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Olivier Bloch et Jacques Moutaux (dir.

Traduire les philosophes

Éditions de la Sorbonne

Traduire Héraclite
Bernard Proust

DOI : 10.4000/books.psorbonne.16067
Éditeur : Éditions de la Sorbonne
Lieu d'édition : Éditions de la Sorbonne
Année d'édition : 2000
Date de mise en ligne : 24 janvier 2019
Collection : Philosophie
ISBN électronique : 9791035102722

http://books.openedition.org

Référence électronique
PROUST, Bernard. Traduire Héraclite In : Traduire les philosophes [en ligne]. Paris : Éditions de la
Sorbonne, 2000 (généré le 22 février 2019). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/
psorbonne/16067>. ISBN : 9791035102722. DOI : 10.4000/books.psorbonne.16067.

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Traduire Héraclite 1

Traduire Héraclite
Bernard Proust

À Lorand Gaspar

1 C’est l'insatisfaction qui me conduisit en 1974 à retraduire pour mes élèves les fragments
d’Héraclite1. J’avais le sentiment qu’aucune des traductions que je connaissais alors ne
rendait d’assez près le sentiment que donne une lecture directe. Dans la traduction
l’émotion se perdait. Ce sentiment est resté le même aujourd’hui. De nouvelles
traductions se sont ajoutées aux précédentes et je ne trouve pas qu’une seule d’entre
elles, comme disait Char, donne satisfaction à la fois à la philosophie et à la « poésie de la
pensée »2.
2 « Héraclite n’était pas encore un philosophe »3. « Héraclite est bien de la race des poètes »
4
. Toutes les traductions existantes sont des traductions philosophiques. Elles traitent la
plupart du temps les fragments d’Héraclite comme des fragments d’un discours
philosophique, sans considérer les textes comme des poèmes, comme des aphorismes,
c’est-à-dire comme des unités séparées, sans références, et par elles-mêmes signifiantes.
Ou bien encore elles cherchent à expliquer, à expliciter, en précisant et en développant
entre les mots des relations qu’Héraclite n’indique pas.
3 Un travail reste à faire : l’inventaire complet des traductions d’Héraclite, des traductions
françaises en particulier. Elles sont nombreuses et de nature très diverse. Certaines sont
publiées en revue, d’autres en volume, avec ou sans commentaire philologique ou
philosophique. Certaines sont dispersées et multiples parce que constamment présentes
dans l’œuvre même de ceux qui les citent et les méditent. A s’en tenir aux traductions
françaises que j’ai consultées5 un certain nombre de traits communs apparaissent :
d’abord la fidélité générale à la leçon Diels-Kranz ; deux éditions françaises seulement
d’Héraclite, celle de Bollack-Wissman et celle de M. Conche, proposent d’autres leçons ou
acceptent comme authentiques des fragments contestés6. Le travail de Serge Mouraviev
mériterait une étude particulière : il consiste en effet en une « reconstruction » du texte
d’Héraclite. Autres traits communs : la structure de la traduction, au-delà des différences
qui sont plutôt de vocabulaire. Enfin le refus, je devrais dire l’ignorance (volontaire), du

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travail de Heidegger — M. Conche, quant à lui, n’ignore pas Heidegger, mais c’est pour
« s’en moquer ». Une conception commune finalement — ceci expliquant cela — de la
langue, du sens, et donc de la traduction.
4 Héraclite reste pour ses traducteurs, comme pour Aristote7, un penseur présocratique,
quelqu’un qui pense déjà, mais de façon encore obscure ce que la philosophie pensera
ensuite de façon claire. On cherchera donc ce qu’Héraclite a bien voulu dire — l’intention
d’Héraclite — et l’on reviendra de l’obscurité à la clarté, de l’obscurité de l’image à la
clarté du concept et de la contradiction à sa résolution. Pour ceux qui, comme M. Conche
et Serge Mouraviev, reconnaissent une forme littéraire aux fragments d’Héraclite, la
pensée d’Héraclite reste philosophique8. Bref, « l’exégèse des textes poétiques comme
celle des écrits religieux, mystiques, cherche à « percer le sens », à percevoir derrière le
code « irrégulier » une substance d’information, qui eût été voilée ou insuffisamment
décortiquée, démêlée, décruée. Commentaires, analyses, explications, explicitations — en
se référant à un ordre donné, entériné par l’usage général —, tombent invariablement
dans le même piège de contradiction interne : le désir de traduire un langage perçu
comme occulte, étranger, en langage clair. Cette démarche laisse toujours supposer que si
le poète ne parle pas le langage agréé par la convention, n’emploie pas son éclairage de
commerce quotidien, c’est qu’il en est empêché (insuffisance ou encombrement) ou qu’il a
la volonté plus ou moins délibérée de s’occulter, de se retrancher derrière un dire
énigmatique, d’y dérober qui sait quel manque »9.
5 La pensée d’Héraclite serait donc traduisible à condition de le tenir pour un
préphilosophe. Les traductions d’Héraclite cherchent ainsi le sens au-delà du texte, là où il
n’y en a peut-être pas, là où il ne peut y en avoir, réduisant ainsi considérablement sa
charge poétique10.
6 Avant de m’expliquer plus longuement sur ce que j’entends par poésie, je voudrais
montrer ce que je viens d’indiquer sur un exemple, celui du fragment 50 dont il n’est pas
besoin de dire l’importance11.
7 Le texte, d’abord, conformément à la leçon Diels-Kranz :
οὐκ έμοῦ άλλὰ τοῦ λόγου άκούσαντας όμολογεῖν σοφόν έστιν ἓν πάντα εἶναι
8 Les traductions françaises :
Axelos : prêtant l’oreille non à moi, mais au logos, il est sage de dire en accord avec
lui que Tout est Un.
Batistini : Ce ne sont pas mes mots à moi, mais la Parole que vous entendez : il est
donc sage de reconnaître que tout est un.
Brun : si ce n’est pas moi, mais le Logos que vous écoutez, il est sage de reconnaître
que tout est un.
Conche : il est sage que ceux qui ont écouté, non moi, mais le discours, conviennent
que tout est un.
Dumont : si ce n’est moi, mais le Logos, que vous avez écouté, il est sage de convenir
que l’Un — Tout.
Legrand : quand vous écoutez non pas moi, mais le Logos, il est sage de reconnaître
que toutes choses sont Un.
Mouraviev : Quant aux écouteurs non du mien, mais de la Parole qu’ils
reconnaissent : Sapience est savoir toutes choses Une.
Munier : A l’écoute, non de moi, mais du logos, il est sage de convenir que tout-est-
un.
Voilquin : il est sage d’écouter non pas moi-même, mais mes paroles et de confesser
que toutes choses sont un.

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Wismann-Bollack : l’art est bien d’écouter, non moi, mais la raison, pour savoir dire
en accord toute chose-une.
9 Les traductions Wismann-Bollack et Mouraviev préfèrent une autre leçon que Diels-
Kranz, en retenant εἰδέναι et non εἶναι pour « maintenir la solidarité des termes
contradictoires, tout en subordonnant l’un à l’autre »12.
10 Bollack propose d’autre part une autre construction, le texte ayant, selon lui, une
« syntaxe plus puissante » : « au centre σοϕόν appuyé par ἐστιν sert d’attribut à la
proposition infinitive ἀκούσαντας εἰδέναι qui encadre la complétive όμολογεῖv ἒν
πάντα »13.
11 Il n’est pas sûr que la syntaxe ainsi corrigée — ou bousculée ( ?) — donne une lecture plus
intéressante14. Il me semble du reste que, si la construction Wismann-Bollack est la bonne,
elle n’autorise pas cependant à traduire : l’art est bien d’écouter, non moi, mais la raison, pour
savoir dire en accord toute chose-une. Il faudrait, selon moi, traduire : Il est sage que ceux qui
ont écouté non pas moi, mais le λόγος sachent accorder — dire que même sont — un (et) tout. Que,
d’autre part, εἶδεναι signifie le savoir-faire quand il est construit avec une infinitive n’est
pas très convaincant. Que σοϕία soit savoir et que savoir soit savoir s’y prendre en
revanche... Mais traduire par art, n’est-ce pas artificiellement créer la difficulté ?
12 Sur le fond, la traduction Wismann-Bollack ne bouleverse rien. Au-delà de la diversité des
choix et des incertitudes en effet, toutes les traductions — on le voit par le maintien de la
ponctuation : j’y reviendrai — s’accordent sur le fond. Toutes reviennent à ceci : Il est sage
d’accorder (convenir, dire en accord, convenir, confesser, reconnaître, savoir dire) que...
Les vrais problèmes sont dans la traduction de ἒν πάντα et dans celle de λόγος. Les deux
sont liés. C’est dans l’interprétation de ce qu’est le λόγος d’Héraclite que se trouve la clé
de la formule ἔν πάντα15.
13 Les traductions du mot λόγος, quand le mot est traduit, varient elles-mêmes : raison,
paroles, Parole, discours. Double choix pour les traducteurs : choix de traduire le mot
d’abord — bien qu’il soit intraduisible, aussi intraduisible, disait Jean Beaufret, que... tao
—, choix ensuite de le traduire par parole ou par raison. Traduire par discours, comme
fait M. Conche, revient à ménager le double sens classique (parole et pensée) : « le λόγος
est le discours. Il peut et doit être écouté. C’est donc le discours d’Héraclite. Mais l’écouter
comme λόγος signifie ne pas l’écouter comme venant simplement d’Héraclite. Ce serait le
langage de l’opinion et du désir, le langage humain habituel, un langage particulier parmi
d’autres. Le discours d’Héraclite non écouté comme tel renvoie à Héraclite. Comme λόγος
il ne renvoie qu’à lui-même »16. Le λόγος, c’est le discours vrai, celui de la raison
universelle. C’est le discours philosophique dans sa compréhension la plus classique. C’est
pourquoi, dans la traduction de M. Conche, όμολογεῖν est traduit par : parler d’accord
avec. « L’accord est accord entre ceux qui écoutent, accord avec celui qui a parlé, accord
de leur discours avec le λόγος, le discours vrai : ils disent ce que dit le Discours » 17.
14 La traduction de λόγος par raison que choisit Bollack est un choix délibéré de
l’interprétation : « le terme de discours et de raison ne se défait pas de la détermination
qui le lie au particulier. L’universalité du rapport (λόγος) se manifeste, au contraire, dans
la particularité irréductible du discours. Se rapportant à ce qu’il rapporte, comme la
négation à l’affirmation, le discours fait coïncider les opposées qu’il produit. Lieu autant
qu’écart et abîme, il est lui-même la raison qu’il apporte »18. Le λόγος dit et pense à la fois
l’unité et la séparation de l’un-tout. Raison du trait d’union.

