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Ephemerides Carmeliticae 01 (1947/1) 5-53

LE PROBLÈME
DE LA CONTEMPLATION UNITIVE
S ummarium . — Contemplaiio arcana quae ammani Deo unit, de qua S. Joan-
nes a Cruce multoties in suo opere « Subida del Monte Carmelo » se acturum
promittit, sed quam de facto ibi numquam ex professo tetigit, nihilominus
in Operum complexu perfecte dilucidata remansit. Doctor Mysticus non solum
ejus genesim descripsit in 11° libro « Noche oscura » sed insuper in « Cantico »
et in « Clama » varia ejus objecta determinavit et ejus structuram delineavit.

Les problèmes de la vie spirituelle doivent se résoudre non seulement


à l aide des principes de la théologie mais encore au moyen des données
de la psychologie. Si la théologie spirituelle doit servir à la direction des
âmes et leur prescrire la conduite à tenir pour arriver au sommet dè
la perfection, il lui faut nécessairement tenir compte de la nature par­
ticulière des divers actes humains à poser dans la conquête de la sainteté
et en quelque sorte les décrire pour en donner une idée exacte. De fait,
si elle veut nous indiquer la manière pratique de faire l’examen de
conscience, ou nous initier à l’exercice de l’oraison mentale, tout en
s’inspirant fondamentalement de la notion théologique de ces actes elle
doit nécessairement se référer à l’activité psychologique de nos diverses
facultés afin de coordonner leurs opérations en vue du but à atteindre.
S’il existe diverses manières de s’initier à l’oraison mentale, c’est parti­
culièrement en raison des diverses façons dont nous pouvons ordonner
et faire converger nos activités psychologiques en vue d’obtenir ce
contact spirituel avec Dieu, qui se nomme l’oraison mentale.
Mais si le rôle de la psychologie en théologie spirituelle est indéniable
quand il s’agit d’enseigner aux âmes les actes quelles doivent poser en
vue d ’acquérir la perfection, ce rôle devient tout à fait indispensable
quand il faut leur signaler et leur faire reconnaître les grâces passives
quelles rencontreront avec plus ou moins grande probabilité sur leur
chemin spirituel. Une fois qu’il ne s’agit plus de «faire», mais de
.^JL< uiz, <3ALBii.& ¿ÌAKJ.U, M.ADKLiEINE , Û .C .D .

«laisser faire» et de subir, force est d ’avoir une idée bien exacte de
l’expérience savoureuse ou pénible qui nous attend, afin de ne pas nous
méprendre sur son importance, sa valeur, son rôle, ni sur la conduite
personnelle qui doit y faire suite. Comment enseigner en effet à une
âme la manière de se comporter dans l’oraison de quiétude sans l’avoir
aidée tout d’abord, par une description psychologique appropriée, à se
rendre compte quelle est gratifiée de cette oraison? Comment lui indi­
quer la manière de profiter de la crise d’aridité qui précède ordinaire­
ment l’introduction de l’âme dans la voie contemplative sans lui avoir
appris préalablement, à l’aide de critères en grand partie psychologiques,
à distinguer l’aridité contemplative de ses autres formes également fré­
quentes chez les âmes spirituelles?
De fait, l’école carmélitaine, dans son enseignement de théologie
mystique, n’a jamais négligé l’aspect psychologique des problèmes de
la contemplation. On doit même affirmer que l’expérience des mystiques
constitue le point de départ des études élaborées par les théologiens
du Carmel qui se présentent souvent comme des analyses théologiques
de cette expérience et qui recherchent ses principes et ses conditions.
Il est même avéré que l’expérience concrète que ces théologiens ont
particulièrement en vue est celle'de leur Mère et Fondatrice sainte Thé­
rèse de Jésus, expérience d’une richesse exceptionnelle, et mieux connue
que n’importe quelle autre, grâce au don d’introspection psychologique
et au talent descriptif de la Sainte. Cette remarque s’applique non seu­
lement aux théologiens de l’école carmélitaine postérieurs à sainte
Thérèse, elle se vérifie même en grande partie chez saint Jean de la
Croix qui, manifestement, en bien des endroits de ses œuvres, fait allu­
sion à des grâces mystiques dont il a connu la relation dans les écrits
de la célèbre contemplative qui fut plusieurs années sous sa direction.
Chez saint Jean de la Croix nous trouvons la plus harmonieuse union
entre la psychologie et la théologie. Mieux que tout autre ce prince
de la science mystique nous a démontré en pratique quelle doit être
«l’étude théologique de l’évolution de la grâce considérée dans ses
conditions psychologiques».1 Tour-à-tour le Saint se base sur l’expé-

1 Telle est la définition de la Théologie spirituelle que nous avons proposée


dans une communication faite le 7 mai 1939 à l ’Académie romaine de saint
Thomas. Cette communication, après avoir été publiée en un long résumé
dans l'Osservatore Romano, fu t imprimée intégralement dans la Rivista di filo­
sofia neoscolastica de Milan (32 [1940] 31) et dans les Acta Poni. Academiae
S. Thomae Aquinatis et Religionis Catholicae, 6 (1939-40) 59. I,e V.
Garrigou-
s
Lagrange a bien voulu en dire : C’est, croyons-nous, ce qui a été écrit de plus
(Les trois âges.
exact sur ce sujet...». Paris, 1939. Tome II, p. 847).
L E P R O B L È M E D E E A CO N TEM PLATIO N - U N IT IV E 7

rience pour amorcer les problèmes théologiques et se fonde sur la théo­


logie pour expliquer l’expérience, voire pour en déterminer les condi­
tions nécessaires et le déroulement normal. Il faut reconnaître néam-
moins que chez lui l’analyse théologique des états contemplatifs n’a
été esquissée que dans ses grandes lignes. Pour expliquer les états mys­
tiques même les plus élevés, le Saint s est contenté de se référer com­
munément aux vertus théologales, à la Sagesse, à la foi particulièrement
«illustrée» (la fe ilustradísima). Il résulte de l’ensemble de son œuvre
qu’il doit avoir eu sur la question de ces principes explicatifs des idées
bien arrêtées, mais il n’a pas pris la peine de les déterminer explicite­
ment à propos de toutes les grâces mystiques particulières. Ce que le
Saint n’a pas réalisé, ses confrères et fils ont cherché à le faire; pas
toujours peut-être sur la base des principes que le Maître leur avait
laissés ni dans un sens unique et avec des résultats semblables ; mais
tous ont eu dans leurs analyses un point de départ identique : l’expé­
rience des mystiques et en particulier celle de sainte Thérèse.
De ce fait, l’étude de la contemplation présente dans l’école carmé-
litaine un aspect particulièrement concret et, disons-le tout de suite,
réalise éminemment ce caractère théologico-psychologique qui est
propre à la théologie spirituelle. Pour les théologiens du Carmel, la
contemplation n’est pas une notion ; c’est une forme de vie qui se dé­
roule dans lame, depuis les humbles débuts d ’une attention amoureuse
à Dieu qui prend en elle une certaine consistance, jusqu’aux splendeurs
de l’union transformante où il semble qu’un léger voile seulement sé­
pare l’âme de la vision et des joies beatifiques. La contemplation, c’est
tout cela ! Aspirer à la contemplation, être appelé à la contemplation,
c’est désirer, c’est être invité à entrer dans tout ce monde de grâces
divines. Pourquoi faudrait-il s’arrêter à mi-côte et ne pas arriver aux
sommets une fois que Dieu nous a mis sur la voie? La question est
de savoir s’il y met tout le monde et si toutes les âmes généreuses doi­
vent s’attendre nécessairement à voir se dérouler en elles toute la série
des états que les grands mystiques ont expérimentés.
On comprend bien entendu, que même dans l'ordre mystique, il y a
des grâces de privilège qu’il serait évidemment absurde et puérilement
prétentieux de vouloir atteindre ; mais la contemplation aussi a son dé­
roulement et son sommet normal, qui doit être l’aboutissement ordinaire
de la voie contemplative. Prétendre nous diriger dans la vie contempla­
tive, c’est nous orienter dans ce sens. II est donc de souveraine impor­
tance pour la théologie spirituelle de bien connaître ce sommet, de
savoir ce que l’âme y expérimente et de poser les principes explicatifs
O M . 13.AOK1J41, UK SAINTS MARIE MADELEINE, O.C.D.

de cette expérience : de la nature de ces principes peut dépendre toute


la légitimité de l’aspiration à la conquête de ces états.
Le DocteuT mystique saint Jean de la Croix nous enseignera en quoi
consiste le sommet de la contemplation où il prétend nous guider ;
nous lui demanderons ensuite quels sont pour lui les principes
d’ordre surnaturel qui y entrent en jeu. Nous tâcherons d’éclairer ce
qu’il pourrait y avoir d’indéterminé dans sa solution de la seconde
question en la confrontant avec les positions des théologiens de l’école
carmélitaine postérieurs au Saint. Nous allons donc nous mouvoir avec
le saint Docteur sur le terrain psychologico-théoJogique, cherchant tout
le temps à expliquer l’expérience de lame à l’aide des réalités surnatu­
relles dont l’existence et la nature nous sont garanties par la théologie,
réalités surnaturelles qui ne suppriment pas nos activités naturelles
mais qui les mettent sur un plan supérieur en les assainissant et en les
élevant. Tel est en effet le rôle de la grâce.
Tout en reconnaissant la richesse particulière de l’expérience théré-
sienne, nous nous adressons plus directement à celle que saint Jean de
la Croix nous offre dans ses écrits, parce que — comme nous l’avons
rappelé plus haut — nous l’y retrouvons abondamment, mais tamisée
de tout ce qui pouvait avoir un caractère exclusivement personnel. Sainte
Thérèse en effet, même dans ses ouvrages qui comme le Château de
l âme semblent traiter de la vie spirituelle en général, se met sans cessé
elle-même en scène dans ses descriptions des états mystiques, tout en
parlant un langage impersonnel. Eminemment, pour ne pas dire exclu­
sivement descriptive, elle ne pouvait choisir meilleur point de référence
que son expérience personnelle dont le film intérieur se déroulait sous
le regard de son intelligence ou de sa mémoire et quelle réussissait à
capter avec une précision qu’admirèrent les psychologues de tous temps.
Mais dans le cas de sainte Thérèse, que Dieu destinait à être maîtresse
de toute la vie contemplative, il y eut sans doute du «privilège» per­
sonnel. On ne pourrait assurément prétendre que tout ce quelle a expé­
rimenté dans les dernières Demeures du Château mystique doive se réa­
liser chez tous les contemplatifs parfaits^ Ici nous devons nous estimer
heureux que saint Jean de la Croix, avec une maîtrise qui lui est propre,
ait opéré le triage et ait donné de ce fait à l’expérience qu’il nous décrit
un caractère d’universalité qui manque à celle de sainte Thérèse. Il
semble donc préférable de prendre comme base descriptive de notre
étude de la contemplation parfaite celle que nous a laissée saint Jean
de la Croix ; et c’est peut-être pour ne l’avoir pas fait et s’être attachés
un peu trop exclusivement à sainte Thérèse que certains théologiens
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 9

du Carmel ont pu être inclinés à faire une part sans doute trop grande
dans l’explication théologique de la contemplation à l’intervention d’élé­
ments relevant de l’ordre extraordinaire; question qui se posera plus
loin. Mais ces remarques feront comprendre, croyons-nous, pourquoi,
un peu à l’encontre de la tradition de l’école, nous avons préféré don­
ner le pas aux descriptions de saint Jean de la Croix sur celles de sainte
Thérèse de Jésus.

I
LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION

Un texte capital du Saint va orienter toute notre recherche.2 Nous


le lisons dans le livre II de la Montée du Carmel au moment où le Docteur
mystique commence à nous faire connaître les diverses grâces d’oraison
plus spirituelles dont il prétend «dégager» les âmes pour les amener
à la perfection de l’oraison contemplative. Il vient de parler de la pos­
sibilité de la vision intuitive de Dieu en ce monde et, tout en reconnais­
sant quelle a pu se vérifier d’une manière tout à fait transitoire en
quelques privilégiés «très forts en l’Esprit de l’Eglise et la loi de
Dieu»,3 le Docteur mystique donne immédiatement un coup de barre
significatif en sens opposé. Ceci nous indiquera une fois pour toutes
que, pour lui, ce n’est assurément pas la vision béatifique transitoire­
ment participée qui constitue le sommet de la contemplation mystique :
«Bien que ces visions de substances spirituelles ne se puissent voir
nûment et clairement en cette vie avec l’entendement, elles se peuvent
néanmoins sentir en la substance de lame, avec de très doux attouche­
ments et embrassements, ce qui appartient aux sentiments spirituels,
2 Nous donnerons du texte de saint Jean de la Croix une traduction aussi
exacte que possible, nous servant en particulier de la version quasi littérale
du p. Cyprien de la N ativité. Pour la Montée Nuit
et la nous nous servons de
la réédition de cette traduction ancienne, conformée au texte critique, publiée
par le P. Lucien-Marie de S. Joseph (Paris, Desclée, 1942), nous permettant
toutefois de la retoucher légèrement quand l ’exactitude le demande. Pour le
Cantique et laFlamme nous traduisons personnellement le texte critique en
nous aidant du P. Cyprien. Pour le Cantique Flamme,
et la bien que nous opi­
nions personnellement pour l'authenticité de la seconde rédaction de l ’un et de
l ’autre, nous nous basons directement sur le texte A qui est hors de contro­
verse, afin de travailler sur une base absolument incontestable. Les rares fois
que nous nous référons à la seconde rédaction nous ajouterons le sigle B à nos
références du Cdntico Clama.
ou d e là Nous renvoyons au texte de l ’édition
critique du P. Silverio de S. Teresa, B.M.C., Burgos 1929-1931, tom. 10-13.
Subida
3 II, 24, 3.
i.jv. UASIUIUJ U E S A IN T E M A R IE M A D E L E IN E , O .C .D .

dont avec laide de Dieu nous traiterons ci-après. Car c'est vers eux
qui se dirige et s'achemine notre plume, cest-à-dire à la divine conjonction
et union de l’âme avec la substance divine ; ce qui sera quand nous trai­
terons de l’intelligence mystique et confuse ou obscure dont il nous reste
à parler et où nous avons à exposer comment, moyennant cette connais­
sance amoureuse et obscure Dieu s’unit à l’âme en un degré sublime
et divin ; parce qu’en quelque manière, cette connaissance amoureuse
qui est la foi, sert en cette vie pour l’union divine, comme la lumière
de gloire sert en l’autre de moyen pour la claire vision de Dieu».4
Dans ce texte le Saint nous a évidemment indiqué ce qu’il retient
pour le sommet substantiel de la contemplation mystique, c-à-d. de la
contemplation dans laquelle se réalise l’union parfaite de l’âme avec
Dieu. C’est une contemplation dans laquelle Dieu s’unit à l’âme et se
révèle à elle grâce à de «très doux attouchements et embrassements»
opérés dans « la substance de l’âme » ; ceux-ci prennent en elle la forme
de «sentiments spirituels» qui, nous le verrons plus avant, illuminent
à leur tour l’intelligence, et lui font connaître savoureusement Dieu en
une «connaissance amoureuse et obscure» en une «intelligence mysti­
que et confuse ou obscure». C’est une contemplation qui comprend à
la fois le « sentiment spirituel » et la «connaissance amoureuse et obscure».
Après nous l’avoir ainsi sommairement décrite, le Saint nous en in­
dique aussi globalement le principe en nous disant «quelle est la foi»,
c.-à-d. que la lumière qui la produit est la lumière de la foi. Le parallé­
lisme avec la vision béatifique est tout à fait révélateur à ce sujet. Le
« moyen » pour la* «claire vision de Dieu » est «la lumière de gloire » ;
la «connaissance amoureuse obscure» moyennant laquelle Dieu s’unit
à l’âme en cette vie « en un degré sublime et divin » est produite par
la «foi».
Entendez toutefois : la foi accompagnée d’autres éléments surnatu­
rels qui servent à l’illuminer. Ici aucun doute n’est possible, et à un des
endroits classiques de son œuvre, que nous analyserons plus tard, où
le Saint, parlant de la contemplation unitive, reprend le parallélisme
avec la vision béatifique, il écrit : «ce qui est en l’autre vie par la lu­
mière de gloire et en celle-ci par le moyen de la foi très illuminée».5
Cette contemplation unitive est pour le Docteur mystique le sujet
cher entre tous et vers lequel «se dirige et s’achemine sa plume» ; c’est
en effet le terme de la voie contemplative où se réalise parfaitement
4 Subida II, 24, 4.
5 Llama, 3, 70.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE II

l’union de l’âme avec Dieu. Ce n’est pas l’unique endroit où le Docteur


mystique nous annonce son intention de nous en exposer la nature ;
à bien des reprises au contraire, tout le long de la Montée du Carmel
il nous a réaffirmé son intention. Aussi est-il d’autant plus décevant
de voir s'achever la Montée ou plutôt de la trouver interrompue avant
qu’il n’ait abordé le sujet pour lequel il nous avait inspiré tant d’intérêt.
Demeurons-nous privés pour autant de la doctrine du Saint sur ce
thème intéressant? Quoi qu’on ait pu dire,6 ce n ’est pas le cas et nous
espérons le montrer clairement dans ce travail.
Mais recueillons d’abord les diverses promesses du Saint : elles ser­
viront à nous orienter avec certitude dans notre recherche de sa do­
ctrine sur la contemplation parfaite unitive. Au risque d’alourdir notre
exposé nous allons multiplier nos citations; on nous le pardonnera:
nous voulons donner l’évidence de travailler sur une base documentaire
abondante et solide et non sur quelques rares ou vagues allusonis.
D ’ailleurs ce travail n’a aucune prétention littéraire ; il voudrait seule­
ment contribuer quelque peu à l’étude scientifique de la contemplation.

***
Une première fois le Docteur mystique fait mention de la contempla­
tion qui nous occupe dans le chapitre de la Montée qui classifie les
grâces contemplatives intellectuelles, pour la distinguer de toutes les
grâces d’ordre purement spirituel qui ont une forme « distincte ou par­
ticulière» et pour nous indiquer que nous aurons à renoncer à celles-ci
en faveur de celle-là : « Les (connaissances) spirituelles sont... en deux
manières les unes sont distinctes et particulières; l’autre est confuse,
obscure et générale. En les distinctes et particulières, il y entre quatre
manières... l’intelligence obscure et générale consiste en une seule, à
savoir la contemplation qui se donne en foi. C’est en elle qu’il faut met­
tre l’âme, l’acheminant à elle à travers toutes les autres, à commencer
par les premières et les dépouillant d’elles».7
Le Saint nous affirme donc l’unité de cette connaissance obscure et
générale; elle «consiste en une seule» nous dit-il. Ce qui ne l’empê­
chera pas d’y distinguer plusieurs étapes, comme nous le verrons plus
loin ; et dès l’abord elle nous apparaît comme un terme où il faut me-
6 B aruzi J ë a x , Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience
mystique, Paris. 1924, p. 15.
7 Subida II, ïo, 4.
ük, wAAiujt!.!« ü & x js 'í'm MAKXJÿ M A D ^ l ^ lN S , O .C .D .

ner l’âme : «C’est en elle qu’il faut mettre l’âme, l’acheminant à elle à
travers toutes les autres». Le «terme» néanmoins se trouvera dans la
pleine perfection de cette connaissance obscure ; s’il y a lieu d’y distin­
guer des étapes, il faudra, pour la posséder pleinement, franchir celles
qui la réalisent imparfaitement.
Tandis qu’il enseigne, quelques chapitres plus loin, à passer au mo­
ment opportun de la méditation à la contemplation, le Docteur mysti­
que nous signale que déjà dans la contemplation initiale commence
cette connaissance amoureuse obscure; ce n’est toutefois pas encore le
moment d’en parler ex professa. A propos du troisième «signe» que le
contemplatif doit reconnaître en soi pour pouvoir abandonner la mé­
ditation, le Saint écrit : « Que le troisième signe est convenable et né­
cessaire pour pouvoir quitter la méditation, c.-à-d. la connaissance et
attention générale et amoureuse en Dieu, je ne crois pas qu’il soit né­
cessaire d’en dire rien ici, vu que à propos du premier signe on en a
donné à entendre quelque chose et que nous devons en traiter expres­
sément après quand nous parlerons de cette connaissance générale et con­
fuse en son lieu, ce qui sera après toutes les ¿préhensions particulières
de l’entendement».89 Nous voilà donc fixés, en quelque mesure au
moins, sur l’endroit où le Saint en parlera : après avoir traité « de toutes
les appréhensions particulières de l’entendement». Nous savons que le
livre II de la Montée se termine par l’examen de la quatrième forme
d’appréhensions distinctes que le Saint a désignée Sous le vocable global
de «sentiments spirituels » ; il faudra donc chercher plus loin l’exposé
de la contemplation obscure unitive. Mais le chapitre qui nous occupe
ne s’achèvera pas sans qu’un nouveau renvoi nous fasse entrevoir toute
l’importance de la matière : «De cette divine connaissance il y a beau­
coup à dire, tant d’elle en soi que des effets quelle opère dans les con­
templatifs. Nous remettons tout cela en son lieu propre».®
Le texte capital du ch. 24, cité au début de notre enquête (le pre­
mier où après le chap. 14 il est fait nouvellement allusion à la connais­
sance obscure et amoureuse «dont il nous reste à traiter»), la rattache
aux «sentiments spirituels» et nous verrons plus loin que les «senti­
ments spirituels» appartiennent plutôt à la volonté qu’à l’intelligence.
Si le Saint a fait des « sentiments spirituels distincts » une catégorie des
connaissances distinctes, ce n’est pas tant pour eux-mêmes que parce
qu’une connaissance les accompagne et en dérive. Voilà pourquoi le
8 Subida II, 14, 6.
9 Subida II, .14, 14.
m P R O B O M E D E DA C O N ÏE M P D A T IO N U N I Ï I V E 13
Saint pourra achever son étude sur les diverses grâces de connaissance
sans croire le moment venu de traiter ex professo de la connaissance
amoureuse obscure.
Le chap. 26 qui parle «des intelligences de vérités nues en l’entende­
ment» nous met pourtant en face d'éléments qui au moins en quelque
sorte appartiennent au fameux «sujet à traiter en son lieu». S’agit-il
de telles vérités qui ont pour objet le Créateur, elles «ne sont jamais
de choses particulières, vu quelles sont touchant le souverain Prin­
cipe ; c’est pourquoi on ne peut les dire en particulier ».101Mais évidem
ment elles appartiennent à la contemplation unitive : «il n’y a que
l ame qui arrive à l’union de Dieu qui puisse avoir ces hautes con­
naissances, parce qu’elles-mêmes sont l’union même, attendu que les
avoir consiste en un certain attouchement qui se fait de lame en la
divinité, et partant Dieu même est celui qu’on y sent et qu’on y goûte
Tout ceci nous rapproche singulièrement de ces «très doux attou­
chements et embrassements» qui «appartiennent aux sentiments spiri­
tuels» qui au ch. 24 servaient à caractériser dans sa perfection la con­
naissance amoureuse obscure «dont il reste à parler» et qui constitue
«la divine conjonction et l’union de lame avec la substance divine».
Remarquons encore que ces « intelligences » de vérités nues touchant le
Créateur unissent elles aussi le « sentiment » et la «connaissance » :
« Ce sont des connaissances de Dieu même et délectation de Dieu
même... Car ces connaissances arrivent directement au sujet de Dieu,
en ayant un sentiment très profond de quelque attribut divin... et toutes
les fois qu’on le sent, la chose même qu elle sent s’imprime (littérale­
ment : se colle) dans l’âme ».12 Nous verrons plus loin comment cette
impression conservée dans l’âme provoque de profitables réveils de
mémoire.
Ne faudrait-il pas identifier ces «intelligences de vérités nues» avec
la contemplation unitive? Le Saint nous dit en effet à leur sujet : «elles-
mêmes sont l’union même». Mais un pas plus loin il précise: «Je ne
dis pas qu’il faille se comporter en celles-ci négativement comme en
les autres appréhensions, parce que, comme nous l’avons dit, elles font
partie de l’union où nous acheminons l’âme».13 Il ne s’a git donc pas pro­
prement du constitutif même de l’union, mais d’un élément qui lui
appartient et dont la structure, nous le verrons plus loin, est bien ap-
10 Subida, II, 26, 5.
11 Subida II, 26, 5.
12 Subida II, 26, 3.
13 Subida II, 26, ïo.
14 FR- CARRIER DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

