico contra las opiniones diferentes, demuestra su pertenencia a un nivel anterior
de cultura y es por tanto un residuo” (HdH I, §614).
El carácter está más determinado por la carencia de algunas experiencias que
realmente por aquellas que hemos experimentado. Para explicar este aspecto,
Nietzsche pone el ejemplo del diente de la serpiente, “el que tengamos o no un diente
de serpientes no lo sabemos hasta que alguien nos pone un pie encima” (HdH II,
§36). De esa manera es que realmente conocemos el carácter fuerte o débil que tiene
cada hombre, de lo contrario, si alguien no nos despierta de esos estados
 459

somnolientos, nunca nos vamos a reconocer como tal y continuamos la vida de

manera horizontal y monótona.
El espíritu libre tiene que alejarse de los espíritus de los moribundos que ya no
tienen el carácter que poseían en “el apogeo de sus fuerzas” (HdH II, §88). Los
moribundos tienen un agotamiento vital, su cerebro no se encuentra bien alimentado,
los dolores físicos en muchas ocasiones se vuelven insoportables y la superstición
nuevamente vuelve aparecer. Por ello, se plantea la necesidad de que existan
individuos con “carácter violento y que se suscitasen una y otra vez fuerzas y
energías salvajes” (HdH I, §235). Este espíritu salvaje permite que el individuo se
aleje de los espíritus de la compasión y la debilidad, que solo aspiran a la igualdad en
el Estado moderno. A estos hombres de la debilidad se les olvida que “precisamente
es a partir de ese carácter salvaje y violento de la vida que su pasión, más aún, toda su
existencia, ha adquirido fuego y calor” (HdH I, §235). Por ello, es indispensable no
permitir la eliminación de ese carácter fuerte, porque dicha posición significa ser
ilógico y apartarse de la “inteligencia más alta” (HdH I, §235).
Nietzsche nos habla del carácter que adquirieron los griegos a través de su
trabajo y luchas, aunque muchos lo vean como un regalo divino dado a ese pueblo.
Ese carácter hizo que en sus vidas y obras se plasmara la “claridad, transparencia,
simplicidad y orden” (HdH II, §219). Así lo podemos ver, por ejemplo, en sus
tragedias, en sus versos y, en general, en todas sus obras, “desde Gorgias hasta
Demóstenes, muestra un trabajo y una lucha para salir de lo oscuro, sobrecargado, de
la falta de luz, que recuerda las fatigas de los héroes que tuvieron que abrir los
primeros caminos” (HdH II, §219). Para lograr esa sencillez y sobriedad, en las obras
de los griegos, se necesita de la capacidad de conquista y creatividad, pues “no venían
dadas” (HdH II, §219) con ellos por obra divina, sino por su propio esfuerzo.
Nietzsche crítica la manera en que se forma el carácter en la mayoría de los
individuos modernos, es decir, gracias a la “pereza y a la comodidad […] el deseo de
nuestra vanidad de ser considerados en todo y por todo como conscientes, unitarios
en el ser y en el pensamiento” (HdH I, §608). El carácter es formado de manera casi
inconsciente a través de nuestra vida, es decir, que “buscamos inconscientemente los
460

principios y las doctrinas que se adecuan a nuestro temperamento, de tal manera que
al final parece que han sido esos principios y doctrinas los que han producido nuestro
carácter” (HdH I, §608), pero en realidad ha sido a la inversa, pues nuestro modo de
ser es lo que hace que pensemos y actuemos de cierta forma.
No obstante, para cultivar el carácter de la cultura y del hombre superior, es
importante hacer un “recargamiento” de la vida para que haya un “aligeramiento”,
aunque, según Nietzsche, también es importante que ocurra lo contrario, es decir, que
existan aligeramientos para recargar la vida, una “vida ligera” [Leichte Leben]. Para
ilustrar dicha situación pone el siguiente ejemplo: “la religión tiene una doble cara,
según que el hombre levante su mirada hacia ella para que le ayude a quitarse su
carga y su miseria, o bien la baje hacia ella, como la cadena que le ha sido impuesta
para que no se eleve demasiado alto en el aire” (HdH I, §280).
En su obra, Nietzsche insiste en la importancia de la guerra para la renovación
y el fortalecimiento del carácter del espíritu. En el aforismo 477 “La guerra
indispensable” [Der Krieg unentbehrlich] de Humano, demasiado humano I, leemos
que no se puede esperar mucho de la humanidad si ha abandonado el arte de hacer la
guerra. Según nuestro pensador, al parecer, no existe otro medio que la guerra para
fortalecer la energía del hombre. En este sentido, James Pearson (2016) indica
acertadamente que la guerra o el conflicto no necesariamente debe “ser pensado en
términos de descarga en absoluto” (p. 6; traducción propia), porque si las guerras
fueran siempre descargas quitarían la carga o la energía que tienen el hombre y los
pueblos, tal como lo vemos en los aforismos acerca de la guerra en Humano,
demasiado humano. La guerra en Nietzsche es, como lo indica George Bataille
(1979) relacionándolo con Proudhon y Marx, un “elemento benéfico” (p. 205) con el
que atacó “la moral idealista” (p. 205). Un ejemplo de lo que puede producir una
guerra son los arroyos y torrentes que nacen de la tempestad,

[…] sin duda arroyan consigo piedras y basuras de todo tipo y arruinan los campos de
cultivos de delicadas culturas, mueven y luego con renovada fuerza, en circunstancias
favorables, los mecanismos de los talleres del espíritu. La cultura no puede prescindir
en absoluto de las pasiones, los vicios y las maldades. (HdH I, §477)
 461

Para explicar la importancia de la guerra, Nietzsche pone el ejemplo del

pueblo romano y el de los ingleses. Los romanos, cuando se cansaron de las guerras,
buscaron otras nuevas fuerzas como la caza, el perseguir a los cristianos y los
combates de los gladiadores; los ingleses utilizaron las exploraciones y expediciones
peligrosas con “fines científicos”. En realidad, lo que buscaban estos pueblos era
“regenerar las fuerzas” (HdH I, §477) perdidas, en “realidad para traer a casa, tras
aventuras y peligros de todo tipo, una sobreabundancia de fuerzas” (HdH I, §477).
Si los pueblos que llamamos cultos no quieren perecer, necesitan no solo de
las guerras que ya conocemos, sino de algo mucho más terrible, volver
temporalmente a la barbarie. De lo contrario, les ocurrirá lo mismo que a los hindúes,
“cuando el budismo se empeñó en oponer a la guerra su remilgada moral de
comedores de arroz, la India quedó eliminada de la historia de las potencias
culturales” (FP II, 22[90], primavera-verano de 1877). Paradójicamente, en las
guerras políticas del siglo XIX, Nietzsche no ve un fortalecimiento de espíritu, sino
todo lo contrario, un debilitamiento. Este debilitamiento lo explica en el aforismo 481
“La gran política y sus daños” [Grosse Politik und ihre Einbussen] de Humano,
demasiado humano I. Allí, percibe que, cuando un país entra en guerra, las
dificultades y destrozos en la industria o comercio, el tener un retroceso y un gasto
excesivo en el campo económico no son perjuicios comparables con la perdida de
“los hombres más diligentes, enérgicos y laboriosos son substraídos en número
extraordinario a sus propias ocupaciones y profesiones para ser soldados” (HdH I,
§481), los mejores hombres son utilizados como simples soldados. La gran política7
actual sacrifica a los mejores talentos, solo por una simple ambición nacional. El
invertir a esos pocos grandes hombres con el supuesto engrandecimiento de un
Estado es perder energías valiosas y empobrecer el espíritu, algo fatal para cualquier
nación.

7
La Gran Política es vista en Humano, demasiado humano, como esa ideología que aplasta al
individuo, pero a partir de Más allá del bien y del mal, La Gran Política es concebida de una manera
diferente, es la liberadora de los nacionalismos, tarea que debe ser asumida por los filósofos-artistas.
462

Otro de los aspectos que tipifica el carácter del espíritu de libertad es el “saber
esperar” (HdH I, §61),

saber esperar es tan difícil que los mayores poetas nunca han desdeñado como tema
de sus poesías el no saber esperar. Así Shakespeare en Otelo y Sófocles en Ayante: si
hubiese dejado entibiar al menos un día su sentimiento, el suicidio no le habría
parecido ya necesario, como lo señala el oráculo. (HdH I, §61)

Saber esperar es algo difícil, porque lleva al hombre a la desesperación, pues

si observamos, el espíritu del hombre moderno se caracteriza por la inmediatez, el
afán y la rapidez de hacer las cosas. Los que tienen la capacidad de “saber esperar”
tienen como recompensa hacer un trabajo más elaborado, así tengan un mayor
sufrimiento por dicha espera. Ser indiferente y actuar con frialdad es a la vez falta de
carácter, pero generalmente es “sólo cansancio de espíritu” (CS, §299).

6.13. El hombre libre destruye las reglas y propone su propio

progreso

Nietzsche observa que la metafísica está atada a una fuerte tradición, tradición
que por costumbre, y en una determinada época, se compara con otra y, por alguna
razón, se le considera superior. Por ello, es necesario que exista la destrucción de
aquellos principios metafísicos, morales y religiosos que han entorpecido la vida de
los individuos.
En una cultura existe una polifonía de eticidades donde el hombre moderno
vive en una “época de comparación” (HdH I, §23), y es ahí, donde la polifonía de
estilos se enfrenta y donde perecen la mayoría; pocos sobreviven y quedan
eliminados los que son considerados como “eticidades inferiores”. Aquellos hábitos y
conceptos que son considerados como eticidades superiores perdurarán por siglos, se
hacen “vinculantes”, encadenando obligatoriamente a una cultura. La encadenan
porque, al hacer la comparación con otra época, se conservan hábitos y costumbres
que, se supone, garantizan la preservación de la vida, una época que para Nietzsche
tendrá que ser superada en la posteridad cuando se abandone la venerabilidad de las
 463

“antigüedades” (HdH I, §23). Frente a dichas ataduras que hemos adquirido por
hábito y por costumbre,

el espíritu libre odia todas las reglas y todas las costumbres, todo lo duradero y
definitivo, por esto arranca con dolor, una y otra vez, la red que lo envuelve: aunque
como consecuencia tenga que sufrir muchas heridas pequeñas y grandes, ––ya que
esos hilos tiene que arrancarlos de sí mismo, de su cuerpo y de su alma. Tiene que
aprender a amar donde antes odiaba y viceversa. Más aún, ni siquiera le debe resultar
imposible sembrar dientes de dragón allí donde antes había vertido las cornucopias
de su bondad. (HdH I, §427)

Romper con las reglas y las costumbres es el carácter del espíritu de libertad,
“la verdadera crítica se ha transformado en una hermenéutica genealógica que
reconoce la universalidad del poder y de la mentira” (Conill, 1997, p. 109). Es decir,
que el poder, o la voluntad de poder, del hombre y la destrucción de la mentira es lo
que se puede llamar “libertad”, libertad que implica una nueva interpretación del
mundo. De ahí la importancia de que el hombre no esté ligado a la tradición, porque
no estar atado a las costumbres aumenta la “polifonía de las aspiraciones” (HdH I,
§23).
Ahora bien, en el aforismo 24 “Posibilidad de progreso” [Möglichkeit des
Fortschritts] de Humano, demasiado humano I, se establece la relación entre el
progreso antiguo y el moderno. El progreso antiguo era inconsciente mientras que el
moderno es consciente, en consecuencia, “esta nueva cultura consciente mata a la
antigua […] mata también la desconfianza hacia el progreso” (HdH I, §24) al crear,
por ejemplo, mejores condiciones de vida, de educación, de alimentos, entre muchos
otros. Por ello, para Nietzsche, en estos tiempos, es casi imposible hablar de progreso
en sentido antiguo, pues esa vida inconsciente del animal ya no es aplicable a la
noción de progreso del hombre moderno porque no es tangible. Pero, lo que sí es
cierto es que Nietzsche cree en el progreso moderno al esperar el advenimiento de
una nueva cultura distinta a la que hemos vivido, “¿pero cómo podríamos negar que
es posible?” (HdH I, §24). Es importante aclarar que el progreso no significa una
“reacción como progreso” [Die Reaction als Fortschritt] (HdH I, §26), reacción que
es explicada por el filósofo alemán en el aforismo 26 de Humano, demasiado humano
464

I, poniendo el ejemplo de la reacción que efectuó Lutero con la Reforma, al igual que
todo el movimiento del Renacimiento y la Reforma.
Entonces, ¿cuál es el progreso en Humano, demasiado humano?, el progreso
es la crítica y la destrucción que inicia contra los ideales metafísicos, morales,
religiosos, artísticos y políticos; el progreso es la búsqueda de la libertad por medio
de un pensamiento propio y no dependiente de otras filosofías. Y como lo indica
Nehamas (2002),

los espíritus libres saben que su modo de vida es su propia creación y que no es el
único modo de vida necesario o incluso posible. Por ello, no intentan imponérselo a
otros, y no intentan aferrarse a él una vez que ha sobrevivido a su utilidad. (p. 94)

Nietzsche aprecia la importancia del Renacimiento como un primer signo de

liberación, llama a este acontecimiento una primavera prematura o “temprana
primavera” (HdH I, §26). De manera contraria, observa que, en el siglo XIX, la
metafísica de Schopenhauer, no ha hecho más que reafirmar sentimientos y principios
cristianos; en lugar de hacer una “aniquilación” se realizó una “resurrección”, “una
necesidad metafísica” (HdH I, §26), que es la antigua ciencia y no la ciencia que
reclama Nietzsche. Para Nietzsche, al rescatar concepciones antiguas del mundo y del
hombre, Schopenhauer hace justicia al cristianismo y esa sería la importancia de su
filosofía para la humanidad.
Nietzsche relaciona dos acontecimientos importantes en la Edad Moderna, el
Renacimiento italiano y la Reforma alemana. El Renacimiento italiano
correspondería a los indicios de una cultura superior; en cuanto al arte, fue una época
artísticamente ética que exigía perfección en sus obras, para Nietzsche fue “la edad
áurea de nuestro milenio” (HdH I, §237). El Renacimiento absorbió todas las fuerzas
positivas que no volvieron a verse en la Edad Moderna como:

la emancipación del pensamiento, el desprecio de la autoridad, la victoria de la

formación sobre la vanagloria del linaje, el entusiasmo por la ciencia y el pasado
científico de la humanidad, liberación del individuo, el ardor por la veracidad y el
rechazo de la apariencia y el mero efecto (este ardor llameó en muchísimas
personalidades artísticas que, con una altísima pureza moral, sólo buscaron en sus
obras la perfección y nada más que la perfección); más aún, el Renacimiento poseyó
unas fuerzas positivas tan grandes que hasta ahora, en nuestra cultura moderna, no
 465

han recuperado aún su energía. A pesar de sus lacras y vicios fue la edad áurea de
nuestro milenio. (HdH I, §237)