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15 L’intérêt de la leçon Bollack est en effet de permettre la juxtaposition de ἒν et de πάντα,


puisqu’en renonçant à είναι considéré comme une correction du texte, il renonce à faire
de ἒν πάντα une proposition prédicative, ce que fait également Heidegger, on le verra.
Plus de copule et le texte d’Héraclite semble échapper à la philosophie. Mais c’est pour
mieux le lui livrer. La proposition n’a pas disparu comme proposition : de prédicative en
effet elle est devenue spéculative. La raison héraclitéenne se confond avec la raison
hégélienne, la raison dialectique. La pensée d’Héraclite est pensée philosophique, elle
procède par concepts, « elle est ce mode particulier de la pensée par lequel la pensée
devient connaissance, c’est-à-dire connaissance par concepts »19. La pensée philosophique
est fondamentalement logique20. Admettre les mots d’Héraclite comme des propositions,
comme des propositions logiques, c’est admettre Héraclite comme un préphilosophe,
comme un philosophe encore balbutiant21, et le considérer comme traduisible : au-delà du
discours et de ses particularités, ce serait supposer présente en retrait la pensée dans son
universalité ; dans le même temps cependant, traduire n’est plus traduire ; c’est expliquer
et développer une pensée trop ramassée sur elle-même, et expliquer ou développer, c’est
énoncer toutes les relations qui permettent la position d’une proposition. Ainsi ἒν πάντα,
considéré comme une proposition, doit être pensée ; la relation entre les termes doit être
explicitée de sorte que la contradiction soit résolue et que soit dialectiquement démontré
que Un est Tout, l’Un ne devenant lui-même qu’en devenant tout, « l’un ne cessant de se
différencier en lui-même »22.
16 A la limite, traduire Héraclite n’est donc plus le traduire ; c’est entre les mots des
fragments comme entre les fragments rétablir l’implicite. Traduire est alors commenter.
17 Autre caractéristique des traductions françaises, je l’ai dit : elles « ignorent » Heidegger.
Ou elles l’« oublient ». Elles « ignorent » par exemple la « méditation libre » du fragment
50, parue sous le titre Logos 23. Sans entrer dans la polémique, je voudrais faire quelques
remarques. Le fragment 50 n’est pas traduit : il sert de point de départ à une méditation
du sens du mot λόγος ; cette méditation est libre au point qu’elle se soucie fort peu du
qu’en dira-t-on philologique et philosophique. Heidegger lui aussi « ignore » bien du
monde. Sa méditation constitue une sorte de coup de force intellectuel.
18 Heidegger s’en tient (en apparence) à la leçon de Diels, mais il met cependant entre
parenthèses le dernier mot, qu’il considère comme inutile, le verbe εἶναι — ou le verbe
εἰδέναι. Cette mise entre parenthèses est d’importance, nous le verrons par la suite.
Heidegger lit le texte sans en bouleverser l’ordre syntaxique. Le bouleversement se
produit sur un tout autre plan et d’abord par l’interprétation du sens du mot λόγος,
étymologiquement et phénoménologiquement. Heidegger passe outre la distinction
classique entre trois verbes λέγειv24. Le λόγος n’est pas d’abord Raison. Il est dire, parler,
mais le verbe λέγω, qui signifie parler, dire, signifierait aussi rassembler, réunir et
d’abord, au sens propre, étendre. « Dire, c’est l’acte recueilli qui rassemble et qui laisse les
choses étendues les unes près des autres »25. Toute la question serait de comprendre
comment « λέγειν dont le sens propre est étendre en arrive à signifier dire et parler »26.
La description phénoménologique du dire et de l’entendre confirme Heidegger dans cette
interprétation : « dire et discourir, si on les prend dans leur être, reviennent à laisser
être-étendu-ensemble-devant tout ce qui, étant situé dans la non-occultation, est présent.
De bonne heure et d’une façon qui régit tout le domaine du non-caché, le λέγειν originel,
l’étendre, se déploie comme dire et discourir. Le λέγειν, au sens d’étendre, se laisse
dominer par ce mode prédominant de lui-même. Mais il le fait seulement pour confier

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ainsi dès le début l’être du dire et du discourir à la puissance supérieure de l’étendre


proprement dit »27.
19 C’est à partir de là, à partir de cette compréhension de ce qu’est le langage, que se fait la
lecture du fragment, non seulement l’interprétation de ce que peut être l’écoute du λόγος,
cette écoute étant l’entente du λόγος dans son essence comme όμολογεῖν : « c’est dans le
λέγειν au sens d’όμoλoγεῖv que le véritable entendre déploie son être. Cet entendre est
ainsi un λέγειν qui laisse étendu-devant et qui l’est en vertu d’une pose (Legen) qui
concerne tout ce qui de soi-même est étendu-ensemble devant, en tant qu’il est étendu.
Cette pose par excellence est le λέγειν, ce comme quoi le λόγος se manifeste »28.
L’essentiel est dans la façon dont Heidegger lit le fragment. En laissant de côté le verbe
εἶναι (ou είδέναι) il rompt aussi bien avec une interprétation prédicative qu’avec une
interprétation spéculative. « Le texte aujourd’hui courant porte : ἒν πάντα εἶναι. Εἶναι est
une correction du seul texte transmis : ἒν πάντα είδέναι, que l'οn comprend au sens de : il
est sage de savoir que tout est un.
20 La conjecture εἶναι s’accorde mieux avec le fond ; pourtant nous laisserons ce verbe de
côté. De quel droit ? parce que Ἓν πάντα suffit. Mais ces deux mots ne suffisent pas
seulement : ils demeurent en eux-mêmes beaucoup plus conformes à la chose pensée,
donc au style du dire héraclitéen : Ἓν πάντα. Un : Tout, Tout : Un »29. Pour Heidegger, la
juxtaposition des mots en dit plus que toute explication des rapports entre eux. « Leur
rapport n’étant pas précisé permet des affirmations à sens multiple »30.
21 C’est là le point le plus important à mon sens si l’on cherche à comprendre l’écriture
d’Héraclite. La lecture de Heidegger quitte la philosophie en ce qu’elle voit chez Héraclite
l’absence de proposition (prédicative ou spéculative). La pensée d’Héraclite n’est pas
conceptuelle. Elle juxtapose les termes. « Le jeu des mots précède la pensée, car c’est en
lui que s’articule directement l’unité des contraires »31. La parataxe est la règle32.
22 Elle est le λόγος même. « Ἓν πάντα n’est pas ce que le λόγος déclare, il dit de quelle façon
le λόγος déploie son être »33. « Ἓν πάντα dit ce qu’est le λόγος. Λόγος dit comment ἕν
πάντα déploie son être. Tous deux sont une même chose »34. De ce point dépend toute
l’interprétation du fragment, et de l’ensemble de la pensée d’Héraclite : il faut partir du
λόγος, montrer l'identité — ou l’égalité — du λόγος et de ἕν πάντα pour comprendre
l’identité — ou l’égalité — de ἕν et de πάντα, l’unité de l’un-tout.
23 « La poésie ne se laisse pas saisir »35, ou du moins elle ne se laisse pas saisir facilement.
Saisir, concevoir, ce qu’est la poésie, ce qu’est un poème, c’est d’abord se défaire de l’idée
que le poète veut dire, de manière balbutiante, obscure, ce qui pourrait se traduire
clairement, et s’expliquer. Il n’en va pas ainsi. Depuis Rimbaud et Mallarmé, les poètes
savent de savoir sûr ce qu’est la poésie. De savoir sûr ? d’un savoir qui apparaît spécifique
et qui n’est pas extérieur à la poésie elle-même36. Si les poètes pensent, ils ne pensent pas
conceptuellement. La poésie se sait elle-même se faisant et ce savoir ne résulte pas d’un
regard après coup de la raison sur l’imagination ; la poésie dit d’elle-même ce qu’elle est 37.
« Ce que les poètes ont à dire de la poésie, c’est encore de la poésie. C’est la poésie et rien
d’autre. Si réponse il y a aux questions que pose l'existence du phénomène poétique, elle
ne peut être que dans la chair vive de cette venue, et seulement par une sorte de négation
dans les analyses et les explications »38.
24 Octavio Paz, dans la première partie de L’Arc et la Lyre 39, développe une poétique que je
voudrais rappeler en quelques mots tant elle a d’importance pour ce qui nous occupe : la
traduction d’Héraclite.