' parentée à celle de l’union même. En tout cas les «intelligences de vé­
rités nues touchant le Créateur» sont-elles du domaine de l’union et
appartiennent-elles de l’une ou de l’autre façon à la contemplation
unitive.
Le chap.32 qui traite des «sentiments spirituels» pourrait sembler
l’endroit approprié pour parler enfin de la connaissance amoureuse
obscure, puisqu’il est dit dans notre texte capital quelle «appartient
aux sentiments spirituels dont avec l’aide de Dieu nous traiterons
ci-après»; masi le nt s’y Sairestreint expressément aux «sentiments
spirituel distincts» qui se rattachent aux «appréhensions distinctes de
l’entendement» opposés, dans la classification générale du ch. 10,à la
connaissance «confuse, obscure et générale». Remarquons toutefois
qu’une des deux catégories de sentiments que le Saint y distingue re­
garde ceux qui se produisent «dans la substance de l’âme »*14 et qui eux
aussi ont une structure semblable à celle des «intelligences des vérités
nues » dont ils ne semblent guère distants : «Ces sentiments, en tant
qu’ils sont seulement sentiments n’appartiennent pas à l’entendement
mais à la volonté ; c’est pourquoi je ne traite pas' expressément d’eux
ici, le remettant au traité de la nuit et de la purgation de la volonté en
ses affections, ce qui sera au troisième livre qui suit. Mais parce que
souvent et le plus grand nombre de fois il redonde d’eux en l’enten­
dement appréhension et connaissance et intelligence, pour cette fin seule
il convenait d’en faire ici mention ».“ Il semble évident qu’eux aussi ne
seront pas fort distants de la connaissance amoureuse obscure; mais
entretemps nous voilà fixés sur l’endroit où il faut nous attendre à la
voir examinée ex professo ; ce sera dans le traité de l’abnégation de la
volonté qui se trouve effectivement au livre III de la Montée.
Avant d’aborder toutefois la nuit de la volonté, ce livre III traite
de celle de la mémoire et l’exposé ne s’achève pas sans une nouvelle
allusion au fameux «sujet à traiter». Au chap. 14 le Saint examine
l’usage qu’il faut faire du «souvenir» des «appréhensions spirituelles
touchant le Créateur» et il répète à leur sujet quelles «sont des touches
et sentiments d’union de Dieu où nous acheminons l’âme».1S C’est
nous répéter encore que ces appréhensions appartiennent à lunion con­
templative «vers où se dirige et s’achemine notre plume».
Quand dans le traité du dépouillement de la volonté le Saint arrive

11 Subida II, 32, 2.


15 Subida II, 32, 3.
14 Subida III, 14, 2.
I<E PROBLÈME DE DA CONTEMPI.AÏION u n it iv e 15

finalement à l’examen de son attitude vis-à-vis des biens spirituels, le


moment semble définitivement arrivé de toucher la brûlante question.
Mais voici qu’on nous amène une division de ces biens spirituels qui
va faire reculer encore indéfiniment le sujet impatiemment attendu :
«je dis qu’il y a deux sortes de biens spirituels : les uns savoureux, les
autres pénibles. Et chacun de ces genres est encore en deux manières ;
parce que des savoureux il y en a qui sont de choses claires, qui s’en­
tendent distinctement, et d’autres qui ne s’entendent clairement ni dis­
tinctement. Des pénibles aussi, les uns sont de choses claires et distin­
ctes et les autres sont de choses confuses et obscures... Or les biens
pénibles laissés à part pour après, puisqu’ils appartiennent à la nuit
passive, où nous aurons à en parler, et laissant aussi les savoureux que
nous avons dit être de choses confuses et non distinctes, pour en traiter
à la fin, parce qu’ils appartiennent à la connaissance générale, confuse,
amoureuse, où se fait l’union de l’âme avec Dieu, laquelle nous avons
laissée au livre second, lorsque nous avons fait la division des appréhen­
sions de l’intelligence, remettant d’en traiter à la fin, nous parlerons
maintenant ici de ces biens savoureux qui sont de choses claires et dis­
tinctes >>.17 Nous voilà bien fixés cette fois : le Saint compte parler de
cette fameuse connaissance obscure amoureuse où s’accomplit l’union
contemplative, à la fin de son traité. Malheureusement celui-ci s’arrête
bien avant que les multiples biens spirituels savoureux et distincts aient
été examinés. Le Saint en avait distingué quatre catégories et à peine
a-t-il commencé à parler de la seconde que l’ouvrage s’interrompt ina­
chevé.
Faut-il donc renoncer définitivement à entendre le Docteur mystique
exposer la nature de la contemplation unitive?
Le sacrifice serait bien grand ; mais heureusement le Saint ne nous
l’a pas imposé. Il ne nous a pas donné le traité systématique que tant
de fois dans la Montée il nous faisait espérer ; mais désireux comme il
l’était de nous enseigner la contemplation unitive, il n’aurait pu laisser
inachevée la Montée où il devait en traiter pour écrire d ’autres ouvrages
s’il n’y avait trouvé l’occasion de nous parler de ce qui l’intéressait avant
tout. De fait, il a abandonné la composition de la Montée pour aborder
celle de la Ntxit obscure. Il a laissé encore inachevée celle-ci — estimant
avoir dit tout le principal18 — pour achever son Cantique spirituel et
17 Subida III, 33, 1.
18 Noche II, 22, 2.
i6 FR. GABRIEIf DE SAINTE MARIE MAD^EEISTE, O.C.D.

écrire le Commentaire de la Flamme. Mais dans la Nuit obscure il a


exposé tout au long du traité comment se forme dans l’âme la con­
templation unitive ; et dans le Cantique et la Flamme il nous l’a décrite
dans sa substance et dans ses développements. Que faut-il de plus?
Il est seulement nécessaire de démontrer cette assertion.
Reprenons la Montée ; elle contient elle aussi, nous l’avons vu en pas­
sant, des éléments appartenant à la contemplation unitive et de pré­
cieux renseignements concernant la genèse et le développement de la
connaissance amoureuse générale qui en est le germe.
Nous ne croyons pas que ce soit le cas de revenir encore sur le sujet
mainte fois étudié du passage de la méditation à la contemplation de
foi obscure et amoureuse considérée dans son stade initial. Je veux
seulement insister sur deux points : manifestement pour le Saint cette
contemplation naissante est lembryon de la contemplation unitive; en
second lieu, il y a lieu d y distinguer divers degrés ou étapes de dévelop­
pement.
Le Docteur mystique a évidemment rattaché cette contemplation
naissante à la contemplation unitive puisqu’il indique comme lieu propre
pour en traiter ce même endroit où il entend parler de la contempla­
tion où se réalise l’union de l’âme avec Dieu. Il n’a pas cru opportun
de s’attarder à l’exposé du troisième signe indiquant le moment du
passage à la contemplation et qui consiste dans le fait que lame «prend
plaisir d’être seule avec attention amoureuse en Dieu, sans considéra­
tion particulière, en paix intérieure, quiétude et repos >>18 — précisément
parce que «nous devons en traiter expressément après, quand nous
parlerons de cette connaissance générale et confuse en son lieu, ce qui
sera après toutes les appréhensions particulières de l'entendement».1920
Et nous lui avons entendu répéter que là il traitera de la contemplation
unitive. Il avait d’ailleurs affirmé cette «unité» dès le chapitre où il
organisait la classification des grâces de connaissance ; il y écrivait en
effet : « L’intelligence obscure et générale consiste en une seule, à savoir
la contemplation qui se donne en foi ».21 La contemplation unitive est
la plénitude de la grâce contemplative qui commence au moment où
l’âme est détachée de la méditation.
Entre temps le Saint nous en énumère divers degrés, après nous

19 Subida IX, 13, 4.


20 Subida II, 14, 6.
21 Subida II, 10, 4.
E E P R O B L È M E D E r,A C O N ÏE M P E A ÏIO N U N IT IV E 17

avoir expliqué la raison qui la rend peu perceptible au point que par­
fois «lame encore quelle y soit employée ne la voit ni la sent».
«Ceci arrive surtout, explique le Saint, quand nous disons quelle
est en soi plus claire, plus pure et plus simple : et elle l’est lorsqu’elle
investit lame étant plus nette et plus éloignée d’autres intelligences ou
connaissances particulières où pourrait s’attacher l’entendement ou le
sens... C’est la cause pourquoi tant plus elle est pure, parfaite et simple,
moins l’entendement la sent et plus elle lui paraît obscure».22 Evidem­
ment il s’agit ici d’une connaissance qui ne suit pas la voie des sens ;
et c’est précisément ce qui lui permet d’être «pure» ou «libérée» de
connaissances particulières comme sont toutes celles qui nous viennent
par les sens. Nous verrons plus avant que son origine se trouve dans
l’expérience amoureuse de lame, laquelle pourtant ne se fait pas tou­
jours également sentir et ne tombe pas nécessairement sous la conscience
réfléchie. Une connaissance de ce genre dépayse notre intelligence
habituée à se mouvoir dans les concepts distincts œuvrés sur les don­
nées sensibles ; naturellement parlant, c.-à-d. au point de vue de ses
procédés habituels, elle n’y voit pas clair. Ce qui n’empêche pas que
dans son genre propre la perfection de cette connaissance croisse en
proportion de son dégagement de toute forme d’origine sensible ; mais
cela même accentue son caractère obscur ou ténébreux pour l’intelli­
gence naturelle. Revenant sur son caractère plus ou moins prononcé
d’imperceptibilité, le Saint conclut: «Cette connaissance générale et
lumière dont nous parlons s’insinue d’une manière si pure et si simple
et si dépouillée et éloignée de toutes les formes intelligibles qui sont
les objets de l’entendement que celui-ci ne la sent ni n’arrive à l’aper­
cevoir».23
Et voici en ordre décroissant divers degrés d’obscurité que peut pré­
senter cette connaissance qui donne si peu de prise à l’intelligence na­
turelle :
«Parfois, — et c’est le cas quand elle est plus pure, — elle produit
des ténèbres (dans l’entendement) parce quelle l’éloigne de ses lumières
ordinaires de formes et d’images, et alors il sent et aperçoit bien les
ténèbres».24
C’est le cas suprême, où la lumière contemplative envahit toute l’âme ;
car « quand cette divine lumière n’envahit pas lame avec tant de force,

22 Subida IX, 14, ro .


23 Subida II, 14, g.
21 Subida II, 14, 10.
18 BR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

elle ne sent point de ténèbres, ne voit point de lumière et n’appréhende


chose quelle sache ni deçà ni delà : et partant l’âme demeure parfois
comme dans un grand oubli, de sorte quelle ne saurait dire où elle était,
ni ce qui s’est fait, et il ne lui semble pas qu’aucun temps se soit passé
en elle».25
Un tel «oubli» de tout dénote encore une contemplation bien dé­
gagée de toute forme particulière mais moins impétueuse que la précé­
dente; et c’est ce qui atténue le sentiment d’obscurité et de compres­
sion en quelque sorte de la faculté naturelle de connaître qui donnait
dans le premier cas une espèce de sensation de ténèbres.
II y a pourtant un degré moins élevé encore: «On ne doit pas en­
tendre que cette connaissance doive causer nécessairement cet oubli
pour être telle que nous disons ici. Parce que cela arrive seulement
quand Dieu abstrait lame de l’exercice de toutes les puissances na­
turelles — ce qui arrive le moins souvent — parce que cette connais­
sance n’occupe pas toujours lame entière. Et afin qu’il suffise au cas
que nous traitons, c’est assez que l’entendement soit abstrait de toute
connaissance particulière, soit temporelle, soit spirituelle, et que la
volonté n’ait envie de penser ni aux unes ni aux autres (comme il a été
dit) parce qu’alors c’est le signe que l’âme est occupée».26
L’obscurité et l’imperceptibilité de la connaissance contemplative
dérivent donc de sa pureté, de son dégagement des formes intellectuelles
particulières qui viennent des sens et elles croissent avec elle. Cette
imperceptibilité toutefois regarde ses conditions intellectuelles et peut
être corrigée par ce que lame souvent expérimente en même temps
dans la volonté : «Quand (cette connaissance) se communique conjoin­
tement à la volonté, ce qui est presque toujours, peu ou beaucoup, l’âme
ne laisse pas d’entendre, si elle veut y regarder, quelle est employée
et occupée en cette connaissance, pour autant qu elle s’y sent avec une
saveur d’amour, sans savoir ni entendre particulièrement ce quelle
aime ».27 Nous verrons plus avant que c’est le propre de la connaissance
mystique d’occuper à la fois l’intelligence et la volonté, mais pas tou­
jours l’une et l’autre dans la même mesure; pourtant, quand l’expé­
rience de la volonté se fait sentir, immédiatement l’âme se sent occupée
de celui quelle goûte, bien quelle ne se fasse de lui aucune idée
distincte.
Il nous faut conclure que les pages de la Montée où le Docteur mys-
25 Subida II, 14, 10.
28 Subida II, 14, 12.
27 Subida II, 14, 12.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 19
tique nous a décrit la genèse de la contemplation initiale nous ont déjà
pas mal documentés sur la nature et les degrés de la connaissance amou­
reuse générale qui devait faire l’objet d’un exposé systématique qui
malheureusement nous manque. Mais d’autres endroits encore des
écrits du Saint vont nous permettre d’y suppléer.
Dans le traité de la Nuit obscure nous ne croyons plus nécessaire de
revenir sur le livre premier où, traitant de la nuit du sens, le Saint nous
a décrit la première formation de la connaissance contemplative de
l’âme à travers une crise caractéristique d’aridité. Qu’il nous suffise de
répéter que ces pages sont le complément de celles qui au livre second
de la Montée décrivaient le passage de la méditation à la contempla­
tion. Elles servent donc à parfaire la connaissance de la contemplation
obscure initiale ; et si nous ajoutons à ce double exposé celui que nous
offre sur le même sujet la longue digression faite par le Saint au beau
milieu de la Strophe III de la Flamme pour revenir encore sur l’introduc­
tion de lame dans l’oraison contemplative, nous devons conclure que
nous sommes parfaitement renseignés sur le stade initial de la connais»
sance amoureuse obscure.
Mais pouvons-nous en dire autant de ses stades ultérieurs et particu­
lièrement de celui de la contemplation unitive que le Saint avait parti­
culièrement en vue dans sa promesse souvent répétée?
De toute évidence dans le second livre de la Nuit obscure le Saint
nous a décrit la genèse de la contemplation unitive, et forcément, en nous
faisant assister à son élaboration et sa naissance, il a dû taire entrevoir
ou esquisser en bien des endroits la nature du terme où cette élaboration
conduit.
L’assertion centrale de tout le livre second de la Nuit obscure et qui
nous donne la clé de l’énigme constituée par le mystérieux et pénible
état de l’âme longuement décrit par le Saint en des pages du plus pre­
nant réalisme, nous met directement en face d’une contemplation :
« Le Seigneur opère tout cela en elle au moyen d’une pure et obscure
contemplation».28 Cette contemplation, c’est la contemplation unitive
« en formation ».
Dès le début de son exposé le Saint nous affirme nettement qu’il
s’agit de la contemplation qui prépare l’union d’amour : « Cette nuit
obscure est une influence de Dieu en lame, qui la purge de ses igno­
rances et de ses imperfections... laquelle influence les contemplatifs
28 Noche II, 3, 3.
20 FR. GABRBgX, DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

appellent contemplation infuse ou holéogie mytstique : où Dieu enseigne


l’âme en secret et l’instruit en perfection d’amour, sans quelle fasse
rien ni ne sache comment est cette contemplation infuse. Parce que c’est
une sagesse de Dieu amoureuse, c’est Dieu qui fait les principaux effets
in l’âme, car, en la purgeant et illuminant, elle la dispose pour l’union
d’amour avec Dieu».a*
Et le Saint de justifier longuement comment la lumière contemplative
peut devenir pour l’âme ténèbres et tourment.
Déjà dans la Montée le Saint nous avait expliqué comment à son
stade supérieur la contemplation de foi amoureuse devenait ténébreuse,
au point de faire sentir à l’âme les ténèbres, mais en cet endroit il s’en
rapportait à l’absence en elle de toute forme distincte ; ici au contraire,
la raison en est indiquée tout d’abord dans la disproportion entre l’objet
divin que la lumière contemplative doit présenter à l’esprit et l’état
d’une âme non encore purifiée. Ceci aura pour effet de concentrer le
regard de lame illuminée par la lumière infuse sur ses propres misères
plutôt que sur l’objet divin et de plonger par le fait même l’esprit dans
la connaissance la plus déprimante de sa propre indignité qui la sépare
de Dieu. La contemplation donne donc à l’âme un sens d’éloignement
de Dieu qui ne pourra être corrigé que lorsque la lumière contempla­
tive, après avoir purifié l’âme et enlevé en conséquence la disproportion
signalée, reportera de nouveau son regard sur Dieu.
Ecoutons le Saint nous affirmer cette disproportion entre Dieu et
l’âme non pùrifiée: «Tant plus les choses divines sont claires et ma­
nifestes en elles-mêmes, tant plus elles sont naturellement obscures et
cachées à l’âme ; de même que tant plus la lumière est claire, tant plus
elle aveugle et offusque la prunelle du hibou, et plus on regarde le soleil
à plein, plus il cause de ténèbres et prive la puissance visive, l’excédant
à cause de sa faiblesse. D ’où vient que, quand cette lumière divine de
contemplation rayonne dam l’âme qui nest pas encore totalement illustrée,
elle lui fait des ténèbres spirituelles; parce que non seulement elle
l’excède, mais aussi parce quelle l’obscurcit et la prive de son intelli­
gence naturelle ».3# On pourrait voir dans la dernière incise du texte cité
un retour sur le motif d’obscurité exposé dans la Montée et qui s’ajoute­
rait à l’éminence de l’objet ; mais c’est bien sur la disproportion que le
Saint semble insister : « C’est pourquoi saint Denys et d’autres théolo­
giens mystiques appellent cette contemplation infuse : rayon de ténè-2930
29 Noche II, g, x.
30 Noche II, 5, 3.
TÆ PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION TJn MIVE 21
bres — à savoir pour l'âme qui n'est illustrée et purgée — parce que de
sa grande lumière surnaturelle est vaincue la force naturelle inteliective
dont elle demeure privée ».ai
Quand l’âme sera purifiée, la contemplation tout en restant ténébreuse
pour le motif rappelé dans la Montée (c.-à-d. en raison de l’absence des
formes naturelles et distinctes venues à l’esprit par la voie des sens),
perdra néanmoins cette autre raison d’obscurité et aussi de tourments
causée par l’improportion ci-dessus signalée. Alors le Saint ne l’appel­
lera plus une «nuit obscure» mais une «nuit sereine».3132
Pour le moment, en des pages prenantes, il nous décrit le contraste
pénible expérimenté par l’âme entre les qualités de la lumière qui l’en­
vahit et ses propres misères sur lesquelles celle-ci se projette pour les
lui dévoiler. Il nous fait entrevoir entre temps ce que sera la contem­
plation parfaite devenue unitive. La lumière divine est « claire et pure »
(c.-à-d.) dégagée de toute forme sensible — elle envahit l’âme avec une
force qui à lame encore faible paraît impétueuse et écrasante — elle a
un mode divin qui contraste avec ses pensées et sentiments humains
si étriqués et mesquins — elle est pleine de majesté et de grandeur.33
Ce contraste donne tant de relief aux misères de l'âme qui s’y voit plon­
gée totalement que celle-ci se sent nécessairement abominable aux yeux
de Dieu, rejetée de Lui et réduite à rien.34 En un raccourci saississant
le Saint nous décrit pour finir cet anéantissement de l’âme : « Ce divin
rayon de contemplation... envahissant l’âme avec sa lumière divine...
excède la lumière naturelle de l’âme et pour cela il l’obscurcit et la prive
de toutes les appréhensions et affections naturelles quelle appréhendait
auparavant moyennant la lumière naturelle et ainsi il la laisse non seule-
mente obscure mais aussi vide selon les puissances et appétits».35
Mais ce vide est appelé à être comblé et cette obscurité à faire place
à la lumière, qui n’est autre que la contemplation unitive. Et le Saint
d ’esquisser une sorte de transformation intellectuelle expérimentée par
l’âme et qui est le résultat de l’introduction progressive en elle de la
lumière contemplative: «Cette nuit va tirant l’esprit de son ordinaire
et commun sentiment des choses, pour l’élever au sens divin qui est
étrange et éloigné de toute manière humaine. Il semble ici à l’âme
31 Noche II, g, 3.
32 Cántico, 38, 9 et 10.
33 Noche II, 5 et 6.
34 Noche II, 6, 2.
35 Noche II, S, 4.
22 FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

quelle marche hors de soi dans les peines. D'autres fois elle pense si
fc’est un enchantement ce qui ce passe en elle ou une stupidité d’esprit,
et va s’émerveillant des choses quelle voit et entend, qui lui semblent
être de fort loin et étrangères, lesquelles sont néanmoins les mêmes
quelle avait coutume de traiter. La cause de cela est que l’âme s’en va
désormais s’écartant et éloignant du commun sens et connaissance des
choses, afin qu’étant anéantie en celle-ci elle demeure informée en la
divine, qui est plus de I’autrè vie que de la présente >>.89 La transforma­
tion de la connaissance que l’âme expérimente ne regarde donc pas
seulement Dieu, mais aussi les créatures ; nous aurons à y revenir plus
tard.
Mais voici que le Docteur mystique, qui jusqu’ici s’est occupé prin­
cipalement de l’aspect intellectuel de la contemplation purgative, aspect
où se manifeste spécialement son caractère obscur et ténébreux, s’at­
tarde à présent à considérer son aspect affectif. Cet aspect en effet ne
peut faire défaut ; le Saint l’affirme expressément : « Cette nuit de con­
templation est composée de lumière divine et d’amour ».” Et encore ;
«Jamais Dieu ne donne de sagesse mystique sans amour puisque c’est
l’amour même qui la communique... Cette obscure contemplation verse
conjointement en l’âme amour et sagesse».38 Pas toujours néanmoins
dans la même mesuré car selon la disposition divine «cette lumière
amoureuse... frappe parfois davantage en la volonté la rendant ardente
et amoureuse laissant l’entendement en obscurité sans frapper en lui
avec la lumière ; ... d’autres fois l’envahissant de sa lumière elle donne
de l’intelligence laissant la volonté sèche... et cela est l’œuvre du Sei­
gneur qui verse comme il lui plaît ».3* Mais quoi qu’il en soit de ces
alternatives, l’amour ne peut faire défaut, car il est à la racine de la
connaissance mystique : « c’est l’amour même qui la communique ».
Il s’agit néanmoins d’un amour spécial que le Saint caractérise en
l’appelant passif et c’est cet amour passif qui finalement devient wûtif
et donne ainsi naissance à la contemplation unitive. Examinons ceci de
plus près.
Le Saint qui nous a déclaré que « le feu d’amour... va s’allumant
en l’âme en cette nuit de contemplation pénible» a pris la peine de
nous en déclarer la nature. C’est «une inflammation d’amour en l’esprit*31
35 Nocke II, 9, 5.
31 Noclie II, 12, 7.
38 Noche II, 12, 2.
33 Noche II, 13, 7.
EË PROBLÈME DE EA CONÏEMPEAÎIOE UNITIVE 23

