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Social Science Information

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L'économie morale des anthropologies-monde du 21ème siècle


Jean Copans
Social Science Information 2011 50: 472
DOI: 10.1177/0539018411411029

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II The human and social sciences and the challenge of the future

Social Science Information

L’économie morale des 50(3–4) 472­–482


© The Author(s) 2011
Reprints and permission:
anthropologies-monde du sagepub.co.uk/journalsPermissions.nav
DOI: 10.1177/0539018411411029
21ème siècle ssi.sagepub.com

Jean Copans
Université Paris Descartes, France

Résumé
L’auteur propose de relire l’histoire de l’anthropologie au travers des deux
mondialisations qu’elle a traversées et de la troisième dans laquelle elle vient de
s’engager. La découverte des Autres puis la reconnaissance du changement social et
de l’historicité (d’abord coloniale) des sociétés et des cultures de ceux-ci impose
aujourd’hui de confronter l’ensemble des anthropologies existantes en remettant en
cause la soi-disant hiérarchisation naturelle de l’Occident (ou du Nord) qui définirait
également la problématique des autres anthropologies du Sud (académiques ou
indigènes). L’élaboration d’une sociologie (ou d’une anthropologie) de la connaissance
anthropologique permet de placer dans une même perspective de compréhension multi-
située des disciplines aux origines et aux traditions différentes et même contradictoires.
Seul ce troisième détour permettrait de mettre sur un pied d’équité l’ensemble des
anthropologies mondes dans un univers disciplinaire sans frontières tant au niveau des
théories que des terrains.

Mots-clés
anthropologie, colonisation, indigène, mondialisation, occident, sociologie de la
connaissance

Abstract
This paper reviews the history of anthropology through the three globalization processes
it has undergone since its origin in the 18th century. The discovery of the Other, and
then that of the social change and of the historicity (especially of the colonial period)
of its societies and cultures, settles all anthropologies at the same level today. This
phenomenon calls into question the so-called natural hierarchy that has favoured the
Western tradition, though today many new traditions are being elaborated and activated

Corresponding author:
Jean Copans, 280 Rue du Haut Bout, 80 150 Vironchaux, France
Email: jean.copans@biomedicale.univ-paris5.fr

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in anthropology by the countries and even the indigenous populations of the South.
Elaboration of a common sociology of knowledge should enable all anthropologists
to compare and evaluate themselves and their various backgrounds and traditions.
Such a detour allows us to have a more egalitarian view of both the theoretical and
the field experience of all anthropologies qualified today as world anthropologies or
anthropologies without boundaries.

Keywords
anthropology, colonization, globalization, indigenous, sociology of knowledge, Western
world

Je ne suis ni philosophe ni prospectiviste ni futurologue: je suis tout simplement un


anthropologue africaniste. Il n’est nul besoin de remonter à Jean-Jacques Rousseau ou à
d’autres philosophes du Siècle des Lumières pour rappeler que le sens de la contradiction
fondatrice du regard anthropologique, initialement occidental, est en effet celui de la
confrontation d’un universalisme qui se veut rationnel et scientifique avec une diversité
sociale et culturelle tout aussi universelle. Ce lieu commun fort ancien1 a été l’objet
d’une vive remise en cause depuis plus d’un demi-siècle d’abord au travers des critiques
culturelles des mouvements anti-coloniaux de libération dite nationale du Tiers monde
puis par la remise en cause de la modernité elle-même par les postures philosophiques
et sociales des années 1970–1990, qualifiées parfois de post-modernes justement. La
dominance des idéologies et des croyances mondialisantes, depuis plus de dix ans, a à
la fois universalisé et popularisé ce double anti-ethnocentrisme, anti-occidentalisme du
dehors pour les uns (conforté aujourd’hui par un islamisme radical et terroriste) et anti-
occidentalisme du dedans pour les autres (quelques-uns de ses slogans symboliques étant
le post-totalitarisme ou la fin de l’histoire).
L’anthropologie a beaucoup changé depuis les années 1950–1970 qui restent les
décennies de la fondation ou refondation des sciences sociales à l’échelle occidentale et
même internationale, tout particulièrement dans le cas de la France. Notre propos est
d’expliquer comment, et pourquoi, certaines tendances de l’anthropologie internationale
ou mondiale2 entrent dans le 21ème siècle sous la bannière d’une pluralité disciplinaire
émancipée de la vulgate fondatrice, marquée par un sous-titrage lourd de sens comme
l’attestent les expressions bien connues, parmi d’autres, de sciences des sociétés primi-
tives, de regard éloigné (depuis l’Europe et l’Occident) ou encore de fille du colonialisme.
Mais il ne faut pas pour autant céder à ce que nous pouvons percevoir personnelle­ment
comme une mode, celle d’une science sociale qui, pour se distinguer de ses consoeurs
(sociologie ou encore science politique), se réclame des métissages théoriques, des flux
conceptuels et culturels mondiaux, des identités fluides, flexibles et floues.
L’anthropologie, à l’instar des autres sciences sociales, n’est pas une morale et encore
moins une politique. Certes les sciences sociales se prennent encore parfois, et à juste
titre, pour une espèce de discours philosophique mais ce que nous voudrions suggérer ici
c’est la possibilité d’une lecture métaphorique de certaines des dynamiques et réflexivi-
tés ‘internationales’ ou ‘mondiales’ de l’anthropologie actuelle. Cette discipline est plus
que jamais la science sociale des comparaisons tous azimuts. La nouveauté c’est que