En contraste con este gran espíritu surgido en el Renacimiento se encuentra la

Reforma alemana, que tipifica a la cultura inferior, cuyo sentido fue la “protesta de
los espíritus atrasados” (HdH I, §237). Con la protesta religiosa, quisieron saciar la
“visión medieval del mundo” (HdH I, §237) e hicieron retroceder a los grandes
espíritus obligando a una Contrarreforma: “cristianismo católico a la defensiva”
(HdH I, §237). Este movimiento de la Reforma, en el parecer de Nietzsche, retrasó la
cultura en dos o tres siglos, impidió el avance del Renacimiento y atrasó la llegada
del movimiento de la Ilustración. La Reforma tuvo como títere a Lutero, este
supuesto gran hombre fue utilizado tanto por el emperador como por el Papa, por el
primero, para garantizar su innovación y como mecanismo de presión frente a la
autoridad católica y, por el segundo, para utilizar los “príncipes protestantes como un
contrapeso frente al emperador” (HdH I, §237), de lo contrario Lutero habría sido
quemado, tal como le ocurrió a Huss.
En el aforismo 26 de Humano, demasiado humano I, observamos que hay una
relación íntima entre el espíritu libre y el espíritu científico, teniendo presente que la
ciencia es tomada en el periodo medio de Nietzsche como la esperanza de la filosofía
frente a la metafísica de la tradición occidental. Nietzsche reclama que el espíritu
científico sea “fuerte”, no un espíritu de corte kantiano o cristiano como el de
Schopenhauer, sino como el de los tres hombres que han levantado la bandera de un
espíritu fuerte: Petrarca en el Renacimiento, Erasmo en el Humanismo y Voltaire en
la Ilustración, que han hecho de la reacción un verdadero progreso. Es importante
clarificar que en Nietzsche no hay que confundir reacción con liberación, toda
reacción, necesariamente, no nos conduce a la libertad. Para hacer dicha
puntualización, Nietzsche trae el ejemplo de Lutero y la Reforma, Lutero puede ser
uno de esos espíritus “rudos, violentos y fascinantes” (HdH I, §26), pero atrasado, le
falta ser fuerte, característica indispensable de un espíritu libre. Lutero reafirma una
situación del pasado, pero de otra manera, Lutero impone una nueva manera de ser
cristiano, eso “demuestra que en ese siglo todos los movimientos de libertad del
466

espíritu todavía eran inseguros, frágiles y adolescentes, y la ciencia aún no podía

levantar la cabeza” (HdH I, §26).
En La gaya ciencia, Nietzsche muestra cómo un hombre de espíritu libre par
excellence es el que se aleja de las convicciones básicas, es decir, no acepta que se le
den “órdenes”, no es creyente y abandona lo que los cristianos llaman “fe”. Al
contrario, para el espíritu libre

sería pensable un placer y una fuerza de autodeterminación, una libertad de la

voluntad en la que un espíritu se despida de toda creencia, de todo deseo de certeza,
ejercitando como está en saber mantenerse sobre cuerdas y posibilidades ligeras y en
bailar hasta al borde de los abismos. Un espíritu tal sería el espíritu libre par
excellence. (GC, §347)

Nietzsche finaliza el primer capítulo de Humano, demasiado Humano I,

titulando el aforismo: “Para tranquilizarse” (HdH I, §34), es una suerte de esperanza
que tiene sobre la filosofía venidera y sobre la vida del hombre. De tal modo, es
importante plantearse el siguiente interrogante: “¿se puede permanecer
conscientemente en la no-verdad?” (HdH I, §34). La respuesta en boca de Nietzsche
pareciera ser afirmativa y a la vez esperanzadora, él ve con optimismo que la moral y
la religión serán destruidas y dejarán de ser asumidas como un deber y como
verdades absolutas; aunque “toda la vida humana está profundamente sumergida en la
no verdad; el individuo no puede sacarla fuera de este pozo sin sentir una profunda
antipatía” (HdH I, §34). Pareciera que en el hombre existe una voluntad de engaño, la
bestia que tiene el hombre quiere ser engañada y “la moral es la mentira necesaria
para que esa bestia no nos despedace” (HdH I, §40). La moral hizo que el hombre
dejara de ser animal, con la moral se ha autotorturado con leyes severas, ha
despreciado todo aquello que se acerca a la animalidad. Por ello, propone que los más
intelectuales de una época sean los responsables de hacer ver que la verdad es una
ilusión y eso sería un progreso:

¿No deberíamos nosotros, los hombres más intelectuales de una época que sin duda
se está incendiando cada vez más, recurrir a todos los posibles medios de apagar y
enfriar, para conservar, al menos nosotros, nuestra firmeza, tranquilidad y
moderación, y poder así, quizá algún día, servir de espejo y autoconciencia de esta
época?. (HdH I, §38)
 467

No obstante, para Nietzsche, el suicidio es necesario para destruir algo que no

está funcionando bien. Para explicarnos dicho aspecto, presenta la metáfora de “el
anciano y la muerte” (HdH I, §80), a nuestro autor le parece prudente y natural que
cuando el hombre no tenga ya las fuerzas necesarias para vivir, sea más loable
suicidarse y no prolongar la vida con medicamentos “consultando con angustia a los
médicos y llevando una vida penosísima” (HdH I, §80); es huirle a la realidad y no a
la “victoria de la razón” (HdH I, §80), tal como sería el suicidio frente al derrumbe y
al agotamiento vital.
De la misma manera, un sistema filosófico o artístico debe tener un final, por
tanto, “el círculo debe cerrarse” (HdH II, §125) y no obsesionarse en ponerse como
un punto en la periferia de él, pensando que nunca debe cerrarse. Por ello, es
importante cerrar esos sistemas para permitir el paso a algo diferente que permita la
“alegría” [Heiterkeit] y la vida del hombre. Los encargados de cerrar ese círculo no
son “los perros y hombres viejos” (HdH I, §34), a quienes les gusta estar
encadenados, sino aquellos hombres que quieren conocer la libertad, los que pueden
renunciar sin

envidia ni fastidio a muchas cosas, más aún, a casi todo lo que tiene valor para los
otros hombres; tiene que bastarle, como el estado más deseable, ese libre e
impertérrito planear por encima de hombres, costumbres, leyes y de las valoraciones
tradicionales de las cosas. (HdH I, §34)

6.14. El saber a medias o lacónico

Nietzsche habla de la necesidad de “lo incompleto como lo eficaz” (HdH I,

§178), pues aquello que no pretende ser perfecto y completo es más eficaz porque el
espectador se ve estimulado a completarlo y, para ello, cada intérprete tendrá su
propia perspectiva. El dejar una obra artística, o filosófica, sin completar y sin
pretender dar la última palabra es beneficioso para aquellos individuos que quieren
desarrollar la creatividad y la fantasía.
El error de la mayoría de los artistas es el afán de ser “claros y agudos” (HdH
I, §181), pero ellos caen en su propia trampa y finalmente resultan, frente al
468

espectador, como “planos”, mientras que por ejemplo, los “oscuros” tiene mayor
aceptación del público porque se esfuerzan junto con el mismo artista en interpretar la
obra. El artista que trabaja de esa manera tiene un espíritu colectivo, pues “un buen
escritor no sólo posee su propio espíritu sino también el de sus amigos” (HdH I,
§180).
Nietzsche insiste en la importancia de la incompletud en los escritos y en las
obras de arte. De esta manera, pareciera que está justificando su obra, pues en sus
escritos nunca encontramos esas ansias de completitud que el sistema filosófico tanto
pretende. De ahí que, en Humano, demasiado humano, optara por la escritura
aforística para dejar campo a la interpretación. Lo incompleto para nuestro autor es
un “atractivo artístico” (HdH I, §199) porque es más eficaz, evita el elogio frente a
los grandes sistemas de completitud, que finalmente resultan debilitándose, pues al no
tener que agregarle nada más al sistema, llega a su decadencia.
La incompletud es un estimulante necesario para la vida por esos elementos
irracionales que posee, hace que el lector se encuentre en un mar donde puede
explorar muchas cosas y así ver otras alternativas a las que el sistema de la completud
quiere brindar. Por ello, frente a una época, una corriente o un partido, es mejor no
ver defectos, sino esos pequeños instantes de fortaleza y desarrollarlos en nosotros
mismos, es decir, es más valiosa “una mirada más aguda y una voluntad mejor para
promover el desarrollo de cuanto es incompleto y en devenir” (HdH I, §587).
El tema del “saber a medias” es retomado en los aforismos 554 y 578, de
Humano, demasiado humano I, los dos aforismos son titulados de la misma forma:
“Saber a medias” [Halbwissen]. Aquí, nuestro autor hace referencia al disfrute de
aquel que no habla bien otra lengua, “el placer está de parte de los que saben a
medias” (HdH I, §554) y no del saber completo. “El saber a medias es más victorioso
que el saber completo: conoce las cosas de manera más simple de lo que son y, por
tanto, forma su opinión de manera más comprensible y convincente” (HdH I, §578).
El saber a medias, puede relacionarse con el llamado “horizonte intelectual incierto”
(HdH II, §7); el tener un pensamiento incierto justifica el no poseer la verdad, sino la
probabilidad o verosimilitud, aspecto provechoso para conquistar nuevos campos.
 469

Para explicar la importancia y la necesidad de los “pensamientos no

acabados” (HdH I, §207), Nietzsche los relaciona con las etapas de la vida de un
hombre; en él todas tienen importancia: la infancia, la juventud o la madurez. Las
etapas de la vida tienen “un valor en sí mismas y no hay que considerarlas en
absoluto como pasajes o puentes, también los pensamientos no acabados tienen su
valor” (HdH I, §207). La incertidumbre de una obra abre el camino a muchos otros
pensamientos, de un pensamiento no acabado surgen infinidad de descubrimientos,
con pensamientos más profundos es como si el artista (escritor) nos transmitiera sus
deseos, entonces, nos invita a seguir descubriendo nuevas posturas.
Los artistas más nobles son los lacónicos, los que no aspiran a obras extensas,
sino breves en el “lenguaje del sentimiento” (HdH II, §105). Más adelante, Nietzsche
propone aspectos que deben caracterizar a los artistas del futuro, como el de la
realidad seleccionada:

Igual que un buen prosista sólo selecciona palabras del lenguaje corriente, pero no
todas las palabras que hay en él ––de donde nace precisamente el estilo
seleccionado––, el buen poeta del futuro sólo representará lo real y renunciará a
todos los argumentos fantásticos, supersticiosos, medio honestos y superados, sobre
los cuales los poetas anteriores demostraron su fuerza. Sólo realidad, pero sin duda
no toda la realidad, ––¡sino una realidad seleccionada!. (HdH II, §114)

Por ello, el filósofo alemán propone no emplear toda la fuerza espiritual en

una obra de arte, porque si esto llega a ocurrir, la obra de arte sofoca al espectador,
pues “todas las cosas buenas tienen cierto desenfado” (HdH II, §107). De ahí, la
necesidad de emplear solamente las tres cuartas partes de fuerza para que la obra no
resulte siendo completa y sofoque a los espectadores. Tampoco una obra puede
pretender llegar a la verdad absoluta y, como lo señala Roch Litle (2004), un hombre
de espíritu libre “nunca podrá alcanzar verdades absolutas. No obstante, adquirirá
certidumbres y probabilidades medidas con precisión. Esta actitud, la del espíritu
libre, es propia de la persona que busca «honestamente» verdades” (p. 85).
La segunda sección de Humano, demasiado humano II: El caminante y su
sombra, inicia con una introducción donde Nietzsche pone hablar a “La sombra” y a
“El caminante”. El caminante, se puede decir, que es el mismo Nietzsche, un hombre
470

que por medio del viaje pretende encontrar la libertad de espíritu. La sombra tiene
una voz semejante a la del caminante, pero más débil y en esta ocasión se le da la
oportunidad para que hable y exprese lo que por mucho tiempo no se le ha permitido
decir. La sombra pide intervenir de manera corta, pues al igual que el caminante no le
gusta entablar diálogos extensos porque lo extenso es aburrido. El caminante
reconoce la importancia de la sombra frente a un mundo que ha privilegiado la luz, no
olvidemos que cuando la luz desaparece inmediatamente llega la sombra.
En cuanto a la brevedad, nuestro filósofo recalca la importancia de lo ligero,

algo dicho de manera breve puede ser el fruto y la cosecha de una prolongada
meditación: pero el lector que en este campo es novato y que aún no ha reflexionado
sobre ello, en todo lo dicho brevemente ve algo embrionario, no sin una mirada de
reproche hacia el autor que le ha servido en la mesa semejante comida tan poco
crecida y madurada. (HdH II, §127)

Escribir en forma aforística, o fragmentos, no necesariamente implica que el

resultado sea una obra “fragmentaria”. Esa sería precisamente la mirada de un
“miope”, y es lo que leemos de forma interrogativa en el aforismo 128 “Contra los
miopes” [Gegen die Kurzsichtigen] de Humano, demasiado humano II: “¿Pensáis que
tiene que ser una obra fragmentaria porque os da (y tiene que darse) en fragmentos?”
(HdH II, §128). En esta cita, podemos decir que Nietzsche está justificando su forma
de escritura aforística, que no implica que su obra sea fragmentada, sino que tiene eso
que él tanto admira, la incompletud.
La incompletud está relacionada con los espíritus ligeros, es decir, los que
respiran el aire de las montañas y no de los valles o llanuras. Los que viven en las
montañas (Zaratustra) son más libres, así “los espíritus ligeros y libres hacen
presagiar con sus direcciones qué tiempo hará” (CS, §330), mientras que los pesados
son como “el viento en el valle y las opiniones del mercado de hoy, nada dicen de lo
que será, sino sólo de lo que ha sido” (CS, §330).
 471

6.15. Transformación de la educación y la escritura

La educación fue otro de los tantos temas que interesó a Nietzsche desde su
juventud, por ello, a comienzos de 1872, realiza cinco conferencias con relación a la
preocupación por el futuro de la educación. Estas conferencias se reúnen con el título
Sobre el futuro de nuestras instituciones educativas8; otro de sus escritos que hace
alusión a la educación es la III Consideración Intempestiva, Schopenhauer como
educador en 1874. Peter André Bloch (2000) hace una comparación acertada con
relación a la herencia de educador que tiene el filósofo alemán, “la vocación de
Nietzsche como maestro nació, por así decirlo, en la cuna: su padre era pastor, dio
instrucción religiosa y, como seguidor de la teología pietista de la reactivación, estaba
firmemente convencido de que esa era su tarea incondicional” (p. 91; traducción
propia).
Las preocupaciones sobre el tema de la educación, “de nuestros medios y
métodos de enseñanza” (FiE, Introducción) continúan durante el periodo medio. Por
ejemplo, en el aforismo 197, “Los escritos de los conocidos y sus lectores” [Die
Schriften von Bekannten und ihre Leser] de Humano, demasiado humano I, se
describe la manera en que se deben leer los escritos, ya sean de nuestros amigos o de
nuestros enemigos. Para Nietzsche la manera correcta de leerlos e interpretarlos es
olvidando que se es amigo o enemigo; si solamente se piensa en el “asunto” o tema
del que trata el libro, es decir, si se observa únicamente el valor que merece, sin tener
presente al autor, se evitan inclinaciones sentimentales. La reflexión hecha en dicho
aforismo pareciera que fue la manera que asumió Nietzsche para leer a sus autores a