où l’âme, au milieu de ces oppressions obscures, se sent blessée vivement


et d’u ne façon pénétrante d’un fort amour divin, en un certain senti­
ment et conjecture de Dieu, encore que ce soit sans entendre aucune
chose particulière, attendu que... l’entendement est en obscurité».40
L’âme se sent enflammée d’amour et la présence de cet amour lui
donne un certain sentiment de présence de Dieu, ou plutôt une espèce
de conjecture de la présence divine opérante ; en d’autres mots : de
son expérience amoureuse naît une certaine connaissance de Dieu en
quelque sorte présent, bien que ce soit sans aucune idée distincte.
Mais retournons à l’amour qui est à l’origine de cette connaissance ; le
Saint nous dira que c’est un amour infus et passif : « Ici l’esprit se sent
vivement passionné d’amour, parce que cette inflammation produit la
passion d'amour. Car cet amour étant infus, il est plus passif qu’actif,
et ainsi il engendre en lame une forte passion d’amour. Cet amour
tient déjà quelque chose de l’union avec Dieu ; ainsi donc il participe quel­
que chose de ses propriétés, lesquelles sont plus actions de Dieu que
de lame elle-même et sont reçues en elle passivement, bien que l’âme
pour sa part donne son consentement ; mais... l’inflammation... seul
l’amour de Dieu qui va s’unissant à elle l’allume».41
Nous voilà bien dans la ligne de l’amour unitif puisque cet amour
« tient déjà quelque chose de l’union avec Dieu » et donc aussi dans la
ligne de la contemplation unitive puisque celle-ci sera unitive en raison
de l’amour: «car seul l’amour est ce qui unit et joint lame avec Dieu».42
Recueillons donc précieusement ce que le Docteur mystique nous en­
seigne sur la nature de cet amour passif. Où est son siège dans l’âme
et celle-ci peut-elle se le procurer de son libre choix? «Cet amour pas­
sif ne frappe pas ici directement en la volonté ; car la volonté est libre,
et cette inflammation est davantage passion d ’amour qu’acte libre de
la volonté ; cette chaleur d’amour frappe dans la substance de l’âme
et meut ainsi passivement les affections. C’est pourquoi cette inflam­
mation s’appelle plutôt passion d’amour qu’acte libre de la volonté,
lequel se nomme acte de volonté en tant qu’il est libre. Mais attendu
que ces passions et ces affections se réduisent à la volonté, on dit pour
cela que si l’âme est passionnée de quelque affection, la volonté l’est,
et c’est la vérité. Car de cette manière la volonté est captive et perd sa
liberté, en sorte que l’impétuosité et la force de la passion l’entraîne
derrière soi. Aussi, pouvons-nous bien dire que cette inflammation
« Noche II. i l , 1.
11 Noche II, 11, 2.
«s Noche II, 18, 5.
24 FR. CABRISI, DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

d’amour est en la volonté, c.-à-d. enflamme l’appétit de la volonté, et


ainsi elle s’appelle, comme nous l’avons dit, plutôt passion d’amour
qu’œuvre libre de la volonté».43 Ce passage que les éditions anciennes
avaient supprimé et que seule l’édition critique nous a restitué consti­
tue, malgré une certaine imprécision de langage, une précieuse mise au
point de la nature particulière de l’amour passif. Celui-ci réside dans là
volonté, mais il ne procède pas de son libre choix, il surgit en elle ve­
nant du fond (de la substance) de lame et envahit la volonté qu’il en­
traîne, sans toutefois la nécessiter ou la violenter, car le Saint l’a dit
expressément plus haut : «l’âme pour sa part donne son consente­
ment »¿44 II n’est donc pas une œuvre de son libre choix, il lui est com­
muniqué, infus, passivement. Il ne faut donc pas l’attribuer à la vo­
lonté en tant que faculté de libre élection, mais seulement à la volonté
en tant que siège de nos mouvements affeétifs ; il a son origine non pas
dans une libre détermination de la volonté; celle-ci le sent surgir en
elle de son fond et elle y donne son consentement ; elle se laisse entraîner
de plein gré.
A propos de la première nuit passive, celle des sens, caractérisée par
la crise d'aridité qui introduit lame dans la contemplation initiale, le
Saint avait parlé également d ’une inflammation d’amour qui finalement
produisait une soif d’amour ;45 il a pris la peine néanmoins de la distin­
guer nettement de celle qui nous occupe présentement : « Laquelle
inflammation, bien qu elle soit en certaine manière comme celle 'que
nous avons dite ci-devant, qui se passe en la partie sensitive de l’âme-
néanmoins, en quelque manière, il y a autant de différence de celle-là
à celle dont on traite maintenant, qu’il y en a de lame au corps et de
la partie spirituelle à la sensible ».46 Et plus loin encore : « Cette inflam­
mation et soif d’amour, pour être ici maintenant de l’esprit est très dif­
férente de l’autre que nous avons dite en la nuit du sens. Car, encore
qu’ici le sens prenne aussi sa part... néanmoins la racine et le vif de la
soif d’amour se sent en la partie supérieure de l’âme, c.-à-d. en l’esprit,
sentant et entendant tellement ce qu’il sent et le défaut de ce qu’il dé,
sire, que toute la peine du sens, bien que sans comparaison plus grande
que dans la première nuit sensible, il la compte pour rien, parce que
dans son intérieur il connaît le défaut d’un grand bien, auquel il voit
que rien ne peut remédier ».47
43 Nache II, 13, 3.
14 Noche II, i l , 2.
45 Nache I, 11, 1.
48 Noche II, xi, 1.
47 Noche II, 13,
l e p r o b l è m e d e l a c o n t e m p l a t io n u n it iv e 25

La première inflammation était une soif d’aimer ; celle-ci est une soif
de l’objet de l’amour, de l’union avec lui et elle prend l’âme jusque
dans son fond, là où l’union doit s’accomplir ; aussi cette passion d’amour
naît-elle vraiment «du fond de l’âme». Elle surgit dans la volonté à
sa racine et la prend tout entière, l’entraîne passivement vers Dieu et
la possession de Dieu ; ce n’est plus un simple mouvement d’amour
qui vient cueillir une âme qui activement cherche Dieu, c’est une pas­
sion prenante qui rend l’âme captive et fait que pour elle il n’y a plus
que Dieu.
Cet amour passif, qui appartient au plan de l’esprit, compte divers
degrés. Aux chap. 18-20 du livre II de la Nuit obscure le Saint, em­
boîtant le pas à la suite d’une tradition moyen-âgeuse en a distingué
dix; mais dans son exposé plus personnel des chap. 11-13 ceux-ci se
trouvent réduits à trois : l’amour estimatif — l’amour passionné, impa­
tient et audacieux — l’amour unitif.
L’amour passif existe dans l’âme avant de se faire sentir. Quand il
devient conscient lame sent la passion d’amour, l’anxiété qui la pousse
irrésistiblement vers l’union ; mais il y a une période précédente ou
«parce que ce feu d’amour n’a pas encore commencé à prendre»48
ou bien encore parce que la purification de lame à travers les ténèbres
de la nuit bat son plein et que l’obscurité absorbe toute l’attention de
l’âme, il n’y a pas encore de place pour le sentiment d’inflammation.
Il faudra pour cela que pour un moment «la contemplation cesse d’in­
vestir avec tant de force, car alors l’âme a lieu de voir et même de jouir
du travail qu’on va faisant... et alors l’âme peut découvrir en soi le bien
quelle ne voyait pas pendant le travail».49 A ce moment elle se rend
compte de l’existence en elle de l’inflammation d’amour. Mais avant
cela, l’amour passif, qui dans la contemplation obscure ne peut jamais
faire défaut, puisque celle-ci «verse conjointement en l’âme amour et
sagesse»50présente un aspect différent: «au lieu de cela, Dieu donne
dès aussitôt à l’âme un si grand amour estimatif de Dieu, que... ce
quelle endure et sent le plus dans les travaux de la nuit, c’est une
angoisse de penser si elle a pérdu Dieu, et si elle est délaissée de Lui
En sorte que nous pouvons dire que dès le commencement de cette nuit,
l’âme est touchée d’angoisses d’amour, soit d'estimation, soit aussi d’in­
flammation ».51
48 Noche II, 13, 5.
49 Noche II, xo, 6.
50 Noche II. 12, 2.
51 Noche II, 13, 5.
26 l'R . GABRIEL D S SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

Dans une seconde période en effet, la passion d’amour se joint à


l'estime immense qui déjà concentre en Dieu seul toute l’inquiétude
de l’âme et cette passion devient véhémente : «Quand la flamme a
déjà enflammé lame, conjointement avec l’estime qu’elle a déjà de
Dieu, elle devient si forte, si courageuse et si passionnée de Dieu...
que, avec une grande hardiesse, sans égard ni considération d aucune
chose, dans la force et l’ivresse de l’amour et du divin, sans prendre
garde à ce quelle fait, elle entreprendrait des choses étranges et inusi­
tées, en quelque sorte et manière qu elles se présentassent, pour pou­
voir rencontrer celui que son âme aime».68
Et la voilà devenue impatiente au plus haut point devant un retard
qui lui est intolérable : « Avec les angoisses et la force dont la lionne
et l’ourse courent après leurs petits qu’on leur a détournés, et qu’elles
ne peuvent trouver, cette âme blessée court après son Dieu. Parce que,
comme elle est en ténèbres, elle se sent être sans Lui, mourant néan­
moins d’amour pour lui. Et c’est là l’amour impatient, dans lequel le
sujet ne peut longtemps subsister sans recevoir ou mourir».*53*
Toute cette croissance et intensification de l’amour passif se passe
dans les ténèbres. Nous le savons, la lumière contemplative accom­
pagne toujours la communication de l’amour infus, mais bien que son
objet propre soit Dieu, «l’âme avec cette lumière ne peut voir premiè­
rement que ce qui est plus près de soi, ou pour mieux dire, en soi, qui
sont ses ténèbres ou misères... Et c’est la cause pour laquelle elle ne
sent au commencement que des ténèbres et des maux; mais, après
quelle sera purgée par la connaissance et le sentiment de ceux-ci, elle
aura des yeux pour voir les biens de cette lumière divine... ».6i
De fait, quand l’âme aura « passé de nombreux travaux et une grande
partie de la purgation »ss elle recevra transitoirement des grâces qui
constituent déjà un avant-goût de l’union, oui, qui sont l’union com­
mençante. De fait, «tandis que l’entendement continue à se purger
davantage au moyen des ténèbres, il advient quelques fois que cette
mystique et amoureuse théologie enflammant la volonté, conjointement
frappe aussi et illustre l’autre puissance qui est l’entendement, avec
quelque connaissance et lumière divine, si savoureusement et si déli­
catement que la volonté, aidée d’elle, s’échauffe merveilleusement, ce

62 Noche IX, 13, 5.


53 Noche II, 13, 8.
31 Noche II, 13, 10
35 Noche II, 12, 6.
l e p r o b l è m e d e i , a c o n t e m p l a t io n u n it iv e 27

divin feu d’amour étant ardent en elle, sans qu’elle y soit pour rien,
en vives flammes ; de manière qu’il paraît déjà à lame un feu vif par
la vive intelligence qui lui est donnée... Or cet embrassement d’amour
avec union de ces deux puissances, entendement et volonté, qui sont
ici unies, est chose de grande richesse et délectation à l’âme ; parce que
c’est une certaine touche en la divinité et déjà des commencements
de la perfection de l’union d ’amour quelle attend».56
Nous voici amenés au seuil de l’union. Avant de le franchir consta­
tons encore que dans le second livre de la Nuit obscure le Saint nous
a renseignés pleinement sur son élaboration progressive dans l’âme.
L’âme qui passe par la nuit de l’esprit est déjà une contemplative habi­
tuée au recueillement profond et qui dans l’oraison «trouve aussitôt
dans son esprit, avec grande facilité, une très calme et très amoureuse
contemplation et saveur spirituelle, sans travail de discours».57 L’âme
est entrée dans la «voie de l’esprit»,58 mais elle n'est pas arrivée encore
à la «possession de Dieu » que seule lui donnera la contemplation uni-
tive ; et pour pouvoir y arriver ses facultés spirituelles ont besoin d’une
purification et d’une préparation que Dieu seul peut opérer et réaliser
pleinement. Il le fera en lui envoyant lumière et amour, ces mêmes
lumière et amour qui dans l’état d’union triompheront en elle: «la
même lumière et la sagesse amoureuse qui doit être unie à l’âme et
la doit transformer, est la même qui au commencement la purge et la
dispose».6“
La sagesse amoureuse ne transforme pas encore l’âme parce que
celle-ci n’a pas les dispositions requises ; elle commencera donc par
les lui donner : elle plongera l'intelligence dans les ténèbres qui lui
donnent le dégoût de tout ce qui n’est pas à la mesure de Dieu, la dé­
tachant de tout «mode» humain et la préparant à l’envahissement du
«mode» divin; elle concentrera uniquement en Dieu tout l’amour de
l’âme en allumant en elle pour lui un amour d’estime immense et sou­
verain, puis une passion véhémente et audacieuse que seule l’union
pourra assouvir ; à certains moments enfin chez lame avancée dans la
purification, l’intelligence se dégageant des misères de l’âme et se re­
portant sur Dieu, trouve le Bien-Aimé dont elle s’était sentie si éloi­
gnée; alors l’amour passionné devient fruitif et l'âme connaît les pre­
mières touches d’union.
58 Noche II, 12, 5 et 6.
67 Noche II, 1, 1.
58 Subida II, 14, 1.
58 Noche II, 10, 3.
28 FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

Il n’y a pas de doute possible sur l’endroit où, dans le Cantique spiri­
tuel commence la contemplation unitive. La strophe 12me évidemment,
en marque le début. Après avoir dans les strophes précédentes décrir
ses anxiétés d’amour et exprimé ses désirs de s’unir réellement avec
Dieu l’âme se trouve inopinément satisfaite, bien que d’une façon dif­
férente de celle qu’elle recherchait. Elle avait dit tout son désir de s’unit
à Dieu «en manifestation de gloire60»; ici le Seigneur, tout en la satis­
faisant en quelque sorte, lui fait entendre : « la communication que tu
reçois à présent n’est pas encore de l’état de gloire que tu prétends ;
mais retourne à moi qui suis celui que tu cherches,blessée d’amour».61
Il s’agit donc d’une certaine manifestation de Dieu. Dans la strophe
précédente l’âme avait exprimé son désir ardent de contempler les
«yeux divins »,62 c.-à-d. de voir les vérités substantielles divines que la
foi, dans les formules de ses articles, nous présente « obscures et re­
couvertes »63 ; et « comme l’âme avait souhaité ces yeux divins avec de
si grandes angoisses, l’ami découvrit quelques rayons de sa grandeur et de
sa divinité conformement à ses désirs; ces reflets furent d’une telle
élévation et ils furent communiqués avec une telle force qu’ils la firent
sortir de soi par ravissement et extase».64 En effet, la contemplation
unitive est «un lieu élevé, où Dieu, en cette vie, commence à se com­
muniquer à l’âme et à se montrer à elle, mais il ne va pas jusqu’au
bout».65 Toutefois,puisqu’il y a réelle communication divine, on pourra
parler d’union : « ce vol spirituel, que nous venons de dire, marque un
état élevé d’union d’amour, où, après beaucoup d’exercice spirituel,
Dieu a coutume de mettre l’âme; cet état est appelé fiançailles spiri­
tuelles avec le Verbe Fils de Dieu ; et à son début, c.-à-d. la première
fois, Dieu communique à l'âme de grandes choses touchant lui-même ».66
Les strophes 13 et 14 sont consacrées tout entières à nous exposer
la nature de cette communication divine et l’âme y chante «les grandeurs
de son Bien-aimé quelle connaît et dont elle jouit en lui dans la dite-
union des fiançailles»67 ; elles vont donc nécessairement nous rensei­
gner sur le contenu, peut-être sur le procédé de la contemplation unitive.
Défait,le Saint nous en décrit les divers aspects, bien qu’il fasse re­
marquer que tous ne doivent pas nécessairement se retrouver dans;
60 Cántico, n, i.
61 Cántico, 12, i.
62 Cántico, 12, 2,
63 Cántico, il, 3.
64 Cántico, 12, i.
65 Cántico, 12, g.
66 Cántico, 13, 1.
67 Cántico, 13, 1.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 29
n’importe quelle communication unitive : « on ne doit entendre que
toutes les âmes qui parviennent à cet état reçoivent tout ce qui est dé­
claré en ces deux strophes, ni en la même manière ni en pareille mesure
de connaissance et de sentiment >>.68 Remarquons en passant que les
deux textes cités font mention expressément de connaissance et de sen­
timent ; ce n’est pas sans raison, comme nous verrons tout à l’heure.
Commençons entretemps par dresser l’inventaire des grâces d’union
que l’âme énumère dans les deux strophes.
Les trois premiers vers de la strophe 13me indiquent d’une façon
plutôt générale ce que le Bien-aimé est pour l’âme dans l’état d’union ;
le Saint lui-même nous l’a résumé : « L’âme voit et goûte en cette union
divine, une abondance et des richesses inestimables (1er vers), et trouve
tout le repos et la récréation qu elle désire (2nd vers), et entend des
secrets et de merveilleuses intelligences divines (3me vers), autre nour­
riture parmi celles qui lui goûtent davantage». Mais viennent ensuite
des grâces plus concrètement désignées. Suivons toujours les indica­
tions données par le Saint : « et elle sent en Dieu une force et un pou­
voir terrible qui surpasse toute autre force et pouvoir (4me vers), et
de plus elle goûte une admirable suavité et délectation d’esprit (5me vers)».
Nous passons ainsi à la strophe 14mc où «elle trouve un vrai repos
et une lumière divine (vers 1er et 2fld), et goûte hautement de la sagesse
de Dieu qui reluit dans l’harmonie des créatures et des agissements
de Dieu (entendez : le gouvernement divin) (3me et 4me vers), et se sent
pleine de biens et vide et éloignée des maux, jouissant d’une admirable
réfection d’amour (5me)».88
Laissant à part les indications générales des trois premiers vers remar­
quons de suite que les grâces plus concrètes indiquées par les autres
se divisent, selon leur objet, en deux catégories : il y a principalement
ce que lame connaît et goûte en Dieu ; il y a subsidiairement ce quelle
connaît et goûte dans les créatures. Ce sont les premières grâces bien-
entendu qui nous intéressent davantage, puisque nous sommes en quête
de renseignements sur la contemplation qui nous unit à Dieu ; mais
il n ’est pas dénué d ’intérêt de devoir constanter dès le premier mo­
ment que dans la contemplation unitive il y a une porte ouverte sur les
créatures. Voyons pourtant tout d’abord ce qu elle nous découvre de
Dieu. '
L’âme appelle la communication unitive de Dieu «les fleuves bruyants »*89

68 Cdntico, 13, 1.
89 Cdntico, 13, 4.
3o FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

parce qu elle y sent « en Lui, très savoureusement, les trois propriétés »70
que possèdent les fleuves bruyants: «lame se voit tellement investie,
du torrent de l’esprit de Dieu et se sent maîtrisée par lui avec tant de
force, qu’il lui semble être inondée de toutes les rivières du monde,
qui investissent et noient toutes ses actions et passions... et bien que
cela se fasse avec tant de force, néanmoins c’est sans tourment, parce
que ces fleuves sont des fleuves de paix».’1 «Cette eau divine,remplit
le creux de son humilité et comble le vide de ses appétits».72 La troi­
sième propriété que l’âme sent en ces fleuves bruyants de son Bien-aimé,
« c’est un son de voix spirituelle élevé au-dessus de tout son ou sorte de
voix... c'est un rassasiement si abondant qui la remplit de biens et un
pouvoir si puissant qui la possède que non seulement ils lui paraissent
être des bruits de fleuves, mais des tonnerres extraordinaires... c’est
comme une voix et un son immense qui remplit l’âme de pouvoir et
de force».73 Et le Saint de conclure : « Cette voix est infinie car, comme
nous le disions, c’est Dieu lui-même qui se communique en rendant
un son dans l’âme; mais néanmoins il l’accommode à chacune d’elles
lui communiquant force de voix en la limitant selon ce qui lui convient,
et il cause grande suavité et grandeur dans l’âme».74
. Dans cette première description, la contemplation unitive est directe­
ment considérée dans les effets qu elle produit dans l’âme ; mais ceux-ci
font entrevoir une immense richesse du côté de l’objet de la commu­
nication ; le commentaire du vers suivant va nous renseigner expressé­
ment sur ce contenu objectif et encore sur ce que nous pourrions appeler
son «mécanisme» ou son procédé.
Dès le premier moment de son exposé, le Saint nous met en face
du double élément dont plus d’une fois déjà il a mentionné la présence
dans la contemplation unitive : le sentiment (de jouissance) et la con­
naissance. Littéralement, le vers commenté se traduit : « le sifflement
des vents amoureux», et par les vents amoureux on entend ici «les ver­
tus et les grâces du Bien-Aimé, qui moyennant l’union de l’Epoux in­
vestissent l’âme et se communiquent très amoureusement et la touchent
en sa substance. Et elle appelle sifflement de ces vents une très haute
et très savoureuse intelligence de Dieu et de ses vertus, qui rejaillit en
l’entendement de l’attouchement que font ces vertus de Dieu en la
substance de lame ; et c’est là la plus haute délectation qu’il y ait dans
70 Cdntico, 13, 9.
71 Cdntico, 13, 9.
72 Cdntico, 13, 9.
73 Cdntico, 13, 10.
74 Cdntico, 13, 11.
DE PROBLÈME DE DA CONTEMPLATION UNITIVË 31
tout l’ensemble que lame goûte ici ».75 Aussi le Saint s’est-il longuement
attardé à nous en expliquer le procédé psychologique et aussi à nous
en indiquer le multiple objet possible. Il faut que nous nous y arrêtions
un instant avec lui.
Distinguons de nouveau les deux éléments de la communication
divine : « Comme dans le vent on sent deux choses, à savoir l’attouche­
ment et le sifflement ou son, ainsi dans cette communication de l’Epoux
on sent deux autres choses, à savoir le sentiment de délectation et l’in­
telligence >>.76
Marquons avec le Saint leur lieu de résidence dans l’âme : « Comme
le frôlement du vent est goûté par le sens du tact et le sifflement de
ce même vent par l’ouïe, de même l’attouchement des vertus du Bien-
Aimé se sent et se goûte dans le tact de l’âme, c.-à-d. dans sa substance
et l’intelligence de ces vertus de Dieu se sent dans l’ouïe de lame,
c.-à-d. dans son entendement».77
Mais il ne s’agit pas d’une simple juxtaposition de deux éléments, il
y a un rapport intime de causalité de l’un à l’autre. Le Saint nous le
marquera en faisant l’analyse psychologique de la connaissance mysti­
que : « Ce toucher de Dieu satisfait grandement et récrée la substance
de l’âme, contentant suavement son appétit, qui était de se voir en cette
union. Elle appelle cette union ou attouchement les «vents amoureux»,
parce que, comme nous avons dit, les vertus du Bien-Aimé lui sont
communiquées amoureusement et doucement, et il en dérive dans l’en­
tendement le sifflement de l’intelligence. Elle l’appelle sifflement... parce
que cette très-subtile et délicate intelligence entre avec une admirable
saveur et délectation dans l’intime de la substance de lame».78
Comme on le voit, il est question à deux reprises de la «substance»
de l’âme; mais je crois que cette expression ne présente plus de diffi­
culté après ce que nous avons remarqué plus haut au sujet de la pas­
sion d’amour. Le contentement de l’appétit de lame de se voir unie
à Dieu, contentement qui lui est procuré par l’attouchement des vertus
divines, est évidemment une satisfaction qui se goûte dans la volonté,
puisque la passion d’amour, impatient à se satisfaire, se sentait dans
cette faculté ; mais le Saint lui assignait comme lieu de résidence la
substance de lame, c.-à-d. la racine des puissances, pour marquer son
caractère pleinement passif, ne dépendant nullement du libre choix de
75 Cântico, 13, 12.
78 Cântico, 13, 13.
77 Cântico, 13, 13.
78 Cântico, 13, 14.
3'A ri*. UJÜ. SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.E.