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25 « Le poète ne se sert pas des mots, c’est lui qui les sert ». Toute la « théorie » tient dans
ces deux phrases. Elle touche à la nature même du langage, à son usage possible, à son
rapport au monde. La théorie est d’abord théorie du sens. O. Paz dit : « pour qu’il y ait
langage, il faut que les signes et les sons s’associent de telle manière qu’ils impliquent et
transmettent un sens. La pluralité potentielle de sens qu’a le mot détaché prend, dans la
phrase, une direction sûre et unique, quoiqu’elle ne soit pas toujours rigoureuse et
univoque. Ainsi ce n’est pas le vocable, mais la phrase ou le discours qui constitue l’unité
de la phrase. La phrase est une totalité qui se suffit à elle-même : tout le langage, comme
en un microcosme, est présente en elle »40. La phrase est sens et rythme. Il y a toujours du
sens et il y a toujours du rythme. Aucune phrase ne peut se réduire au sens. La prose
privilégie le sens — « dans la prose, l’unité de la phrase résulte du sens qui est comme un
signe indicateur obligeant tous les mots qui composent la phrase à viser un même objet et
une même direction »41 — ; la poésie privilégie le rythme : « l’unité de la phrase, qui est
donnée dans la prose par le sens ou la signification, vient au poème par la grâce du
rythme »42. Le sens est toujours produit au détriment du rythme : « c’est par la contrainte
de la raison que les mots échappent à l’emprise du rythme ; cette contrainte rationnelle
maintient la prose comme suspendue au-dessus du courant de la parole, lequel n’est pas
régi par les lois du discours, mais par celle de l’attraction et de la répulsion ; mais jamais
ce déracinement n’est total, sinon le langage disparaît. Et avec lui la pensée même. Par
inclination, le langage tend à être rythme. Comme s’ils obéissaient à une mystérieuse loi
de gravité, spontanément les mots reviennent à la poésie. Au fond de toute prose circule,
plus ou moins affaiblie par les exigences du discours, l’invisible courant rythmique.
Laisser la pensée errer en liberté, c’est revenir au rythme ; les raisons se transforment en
correspondances, les syllogismes en analogies et la démarche intellectuelle en un flux
d’images »43. Mais le prosateur cherche la cohérence et la clarté conceptuelles. C’est
pourquoi il résiste au courant rythmique qui tend fatalement à se traduire en images et
non en concepts »44. La poésie est donc d’un autre ordre que la prose : sa cohérence est
autre45. « Le poème est un ensemble de phrases, un ordre verbal, fondé sur le rythme »46.
« Le poème présente le même caractère complexe et indivisible que le langage et sa
cellule : la phrase. Tout poème est une totalité fermée sur elle-même : c’est une phrase ou
un ensemble de phrases qui forment un tout. (...) Mais à la différence de la prose l’unité
de cette phrase (de la phrase poétique, du poème), ce qui la constitue comme telle et le
fait langage, n’est pas le sens ou l’intention signifiante, mais le rythme »47.
26 Que la poésie privilégie le rythme sur le sens ne signifie pas cependant qu’elle n’ait aucun
sens. « Tout rythme, dit Paz, est sens de quelque chose »48. Par la violence que la création
poétique fait subir au langage — les mots sont déracinés, « le poète les soustrait à leurs
connexions et à leurs emplois habituels »49 —, « les vocables à nouveau sont uniques,
comme s’ils venaient de naître »50, le mot retrouve la pluralité du sens : « le mot par lui-
même est une pluralité de sens. S’il est vrai que, dans la poésie, le mot recouvre sa nature
originelle — c’est-à-dire la possibilité qu’il a de signifier deux choses ou plus à la fois —, il
semble que le poème nie l’essence même du langage : la signification »51. En niant la
signification, en aggravant la rupture déjà inscrite dans le langage même entre les mots et
les choses, le poète rend possible la création d’images. « Nous désignons par le mot image
toute forme verbale, phrase ou ensemble de phrases que le poète profère, et qui, réunies,
composent un poème. Ces expressions verbales ont toutes en commun de préserver la
pluralité de signification du mot, sans briser l’unité syntaxique de la phrase ou de
l’ensemble de phrases. Chaque image — ou chaque poème fait d’images — contient de

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nombreuses significations contraires ou divergentes qu’elle embrasse ou réconcilie sans


les supprimer »52. Ou encore : « L’image est une phrase ou ne disparaît pas la pluralité du
sens. L’image recueille et exalte toutes les valeurs des mots, sans exclure les sens
primaires et secondaires »53. Fondamentalement l’image poétique est à penser comme
accord. Elle est accord dans le désaccord. Elle « ramène à l’unité la pluralité du réel » :
« épique, dramatique ou lyrique, condensée en une phrase ou développée en mille pages,
toute image rapproche ou accouple des réalités opposées, indifférentes ou éloignées l’une
de l’autre »54. « Le poème non seulement proclame la coexistence dynamique et
nécessaire des contraires, mais leur identité finale ». Le poème dit donc ce qu’il y a à
penser. Le poète donne à penser, l’accord fondamental : par l’image se produit la
réconciliation instantanée entre le nom et l’objet, entre la représentation et la réalité.
Partant l’accord entre le sujet et l’objet se réalise dans une certaine plénitude. Cet accord
serait impossible si le poète n’usait du langage et si ce langage, par la vertu de l’image, ne
recouvrait sa richesse originelle55.
27 C’est dire que l’image — la phrase poétique, le poème — n’ont pas de sens à proprement
parler : « le sens de l’image est l’image même. Il ne peut se dire avec d’autres mots.
L’image s’explique elle-même. Rien, sinon elle, ne peut dire ce qu’elle veut dire. Sens et
image sont une seule et même chose. Un poème n’a d’autre sens que ses images. (...) Ses
images ne renvoient pas à autre chose, comme il arrive avec la prose, mais nous
affrontent à une réalité concrète. (...) Nul besoin de commentaires, références et
explications. Le poète ne veut pas dire : il dit. Discours et phrases sont des moyens.
L’image n’est pas un moyen ; nourrie d’elle-même, elle est son sens. En elle il s’achève et
en elle il commence. Le sens du poème est le poème même. Les images sont irréductibles à
toute explication et interprétation »56.
28 Et encore : « le poète nomme les choses : celles-ci sont plumes, celles-là sont pierres. Et
soudain il affirme : les pierres sont plumes, ceci est cela. Les éléments de l’image ne
perdent pas leur caractère concret et singulier : les pierres continuent d’être pierres,
rugueuses, dures, impénétrables, jaunies de soleil ou vertes de mousse : de lourdes
pierres. Et les plumes restent plumes, légères. L’image est scandaleuse parce qu’elle défie
le principe de contradiction : le lourd est le léger. En énonçant l’idée des contraires, elle
attente aux fondements de notre pensée »57.
29 Nous sommes, assurément, très proches d’Héraclite. Mais, avant de revenir au fragment
50, il est important d’aller plus loin dans la compréhension de ce qui vient d’être dit du
poème et de l’image.
30 Dans un livre récent consacré à René Char58, Éric Marty écrit que, dans le poème,
« dialogue la séparation des choses et leur commune présence ». « Le poème est
simultanément le lieu de l’intervalle et de la réciprocité, dressant son espace comme
figure poétique de la division et de l’indivision »59. Dans l’image s’établit une sorte de
« dialogue violent entre les choses », une sorte de face à face où il est interdit aux deux
faces de se rejoindre jamais, de sorte que les choses ne trouvent leur éternelle unité que
dans le face à face. Le poème dit « la libre disposition de la totalité des choses entre elles »
60
. Dans le vers de Char61
l’encre du tisonnier et la rougeur du nuage ne font qu’un
31 l’échange entre le dehors et le dedans (le tisonnier et le nuage) n’est plus seulement
évocateur d’un accès à l’écriture. Il est l’écriture même. Par un croisement renversé des
éléments, ce qui ne fait qu’un c’est l'encre (l’écriture) et le feu (son origine). Il n’y a là plus
rien de narratif. A l’anecdote, s’est substitué le rassemblement laconique des contraires :