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cette confrontation des terrains n’est plus seulement une comparaison des sociétés, des
cultures, des spécificités et particularités des pratiques sociales et des valeurs mais
qu’elle est également, de plus en plus, une confrontation entre anthropologies, des
anthropologies distinctes, aux origines nationales, intellectuelles et institutionnelles dif-
férentes qui ne peuvent absolument plus se rassembler sous un discours et un point de
vue unique, aux origines bien entendu ‘nordistes’ et occidentales. L’anthropologie monde
(ou du monde), comme la dénomment GL Ribeiro et A Escobar (2006) ou ‘sans fron-
tières’ si l’on reprend mon image ‘française’ (Copans, 2000), est en train de mûrir, essen-
tiellement à partir de réflexions latino-américaines, et de cet état de fait il en découle
qu’il est de moins en moins raisonnable de parler d’une seule anthropologie unique,
unifiée, unificatrice, synthèse impossible, illusoire et surtout illusionniste, qui serait à la
fois de partout et de nulle part. A l’anthropologie multi-site (ou multi-localisée) dans ses
terrains d’enquête, se superpose, peut-être, ce qui est bien plus excitant et problématique,
une anthropologie multi-site (ou multi-localisée) dans ses lieux de fabrication institu-
tionnelle et conceptuelle (Copans, 2008, 2009; Cunin & Hernandez, 2007; Laplantine &
Saillant, 2005).
En effet il s’agit de proposer une méthodologie, composée de croisements et de dia-
logues, issue de toutes les positions et postures reconnues dans le champ professionnel
international de la discipline. De l’anthropologie du Grand Partage (‘Nous et les Autres’)
à l’essaimage et à la domination internationale d’un modèle d’origine plus ou moins
unique puis de cette diffusion concentrique et centripète aux adaptations et réinterpréta-
tions nationales des périphéries et enfin de cette dispersion d’un point de vue qui reste
encore attaché à ses lieux de naissance, aux récupérations identitaires, ethniques et
autochtones locales (la fameuse advocacy anthropology de défense des droits des peu-
ples autochtones) s’impose une série temporelle puis géographique et politique, de plus
en plus élargie, des figures de la pratique anthropologique. L’expérimentation conjointe
par les anthropologues-sujets et par les populations anthropologiques-objets du ren-
versement des perspectives et des initiatives analytiques correspond à un ensemble de
translations qui de regard du Nord vers le Sud devient celui du Nord sur lui-même puis
du Sud sur le Nord et enfin des Suds sur les Suds.3 Ces translations deviennent, dans
certains cas, des transgressions et non de simples inversions réciproques. Il s’agit en effet
d’instaurer des relations équitables et non-hiérarchisées entre chacun de ces regards
­chargés d’histoires et d’habitudes, d’ethnocentrismes anciens ou nouveaux, de réflexes
d’inclusion ou d’exclusion culturelle. Une synergie contrôlée par, et entre, tous les anthro­
pologues devrait déboucher sur un nouveau monde anthropologique, aux références
instantanément mondiales et globales, sans frontières, en abyme en quelque sorte.
Les chercheurs en sciences sociales doivent prendre la mondialisation interne et
externe des sciences sociales au sérieux; les communautés de chercheurs doivent en effet
être soumises aux mêmes interrogations que les faits sociaux que les sciences sociales se
donnent comme objet d’étude parce qu’elles constituent elles aussi un fait sociétal.
Comme ce savoir relève de plusieurs modèles de production, anthropologies des centres,
anthropologies des périphéries et anthropologies des populations indigènes jadis objets
de l’une ou l’autre des anthropologies précédentes (pour schématiser), il faut trouver les
moyens de faire parler simultanément et conjointement ces dernières tout en leur
imposant un respect scientifique mutuel, sans exclusive ni excommunication. J’avais
qualifié jadis ma conception de cette culture professionnelle partagée, d’utopie. Cela