l’âme. Celle-ci ne peut faire autre chose qui «adhérer » à ce qui se


passe en elle, en « donnant son consentement ». Nous entendrons donc
de même par intelligence pénétrant «dans la substance de l’âme» une
connaissance du même genre, c.-à-d. totalement passive, où l’intellect
actif qui travaille sur les données des sens n’entre pour rien, mais qui
trouve sa source dans l’expérience de la volonté.
C’est de fait en ce sens-là que le Saint poursuit son explication : « La
raison en est, qu’on lui donne (c.-à-d. à l’intelligence) de la substance
entendue et dénuée d’accidents et de fantasmes, car elle se communique
à l’entendement que les philosophes appellent passif ou possible, il la
reçoit en effet passivement sans rien opérer pour sa part >>.78 Dans cette
connaissance il n’y a donc aucune intervention de l’intellect actif, qui
opère par abstraction sur les données des sens ; il y a seulement l’inter­
vention de l’intellect passif ou possible qui reçoit cette fois d’une autre
source, à savoir du sentiment, de l’expérience délectable produite par
l’attouchement divin dans «la substance de l’âme» ou au fond delà
volonté. Dans cette expérience «c’est Dieu lui-même qui est senti »*80 ;
la connaissance qui résulte d’une telle expérience et qui «rejaillit dans
l’entendement de l’amoureuse communication des vertus de son Bien-
Aimé»81 sera donc une connaissance de Dieu même ; mais, bien entendu,
elle ne procédera pas par idées distinctes; celles-ci ont leur origine
naturelle dans l’intervention de l'intellect actif qui opère sur les don­
nées des sens, intervention que le Saint exclut ; ce será donc une con­
naissance générale, non distincte, obscure.
Son obscurité sera pourtant d’un genre bien différent de celle de la
« nuit obscure ». Dans un passage parallèle le Saint nous le dit expressé­
ment : « La contemplation est obscure, c’est pourquoi on l’appelle d’un
autre nom théologie mystique, ce qui veut dire sagesse de Dieu cachée
et secrète, en laquelle sans bruit de paroles et sans l’aide d’aucun sens
corporel... sans rapport au sensible et au naturel, Dieu enseigne l’âme
d ’une manière très cachée et secrète, sans qu’elle sache comment ; ce
que certains spirituels ont appelé entendre en n’entendant pas ; cela
n’est pas l’œuvre en effet de l’entendement que les philosophes appellent
actif, qui opère avec formes, fantasmes et appréhensions des choses;
mais cela se passe dans l’entendement en tant que possible et passif,
lequel (ici !) ne reçoit pas de telles formes etc., mais reçoit passive­
ment une intelligence substantielle qui lui est donnée sans aucun con-
78 Cántico, 13, 14.
80 Subida II, 26, 5.
81 Cántico, 13, 14.
I,E PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 33

cours ou œuvre active de se part».82 L’origine de la connaissance con­


templative est ainsi nettement indiquée : elle trouve sa source non pas
dans l’opération de l’intellect actif, mais dans une communication pas­
sive «d’intelligence substantielle» ou de «substance entendue et dénuée
d’accidents et de fantasmes ». En langage scholastique nous dirions plu­
tôt : « de substance intelligible en acte » mais rendue telle non pas par
l’opération de l’intellect agent, qui est exclue, mais par l ’expérience im­
médiate de la volonté qui nécessairement se réflète dans l’intelligence et
lui fait connaître Dieu substantiellement, mais en dehors des idées dis­
tinctes. Voilà donc ce que signifie la fameuse expression rappelée par
le Saint mais qui nous vient de Ste Thérèse : « entendre en n’entendant
pas»83: on n’y entend pas de la manière naturelle, par des concepts
œuvrés par l’intellect agent; mais on y entend «substantiellement»
sur la base de l’expérience affective.
Cette connaissance sera donc obscure, mais dans un sens particulier :
«(Lame) appelle ici cette contemplation non seulement nuit, mais #
encore sereine ; parce que, comme la nuit est dite sereine quand elle
est libre de nuages et de vapeurs de l’air qui empêchent la sérénité de
la nuit, ainsi cette nuit de contemplation est pour la vue de l’entende­
ment rase et éloignée de toute nuée de formes et de fantasmes et de
connaissances particulières qui peuvent entrer par les sens et elle est
libre aussi de toute vapeur d’affections et d’appétits. La contempla­
tion est donc une nuit sereine pour le sens et l’entendement naturel
conformément à l’enseignement du philosophe qui dit : que comme
le rayon de soleil est obscur et ténébreux pour l’œil de la chauve-souris,
ainsi les choses sublimes et plus claires de Dieu sont obscures pour
notre entendement».81 Notre entendement naturel demeure obscurci
dans cette connaissance substantielle de Dieu ; précisément parce quelle
n’est pas à sa mesure, à la mesure de ses idées distinctes et claires ;
mais cette connaissance est bien plus élevée que celle qui nous vient
par la voie des sens, précisément parce quelle est «substantielle»
c.-à-d. a son origine dans un contact immédiat avec Dieu, contact qui
s’accomplit toutefois dans la volonté, mais qui rejaillit dans l’intelligence.
Mais revenons à la strophe 13me où le Saint, après cette sommaire
analyse psychologique de la connaissance unitive mystique, nous en
82 Cántico,38, 9.
83 Vida,iS, 13. Sainte Thérèse dit toutefois : * es no entender entendiendo »,
et rapporte ces paroles comme prononcées par le Seigneur.
81 Cántico,38, 10.

3
34 FR. GABRIEL D E SAINTE MARIE M ADELEINE, O.C.D.

indique les divers objets : « Ce sifflement, dit-il, qui entre par l’ouïe
de l’âme n’est pas seulement comme j’ai dit de la substance entendue,
mais il indique encore le découvrement de vérités de la divinité et la révé­
lation de ses secrets occultes ; parce qu’ordinairement, toutes les fois
qu’en la sainte Ecriture on trouve quelque communication de Dieu
dont on nous dit quelle entre par l’ouïe, on voit qu’il s’agit d’une ma­
nifestation de ces vérités nues en l’entendement ou de la révélation
des secrets de Dieu, qui sont des révélations ou visions purement spi­
rituelles qui se donnent seules à lame sans le secours et l’aide des sens,
et ainsi c’est chose très élévée et très certaine ce qu’on dit communiqué
par Dieu moyennant l’ouïe».85
Ce texte est infiniment précieux parce qu’il nous permet de rapporter
à la contemplation unitive diverses grâces dont le Saint nous a fait l’ana­
lyse au livre second de la Montée quand il passait en revue les différentes
grâces mystiques d’ordre intellectuel.
Ainsi nous trouvons tout d’abord comme objet de la contemplation
unitive ces «intelligences des vérités nues» dont le Saint nous avait
affirmé quelles «sont l’union même» ou plus précisément quelles
«font partie de l’union où nous acheminons l’âme». Nous verrons de
fait le Saint s’y attarder longuement dans ses descriptions de la con­
templation unitive, surtout dans la Flamme.
Rappelons pourtant que, pour le Saint, ces vérités nues qui sont
manifestées à l’âme ne regardent pas uniquement Dieu, elles peuvent
concerner encore «la vérité des choses (créées) en elles-mêmes, et celle
des faits accidentels qui arrivent parmi les hommes ».*“ Le Saint attribue
ces manifestations «à l’esprit de prophétie et à la grâce que S. Paul
appelle le don de discerner les esprits».87 Les vérités ainsi manifestées
à l’âme «s’établissent tellement en son intérieur, sans que personne
ne lui dise rien, qu’encore qu’on lui dise autre chose, elle n’y peut don­
ner le consentement intérieur, quoiqu’elle s’efforce d’y acquiescer».88
Mais cela ne la dispense nullement d’obéir à son guide spirituel et «de
croire et de donner le consentement de la raison à ce que son maître spi­
rituel lui dira et commandera... pour acheminer en cette manière l’âme
en foi à 1 union divine».89Il n’est donc pas exclu que l’âme dans la con­
templation unitive se voie gratifiée de grâces de ce genre.
Mais d’autres grâces encore, elles aussi d ’un ordre plus particulier,
88 Cdniico, 13, 15.
86 Subida II, 26, 11.
87 Subida II, 26, 11.
88 Subida II, 26, II .
89 Subida II, 26, 11.
l e p r o b l è m e d e l a c o n t e m p l a t io n v n t t iv e 35

peuvent dans la contemplation unitive s’ajouter à la connaissance expé­


rimentale de la substance divine. Le Saint indique en effet encore comme
contenu du «sifflement divin» que l’expérience fruitive fait résonner
dans l’intelligence, «la révélation de ses secrets occultes », en précisant
néanmoins qu’il s’agit de révélations ou visions purement spirituelles
où les sens n’entrent pas et qui de ce fait sont particulièrement sûres.
Il nous semble qu’il faille les identifier avec les grâces qu’au chap. 25
du livre II de la Montée le Saint distingue précisément d’avec la ma­
nifestation des «vérités nues» et qui, parce qu’elles sont «une mani­
festation de secrets... s’appellent proprement et plus que les autres, révé­
lations. Car on ne peut à la rigueur donner ce nom aux premières, parce
qu’elles consistent en ce que Dieu fait entendre à lame des vérités
nues... les lui montrant clairement et manifestement».90
II faut passer au ch. 27 du livre II de la Montée pour en voir exposée
la nature et nous y trouvons indiquées en tout premier lieu les manifes­
tations qui ont pour objet les vérités de foi : « Nous avons dit que le
second genre de révélations (celui auquel le Saint réservait le nom de
révélations proprement dites) était une manifestation de secrets et de
mystères cachés. Ce qui peut être en deux manières. La première tou­
chant ce que Dieu est en soi, et celle-là comprend la révélation du
mystère de la très sainte Trinité et unité de Dieu. La seconde est tou­
chant ce que Dieu est en ses œuvres et comprend tous les autres articles
de notre foi catholique et les propositions de vérités qu’à leur sujet
elle peut explicitement formuler».91 A la seconde catégorie le Saint
rattache aussi non seulement les «révélations» contenues dans les Li­
vres Saints, mais encore les «révélations particulières» faites par Dieu
même de nos jours,92 mais il revient spécialement sur celles qui regar­
dent l’objet de la foi catholique : « Dieu en ce temps fait encore ces
révélations... à qui il lui plaît... Il a accoutumé... même touchant les
mystères de notre foi, de découvrir et déclarer à l’esprit leur vérité;
encore que cela ne s’appelle pas proprement révélation, à cause qu’il
est déjà révélé, mais c’est plutôt l’éclaircissement et la déclaration de
ce qui a été révélé».93
Et le Saint de nous rappeller à leur sujet «qu’il est bien convenable
à l’âme de ne vouloir entendre clairement les choses touchant la foi,
afin de conserver le mérite de cette foi pur et entier et aussi pour venir
90 Subida II, 25, 2.
91 Subida II, 27, 1.
92 Subida II, 27, 2.
93 Subida II, 27, 3.
36 ER. GABRIËI, DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

en cette nuit de l’entendement à la lumière de l’union avec Dieu».91


Pour lame arrivée à l’union ce second motif n’existera plus, et de ce
fait elle pourrait jouir plus librement de pareilles manifestations qui
lui seraient faites, s’il ne fallait toujours être en garde contre les trom­
peries possibles du démon, et donc, « même si on lui révèle de nouveau
les vérités déjà révélées, il ne faut les croire pour cette raison qu’alors
on les lui révèle de nouveau, mais pour cette raison qu’elles sont déjà
suffisamment révélées à l’Eglise».9495 Nous avons cru utile de rappeler
ces enseignements du Saint concernant la manifestation des dogmes
révélés car nous allons retrouver ces manifestations plus avant dans la
description du développement de la contemplation unitive.
Mais revenons encore à la strophe 13mc ou plutôt au premier vers de
la 14“e où le Saint nous décrit à nouveau la connaissance mystique sous
le symbole de «la nuit paisible pareille au lever de l’aurore». Le com­
mentaire nous instruit encore sur la nature de la connaissance contem­
plative qui est ici nommée «une abyssale et obscure intelligence di­
vine».96 Le Saint explique: «Ce repos et quiétude en Dieu n’est pas
pour l’âme totalement obscur comme l’est une nuit obscure, mais un
repos et quiétude dans la lumière divine en une nouvelle connaissance
de Dieu ; l’esprit s’y trouve très suavement tranquille et élevé à la lu­
mière divine».97 Ce n’est pas encore le jour étemel où l’on contemple
à découvert la lumière divine, mais c’est une aurore où elle commence
à poindre : « Cet esprit paisible et calme en Dieu, est élevé des ténèbres
de la connaissance naturelle à la lumière matinale de la connaissance
surnaturelle de Dieu, non pas claire, mais, comme il a été dit, obscure...
cette solitude et ce calme divin n’est ni informé avec toute clarté par
la lumière divine, ni ne laisse d’en participer quelque chose».98
Les ténèbres de la connaissance naturelle désignent ici la connaissance
distincte, produite activement par l’intervention de l’intellect agent et
qui est une connaissance de Dieu nécessairement distante qui se fait
moyennant le concept dam lequel on connaît ; ici elle fait place à la
connaissance surnaturelle, connaissance substantielle et, en quelque
sorte au moins, immédiate. Elle nous donne une certaine possession,
bien qu’obscure, de l’objet divin. L’entendement donc «se voit élevé,
94 Subida II, 27, 5.
99 Subida II, 27, 4.
96 Cántico, 14, 22.
97 Cántico, 14, 23.
98 Cántico, 14, 22.
L E P R O B O M E DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 37
avec une nouveauté étrange, par-dessus toute intelligence naturelle, à
la lumière divine... (mais) il ne pourra en dire le mode et la manière»
car ce qui le possède est un abîme de connaissance divine».99
Mais voici que le regard de lame contemplative descend de Dieu sur
les créatures : « En cette connaissance de la lumière divine lame con­
temple une admirable harmonie dans les dispositions de la Sagesse eu
égard à la diversité de ses créatures et de ses œuvres ; toutes et chacune
d’elles sont douées d’un certain reflet de Dieu, et dans ce reflet chacune
en sa manière publie ce que Dieu est en elle, de sorte que cela paraisse
à lame une harmonie de musique sublime... Et elle appelle cette mu­
sique sublime silencieuse parce que... c’est une intelligence calme et
tranquille sans aucun bruit de voix... et ainsi elle dit que son Bien-aimé
est cette musique silencieuse parce qu’en lui se connaît et se goûte cette
harmonie de musique spirituelle».100
Cette musique silencieuse est en même temps une «solitude réson­
nante », car « encore que cette musique soit silencieuse pour les sens et
les puissances naturelles, c’est néanmoins une solitude résonnante pour
les puissances spirituelles, car celles-ci se trouvant seules et vides de
toutes les formes et appréhensions naturelles, elles peuvent bien recevoir
en esprit d’une façon bien résonnante le son spirituel de l’excellence
de Dieu en soi et dans ses créatures... Lame voit en cette calme sa­
gesse, que toutes les créatures, non seulement les supérieures mais aussi
les inférieures, chacune selon ce quelle a reçu de Dieu en soi, donne
témoignage par sa voix de ce que Dieu est».101 Ils’agit ici manifestement
d’une connaissance des créatures dans la lumière contemplative, les
puissances demeurant «vides de toutes les formes et appréhensions
naturelles » ; nous aurons à nous demander plus loin comment une telle
connaissance des créatures est possible. Pour le moment, nous nous
contentons de mentionner son existence. Et nous terminerons notre in­
ventaire du contenu de la contemplation unitive, décrite une première
fois dans le Cantique spirituel, en rappelant avec le commentaire du
dernier vers de la strophe 14mî:que la contemplation fruitive «récrée,
rassasie et cause de l’amour aux Amants », car « cette connaissance
calme et tranquille fait sentir à l ame une certaine fin de ses maux «et
une possessions de biens où elle s’enflamme d’amour pour Dieu plus
qu’auparavant».102 Ceci sont des effets où s’annonce pour lame une
99 Cantico, 14, 24.
100 Cantico, 14, 25.
101 Cántico, 14, 27.
102 Cántico, 14, 28.
33 FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

vie nouvelle qui met en quelque sorte terme aux angoisses passées, bien
qu’il y ait encore des progrès à faire même en la contemplation mystique.
Le Saint n eût-il traité que dans ces seules strophes de la contem­
plation unitive, déjà nous ne pourrions plus l’accuser de nous en avoir
laissé ignorer la nature; le bilan que nous pouvons dresser à la fin de
cette première recherche est déjà bien riche: du point de vue expé­
rimental, la contemplation unitive est comme un fleuve divin qui en­
vahit l’âme avec une force impétueuse ; il la submerge, mais il la rend
forte à son tour. Investie par cette communication divine qui la pénètre
jusque dans son fond et la fait jouir immensément, l’âme sent naître
dans son intelligence une connaissance indistincte et inexprimable mais
toute substantielle qui la met directement en face de Dieu connu dans
les ténèbres. Parfois celles-ci s’éclairent et l’âme acquiert un sens pro­
fond des attributs divins ; ou encore ce sont les créatures qui lui sont
manifestées dans leur rapports avec Dieu ; mais tout cela se greffe sur
la connaissance substantielle de la divinité qui est en elle le fruit im­
médiat de ce qu elle « sent » de Dieu et qui est elle-même une connais­
sance expérimentale dont la lumière est l’expérience affective. Cette
connaissance expérimentale est une «possession » de Dieu ; elle n’est
pourtant pas identifiable avec la vision béatifique dont elle est toute­
fois une saisissante image : « L’on ne doit pas penser que ce que l’âme
entend pour être de la subtance nue... soit la parfaite et claire fruition,
comme au ciel ; car quoi qu elle soit dénuée d ’accidents, elle (c.-à-d.
cette connaissance) n’est pas claire pour autant, mais obscure, parce
qu elle est contemplation, laquelle en cette vie, comme dit saint Denys,
est un rayon de ténèbres ; et ainsi nous pouvons dire quelle est un
rayon et une image de la fruition, en tant quelle se trouve dans l’enten­
dement, où se passe la fruition».103
*
* *

Tant dans les strophes suivantes du Cantique que dans la Flamme


le Saint reviendra fréquemment sur la description de la contemplaton,
unitive et tour à tour il s’attardera à nous faire connaître l’expérience
subjective de l’âme qui en jouit et l’amplitude de l’objet qu’elle nous
manifeste.
103 Cdntico, 13, i6. lie Saint entend ici le mot a fruition » au sens concret de
fruition résultant de la vision béatifique. Celle-ci, comme connaissance, se
trouve dans l'intelligence, mais est indissolublement unie à la fruition de la
volonté.
DE PROBLÈME D E DA CONTKMPDATIOX UX 1Ï IV E 39

Pour ne pas prolonger démesurément cette étude, nous renverrons


à un autre travail l’analyse minutieuse de ces deux aspects de la con­
templation, nous contentant de recueillir tant sur l’un que sur l’autre
les données que nous jugeons nécessaires pour nous former une image
substantiellement exacte de l’expérience décrite par le Docteur mystique.
Disons de suite que dans tout le reste du Cantique et dans toute la
Flamme le Saint a considéré la contemplation unitive plutôt dans le
cadre de 1 état d’union transformante ou de mariage spirituel que dans
celui des fiançailles spirituelles dont elle marque en quelque sens le
début. Or dans le mariage spirituel la contemplation fruitive a ses ca­
ractères propres : elle ne cause plus dans l’âme l’extase violente qui peut
s’accompagner même d’une sorte de déboîtement des os, très pénible
pour la nature physique ; à présent ella la ravit avec douceur et suavité.
De plus, elle présente une certaine permanence. Non pas que l’âme
continue toujours à en jouir pleinement ; les moments de plénitude
passent ; mais même quand finit le ravissement en Dieu, l’âme ne perd
pas totalement la «possession» de son Bien-Aimé. Elle continue à le
sentir présent et vivant dans son fond, dans sa substance : « elle le sent
toujours en soi... O que cette âme est heureuse qui sent toujours Dieu
se reposant et dormant dans son sein. Il demeure là, d ’ordinaire comme
endormi en cet embrassement avec la substance de l’âme et celle-ci le
sent fort bien et ordinairement en jouit fort bien ; s’il devait se trouver
toujours réveillé en elle, c.-à-d. lui communiquant les connaissances et les
amours, ce serait être en gloire».104
L’âme parvenue au mariage spirituel possède donc une sorte de con­
templation fruitive permanente, mais dont l’intensité varie immensé­
ment. A certains moments elle est si forte qu’elle ravit l’âme en Dieu ;
mais le ravissement passé tout ne disparaît point et l’âme demeure en
possession de son Bien-Aimé ; tandis qu’après les extases des Fiançailles
elle le perdait et demeurait anxieuse de le retrouver. Saint Jean delà
Croix a distingué nettement ce double moment de l’expérience fruitive
de lame arrivée au mariage spirituel et il a appelé le moment moins
élevé : union selon la substance et celui où l’âme s’absorbe en Dieu :
union selon les puissances. «Bien que l’âme soit toujours en ce haut état
de mariage depuis que Dieu l’y a mise, elle n’est pas toujours en
actuelle union selon ses puissances, tout en y demeurant selon la sub­
stance de lame. Pourtant, en cette union substantielle, fréquemment
les puissances aussi s’unissent».105
104 Llama, 15.
105 Cdntico, 17, 9.
1«rs., ^Aij«.xiuy jjü ; SAINTE MARIE M ADELEINE, O.C.D.

Il y a donc des temps forts et des temps faibles dans l’expérience


fruitive de lame, et il y a donc aussi nécessairement le passage des uns
aux autres, où lame, au sortir des moments de pleine concentration en
Dieu, prend pleinement conscience d’elle-même et peut se rendre
compte par la réflexion de ce qui c’est passé en elle ; d’autant plus que
l’expérience ne s’évanouit pas entièrement mais demeure, diminuée
seulement en intensité. A ces moments, toute activité personnelle de
l’âme, même d ’ordre intellectuel et spirituel, n’est pas exclue et pourra
donner lieu à une interprétation théologique de l’expérience mystique
qui pourra à son tour faire part de la vie spirituelle de l’âme.
Dans la présente étude consacrée à la contemplation unitive, recher­
chant avant tout de donner une idée exacte de son élévation, nous de­
vons nous attacher tout d ’abord à ses temps forts ; et à vrai dire saint
Jean de la Croix en a parlé bien plus abondamment que de ses temps
faibles, auxquels nous ne arrêterons que casuellement, pour fournir
quelque explication sur l’expérience de l’âme «transformée».
* **
Les cinq dernières strophes du Cantique forment un groupe à part
dans le poème et leur commentaire aussi présente une certaine indivi­
dualité ; nous allons donc les considérer séparément en les détachant
des strophes précédentes, où ne manquent pas d’ailleurs les renseigne­
ments précieux sur l’expérience fruitive de l’âme arrivée au mariage
spirituel et sur l’objet de sa contemplation.
Dans la contemplation unitive l’âme se rend compte de sa propre
richesse spirituelle et du mouvement qui l’emporte vers Dieu.
Les visites de son Bien-Aimé laissent l’âme enrichie de ses dons et
la communication des «vertus divines » qui a rempli de délices la « sub­
stance» de l’âme, donnant lieu ainsi à son expérience fruitive, a contri­
bué puissamment à la doter de vertus parfaites ; or «les fleurs des vertus
de ce jardin ont coutume de s’ouvrir dans l’âme et de lui donner d’elles
une telle senteur, qu’il lui semble, comme il en est effectivement, être
pleine de délices de Dieu... Ces vertus sont en l’âme en cette vie comme
des fleurs en leur bouton, enfermées dans le jardin ; et c ’est une chose
merveilleuse de les voir toutes s’ouvrir par l’opération du Saint-Esprit
et émettre une senteur et parfum admirables en grande variété».106 Et
le Saint de décrire sous le nom de fleurs symboliques les reflets qu’ont
106 Cdntico, 15, 5.
L E PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 41

laissé dans l’âme les perfections divines expérimentées dans la con­


templation fruitive. Nous verrons que le mouvement spontané de l’âme
est de les recueillir toutes en bouquet pour les offrir au Bien-Aimé.
A deux reprises le Saint retourne sur l’objet de la contemplation
unitive propre au mariage spirituel.
Une première fois il nous dit que dans le «cellier intérieur», qui
désigne l’état du mariage spirituel, lame «a bu de son Bien-Aimé»
c.-à-d. « de son Dieu » ; et cela « selon sa substance et ses puissances
spirituelles».1071089L ’effet produit par cette boisson divine, qui n’est autre
que «l’oubli de toutes les choses du monde», fait comprendre de suite
qu’il s’agit toujours de la connaissance obscure de Dieu produite par
le fruition amoureuse de la volonté : « comme (lame) demeure actuelle­
ment absorbée et imbue de ce breuvage d’amour, elle ne peut être
actuellement en autre chose ; ... cette transformation en Dieu la conforme
à tel point avec sa simplicité et sa pureté quelle la laisse nette, pure
et vide de toutes les formes et figures ».10s D ’ailleurs, à la strophe suivante
qui nous explique comment en ce mariage mystique Dieu s’est donné
à l’âme, le Saint déclare que ce fut en lui enseignant la théologie mys­
tique «qui est une science secrète de Dieu, que les spirituels nomment
contemplation ; celle-ci est très savoureuse, car c’est une science par
voie d’amour, lequel en est Je maître».100 A cette donation qui lui est
faite de Dieu-même, goûté, expérimenté dans la contemplation, l’âme
répond en se donnant et se livrant totalement à Lui ; et le Saint de
décrire dans la strophe 19me la splendide harmonie des puissances d’une
âme arrivée au mariage spirituel où toutes s’emploient de concert à
aimer uniquement.
Quand, quelques strophes plus loin — à la strophe 27me — le Saint
reviendra une seconde fois sur le contenu objectif de la contemplation
unitive, il rappellera encore tout d’abord « les délices et grandeurs que
(Dieu) communique de soi (à l ame) en cet état »,110 mais il ajoutera à
la strophe suivante qu’«en ce haut état de mariage spirituel, l’Epoux
découvre avec grande facilité et fréquence à l’âme ses merveilleux se­
crets et lui fait part de ses œuvres ; car l’amour vrai et plénier ne peut
rien tenir caché ; et principalement il lui communique les doux mystères
de son Incarnation et le mode et la manière de la rédemption humaine
qui est une des plus hautes œuvres de Dieu, qui est aussi plus savou-
107 Cdntico, 17, 4.
108 Cdntico, 17, 12,
109 Çàntico, 18, 3.
110 Cdntico, 27, 4.
42 FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

reuse pour lame».111 L’âme arrivée à l’état d’union parfaite reçoit donc
aussi des lumières sur le mystère de l'Incarnation. Nous aurons à nous
demander quel est le rapport de telles manifestations avec la contem­
plation fruitive ; mais nous savons déjà par l’exposé précédent de la
latitude de l’objet de cette contemplation, qu elles peuvent y trouver
place, au moins en quelque sorte.
***
Les cinq dernières strophes du Cantique nous décrivent encore lame
en pleine fruition contemplative, mais cette fois elles nous la montrent
en rapport non seulement avec le mystère de l’Incarnation mais encore
avec le Dieu Trinité. L’âme qui, ne l’oublions pas, jouit d’un façon
permanente de l’expérience de l’embrassement divin vivifiant le fond
de son être, et constituant une certaine transformation permanente,
souhaite d’être actuellement transformée dans son intelligence par la
Sagesse du Verbe, afin de pouvoir contempler dans sa beauté à Lui
les splendeurs où s’exprime la Substance divine ; elle désire aussi que
l’Esprit d’Amour transforme sa volonté afin quelle puisse aimer divi­
nement et être associée mystiquement à la spiration d’amour divine.
Au Verbe elle demande donc d’être abreuvée de l’eau pure qui signifie :
«la connaissance et sagesse de Dieu (qui) est donnée à l’entendement
pure et dénuée d’accidents et de fantasmes et claire sans ténèbres d’igno­
rance».112 Nous reconnaissons ici encore la contemplation mystique non
distincte et générale ; mais lame désire encore autre chose : elle veut
«entrer plus à l’intérieur de l’épaisseur» c.-à-d. «en l’épaisseur de ses
œuvres merveilleuses et de ses profonds jugements... et l’âme souhaite
grandement de se plonger en ces jugements et de les pénétrer beaucoup ;
en échange de quoi elle passerait avec une grande consolation et con­
tentement par toutes les angoisses et travaux du monde ».113 Ici bien-en­
tendu il ne s’agit plus uniquement de la connaissance de l’essence di­
vine ; oui, à la strophe suivante, le Saint précise : lame désire entrer
dans ces profondeurs «pour pouvoir unir aussi son entendement et con­
naître les hauts mystères de l’Incarnation du Verbe, ce qui est pour
elle une plus haute et plus savoureuse sagesse qu’on n’arrive pas à
connaître clairement avant d’être entré d’abord dans l’épaisseur que