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l’encre du tisonnier et la rougeur du nuage ne font qu’un est une fausse proposition.
« L’écriture est définie sans plus d’intermédiaire, comme commune présence 62. A la
proposition (logique ou spéculative), s’est substituée la parataxe, « la juxtaposition, ou le
face à face intransitif des choses : le mal et la légèreté, la révolte et le bonheur, le dehors
et le dedans »63. De même que les mots, les poèmes se juxtaposent en fragments, paroles
en archipel. L’un et le multiple s’allient. Les contraires ne sont pas logiques. Le lien à
travers lequel ils se font face n’est pas celui de la contradiction : il est celui de l’opposition
asymétrique64. L’alliance des contraires est opérée chez Char par l’inversion des
métaphores, d’où l’extrême difficulté à comprendre, l’hermétisme : la condesation
extrême du sens sature et obture parfois notre capacité de compréhension immédiate »65.
32 Revenons à Héraclite et à la traduction des fragments ; et revenons d’abord au fragment
50 :
Pour qui a écouté/non pas moi/mais la parole/il est sage d’accorder/un (est) tout
33 Considéré du point de vue de la poésie, le fragment 50 en dit l’essence même. Il est sage
que ceux qui sont non pas à mon écoute, mais qui sont à celle de la parole (s’)accordent
pour penser (et dire) — ce qui est tout un — que un (est) tout (que un — ou une — sont
toutes choses). Le fragment 50 donne à penser ce qu’est le λόγος, le Sens66, l’Image : un/
tout, la juxtaposition de l’un et du tout, l’unité du tout dans son irréductible diversité,
l’unité du λόγος qui dit l’un/tout, l’unité de ce qui est à jamais séparé, la séparation
comme lieu de l’unité, cela même que la philosophie n’a cessé d'expliciter — Platon,
Spinoza, Hegel, Nietzsche —. L’un et le tout s’accordent. Il faut donc accorder (admettre,
entendre harmoniquement) ce qui pour moi, quand je ne suis pas à l’écoute, ne s’accorde
nullement. Il y a à penser que ce qui ne s’accorde pas s’accorde au fond. Accord dans le
désaccord, là est la sagesse. Le λόγος dit : un/tout, dans une sorte de parataxe métaphysique
qui ne préjuge en rien de l’interprétation. Ni proposition prédicative, ni proposition
spéculative, un tout est une image non encore pensée, dite seulement dans son
universalité, comme le principe de toute relation possible, avant toute explicitation de la
relation. Héraclite est l’homme de l’alliance des contraires dont parlait Char : il voit en
premier lieu en eux la condition et le moteur indispensable à produire l'harmonie67.
34 Traduire Héraclite exige de commencer par rendre au texte son caractère propre, son
caractère poétique. Cela suppose que l’on comprenne la poésie ancienne du point de vue
de la poésie moderne — la poésie moderne est vérité de la poésie ancienne ; la poésie est à
la fin seulement ce qu’elle est au commencement —. La poésie, comme la philosophie ou
l’économie politique, a une histoire. Le retour à Héraclite n’est pas un voyage dans le
temps : il est une entreprise actuelle. C’est à partir de René Char qu’il faut comprendre
Héraclite, et non l’inverse. Les ascendants se lisent à partir des descendants, et, si j’ose
dire, le chemin n’est pas le même qui monte et qui descend68. Il faut donc admettre le
texte d’Héraclite comme un ensemble de fragments (parole en archipel), comme un
ensemble d’aphorismes multiples dont l’unité tient à leur juxtaposition. Les considérer
l’un après l’autre, dans Tordre que Ton voudra, comme des unité signifiantes, fermées sur
elles-mêmes, seulement ajointées69.
35 Considérer le texte d’Héraclite comme un texte poétique, c’est également renoncer à le
ponctuer ; le ponctuer, c’est forcer le sens et oublier le rythme. Ponctuer, c’est enchaîner.
Il faut considérer les fragments d’Héraclite comme des poèmes, c’est-à-dire comme des
flux et des reflux rythmiques des mots70. Le texte, à l’origine, était écrit en dialecte ionien
et en prose rythmée. Les mots n’étaient pas séparés ; l’accentuation et la ponctuation
étaient inexistantes71. Il faut que les mots précèdent le sens et que la respiration propre

Traduire les philosophes


Traduire Héraclite 9

du texte se retrouve en deçà du sens. Là encore laisser libre le texte, c’est considérer la
parataxe comme la loi du rapport entre les mots (attraction/répulsion), être attentif à
l’alchimie du verbe, à la métaphore et à la rime, à la versification, à l’analogie, aux
correspondances et aux contraires, aux identités, à la scansion comme nous le serions
dans la lecture d’un contemporain, Char, par exemple, et retrouver une fois encore le
rythme, ce rythme que Héraclite, dit O. Paz, éprouve comme guerre72. C’est le conflit qui
est l’unité. C’est le conflit qui fait l’unité du texte.
36 La langue française a ses particularités qui la distinguent de tout autre : sans accent
tonique, elle possède sa musique propre. « Il y a une musique française », dit Paz73, une
« musique pour l’entendement et non pour l’oreille »74, qui provient plus du travail sur l’e
muet, la pause et la césure, sur le silence, que du travail sur le son. Elle hésite entre le
rythme et le sens plus qu’entre le son et le sens ; et parce qu’elle est sur le fil précis de
cette hésitation, on peut, si l’on est attentif au rythme — c’était déjà cela : supprimer la
ponctuation, être attentif au rythme — « multiplier les césures à l’intérieur du vers et
pratiquer l’enjambement : les appuis rythmiques de la versification accentuée feront
toujours défaut. Le vers libre français se distingue des autres langues en ce qu’il est une
combinaison de mesures syllabiques distinctes et non d’unités rythmiques différentes » 75.
La langue française est capable à la fois de poésie et de pensée. C’est pourquoi aussi la
traduction d’Héraclite, à condition de le considérer comme un poète, à condition de
rester sensible au rythme, est une re-création — « La vraie traduction ne peut-être qu’une
re-création »76 — susceptible de donner satisfaction à la « poésie de la pensée », comme à
la philosophie.

***

37 1. Ce qui précède demande que nous nous interrogions plus complètement sur le rythme,
partout présent quand on parle de poésie, ou de création ; partout présent quand on parle
d’Héraclite. La poésie est rythme. Mallarmé (dans une note sur le théâtre) la définissait
comme « le langage humain ramené à son rythme essentiel ».
38 Le rythme tel que le pense O. Paz est encore insuffisamment pensé : il reste pour lui,
classiquement, mesure quantitative, réduit à la métrique et à la prosodie, ce qui revient à
dire que la musique n’est pas prise en compte pour ce qu’elle est.
39 O. Paz ne va pas aussi loin qu’il faudrait. Il en reste à la conception platonicienne du
rythme, conception qui n’est pas indépendante de la conception que Platon se faisait de la
poésie, de la musique et de la danse, — conception elle-même liée à sa philosophie et à sa
philosophie politique77. Il faut donc chercher délibérément à penser autrement que
Platon, en avant de lui, en référence à ce qu’il y a de plus ancien dans la pensée des Grecs,
ce dont nous avons la trace dans Héraclite et dans Démocrite.
40 Avant le concept, il y a le rythme. Or, penser le rythme, c’est penser autrement la forme.
41 Nous pensons mal le rythme parce que nous confondons rythme et mesure. De là
viennent nos erreurs et nos difficultés à penser la poésie, les arts en général, la musique
en particulier. Nous croyons que créer, c’est mettre en forme, mettre de l’ordre, de
l’extérieur, dans un matériau par définition informe. Nous croyons le matériau
indifférent et nous pensons que nous pouvons le traduire en des formes diverses. Depuis
Platon nous séparons les formes (les idées) et affirmons leur prééminence sur la matière
(informe). Les idées sont a priori, elles sont là d’avance. Elles sont en avant.

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Traduire Héraclite 10

42 Un exemple : « le rythme naturel de la langue grecque est quantitatif, c’est-à-dire qu’il


repose sur l’alternance, dans des conditions déterminées, de syllabes longues et de
syllabes brèves (une longue valant normalement deux brèves). L’élément quantitatif est
hérité de l’indo-européen ». « On appelle prosodie les règles fixant la mesure des syllabes
longues et brèves de la langue ». « On appelle métrique les règles de l’arrangement des
syllabes longues et brèves destinées à former les éléments rythmiques avec lesquels on
fait des vers » — cinq rythmes essentiels en grec —. « La prose de certains écrivains est
métrique, en ce sens qu’elle comporte en certaines parties de la phrase, et notamment
dans les clausules, des éléments quantitatifs. Au cours de l’évolution de la langue, le
rythme fondé sur l’accent tonique — ‘La langue grecque est accentuée, c’est-à-dire que la
voix s’élève ou appuie davantage sur certaines syllabes des mots’— tendit à se substituer
progressivement au rythme quantitatif ; à époque tardive, la poésie elle-même remplaça
le rythme quantitatif par un rythme fondé sur l’accent ». Ces phrases, je les extrais de la
Grammaire grecque de Ragon, qui, avec celle de Georgin, a bercé certaines de nos
enfances... et formé certains de nos préjugés (pour ce que nous avons été enfants avant
que d’être hommes...).
43 Ce qui est en jeu, c’est le concept de matière comme « en-deçà » du concept, le concept
comme forme séparée, réalisée, le concept de forme.
44 Le terme et la notion de matière remontent à Aristote, chez qui elle prend sens dans une
opposition à la forme, la matière étant l’indéterminé que la forme détermine. La matière
prend par la suite la signification dominante à l’âge classique, d’une substance, distinguée
d’autres substances78.
45 Aristote, critiquant la théorie (platonicienne) des formes, refusait la « séparation » des
formes et les réduisait à des concepts, à des concepts présents en nos esprits, et dans les
réalités à des types naturels comme au premier chef, les espèces vivantes. C’était dire
qu’il n’existe pas de « formes » réellement séparables et indépendantes de la « matière »
où elles sont imprimées, c’est dire qu’il n’y a qu’un monde, le monde d’ici-bas, c’est dire,
en particulier, que si toutes les réalités de ce monde (« substances ») sont des individus
dont l’essence est d’être une « forme » dans une « matière »79.
46 La question du rapport entre la forme et la matière est une question-clé, mais il y aurait à
refuser d’en faire des hypostases, des substances séparées ; il faudrait penser leur
appartenance80.
47 Je voudrais, pour ma part, montrer que le rythme, pour un poète, c’est la forme
intrinsèque de la matière, de la vie et de la pensée.
48 2. Une remarque avant de poursuivre : l’hypothèse qui fait d’Héraclite un poète n’est pas
une hypothèse « en l’air » : elle trouve confirmation dans le travail d’établissement et de
« reconstruction » du texte d’Héraclite que poursuit Serge Mouraviev. D’un point de vue
simplement formel en effet « les structures poétiques utilisées par Héraclite n’ont rien à
voir avec les conventions et les usages poétiques de son temps et, aux yeux de ses
contemporains, étaient autre chose que de la poésie »81. Les rythmes d’Héraclite n’ont
rien à voir avec des rythmes quantitatifs. Tous les fragments d'Héraclite sont clairement
rythmés. Ils se divisent en côla à l’intérieur desquels il y a soit alternance régulière des
syllabes toniques et atones, soit (rarement) une structure logaédique reproduite telle
quelle dans le côlon voisin. Comme il s’agit bien de syllabes toniques et atones et non de
syllabes longues et brèves, le rythme héraclitéen diffère radicalement du mètre classique
grec ancien dit quantitatif et appartient à la classe des rythmes qualitatifs syllabo-