8
Estas conferencias sobre educación fueron realizadas en la ciudad de Basilea, aunque la reflexión
crítica apunta a las instituciones educativas alemanas, al “futuro de estas instituciones alemanas, o sea,
del futuro de la escuela popular alemana, de la escuela técnica alemana, de la escuela de bachillerato
alemana, de la universidad alemana” (FiE, Introducción). Basilea es “una ciudad que busca fomentar la
educación y la enseñanza de sus ciudadanos en el sentido más alto y a una escala que dejará
avergonzados a Estados más grandes; de manera que no me equivoco si supongo que allí donde uno
más hace por estas cosas, más piensa también acerca de ellas […] Si debo advertir que no se me
considere experto en cuestiones escolares y de enseñanza en Basilea, aún menos pienso profetizar el
próximo futuro de la educación y de los medios educativos, abarcando todo el horizonte de los pueblos
cultos actuales” (FiE, Introducción).
472

partir del llamado periodo medio de su escritura, cuando abandonó los apegos por sus
dos grandes inspiradores: Wagner y Schopenhauer.
No es necesario que los escritores hagan “sacrificios rítmicos” (HdH I, §198),
para hacer más fácil la comprensión de los lectores con ritmos más conocidos, sino
solamente escribir con la intención de plasmar ideas, porque no todo puede ser leído
por el pueblo, pues existen escritos que van dirigidos a espíritus selectos. Entonces,

ciertamente, no se puede suprimir de la educación noble el bailar en todas sus

formas, el saber bailar con los pies, con los conceptos, con las palabras; ¿he de decir
todavía que se ha de saber bailar también con la pluma, ––que se ha de aprender a
escribir? ––Pero en este punto yo llegaría a convertirme para los lectores alemanes en
un completo enigma… (CI, Lo que les falta a los alemanes, §7)

Pero hay que saber danzar porque en el pensar de Nietzsche existen escritores
que con sus libros “enseñan a danzar” (HdH I, §206), dan sensación de libertad, pero
solo hablan caprichosamente de “cosas morales y geniales” (HdH I, §206), danzan
sobre las fábulas y no sobre realidades.
Nietzsche le crítica a los escritores el pretender escribir no lo que realmente
agrada al escritor, sino lo que agrada al lector o público, “quiere comprender, pero no
para su propio uso” (HdH I, §200). Esta situación es similar a la de los profesores que
no enseñan lo que sirve a su propio bien, sino al de los alumnos, están más
interesados en que los alumnos comprendan lo que ellos quieren comunicar; esto trae
como consecuencia el no “tomarse en serio a sí mismo” (HdH I, §200). Se convierten
(escritores y maestros) solo en un medio para transmitir saberes y eso era,
precisamente, lo que Nietzsche no quería hacer como catedrático en la Universidad de
Basilea. Él quería crear crisis, que el individuo se sacuda y reflexione del supuesto
estado de bienestar en el que se encuentra; por ello, la mejor manera de enseñar, para
Nietzsche, fue a través de sus libros y no desde el aula de clase. Sin embargo, para
Nietzsche, los malos escritores son necesarios porque ellos justifican la inmadurez de
aquellas épocas que no han sido completamente desarrolladas y obligan a producir
para sí misma malos autores. Al respecto, para nuestro autor, un mal libro es aquel
que agrada a la mayoría, mientras que un buen libro va dirigido a un determinado tipo
de lectores, pero de forma errónea es considerado desfavorable para los demás.
 473

En los aforismos 202 y 203 de Humano, demasiado humano I, se hacen

algunas recomendaciones para ser un buen escritor. Un buen escritor no puede olvidar
plasmar su texto con ejemplos que le parezcan obvios para los lectores e incluso
aburridos para él, porque si los ejemplos faltan, el público puede no comprender el
escrito. Nietzsche lamenta la desaparición del ejercicio de aprender a escribir en latín
en los colegios de bachillerato [Gymnasium], para él era “un ejercitarse en el arte,
mientras todas las demás tareas sólo miraban al saber” (HdH I, §203), era un preciado
ejercicio de escritura,

quien antaño aprendía a escribir bien en una lengua moderna se lo debía a este
ejercicio (hoy nos vemos obligados a ir a la escuela de los antiguos franceses); más
aún: él se hacía una idea de la altura y dificultad de la forma y era preparado para el
arte en general a través del único camino correcto, a través de la praxis. (HdH I,
§203)

El latín se convierte en opinión de Nietzsche en una herramienta fundamental

para aprender una lengua moderna. Karol Sauerland (2000) señala que

aunque Nietzsche se preocupa por el dominio correcto del idioma alemán, cree que
esto solo puede lograrse aprendiendo griego y latín. Allí, el joven tendría el sentido
para el uso exacto de las palabras, el significado de las formas gramaticales y
estilísticas, y la importancia de los signos de puntuación se le imprimirá, de hecho, se
marcará. (p. 32; traducción propia)

El filósofo alemán también percibe que aquellas culturas que exigen aprender
muchos idiomas atrofian los hechos y pensamientos porque llenan la memoria de una
infinidad de palabras; aprender muchos idiomas es un mal necesario. Viendo esta
situación y para no atrofiar más cerebros, el filósofo alemán predijo acertadamente
que esta enfermedad, la de aprender muchos idiomas, debía tener remedio en un
futuro9 no lejano. Es decir, existiría inicialmente una única lengua comercial y
posteriormente una intelectual, “un nuevo idioma” (HdH I, §267) y, en los Nachlaß o
cuadernos de anotaciones del verano de 1876, escribe que la meta de toda lingüística
es la de encontrar un idioma universal, “en este caso existirá el hombre universal

9
Con respecto a la premonición de la existencia de una lengua universal en el futuro, Nietzsche
también predijo el transporte aéreo “tan cierto como que algún día existirá la navegación aérea” (HdH
I, §267).
474

europeo. ¡Para qué, entonces, el horrible aprendizaje de idiomas!” (FP II, 17[49],
verano de 1876). El que aprende muchos idiomas cree, erróneamente, ser muy
versátil, pero lo que realmente hace es obstaculizar “la adquisición de conocimientos
sólidos […] se le daña y arruina de manera irremediable” (HdH I, §267). Nietzsche
observa que dos de las grandes culturas, la griega y la francesa, no necesitaban
aprender más que su lengua, por ello, produjeron grandes genios.
Al respecto de la enseñanza media [Gymnasium], Nietzsche hace una crítica a
la forma de educar a los jóvenes en los colegios y, a la vez, recomienda puntualmente
que sería más

natural que se inculcase a la juventud fundamentos de geografía, ciencia natural,

economía política, sociales, que se le orientase gradualmente a la consideración de la
vida y, finalmente, que más tarde se le mostraran los aspectos más relevantes del
pasado. De ese modo, el conocimiento de la Antigüedad formaría parte de lo último
que llegaría a adquirirse. (FP II, 5[32], primavera-verano de 1875)

Todas estas enseñanzas deben perdurar para siempre en los hombres. En

escasas ocasiones se enseñan cosas que se aprendan para siempre, pues la mayoría de
veces lo que se enseña solo se aprende de manera pasajera y el “estudiante solo se
apropia de malas ganas, para quitárselas de encima lo más pronto posible” (HdH I,
§266). Por ejemplo, los profesores no saben enseñar a los clásicos y los enseñan
como si los estudiantes fueran personas maduras, “hablan la lengua abstracta de la
cultura superior” (HdH I, §266), cultura que es difícil de comprender porque exige un
muy buen ejercicio de la mente. El lenguaje que utilizan los profesores es técnico y
confuso para los jóvenes, es ajeno a su cotidianidad, ellos utilizan otro tipo de
lenguaje en su familia y con sus amigos, por ello, el estudiante nunca comprenderá
los conceptos abstractos que quiere transmitir su maestro.
En los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1876, Nietzsche hace una
crítica a la educación de las escuelas públicas que tienen como finalidad crear
“naturalezas mediocres” (FP II, 18[2], septiembre de 1876); la educación sacrifica los
espíritus superiores. Frente a esta situación, Nietzsche propone, a aquellas naturalezas
bien dotadas, ingeniárselas para conservar sus propias energías y no perderlas a causa
de factores externos, es necesaria una “renovación, reanimación y depuración tan
 475

general del espíritu alemán” (FiE, Introducción). A la vez, en los Nachlaß o

cuadernos de anotaciones, propone aplicar la manera de trabajar que tienen los
filólogos:

La filología es el arte de aprender y enseñar a leer en una época en la que se lee

demasiado. Solamente el filólogo lee despacio y medita acerca de seis líneas durante
media hora. No su resultado, sino este hábito suyo es su mérito. (FP II, 18[2],
octubre-diciembre de 1876)

Para Nietzsche la “pintura literaria” (HdH I, §205) es importante porque sirve

para representar y volver más significativo un objeto y se hace “tomando del mismo
objeto los colores que hacen falta para pintarlo, como hace el químico, y luego
usarlos como hace el artista: haciendo surgir el diseño de las márgenes y las
transiciones del color” (HdH I, §205). De la misma manera, el escritor debe hacer uso
de las palabras para que su obra sea más colorida y llamativa, tanto para el autor
como para el público. También el escritor debe producir en su público sensaciones de
libertad con sus escritos, cuando hace ver en ellos, por ejemplo, que la moral es un
capricho y vanidad del humano. Por ello, Nietzsche aprecia la importancia de los
llamados libros peligrosos porque pueden sacar a la luz nuestra enfermedad que se
encontraba escondida en el corazón, los libros peligrosos pueden sacar a la luz otras
opiniones distintas a las ya conocidas, “un día admitirá que ese libro le ha sido muy
útil” (HdH I, §58).
Es necesario comprender que un buen libro se convierte casi en un hombre
porque “vive una vida propia” (HdH I, §208), una vida independiente. Estos escritos
se caracterizan por una “vigorosa concisión, calma y madurez” (CS, §108), algo
difícil de encontrar en un escritor, por ello, “cuando encuentras en un autor estas
cualidades, párate y festeja una larga fiesta en medio del desierto: por mucho tiempo
no volverá a ocurrirte algo tan bueno” (CS, §108). Cuando el escritor observa que su
libro se ha separado de él, el autor hasta olvida lo que escribió, quizá haya superado
esas ideas que plasmó ahí, o no las comprenda, pero el libro sigue su vida, el libro
busca a sus propios lectores, “enardece vidas, alegra, espanta, crea nuevas obras, se
convierte en el alma de propósitos y acciones” (HdH I, §208), es como si tuviera
476

espíritu. Nietzsche expresa que el destino más feliz de un autor, cuando está en su
vejez, es ver cómo en ese libro se encuentran expresados los sentimientos y
pensamientos de una etapa de su vida y cómo ha servido para la transformación y la
elaboración de otros pensamientos y deseos. Por ello, la “alegría en la vejez” (HdH I,
§209) de un escritor o un artista es ver que, a pesar de su debilitamiento y el fin de su
vida, su tesoro está a salvo, es una “alegría casi maligna” (HdH I, §209) frente a la
destrucción de su cuerpo.
Un verdadero escritor es el que se encarga de “darle palabras al afecto y a la
experiencia de otros; es artista por saber adivinar mucho de lo poco que ha sentido”
(HdH I, §211). Tal es el caso de Aquiles y Homero, Homero describe la experiencia y
el sentimiento vivido por Aquiles. En este sentido, Nietzsche hace la crítica a los
artistas que en su mayoría son “individuos desenfrenados” (HdH I, §211), porque no
son artistas, creen adivinar lo que no han sentido, son apasionados por situaciones
que nunca vivieron y pretenden plasmarlas en sus obras, novelas, dramas o piezas
musicales.
Para que una cultura sea superior debe cambiar la creencia en la educación
milagrosa, según Nietzsche, tal como lo hizo la medicina que dejó de “creer en curas
milagrosas” (HdH I, §242). El aceptar la educación milagrosa es creer erróneamente
que, dentro de la adversidad, la confusión y el desorden nacen los hombres grandes.
Para refutar esta creencia, nuestro filósofo propone tres cosas, la energía que se
hereda, la manera en que puede surgir una nueva energía y la manera en que el
individuo se sobrepone a las exigencias de la cultura sin llegar a perderse y destruirse
dentro de ella.
En sus obras, Nietzsche anhela cambiar el espíritu del hombre moderno, busca
un hombre diferente y nuevo; “la naturaleza ansía transformación mediante el amor
[…] ésta quiere ser diferente” (WB, §11). Por ejemplo, en el año de 187510, ya
observamos en sus anotaciones el deseo de hacer, para sus alumnos, unos breves
catecismos sobre cómo leer y escribir repensando la literatura y la tradición filosófica
en busca de una libertad, libertad que según José Luis Puertas (2002) podríamos
10
Ver (FP II, 2[6], comienzos de marzo de 1875).
 477

interpretar como la búsqueda del “nosotros11”, búsqueda que es utópica, “porque en

ella se plantea tanto un rechazo radical del orden establecido como una pretensión de
transformación del conjunto de la realidad” (p. 211), una transformación del espíritu
en el hombre de la tradición cultural de Occidente.
Aunque el joven Nietzsche “no promete nuevas tablas ni nuevos planes de
estudio para las escuelas de bachillerato y escuelas técnicas” (FiE, Prólogo), el
Nietzsche de Humano, demasiado humano sí tiene el deseo de cambiar y transformar
el espíritu del hombre occidental. Sin embargo, el joven Nietzsche sí anhelaba que
“hombres serios, al servicio de una educación completamente renovada y purificada y
trabajando en común, se convertirán de nuevo en legisladores de la enseñanza
cotidiana” (FiE, Prólogo). Por ello, tuvo la idea de organizar y construir una escuela
de formación distinta a las tradicionales, algo similar a lo que experienció en Sorrento
con sus tres amigos (Brenner, Rée y la señorita von Meysenbug, autora de Memorias
de un idealista). La idea de fundar una escuela también estuvo rondando en la cabeza
de Malwida von Meysenbug (1876), que incluso ya habla del lugar específico donde
funcionaría dicha escuela, tal como ella misma lo describe:

Durante esta época recibí numerosas cartas de mujeres y chicas de todas las clases
sociales que, después de mis Memorias de un idealista, me manifestaban su simpatía
[…] Este hecho alimentó la idea que me había venido a la cabeza y que había
comunicado a mis compañeros de viaje, la de fundar una especie de misión destinada
a conducir a adultos de los dos sexos hacia el libre desarrollo de la más noble vida
intelectual, para que ellos después pudiesen retornar al mundo para difundir en él la
semilla de una cultura nueva y más espiritual. La idea encontró la más ferviente
acogida entre mis compañeros; Nietzsche y Rée también estaban dispuestos a
participar como profesores. Estaba convencida de poder atraer aquí a muchos
alumnos de sexo femenino, porque quería dedicar una atención muy particular para
formarlas como las más nobles representantes de la emancipación femenina, de
manera que ellas pudiesen contribuir a proteger de malentendidos y deformaciones
esta obra cultural de primera importancia y llena de sentido. Buscamos ya un lugar
adecuado, porque la empresa debía nacer en la magnífica Sorrento, en la deliciosa
naturaleza y no en la estrechez de la villa. Habíamos encontrado en la playa muchas
grutas espaciosas como salas en el interior de las rocas, visiblemente ya agrandadas

11
“Junto a la innovación del estilo aforístico, el libro introduce así la primera elaboración de una figura
ideal de ‘nosotros’: la del espíritu libre (Der Freie Geist)” (Puertas, José Luis, 2001, p. 177). Para
ampliar información acerca del “yo” y “nosotros” en Nietzsche ver el Capítulo 1.2. El proyecto utópico
en la concepción de la obra de Nietzsche. (Utopie) y los demás capítulos de Puertas, José Luis, 2001.
478

por el hombre, donde había ya una especie de estrado que parecía estar destinado a
un conferencista. (pp. 57-58, Der lebensabend einer Idealistin; traducción de Luis E.
de Santiago Guervós)