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définit d’emblée la portée tout à fait hypothétique de la métaphore culturelle dont je vais
maintenant examiner les dynamiques.

1 Les trois mondialisations de l’anthropologie


L’histoire de l’anthropologie a traversé et traverse trois mondialisations.
La première mondialisation, du 18ème siècle aux environs des années 1920, a connu
une première division politique, territoriale de la réalité sociale mondiale, qui a vu
les disciplines de l’ethnologie et de l’anthropologie se consacrer exclusivement aux pop-
ulations qualifiées de ‘primitives’. Cette période de gestation est plus conceptuelle et
classificatrice que pratique et empirique dans la mesure où ce qui va faire l’image de
marque de la discipline, la figure de l’enquête de terrain assumée par l’ethnologue ou
l’anthropologue lui-même, est encore embryonnaire et non standardisée. De plus c’est
une expérience inégalement partagée à l’échelle des traditions nationales: ainsi on pour-
rait rappeler que Marcel Mauss lui-même considérait encore en 1913 que les officiers de
l’armée française, en poste aux colonies, constituaient des ‘enquêteurs’ impartiaux et
compétents (Mauss, 1969)!
La seconde, qui s’est terminée aux alentours des années 1985–1995, témoigne de la
confirmation professionnelle et institutionnelle de la discipline grâce à l’invention du
terrain, à la reconnaissance et à la théorisation du changement social, enfin à l’application
de la discipline aux territoires de l’Occident lui-même. Depuis une vingtaine d’années
la réflexivité dite post-moderne va remettre en cause la logique analytique de la disci-
pline en critiquant, avec juste raison mais jusqu’à un certain point seulement, les pré-
tentions rationnelles de ce qui ne serait qu’un ethnocentrisme culturel, philosophique et
géographique. Plus récemment enfin le post-colonialisme va interpeller les prétentions
universalisantes d’un regard disciplinaire aux origines bien locales et bien datées histo-
riquement. Il me semble toutefois qu’il ne faut pas voir ici les prémisses d’une nouvelle
et troisième mondialisation pour une raison bien évidente, c’est que ce genre de réac-
tion et de commentaire ne présente pas, et ne peut présenter par définition, de caractère
mondial. D’origine américaine pour la première ou historienne (notamment indienne)
pour la seconde, ces relectures des traditions des deux mondialisations passées en
restent au niveau rhétorique sans se traduire par une construction méthodologique ou
pratique empirique véritablement nouvelle (voir Amselle, 2008, 2010; Bayart, 2010).
On pourrait par ailleurs, évoquer en contrepoint la posture de Georges Balandier qui,
dans sa série livresque des trois D, Le détour, Le désordre, Le dédale (1985, 1988, 1994),
suggère que les ‘sociétés’ encore inconnues de demain, les territoires inédits des dynamiques
sociétales mondiales en cours constituent, d’une certaine façon, une forme nouvelle
d’exotisme et qu’il faut explorer ces possibles en train d’apparaître avec l’esprit de la
méthode anthropologique, à savoir la distanciation objectivante et l’observation partici-
pante. Balandier, qui est l’acteur le plus actif de la seconde mondialisation de l’anthropologie,
sous sa version française, est un témoin bien conscient des enjeux invisibles de la troisième
mondialisation disciplinaire en train de germer et il ira jusqu’à en préciser encore certaines
des caractéristiques dans un quatrième ouvrage, Le Grand Système (2001).
La troisième mondialisation apparaît par conséquent, à la fois comme une poursuite
de toutes les traditions précédentes mais aussi comme un retournement de leurs objectifs.
Il n’y a plus ni centre ni périphérie, ni tradition ni modernité puisque l’anthropologie est