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Traduire Héraclite 11

toniques (comme dans la poésie grecque moderne, anglaise, russe, etc.) »82. Serge
Mouraviev remarque en outre que tous les fragments d’Héraclite « possèdent une très
riche texture phonique : assonances, rimes, allitérations etc., y compris des structures
aussi recherchées que l’assonance palindromique ou l’anagramme »83. La syntaxe est
marquée par « deux cas particulièrement caractéristiques : la structuration syntaxique
polyvoque et la destructuration syntaxique univoque ». Dans un cas la syntaxe paraît
limpide, mais elle ne l’est pas le fragment 32 — ἕν τò σοϕòν μοῦνον λέγεσθαι ούκ ἐθέλει
καì ἐθέλει Ζήνòς ὄνομα — admet ainsi douze interprétations syntaxiques différentes84.
Dans l’autre, la syntaxe paraît totalement incertaine, mais elle est déterminée de façon
univoque par le parallélisme des répétitions lexico-sémantiques et le jeu des oppositions
antithétiques85. En règle générale, on ne peut ignorer « la dimension poétique du texte »
et la mettre entre parenthèses pour la compréhension de ce qu’il signifie. On ne peut
donc nier ou ignorer « les ambiguïtés lexicales et syntaxiques », on ne peut rester sourd
« au rythme créé par la récurrence des accents à intervalles réguliers, par la longueur
savamment calculée des côla, au jeu des sons et des mots, au contrepoint des chiasmes et
des constructions parallèles, à la discorde harmonieuse des différents niveaux
sémantiques »86.
49 3. Chercher à repenser le rythme, autrement que comme l’habillage formel d’une pensée,
c’est d’abord tirer complètement les conséquences des remarques essentielles d’Émile
Benveniste dans La notion de « rythme » dans son expression linguistique, texte publié en 1951
dans le Journal de Psychologie87.
50 Benveniste montre que c’est à Platon que nous devons d’avoir précisé et fixé la notion de
rythme, de l’avoir fixée dans sa signification actuelle. Platon innove, dit É. Benveniste, en
appliquant la notion de rythme à la forme du mouvement que le corps humain accomplit
dans la danse, et à la disposition des figures en lesquelles ce mouvement se résout. Le
ῥυθμός corporel est associé au μέτρον et soumis à la loi des nombres. Cette forme est
déterminée par une mesure et assujettie à un ordre. C’est l’ordre dans le mouvement, le
procès entier de l’arrangement harmonieux des attitudes corporelles combiné avec un
mètre qui s’appelle désormais ῥυθμός. On pourra alors parler du rythme d’une danse,
d’une démarche etc.88 Dans le Philèbe (17 d) Il est ainsi question de musique : « nos
devanciers nous ont appris à dénommer ces combinaisons harmonies ; ils nous ont appris
aussi qu’il se produit d’autres qualités analogues, inhérentes cette fois aux mouvements
du corps, lesquels sont soumises aux nombres et qu’il faut appeler rythmes et mesures ».
51 Dans le Banquet (187 d), Platon écrivait : l’harmonie est une consonance (συμϕωνία), la
consonance un accord (óμολογία)... Il ajoutait : « c’est de la même manière que le rythme
résulte du rapide et du lent, d’abord opposés, puis accordés ».
52 Dans les Lois (665 a) enfin : « cet ordre dans le mouvement a précisément reçu le nom de
rythme, tandis qu’on appelle harmonie l’ordre de la voix où l’aigu et le grave se fondent,
et que l’union des deux se nomme art choral (χορεία) ».
53 Il est clair que, pour Platon, le rythme se confond avec la mesure. La mesure est
extérieure au mouvement qu’elle ordonne. Benveniste montre qu’il y a là un coup de
force décisif. En effet le terme : rythme vient du grec ῥυθμός. Le mot est absent des
poèmes homériques. On le trouve chez les auteurs ioniens (ῥυθμός), dans la poésie lyrique
et tragique, chez les philosophes89.
54 Le mot est un des mots-clés de la doctrine des atomistes (Démocrite, Leucippe). Ῥυθμός
est l’abstrait de ῥεῖν, couler, mais soutenir que le sens du mot aurait été emprunté aux

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Traduire Héraclite 12

mouvements réguliers des flots (Boisacq) est impossible. La mer en effet ne coule pas.
Jamais ῥεῖν ne se dit de la mer et jamais ῥυθμός n’est employé pour le mouvement des
flots. De même un courant d’eau n’a pas de rythme. « Dans ses emplois les plus anciens,
ῥυθμός ne se dit pas de l’eau qui coule et ne signifie même pas « rythme »90.
55 Benveniste conclut que :
56 1° ῥυθμός ne signifie jamais rythme depuis l’origine jusqu’à la période attique ; 2° il n’est
jamais appliqué au mouvement régulier des flots ; 3° le sens constant est forme
distinctive ; figure proportionnée ; disposition91.
57 Dans son emploi le plus ancien, que l’on trouve chez Démocrite, le mot désigne une des
différences entre les corps. Le ῥυθμός est, selon Aristote, qui cite Démocrite, le σχῆμα (la
forme)92. Par forme il faut entendre la forme distinctive, l’arrangement caractéristique
des parties dans un tout93. Il en est ainsi chez les poètes lyriques et chez les tragiques. Et
le sens persiste dans la prose attique du Ve siècle (même chez Platon et chez Aristote).
58 Cependant, dit Benveniste, il faut distinguer ῥυθμός de σχῆμα, μορϕή et εἶδος. La forme
(θ)μός indique en effet, selon lui, non l’accomplissement de la notion, mais la modalité
particulière de son accomplissement, telle qu’elle se présente aux yeux94. « Quand les
auteurs grecs rendent ῥυθμός par σχῆμα, quand nous-mêmes le traduisons par forme, ce
n’est dans les deux cas qu’une approximation. Entre σχῆμα et ῥυθμός, il y a une
différence : σχῆμα par rapport à ἔχω, je me tiens, se définit comme une forme fixe,
réalisée, posée en quelque sorte comme un objet. Au contraire ῥυθμός (...) désigne la
forme dans l’instant qu’elle est assumée par ce qui est mouvant, mobile fluide, la forme de
ce qui n’a pas consistance organique : il convient au pattern d’un élément fluide, (par ex.)
à un péplos qu’on arrange à son gré. C’est la forme improvisée, momentanée, modifiable.
Or ῥε ῖν est le prédicat essentiel de la nature et des choses dans la philosophie ionienne depuis
Héraclite, et Démocrite pensait que, tout étant produit par les atomes, seul leur arrangement
différent produit la différence des formes et des objets. On peut alors comprendre que ῥυθμός,
signifiant littéralement « manière particulière de fluer », ait été le terme le plus propre à
décrire des « dispositions » ou des « configurations » sans fixité ni nécessité naturelle et
résultant d’un arrangement toujours sujet à changer. Le choix d’un dérivé de ῥεῖν pour
exprimer cette modalité spécifique de la « forme » des choses est caractéristique de la
philosophie qui l’inspire ; c’est une représentation de l’univers où les configurations
particulières du mouvant se définissent comme des « fluements ». Il y a une liaison
profonde entre le sens propre du terme ῥυθμός et la doctrine dont il décèle une des
notions les plus originales »95.
59 Il faut suivre Benveniste à la lettre et aller aussi loin que lui dans les conséquences.
60 Πάντα ῥεῖ. Tout coule. La formule par laquelle Platon résumait la pensée d’Héraclite96 dit
bien la pensée d’Héraclite en son principe. C’est la coulée, le flux, qui fait l’unité du tout,
du même et de l'autre, du flux et du contre-flux sans doute, mais plus encore du
mouvement et de la forme.
61 4. Il y a donc à penser une physique qui mette au principe le mouvement des choses. Il y a
de même à penser une poétique, qui mette la parole au principe de ce mouvement. Une
physique qui soit une poétique, une poétique qui soit une physique. En quoi l’on
retrouverait, en-deçà de Platon, et du mécanisme qui se situe dans cette tradition —
Galilée, Descartes —, une dynamique proche des conceptions les plus modernes de la
nature. Ce n’est pas un hasard si les physiques anciennes sont aussi des poétiques, et non