El lema de la educación puede leerse en los Nachlaß o cuadernos de

anotaciones, “¡Educar a los educadores! ¡Pero los primeros tienen que educarse a sí
mismos! Y para ellos escribo” (FP II, 5[25], primavera-verano de 1875). En la carta
enviada a su amigo Reinhardt von Seydlitz, el 24 de septiembre de 1876, podemos
observar el interés que tenía Nietzsche por crear una escuela similar a un
“monasterio12 para los espíritus libres” [Kloster für freiere Geister] (CO III, §554).
Hubert Treiber (1992) señala acertadamente que “el plan del monasterio también era
un plan de amistad” (p. 328; traducción propia), tal como en realidad Nietzsche lo
pretendía. En dicha carta hace una invitación a su amigo Reinhardt para que lo
acompañe a Sorrento, junto a sus otros tres amigos, (Reinhardt von Seydlitz viajó con
su esposa a Sorrento unos meses después, desde finales de marzo a comienzos de
mayo de 187713),

¿Por qué le cuento todo esto? Ya habrá adivinado mi secreta esperanza: ––estaremos
en Sorrento un año aproximadamente. Después regresaré a Basilea, a menos que
edifique en cualquier otra parte mi monasterio, quiero decir «la escuela de
educadores» (donde estos se educan a sí mismos) con gran estilo. (CO III, §554)

La escuela para los espíritus más libres es para Treiber (1992) “el plan del
monasterio soñado: un "invernadero para plantas raras y seleccionadas 14" (p. 349;

12
Hubert Treiber (1992) señala puntualmente que “la idea de un ‘monasterio para los espíritus más
libres’ nació en diciembre de 1870. Erwin Rohde (1845-1898) había dado la palabra clave en una carta
a Nietzsche. Nietzsche puede haber sido inspirado por un folleto publicado en 1869 por Afrikan Spir
(1837-1890), en el que promueve un convento protestante, en el que espiritualmente se relacionen
‘hombres de ideas afines’, que se llaman amigos, […] El motivo educativo de esta comunidad de
hombres tiene como lema: ‘Quiera y actúe de acuerdo consigo mismo (con su verdadera naturaleza)’
(p. 327; traducción propia).
13
Para ver el encuentro que tuvieron Nietzsche y Reinhardt von Seydlitz en Sorrento, ver Sander L.
Gilman (1987). Conversations with Nietzsche. A Life in the Words of His Contemporaries, Traducido
por David J. Parent, New York: Oxford University Press, pp. 91-95.
14
Para ampliar dicho tema acerca de los monasterios según Nietzsche, ver el artículo de Hubert
Treiber (1992): Wahlverwandtschaften zwischen Nietzsches Idee eines "Klosters für freiere Geister"
und Webers Idealtypus der puritanischen Sekte. La frase "invernadero para plantas raras y
seleccionadas” es tomada de „Die Anfänge der Soziologie" [Los inicios de la sociología] de Werner
Sombart.
 479

traducción propia). La “escuela de educadores” (FP II, 4[5], primavera de 1875) que
tenía en mente Nietzsche contaría con los siguientes profesionales: “El médico, el
investigador de la naturaleza, el economista, el historiador de la cultura, el experto en
la Historia de la Iglesia, el experto en los griegos y el experto en el Estado” (FP II,
4[5], primavera de 1875). El lugar escogido como sede de la escuela fue un convento
abandonado de los Capuchinos en Sorrento; parecía tan real dicho proyecto que
Nietzsche le escribe a su hermana en una carta el 20 de enero de 1877, la tarea que
ella debía desempeñar en la «escuela de educadores»: “(también llamada monasterio
moderno, colonia ideal, université libre) está en el aire, ¡quién sabe lo que ocurrirá!
Tenemos ya pensado nombrarte encargada de todos los asuntos económicos de
nuestra institución de 40 personas. ¡Ante todo debes aprender italiano! (CO III,
§589).
Con la escuela de educadores, Nietzsche soñaba “una comunidad de hombres,
que sean independientes, que no tengan miramientos y quieran llamarse
«aniquiladores»: que todo lo sometan a la medida de su crítica (¡Lo malo y lo falso
han de salir a la luz!” (FP II, 5[30], primavera-verano de 1875). En los mismos
Nachlaß o cuadernos de anotaciones, nuestro filósofo indica que los educadores
deben enseñar lo “necesario” y mostrar a los estudiantes que todo es cambiante, pues
las ideas y conceptos eternos son imposibles. Veamos la manera en que debe ser la
enseñanza según Nietzsche:

La educación es, en primer lugar, enseñanza de lo necesario y, a continuación,

enseñanza de lo cambiante y mudable. Se orienta al joven ante la naturaleza, se le
muestra por doquier el imperio de las leyes; luego, se le muestran las leyes de la
sociedad civil: en este punto surgirá ya la siguiente cuestión: ¿debería ser esto así?
Poco a poco, el joven va necesitando de la Historia, para enterarse de cómo han
llegado a suceder las cosas. Pero con ello aprende que también podían haber sido de
otro modo. ¿Cuánto poder sobre las cosas tiene el hombre? Ésta es la pregunta en
toda educación. Para mostrar entonces cómo las cosas pueden ser de un modo
completamente distinto, se pone como ejemplo a los griegos. Para mostrar cómo han
sido, se necesita a los romanos. (FP II, 5[64], primavera-verano de 1875)

Ahora bien, para Nietzsche, el saber leer y deducir es un indicio de una cultura
superior, reconoce que en su tiempo el arte de leer y deducir correctamente ha llegado
480

a la cima, porque se han conseguido métodos que permiten la interpretación de textos,

algo muy distinto a lo que ocurría en la Edad Media donde se era “incapaz de una
interpretación estrictamente filológica” (HdH I, §270), no entendían lo que el autor
quería decir.
Nietzsche propone como tarea, a los poetas modernos, “indicar el camino del
porvenir” (HdH II, §99) a los hombres. Para ello, es necesario utilizar la fuerza
excedente de los poetas modernos, no retratando el presente, no reviviendo el pasado
ni anticipando las mejores condiciones para una sociedad, sino

como antiguamente los artistas desarrollaban poéticamente las imágenes de los

dioses, él ahora debería desarrollar poéticamente una bella imagen del hombre y
rastrear, en medio de nuestro mundo y nuestra realidad moderna, sin rechazarlos y
sustraerse de ellos de manera forzada, esos casos en los que es aún posible un alma
grande y bella; allí donde puede ser encarnada aún en formas armónicas y
proporcionadas, dándole visibilidad, duración y ejemplaridad, y así, estimulando la
imitación y la envidia, ayudar a construir el porvenir. (HdH II, §99)

De acuerdo a la cita anterior, Julian Young (2006) percibe que el arte del
futuro es apolíneo en dos sentidos,

primero, glamuriza, eleva a un estado de gloria, «transfigura», ciertos modelos del

«gran alma» para darles poder carismático y motivador. Y, en segundo lugar, el
"terreno de oro" sobre el cual se van a construir todas las imágenes particulares del
gran alma está constituido por las virtudes apolíneas del equilibrio, proporción,
armonía, moderación, control, justicia, ciencia, etc. (p. 75; traducción propia)

Con una mayor energía, por ejemplo, “los poemas de esta clase de poetas”
(HdH II, §99) se apartarán de las pasiones, tendrán más fuerza y moderación, saldrán
de la espontaneidad y pureza de las acciones. Aunque esta postura no indica que el
hombre esté exento de la otra fuerza asiático-griega; Dioniso, que es la alegría y la
pasión. Esta nueva forma artística es, en el pensar de Nietzsche, más placentera, sin
arrogancia, similar a los escritos de Goethe, que conducen por las vías del porvenir,
sin embargo, faltan pioneros para llegar hacia la búsqueda de esa nueva energía; lo
esperado sería que “el saber y el arte reunidos en una nueva unidad” (HdH II, §99)
cambien el estilo tradicional y guíen el porvenir.
 481

En el aforismo 113 “El escritor más libre” [Der freieste Schriftsteller] de

Humano, demasiado humano II, Nietzsche habla explícitamente de un escritor de
espíritu libre: Laurence Sterne15. Para Nietzsche es importante mencionarlo en su
libro dirigido a los espíritus libres, a quien “Goethe honraba como el espíritu más
libre de su siglo” (HdH II, §113). Para Nietzsche, Sterne es el escritor más libre de
todos los tiempos, y se puede decir, que la mención que hace a Sterne es la valentía
de romper la tradición estilística de su tiempo e iniciar una nueva: la digresión que se
va sucediendo y relacionando a partir de asociaciones libres. Experiencia similar que,
en cierta forma, tuvo Nietzsche con su nuevo estilo aforístico, rompiendo con los
extensos tratados tradicionales de la filosofía. Las digresiones de Sterne son a la vez
continuas y discontinuas, presentan cierto grado de ironía, aversión por la seriedad y
enseñan a no ver nada con “superficialidad”. Nietzsche llama a Sterne el maestro de
la “ambigüedad”, utilizando “melodías infinitas” o melodías rotas y no continuas que
pueden significar a la vez una y otra cosa al mismo tiempo. El lector de Sterne no
puede identificar explícitamente que pretende decir el autor, “ponía una cara seria o
risueña: pues sabe hacer lo uno y lo otro con un solo movimiento del rostro y sabe
también, más aún quiere, a la vez tener razón y no tenerla, trenzar melancolía y farsa”
(HdH II, §113). La ambigüedad en su narrativa le permitió “una libertad de espíritu
tan grande en cada fibra y músculo de su cuerpo, tal como las poseyó él, quizá no las
haya alcanzado hombre alguno” (HdH II, §113).
Nietzsche nos habla de la importancia de la escritura y de dos tipos de
escritores, en el aforismo 152 “Escribir y querer vencer” [Schreiben und
Siegenwollen], de Humano, demasiado humano II. El primer tipo de escritor es aquel
que va acompañado generalmente de una victoria o triunfo, victoria que, para
Nietzsche, es sinónimo de “una superación de sí mismo” (HdH II, §152). Esta

15
Laurence Sterne (1713-1768) es un escritor británico, conocido principalmente por sus obras The
Life and Opinions of Tristram Shandy [Vida y opiniones del caballero Tristram Shandy],
Gentleman and A Sentimental Journey Through France and Italy [Viaje sentimental por Francia e
Italia], también se publicaron otros escritos en los llamados Sermones. La primera novela, La vida y
opiniones del caballero Tristram Shandy, fue novedosa al romper los esquemas de las narrativas del
siglo XVIII, utilizando un humor absurdo y por ser construida a partir de la figura literaria de la
digresión, que relaciona mediante asociaciones libres.
482

superación debe ser comunicada para que los demás la comprendan y pueda también
ser útil para superar situaciones difíciles de la vida. La segunda clase de escritores son
llamados por Nietzsche “dispépticos”, es decir, los que enojan, fastidian y quieren
dominar al lector, son aquellos autores que quieren vencer sobre los demás, “sólo
escriben precisamente cuando no pueden digerir algo” (HdH II, §152); de este tipo de
escritores es que debemos huir.
Para Nietzsche un buen libro es aquel que se ha construido durante varios
años, el que lleva tiempo en su elaboración, horas de trabajo, porque lleva implícito
un espíritu, un esplendor y una dulzura, “bajo los cuidados de una veneración que
crece, envejece y finalmente se hereda” (HdH II, §153). Los buenos lectores hacen
mejor a un libro y los críticos y “adversarios lo clarifican” (HdH II, §153), lo vuelven
más interesante. También es preferible que el autor del libro no sea muy conocido
porque generalmente se comete el error de confundirlo con su obra. Al respecto, en el
aforismo 156 “El nombre en la portada” [Der Name auf dem Titelblatt] de Humano,
demasiado humano II, Nietzsche, nuevamente, hace la crítica a aquellos que
confunden el autor con el libro. Por ello, recomienda no poner el nombre del autor en
la portada del libro para que no exista una relación directa y así el libro tenga una
mayor eficacia,

pues si son buenos, valen más que las personas, como su quintaesencia; pero en
cuanto al autor se da a conocer junto al título, la quintaesencia queda diluida de
nuevo por parte del lector en lo personal, incluso en lo más personal, y con ello se
aborta el fin del libro. (HdH II, §156)

En el aforismo 172 “Los poetas ya no son maestros” [Die Dichter keine

Lehrer mehr] de Humano, demasiado humano II, se establece una relación entre los
poetas antiguos y actuales. En dicha comparación resalta la importancia de que los
“grandes poetas” actuales no pueden ser maestros, porque ellos son conscientes de
que no son buenos maestros y que no han llegado a realizar buenas obras. También
destaca que los artistas actuales, a diferencia de los antiguos, son desencadenadores
de la voluntad, en algunas ocasiones “liberadores de la vida”, mientras que los
antiguos eran “domadores de la voluntad, transformadores de bestias, creadores de
 483

hombres y en general moldeadores, transformadores y perfeccionadores de la vida;

mientras que la gloria de los actuales radica en desatar, soltar cadenas y demoler”
(HdH II, §172). En la Grecia antigua, el pueblo exigía a los poetas ser maestros, pero
“cómo se avergonzaría hoy en día un poeta si se le exigiese lo mismo ––él, que ni
siquiera fue un buen maestro para sí mismo y que, por tanto, no ha llegado a ser un
buen poema él mismo” (HdH II, §172). Los poetas contemporáneos están
acostumbrados a construir sobre “ruinas”, Nietzsche compara este construir en ruinas
como la maleza o hierba mala que nace sobre dichas ruinas abandonadas, “habitado y
frecuentado por serpientes, sabandijas, arañas, pájaros” (HdH II, §172); es como si
los poetas actuales tuvieran una “triste reflexión” y añoraran la perfección de los
griegos, pero ¿por qué “[…] lo más noble y exquisito tiene que crecer y alzarse como
una ruina […]?” (HdH II, §172); pues pareciera que en esas ruinas de nuestros
antepasados se encuentran los grandes tesoros que el hombre actual ha olvidado.
En el aforismo 181 “Educación-deformación” [Zweierlei Verkennung] de
Humano, demasiado humano II, nuevamente hace la crítica a la educación y se refiere
a ella como una “deformación”. En este aforismo se describe la precariedad de la
enseñanza y del organismo educativo, pues los poderes de la cultura han hecho que
los métodos y fines de la enseñanza sean oídos, pero no entendidos, el poder quiere
que lo escuchen y nada más. Por ello, los profesores han quedado sin voz y se
encuentran en estado de aturdimiento, soportan todo y también enseñan a sus
estudiantes a soportarlo todo. Los profesores no están educados y en consecuencia no
pueden educar porque hay una voz de la cultura que impone todo y hace que la
educación y los educadores sean apáticos a la buena enseñanza, “hay profesores, pero
no educadores” (FP II, 19[61], octubre-diciembre de 1876), por ello, “cualquier
adulto tiene la sensación de que su único educador ha sido el azar” (HdH I, §181).
Nietzsche explica la manera en que el Estado cultiva hombres dependientes,
temerosos y obedientes a sus normas a través de dos estamentos, el ejército y la
escuela:

con ayuda del primero ponen de su parte la ambición de las clases superiores y la
fuerza de las inferiores, en la medida en que ambas cualidades suelen ser propias de
484

hombres activos y robustos, mediana o pobremente dotados; con ayuda del otro
medio se ganan la pobreza dotada, sobre todo esa semipobreza, intelectualmente
exigente, de las clases medias. Ante todo, hacen de los docentes de todos los grados
de enseñanza una corte espiritual. (HdH II, §320)