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devenue une science sociale de toutes les sociétés existantes par les chercheurs de toutes
les sociétés possibles. Cette multiplicité des regards soulève de nombreux problèmes
puisque la confrontation de ces analyses constitue une série de strates de connaissances
emmêlées d’origine ‘mondiale’, nationale ou encore locale. La seule façon d’introduire
une équité minimale dans cette mondialisation des anthropologies serait de soumettre ces
dernières à leurs propres principes, en intégrant une sociologie et une anthropologie de
la connaissance comme étape obligatoire préable à toute démarche analytique. Il ne
s’agirait pas là d’une nouvelle méta-théorie ou d’une super-épistémologie mais bien au
contraire d’une manière de définir concrètement un lieu commun disciplinaire minimal,
à la fois thématique, théorique et méthodologique, devant être admis par tous les acteurs,
quelque soit leur culture ‘natale’ ou la finalité dernière de leur projet.

2 Les anthropologies de la troisième mondialisation


Après la mondialisation des frontières spatiales (la découverte des autres sociétés et
cultures) puis la mondialisation des frontières temporelles (la reconnaissance de
l’historicité de toutes les sociétés humaines) voici venu le temps de la mondialisation des
frontières nationales disciplinaires (une anthropologie monde plurielle car multi-site ou
multi-localisée).
Depuis une demi-douzaine d’années certains anthropologues ont posé les bases d’une
espèce de nouveau paradigme expérimental qui vise à interpeller, de manière réaliste, au
premier ou au second degré, la perspective centripète dominante qui fait la part belle aux
traditions occidentales, tout en accordant un poids égal aux autres points de vue possi-
bles, ceux des pays du Sud, des traditions autochtones ainsi que de conceptions carré-
ment transnationales. Cette déconstruction propose une vision éminemment politique de
la discipline, en termes d’inégalités de pouvoir, d’hégémonies institutionnelles et de tra-
ditions scientifiques et idéologiques nationales d’une part tout comme elle dessine en
filigrane un mode d’action et d’organisation pour changer l’état des choses d'autre part.
Comme le dit si bien l’argentin Eduardo Archetti dans son chapitre consacré à
l’anthropologie française dans l’ouvrage édité par Gustavo L Ribeiro et Arturo Escobar:
‘Combien y-a-t-il de centres et de périphéries en anthropologie?’ (Archetti, 2006: 113–132).
Johannes Fabian suggère de son côté, dans son texte ‘Anthropologies monde: Questions’
publié dans le même ouvrage, de considérer les anthropologies monde (ou du monde)4
comme un concept flottant ou mobile, qui n’est enraciné dans aucun système en particu-
lier, et qui signale que les relations entre anthropologies ne doivent être ni hégémoniques
ni hiérarchiques (Fabian, 2006: 281–295).
En évoquant il y a dix ans l’idée d’une anthropologie sans frontières, c’est-à-dire
d’une anthropologie qui tienne compte idéalement de l’ensemble des variantes connues
en matière d’orientation, de définition et de résultats disciplinaires, nous avions bien sûr
qualifié notre projet d’utopique. L’utopie ne peut être un programme institutionnel con-
cret, c’est tout à fait évident, mais elle peut inciter à un plus grand partage des recherches
de chacun, à une meilleure information et reconnaissance de la totalité des expériences
scientifiques et à une modulation des registres et réflexivités déterminés par des situa-
tions extrêmement variables. Si l’avènement d’un champ unique des sciences sociales
est impossible, l’image d’un horizon commun ou d’un univers de réflexivités partagées
doit rester une éventualité pratique.