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Traduire Héraclite 13

des mathématiques de la nature. Pour une conception juste du rythme, il nous faut
revenir à Héraclite et à Démocrite. Nous avons à refaire la physique d’Héraclite et celle de
Démocrite — moins à partir d’un modèle platonicien (mais aussi archimédien et galiléen
— modèle mathématique, statique, la forme restant extérieure à la matière) qu’à partir de
la physique et de la biologie contemporaines ; physique des flux, néodarwinisme et
biologie moléculaire permettent une autre « traduction » d’Héraclite, une autre lecture
des fragments.
62 Tout coule.
63 A. Villani, commentant Michel Serres, écrit97 : « aucun fleuve ne peut remonter à sa
source, mais dans tout flux se produisent des remontées locales, de sorte qu’il y a bien
quelque chose. C’est le même mot qui désigne en grec les formes stables et le flux, les
formes stables n’étant que les formes passagères et renouvelables de la nature ».
64 A. Villani parle aussi d’un élargissement de la physique archimédienne des fluides (par
opposition à une physique platonicienne des solides) au point que ce ne serait pas l’eau
elle-même qui serait l’origine du monde, mais le modèle du fluide, la version des flux.
Ainsi par exemple l’interprétation de la νεύσις, du clinamen, dans lequel il ne faudrait plus
voir l’écart angulaire aussi petit qu’on voudra déterminant une oblique déviant de plus en
plus de la droite initiale, mais bien plutôt la différentielle comme problème de l’écart
minimum entre droite tangente et courbe, d’un côté, et de l’autre d’une volute comme
départ en tourbillon, et non d’une oblique. De l’oblique au tourbillon, la différence est du
tout au tout. En effet « le point d’hésitation et d’affrontement entre deux contraires
(comme droite et courbe) définit le principe polémique de l’harmonie héraclitéenne. Il y
aurait donc matière à penser un monde ouvert où les formes loin d’être stables, isolées,
individuées, seraient relativement désindividuées et auraient encore « pouvoir
métaphorique ».
65 5. Nous avons à refondre nos esthétiques — en pensant autrement les relations de la
forme et du fond, de la matière et de la forme : la forme naît de la matière, de façon
interne — et l’esthétique doit s’appuyer sur la physique et sur la biologie.
66 Je voudrais sur ce point, en guise de conclusion, dire quelques mots — ou plutôt je
voudrais citer quelques phrases de Lorand Gaspar, un homme qui pense en poète — les
poètes pensent en poètes — l’unité des langues et du monde, la poésie comme langage du
monde.
67 Lorand Gaspar est un « fils de la terre », chirurgien, poète de tradition médicale,
aristotélicienne, pythagoriciennne, héraclitéenne. A voir. Poète, en tous les cas, et
traducteur des poètes — des poètes grecs contemporains en particulier (Séféris, Cavafi) —,
précieux pour penser à neuf la question qui nous occupe. Je citerai un livre en particulier,
un poème : Approche de la parole, qu’on peut tenir pour un véritable De natura rerum, un
véritable Περì ϕύσεως.
68 Un texte d’abord :
69 « Le même poïeïen est à l’œuvre dans les codes et constructions non linguistiques de tout
mouvement, de toute matière et de leur reflux dans un signe négatif. La même respiration
dans la trame de toute action aux instants successifs de l’‘invention’ de la trajectoire.
Forme et sens qui jettent une lumière jeune et blessante sur les choses à l’entour. En toute
interrogation encore sur le creux énergique de ce mouvement qui porte et emporte,
précipite le dire dans la déchirure, le silence.

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Traduire Héraclite 14

70 « On ne peut confiner la poésie dans un code déterminé, fermé. Elle est langage inaugural,
langage des langages, puissance de liaison et de disjonction, de construction et de
dissolution. Eli est investie du mouvement modeleur, du devenir musical de la matière du
monde. Mémoire balbutiante de ce qui n’a pas mémoire.
71 « Ce que cherche ma parole sans cesse interrompue, sans cesse insuffisante, inadéquate,
hors d’haleine, n’est pas la pertinence d’une démonstration, d’une loi, mais la dénudation
d’une lueur imprenable, transfixiante, d’une fluidité tour à tour bénéfique et ravageante.
Une respiration.
72 « Classer isoler, fixer : ces exercices menés à leur somnolente utilité, nous voici mûrs pour
l’insomnie de la genèse98. »
73 Pour L. Gaspar le logos (la parole) appartient à la matière même. Au-delà d’une conception
du rythme qui le confonde avec la mesure, qui en fasse quelque chose d’extérieur à la
matière — qui le tire du côté de l’esprit — et qui donc ne considère pas le langage comme
une matière.
74 La matière est flux, elle est feu : « ce feu liquide qui embrase le mouvement de la vie, de la
matière-énergie de l’Univers, est aussi en nous. En deçà des conclusions hâtives du
discours : lave de poésie, langue. Hors lieu, hors connaissance administrée. C’est en ce
cratère de la voix que naît l’espoir insensé d’une autre expérience. Là, rien ne peut être
dit et pourtant le mouvement qui s’y invente est parole »99.
75 L. Gaspar se démarque ainsi de la pensée conceptuelle — mais c’est là le propre de la
poésie —. Le concept vient après. L. Gaspar distingue clairement poésie et philosophie,
sans pour autant les considérer comme radicalement étrangères l’une à l’autre. La poésie
est antérieure à la démarche logico-rationnelle100. Elle n’est pas pensée conceptuelle, elle
n’est ni science, ni philosophie. L’oiseau de Minerve vient toujours trop tard. Les poètes
sont en amont.
76 Les poètes pensent et il y a un savoir poétique sui generis, qui n’est pas ce qu’en pensait
Platon : une sorte d’enthousiasme. Les poètes ne sont pas ces êtres inspirés et
inconscients de ce qu’ils disent comme de ce qu’ils pensent. Le vrai est aussi leur affaire.
« Je doute qu’à cet extrême, il s’agisse d’exprimer, si exprimer est bien l’action de faire
connaître par des signes, par un langage. J’écarte encore toute description, tout compte
rendu d’un « état intérieur » »101.
77 « La parole est fleuve dans le fleuve et souffle dans le souffle »102. Elle appartient à la
matière. La matière est mouvement, elle est flux : la poésie accueille quelque chose du
« mouvement au fond du mouvement »103, quelque chose de « la souveraineté d’un
rythme, de la dynamique interne des choses »104. Le langage se confond avec les sources
de l’organisation qui jaillissent sans commencement dans les formes et mouvements du
monde105.
78 La matière est création de formes et mouvement du langage : la poésie est d’abord pensée
d’un physicien et d’un biologiste sur l’ordre improbable, d’un biologiste plus que d’un
mécanicien.
79 Logique du vivant : la question se pose en effet de l’émergence (improbable) du nouveau.
Cette nouveauté est irréductible par l’analyse, comme s’il y avait plus dans l’effet que
dans la cause106. Ces variations à l’infini ont cependant au fond le même rythme — la
même phrase de fond107. C’est là l’idée centrale chez Lorand Gaspar : c’est toujours le