El Estado aborrece la educación individual porque su finalidad es crear

uniformidad y sumisión de una juventud que le sea útil, con la educación quiere
dominar los espíritus. El Estado también condiciona todas las profesiones y oficios y
los forma en sus escuelas estatales por medio de títulos profesionales y de forma
astuta entrelaza “entre sí escuela y ejército, talento, ambición y fuerza” (HdH II,
§320). Este trenzar, crea condiciones para que incluso los más fuertes se dobleguen
en el sendero de la obediencia y el hábito, convierte al pueblo en un pueblo de
soldados que sirven a la patria incondicionalmente. Por ello, Nietzsche pareciera no
estar de acuerdo con la educación tradicional de la escuela y los profesores, porque
los que son deseosos de aprender, “hallan en nuestra época de los libros un camino
más breve y natural de cuanto lo son la «escuela» y los «profesores»” (CS, §180).
A la vez, nuestro autor es amigo de la educación de manera autodidacta y de
grupos de estudio, distintos a los impuestos por el Estado, tal como el que pretendía
fundar en Sorrento, incluso desde su adolescencia, hizo parte de una asociación
estudiantil llamada Germania, de la que también hicieron parte Krug y Pinder.
Esta forma de educación pone en entre dicho al profesor, “bajo la forma usual,
se volvería superfluo” (CS, §180) e innecesario. Durante su obra, Nietzsche critica el
sistema educativo tradicional, él prefiere una atuoeducación que una educación
dirigida por maestros o padres, porque ellos educan, casi siempre, “sobre un ser
desconocido e incognoscible o, bien es una nivelación por principio, dirigida a
convertir al nuevo ser, sea cual sea, conforme a los hábitos y costumbres dominantes”
(CS, §267). Por ello, es necesario que cuando ya hemos estado educados en dichos
principios, aprendamos a desaprender, a descubrirnos a nosotros mismos, a
educarnos a través de la experiencia. Más adelante, en el aforismo 282 de El
caminante y su sombra, ve al profesor al igual que al comerciante, como un mal
necesario porque no ha dado resultados, “se aprende tan poco y tan mal” (CS, §282);
de ahí la necesidad de disminuir este mal y así evitar la miseria actual del hombre.
 485

En El crepúsculo de los ídolos, y haciendo la crítica al sistema educativo de

Alemania, nuestro autor plantea la necesidad de otro tipo de maestros, porque en las
Universidades ya no se enseña el “aprender a pensar” (CI, Lo que los alemanes están
perdiendo, §7). Por ello, propone que los maestros

estén educados ellos mismos, de espíritus superiores, aristocráticos, probados en cada

instante, probados por la palabra y el silencio, culturas que se hayan vuelto maduras,
dulces, ––no los doctos zopencos que los Institutos y la Universidad ofrecen hoy a la
juventud como «nodrizas superiores». (CI, Lo que los alemanes están perdiendo, §5)

Al ver este tipo de maestros, Nietzsche encuentra en ellos, y en el sistema

educativo, la decadencia de la cultura moderna, según su opinión, son pocos los
educadores que tienen un espíritu diferente, como el de su amigo Jakob Burckhardt
de Basilea, un profesor de espíritu aristocrático. En este mismo aforismo crítica la
manera en que se educa a la juventud, el sistema los educa para que estén al servicio
de las necesidades del Estado, tal como ya lo había señalado en El caminante y su
sombra. También propone que la educación superior no debe estar al servicio de
todos, sino al de los que realmente sean de espíritu superior, “ninguna de las cosas
grandes, ninguna de las cosas bellas, puede ser jamás bien común: pulchrum est
paucorum hominum [lo bello es cosa de pocos hombres]” (CI, Lo que los alemanes
están perdiendo, §5).
En opinión de Nietzsche, Alemania ha cometido el error de democratizar la
educación, la educación en este país ya no es un privilegio, como debería ser, pues la
educación aristocrática se acabó y, por ello, ha reinado la mediocridad con la
educación pública, “nuestros institutos repletos, nuestros profesores de Instituto
sobrecargados, convertidos en unos estúpidos” (CI, Lo que los alemanes están
perdiendo, §5). En el siguiente aforismo de El crepúsculo de los ídolos propone tres
aspectos indispensables para crear una “cultura aristocrática” a través de la
educación. El maestro tiene como tarea enseñar al joven a aprender a ver, a pensar y
a hablar y a escribir, aspectos que la cultura actual ha olvidado. Nuevamente en este
aforismo, da relevancia al sentido de la vista, pues aprender a ver, es educarse en la
calma, la paciencia, es “dejar-que-las-cosas-se-nos-acerquen” (CI, Lo que los
486

alemanes están perdiendo, §6), el ver bien es haberse educado en la lentitud y en la

desconfianza, con ojos de lechuza y de búho. Sin embargo, y como lo muestra
acertadamente Peter André Bloch (2000), Nietzsche es “un gran transformador y
fundador de las estructuras de pensamiento moderno” (p. 89; traducción propia) y la
educación no es la excepción en nuestro filósofo, pues su pretensión fue la de ver otro
modelo educativo distinto al tradicional.

6.16. Importancia del sentido de la vista para la destrucción de los

conceptos

La importancia que Nietzsche le da al sentido de la vista es expresada,

explícitamente, porque es fundamental para revisar todo minuciosamente, podemos
decir que es relevante para él, porque cuando sufría de jaquecas, su visión era la que
más se veía perturbada para su oficio de escritor. En Ecce homo, nos dice que la
enfermedad de visión que padecía era la consecuencia de esa extraña enfermedad que
lo acompañaba, pero, paradójicamente, este problema “que a veces se aproxima
peligrosamente a la ceguera” (EH, Por qué soy tan sabio, §1) lo llevó a tener una
“fuerza visual”. Esa fuerza vital obtenida después de las crisis de hundimiento de la
enfermedad lo condujo a desarrollar el sentido de la “observación misma”, un valioso
regalo que le permitió percibir los “matices” y “mirar por detrás de la esquina” (EH,
Por qué soy tan sabio, §1).
Con esta situación de penuria, Nietzsche sacó el máximo provecho, así lo
describe:

Desde la óptica del enfermo elevar la vista hacia los conceptos y valores más sanos, y
luego, a la inversa, desde la plenitud y autoseguridad de la vida rica bajar los ojos
hasta el secreto trabajado del instinto de décadence ––éste fue mi más largo ejercicio,
mi auténtica experiencia, si en algo, en esto fue en lo que yo llegué a ser maestro.
Ahora lo tengo en la mano, poseo mano para dar la vuelta a las perspectivas: primera
razón por la cual acaso únicamente a mí me sea posible en absoluto una
«transvaloración de los valores». (EH, Por qué soy tan sabio, §1)

Nietzsche parece estar de acuerdo en que la educación privilegie la vista

(“dibujo y pintura”) más que el oído (música), “el cultivo de la vista es más
 487

importante que el del oído” (FP II, 21[16], final de 1876 - verano de 1877). Al
privilegiar la vista se pueden hacer bocetos sobre vivencias, personas y paisajes, lo
que permite que la vista “se vuelva aguda, serena y constante en la observación de las
personas y las situaciones” (HdH II, §213). Ese observar ––mirar––, permite percibir
aspectos que se encuentran ocultos en diversas situaciones y hechos, “por eso la
enseñanza primaria hará bien en general en dar prioridad al arte de la vista sobre el
oído” (HdH II, §213).
En el aforismo 163 “La seriedad del oficio” [Der Ernst des Handwerks] de
Humano, demasiado humano I, se explica cómo un buen escritor debe tener presente
todas las singularidades de la escritura, la práctica cotidiana, hacer cien borradores de
pequeñas novelas, observar tipos y caracteres humanos, agudizar la vista y el oído,
entre muchas otras recomendaciones que se deben tener presentes para llegar a ser un
buen artista. El ejemplo que pone al respecto, en los Nachlaß o cuadernos de
anotaciones de 1875, es el del gran artista “Walter Scott16 que amaba las reuniones en
sociedad, porque quería novelar, se ejercitó del mismo modo en que un virtuoso del
piano se ejercita siete horas al día” (FP II, 5[181], primavera-verano de 1875).
En su obra, Nietzsche critica con frecuencia la falta de observación del
hombre moderno, “ser ignorantes y no tener una vista aguda para lo más pequeño y
común” (CS, §6). Al hombre moderno no le interesa mirar las cosas más cercanas y
aquellas que parecen sin importancia, estas son mal vistas y no son tomadas en
consideración. Para el filósofo alemán este aspecto es un defecto físico y espiritual,
una carencia de los individuos, el gran error del hombre moderno es

no saber lo que nos beneficia, lo que nos perjudica en la organización de la vida, en la

distribución del día, del tiempo y en la elección de las relaciones, en la profesión y en
el ocio, en el mandar y obedecer, en el sentir la naturaleza y el arte, en el comer,
dormir y pensar. (CS, §6)

16
Walter Scott (1771-1832) fue un escritor, poeta y editor escocés del Romanticismo británico,
conocido por sus novelas históricas, un género que creó tal como lo conocemos en nuestros días, sus
principales obras son Ivanhoe, Rob Roy, The Lady of the Lake, Waverley y The Heart of Midlothian.
488

Sin embargo, no hay que olvidar que Nietzsche también le da importancia, en

su obra, al sentido del olfato, pues junto a la vista son instrumentos indispensables
para la observación, “esa nariz […] es hasta este momento incluso el más delicado de
los instrumentos que están a nuestra disposición: es capaz de registrar incluso
diferencias mínimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra” (CI,
La «razón» en la filosofía, §3). A este sentido, el olfato, en opinión del pensador
alemán, no se le ha dado la “veneración” y la “gratitud” que se merece, ha sido
olvidado por los filósofos que ignoran las ventajas que puede ofrecer para detectar los
síntomas de la cultura. La vista y la nariz nos pueden servir de herramientas para
hacer ciencia, es decir, para realizar una crítica a la enfermedad. Con estos dos
sentidos, podemos ver las cosas como en realidad son y no como hasta ahora se nos
han presentado, es decir, en “metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento.
O ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica” (CI, La «razón» en la filosofía,
§3).

6.17. Un espíritu libre vive en soledad y practica un ascetismo sano

En el capítulo IV mostramos las formas de ascetismo de los hombres de la

debilidad, pero no todos los hombres practican esta forma de vida, por ello,
recomienda Nietzsche “¡elegid la buena soledad, la libre, traviesa y ligera soledad, la
cual os dará también un derecho a continuar siendo buenos en algún sentido!” (MbM,
§25). Con dicha soledad “ligera”, existen los espíritus fuertes como el de Heráclito,
que usa el ideal ascético como un instrumento para expresar ascéticamente su
sentimiento de poder. De ahí, el alejarse, el huir al desierto, el estar en tranquilidad, el
saber apartarse, y por eso, es interesante seguir el ejemplo de este filósofo antiguo
cuando se retiraba a las columnatas y a las tierras libres del templo de Artemisa, e
incluso, en los lugares donde vivió Nietzsche, y que él mismo reconoce. En los
escritos de estos eremitas, libres de enfermedad, se escuchan los ecos de su soledad
que busca la salud, “de sus palabras más fuertes, de su propio grito se escucha incluso
una especie nueva y más peligrosa de mutatismo, de acallamiento” (MbM, §289).
 489

El ascetismo de un espíritu libre es para George Bataille (1979) “el juego de la

suerte contraria, una negación del juego, por sí misma invertida. El ascetismo, es
cierto, renuncia, se retira del juego, pero incluso su retirada es una forma de apuesta”
(p. 115). Apartarse es una manera de jugar en contra de las tradiciones, es la apuesta
de retirarse de aquellas situaciones en las que no nos encontramos conformes.
Entonces, ¿para qué se debe apartar el hombre moderno?, se aleja por ejemplo, para
poder huir de la charlatanería de los demócratas, de la política y de toda la calma que
hoy no existe, “veneramos lo callado, lo frío, lo noble, lo lejano, lo pasado, en general
todo aquello cuyo aspecto no obliga al alma a defenderse y a cerrarse, ––algo con lo
que se pueda hablar sin elevar la voz” (GM, Tratado III, §8). Al tipo de hombre fuerte
no le gusta ser mártir, fácilmente olvida o perdona porque tiene la ventaja de tener
“mala memoria” (HdH I, §580), no sufre por la verdad, sino que le repugna. Los
primeros filósofos (como Heráclito), no sentían ni tenían pretensiones de ira, de
parcialidad, simplemente tenían pulsiones y virtudes dubitativas, expectantes,
pulsiones de indagación, investigación, comparación y pulsión de voluntad negadora.
Todas estas características los hacían ser buenos filósofos, es decir, que esta actitud
positiva del filósofo y, en general, de todas las cosas buenas, nace de un instinto
inconsciente, y dicho instinto era precisamente el que hacía enaltecer las cosas.
En una carta enviada a Franz Overbeck el 8 de junio de 1879, describe así la
rutina de su vida: “dolor, soledad, paseos, mal tiempo” (CO III, §854). Pero durante
toda su experiencia de soledad, Nietzsche tuvo que confrontarse con ocho pensadores,
aspecto que mencionamos anteriormente: “Epicuro y Montaigne, Goethe y Spinoza,
Platón y Rousseau, Pascal y Schopenhauer […] de ellos quiero recibir o no razón, a
ellos quiero escuchar cuando se dan unos a otros razón o no” (HdH II, §408). En ellos
encuentra incluso más vida que en los vivos, estas cuatro parejas tienen la “eterna
vitalidad” que les falta a muchos que se consideran vigorosos. Aunque,
posteriormente, nos dice que no tiene pensadores afines, ni vivos ni muertos. Eso es
lo que describe en otra carta dirigida también a Overbeck, uno de sus mejores amigos:
“¡Si pudiera darte una idea de mi sentimiento de soledad! Ni entre los vivientes ni
entre los muertos tengo a nadie con quien me sienta afín” (CO V, §729).
490

Desde una época temprana en 1858, cuando escribió los Esbozos

autobiográficos, Nietzsche tuvo como preferencia llevar una vida tranquila, alejado
del bullicio; allí manifiesta que buscaba la soledad para ser entregado a sí mismo y no
ser molestado. Posteriormente, en una carta de 1887 dirigida a Overbeck, le comenta
la incomodidad con respecto al bullicio, por el que se ve en la necesidad de buscar
otros lugares más solitarios, pues dos de sus ciudades preferidas, Niza y Sils-Maria se
habían convertido en un “martirio”:

Mi vieja Sils–Maria, lo admito a pesar mío, tiene que archivarse, lo mismo que Niza:
en los dos sitios me falta la condición primera y más esencial, la soledad, la profunda
tranquilidad, la distancia, el extrañamiento, sin los cuales no puedo descender a mis
problemas (porque, dicho entre nosotros, soy un hombre de la profundidad en un
sentido realmente aterrador; y sin este trabajo subterráneo no soporto ya la vida). (CO
V, §831)