111 Cántico, 28, 1.


112 Cántico, 35, 5.
113 Cántico, 35, 6 et 7.
LE PROBLÈME D i U CONTEMPLATION UNITIVE 43

nous avons dit de la saveur et de l’expérience des travaux >>.114 Il s’agit


donc d ’u ne connaissance profonde de l’Incarnation, mystère central du
christianisme.
Cette connaissance qui requiert la purification mystique est certai­
nement mystique elle aussi; d’ailleurs elle se répercute en une con­
naissance plus profonde des attributs divins, car on y goûte non seule­
ment les mystères de l’Incarnation mais encore «les vertus et attri­
buts de Dieu qui par eux se découvrent en Dieu, comme sont la justice'
la miséricorde, la sagesse, etc. >>.115 Puis : « de toutes ces merveil­
les et grandeurs de Dieu connues naît et rejaillit en lame une seule
fruition de délectation d’amour qu elle offre aussitôt à Dieu avec
une grande tendresse de volonté».116 C’est le mouvement spontané
d ’une âme toute rendue à Dieu de lui offrir toujours tout ce qu elle
possède.
Mais si lame veut connaître davantage le mystère du Christ et entrer
dans ses profondeurs, c’est pour aimer mieux encore; et à son désir
d’être transformée dans la Sagesse du Verbe qui doit lui découvrir tant
de sublimités, s’ajoute son souhait d ’être transformée dans l’Esprit
d’amour afin d’aimer divinement autant que faire se peut.
A côté de cet amour parfait elle désire aussi d’autres choses, à savoir :
«ce qui est communiqué à lame par ce moyen»11781de l’a mour: la jubi­
lation en la louange de Dieu — la connaissance des créatures et de
l’ordre qu’elles présentent — la pure et sublime contemplation — une
flamme de suave transformation en la possession de toutes ces choses.
La troisième et quatrième grâce sont évidemment des connaissances et
des connaissances mystiques, puisqu’elles doivent être des fruits de
l’amour. D ’ailleurs la «nuit sereine» qui ici symbolise la «pure et su­
blime contemplation» est précisément, comme le Saint l’explique dans
son commentaire, cette théologie mystique où l’on connaît Dieu par
« une intelligence substantielle sans aucun concours de l’intellect agent et
de ses formes ou images».113 Précisément dans cette nuit de contem­
plation obscure et «par le moyen de l’amour »119 lame recevra la ma­
nifestation des créatures en Dieu : «Par le bois (qui est l’image poétique
dbnt elle s’est servie dans son cantique, l’âme) désigne ici Dieu, avec
toutes les créatures qui sont en Lui... L’âme dit donc qu’on lui mon-
114 Cântico, 36, 1.
118 Câniica, 36, 1.
116 Cântico, 36, 7.
117 Cântico, 38, 1.
118 Cântico, 38, 9.
119 Cântico, 38, 8.
44 J?R. GABRIKIy DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

trera Dieu en tant qu’il est la vie et l’être de toutes les créatures arct
elle connaîtra en lui leur principe et leur durée et aussi elles-mêmes,
car sans lui lame ne s’en soucie point, ni ne fait aucun cas de les con­
naître par voie spirituelle. Cela c’est connaître les créatures par voie
contemplative, et c’est chose fort dilectable car c’est les connaître par
rapport à Dieu >>.120 Ici encore l’objet de la contemplation divine s’élargi,
au point de comprendre aussi les créatures, toutefois, celles-ci sont con­
templées en Dieu et dans leur rapport avec lui.
Bien large est donc l’objet de la contemplation unitive décrit dans
ces dernières strophes du Cantique ; mais les objets particuliers s’ajoutent
à son objet direct qui demeure l’essence divine. Les créatures sont
atteintes «en rapport avec elle», la connaissance de l’Incarnation se ré­
sout en une pénétration plus profonde des attributs divins ; quant au
mystère Trinitaire, il ne nous semble pas qu’il apparaisse en ces pages
comme un objet direct de contemplation. Evidemment l'expérience
fruitive de l’âme est pleinement référée au grand mystère et lame dans
les strophes du Cantique aspire à la transformation en les trois Person­
nes divines ; mais rien n’indique que la transformation « en les trois
Personnes»121 (où à la transformation «habituelle» de l’embrassement
divin senti dans le fond de l’âme se joignent la transformation actuelle
de l’intelligence qui lui fait connaître les profondeurs de Dieu et celle
de la volonté qui l’entraîne dans le courant de l’amour divin) s’accom­
pagne d’une manifestation directe du mystère Trinitaire. Le Saint ne
fait aucune mention de cette vision des Trois Personnes dans leur Unité
de nature qui caractérise chez Ste Thérèse son introduction dans les
dernières demeures du Château intérieur, où se célèbre le mariage spi­
rituel.122 Nous aurons à revenir là-dessus à propos de l’interprétation
théologique des diverses formes de la contemplation unitive. Chez saint
Jean de la Croix l’âme actuellement transformée «expérimente» la Tri­
nité plutôt quelle ne la contemple.123
* **
On peut dire d’une façon générale que toute la Flamme est consacrée
à la description de la contemplation unitive et de ses diverses moda­
lités. Aussi allons-nous encore la retrouver toute centrée sur l’objet
120Cântico, 38, 8.
121Cântico, 38, 2.
122Moradas VII, 1, 6.
123 Maritain J., Les degrés du savoir, Paru, i 9 3 2> ch- 9 , P- 7 5 7 -
l e p r o b l è m e d e l a c o n t e m p l a t io n u n it iv e 45

divin ; mais celui-ci sera passible d’approfondissements successifs, ou


d’un sorte d’élargissement qui permette d’atteindre en lui les créatures.
Nous retrouverons aussi l’expérience mystique référée au mystère tri-
nitaire sans qu’il soit question d ’une contemplation directe de la Trinité.
L'âme mise en scène dans la première strophe de la Flamme est
évidemment «en acte» de contemplation unitive et celle-ci est de la
plus haute sublimité. Tout se passe dans le «centre le plus profond»
de l’âme, c.-à-d. là où lame atteint Dieu «selon toute la capacité de
son être et selon la force de son opération »124 ; en d'autres mots là où,
pour autant que faire se peut en ce bas monde, «avec toutes ses forces
elle aime, et entend Dieu et jouit de lui».125 Le Saint ne pouvait mieux
indiquer qu’il s’agit de la contemplation qui mérite pleinement le nom
de «suprême». Nous y retrouvons le triple aspect mentionné dans les
dernières strophes du Cantique : la touche substantielle dans le fond
de lam e; puis la motion de l’intelligence et celle de la volonté; mais
tout l’ensemble se présente comme une activité d’amour singulièrement
sublime produite passivement dans l’âme par l’Esprit-Saint. L’âme en
célèbre les grandeurs : « 0 amour embrasé, qui me glorifies tendre­
ment avec tes mouvements amoureux en la plus grande capacité et
force de mon âme ; à savoir, en me donnant l’intelligence divine selon
toute l’habilité de mon entendement, en me communiquant l’amour
selon la plus grande force de ma volonté, et en me faisant jouir en la
substance de lame par l’affluence et l’abondance de suavité produite
par ton divin contact et union substantielle selon la plus grande pureté
de celle-ci...».126 Il y a donc manifestement : touche «substantielle» —
intelligence passive singulièrement profonde — amour passif qui prend
toute la volonté ; les trois ensemble mettent l’âme dans un état de
fruition qui est un avant-goût du ciel : « Cette- âme se trouvant- si près
de Dieu quelle est transformée en flamme d’amour, où lui est com­
muniqué le Père, le Fils et le Saint-Esprit, est-ce chose incroyable de
dire quelle goûte un semblant (rastro) de vie étemelle, bien que ce
ne soit pas d’une manière parfaite parce que la condition de cette vie
ne le permet pas » !127 Cet avant-goût du ciel fait connaître la joie cé­
leste comme «à travers les barreaux » et la fait désirer irrésistiblement :
«Ces brèves apparitions de gloire et l’amour qui se fait deviner à la
porte, incapablé d’entrer à cause de l’étroitesse de la demeure terrestre,
sont tels, que ce serait vraiment (avoir) peu d’amour que de ne pas. de-
124 Llama, x, 12.
125 Llama, i, 12.
126 Llama, 1, 13.
122 Llama, 1, 6.
46 BR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D,

mander d’entrer dans cette perfection et cet achèvement d’amour ».12S


L’âme a dit que dans la flamme d’amour, qui est un avant-goût de la
béatitude, lui «sont communiquées »129 les Trois Personnes de la Tri­
nité; faut-il entendre une communication «objective» où elles sont
«contemplées», ou s’agit-il de leur intervention dans la production de
l’expérience fruitive de lame?
Le commentaire de la seconde strophe de la Flamme nous fait net­
tement pencher vers la seconde alternative. Le Saint nous avertit en
effet qu’il va nous expliquer «comment les trois Personnes de la très-
sainte Trinité, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, sont celles qui font
en elle cette œuvre divine d’union».130Nous allons retrouver encore les
trois aspects de la contemplation fruitive mais «appropriés» cette fois,
quant à leur production, aux trois Personnes divines que l’âme dési­
gnera par des noms symboliques en rapport avec les effets caractéristi­
ques qui leur sont attribués : « L’âme exalte ici le Père, le Fils, et le
Saint-Esprit, louant hautement trois grandes faveurs et biens qu’ils
opèrent en elle... La première est une plaie délicieuse qu’elle attribue
à l’Esprit-Saint, et pour cette raison elle l’appelle cautère. La seconde
est le goût de la vie étémelle, quelle l’attribue au Fils, et pour cette
raison elle l’appelle touche délicate. La troisième est un don avec lequel
lame demeure très bien payée ; et celle-ci elle l’attribue au Père, et
pour cette raison elle le nomme douce main ».131 Ces attributions d’ailleurs
ne sont pas « exclusives », elles appartiennent à ce que la théologie nomme
communément les «appropriations ». Le Saint dit expressément : « et
bien qu’ici elle désigne les trois (Personnes distinctement) eu égard
aux propriétés des effets... vu que toutes opèrent uni ment, elle attribue
tout à chacune et tout à toutes».132
Le commentaire du vers qui chante la «plaie délicieuse» nous décrit
dans toute leur ampleur, et à leurs divers degrés de plus ou moins
grande intériorisation ou extériorisation, les blessures d’amour dont
lame se voit gratifiée dans la contemplation unitive. Celles-ci sont
délicieuses, mais ce sont toujours des plaies où l’âme souffre de n’être
pas pleinement satisfaite, car «vivant encore d’espérance, et ne pou­
vant donc manquer de sentir le vide, elle pâtit autant de gémissement,
quoique suave et délicieux, que grande est la distance de la possession
128 Llama, i, 22.
129 Llama, 1, 6.
180 Llama, 2, 1.
131 Llama, 2, 1.
132 Llama, 2, 1.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION TJNITIVE 47

plénière».133134 Ce sont toutefois des blessures d ’amour et légitimement


leur production est appropriée à l’Esprit-Saint.
La grâce attribuée au Fils est une connaissance savoureuse de Dieu
dont on peut dire quelle a «le goût de la vie étemelle» car «bien
qu’en cette vie on ne puisse en jouir parfaitement comme en la gloire,
néanmoins cet attouchement, pour être un attouchement de Dieu, a
le goût de la vie éternelle. Et ainsi lame goûte ici de toutes les choses
de Dieu, car il lui est communiqué force, sagesse, amour, beauté, grâce
et bonté, etc. >>.131 Et le Saint d’insister : « C’est en effet une certaine sa­
veur de vie étemelle... qui se goûte en cette touche divine. Et il n’est
pas incroyable qu’il en soit ainsi, si nous croyons, comme il faut le
croire, que cet attouchement est un attouchement de substance, à savoir
de la substance de Dieu dans la substance de lame».135
Le Père est la «main» qui touche l’âme, mais il la touche, comme
celle-ci le lui rappelle, « en cet attouchement de la splendeur de sa gloire
et de la figure de sa substance qui est son Fils unique».136
Le Verbe est « révélateur » de Dieu ; on lui attribue donc à bon droit
la «manifestation» divine qui appartient à la contemplation unitive et
qui la fait être un avant-goût de la vision beatifique. L’âme y goûte
non seulement la substance divine, mais elle y savoure aussi les attri­
buts divins.
Le don par lequel lame «se trouve très bien payée» est la transfor­
mation d’amour et le Père est la «main» qui concède ce don à l’âme.
Or cette transformation, qui fait vivre l’âme d’une vie divine en la
mouvant divinement dans toutes ses puissances, trouve sa racine dans
l’envahissement divin qui rend Dieu maître des facultés de l’âme en
les mettant dans la pleine passivité. Aussi le Saint explique-t-il cette
passivité et cette divinisation de l’âme comme une conséquence de son
«union» avec Dieu.137 Cette «union» se réalise tout d’abord au moment
où «la substance divine touche la substance de lam e»; en d ’autres
mots, elle est le fait de la «touche substantielle» envisagée non plus,
(comme le Saint le faisait à propos de «goût de la vie étemelle») dans
son rayonnement intellectuel, mais plus précisément dans l’effet quelle
produit dans la volonté et conséquemment dans les puissances qui dé­
pendent de celle-ci dans leur activité. Tout en plongeant l’âme dans un
133 Llama, i, 22.
134 Llama, 2, 19.
135 Llama, 2, 19.
133 Llama, 2, 15.
137 Llama, 2, 34.
4» FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

abîme de délices où elle goûte Dieu, elle la met dans une passivité totale
à l’égard de ce Dieu qui.se donne à goûter. L’âme le possède et en
jouit; mais Lui aussi la possède et il la meut dans son activité.138 Dans
l’âme qui est arrivée au mariage spirituel, cette union se prolonge,
même en dehors des moments plus intenses de l’absorption totale en
Dieu, dans une sorte d’embrassement divin que l’âme continue à sentir
au fond de son être « et grâce auquel elle vit une vie divine >>.139 Ce senti­
ment d’embrassement est comme le reliquat et le prolongement de la
touche substantielle et il en perpétue, au moins dans une certaine me­
sure qui paraît pouvoir être très grande,140 les effets caractéristiques.
C’est dans cet embrassement que l’âme continue à être possédée par
Dieu et c’est dans la conscience quelle en conserve quelle continue
à le posséder. Dieu s’est installé pour ainsi dire au fond de cette âme
comme son Maître et Seigneur et il la tient sous son emprise; mais
l’âme y consent de son plein gré et jouit profondément de sa présence
qui lui est toujours vive. Voilà le don par lequel le Père céleste a «repayé»
abondamment à l’âme les souffrances des nuits passives où elle a dû
passer pour arriver à l’union. Si elle s'y fût refusée, le Saint l’a dit
avec force, jamais la transformation mystique ne se serait réalisée en elle.141
En un passâge parallèle de la seconde rédaction de la Flemme, où il
commente les paroles de Jésus qui révèle l’inhabitation de la Trinité
dans lame du juste, le Saint, explique comment cette inhabitation se
réalise dans toute sa profondeur : «illuminant divinement son entende­
ment dans la sagesse du Fils, délectant sa volonté dans l’Esprit-Saint,
le Père l’absorbant avec puissance et force dans l’embrassement abissal
de sa douceur >>.142 Ce sont encore les trois aspects de la contemplation
fruitive appropriés à l’action des trois Personnes divines en nous.
Dans les deux dernières strophes de la Flamme le Saint va nous par­
ler diffusément de l’objet de la contemplation unitive, en particulier
de.la connaissance mystique des attributs divins et encore de la con­
templation des créatures en Dieu.
Dans les strophes précédentes, en fait d’objet mystiquement expé­
rimenté, le Saint n’a guère parlé que de Dieu, que l’âme atteint «selon
toute la capacité de son être et de son opération autant que faire se
138 Subida III, 2, 8.
139 Cántico B. 22, 6.
110 Subida III, 2, i6.
141 Llama, 2, 23.
142 Llama B, 1, 15.,
I,E PROBLÈME DIÎ EA COXTEMPEAÏION UKIÏIVB 49

peut en cette vie »143 ; il a seulement indiqué au sujet du «goût de la vie


étemelle » que lame «goûte ici de toutes les choses de Dieu » ; en effet :
«il lui est communiqué force, sagesse, amour, beauté, grâce et bon­
té etc.».144 C’est une allusion manifeste aux attributs divins qui sont
fréquemment révélés à lame dans l’état d’union. Le Saint en donne
ici la raison : «il faut savoir que Dieu en son être unique et simple est
toutes les vertus et grandeurs de ses attributs ; car il est tout-puissant,
il est sage, il est bon... ; or étant toutes ces choses, quand il se trouve
uni à l’âme et qu’il trouve bon de lui ouvrir la connaissance, elle arrive
à voir en lui distinctement et clairement toutes ces vertus et grandeurs,
à savoir, la toute-puissance, la bonté, la sagesse, la justice, la miséri­
corde, etc. toutes en un être unique et simple».145
Il ne semble donc pas qu’il y ait grande distance entre la contem­
plation unitive de la divinité et la connaissance fmitive des attributs
divins : pour que l’âme unie à Dieu dans la contemplation parfaite s’en
voie gratifiée, il suffit que Dieu «lui ouvre la connaissance».
L’âme, dit le Saint, peut contempler ces attributs divins en chacune
des Personnes divines, car chacune d’elles les possède. Elle peut donc
considérer en chacune d ’elles leur distinction et leur unité. Il semble
bien que dans le cas présent elle les contemple dans la Personne du
Verbe. Ces attributs en effet sont pour le Saint autant de «lampes de
feu» qui éclairent et réchauffent l’âme et Dieu par conséquent «est
plusieurs lampes pour l ame, puisqu’elle a connaissance de chacune et
que chacune à sa façon l’échauffe d’amour».146 Etant donné pourtant
que «chacun de ces attributs est Dieu lui-même,147 il faut dire que
«toutes ces lampes sont une seule lampe, laquelle est le Verbe qui, comme
le dit saint Paul, est la splendeur de la gloire du Père».148
S’agit-il ici d’une manifestation du Verbe comme distinct des deux
autres Personnes divines? Nous ne le croyons pas; mais il est naturel
que, jouissant de la révélation mystique des attributs divins dans la
contemplation fruitive, lame songe spontanément au Verbe qui dans
le sein de Dieu est la «splendeur de la gloire du Père» et la manifes­
tation des grandeurs divines, et lui «approprie» la manifestation dont
elle jouit.
143Llama, i, 12.
144Llama, 2, 19.
145Llama, 3, 2.
146Llama, 3, 3.
147Llama, 3, 2.
148Llama, 3, 2. Ce texte précieux nous est restitué p ar l ’édition critique de
la Llama A ; il ne se retrouve pas dans la form e B.
5° FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