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Traduire Héraclite 15

même langage — bien que le langage donne en même temps l’effet de séparation — des
êtres et des langages eux-mêmes.
80 « La matière est langue et la poésie est la langue de la matière. Matière, vie, pensée : la
même précarité, le même mouvement de construire et de défaire, les mêmes matériaux
de fond développant leurs partitions de plus en plus touffues, jusqu’au fastidieux
pullulement qui se dévore »108.
81 « S’il nous est possible de parler, dit Lorand Gaspar, si le discours a pu naître et se
montrer efficace, utile, opérant, c’est parce que tout ce qui en ce monde vient à une
forme, à un ordre, ou les abandonne, le fait selon un langage. Toute structure organique
ou inorganique représente un message émis par un jeu d’ordonnances ; la position des
éléments constituants, leur distribution, leurs rapports et liaisons énergétiques sont le
résultat d’un « choix » parmi x arrangements possibles de n éléments du répertoire. Une
telle structure peut être « traduite » par transformation isomorphe à l’aide d’un code en
un jeu de symboles. Jusqu’au jeu qui joue avec le jeu. Le pressentiment, l’obsession enfin
d’un jeu qui serait pure potentialité infinie.
82 « Quand on ausculte le mouvement intime de la vie, son commerce minutieux, quand on
essaie d’imaginer son invention en se servant de l’alphabet de la matière, de ce syllabaire
qui la précède de quelques milliards d’années, quand on observe le devenir d’une cellule
vivante et la formation d’ensembles de plus en plus complexes à partir des mêmes
éléments de base selon une combinatoire infatigable — pour aboutir à un mammifère
doué du puissant moyen d’action qu’est l’« organe » pensée-langage —, il arrive qu’à un
détour du chemin le regard embrasse soudain de vastes paysages qui se déroulent à la
manière d’une écriture, texte bruissant d’un perpétuel devenir, allant du signe simple à la
page la plus élaborée et y retournant. Écriture qui est somme de langages qui se tissent et
se transforment et dont le mouvement, le sens, le devenir seraient dans sa matière même.
Et qu’est cette matière même, qu’est la matière du monde ? Jeu de formes, cosse vide. Et
nous, sommes-nous autre chose que figures de ce jeu étrange et gratuit, mots d’un
langage que personne ne parle ?
83 « Cependant nous dressons l’oreille à l’affût d’une pure mélodie : antécédente à la fugue
des formes. Comme si à travers l’étoffe des figures courait obscur, l’influx de leur foulée,
l’incommencement d’un souffle. Et nous voilà déjà adossés à l’absence, précipités dans le
creux de la langue, muets »109.
84 La langue est donc « langue de la matière » : « Je ne vois pas d’interruption, dit Lorand
Gaspar, entre le langage de la matière, celui de la vie, le discours de l’homme et celui de la
société. Niveaux d’émergence, de vitalité et d’assèchement, de maladie peut-être, d’une
même parole qui se manifeste en signes discontinus, pris dans le jeu d’une formidable
combinatoire, un jeu dont ils sont en même temps la matière, les règles et l’énergie ; le
texte, la syntaxe et l’écriture.
85 « S’il y a en apparence des discontinuités entre ordre, structures, organisations et leurs
logiques internes, il n’y a de rupture nulle part entre matière, vie, pensée, langage, outil,
société, industrie, culture, cataclysme »110.
86 « La poésie est le langage de la vie »111. « Le texte poétique est le texte de la vie, élargi,
travaillé par le rythme des éléments, érodé, fragmentaire par endroits, laissant apparaître
des signes plus anciens, trame d’ardeur et de circulation : chacun peut y lire autre chose et
aussi la même chose »112.

Traduire les philosophes


Traduire Héraclite 16

BIBLIOGRAPHIE
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J. Brun, Héraclite, Paris, 1965, 1969.

Cahier de l’Herne, René Char, Paris, 1971.

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H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokraliker, Dublin/Zürich,1955, 1972.

Jean-Paul Dumont, Les écoles présocratiques, Gallimard, 1991.

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Héraclite, Les fragments, traduits du grec par R. Munier, N.R.F., no 436, Paris, mai 1989.

Héraclite, Les fragments, traduits et commentés par R. Munier, Les immémoriaux, Fata Morgana,
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Éric Marty, René Char, Les contemporains, Seuil, 1990.

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O. Paz, L'arc et la lyre, trad. française, Paris, 1987.

Traduire les philosophes


Traduire Héraclite 17

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P.U.F., Paris, 1re éd. 1955, 2e éd. 1984.

Olivier Revault d’Allonnes, Plaisir à Beethoven, Christian Bourgois.

Georges Steiner, Réelles présences, Gallimard, 1991.

Paul Veyne, René Char en ses poèmes, Gallimard, Paris, 1990.

J. Voilquin, Les Penseurs grecs avant Socrate, Paris, 1964.

ANNEXES

DISCUSSIONS
M. Guest
Je constate que dans le cas de M. Proust, il y a aussi une conception du langage qui se
trouve un peu hâtivement disqualifiée au profit d’une autre (dont j’apprécie d’ailleurs le
caractère). Je dois dire que, dans la communication de M. Proust, je suis très sensible à la
démarche qui consiste, sans méconnaître les exigences de la « scientificité » philologique,
à se soucier avant tout de donner à entendre à des élèves, dans une classe, ce que dit un
penseur grec à partir de la langue originale de celui-ci : c’est une cause qui m’est chère en
tant que professeur, et un point sur lequel la question de la traduction se joue d’une façon
tout à fait déterminante. Mais enfin, je remarque que, dans la communication de M.
Proust, c’est Platon qui est censé représenter la conception du langage à éviter, dans
laquelle le « rythme » serait méconnu ! Je crois que c’est aussi un peu vite dit, un peu...
rapide : quand on voit comment Platon, non seulement parle du « rythme », mais surtout
compose et écrit... le grec ( !), la certitude s’impose que Platon ne méconnaissait pas le
« rythme », notamment au sens où M. Proust l’entend, et qui ne me paraît pas
(contrairement à l’avis de M. le professeur Conche) exclure ni le sens de l’unité, ni la
raison, ni le discours, ni l’intelligence. Et je remarque enfin que M. Conche, lorsqu’il est
intervenu dans le débat, a lui aussi éprouvé le besoin, afin qu’une certaine conception de
la traduction puisse être efficace, d’exclure et de disqualifier une autre conception du
langage : à savoir celle de Heidegger et des penseurs d’outre-Rhin ! — Je voudrais donc,
outre la question qui concerne spécifiquement Frege, poser la question plus générale de
la nécessité dans laquelle, apparemment, nous nous trouvons trop souvent : celle d’avoir
à défendre un style de traduction en nous appuyant sur une certaine conception du
langage, laquelle, pour s’imposer, doit en disqualifier une autre, de façon, je le crains, un
peu expéditive...

NOTES
1. Héraclite-Poème, Alif, no 6, Tunis, 1975.
2. René Char, Œuvres complètes, Pléiade, p. 721.
3. Jean Beaufret, ibidem, p. 1140 : « N’y aurait-il pas une pensée qui soit profondeur sans pour
autant être philosophique au sens où Héraclite n’était pas encore un philosophe ? ».
4. Intervention de René Char au Séminaire du Thor, in Heidegger, Questions IV, p. 209.

Traduire les philosophes


Traduire Héraclite 18

5. Voir la bibliographie des ouvrages consultés.


6. Sur ces deux éditions, S. Mouraviev, Comprendre Héraclite, in L’âge de la science, lectures
philosophiques, Éditions Odile Jacob, Paris, 1990.
7. Aristote comptait Héraclite parmi « les premiers philosophes » (Métaphysique A, 3, 983 b).
8. Marcel Conche : « on peut se demander s’il n’y a pas..., de la part d’Héraclite, une intention
d’imiter, dans la forme de son discours, la structure de la réalité, une intention d'isomorphisme
entre le discours et la réalité », p. 32.
Serge Mouraviev reconnaît pour sa part que « le vrai problème, celui de la plurivocité, délibérée
et grosse de sens, inhérente au dire d’Héraclite, (est) un problème qui relève avant tout de la
poétique de son discours philosophique » (o. c., p. 210), mais il ne fait d’Héraclite un poète que
pour la forme : le langage d’Héraclite est « (pré)rhétorique et poétique de par sa forme,
(pré)conceptuel mais philosophique de par son contenu » (p. 211). Sur ce point essentiel — la
distinction du fond et de la forme, de la matière et de la forme, je reviendrai dans la suite. Il y va
en effet de la compréhension de ce qu’est la poésie d’Héraclite.
9. Lorand Gaspar, Approche de la parole, Gallimard, p. 64.
10. On songe à l’entreprise étrange de P. Vayne (René Char en ses poèmes, Gallimard, Paris 1990) qui
« traduit » René Char en niant du même coup tout le travail poétique, parce qu’il cherche à
ramener chaque poème, chaque aphorisme à l’univocité. Char : « Mais c’est un monde ! Puisque je
vous dis qu’il n’y a pas d’autre sens ! vous n’allez pas mieux savoir que moi ce que mon poème
veut dire ! D’accord, un texte a plusieurs sens, d’accord on peut lui trouver tous les sens qu’on
veut, ou du moins ce n’est pas interdit par la loi, on n’est pas puni pour cela. Mais enfin un texte a
un sens, à la rigueur il en a deux, mais il n’a pas n’importe quel sens, et il a un sens qui est
meilleur que les autres ».
11. H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Dublin - Zürich, 1955 - 1972. Source :
Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 9, 1. Ή. μὲν oὗv ϕησιν εἶναι τò πᾶν διαιρετòν
ἀδιαίρετον, γενητòν ἀγένητον, θνητòν ἀθάνατον, λόγον αἰῶα, πατέρα υἰόῦ θεỏν δίκαιον ҅oὑκ έμο
ῦ ἁλλά τοῦ λόγου άκούσαντας όμολογεῖν σοϕόν ὲστιν ἒν πάντα εἶναι’ό Ή. ϕησι.
12. O. c., p. 176.
13. Ibidem.
14. Serge Mouraviev, Comprendre Héraclite, o. c. p. 207-208 : « B. & W. trouvent la syntaxe suivante
(je ‘normalise’ l’ordre des mots) : (l’art est bien d'écouter, non moi, mais la raison, pour savoir
dire en accord toute chose-une, traduisent-ils, pour revenir à l’ordre des mots original, il faut
placer σοϕόν έστιν devant ἕν et είδέναι tout à la fin). Même sous cette forme normalisée
ỏμολογεῖν ἒν πάντα pose des problèmes. Mais il y a un défaut plus grave : faute de toute
différence formelle entre les deux infinitifs, leurs rôles syntaxiques respectifs sont tributaires de
leur place dans la phrase, en vertu desquelles la première proposition infinitive dépendant de
σοϕόν έστιν ne peut être que ούκ άκούσαντας όμολογεῖν et la seconde, dépendant de la première,
ἒν πάντα εἰδεύαι. Malgré la structure A B C B1 Al que B. & W. prétendent déceler (et qualifient
improprement ‘ordre des mots’, p. 175-176), la syntaxe qu’ils proposent exigerait une
permutation de όμολογεῖν et εἰδέναι, à défaut de quoi (si on ignore l'interprétation habituelle) le
résultat est une mixtura verborum (Quintillien) incompréhensible. »
15. Dans l’interprétation du fragment 50, toute la question est de savoir par quoi l’on commence :
ἒν πάντα ou λόγος. Cf. Le séminaire d’E. Fink et de M. Heidegger, Héraclite, trad. française, passim.
Fink commence par ἒν πάντα. Heidegger par λόγος.
16. O. c., p. 23-24.
17. Ibidem, p. 27-28.
18. O. c., p. 176-177.
19. Hegel, Encyclopédie, § 2.