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On pourrait également citer Jean-Loup Amselle qui ausculte les paradigmes post-
coloniaux, afro-centrés ou subalternes pour mesurer leur degré invisible, inconscient ou
implicite d’occidentalisme ou d’occidentalisation (2000, 2008). François Laplantine et
Francine Saillant ont évoqué, pour leur part, la notion d’un espace cosmopolite aux plans
aussi bien disciplinaire que politique.5 Confrontant la globalisation et le décloisonnement
des terrains, intégrant aux regards anthropologiques les anthropologies périphériques et
celles des groupes minorisés (autochtones et migrants notamment), ces deux anthropo-
logues concluent ‘au recadrage du champ de la discipline et à un double décentrement:
celui du cadre physique (le terrain dans un nouvel espace-temps) et celui du cadre inter-
prétatif (qui parle désormais, de qui et comment?)’ (Laplantine & Saillant, 2005: 16).
Citons enfin le titre d’un numéro du Journal des anthropologues ‘De l’anthropologie
de l’autre à la reconnaissance d’une autre anthropologie’ qui pourrait induire en erreur
car, si autre anthropologie il y a, elle est d’emblée plurielle ce qu’expliquent d’ailleurs
longuement les deux éditeures, Elisabeth Cunin et Valeria Hernandez, puisque ce dossier
expose l’extrême variété des traditions latino-américaines. Citons les premières lignes de
leur présentation:

L’anthropologie reflète la dynamique planétaire de construction de l’altérité et d’assignation


des places dans l’ordre mondial identitaire; or ce rapport d’altérité est également présent dans
le champ anthropologique lui-même. Discipline fondée sur l’étude de la différence, elle a
pourtant du mal à la prendre en compte dans son propre sein. Car la différence n’est pas
seulement un objet d’étude: elle structure le champ anthropologique dans ses orientations
épistémologiques, ses modes d’institutionnalisation, dans le contenu et les supports de ses
publications et autres canaux de recherche … (Cunin & Hernandez, 2007: 9)

Cette auto-réflexivité critique, croisée et partagée, a le mérite, nous semble-t-il, d’être


admise comme allant de soi puisque faisant déjà partie de certaines traditions disci-
plinaires (plus en anthropologie qu’en sociologie) ou thématiques (plus en sciences
sociales des religions ou des migrations qu’en sociologie du travail ou en ethnologie des
techniques). Toutefois ce détour, construit comme un approfondissement des démarches
classiques, ne deviendra performant que lorsqu’il ne sera plus, justement, perçu comme
un préalable ou comme un ‘détour’. C’est à une transformation de la configuration toute
entière de la conception de la recherche que ce ‘détour’ peut et doit engager.
Indiscutablement une telle démarche ne peut être que globale, cette globalisation corre-
spondant, pour l’anthropologie du 21ème siècle, à la configuration spécifique d’une
troisième mondialisation.

3 L’anthropologie de la connaissance comme condition


nécessaire mais certainement pas suffisante de la
troisième mondialisation
Reprenons les évolutions tant cumulatives que dialectiques des trois mondialisations. La
mondialisation initiale à partir de l’Occident délimite un champ à la fois dominé et ori-
enté. La seconde, tout en dépassant la hiérarchie fondatrice du regard extérieur unilatéral,
admet et intègre une remise en cause de ce regard premier à sens unique à partir des
résistances à la colonisation. Pourtant l’alternative qu’elle offre reproduit dans le pire des

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cas un système orienté de l’international ou du national vers le local et dans le meilleur