Dans la contemplation fruitive des attributs divins, ces propriétés


divines qui sont en elles-mêmes lumière et ardeur d amour (puisque
Dieu, avec qui elles s’identifient est lumière et amour) causent à leur
tour dans l’âme lumière et amour149 ; en d’autres mots, quand elles « se
communiquent à lame», elles produisent en elle des connaissances
amoureuses, et alors «l’âme unie resplendit en ses puissances, la mé­
moire, l’intelligence et la volonté qui se trouvent illuminées et unies
en ces connaissances amoureuses ».15° Ces connaissances amoureuses sont
évidemment du même type que la connaissance mystique de la divine
Essence; aussi y voyons nous constamment unis le goût et l’intelli­
gence. L’âme s’y trouve unie à Dieu parce que ces connaissances sont
des grâces passives amoureuses auxquelles elle ne peut faire autre chose
que consentir ; elles sont, explique le Saint, comme une flamme amou­
reuse d’origine divine qui entraîne dans son courant l’amour et la vie
de lame, à peu près comme la flamme entraîne avec elle l’air enflammé
quelle contient.151 L’âme y opère donc «divinement».152
Mais comme à l’origine de ces connaissances amoureuses il y a la
«communication des vertus divines» dans la substance de l’âme, étant
donné que «chaque chose produit une ombre selon sa taille et pro­
priété»,153 ces attributs divins en s’unissant à l’âme produisent en elle
une ombre «à leur taille et propriété». Dans cette ombre l’âme les
connaîtra et goûtera «avec propriété », et la connaissance fruitive qu elle
en acquerra, sans être intuitive, sera néanmoins une connaissance
«propre». Lame donc se trouvera «entendant et savourant la pro­
priété de la puissance divine en l’ombre de la toute-puissance, et enten­
dant et goûtant la sagesse divine en l’ombre de la sagesse divine ; enten­
dant et goûtant la bonté infinie en l’ombre qui la couvre de la bonté
infinie... et finalement goûtant la gloire de Dieu en l’ombre de la gloire,
qui fait connaître et goûter la propriété et la taille de la gloire de
Dieu».154
Aussi l’âme dans cette connaissance «propre» bien que non intuitive
«possède-t-elle» la divine essence et voit-elle «que vraiment Dieu est
sien et quelle le possède avec possession héréditaire, avec droit de
propriété, comme enfant adoptif de Dieu, par la grâce que Dieu lui
fit de se donner à elle, et que, étant chose sienne, elle peut le donner
149 Llama, 3, 2 et 3.
150 Llama, 3, 9.
151 Llama, 3, 9.
452 Subida III, 2, 8 et 9.
153 Llama, 3, 12.
154 Llama, 3, 14.
EE PROBLÈME DE EA CONTEMPEATION TJNITIVË 51

et communiquer selon le choix de sa volonté ; et ainsi elle le donne


à son Bien-Aimé qui est le Dieu-même qui se donne à elle, et ainsi
elle paie à Dieu tout ce quelle lui doit puisque de volonté elle lui donne
tout autant quelle reçoit de Lui».155
La dernière strophe de la Flamme nous parle d'un « réveil » divin,
c.-à-d. d’un moment de haute contemplation de lame transformée où
l’union «selon les puissances» s’ajoute à celle «selon la substance»
et où toute la création est vue en Dieu. Mais parce que lame y voit
«comment toutes les créatures supérieures et inférieures ont leur vie
et durée en lui», étant donné que Dieu, comme le dit saint Paul «les
soutient toutes dans la force de son Verbe »156 elle appelle la «face di­
vine pleine de grâces»157 où elle les contemple «la face du Verbe».15®
Elles les connaît d’ailleurs non seulement en Dieu, mais par Dieu :
« quoi qu’il soit vrai que lame voie là que ces choses sont distinctes de
Dieu et quelle les voie en Lui avec leur force, racine et vigueur, sa
façon de connaître que Dieu en son être est toutes ces choses d’une
manière infiniment éminente est tellement élevée quelle les connaît
mieux dans son être qu’en elles-mêmes. Et c’est là la grande délectation
de ce réveil : connaître lès créatures par Dieu et non pas Dieu par les
créatures ; ce qui est connaître les effets par la cause et non pas la cause
par les effets ; ce qui est une connaisance a posteriori, tandis que celleci-
est essentielle».159 Remarquons pour finir que lame voit «ce que Dieu
est en soi et ce qu’il est dans les créatures en une seule vue»,160 ce qui
souligne l’union intime de cette manifestation des créatures en Dieu
avec la grâce fondamentale de la contemplation unitive qui est la con­
naissance fruitive de la divinité. Ici encore il y a uniquemente élargis­
sement de l’o bjet de la contemplation : à Dieu, s’ajoutent les créatures.
Les connaissances mystiques ont pour propriété d’éveiller puissam­
ment l’amour; on comprend donc que le «réveil divin» qui a mani­
festé Dieu comme principe des créatures doive lui aussi provoquer
dans lame une particulière «spiration d’amour». Mais au moment d’en
parler, le Saint hésite ; il voit trop clairement «qu’il est incapable de le
dire et que, s’il le disait, cela paraîtra moins (qu’en réalité)»161 ; il y
155 Llama, 3, 79.
154 Llama, 4, 4.
157 Llama, 4, 7 et xi.
158 Llama, 4, 13.
159 Llama, 4, 5.
160 Llama, 4, 7.
161 Llama, 4, 17.
52 FR. CABRIEZ, DE SAISfTE MARIE MADEEEIXE, O.C.D.

renonce donc, tout en affirmant succinctement que « c’est une spira-


tion que Dieu produit, dans laquelle, en ce réveil de la haute connais­
sance de la Déité, il lui spire l’Esprit-Saint dans la même proportion
où est la connaissance, dans laquelle il l’absorbe très profondément dans
l’Esprit-Saint, l’enflammant très délicatement d’amour selon ce qu’elle
a vu».162163Si le Saint se fut mieux expliqué, il nous aurait reparlé proba­
blement de l’association de lame à la spiration divine dont il a traitéi
dans le Cantique ;1IS3 mais sa plume s’arrête brusquement.
Une conclusion tout au moins se dégage nettement de notre longue
excursion à travers les œuvres du Saint : il ne nous a pas privés de ses
enseignements sur la contemplation unitive. Dans son traité systéma­
tique de la Montée il n'est pas arrivé à l’endroit qu’il lui avait réservé
et où nous aurions pu nous attendre à un exposé assez méthodique qui
en aurait distingué avec ordre les éléments, les divers objets, les degrés
progressifs et où, à défaut d’une étude théologique précise de sa struc­
ture, — qui ne semble guère appartenir au genre littéraire cultivé par
le Docteur Mystique — n’auraient pas manqué les allusions abondantes
aux principes qui y entrent en jeu. Mais s’il n’a pas laissé d’exposé sys­
tématique de la contemplation suprême, le Saint nous en a parlé sous
la forme plus libre propre au Cantique et à la Flamme avec une telle
abondance d'analyses et de détails que l’on ne voit pas bien ce qu’il
aurait pu nous en dire davantage du point de vue descriptif et psycho­
logique. Elle occupe donc réellement dans son œuvre cette place centrale
que le texte fondamental de la Montée analysé au début de cet article
lui avait assigné. Il faut dire que le Saint y revient tout le temps dans
ses œuvres qui décrivent l’état d’union, et que dans les autres il s’atta­
che à en montrer la genèse progressive. Il a marqué souvent comment
du côté de l’objet elle peut évoluer, et d’obscure et indistincte devenir
plus ou moins distincte parla manifestation des attributs divins, ou
encore présenter une forme plus déterminée grâce à la révélation des
mystères surnaturels ou même par la vue des créatures en Dieu ; mais
il n’a jamais oublié de mettre ces manifestations diverses d’objets plus
particuliers en rapport avec l’expérience fruitive de la divinité qui cons­
titue la substance de la contemplation unitive. Elles apparaissent de ce
fait comme autant de modalités qui peuvent enrichir accidentellement
une connaissance mystique foncièrement unique et de soi indistincte,

162 Llama, 4, 1 7 .
163 Cdntico, 38 , 2.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 53

mais qui dans son obscurité fondamentale a l’avantage de nous donner


de Dieu une connaissance «propre » encore qu’elle ne soit pas intuitive.
Moins abondants, mais bien précieux tout de même sont les rensei­
gnements que le Saint nous apporte sur les principes qui expliquent
cette connaissance mystique ; mais pour en saisir toute la portée il sera
utile de les considérer de front avec les interprétations théologiques
plus systématiques de la contemplation unitive fournies par les théolo­
giens spéculatifs, en particulier par ceux de l’école carmélitaine. C’est
ce que nous ferons dans l’article suivant.
(à suivre)
fr. G abriel de S ainte M arie-M adeleine, Ö.C.D.
Ephemerides Carmeliticae 01 (1947/1) 55-102

IL D E SID E R IO N A T U R A L E
DELLA VISIONE DI DIO
E IL SUO VALORE APOLOGETICO
SECONDO S. TOMMASO1
S ummarium . — Quaestio de desiderio naturali visionis Dei in creaturis
inteUectualibus duplicem indolem induere potest, prout tendit ad finem apo-
logeticum aut ad theologicum. Confusio liuius duplicis indolis videtur esse
praecipua causa diversitatis sententiarum liac in re. — Historice quaestio inde
ab aetate scholastffca successive stadium praeponderanter apologeticum, deinde
theologicum, ultimo iterum apologeticum pertransiit. — Ad finem apologeti­
cum attingendum non est nccessarium desiderium innahtm ad ipsam visionem
Dei ; sufficit ut desiderium, etsi elicitum,ad illam visionem sit legitima expli-
catio alicuius desidera innati. S. Thomas revera non fundat suum argumentum
in aliquo desiderio innato visionis Dei, quod e contra negat ; sed in tendentia
innata intellectus ad perfecto sciendum , quae insat'iata manet citra Dei visionem.
— Argumentum huiusmodi a S. Thoma proponitur non quidern ut proprie
demonstrativum possibilitatis visionis Dei pro intellectu creato, sed ut validum
argumentum dialecticum ad probandam eius non repugnantiam.

La conclusione alla quale al termine della nostra ricerca giungeremo,


e che anticipiamo ai lettori, è questa : dal desiderio naturale di veder
Dio S. Tommaso ha tratto legittimamente un valido argomento dialettico
per provare la possibilità, nel senso di non-ripugnanza intrinseca, di tale
visione per l’intelletto creato.
La nostra esposizione sarà divisa in due parti : nella prima daremo
un cenno delle fasi storiche della controversia; nella seconda cerche­
remo di determinare quale sia il pensiero genuino di S. Tommaso.
Pretendere che in una questione così dibattuta come la presente una
conclusione qualsiasi possa contentare tutti, è ingenuo. Ma resistenza
— -------------------------- v *
1 Per una bibliografia abbondante e facile ad aversi tra le mani rimandiamo
alla dissertazione di laurea presentata presso la Facoltà Teologica dei Minori
Conventuali di Roma dal P. R e m i g i o R m i.B R O.F.M. Conv. De naturali desi­
derio bealUitdìnis s'upernaturalis ad mentem S. Thomas, Romae, 1938, pp. 9-15.
FR. ENRICO DI S. TERESA

di contrasti di opinioni, lungi dallo scoraggiare la ricerca scientifica,


deve spingere lo studioso a ricercarne le cause ed a far tesoro di ogni
accenno di convergenza delle idee. Questo lavoro, che è il più frut­
tuoso ai fini del progresso scientifico quando la conquista della verità
non si compie pacificamente, suppone che l’osservatore si trovi fuori
della polemica e possa abbracciarla tutta con uno sguardo panoramico.
Chi è dentro la mischia è tutto preso dalla necessità immediata di pa­
rare i colpi dell avversario e di demolirne a sua volta le posizioni. È
molto difficile allora conservare netta la visione deH’insieme e non errare
nell’apprezzamento delle proporzioni. Quando si è usciti dalla mischia
ci si accorge spesso che si combatteva in nome di una verità soltanto
parzialmente posseduta e non si teneva conto che lo stesso accadeva
anche all’avversario. E poiché due verità non possono essere contrarie
tra loro, mentre lo possono essere due falsità, il contrasto proveniva
forse da un diverso punto di vista.
Uno squardo sereno allo sviluppo storico della controversia ci porta
a concludere che, accanto alla difficoltà intrinseca della questione, una
delle principali cause di divergenza è stato proprio il diverso modo di
considerare quel desiderio. Il suo studio infatti può esser dettato o da
un interresse teologico, o da un interesse apologetico.
Il teologo lo considera come il punto d’inserzione del fine sopran­
naturale nelle aspirazioni della natura alla propria perfezione. Perchè
un bene, superiore alle esigenze ed alle forze della natura possa dive­
nire suo tine, è necessario che possa essere incluso tra gli oggetti delle
sue aspirazioni (della più profonda, trattandosi di fine ultimo). Altri­
menti parlare di beatitudine sarebbe un non-senso : quella natura non
si orienterebbe verso quel fine e lo riceverebbe da Dio come un dono
di cui non saprebbe che farsi.
Per il teologo determinare la natura di quel desiderio vuol dire risol­
vere l’apparente antinomia tra aspirazione naturale è fine sopranna­
turale.
L’apologeta prescinde da questo problema speculativo e vede nel
desiderio naturale della visione di Dio un punto d ’appoggio per ten­
tare di dimostrare col solo lume della ragione che tale visione non può
essere impossibile ali’intelletto creato.
Girne è diverso lo scopo da raggiungere, cosi è diverso per il teologo
e per l’apologeta il bisogno di approfondire la natura di quel desiderio.
Per il teologo è necessario determinare con la massima precisione pos­
sibile fin dove possano spingersi le aspirazioni della natura in ordine
a quel fine che fede e ragione ci dicono essere soprannaturale. L ’apo-
n d e s id e r io naturale d e i j .a v i s i o n e di d io 57

logeta può tralasciare molte questioni circa la natura dell’aspirazione


alla visione di Dio, senza che ne sia impedito nella sua argomentazione.
Per lui basta, come vedremo, poter provare che il desiderio di veder
Dio è una legittima estrinsecazione di una aspirazione o tendenza inse­
rita da Dio stesso nella natura.
Se 1apologeta non tiene conto della limitatezza delle esigenze del
suo argomento e si lascia trascinare nella disputa teologica sulla natura
del desiderio della visione di Dio, rischia o di compromettere il valore
del suo argomento o di spingersi ad affermazioni che una sana teologia
non saprebbe giustificare. A sua volta il teologo che non ha una per­
cezione netta delle minori esigenze dell’argomento apologetico, può
essere indotto a negarne il valore in nome della soprannaturalità della
visione di Dio.
I due aspetti della questione, dalla Scolastica ai nostri giorni, si sono
mescolati senza sufficiente chiarezza, sebbene i ritorni storici della
questione e il prevalere delle varie soluzioni corrispondano grosso modo
alle vicende dell’interessamento per l’uno o l’altro aspetto.
Se si vuol giungere ad una chiarificazione in questa controversia,
il primo dovere ci sembra quello di distinguere nettamente i due
punti di vista e i due fini da raggiungere, e non confondere le poche
esigenze dell’argomento apologetico con le molte della speculazione
teologica.

LE FASI STORICHE DELLA QUESTIONE

Prima della vigorosa ripresa moderna della disputa,2 si possono di­


stinguere abbastanza nettamente due fasi :
la fase di serena costruzione ed uso apologetico al tempo della
grande scolastica; la fase delle precisazioni teologiche al tempo della
rinascenza, specialmente in occasione della controversia contro Baio.3

3 I,’occasione per questa ripresa fu data da una serie di articoli e comuni­


cazioni accademiche del P. G u i d o d e B rogeie S.J., pubblicati in diversi pe­
riodici, qualiRecherches de Science religieuse 14 (1924) 193-245, 481-496 ; - Archi
ves de philosophie 3 (1925) 199-240.... — Della sua dottrina, diversamente ac­
colta dai teologi, egli stesso dà un riassunto preciso in dodici punti nel Gregoria-
num 9 (1928) 629 :De ultimo fine humanae vitae asserto, qaaedam.
5» FR. ENRICO DI S. TERESA

A l tempo della grande scolastica ;


fase di pacifica costruzione e di sereno uso apologetico.
Diversi autori hanno creduto poter sostenere che gli antichi teologi,
vale a dire quelli che hanno preceduto il tempo della rinascenza della
scolastica, hanno affermato comunemente il desiderio innato di ve­
der Dio.34
Non tutti sono disposti ad ammettere senza riserve questa afferma­
zione; anzi molti la respingono decisamente.1 Una cosa almeno mi
sembra innegabile : che la documentazione testuale portata dai fautori
del desiderio innato è poderosa.
Non entriamo in merito alla questione.
Considerando la cosa a priori, questo atteggiamento degli antichi
teologi non avrebbe nulla di strano. Non essendo sorte ancora con­
troversie circa l’incontro della natura col soprannaturale, i teologi si
esprimevano senza speciali preoccupazioni. Del desiderio di veder Dio
parlavano con serenità, come di cosa inevitabilmente connessa con la
natura intellettuale degli uomini e degli angeli, e se ne servivano per
argomentarne la non-ripugnanza intrinseca o la possibilità teorica di
quella visione, senza voler determinare in qual modo e con quali mezzi
si sarebbe eventualmente realizzata di fatto.
Il luogo classico in cui gli antichi solevano occuparsi di questo desi­
derio è il commento alla Dist. 49 del Libro IV delle Sentenze di Pietro
Lombardo. Vi si tratta la questione se e come tutti vogliono la beati­
tudine.
A rendere difficile l’interpretazione del loro atteggiamento di fronte
a questa domanda sta il fatto che nella sua risposta confluiscono i prin­
cipi filosofici ed i lumi della fede e della teologia. Perciò accanto ad
affermazioni di carattere strettamente filosofico si incontrano tesi che
soltanto al lume della fedè possono formularsi. Anzi le stesse afferma­
zioni filosofiche sono illuminate e dirette da quello che del fine ultimo
il teologo cristiano conosce dalla rivelazione.
Questo influsso della fede si fa specialmente sentire quando si tratta
8 J oachim S e s t il i , De naturali intelligentis animac capacitate atque appe­
tita intuendi divinam essentiam. Rouiae 1896, p. 25, n. X, i°. — V. DoucET
O.F.M. De naturali seu innato supernaturalis beatitudinis desiderio iuxta theolo-
gos asaec. X II ad X X in Antonianum 4 (1929) pp. 177 ss. — R itzi.e r o. c . p. 25.
4 E. E eter S.J. De naturali hominis beatitudine ad nieniem scholae antiquio-
ris, in Gregorianum 9 (1928) p. 272, 280.
i i , d e s id e r io n a t u r a l e d e li ,a v is io n e d i dio 59

di passare logicamente dalla beatitudine in astratto alla beatitudine in


concreto. È difficile in questo caso prescindere del tutto, sia pure per
ragione di metodo, dal fatto rivelato della destinazione dell’uomo alla
visione soprannaturale di Dio. Si comprende perciò come dalla affer­
mazione di un desiderio innato verso la beatitudine indeterminatamente
considerata come la perfezione ultima del proprio essere e del proprio
operare, si passi ad affermare, senza speciali preoccupazioni teologiche,
un desiderio innato verso quel fine concreto, che solo può saziare tutte,
assolutamente tutte, le aspirazioni della nostra natura intellettuale.
Di fronte a testi espliciti, a dichiarazioni che sembrano incontroverti­
bili, in cui viene affermato questo desiderio innato di veder Dio, nno
ci si deve nè stupire, nè molto meno scandalizzare dal punto di vista
teologico. Alterare in un senso o nell’altro il valore dei termini impiegati
sarebbe una mancanza di probità critica.
Dovremo occuparci a lungo del pensiero di S. Tommaso nella se­
conda parte del nostro studio; perciò non ci soffermiamo a riportare
qui testi di lui, sui quali dovremmo fin da questo momento aprire la
discussione. Per gli altri autori rimandiamo alla documentazione testuale
fornita dal P. Doucet O.F.M. e dal P. Ritzler O.F.M.Conv.
Ma qui si profila quella famosa difficoltà teologica, che segna il pas­
saggio dalla fase di pacifico possesso e di uso apologetico a quella di
accurata precisazione teologica, propria del periodo della rinascenza :
come conciliare una aspirazione innata della natura con la sopranna­
turalità della visione di Dio?

Nel periodo della rinascenza :


fase di -precisazione teologica.
Questa difficoltà si presentò alla mente del Gaetano prima che sor­
gessero le controversie determinate dagli errori di Baio e dei Prote­
stanti sui rapporti tra natura e sopranatura.5
La soluzione del Gaetano è imperniata su due affermazioni che
avranno diversa fortuna tra i discepoli di S. Tommaso : anzitutto egli
nega l’esistenza di una aspirazione innata dèlia creatura verso la visione
di Dio, ed afferma soltanto un desiderio elicilo della volontà, previa la
cognizione dell’oggetto. Su questo punto la massima parte dei tomisti
sarà d’accordo col Gaetano.6
6 C a ie t a n u s , In I p., q. 12, a. 1.
6o FR. ENRICO DI S. TERESA

Ma accanto a questa affermazione egli ne ha un’altra che alla mag­


gior parte dei tomisti è apparsa come una infondata restrizione del
senso delle parole dell’Angelico. A suo parere S. Tommaso non avrebbe
fondato il suo argomento su un desiderio della visione di Dio risultante
dalla sua notizia come prima causa attraverso la cognizione di qualsiasi
effetto creato, ma su quél desiderio che sorge dalla cognizione di certi
effetti di ordine sopramaturale, connessi per se stessi- col fine ultimo
della visione di Dio.6
Questa sua interpretazione è data in polemica contro certuni i quali
ritenevano che S. Tommaso con quell’argomento avesse voluto provare
la possibilità della visione di Dio contro Avicenna. Secondo il Gaetano
S. Tommaso ha voluto combattere contro l’opinione di alcuni cristiani
e perciò si è fondato su affermazioni fornite dalla fede.7
Contro questa interpretazione restrittiva data dal Gaetano si pro­
nunziò il Ferrarese, in base ad una più fedele adesione al testo della
Somma cantra Gentes. Oltre a ciò che potrebbe ricavarsi da tutto il
procedimento della Summa cantra Gentiles contro la tesi del Gaetano,
il Ferrarese fa specialmente notare che nel capitolo 50 del libro III è
evidente che l’Angelico parla di quel desiderio di veder Dio che si spri­
giona nelle sostanze separate in seguito alla conoscenza puramente natu­
rale che hanno di lui nello specchio della propria essenza. Il desiderio
quindi su cui si fonda l’Angelico è di ordine puramente naturale.8
Il Gaetano e il Ferrarese rimasero i rappresentanti delle due correnti
dominanti nella rinascenza tra i discepoli di S. Tommaso: uniti nel
6 II P. M. C u e r v o O.P., uno dei più ardenti sostenitori moderni della tesi
del Gaetano, ritiene che il pensiero del Commentatore non sia stato ben com­
preso. Secondo lui il Gaetano avrebbe parlato del desiderio che è insito nei
doni soprannaturali della grazia e delle virtù teologali. È ancora un desiderio
elicito, connaturale a tali doni.
ma è El desso naturai de ver a Dios los fnn-
Cfr. 3'
damentos de la apologètica immanentista, La Ciencia Tomista
in 38 {1928-II)
pp. 332-348. — Una interpretazione simile a quella del P. Cuervo su questo
Désir naturel et vision de Dieu, Nouvelle
punto è data dal P. E. B r i s b o i s S.J., in
Revue Théologìque 54 (1927) p. 83.
Quello che afferma il P. Cuervo è certamente vero ed è fondato sulla dot­
trina generale dei teologi, compreso il Gaetano, circa l ’ordinazione abituale
al fine soprannaturale che ci conferiscono i doni della grazia. Tuttavia questo
non toglie che il Gaetano abbia parlato del desiderio elicito che sorge nel­
l ’animo dalla cognizione di effètti soprannaturali,e ciò anche sema che l’anima
sia ornata dei doni della grazia.
7 C a i e t a n u s 1. c., n. IV : « Adverte hic quod haec opimo [intellectum crea-
tum non posse videre Dei essentiam], iudicio meo, non est Avicennae aut phi-
losophorum (quoniam salteni prima intelligentia creata cognoscit quid est Deus,
apud Avicennam, quoniam ipse est illius proximum principium) ; sed haec opi­
mo fuit aliquorum Christianorum, ut puto. E t ideo contra eam ex his quae
fidei sunt disputai, ut patebit ».
In Summam contra Gentiles,
8 F e r r a r ie n s is , lib. I l i , c. 51, n. III.
IL d e s i d e r i o naturale deeea v is io n e di D io 6i

negare l’aspirazione innata alla visione di Dio; divisi nell’assegnare il


fondamento del desiderio elicilo su cui ha fondato S. Tommaso il suo
argomento.
Nella interpretazione del Gaetano la difficoltà teologica poteva dirsi
eliminata in radice ; la critica del Ferrarese ne riportò la soluzione in
alto mare, mentre la sua interpretazione più franca e coraggiosa dell’ar­
gomento di S. Tommaso pose i teologi di fronte ad una dura alterna­
tiva : o negare ore rotondo il valore dell’argomento di S. Tommaso,
ovvero concedere che da un desiderio di ordine naturale si potesse con­
cludere alla possibilità di un fine soprannaturale.
È interessante seguire il travaglio a cui andarono incontro più o meno
tutti i teologi della rinascenza, ma specialmente i seguaci del Ferrarese.
Se si osservano gli argomenti con cui appoggiano le loro tesi, ci si
rende conto che la questione a questo punto si trova in una fase in cui
l’atteggiamento è determinato dal bisogno di risolvere una difficoltà
teologica, insita nell’affermazione di una aspirazione naturale al fine
soprannaturale.
Fu unicamente sotto la spinta di questa preoccupazione, e non in
base alla lettura serena dei testi dell’Aquinate, che si determinò la ten­
denza a minimizzare il più possibile quel desiderio elidto della visione di
Dio, su cui si diceva fondato l’argomento di S. Tommaso : più che un
vero e proprio desiderio, si disse essere una velleità, un desiderio
condizionale ed inefficace.
Era facile dimostrare che da un tale desiderio non si sarebbe potuto
concludere ad una proporzione tra la natura intellettuale creata e la
visione di Dio. La difficoltà teologica si sarebbe potuta considerare
risolta ; il compito principale dei teologi della rinascenza nella loro
lotta contro gli assalti del naturalismo, per quanto riguardava questa
questione poteva dirsi esaurito.
Rimaneva l’aspetto secondario, derivato, della controversia : quello
di sapere se fosse dimostrabile col solo lume della ragione almeno la
possibilità della visione di Dio. Tanto più che S. Tommaso aveva for­
mulato il suo argomento in modo da dare una invincibile impressione
che egli Io considerasse veramente probativo.
I teologi della rinascenza, coerentemente con la loro preoccupazione
fondamentale, stabilirono subito a priori che quella possibilità è indi­
mostrabile col solo lume della ragione : sarebbe prima necessario cono­
scere i mezzi capaci di condurre al conseguimento di quel fine; cosa
impossibile, perchè anche tali mezzi sono soprannaturali.
62 FR.' ENRICO DI S. TERESA

Ma quale valore aveva attribuito S. Tommaso all’argomento?