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Traduire Héraclite 19

20. La pensée de Hegel : il n’est aucune des propositions d’Héraclite que je n’aie acceptée dans ma
Logique, est une formule extrêmement forte qui mériterait d’être développée pour elle-même. La
Logique de 1812, c’est en somme une des « traductions » possibles des fragments d’Héraclite. Cf.
Daniel Saintillan, Hegel et Héraclite, in Hegel et la pensée grecque, P.U.F., 1974.
21. Aristote, Métaphysique., ibidem.
22. Hölderlin, Hypérion.
23. Essais et Conférences, trad. française d’A. Préau, Paris, Gallimard, 1958.
24. Bailly, 1950, p. 1175.
25. O. c., p. 257.
26. P. 255.
27. P. 256.
28. P. 260.
29. P. 264-265.
30. P. 265. Maurice Blanchot : « Les phrases privées de verbes nous parlent sans rapport préétabli
d’organisation ou de continuité » (Parole de fragment, in L’endurance de la pensée, Plon, 1968, p. 103
sq).
31. Jean Beaufret, Héraclite et Parménide, in Cahiers de l’Herne, René Char, Livre de poche, p. 242.
32. Maurice Blanchot encore, à propos de Char : « (...) ce qui est important, important et exaltant,
dans la suite de ‘phrases’ presque séparées que tant de ses poèmes nous proposent — texte sans
prétexte, sans contexte —, c’est que, interrompues par un blanc, isolées et dissociées au point que
l’on peut passer de l’une à l’autre ou seulement par un saut et en prenant conscience d’un
difficile intervalle, elles portent cependant, dans leur pluralité, le sens d’un arrangement qu’elles
confient à un avenir de parole. Un arrangement d’une sorte nouvelle, qui ne sera pas celui d’une
harmonie, d’une concorde ou d'une conciliation, mais qui acceptera la disjonction ou la
divergence comme le centre infini à partir duquel, par la parole, un rapport doit s’établir : un
arrangement qui ne compose pas, mais juxtapose, c’est-à-dire laisse en dehors les uns des autres
les termes qui viennent en relation, respectant et préservant cette extériorité et cette distance
comme le principe — toujours déjà destitué — de toute signification. La juxtaposition et
l'interruption se chargent ici d’une charge de justice extraordinaire. Toute liberté s’y dispose à
partir de l’aisance (malaisée) qu’elle nous accorde. Arrangement au niveau du désarroi. Devenir
d’immobilité » (o. c., pp. 104-105).
33. P. 266.
34. P. 268.
35. Char, o. c., p. 827.
36. G. Mounin, Avez-vous lu Char ?, p. 92.
37. G. Mounin : Ou bien la poésie existe et il faudra bien qu’on finisse par se mettre d’accord à son
endroit, comme sur la rotation de la terre et la circulation du sang. Ou bien elle n’est qu’une
erreur de notre esprit, une formulation encore incomplète de quelque chose à découvrir, comme
le salmigondis des théogonies précoperniciennes. Et nous avons le devoir d’élucider ce problème
(Avez-vous lu Char ?, p. 67).
38. Lorand Gaspar, Approche de la parole, pp. 52-53.
39. Paris, Gallimard, 1987. Le titre de l’ouvrage est un emprunt à Héraclite, fr. 51 : ils ne
comprennent pas comment s’accorde avec soi ce qui discorde/harmonie dans le changement/comme pour
l'arc et la lyre.
40. O. c., p. 60.
41. Ibidem p. 139.
42. P. 84.
43. Il serait important de reprendre la question de la différence entre rhétorique et poésie,
problème posé d'un triple statut du langage : logique, rhétorique et poétique. En référence à
Aristote.

Traduire les philosophes


Traduire Héraclite 20

44. P. 56.
45. P. 84.
46. P. 69.
47. P. 61.
48. P. 70.
49. P. 44.
50. Ibidem.
51. P. 58.
52. P. 126.
53. P. 139.
54. P. 131.
55. P. 143.
56. P. 144.
57. P. 127-128.
58. René Char, Seuil, 1990.
59. O. c., p. 112.
60. René Char, Partage formel.
61. René Char, A la santé du serpent.
62. Éric Marty, o. c., p. 44.
63. Ibidem, p. 62.
64. P. 100.
65. P. 90.
66. Diels traduisait λόγος par mot, parole (das Wort). Diels-Kranz traduit par Sens (Sinn). Je traduis
par parole.
67. Char, Partage formel.
68. Héraclite, fragment 60 : chemin qui monte et qui descend/un et même.
69. Au moment où je rédigeais ces pages, j’ignorais le travail de reconstruction du texte
d’Héraclite que tente S. Mouraviev, pour qui les fragments d’Héraclite sont l’essentiel d’un
volume.
70. O. c., p. 91.
71. M. Conche, o. c., p. 8. Sur cette question du rythme d’Héraclite, je reviens plus longuement
dans la suite.
72. O. c., p. 91.
73. P. 107.
74. P. 107.
75. Pp. 105-106.
76. P. 54.
77. République, X.
78. O. Bloch, Le matérialisme, PUF, p. 105.
79. O. Bloch, o. c., pp. 42-43.
80. Il y a longtemps que les arts ont rompu avec ces conceptions. Il y a longtemps que la musique
ne confond plus rythme et mesure et qu’elle refuse cette extériorité de la forme et du fond.
Il en est ainsi depuis le début du XIXe siècle. Qu’on songe à Beethoven et aux derniers quatuors, le
XIVe en particulier, qui date de juillet 1826. Trois références : 1° Olivier Revault d’Allonnes, dans
Plaisir à Beethoven (pp. 197-198 et pp. 222-224). 2° L’art du quatuor à cordes de D. Blum, Conversations
avec le quatuor Guarneri, Actes Sud, 1991, en particulier Rythme et tempo, pp. 146 sq. Là encore la
question du rythme renvoie à la question du rapport entre matière et forme — et donc à la
question de l'ouverture de l’œuvre à la lecture, c’est-à-dire à l’interprétation — occasion de
songer à la traduction comme interprétation en ce sens. 3° Pierre Shaeffer, dans un Entretien avec
Olivier Marmin, publié dans Les saisons de la danse, n o 232, 15 février 1992 (en 1955, Béjart créait, au

Traduire les philosophes


Traduire Héraclite 21

Théâtre de l’Etoile, « Symphonie pour un homme seul », sur une musique écrite par P. Schaeffer
et Pierre Henry en 1951), répondant à une question sur les rapports entre la danse et la musique :
« Pour la musique concrète, la mesure à deux, la mesure à trois temps, c’est complètement
dépassé. Naturellement, puisqu’il n’y a aucune mesure. (...) (et) parce que la musique concrète est
faite d’un assemblage de sons qui ne sont plus réglés par aucune marche, ni par les battements
d’un chef d’orchestre. Par définition, elle échappe à la mesure, au rythme binaire ou ternaire. Par
conséquent il y a une ouverture sur un espace poétique, non mesurable. Un espace indéfini, dans
une espèce de durée qu'on peut qualifier d’irrationnelle et non mesurable en termes simples ».
81. Héraclitéa, IV A, p. XXIII.
82. Ibidem.
83. Ibidem.
84. Ibidem, p. 16.
85. Ibidem, p. XXXVI.
86. Comprendre Heraclite, o. c., p. 230.
87. Repris dans Problèmes de linguistique générale, 1, ch. XXVII, Gallimard, 1966, pp. 328 sq.
88. Pp. 334-335.
89. P. 328.
90. P. 328.
91. P. 332.
92. Métaphysique, 985 b 4.
93. P. 330.
94. Benveniste donne des exemples p. 332.
95. P. 333.
96. ... et que M. Conche accepte comme fragment authentique.
97. Ellipses, numéro consacré à Lucrèce : L’oblique et le tourbillon. Michel Serres, La naissance de la
physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences (Minuit, 1977).
98. P. 16.
99. P. 92
100. P. 87.
101. P. 65.
102. P. 124.
103. P. 15.
104. P. 57
105. P. 60.
106. P. 25.
107. P. 28.
108. Pp. 32-33.
109. Pp. 9-10.
110. Pp. 94-95.
111. Pp. 11-13.
112. P. 87.

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Traduire Héraclite 22

AUTEUR
BERNARD PROUST
Centre International de Valbonne

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