des cas un retournement symétrique, mais tout à fait mécanique, qui fait que dans tous
les cas de figure, l’Autre n’est qu’une copie. La troisième mondialisation en gestation
pose les problèmes différemment que l’anthropologie soit qualifiée de sans frontière,
d’anthropologies-monde, du monde ou encore de cosmopolite. Que trouve-t-on dans ces
approches qui puisse nous permettre d’éviter les incertitudes post-modernes des flux, des
métissages ou des branchements?
(1) Le point de départ est politique au sens fort et tout à fait concret: les sciences
sociales se déploient dans des contextes et des situations collectives et étatiques ou pluri-
étatiques; elles fonctionnent au sein d’institutions qui font partie de ce champ politique
qu’on ne peut rendre invisible.
(2) Le lien entre les subjectivités culturelles et politiques des producteurs de savoir et
les lieux et modalités de leurs réflexions et pratiques professionnelles renvoient aux liens
avec leurs collègues du monde entier et avec toutes les populations concernées d’autant
que certaines de ces dernières, ou certains de leurs segments, sont devenues depuis de
nombreuses années déjà, le lieu de gestation de nouveaux savoirs anthropologiques.
Comment donner sens alors à des confrontations, à des collaborations qui sont deve-
nues véritablement multi-polaires et non simplement bi- ou uni-polaires? L’avantage
comparatif des sciences sociales, et notamment de l’anthropologie, c’est de pouvoir aussi
se prendre comme objet de réflexion. L’analyse–déconstruction–reconstruction de l’Autre
est aussi analyse–déconstruction–reconstruction de Soi. L’anthropologie est devenue
autre en s’interrogeant sur sa propre histoire et sur ses responsabilités morales et poli-
tiques.6 Mais à leur tour ces autres anthropologies, au-delà des interpellations oedipiennes
des traditions fondatrices de l’Occident, se sont objectivées en se prenant elles-mêmes
comme objet et comme point de départ de nouvelles objectivations d’ordre externe.
Pour contrer le double danger d’une mondialité homogénéisante d’inspiration tou-
jours occidentale et d’un émiettement identitaire hyper-particulariste qui reproduirait
pour une troisième fois la division originelle entre les sociétés de la sociologie et celles
de l’anthropologie, il faut carrément déplacer et modifier les enjeux analytiques afin de
placer l’ensemble des sciences sociales, indépendamment de leurs traditions nationales,
de leurs objets privilégiés et de leur positionnement actuel au sein de la (ou des)
mondialisation(s), sur un pied d’égalité ou plutôt d’équité. Il nous semble qu’en intégrant
systématiquement à toutes les recherches en sciences sociales une dimension réflexive et
autocritique, conçue prioritairement comme une sociologie et une anthropologie de la
connaissance scientifique en acte, qualifiée jusqu’à présent de troisième détour, nous
disposons d’une solution pragmatique possible qui permette de traiter chaque recherche
à la fois comme spécifique et comme générale.7 En distanciant les déterminismes pre-
miers de toutes les traditions et orientations on déconstruit mais en comparant immédi-
atement ces mêmes distanciations et déconstructions on s’efforce d’évaluer les rationalités
idiosyncrasiques de toutes ces recherches sans céder au tropisme habituel d’une hiérar-
chie des disciplines, des objets, des terrains et finalement des chercheurs. En objectivant,
au sein d’un même champ, des conditions de production tout-à-fait disparates à l’échelle
mondiale, on relativise certes les prétentions universalisantes de certaines traditions mais
de l’autre on démasque les démagogies culturelles et scientifiques de nouvelles

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orientations (aussi bien du Nord que du Sud) se présentant comme radicales et qui ne
sont souvent en fait que des rafistolages idéologiques et pseudo-méthodologiques.
Encore moins que par le passé, il ne peut exister d’anthropologie mondiale qui refuse-
rait de reconnaître la disparité et l’hétérogénéité de ses propres traditions et terrains.
Mais pour organiser un dialogue et un mode d’emploi heuristique des distinctions entre
toutes ses histoires, il ne faut pas laisser les autres sciences sociales, à l’esprit corpor­
atiste mondial beaucoup plus affirmé, décider des usages et des définitions de
l’anthropologie. De même ce n’est pas aux anthropologies du Nord de décider ce que
doivent être celles du Sud ou l’inverse. Enfin les anthropologies de défense identitaire
tout en ayant le droit à des formes de reconnaissance mondiale ne doivent pas disquali-
fier toutes les autres traditions sous couvert d’un anti-occidentalisme anti-rationaliste et
anti-scientifique. Il convient que l’anthropologie s’affranchisse des idéalismes soi-disant
universalistes qui la scandent et notamment de la prétention subconsciente à régenter le
sens culturel et social de manière toujours univoque (‘Eux et nous’, ‘Nous et les autres’,
‘Les autres c’est nous’ et finalement ‘Nous sommes à la fois les autres et nous-mêmes’).
Mais ces particularismes culturels, ethniques et communautaristes sont tout aussi dan-
gereux à cause de leur pseudo-anthenticité ‘localiste’.8