Por ello, el que se retira es porque quiere “ahorrar y acumular fuerzas de las
que más tarde la cultura tendrá urgente necesidad” (CS, §229). En el aforismo 120,
“No demasiado cerca” [Nicht zu nahe] de Humano, demasiado humano II, ya
Nietzsche observaba, desde el siglo XIX, la rapidez con la que se dan los sucesos, una
desventaja para los buenos pensamientos e ideas que se ocultan gracias a los grandes
artistas y maestros de la mediocridad.
Para Nietzsche, el preferir vivir solo, sin su familia (madre, hermana, tía,
amigos, etc.) es justificado, teóricamente, en el aforismo 429 titulado “Cuna dorada”
[Die goldene Wiege] de Humano, demasiado humano I. Para Víctor Massuh (1969),
Nietzsche tiene algo particular, pues a pesar de ser un solitario, “trabajó su soledad, la
vivió y la aceptó conscientemente como quien se sabe abierto a un proceso que
cumple etapas precisas” (p. 21). Ese vivir en soledad y alejado de la familia y amigos
es propio de un espíritu libre, en ese desprendimiento, “el espíritu libre da siempre un
suspiro de alivio, cuando se ha decidido definitivamente a desprenderse de ese
cuidado y atención maternos con que lo rodean las mujeres” (HdH I, §429). Vivir en
la “cuna dorada” es sinónimo de esclavitud, de opresión, de enfermedad, esos
cuidados que parecen ser la leche del “sentimiento materno” se pueden convertir en
“hiel”. Por ello, la soledad es “estar libre de las exigencias de los demás, estar libre de
 491

obligaciones, asociaciones y sus influencias” (Acampora, 2015, 193; traducción

propia).
En la carta que envía el 15 de julio de 1878 a Mathilde Maier en Mainz,
podemos interpretar lo que significa para Nietzsche vivir en soledad,

ahora me sacudo de todo lo que no me pertenece, personas, tanto amigos como

enemigos, costumbres, comodidades, libros; viviré en soledad durante años hasta que
me sea lícito (y probablemente necesario) volver a relacionarme, ya maduro y
preparado, como filósofo de la vida. (CO III, §734)

Como vemos, el optar por la soledad significa, para Nietzsche, sacudirse y

cambiar el pasado, dar giros a la vida. La soledad en sí misma es sinónimo de crítica a
la tradición, el aislarse de lo común como familia, amigos, hijos, esposa, profesión,
patria (él decide ser ciudadano de ningún Estado). La soledad es desarraigarse por
completo de esa época en la que vivió y en la que no encontraba sentido, sino
solamente veía absurdos y contradicciones. Para Víctor Massuh (1969), “su
desarraigo es como un acto de fidelidad al futuro. Es allí donde este errante solitario,
tocado por una pasión profética, busca su verdadera morada” (p. 25). La soledad es
un estado necesario para salir del “ofuscamiento” (CO III, §734), es decir, de lo que
se presenta como verdadero y simple, “una lucha con la razón contra la razón, que
quiere ver en todas y cada una de las cosas un milagro y un absurdo” (CO III, §734).
Estas cosas, le dice Nietzsche a Mathilde Maier, son las que lo enfermaron y lo
alejaron de su “buen temperamento y talento” (CO III, §734). Por ello, escogió el aire
puro de las montañas, ser viajero, alejarse de sus costumbres, de sus amigos, apartarse
de los sabios, experimentando a la vez “crisis y transformación” (CO III, §734), cosas
que le permitieron formar un carácter distinto al del común de los hombres de la
época. Experiencia que fue placentera para nuestro autor, tan placentera que, incluso,
invita a su amiga Mathilde a vivenciarla: “¡oh, entonces usted desearía vivir algo
similar!” (CO III, §734).
De ahí que, unos años después, en 1881, se hace la siguiente pregunta: “¿Qué
he aprendido yo hasta hoy (15 de octubre de 1881)? A hacerme bien en todas las
circunstancias y no necesitar a los demás” (FP II, 13[16], ejemplar de Emerson,
492

otoño de 1881). Por ello, interpretando Humano, demasiado humano se puede decir
que una de las características del espíritu libre es vivir en soledad sana, tal como la
experienció Nietzsche durante, prácticamente, toda su existencia, después de 1876 y,
en especial, a partir de la renuncia a la cátedra de Basilea el 12 de marzo de 1879. La
soledad es lo que Christa Davis Acampora (2015) llama independencia de los
espíritus libres, “un cierto tipo de independencia de la que carecen los espíritus
encadenados […] soledad es poder resistir la falta de compañerismo humano” (p.
193; traducción propia).

6.18. Necesidad de la crítica

Nietzsche compara la crítica con aquellos “insectos que pican no por malicia,
sino porque también ellos quieren vivir: como nuestros críticos; quieren nuestra
sangre, no nuestro dolor” (HdH II, §164). La “crítica” en Nietzsche representa el
espíritu de la libertad, y como lo señala acertadamente Thomas Mann (2000), la
“crítica” para nuestro filósofo representa su verdadera pasión,

puede decirse que la relación de Nietzsche con los objetos preferidos de su crítica fue
sencillamente la relación de pasión: de una pasión que, en el fondo, no tiene un signo
previo determinado, pues lo negativo se transmuta constantemente en lo positivo. (p.
101)

En el aforismo 175 de Humano, demasiado humano II, Nietzsche,

nuevamente, vuelve a insistir en uno de los principales objetivos de su libro: “[…]
como con tan a menudo en este libro, al autor le interesa precisamente la objeción, y
que en este libro han de leerse muchas cosas que no están escritas propiamente en él”
(HdH II, §175). Tengamos presente que el espíritu de este libro es la crítica, la
objeción frente a lo que él creía como verdadero, una objeción que hace con
verdaderos argumentos para desconfiar de la cultura metafísica, la religión, la moral y
el arte. Por ello, Nietzsche, a partir de Humano, demasiado humano, y como le
escribe a Carl Fuchs a fines de junio de 1878, quiso alejarse de sus posturas
anteriores: “ahora me atrevo a recorrer por mi cuenta el camino de la sabiduría y a ser
yo mismo filósofo; antes veneraba los filósofos” (CO III, §729). La veneración no
 493

permite el espíritu crítico, solo acepta la admiración y el apego, amenazas para la

independencia y la autenticidad. Pero a la vez, es importante señalar que la crítica,
como lo describe Diego Sánchez Meca (2005), no tiene como objetivo que “el lector
reniegue de lo que es y se convierta en lo contrario de sí mismo […] el método que
Nietzsche emplea es ponerle delante un espejo donde se refleja el lector mismo junto
a su otro” (p. 12).
En opinión de nuestro autor existen pocos “signos meteorológicos de la
cultura” (CS, §182) superior y de naturaleza libre. Uno de estos signos se da respecto
al sentimiento que se tiene frente al cristianismo, si no se tiene una actitud de crítica,
“démosle la espalda: él nos trae aire impuro y mal tiempo” (CS, §182). Eugen Biser
(2002) puntualiza que, “mucho antes de que Sigmund Freud hubiera expresado su
incomodidad de la cultura” (p. 15; traducción propia), Nietzsche ya había expresado
esa incomodidad desde su Humano, demasiado humano:

El múltiple malestar que las exigencias de una cultura superior causa al hombre acaba
por alterar tanto su naturaleza, que éste se comporta normalmente de manera rígida y
estoica, y sólo le quedan lágrimas para los raros arrebatos de la felicidad, es más, no
pocos sienten necesidad de llorar ya sólo al disfrutar de la ausencia de dolor: –– sólo
en la felicidad late todavía su corazón. (HdH II, §217)

Emoción, compasión ante la cultura inferior es el signo de la cultura superior; de lo

que resulta que en cualquier caso la felicidad no ha aumentado con ésta. Pues quien
quiera obtener de la vida felicidad y placer, sólo debe evitar el camino de la cultura
superior. (HdH I, §277)

En varios aforismos, Nietzsche justifica teóricamente todo lo que vivió y

plasmó en su obra, tal como lo hemos visto a través de este trabajo. Por ejemplo, en el
aforismo 357 de Humano, demasiado humano II, nos habla de que todo maestro
(Wagner) tiene un solo discípulo (Nietzsche), y finalmente el discípulo le será infiel,
“porque también él está destinado a convertirse en maestro” (HdH II, §357). En este
sentido, podemos decir que Nietzsche tuvo a un solo gran maestro, Wagner, sin
olvidar las grandes influencias que tuvo de Schopenhauer, en la formación de su
pensamiento y de otros pensadores, pero su tarea no era la de ser un simple discípulo,
494

sino un gran maestro, maestro de la sospecha, de la crítica y de la destrucción de los

sistemas.
Es importante que una obra de arte despierte la crítica porque proporciona
alegría y placer, estimula el ingenio y el propósito de mejorar, “la crítica es el placer
de lo bueno, con INCREMENTO DEL PLACER a través del conocimiento de lo
fracasado” (FP II, 30[93], verano de 1878). Nietzsche desea que el mundo dualista
(placer–displacer, bueno–malo) sea destruido con la crítica científica y que toda la
vida humana se aleje de esa falsedad permanente. El hombre de espíritu libre es el
que ha logrado zafarse de las cadenas, “vive para conocer cada vez mejor” (HdH I,
§34), es decir, es el hombre que está en capacidad de renunciar a todo aquello que
para los demás tiene valor.
Con respecto a este tipo de hombre, Zaratustra dice: “Yo amo a quien es de
espíritu libre y de corazón libre: su cabeza no es así más que las entrañas de su
corazón, pero su corazón lo empuja al ocaso” (Z, Prólogo, 4). En suma, para cerrar
este apartado, se puede decir que la libertad es sinónimo de una filosofía teórica, de la
destrucción sobre la metafísica o los errores racionales de estos cuatro milenios.
Nietzsche no es pesimista en encontrar posteriormente una vida más simple y menos
viciada como la actual, “se viviría entre los hombres y consigo mismo como en la
naturaleza, sin elogio, sin reproches ni apasionamiento, apacentándose, como de un
espectáculo, de muchas cosas que hasta ahora sólo podían ser temidas” (HdH I, §34).
Es como un desembarazarse de ese conocimiento dañino del que hemos estado
preñados todos estos siglos, es liberar al pensamiento de los errores de la metafísica y
la moral que han pasado por verdaderos. No obstante, en Humano, demasiado
Humano, percibimos gnoseológicamente las dos caras de Nietzsche: la de destructor
(crítica) y la de creador.
 495

6.19. Los “buenos europeos” [guten Europäer17]

Con los espíritus libres, Nietzsche no pretende la renovación cultural

localizada (cultura alemana), como lo pretendía en el periodo de juventud (El
nacimiento de la tragedia), sino un proyecto de renovación y transformación más
universal o cosmopolita. Es la búsqueda del “buen europeo18”, concepto que hemos
tratado en este y los demás capítulos, porque buen europeo también es sinónimo de
espíritu libre. El buen europeo es el que recoge el verdadero espíritu libre que tanto
anhela Nietzsche. Los buenos europeos, como lo leemos en La gaya ciencia, son los
apátridas que mencionábamos en el primer capítulo, son los que se alejan del odioso
racismo que pretenden instaurar los nacionalismos como el alemán, son los no
cristianos,

nosotros somos, en una palabra ––¡y debe ser nuestra palabra de honor! –buenos
europeos, los herederos de Europa, los ricos, colmados herederos, pero también los
herederos ricamente obligados de milenios de espíritu europeo: en cuanto tales
salidos también del cristianismo y contrarios a él. (GC, §377)

En este sentido, después de Humano, demasiado humano los apátridas

continúan siendo, para Nietzsche, esos espíritus de admirar, son los que caracterizan
al buen europeo, así lo confirma Nietzsche en varias ocasiones, tal como lo volvemos
a leer en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de 1884-1885, “el vagabundo,

17
La expresión “buenos europeos” [guten Europäer] aparece por primera vez en Nietzsche, en cuatro
ocasiones, en Humano, demasiado humano en el aforismo 475 de HdH I, en el aforismo 6 del Prólogo
a HdH II y en dos ocasiones en el aforismo 87 del CS.
18
Carlo Gentili (2014), en su conferencia ‚gute Europäer‘ als neue Idee des Menschen nach der
Säkularisierung des Christentums“, hace una relación de semejanza entre aquello que Nietzsche tanto
anhelaba, “el buen europeo” con la firma del Tratado sobre la nueva Constitución Europea de 2009.
Este tratado creó polémica al eliminar las “«raíces cristianas» de Europa” (p. 106; traducción propia),
aspecto que nuestro filósofo deseaba desde el siglo XIX, como característica inicial de un buen
europeo (el ateísmo); aunque no ser cristiano no implica necesariamente ser buen europeo. Otro de los
aspectos que Gentili (2014) observa en su conferencia es que la discusión de la eliminación de las
raíces cristianas de dicho tratado se dio por los mejores, tal como Nietzsche lo pretendía, “fue dirigido
por intelectuales de primer orden y, más generalmente, por la élite europea de la educación: una clara
señal de que la filosofía de Nietzsche se ha vuelto ampliamente aceptada en el conocimiento general y
sus doctrinas más famosas (el superhombre, el eterno retorno de lo mismo, la voluntad de poder, etc.)
se han convertido en lugares comunes, pero una gran parte de su pensamiento ha permanecido como
tierra desconocida [terra incognita] para los no especialistas” (p. 106; traducción propia).
496

apátrida, caminante ––que ha desaprendido a amar a su pueblo, porque ama a muchos

pueblos, el buen europeo” (FP III, 31[10], invierno de 1884-1885). Gentili (2014)
hace una puntualización con respecto a los vagabundos o viajeros de Nietzsche y
Hölderlin, “para Nietzsche el caminante [Wanderer] es el sin hogar. Así, su concepto
del Vagabundo [Wanderer] difiere significativamente de aquel de Hölderlin. En
Hölderlin, el caminante [Wanderer] es un hombre que quiere volver a su tierra natal.
Sin embargo, el viajero de Nietzsche no tiene un hogar fijo” (p. 109; traducción
propia) y su pretensión no es la de regresar a casa.
En el periodo intermedio aparece una encrucijada para nuestro filósofo,
encrucijada por ser un periodo de transición en el que aspira llegar al encuentro de un
nuevo hombre: ––“el buen europeo”––. Un síntoma de ser buen europeo es alejarse
de la superficialidad, pues “cada vez más me parece que no somos tan superficiales y
mansos como para colaborar con ese patrioterismo de Junker brandeburgués y
entonar su embrutecedora consigna rebosante de odio «Alemania, Alemania por
encima de todo19»” [Deutschland Deutschland über Alles] (FP IV, 1[195], otoño de
1885- primavera de 1886).
A partir de Humano, demasiado humano Nietzsche se da a la tarea de iniciar
la ruptura de los esquemas establecidos. Es importante aclarar que el filósofo de
Röcken no estaba seguro de lograr el primer paso de la construcción de ese gran
proyecto de renovación que pretendía llevar a cabo, proyecto que para muchos fue
meramente utópico. Sin embargo, este proyecto filosófico se lleva a cabalidad a partir
de Humano, demasiado humano, escrito donde da inicio al derrumbamiento de la
tradición y de una nueva filosofía con la figura del espíritu libre. El espíritu libre es la
figura que va a dar el primer paso de aniquilamiento de la tradición y que pone las
pautas para ser el creador de los nuevos valores. Los espíritus libres abren el camino

19
“Alemania, Alemania por encima de todo, por encima de todo el mundo, siempre para la protección
y defensa fraternalmente unidos” [Deutschland Deutschland über Alles, über alles in der Welt, Wenn
es stets zu Schutz und Trutze Brüderlich zusammenhält] son versos de la primera estrofa del himno
alemán, cuya letra fue escrita el 26 de agosto de 1841 por August Heinrich Hoffmann von
Fallersleben. El objetivo inicial de esta frase era tener una Alemania libre y unida entre los distintos
reinos que compartían un idioma y cultura similares. El himno alemán consta de tres estrofas, solo la
última es la oficial.
 497

de la renovación, que en la época posterior a Así habló Zaratustra es asumida por

Zaratustra y los filósofos del futuro, “los legisladores” de Más allá del bien y del mal
que ofrecen una nueva valoración. Aquí, ellos ya han realizado o están realizando la
transvaloración de los valores, son los constructores de esa nueva valoración, estos
espíritus son los “buenos europeos”:

Sin embargo, nosotros, que no somos ni jesuitas ni demócratas, que ni siquiera somos
lo bastante alemanes, nosotros, buenos europeos y espíritus libres, muy libres ––
nosotros todavía las tenemos, ¡toda la necesidad del espíritu y toda la tensión de su
arco! Y quizá también la flecha, la tarea y, ¿quién sabe? el blanco… (MbM, Prólogo)

Por ello, Nietzsche, en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones de junio-julio

de 1885, se considera ese nuevo filósofo del que habla en Humano, demasiado
humano, el ensayador, el que piensa de otra manera, el que no está satisfecho con el
pensamiento. En esta misma época percibe que ya piensa y actúa más libremente, es
decir, que en 1885 Nietzsche cree haber encontrado aquello que buscaba en 1876
“«libertad del espíritu», mi «más allá del bien y del mal»” (FP III, 36[17], junio-julio
de 1885). En los mismos apuntes, hace la aclaración con respecto de los que creen ser
“librepensadores” [Libres-Penseurs] (ingleses), es decir, los que buscan la nivelación,
los que están a favor de los movimientos democráticos, los que desean igualdad de
derechos para todos, la libertad de prensa20, en una frase, los que buscan aquellos
ambientes donde todos se vuelven cómodos y tontos. En este sentido, George Bataille
(1979) hace una distinción entre el hombre que busca Nietzsche y el que buscan los
marxistas,

20
En el aforismo 447 titulado “Sacar provecho de la mínima deshonestidad” [Benutzung der kleinsten
Unredlichkeit] de Humano, demasiado humano I, Nietzsche muestra el poder que tienen los medios de
comunicación en el mundo moderno, que en su época fueron los periódicos y revistas. El poder que ha
adquirido se debe a que todos los que están a su servicio no se sienten obligados o comprometidos,
dicen su opinión, “pero alguna vez no la dice para beneficiar a su partido, a la política de su país o en
fin a sí mismo” (HdH I, §447). Estos actos de deshonestidad son visibles cuando muchos de los
individuos que hacen parte de la prensa cometen el error al mismo tiempo, ellos pueden convertir
cualquier opinión en una opinión pública porque el escribir algo es moralmente indiferente para ellos,
o sea, pueden decir lo que quieran sin temor a un miramiento y castigo público, estos periodistas se
convierten en individuos peligrosos.
498

la emancipación que quería Nietzsche no era la de una clase con respecto a otras, sino
la de la vida humana, en la forma de sus mejores representantes, con respecto a las
servidumbres morales del pasado. Nietzsche soñó un hombre que no huyese ya de su
destino trágico, sino que lo amase y encarnase de grado, que no se mintiese ya a sí
mismo y que se elevase por encima de la servidumbre social. (p. 206)

De ahí la necesidad de la guerra, de las contradicciones, de ser

“intempestivo”, de buscar lo contrario a una igualación, así haya necesidad de llevar
máscaras, ser ermitaños y vivir en soledad, tal como fue la vida de Nietzsche.
Para nuestro filósofo un buen europeo no puede “perder el sentido científico”
(HdH I, §265) que se ha heredado de los griegos. Si hubiese ocurrido lo contrario, se
puede decir, que la Edad Media se hubiera prolongado mucho más allá del siglo XV,
y Europa se hubiera convertido en una porción y “apéndice de Asia” (HdH I, §265).
En el pensar del filósofo alemán, el asiático no ha ido a la “escuela del pensamiento
consecuente y crítico […] no sabe distinguir entre verdad y poesía” (HdH I, §265).
Los buenos europeos en opinión del “gran naturalista Von Baer” (HdH I, §265),
proporcionan razones para explicar sus creencias. Por ello, citando a Goethe21, afirma
que la razón y la ciencia deben permanecer juntas para que el hombre tenga una
fuerza más alta y la “escuela no tiene misión más importante que la de enseñar
rigurosamente, a juzgar prudentemente y a razonar consecuentemente; por tanto, tiene
que prescindir de todo lo que no es útil para estas operaciones, como por ejemplo de
la religión” (HdH I, §265).
En el aforismo 87, “Aprender a escribir bien” [Gut schreiben lernen] de El
caminante y su sombra, Nietzsche nos habla de los “enemigos de los espíritus libres”.
Aquí nos dice que ser ese enemigo es no preocuparse porque los hombres escriban y
lean bien, los que van en contra de estas dos virtudes (leer y escribir) son aquellos que
fomentan y cultivan la enfermedad, son los enemigos del “buen europeo”. Un
principio fundamental de ser buen europeo es “aprender a escribir bien y siempre
mejor: no hay nada que hacer, aunque se haya nacido en Alemania donde se
considera el escribir mal como un privilegio nacional” (CS, §87). El escribir mejor y

21
La cita textual: “«Razón y ciencia, la fuerza más alta del hombre»” escrita por Nietzsche en el
aforismo 265 de Humano, demasiado humano I, es tomada de Fausto, parte I, acto I, «Gabinete de
estudio».
 499

comunicar claramente las cosas es un síntoma de que se piensa mejor, esta es la

nueva tarea que se deben trazar los buenos hombres en estos tiempos, la tarea del
“buen europeo”.
Nietzsche advierte que el modo de vida actual como el intercambio comercial,
el avance de las comunicaciones y la vida nómada, entendiendo por nómada los
rápidos cambios de un lugar a otro, de los que no “poseen tierras”, puede llevar a la
destrucción de las naciones, en especial las europeas. Como consecuencia traerá el
nacimiento de una nueva “raza mixta” en el hombre europeo, promovida por ciertas
clases sociales y comerciales. La raza mixta puede perjudicar el surgimiento de los
espíritus libres, pero a la vez favorece a aquellos que no creen en esos
“nacionalismos22 artificiales” (HdH I, §475) que a Nietzsche tanto incomodaban. En
el aforismo 475 “El hombre europeo y la destrucción de las naciones” [Der
europäische Mensch und die Vernichtung der Nationen], de Humano, demasiado
humano I, se explica el fenómeno “judío” como parte de la raza mixta europea y de la
fusión de esa nueva raza. Los judíos se caracterizan por tener “una energía e
inteligencia superior, ese capital de espíritu y voluntad acumulado de generación en
generación en la escuela del dolor” (HdH I, §475).
Los judíos en cierta forma son los apátridas (nómadas) que Nietzsche
anhelaba, son hombres universales, son errantes y son viajeros. Este aspecto hace
crear odio y envidias frente al pueblo judío y, en los Estados nacionalistas, se les
puede catalogar como los culpables de todos los males posibles y convertirlos en
“chivos expiatorios”. Pero al contrario de esta problemática, Nietzsche ve en los
judíos de Humano, demasiado humano, un elemento fundamental para la
conservación de las naciones, los judíos pueden fortalecer esa nueva “raza mixta
europea”, sin excluir, que también pueden llegar a tener su parte peligrosa, al igual
que todas las razas extranjeras.

22
Con respecto al antisemitismo, en los Nachlaß o cuadernos de anotaciones, leemos: “¡Ah, qué
beneficio es un judío entre ganado alemán con cuernos!... Eso lo minusvaloran los señores antisemitas.
Qué diferencia propiamente a un judío de un antisemita: el judío, cuando miente, sabe que miente: el
antisemita no sabe que miente siempre” (FP IV, 21[6], otoño de 1888).
500

El ejemplo del pueblo judío como representante del ser apátrida es paradójico,
porque como lo señalamos anteriormente, el sin hogar puro no regresa a casa y el
judío siempre tiene en mente regresar a la patria de donde fue expulsado, ese parece
ser su deseo. A pesar de nuestra inquietud, no hay que olvidar que el pueblo judío ha
parido al hombre más noble (Cristo), al íntegro más sabio (Spinoza), el libro más
influyente (la Biblia) y la moral más eficaz. En la Edad Media, por ejemplo, fueron
una pieza clave para que Europa no se orientalizara, tal como lo pretendían los
cristianos, fueron “los librepensadores [Freidenker], los intelectuales y los médicos
judíos los que mantuvieron alto el estandarte de la ilustración y la independencia
espiritual bajo las más duras constricciones personales y lo defendieron contra Asia”
(HdH I, §475). A ellos también se les debe la explicación del mundo de una manera
más natural, racional y desmitificada, el no olvidar por completo la ilustración
grecorromana, eso es una deuda que Europa tiene con el pueblo judío23, que de cierta
manera, es también buen europeo.
En resumen, finalicemos este apartado con una cita que recoge, en parte, la
definición de ser buen europeo: “vuestro consuelo es el de conocer y, ¡ay!, el de
recorrer el camino hacia una nueva salud, una salud de mañana y pasado mañana,
vosotros predestinados, victoriosos, superadores de tiempo, vosotros los más sanos,
más fuertes, vosotros buenos europeos” (HdH II, Prólogo, §6). Y, como lo señala
Richard Schacht, en la intervención que hace durante la conferencia Was ist aus
Nietzsches Ideal des „guten Europäers“ geworden? De Carlo Gentili (2014), “el
buen europeo sería aquel que supera la patología” (p. 112; traducción propia).

23
El fenómeno acerca de los judíos, en Nietzsche, tiene posturas paradójicas dependiendo del escrito,
por ejemplo, en Aurora y La genealogía de la moral, son llamados como los reactivos, los autores de
la inversión de la moral, un pueblo de ascetas débiles malvados. Pero, por el momento, podemos decir,
que Jesús fue también un hombre fuerte, al ser el destructor de la moral de esa época de la tribu de los
judíos: “Jesús de Nazaret amaba a los malvados, no a los buenos: ver la indignación de éstos era lo que
a él mismo le hacía difamar. Siempre que se suscitaban juicios, él tomaba partido contra los jueces: él
quería ser el destructor de la moral” (FP III, 67, de verano-otoño de 1882).
 CONCLUSIONES

Con el estudio que realizamos del tema de la idea de libertad en Humano,

demasiado humano, podemos decir que logramos reunir, en un solo trabajo, aquellos
aspectos que caracterizan dicho concepto en este libro. Con la investigación, se da
respuesta a las inquietudes planteadas al comienzo de la Introducción, nosotros como
hombres modernos que, aparentemente, vivimos en libertad, no somos felices. La
igualdad que nos ofrece el estado de bienestar social y el supuesto libre desarrollo de
la personalidad y de pensamiento en el que nos encontramos arrojados no son
suficientes; esos supuestos de libertad, como ideas modernas, en lugar de liberarnos,
nos atan de manera inteligente y oculta. Los aparentes avances a los que ha llegado la
sociedad con la libertad moderna nos mantienen hipnotizados, no nos permiten
despertar de los sueños, de la ilusión y del engaño.
Responder a la pregunta: ¿qué es la libertad para Nietzsche?, es dar una
multiplicidad de aproximaciones, porque no existe una única respuesta para decir que
la libertad es esto o aquello. La libertad, en perspectiva nietzscheana, es una manera
de vivir que está más allá de la concepción moderna que todos conocemos, pues hace
parte de las infinitas posibilidades que tiene cada hombre para encontrar una vida
distinta a la del rebaño. Sin embargo, aunque en Humano, demasiado humano
encontramos algunas definiciones que son similares al concepto de libertad que todos
conocemos, por ejemplo, ser hombre del mundo, crítico, destruir reglas, actuar sin
ataduras, etc., el filósofo alemán va más allá de dichas definiciones y propone unas
propias como apátrida, imprimir estilo, practicar el arte de la escritura y la lectura,
vivir en soledad, alejarse del bien y del mal establecidos, no ser perezoso, entre otras.
502

Todas esas definiciones particulares que Nietzsche va realizando, a través de su libro,

pueden agruparse, finalmente, en un solo personaje que se llama el buen europeo. Los
“buenos europeos” [guten Europäer] son los que reúnen todas esas cualidades que los
convierten en hombres de espíritu libre, de ahí que, en Nietzsche, son pocos los
hombres que tienen espíritu de libertad, pues es difícil que un hombre normal agrupe,
en su ser, ese complejo carácter de libertad distinto al del espíritu contemporáneo.
Al respecto, surge la siguiente inquietud ¿es posible la existencia de espíritus
libres, tal como Nietzsche los describe, o son otra utopía de una clase de hombres
imposible?, frente a dicha cuestión la respuesta pareciera ser negativa, por ello,
Nietzsche aclara que son poquísimos los hombres que pueden reunir ese carácter y
humor particulares. Nietzsche menciona, a través de su obra, algunos personajes que
han reunido dichos aspectos como Goethe, Heráclito, Lichtenberg, Lessing,
Montaigne, Napoleón, Voltaire, entre otros, pero al parecer, aunque lograron reunir
varias de las características que el filósofo alemán describe, ninguno de ellos cumple
plenamente con el requisito de ser espíritu libre. De ahí que, él nos diga que los
espíritus libres aún no han llegado, que están por venir, que son los filósofos del
futuro, los hombres del mañana.
En cada tema y subtema del que trata esta investigación se encuentra,
implícitamente, en algunos casos y, explícitamente, en otros, la postura que asume el
hombre de espíritu libre. Cada aspecto hace referencia directa a lo que se puede
llamar libertad y no libertad (sometimiento) en el hombre. Lo mismo ocurre con los
personajes que Nietzsche describe en su obra, por ejemplo, es interesante observar
que en El caminante y su sombra se hace mención directa a varios personajes
famosos, incluso, varios aforismos se intitulan directamente con el nombre de algún
pensador o artista, aspecto que no es tan notorio en Humano, demasiado humano I y
II (Opiniones y sentencias diversas). A través de estos personajes, Nietzsche describe
las cualidades o aspectos de aquellos que tienen espíritu de libertad o de
sometimiento y, al igual que en toda su obra, el mismo personaje puede representar el
espíritu de libertad y, en otras ocasiones, un espíritu de sometimiento.
 503

En esta investigación mostramos que, criticar la noción tradicional de libertad

sirve como pretexto para desvirtuar otras nociones tradicionales como las de sujeto,
valor, verdad (metafísica), moral, religión, arte, representación, causalidad,
racionalidad, logicidad, entre otros conceptos considerados sagrados por el hombre
moderno, pues Nietzsche quiso abandonar esos grandes ideales de la modernidad. El
objetivo fue situar al hombre en un perspectivismo para el que todo concepto y
lenguaje son una mera metáfora y fábula. Con la crítica a la libertad moderna se
caracterizó la decadencia en la que se encuentra el hombre actual, al creer que vivir
en un liberalismo y en una democracia es la realización máxima de los partos de la
cultura; mientras que, por el contrario y erróneamente, a lo instintivo debe dársele la
despedida para que no perturbe esos grandes partos.
En la investigación expusimos que los hombres modernos son
incomprensibles, son un enigma para sí mismos, creen conocerse, pero en realidad se
desconocen porque “jamás nos hemos buscado” (GM, Prólogo, §1). El hombre actual
cree haber llegado a un estado superior que lo hace sentir feliz y realizado en el
mundo de los avances científicos y tecnológicos. Pero olvida que esos supuestos de
tranquilidad y bienestar lo conducen a su propia destrucción. Estos estados de
bienestar son una fachada, una máscara que esconde realmente lo que es el hombre,
pensar erróneamente que es libre, civilizado y moral, lo hace creer que ha llegado a
dominar el mundo, pero esos supuestos no son más que la patología de la enfermedad
a la que ha llegado.
Entonces, “¿quiénes somos realmente?” (GM, Prólogo, §1), somos hombres
que no hemos superado tal patología. Por ello, los hombres de espíritu libre tienen
como tarea buscar la procedencia de lo que se muestra como sagrado (metafísica,
religión, moral y arte) yendo al origen de esas ideas que hacen que la cultura sea
enferma, ellos desconfían de la supuesta imparcialidad del conocimiento. El hombre
de espíritu libre tiene un pathos, una actitud y un carácter propios que le permiten
abandonar esos prejuicios que por naturaleza son impuestos y asimilados por su
espíritu, por ejemplo, los prejuicios de la verdad, de la moral y de la religión.
504