Questa domanda si presentò sia ai gaetanisti che ai seguaci del Ferra­
rese. Le risposte non coincidono.
Secondo i pochi gaetanisti l’argomento non concluderebbe se si fon­
dasse soltanto sul desiderio che nasce da una cognizione puramente
naturale di Dio® ; ma come sarebbe stato usato da S. Tommaso con­
clude, perchè si fonderebbe sulla cognizione di effetti soprannaturali,
connessi quindi per se stessi col fine soprannaturale.
Secondo il Ferrarese l’argomento conclude, perchè quell’aspirazione,
pur essendo un desiderio elicito, è però un atto che segue di necessità
quantum ad specificationem adus alla cognizione dell’esistenza di Dio
dai suoi effetti. Come tale è contenuto nel desiderio universale di co­
noscere, e di conoscere perfettamente, che è a noi naturale.*10
Questo desiderio della visione di Dio, necessario qaoad specificationem,
mentre ancora Dio sommo bene è conosciuto soltanto imperfettamente
dai suoi effetti, non poteva piacere ai discepoli di S. Tommaso, nep­
pure a quelli che pur seguivano il Ferrarese in ciò che lo separava dal
Gaetano; e infatti l’opinione comune dei tomisti lo respinse. Ma la
spiegazione del Ferrarese indicava una via di capitale importanza per
conciliare l’affermazione del desiderio elicito della visione di Dio e il
valore probativo dell’argomento di S. Tommaso. Il termine a cui i vari
commentatori giungeranno nel percorrere questa via, sarà anche la
misura del valore che riconosceranno all’argomento dell’Angelico, perchè
quanto più strettamente si collega un desiderio elicito con la natura
creata da Dio, tanto più sarà possibile applicare ad esso il principio
« desiderìum naturae non potest esse frustra ».
Ed è precisamente alla ricerca di questo legame tra il desiderio elicito
e la natura creata da Dio che si posero quei discepoli di S. Tommaso
che vollero ancora difendere il valore probativo dell’argomento.
Giovanni di S. Tommaso fa dipendere questo valore dal fatto che
il desiderio di veder Dio è «naturale » nel senso di «connaturale e con­
forme alla natura».11 Se all’intelletto creato ripugnasse la visione intui­
a S uariìz, De Beo Uno, lib. II, c. 7, n. 12 ; Ed. Vivès 1856-7S, voi. I, p. 66 b.
10 F e r r a r i e n s i s , 1. c., n. IV.
11 « Existimo ergo intentimi Divi Thomae in praesenti solum esse probare
quod in homine detur capacitas et possibilitas seu non repugnantia ad viden-
dum Deum in se, hoc enim directe inqnirit in articulo. A d hoc autem pro-
bandum non assumit prò medio quod in nobis sii appetitus innalus aut elicitus
ordinis naluralis ad videndum Deum, id enim est impossibile, u t vidimus, et
negatur ab ipso Divo Thoma ; sed assumit aliquid altius, nempe quod naturale
est homini, i. e.connaturale ef conforme eius naturae, ut viste effectibus velit videre
causam propriam et per se talis effectus. Haec autem pròpositio sic universalis
est quod non restringitur ad aliqnos effectus determinatos, videlicet ordinis
IL DESIDERIO NATURALE DUELA V ISION E DI DIO 63

tiva di Dio, quel desiderio sarebbe intrinsecamente chimerico e frustra­


rle e non nascerebbe in conformità della natura, ma piuttosto in oppo­
sizione ad essa.12
È da notare che Giovanni di S. Tommaso è dichiaratamente seguace
del Gaetano,13 alla cui interpretazione restrittiva affida definitivamente
il valore dell’argomento di S. Tommaso.14
I Salmanticesi, che si muovono nell’orbita del pensiero del Ferra­
rese,15 pur senza accettarne il desiderio necessario quoad spedficationem,16
formulano con la solita loro precisione la dottrina dominante tra i to­
misti :
Io al solo lume dell’intelligenza creata non può essere dimostrata
la possibilità della visione di Dio, perchè è essenzialmente sopranna­
turale.15
2° Se però la ragione viene risvegliata dalla rivelazione a conoscere
il fine soprannaturale al quale è stata di fatto elevata, può arrivare a
mostrarne la possibilità, o meglio la non-ripugnanza, mediante argo­
menti probabili.18
3° Uno di tali argomenti è quello fondato sul desiderio della vi­
sione di Dio19 ; desiderio non innato,20 ma elicito, inefficace21 e perfet­
tamente libero sia quanto all’esercizio che quanto alla specificazione.22
Se S. Tommaso lo chiama naturale, «ossia, dicono i Salmanticesi, ne­
cessario quoad spedficationem», non è perchè sia rigorosamente tale ed
abbia sempre una tale necessità, come l’ha il desiderio della beatitudine
in comune, ma perchè «è naturale o necessario ut in pluribus>>.23
4° Questo argomento che i Salmanticesi usano di fatto per con-

naturae tantum, sed omnes effectus comprehendit, tam naturales quam super,
naturales, quorum Deus est causa quasi univoca et propria »I oann ES a S. T homa-
I n l p ; q. X II, Disp. X II, a. I l i , n. X III ; Ed. Vivès 1883-1886, voi. II, p. 178 b.
12 « Cuius consequentiae vis consistit in hoc quod illud desiderium ab in­
trinseco et per se esset chimericum et frustrabile, non autem conformiter ad
ipsam naturam oriretur, si supponeret intellectum esse incapacem videndi
Deum ; esset enim de re omnino impossibili et repugnanti, ergo non posset
oriri connaturaliter et conformiter ad ipsam naturam ■»Id. ibid. n. X IV , p. 179 a.
13 Cfr. ibid., n. X IV .
14 Cfr. ibid., n. X X II.
De Beatitudine,
15 S a l m a n t i c e n s e s , tr. IX Disp. VI, n. 6; Ed Palmé 1870-
1883 voi. V. p. 377.
16 Tr. II De visione Dei, Disp. I, n. 78 ; voi. I pag. 116.
15 Ibid., n. 39; pag. 105.
18 Ibid., n. 44 ; pag. 106.
19 Ibid., n. 7 ; pag. 95.
20 Ibid., n. 60 ; pag. n o .
21 Ibid., n. 77 ; pag. 116.
22 Ibid., u. 78; pag. 116.
23 Ibid., n. 84 ; pag. 118.
64 FR. ENRICO DI S. TERESA

fermare la tesi della possibilità della visione di Dio,24 che pur dichiarano
esser domma di fede,25 ritorna come una obiezione in favore della sua
dimostrabilità.26*Ma il suo valore è dapprima limitato insieme con quello
di tutti gli argomenti di ragione portati nel dubbio / 27 ; poi è diretta-
mente e definitivamente ridotto a quello di un semplice indizio pro­
babile : «quia ex desiderio, Ucet inefficaci, necessario iamen necessitate
praedicta, aliqualiter colligitur possibilitas rei desideratae».28
Come si vede, quel po’ di valore che ancora i Salmanticesi vi rico­
noscono, è subordinato a quel tanto di necessità che concedono al desi­
derio della visione, in quanto si ricollega con le innate aspirazioni della
natura.29
Gli autori che non ritenevano poter andar oltre l’affermazione di
un desiderio elidto, non avevano raggiunto la chiarezza nel determinare
il valore dell’argomento di S. Tommaso, ma in compenso avevano eli­
minato la difficoltà teologica che poteva derivarne4.
Rimanevano due difficoltà : una derivava dalla terminologia usata da
S. Tommaso a proposito del desiderio di veder Dio ; l’altra dalla sua
dottrina sul desiderio innato della beatitudine.
Riguardo alla terminologia dell’Angelico : come deve intendersi l’attri­
buto «naturale», con cui quel desiderio è qualificato?
I teologi di cui parliamo non attribuiscono sempre e dovunque lo
stesso senso a quell’aggettivo. A distanza di poche pagine, a volte di
poche righe, si ha tutta una gamma di interpretazioni, che vanno da
un massimo in cui lo si intende nel senso di innato, ad un minimo in
cui si intende soltanto nel senso di non-soprannaturale.
I Salmanticesi, ad esempio, proponendosi di spiegare i termini di
questa domanda : « Utrum in natura intellectuali secundum se sumpta sit
appetitus innatus ad visionem Dei per essentiam» identificano chiara­
24 Ibid., n. 7 ; pag. 95.
26 Ibid., n. 5 ; pag. 95.
26 Ibid., n. 6 « Quarto » ; pag. 105.
22 Cfr. ibid., n. 46 ; pag. 107.
28 Ibid., il. 84 ; pag. 118. — Tutta questa esegesi dell’argomento di S. Tom­
maso viene ripresa ed ampliata dai Salmanticesi nel tr. I X De Beatitudine,
Disp. VI, n. 6-10 ; voi. V, pag. 377-381.
La Ciencia Tomista
28 II P. C u e r v o 1. c. (v. sopra nota 6) in 37 (1928-1)
p. 322 s. riporta una conclusione e relativo argomento dimostrativo, tratti dai
Salmanticesi (con questa citazione : De visione Dei, disp. I, dub. 30), e contro
di essi si scaglia con violenza, negando la maggiore, la minore e la conclusione
dell’argomento (!) — Prima di rispondere desidereremmo avere l ’indicazione
esatta del luogo da cui il P. Cuervo ha tratto i brani incriminati ; poiché nè
nel dubbio III, disp. I
nè in altri della del suddetto trattato ci è stato possibile
rintracciarlo.
i i , desiderio naturale della visione di dio 65

mente desiderio naturale con desiderio irmato, e ne danno un concetto


preciso e completo.30 Alcune pagine dopo, spiegando i termini di que­
st altra domanda : « Utrum detur in creatura intellectuali secundum se
sumpta appetitus elicitus et naturalis respectu visionis darne Dei » ci danno
altri due sensi dell appetito naturale, come una sottospecie dell appe­
tito elicilo31 ; dicono cioè che può dirsi naturale sia quell’appetito eli­
ci to che procede dalle sole forze della natura, in opposizione all'appe­
tito soprannaturale, sia quello che è necessario, in opposizione all’appe­
tito libero. Anzi con una suddivisione di quest’ultimo appetito naturale
moltiplicano ulteriormente il senso di questo aggettivo.32
La ragione per cui il desiderio necessario è detto naturale è, secondo
i Salmanticesi, perchè « ciò che è necessario ha il modo di essere della
natura, cioè con la determinazione ad unum».33
Giovanni di S. Tommaso a proposito di questa questione spiega il
termine naturale nel senso di «connaturale e conforme alla natura».34
Evidentemente gli autori favorevoli alla tesi del desiderio elicito non
potevano intendere l’attributo naturale nel senso di innato. Ma noi li
abbiamo visti alla ricerca di un desiderio elicito, che fosse il più pos­
sibile connesso con le aspirazioni innate della natura, facendo dipendere
da questa connessione il giudizio sul valore dell’argomento di S. Tom­
maso.
L’altra grave difficoltà deriva dalla questione, intimamente connessa
con la presente, del desiderio della beatitudine.
Nella natura intellettuale esiste una profonda aspirazione verso la
beatitudine. Questa aspirazione ci si presenta come innata, e così infatti
la chiama S. Tommaso. Ora è certo, e S. Tommaso lo prova per via
diretta e per via di esclusione, che la beatitudine non si può avere fuori
della visione di Dio. Sembrerebbe dunque che si debba concludere da
questo lato che esiste una aspirazione innata alla visione di Dio, e che
quindi questa non possa esser negata alla natura umana, come voleva
Baio e più tardi Giansenio.
Il P. Elter S.J.35 dedica in sostanza a questo sillogismo uno studio
documentario di grande interesse. Le conclusioni a cui giunge sono :
1° che mentre i teologi antichi non ammettevano una doppia .beatitu-
30 S a l m a n t ic e n s e s , 1. c. n. 57 ; pag. n o .
31 Ibid., a. 70 ; pag. 114.
32 Ibid., a. 71 ; pag. 114.
33 Ibid., a. 70 ; pag. 114.
54 V. sopra, nota 11.
35 E. E lter , l. c. (v. sopra a o ta 4), p. 269-306.
66 FR. ENRICO DI S. TERESA

dine, luna naturale, l’altra soprannaturale, perchè una supposta beati­


tudine «naturale» non potrebbe appagare tutte le nostre aspirazioni
e quindi non sarebbe una vera beatitudine, i più recenti hanno fatto
questa distinzione, specialmente sotto l’influsso della disputa contro
Giansenio ; 2° che gli antichi non hanno ammesso un desiderio innato
verso quell unica beatitudine da essi riconosciuta; 3° conseguentemente
di fronte al sillogismo su cui si appoggia la tesi di Baio e di Giansenio
sarebbe diverso l’atteggiamento degli antichi e dei più recenti : gli anti­
chi avrebbero negato la maggiore ; i più recenti hanno distinto la mag­
giore e controdistinto la minore.
Ritengo che una opposizione tra l’atteggiamento dei teologi della
rinascenza e quello dei teologi più antichi risulti, più che da diversità
di dottrina, dalla diversa insistenza sulla distinzione delle due accezioni
del termine «beatitudine»; quanto alla sostanza non vi è divergenza
di vedute tra antichi e recenti, cosicché i teologi della rinascenza pote­
vano citare testi espliciti degli antichi e dello stesso S. Tommaso in
appoggio della distinzione tra i due gradi della beatitudine.36 Il vero
atteggiamento dei tomisti della rinascenza è caratterizzato non soltanto
dalla negazione del desiderio innato della beatitudine perfetta, ma anche
dalla affermazione vigorosa del desiderio innato della beatitudine in co­
mune. Questi due aspetti, negativo e positivo, della dottrina dei tomisti
della rinascenza s’integrano a vicenda nella formulazione del giudizio
sull’argomento di S. Tommaso.37
Ma questa beatitudine in comune, sul cui desiderio innato tutti, più
o meno espressamente, si accordano, non ha contorni molto chiari.
« Il bene in comune», «la propria perfezione», «l’attuazione della pro­
pria potenzialità» e simili espressioni, meriterebbero di essere appro­
fondite più di quel che si sia fatto finora, per determinarne la portata
e stabilire fin dove arrivi in concreto, secondo quei teologi, la tendenza
3S Cfr. S. T ommaso , Stimma Thcologica, I p., q. 62, 1, c.
37 « Unde ad hoc genus probationis (probabilis tantum] non conducit appe-
titus innatus vel elicitus efficax respectu praedictae visionis (ex utroque enim
non probabiliter sed evidenter possibilitas finis appetiti concluditur) conducit
autem desiderium elicitum conditionatum una cwm
(modo n. 7 dicto) naturale,
appetitu innato respectu beatitudinis in communi.... Quomodo vero praedictum
desiderium conditionatum ad id deserviat potest sic explicari : nam tale de­
siderium fundatur supra appetitum innatum creaturae iwtellectualis, per quem
iendit ad suam perfectionem ; estque proinde tali appetitili et naturae valde
consentanenm ; ac simul est quoad specificationem necessarium ut in pluribus,
iuxta dieta n. 7. E x hoc autem desiderio, quamvis non evidenter et neces­
sario, satis tamen verosimiliter colligitur possibilitas finis desiderati, quia de­
siderium gaudens liuiusmodi conditionibus valde congruit ne sit inane neque
in omnibus frustretur... ». S a em a n ticen ses , tr. IXDe Beat., disp. VI, n. 9 ;
voi, V, pag. 379 s.
II, DESIDERIO NATURALE DEDEA VISIONE DI DIO 67

innata della natura intellettuale. Tutta la questione ne ritrarrebbe una


maggiore chiarezza.
Per avere una visione panoramica completa del pensiero teologico
dell’epoca sui rapporti tra natura e sopranatura, specialmente di fronte
alla controversia baiana, è necessario tener presente non solo quei teologi
che non ammettevano se non un desiderio elicito della visione di Dio,
ma anche coloro che continuavano ad ammettere un desiderio innato.
Se essi sono una esigua minoranza tra i discepoli e commentatori di
S. Tommaso, sommati ai teologi della scuola scotista rappresentano
una massa veramente cospicua.3839*
Notevole il fatto che tra questi si trovino teologi come Toleto e Bel­
larmino, che d’altronde nella controversia contro Baio ebbero personal­
mente una parte molto attiva.30
Anzi il Bellarmino, rispondendo alla domanda se la visione di Dio
debba dirsi fine'naturale o soprannaturale, si spinge tanto oltre da affer­
mare che essa è il nostro fine naturale quanto all'appetito, ma sopran­
naturale quanto al conseguimento.*0 Era in sostanza la distinzione adottata
da tutti i sostenitori del desiderio innato per non esser costretti a negare
la gratuità dell’elevazione all’ordine soprannaturale.
A nessuno quindi passò in mente di accusare di baianesimo il Bellar­
mino od altri. Tra la tesi di Baio,41 secondo il quale la visione di Dio
era dovuta all’uomo nello stato di natura pura, e quella dei teologi cat­
tolici rimaneva una opposizione radicale. Lo stesso Bellarmino fondan­
dosi sulla distinzione data tra fine naturale quanto all’appetito e sopran-
38 Cfr. V. D ou CET, 1. c. (v. supra nota 3) pag. 196-201. — Per Soto, Toleto
e Valenza, cfr. P. D umont S.J., L’appétit inné de la béatitude surnaturelle
chez les auteurs scholastiques in Ephemerides theologicae lovanienses, 8 (1931-)
pag. 575-585.
39 Cfr. Dictionnaire de Théologie Catholique di Vacant-Mangeaot. Per Toleto
art. « Baius » col. 54 s. Per Bellarmino art. « Bellarmin » col. 561. Entrambi gli
articoli sono del LE B ach EUET.
io « Non parva quaestio est sitne sempiterna beatitudo, quae in visione Dei
sita est, finis hominis naturalis an supernaturalis. Sed quia non multum facit
ad rem nostram illius quaestionis explicatio, admissa parte affirmante, respon­
deo : beatitudinem finem hominis naturalem esse quoad appetitum, non quoad
consecutionem. Neque est aut novum aut hominis natura indignum, ut natu-
raliter appetat quod nonnisi supernaturali ausilio consequi valeat. Non est
inquam novum.... lio n est autem natura humana indignum, sed contra potius
ad maximam eius pertinet dignitatem, quod ad sublimiorem finem condita sit,
quain ut eujn solis naturae viribus attingere possit ». B El,darminus , De con­
troversi chrisiianae fidei adversus huitis temporis haeveticos ; tom. IV, con-
trov. 1,De gratia primi hominis, cap. X V II circa finem ; Ed. Neapoli 1856-62,
vol. IV, pag. 33 b.
41 B ah prop. 2, 3, 4, 5, 6, 21, 23, 24 (Denz. 1002 etc.).
68 FR. ENRICO DI S. TERESA

naturale quanto al conseguimento, nota espressamente che non vi sa­


rebbe stata alcuna assurdità, se Dio avesse negato all’uomo i mezz1
proporzionati per raggiungere quel fine.42
Non si può negare però che la difesa della distinzione tra ordine na­
turale ed ordine soprannaturale si faceva più ardua dopo aver affer­
mato il desiderio innato della visione di Dio. Perciò questa tesi divenne
sempre meno comune tra i teologi, fino a che verso il principio del
secolo XIX nessuno aveva più l’ardire di affermarla espressamente.43

Epoca moderna :
fase di interessamento apologetico.
I primi sintomi della ripresa della controversia si ebbero sul finire
del secolo scorso, quando all’orizzonte delle scienze sacre si affacciava
con sempre maggior chiarezza il bisogno di costruire un’apologetica*il

42 «Respondeo aequum omnino fuisse ut Deus homini ad filiera taiu subli-


inem ordinato, inedia necessaria non negaret ; tamen nihil absurdum sequu-
turum si negasset. Kam tametsi summa illa beatitudo sit finis hominis ua-
turalis, tamen est finis improportionatus, et praeter eum habet homo alium
finem naturalem sibi omnino proportionatum, qui est rationando inquirere
veritatem. Quare potuit Deus hominem per naturalia media ad finem naturae
suae proportionatum perducere, nec altius evehere ». BEM,a r m i ñ o s ibid.
13 Cfr. V. DoucET 1. c. (v. sopra nota 3) pag. 202. — Uno strascico delle
controversie teologiche in questa materia si ebbe nel Concilio Vaticano. Nel
primo schema della costituzione « De doctrina cattolica », c. X V I, si diceva :
« Homo anima rationali ac immortali ad imaginem Dei factus hac quidem
ipsa natura sua ordinatus fuisset ad Creatorem suum cognoscendum, colen-
dum et amandum modo viribus naturalibus congruente, atque ita ad perfectio-
nem et beatitatem naturalem consequendam ; veruntamen Deus liberrimo infi-
nitae bonitatis suae consilio dignatus est creaturam suam donis caelestibus
superadditis evehere ad perfectionem in ordine longe sublimiori, qui sicut
omnes naturae vires ita eius exigentiam excedit, atque ideo ordo supematura-
lis est ». Mansi , Amplissima Collectio Conciliorum, t. 50, col. 71.
Queste parole sembrarono all’Arcivescovo di Rodi, Vescovo di Malta, una
condanna della tesi che gli Agostiniani Noris e Berti, nonché il Bellelli, Con-
tenson ed « altri gravi teologi » avevano sostenuto « absque ulto piaculo », e
secondo la quale lo stato di pura natura non sarebbe stato possibile ex decentia
Creatoris, perchè non sarebbe stato conveniente che Dio lasciasse inappagato
il desiderio incoercibile dell’uomo di conoscere intuitivamente la Prima Causa
delle cose create (Ib. col. 132). Il Vescovo di Saluzzo trovò inopportuno parlare
di una beatitudine da conseguirsi al disotto della visione di Dio (Ib. col. 174).
Più vagamente il Vescovo di Halifax notò che in quel capitolo X VI, come pure
nei due seguenti, si tendesse a canonizzare speculazioni teologiche che fino
allora erano liberamente discusse tra i teologi (Ib. col. 134).
Una difesa del testo dello schema fu accennata dal Patriarca di Gerusa­
lemme, in quanto non riteneva che in esso fosse condannata la tesi della scuola
agostiniana. Del resto, aggiungeva, se per dichiarare la dottrina cattolica si
dovessero proscrivere opinioni prima liberamente disputate, egli non vi trovava
i i , d e s id e r io n a t u r a l e d e i a a v is io n e d i d io 69

della fede cristiana che potesse arginare efficacemente il dilagare di una


incredulità materiata di positivismo, razionalismo ed agnosticismo.
Motivi di tattica e persino qualche tentennamento della fiducia nella
capacità di conoscere della ragione speculativa, facevano orientare alcuni
dotti cattolici verso una apologetica fondata a preferenza, se non esclu­
sivamente, su criteri interni, cioè sull’appagamento, da parte delle verità
della fede, delle aspirazioni della natura umana.
Questa tendenza era stata, per dir così, endemica dal momento in
cui col Cartesio la filosofia moderna aveva imboccato una via che do­
veva condurre fatalmente all’agnosticismo ed al soggettivismo. Ma essa
assunse una fisionomia precisa nella seconda metà e specialmente alla
fine del secolo scorso.
È precisamente in questo ambiente che si risuscita l’attenzione al de­
siderio della visione di Dio.
L ’oratoriano Gratry tentava di giungere alla dimostrazione dell’esi­
stenza di Dio per una nuova via, che riteneva più accessibile per tutti
che non le famose cinque vie di S. Tommaso: dalla nostra aspirazione
all’infinito. Non era l’argomentazione proposta dal Cartesio e fondata
sull’idea dell’infinito, la quale non potrebbe essere stata prodotta
in noi che da un essere infinito. Presso il Gratry è l'aspirazione del finito
all’infinito, manifestata dal fatto universale della preghiera, che diviene
il fondamento di una induzione, attraverso la quale, mediante il senso
dell’infinito, arriviamo a concludere dialetticamente la sua esistenza
reale.Il*14
Questa aspirazione nella sua più concreta ed alta espressione sbocca
nel desiderio della visione di Dio, che appartiene «alla natura stessa
della creatura ragionevole». Un desiderio quindi innato, che, per
quanto negativo, indiretto, inefficace, basta a provare che l’intelligenza
creata non avrà il suo vero riposo, se non nella visione di Dio.
alcun inconveniente (Ib. col. 235. Un riassunto delle osservazioni fatte al
cap. X V I si trova nelle coll. 301 s.).
Il Franzelin incaricato di rispondere alle critiche mosse allo schema, fece
osservare non affermarsi in esso che quella beatitudine naturale
avrebbe soddi­
sfatto il desiderio della beatitudine perfetta,
e perciò quei teologi avrebbero
potuto continuare ad affermare il desiderio naturale di una beatitudine supe­
riore. Tuttavia fa capire che dalla definizione della dottrina cattolica circa
l ’ordine soprannaturale sì può trarre un argomento più valido per respingere
quella tesi, la quale oltre tutto è sostenuta da pochi autori contro la stragrande
maggioranza dei teologi. (Ib. col. 334).
Quale fu l ’effetto di questa schermaglia sulla stesura definitiva della costi­
tuzione « De fide catholica » non sappiamo, perchè il testo ne è così cambiato
nel suo complesso generale, che non si ha più nessun accenno alla questione.
44 Cfr. A. I, argen T in Dici, de Théol. Calhol.,
art. Gratry,
col. 1758.
7° fr. E n r ic o d i s. Te r e s a