Conclusion provisoire: l’économie morale des


anthropologies-monde comme métaphore
Cette anthropologie des images disciplinaires de soi, au croisement de déterminismes
mondialisés, pourrait permettre d’élargir le champ analytique vers les créateurs de
culture, les créateurs d’initiatives sociales et politiques et les sociétés civiles locales et
globales. L’expérimentation conjointe des sujets et des objets dans le jeu dialectique des
regards du Nord sur le Sud, du Sud sur le Sud, du Sud sur le Nord et enfin du Nord sur le
Nord devrait permettre de comparer les traditions sans les hiérarchiser a priori et de pro-
poser une logique analytique qui, en se soumettant à ses propres règles d’énonciation, se
trouve dans une position décalée, non dominante (pas de paternalisme colonial ni post-
colonial encore moins subalterniste ou nativiste).
La fin des privilèges réflexifs n’est en rien un élargissement sans conditions.
L’explicitation comparée de la fabrication des sciences sociales rapproche d’abord les
méthodes de recherche puis les chercheurs eux-mêmes. L’idée d’une bibliothèque com-
mune potentielle devrait aiguiser la curiosité, surtout dans de nombreux pays du Sud où
il n’y a presque pas de bibliothèque tout court! Le partenariat doit devenir, sous tous les
cieux, un programme commun. Les sciences sociales composent ainsi une Tour de Babel,
où toutes les langues se parlent, y compris celles qui ne sont pas encore transcrites, mais
elles disposent d’un dictionnaire encyclopédique original: pour chaque définition il exis-
terait plusieurs entrées.
La culture mondiale, globale ne peut être une, nous expérimentons son hétérogénéité
constamment et c’est cette réalité à la fois dogmatique mais fluide que l’anthropologie
tente de cartographier depuis maintenant plus d’un siècle. L’économie morale des fonde-
ments des représentations et des conceptions du sociétal dépend des déphasages comme
des décalages, des ignorances ou des lacunes, des conflits ou encore des emprunts entre
tous les composants de celle-ci. Certes l’anthropologie n’est ni une encyclopédie des bons

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et des mauvais exemples d’humanité ni un guide pour l’action culturelle.9 L’histoire de sa


vie mondiale, que nous venons d’évoquer brièvement, peut servir de leçon métaphorique:
les transformations et les démultiplications qu’un point de vue unique, central et domina-
teur a pu subir finissent par inverser totalement les sens et les directions de ce fameux
regard éloigné. Ce dernier a pu pendant longtemps donner l’impression que sa préoccupa-
tion permanente pour les regards de l’Autre renvoyait à l’humanisme consubstantiel par
nature à cette démarche disciplinaire. Les œuvres généralistes de Claude Lévi-Strauss en
sont un excellent exemple pour ce qui concerne notre tradition disciplinaire.10
Mais cet apparent altruisme n’a jamais su dépasser la rencontre habituelle des cultures
pour devenir l’instrument dynamique d’un concert, non pas des nations, mais des tradi-
tions disciplinaires nationales et même trans-institutionnelles de la science anthro-
pologique elle-même. Cette globalisation des perspectives reste bien sûr fondée sur un
socle commun de principes mais la réussite de la mondialisation des regards implique un
changement moral au niveau des échanges entre anthropologies. La multiplication des
centres et la disparition des périphéries en tant que telles (il n’existe plus de regards de
premier rang, de second rang ou encore de copies conformes) impose un retour de
l’anthropologie sur soi. Ce retour est déjà bien présent depuis assez longtemps dans cer-
taines traditions occidentales mais il convient maintenant que cette démarche aille
jusqu’au bout de ses logiques analytiques et ce au sein de toutes les traditions, au point
que ce regard devienne également anthropologie de la connaissance de soi. Se faisant
cette dynamique peut finir par déborder le seul cadre institutionnel et disciplinaire pour
montrer que la diversité des regards, y compris celui porté sur sa propre identité, peut con-
duire à une dialectique inédite des formes culturelles et des philosophies morales qui restent
encore prisonnières des poncifs de la mondialisation à l’occidentale ou à l’américaine. Bref
si des anthropologies, ‘inégales’ par leurs histoires et leurs traditions, prouvent qu’elles
sont capables de construire un contrat d’équité entre tous les regards anthropologiques du
monde alors rien ne devrait empêcher les populations et ‘objets’ des ces regards de s’en
inspirer pour jeter les bases d’un ‘commerce équitable’ d’un nouveau genre.