En esta investigación, el lector puede encontrar el camino inicial o el origen

del tema de la libertad en los ensayos juveniles de Nietzsche hasta su estudio
profundo en Humano, demasiado humano, sin olvidar algunas referencias a las obras
posteriores. En este libro se encuentran, quizá, los temas más interesantes de toda su
obra, de ahí, la necesidad de dar una lectura a dicho escrito antes de adentrarse a
profundizar la problemática en los siguientes escritos. No obstante, se puede decir
que toda la obra de Nietzsche nos invita a buscar la libertad, esos caminos de los que
muchos huyen. La pretensión es encontrar la distinción y otra manera de vivir, es
arriesgarnos a ser diferentes sin importar que nuestro intento fracase. Por ello, el tema
central y el espíritu de la obra nietzscheana tiene como fundamento la libertad, es
decir, ser “valientes, despreocupados, irónicos, violentos –– así nos quiere la
sabiduría. Es una mujer y solo ama al guerrero” (Z, Del leer y escribir).
En este estudio podemos ver que la libertad no es un concepto meramente
utópico, es algo que se puede experienciar de manera individual. La libertad, de
ninguna manera, es algo que se logre en conjunto o con ayuda de los demás.
Nietzsche nos demostró que todos tenemos distintas maneras de encontrarla,
desmintiendo esa postura tradicional de que la libertad es dada por los sistemas
políticos, sociales y económicos reinantes de cada época y cultura. Al contrario, los
hombres de la libertad son los que buscan reemplazar los esquemas establecidos, son
los grandes creadores.
Libertad significa estar permanentemente en transformación; de la quietud y la
tranquilidad hay que desconfiar. Cambiar nuestra forma de vivir es lo que Nietzsche
llama “superaciones” [Überwindungen] o “autosuperaciones” [Selbstüberwindung], el
que no hace el ejercicio de la superación es el hombre del rebaño. El hombre de masa
es el que se siente contento con lo que el sistema le ofrece, no le gusta el esfuerzo,
aborrece la diferencia y se alegra de las pequeñas cosas que le brinda el sistema. Las
superaciones fueron descritas, permanentemente, durante el transcurso de la
investigación, por ejemplo, a pesar de Nietzsche ser un enfermo, no le permitió a la
enfermedad el caer postrado, sino que supo vivir con ella, la venció; lo mismo hizo
con sus amigos, los cambió constantemente; con sus pensamientos no permitió que
 505

dependieran de sus maestros, al contario, creó un pensamiento propio; tuvo “principio

de selección” (EH, Por qué soy yo tan sabio, §2). Es decir que, experienció
permanentemente rupturas o desprendimientos que lo hicieron tener una vida jovial,
las más conocidas son las rupturas de amistad (Wagner), con la cátedra de Basilea,
con su país de origen y con el pensamiento tradicional, situaciones que le permitieron
vivir de otra manera. Los desprendimientos son los que forman el carácter del hombre
que busca la diferencia y no permiten permanecer atados a nada ni a nadie, y ese es el
espíritu de libertad que vemos en Humano, demasiado humano, es decir, una ruptura.
En Nietzsche podemos encontrar esa necesidad de desprenderse de los deberes
que le impone la tradición y apartarse del amor incondicional por el pasado. Por ello,
uno de los objetivos para obtener la libertad fue derrumbar esos conceptos que
llamamos verdades (metafísica). Para lograrlo, en Humano, demasiado humano, usa
el estilo aforístico que conservó en los dos volúmenes y con el que pretendió alejarse
de sus primeros pensamientos (periodo juvenil). El aforismo es sinónimo de libertad,
algo que anhelaba en aquella época (1876-1879), expresa una transformación y una
ruptura, es el arma que emplea para desencadenarse. Y con esta arma nos enseña a
descubrir engaños, a romper con el estilo de tratados sistemáticos, a abandonar las
ansias de la completud, a dejar cada postura abierta a múltiples interpretaciones. El
aforismo es uno de los símbolos que mejor representa el carácter de la libertad que se
inicia en el periodo intermedio de la escritura nietzscheana, pues recoge varios
aspectos (ilogicidad, incompletud, ruptura, asistematicidad, brevedad, ligereza,
pluralidad, etc.) que el filósofo alemán describe acerca de lo que significa ser libre.
En Nietzsche podemos ver manifestada la libertad en un constante derrumbar
y construir. Él, desde su juventud hasta su ocaso y en los últimos días de 1888 (3 de
enero de 1889), estuvo construyendo permanentemente pensamientos, en cada uno de
sus escritos y aforismos encontramos algo nuevo a partir de la herramienta del
destruir concepciones antiguas, tanto de la cultura como de su propia vida. En su obra
escribió y pensó sobre temas diversos por los que sentía cierta intranquilidad y
sospecha, su sueño con sus escritos fue ver hombres que se sacudieran de su aparente
506

estado de felicidad para que encontraran libertad de espíritu y así poder reconstruir
nuevamente sus vidas para no caer en hundimiento.
A través de la investigación de la libertad en Nietzsche, nos queda una
lección: afrontar con altura aquellos momentos de depresión y decaimiento, no
dejarnos hundir en los problemas, sino al contrario, sacar provecho de todo aquello
que en ocasiones parece matarnos. El filósofo alemán nos enseñó de manera precisa
cómo afrontar la enfermedad del cuerpo y del alma que, de cierta forma, es
imprescindible y necesaria, y a pesar de todos sus tropiezos logró lo que tanto
buscaba, ser un espíritu libre y no un “zángano” y “parásito” enfermo. Nietzsche fue
un experto en “la filosofía de la salud y de la curación espiritual” (HdH II, §356).
En esta sociedad moderna que ofrece lo necesario para vivir cómodamente, el
hombre que busca el pathos de la distancia (espíritus libres) debe abandonar dichas
comodidades para alejarse de la uniformidad y así encontrar la distinción, tal como lo
vivenció Nietzsche al ser un filósofo nómada y crítico de la cultura de su tiempo. Por
el contrario, el hombre moderno común parece no estar en capacidad de asumir retos
y problemas personales. Este hombre no permite la desintoxicación de su espíritu, no
busca nuevos métodos para apartarse del sometimiento, pero Nietzsche sí encontró
“el método de curación” (CO III, §802) para salir del tejido; por ejemplo, algunos de
los métodos en Humano, demasiado humano fueron el científico con sentido
histórico-psicológico y el de la química de los conceptos y sentimientos. Con ello,
vemos que es necesario buscar diferentes procederes para encontrar lo que buscamos
en cualquier investigación, porque si no buscamos otras alternativas nos quedamos en
estado de intoxicación y narcotización permanente.
Nietzsche critica la cultura de su tiempo por el afán de mostrar la sublimación
o la volatilización (elevación) de los conceptos (verdades eternas). Los filósofos y
pensadores quieren poner en el altar del cielo algunos conceptos y sus contrarios en el
infierno. Con el manejo de esta dualidad, la sociedad ha funcionado durante estos
milenios, ha impuesto una unidad y uniformidad a todo, creen que solo existe un
sentido y un significado de las cosas. Por el contrario, la filosofía que quiere
Nietzsche es aquella que tenga sentido científico, histórico, psicológico y fisiológico,
 507

que desee apartarse de esa concepción tradicional que pone los conceptos emanados
de fuerzas divinas, ese origen no es más que la sublimación del concepto. Sin
embargo, Nietzsche no pretende derrumbar totalmente los sistemas, sino
transformarlos, pues es imposible ver un hombre que no tenga su propia moral, arte,
religión o mística y verdades (metafísica). Lo importante es ser “dueño de su propio
taller” (CS, §266), porque tener ese propio taller y “hallar los propios colores” (CS,
§266) ya es síntoma de haber conseguido libertad y haber abandonado la época de
juventud y de discípulo ciego (someterse a algo o a alguien).
En cuanto a la metafísica o la teoría de las verdades, podemos decir que es
uno de los triunfos más grandes de la cultura moderna porque logró domesticar y
unificar al hombre de la civilización. Gracias a la verdad, el hombre hoy día se
vanagloria de la logicidad, la racionalidad y la cultura, es el invento más poderoso
que se haya conocido para encadenar al hombre. La metafísica (verdad) logró
incursionar en todos los ámbitos del conocimiento para convertirse en la directora de
todas las ciencias. Su habilidad consiste en crear engaños e ilusiones, fábulas que el
hombre moderno asume como verdades imprescindibles. La invitación de Nietzsche
es no permitir la continuación de esta narrativa, sino proponer nuevas verdades que
tengan como objetivo liberar al hombre. Y aunque parezca un reemplazo de verdades,
es importante aclarar que las nuevas verdades no tienen la pretensión de eternizarse,
sino la de permitir el cambio en el momento que sea necesario. Por ello, la
recomendación es crear nuevas verdades y no permitirse abandonarlas cuando
ofrezcan beneficio a nuestras vidas, así parezcan para los demás un sinsentido.
En cuanto a la cuestión moral y religiosa que tienen por principio atar al
hombre, pudimos ver que Nietzsche hace una labor vital investigativa acerca del
autoconocimiento del hombre con respecto a estos dos temas que fueron cercanos a
su vida personal. Con un nuevo modo de escritura y discurso, Nietzsche se da a la
tarea de mirar con detenimiento aquellos prejuicios morales y religiosos a los que la
cultura nos tiene acostumbrados. Su pretensión es la de deshacerse de las grandes
cadenas de la continuidad e identidad lógica-histórica. En Humano, demasiado
humano, al igual que en el resto de la obra, Nietzsche se da a la tarea de hacer una
508

investigación particular para crear un tipo de vida distinta a la de la moral cristiana,

que, se puede decir, es malsana para el hombre. En cuanto a la religión, Nietzsche
recomienda una relación que sea íntima e individual con lo divino, una relación
cercana con lo sagrado. Una práctica religiosa alternativa podría ser el politeísmo,
similar al de los antiguos griegos, una relación directa con su dios, ellos los podían
ver, adorar e incluso maldecir. Era una religión que no negaba la vida, no estaba
dirigida a enfermos, tal como lo está la cristiana, ni tampoco había una dependencia
absoluta frente a un dios, era más bien, una relación entre iguales.
Con Nietzsche, se percibe que la moral y la religión son enfermedades
extrañas, son prejuicios que sirven como estrategia de sobrevivencia para el hombre
moderno y que se han convertido en una obsesión al ser consideradas como la gran
verdad. Por ejemplo, lo bueno y lo malo realmente no existen, simplemente son
calificativos que se adjudican a las acciones dependiendo de la voluntad que ellas
expresan, es decir, son valoraciones idénticas en las que no hay una diferencia ni
estamental ni jerárquica, se formaron como un autorreconocimiento del hombre
primitivo en un juego de fuerzas y nada más. Sin embargo, dichas valoraciones y
formas de vida nos enferman para siempre, son similares a las enfermedades crónicas
que nunca se curan, pero se pueden aliviar con paliativos y medicamentos diarios de
por vida.
Con el transcurrir de nuestra historia, el animal hombre fue creando
dispositivos que necesitó para su vivir. Se fueron creando sentimientos y conceptos
de justicia, promesa, culpa, memoria, deuda, castigo, amor, compasión, obediencia,
pecado, odio, maldad, deshonestidad, etc.; algunos de estos conceptos se clasificaron
como no egoístas y a sus contrarios se les llamó egoístas. Todos ellos sufrieron una
metamorfosis con respecto a su origen, y lo que nos muestra Nietzsche, en su estudio,
es que dichos sentimientos y conceptos fueron malinterpretados por la moral y la
religión para imponer intereses que beneficiaron a las instituciones y a la comunidad,
pisoteando al individuo y a la diferencia. Con su resentimiento y mala conciencia
buscan la uniformidad y sumisión del hombre en todos sus ámbitos (espirituales y
corporales), por ejemplo, se hace creer que lo que se llama bueno o no egoísta son las
 509

acciones superiores, a las que debemos dar firme cumplimiento, porque si hacemos lo
contrario somos hombres inferiores y atrasados. Por tanto, estos hombres que hacen
lo contrario a lo establecido por la moral reinante son dignos de castigo y justicia. La
sociedad establecerá el tipo de penas para reorientarlos, así se mantendrá la paz y el
equilibrio de cualquier comunidad. Los hombres y comunidades impulsados por el
cristianismo o la democracia son los hombres que Nietzsche llama del resentimiento
y de la mala conciencia, son los que tienen una moral reactiva donde está ausente el
sentimiento instintivo. Ellos son los que rechazan y desprecian la vida, viven del
pecado, son los hombres del remordimiento de conciencia y de la justicia vengativa
moderna. De ahí, la necesidad de la existencia de los espíritus libres que tienen como
tarea hacer la transvaloración de esos valores, buscar un hombre con carácter de
libertad, un hombre que viva de manera distinta, que se desencadene de los prejuicios
del pensamiento moderno, porque somos hombres desconocidos para nosotros
mismos y el objetivo es que permitamos a los espíritus libres conocer ese
desconocimiento.
En esta investigación pudimos ver que las actividades que atañen a un espíritu
libre son escudriñar, investigar, socavar, buscar el valor de las verdades establecidas
para sacar a flote, finalmente, los engaños. El descubrir dichos engaños ocultos es un
trabajo inacabado, pues en todas las épocas y lugares existirán sistemas que esconden
verdades y solo muestran lo que es conveniente. De ahí que, el carácter de la libertad
sea una labor inacabada que busca verdades cercanas al hombre y no puestas en un
lugar inalcanzable en el más allá; el espíritu libre es un artista-filósofo que
desenmascara y a la vez construye e imprime su propio estilo.
Para Nietzsche, ser libre es ser artista de la propia vida y, precisamente, el arte
desempeña una función primordial para aquellos espíritus que pretenden buscar la
libertad. Djuric Mihailo (1985) señala acertadamente que nadie ha hecho lo que hizo
Nietzsche, romper “la manera tradicional de considerar el arte; nadie fue tan lejos
[…] en la liberación del arte de la tutela de la filosofía. Nadie pensó como él, que el
arte pudiera existir sin la filosofía” (p. 207; traducción propia). Por ello, el arte en el
periodo intermedio es la crítica, destrucción y reconstrucción de la cultura, una fuerza
510

transformadora de la propia vida de Nietzsche, transformación que hace de manera

mística para soportar su enfermedad y sus rupturas con en el pensamiento tradicional
de aquella época (siglo XIX). Gracias al arte, Nietzsche pretende fundar un nuevo
modelo y método de racionalidad, se quiere alejar de las posturas racionales de la
estética de su tiempo. Lo interesante del arte nietzscheano es que tiene como tarea
encontrar el cambio y la transformación, no solo de la cultura metafísica, moral y
religiosa, sino de la propia vida. El arte es el modelo a seguir para filosofar y pensar
de otra manera, es la superación de la filosofía (desconstrucción).
Finalmente, esperamos que el lector de este trabajo se aproxime al
pensamiento nietzscheano, puesto que quedan abiertas numerosas interpretaciones en
cuanto al tema de la libertad se refiere. Lo anterior se debe a que con esta
investigación no se pretende dar una última palabra porque todos los temas en
Nietzsche tienen un carácter inacabado, tarea que puede ser asumida por los
“filósofos del futuro”.
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