Financement
La recherche n’a bénéficié d’aucun financement provenant d’organismes publics, privés ou à but
non lucratif.

Notes
  1 Je ne peux que renvoyer sur ce point des origines aux textes précurseurs, fondateurs et pour-
tant utopiques de la Société des Observateurs de l’Homme de l’an VIII (Copans & Jamin,
1994).
  2 Les deux termes n’ont pas le même sens mais, vu le poids énorme des traditions nationales
dans la genèse et la constitution des anthropologies modernes et contemporaines, il convient
peut-être de conserver l’expression d’international pour les conditions de production et de
mondial pour la confrontation des champs empiriques de fabrication de terrain.
  3 Nous utilisons les termes de Nord et de Sud pour marquer d’une manière très schématique une
perspective qui veut désenclaver l’anthropologie. Mais il devrait aller de soi que l’usage de
ces termes en tant que tels est très discutable. Voir l’important numéro de la revue Autrepart
sur la question édité par les géographes Gervais-Lambony & Landy (2007).

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Copans 481

  4 Comment traduire World Anthropologies? En s’inspirant de l’expression économie-monde de


Immanuel Wallerstein (reprise en un sens à Fernand Braudel) on pourrait dire anthropologie-
monde sauf qu’ici la discipline est au pluriel. Les traducteurs français d’un article de G
Ribeiro, dont de nombreux passages se retrouvent dans l’introduction de l’ouvrage cité, ont
utilisé quant à eux l’expression d’anthropologies du monde (Ribeiro, 2007).
  5 L’anthropologie se doit sur ce point d’un petit détour vers le sociologue Ulrich Beck qui a for-
tement critiqué le ‘nationalisme’ méthodologique et sociologique au sens où l’espace sociétal
national constituerait l’horizon indépassable de la construction empirique et théorique des
sciences sociales (Beck, 2003, 2006).
  6 Ainsi il est possible de ranimer la tradition des dénonciations des rapports entre anthropolo-
gie et colonialisme ou impérialisme à la suite de l’utilisation d’anthropologues par l’armée
américaine en Irak et en Afghanistan ces dernières années (voir David Rhode, ‘Army Enlists
Anthropology in War Zones’, The New York Times, 5 Octobre 2007; les articles de WO
Beeman et de A Ruscio dans Le Monde diplomatique, mars 2008; et les synthèses de Julien
Bonhomme, 2007, et Nicolas Journet, 2008).
  7 Par commodité nous pensons que la référence à la sociologie de la connaissance est plus
efficace dans la mesure où on assimile encore aujourd’hui l’anthropologie de la connaissance
aux seules recherches portant sur les savoirs traditionnels et les ethnosciences des populations
indigènes.
 8 C’est le slogan ‘Indiens’, ‘Aborigènes’, mais aussi Kosovars ou encore Flamands ou
Corses ‘même combat’. La déconstruction de l’ethnicisme reste cantonnée au plan savant et
académique mais comment faire autrement (voir aussi Amselle, 2010)?
  9 Encore qu’on puisse classer comme telles certaines pratiques de la fabrication du développe-
ment ou de l’animation multi-culturelle.
10 Les commentaires publiés à l’occasion du centenaire du chercheur en 2008, de la publication
de certaines de ses œuvres dans la collection de La Pléiade et enfin lors de son décès l’année
suivante ont pu être compris comme la volonté de valoriser l’anthropologie philosophique,
esthétique et littéraire au détriment de l’anthropologie sociale. Voir le Hors-Série Le Monde
(2010) et inversement l’entretien de Alban Bensa (2010) aux réflexions mal vues des lévi-
straussiens (Keck, 2010).

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482 Social Science Information 50(3–4)

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Biographie de l’auteur
Jean Copans est professeur émérite de sociologie à l’Université Paris Descartes. Il a auparavant
enseigné à l’EHESS et à l’Université de Picardie Jules Verne. Ses recherches relèvent de
l’anthropologie africaniste. Il a récemment publié deux ouvrages: Un demi-siècle d’africanisme
africain: Terrains, acteurs et enjeux des sciences sociales en Afrique indépendante (Paris, Karthala,
2010); et Mythologies des Afriques (Paris, Téraèdre, 2010).

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