L’autore non mette in dubbio che il soddisfacimento di questo desi­


derio non è dovuto alla natura, e perciò la visione di Dio rimane un
fine soprannaturale.45 Con ciò egli, come già abbiamo visto per altri
autori, mantiene il distacco tra la sua posizione in cui si richiama a
S. Tommaso, e quella condannata di Baio.
Le critiche mosse al Gratry, tutte a base di accostamenti alle tesi
di Baio, sono un indice della vigilanza della teologia sulle posizioni
raggiunte al tempo della rinascenza scolastica. Cosicché fin dai primi
accenni di rinascita dell’interessamento per questo famoso desiderio
della visione di Dio, le due preoccupazioni, teologica ed apologetica, si
trovarono di fronte.
Abbiamo messo in risalto il caso del Gratry, perchè in lui l’interesse
per il desiderio della visione di Dio si sviluppa nel vivo di una preoccu­
pazione apologetica. Non mancò però l’interessamento speculativo per
la questione, ed è proprio della fine del secolo il dotto saggio del Prof.
Sestilli.46
Sarebbe di grande interesse poter seguire la disputa fin da questi
suoi primi accenni e specialmente da quando, un ventennio fa, si riac­
cese fortissima. Ma, come abbiamo già notato in principio, le posizioni
si sono talmente intrecciate, che è estremamente difficile una classifica
che voglia tener conto delle diverse sfumature di pensiero, spesso non
soltanto accidentali.
La più importante innovazione, causata dal preponderante, sebbene
non esclusivo, carattere apologetico di questa ripresa della controversia,
fu che l’attenzione si portò di preferenza su ciò che nel desiderio di
veder Dio vi è di innato, per costruirvi un solido argomento apologetico,
mentre nella fase «teologica » della questione l’attenzione si era polariz­
zata verso ciò che vi è di elidto, per conservare la gratuità della eleva­
zione al fine soprannaturale.
Di qui il risorgere presso un buon numero di teologi dell’affermazione
del desiderio innato, mentre d’altra parte i teologi che ammettono sol­
tanto un desiderio elicito della visione di Dio si sono dati con più im­
pegno alla ricerca di una connessione più o meno necessaria di tale
desiderio con le aspirazioni innate.
Nessuno si nasconde che rimanendo nella affermazione nuda e cruda
di un desiderio elicito, condizionale ed inefficace, della visione di Dio,
l’argomento di S. Tommaso perde ogni valore, non solo apodittico e
45 Ibid. col. 1760.
46 V. sopra, nota 3.
il d e s id e r io naturale della v is io n e di d io 71

dimostrativo, ma anche semplicemente probabile e dialettico, potendo


tale desiderio esser frustrato senza il minimo inconveniente di ordine
speculativo.47
Ritornano perciò gli stessi tentativi di giustificare questo valore pro­
bativo, che abbiamo visti accennati al tempo della rinascenza scolastica ;
ma ora sono perseguiti con l’impegno maggiore imposto dalle circo­
stanze.
Ritorni al Gaetano ne hanno subordinato il valore probativo alla con­
dizione di trasferire il suo fondamento dall’ordine naturale al sopran­
naturale.48
Altre interpretazioni, riallacciandosi piuttosto alla linea di pensiero
che abbiamo segnalato parlando del Ferrarese e di cui abbiamo indi­
cato notevoli affermazioni in Giovanni di S. Tommaso e nei Salmanti-
cesi,49 hanno fondato il suo valore sulla derivazione del desiderio elicito
della visione di Dio da aspirazioni innate, diversamente specificate dai
vari autori. Di questa derivazione vedono un segno nella universalità
di quel desiderio e ne concludono alla sua necessità ut in pluribus.
Citiamo ad esempio quanto scrive il P. Gardeil O.P.50 Richiamandosi
al Gaetano,51 che distingue tra necessario assolutamente e necessario ut
in pluribus, dice che la visione di Dio, finché non ne abbiamo una co­
noscenza adeguata, ci apparisce «come uno di quei beni che hanno una
connessione necessaria con la nostra natura, ma una necessità di pura
convenienza, che si traduce in un desiderio ut frequentius. Ciò basta
perchè la tendenza che ne risulta nella volontà sia considerata come

47 Cfr. P . D u m o n t , 1. c. (v. nota 38) in Eph. Theol. Lovan. 9 (1932) p. 12 :


« En proscrivant énergiquement tout appétit naturel de la vision intuitive,
l ’Ecole thomiste a ruiné le fondement le plus solide d’une démonstration ration­
nelle de la possibilité de la béatitude surnaturelle ». Egli per conto suo accetta
questa conseguenza ; cfr. p. 15, 19, 25. — I,a stessa constatazione fa il P. C u e r ­
v o , 1. c. (v-, nota 6) in La Ciencia Tomista 45 (1932-1) p. 298 : « Un deseo na­
turai que de ninguna manera ( impossibile est) puede ser vano, y que necesaria­
mente (necesse est) infiere la posibilidad del objeto para conseguirlo, es sin
duda ninguna algo mas que una pura veleidad, la cual puede ser de cosas im­
posibles ». E cita testi molto espressivi di S. T o m m a s o : « Voluntas completa
non est nisi de possibili, quod est bonum volenti. Sed voluntas incompleta
est
de impossibili, quae secundum quosdam velleitas dicitur » (I II, q. 13, a. 5,
ad lum) « Perfectum desiderium non potest esse vanum, sed nihil prohibet desi­
derium conditionatum esse vanum ; .... et hoc desiderium a quibusdam velleitas
dicitur» (In IV Seni., dist. 43, q. 1, ad 2um).
48 Cfr. M . C u e r v o , 1. c. ( v . n ota 6) in La Ciencia Tomista 45 (1932-I) p . 314-317.
— P. D u m ont , 1. c. (v. n ota 38) in Eph. Theol. Lovan. 9 (1932) p. 12-25.
49 V. note i l , 12, 23, 28.
50 A. G a r d e il , L a structure de l’âme et l’expérience mystique ; Paris 1927 ;
2 voli.
54 C a ie t a n u s , In P™ IP«, q. X , a. r, n. IV.
72 FR. ENRICO DI S. TERESA

armonizzantesi con la natura ed in questo senso sia naturale; ma non


basta perchè essa necessiti assolutamente la natura stessa».52
La visione di Dio quindi sarebbe «voluta necessariamente, ma non
di una necessità assoluta ; dunque di una necessità di convenienza alla
nostra natura».53
Ciò posto l’argomento di S. Tommaso conserva un certo valore,
probabile, almeno per provare che la visione di Dio è un oggetto desi­
derabile,54 e che la natura intellettuale creata « non è in contradizione »
con essa.55
52 G a r o so ., 1. c . voi. I, pag. 301. Cfr. p. 305 n. 5.
53 Ib., p. 300.
64 Ib., p. 302.
55 Ib., p. 306, n. 8. — H M a r it a in , che di solito s ’ispira molto da vicino
alla dottrina di Giovanni di S. Tommaso, esprime in una nota del suo bel libro
Degrés du savoir una concezione nella quale convergono elementi del Gaetano
e di Giovanni di S. Tommaso, ma ripensati in forma personale dall’autore.
Il desiderio di conoscere la causa prima è detto ripetutamente « desiderio di
natura ». Il senso di questo appellativo si ricava senza possibilità di equivoci
da una sua precisa descrizione che illumina tu tta la nota : « È un desiderio
elicito derivante dalla natura dell’intelligenza, elicito ma del tutto spontaneo,
indeliberato, istintivo è provocato da una conoscenza primordiale (de premier
jet), che precede ogni riflessione sui modi di realizzazione di un tale desiderio ».
Tuttavia all’analisi riflessa esso apparisce come condizionale ; « quando il
filosofo si rende conto che nessun processo semplicemente umano o naturale
di conoscenza è capace di raggiungere Dio in se stesso, potrà giudicarlo irrea­
lizzabile ».
In fondo perciò «il desiderio di natura di vedere la Causa Prima, in quanto
è naturale, è condizionale » e potrebbe essere soddisfatto da «succedanei infe­
riori » capaci di conferire una « beatitudine relativa e in movimento » senza che
fosse violato il principio di finalità, il quale esige che non possa esser vano
« un desiderio di natura incondizionale ».
Fin qui dunque secondo l ’A. da un tale desiderio non si potrebbe trarre
un argomento solido per provàre la non-ripugnanza della visione di Dio. Ma
S. Tommaso non si sarebbe appoggiato ad esso. Riprendendo la tesi del Gae­
tano, l'A . ritiene che l ’Angelico ha presupposto al suo argomento il fatto del­
l'elevazione dell’uomo all’ordine soprannaturale. H « desiderio di natura » di
vedere la Prima Causa, « completato dalla grazia e dal desiderio soprannaturale
della visione, diviene all’istante incondizionale ». E d allora è vero che un tale
desiderio non potrebbe essere frustrato senza che venisse violato il principio
di finalità.
Qualche osservazione : trovo strana la distinzione tra « desiderio di na­
tura condizionale » e « desiderio di natura incondizionale ». Così pure il chia­
mare « desiderio di natura » una aspirazione risultante dal « desiderio sopran­
naturale che procede dalla conoscenza della fede ». Più ancora dire « condi­
zionale » un desiderio «provocato da una conoscenza de premier jet, che pre­
cede ogni riflessione sui modi di realizzazione di un tale desiderio ».
Ma non facciamo questioni di terminologia.
Il valore dell’argomento ci pare negato con troppa facilità, dopo la bella
descrizione dei caratteri di quel desiderio, data dall’A. Un desiderio «elicito,
derivante dalla natura dell’intelligenza, del tutto spontaneo, indeliberato, istin­
tivo, e che non ha riferimento al modo di realizzazione » non è un « desiderio
di natura » nel senso di una propensione innata, ma è certamente molto più
vicino e legato ad essa che non il desiderio « elicito, condizionato ed inefficace »
il d e s id e r io naturale della v is io n e di d io 73

Nello stesso ordine di idee, e cioè in questa ricerca di un nesso tra


il desiderio elicito della visione di Dio e le aspirazioni innate, si inse­
risce una esegesi della dottrina delI’Aquinate, alla quale, mi pare, non
si è prestata una attenzione sufficiente e che invece contiene forse la
chiave per risolvere la questione. Tra gli studi che ho avuto sott occhio
trovo la sua migliore espressione in quello del P. Roland-Gosselin O.P.56
Secondo il ben noto teologo domenicano l’argomento di S. Tom­
maso fa pernio non su un asserito desiderio innato della visione di Dio,
ma sul desiderio di conoscere, insito in ogni intelligenza. Per il P. Roland-
Gosselin, come per la stragrande maggioranza dei tomisti è fuori dub­
bio che par la visione di Dio non può aversi che un desiderio elicito,
subordinato alla cognizione imperfetta che si ha di Lui come causa
prima. Ma questo desiderio elicito è legato al desiderio innato di conò-
noscere con una catena in cui non si saprebbe dire a quale anello si
arresta la spinta di quello stesso desiderio innato di conoscere.
Ecco secondo l’autore57 il procedimento logico di S. Tommaso :
« Da questa proposizione certa :
il desiderio di conoscere le cause è naturale all’intelligenza,
si deduce immediatamente :
in presenza di una qualsiasi realtà conosciuta, sarà naturale
all’intelligenza desiderare di conoscere le sue cause.
Di qui segue, per una immediata applicazione particolare :
conosciuta, più o meno direttamente, l’esistenza di Dio come
prima causa, sarà naturale all’intelligenza desiderare di conoscere
l’essenza di Dio.
E si continua subito :
poiché d’altronde l’essenza della causa prima non può esser
conosciuta se non per visione diretta, sarà naturale all’intelli­
genza che conosce l’esistenza di Dio desiderare di vedere l’essenza
della causa prima».
L’autore quindi si domanda : «A quale anello di questa concate­
nazione così semplice si arresterà la deduzione per contestarne il rigore?
di cui tanto spesso parlano i tomisti. Se questo desiderio a condizionato ed inef­
ficace » può avere per oggetto una cosa chimerica ed impossibile, non v i è pro­
prio nessun inconveniente nel dire lo stesso di quel desiderio «istintivo, indeli­
berato, del tutto spontaneo e derivante dalla natura dell’intelligenza»?
Les Degrés du savoir, Desclée 1932, P. II, c. VI, n. 36, pag. 562-563.
56 Si. D . R o l a n d - G o s s e l i n , Béatitude et désir naturel d'après S. Thomas
d’Aquin, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 18 (1929) 193-222
57 Ib., p. 203. Il rilievo tipografico è nostro.
74 fr. E n r ic o di s. Te r e s a

Ammessa la prima proposizione, tutte le altre ne seguono necessaria­


mente senza la minima sottigliezza logica».585960
È evidente che l’aggettivo naturale non ha lo stesso valore in tutte
queste proposizioni. Nella prima ha un senso primordiale, inderivato,
e vale innato, indito, come l’autore chiamerà altrove il desiderio di co­
noscere.58 Nelle altre proposizioni il termine è preso in un senso de­
rivato, posteriore, quindi non più innato, ma elicito. Tuttavia fautore
insiste nel mettere in rilievo che questi desideri successivi sono conte­
nuti virtualmente nel primo.
«Per il valore del ragionamento non importa che il desiderio di veder
Dio divenga un giorno esplicito, nè che lo divenga sotto forma di vel­
leità o di “ elezione ”, e il ragionamento non conclude all’esistenza di
tali desideri espliciti. Giunge soltanto a rivelare l’estensione implicita e
Virtuale di quel desiderio che è naturale all’intelligenza. Dicola sua
estensione virtuale; ciò vuol dire: il desiderio innato dell’intelligenza
tende spontaneamente verso l’essere in genere, verso la conoscenza
delle cause in genere ; ma data l’occasione (e supposte le debite condi­
zioni) sarà naturale a questo desiderio innato prolungare il suo impulso
in un desiderio esplicito (velleità o desiderio elettivo) di veder Dio».68
In sostanza « lo stesso desiderio naturale di conoscere che ispira al bam­
bino i suoi “ perchè ” ed all’uomo maturo le sue ricerche scientifiche,
è ancora quello che, all’occasione,, susciterà la questione suprema : Che
cosa è Dio?».61
Ecco allora il valore dell’argomento in un riassunto vigoroso : « II
desiderio naturale di conoscere sarebbe vano, ci dice S. Tommaso, se la
visione di Dio non fosse possibile all’intelligenza, perchè questo desi­
derio si deve estendere fino ad ispirarci, all’occasione, di voler cono­
scere l’essenza divina. Cosa vuol dire ciò, se non questo : dichiarare
contradittorio alla natura dell’intelligenza il poter essere elevata alla
visione di Dio, è un tenere per non avvenuto, inutile, senza ragione,
il desiderio di conoscere che le è naturale, perchè, interamente manife­
stato, questo desiderio dovrà tendere fino all’essenza divina? Per con­
seguenza il legame del desiderio eventuale di conoscere Dio col deside­
rio naturale di conoscere è il segno che manifesta alla ragione la pos­
sibilità per l’intelligenza di essere elevata senza contradizione alla vi­
sione beatifica».62
38 Ibid.
59 Ibid., p. 20a.
60 Ibid.
61 Ibid., p. 216.
63 Ibid., p. 214.
IT, d e s i d e r i o n a t u r a l e d e u , a v i s i o n e d i d i o 75

In altri termini, il desiderio di veder Dio, qualunque sia la sua na­


tura, s’inquadra legittimamente nel desiderio naturale di conoscere,
come suo sviluppo spontaneo; perciò non può avere per oggetto una
cosa intrinsecamente assurda.
L ’aver calcato con tanto impegno l’accento sul desiderio naturale di
conoscere come base vera dell’argomento di S. Tommaso, non è una
tesi peregrina del P. Roland-Gosselin, ma è una interpretazione del
pensiero dell’Angelico cosi aderente ai testi in cui *argomento è formu­
lato, che ad èssa non si sono sottratti neppure i protagonisti della grande
disputa al tempo della rinascenza scolastica.63
Ma potrebbe essere un bel colpo di timone per tutta questa contro­
versia, la quale, così come è impostata e condotta da molti, minaccia
di non avvicinarsi mai alla riva, perchè è risospinta sempre in alto mare
dalla questione se la visione di Dio è oggetto di aspirazione innata o
elicita, nella quale sarà ben difficile ormai raggiungere un accordo.
A questa stessa tesi, prima ancora di incontrarla nello studio del
P. R.-Gosselin, eravamo giunti studiando direttamente il testo di S. Tom­
maso senza alcuna speciale preoccupazione di difendere posizioni pre­
stabilite. Nelle pagine che seguono cercheremo di rifare la via che ci
ha condotto a questa conclusione.

63 C aijsTa n u s , In I»'» II»0, q. 3, a. 8, n. 1 : « Dici potest quod intellectus


humanus, sciens an est de Deo et communia, desiderai naturaliter scire de Deo
quid est, in quantum sub numero causarum comprehenditur, et non absolute,
nisi per quandam consequentiam. E t hoc est veruni : quia inditum est natura­
liter ut, viso efferiti, desideremus nasse quid est causa, quidquid sit illa» . Cfr.
In Summam contro Gen-
anche in I p., q. 12, a. 1, n. V i l i — F e r r a r ik n sis ,
tiles,lib. I l i , c. 51, n. IV , 1 : «... tale desiderium [cognoscendi essentiam prim ae
causae absolute] coniinetur in ilio universali desiderio sciendi, quo naturaliter
desideratur cognitio quid est quia est
causae, cognito ipsius ex effectibus. Hoc
autem coniinetur in universali desiderio sciendi, quod in quit A ristoteles (I Me-
taphys.) nobis esse naturale ». L a ragione si è che, secondo le parole di S. T om ­
maso (c. 50), « cognitio qua cognoscitur Deus in fra cognitionem substantiae
eius, est im perfecta cognitionis species : omne autem quod est im perfectum
in aliqua specie, desiderai consequi perfectionem speciei illius ». Il Ferrarese
si spinge fino ad affermare che il passaggio dal desiderio naturale di cono­
scere al desiderio elicito di veder Dio è necessario quantum ad specificationem
actus. Il P. Roland-Gosselin non a rriva fino a questo punto. A nche se p arla di
concatenazione « necessaria », intende sempre di un desiderio « eventuale » di
veder Dio (p. 214), che non è sempre necessario che diven ga « esplicito » (p. 204).
76 fr. 'E n r ic o di s. Te r e s a

II

IL PENSIERO DI S. TOMMASO

Questione pregiudiziale: S . Tommaso dal desiderio


della visione di Dio ha voluto trarre un argomento
solido per provare la non-'rìpugnanza di tale visione?
Può sembrare un metodo errato il voler stabilire il valore dell’argo-
mento di S. Tommaso, senza averne prima determinato il contenuto.
I teologi della rinascenza non pronunziarono questo giudizio se non
dopo aver sottilmente disputato sulla natura del desiderio sul quale si
fonda.
In linea di principio questo secondo procedimento è il più logico e
il più conforme ai metodi della scolastica. Tuttavia trattandosi di ricer­
care il pensiero dell’Angelico in una questione irta di spinose contro­
versie, sarà ben difficile che per quella via si possa giungere ad una
soluzione certa ed oggettiva, dal momento che l’affermazione o la ne­
gazione del suo valore si fanno dipendere dalla previa soluzione che
ciascuno dà a quelle controversie.
Riteniamo che una maggiore sensibilità critica imponga di ricercare
direttamente quale valore l’Angelico abbia attribuito al suo argomento,
studiando nelle loro circostanze e nel contesto le parole stesse con cui
10 ha formulato. La soluzione che se ne ricaverà, qualunque essa sia,
avrà almeno il pregio di avere un fondamento oggettivo, al quale tutti
possano riferirsi, e potrà fornire indicazioni preziose per non allontanarsi
dal pensiero dell’A utore anche nel risolvere la questione principale circa
11 contenuto dell’argomento stesso.
È per questo che riteniamo questa questione come pregiudiziale dal
punto di vista critico.
La questione è stata fortemente dibattuta e lo è tuttora. A non voler
riassumere che le tendenze, si potrebbe dare questa classifica appros­
simativa :
I fautori del desiderio innato difesero sempre e difendono tuttora a
spada tratta il valore probativo di quell’argomento.
I teologi della rinascenza che respinsero il desiderio innato e si preoc­
cuparono più della controversia teologica con Baio che del valore apo-
it d e s id e r io n atu ram i detta v is io n e di d io 77

logetico dell’argomento, ne ridussero abbastanza comunemente il valore


a quello di un semplice indizio probabile, illuminato retrospettivamente
dalla rivelazione del destino soprannaturale dell uomo.
Altri, della corrente del Gaetano, vi hanno riconosciuto forse un
valore apparentemente maggiore, ma a condizione di spostarne il fon­
damento dall’ordine naturale al soprannaturale.
Ai nostri giorni si riesumano le antiche posizioni, con maggiore preoc­
cupazione apologetica, e si determina un sensibile spostamento verso la
corrente del desiderio innato, in quanto si è cercato di mettere in luce
ed approfondire il fondamento di quella «probabilità», riconosciuto
nella connessione tra il desiderio elicito e le propensioni innate. Se ne è
avuto il risultato di rafforzare sempre più quella «probabilità», fino a
concluderne 1’«improbabilità» e la «non-convenienza» della frustra­
zione di quel desiderio che si continua a dichiarare elicito.
Anche la corrente del Gaetano ha avuto, come abbiamo visto, nuovi
apologeti e nuovi sviluppi.
Quale sia propriamente la posizione di S. Tommaso ci sembra possa
ricavarsi da due constatazioni : 1° dovunque si tratta di dimostrare la
possibilità della visione di Dio S. Tommaso fa appello a questo desiderio,
oltreché ai dati della rivelazione ; 2° i termini di cui si serve esprimono
una fiducia assoluta nel valore di quell’argomento.
È certo che l’argomento nei vari luoghi in cui è usato dall’Angelico è
per lui o sempre capace o sempre incapace di dare una conclusione
certa. D ’altra porte non si può supporre che égli di volta in volta ne
muti il fondamento, di modo che nelle opere prevalentemente teologiche
si fondi su un desiderio di ordine soprannaturale, in quelle filosofiche
su un desiderio di ordine naturale.
Ora negare in blocco il suo valore illativo, riducendolo semplicemente
a quello di un indizio probabile della non-ripugnanza della visione
beatifica, significa assumere su di sé una grave responsabilità sotto
l’aspetto critico ed esegetico. Le espressioni vigorose dell’Aquinate64
61 Alcuni testi : « [Quod nullus intellectus creatus essentiam Dei videre pos-
sit] est fraeter rationem... Si... intellectus rationalis creaturae pertingere non
possit ad primam causain rerum, remanebit inane desiderium naturae » (I p.,
q. 12, 1. c.). « Impossibile est naturale desiderium esse vanum. Consequitur
igitur ultimum finem etc. ... » (Comp. Theol., Impossibile est
c. 104). « naturale
desiderium esse inane ; natura enim nihil facit frustra... Est igitur implebile
naturale desiderium hominis » {Stimma c. Geni., Ili, 48). « Cum autem impos­
sibile sit naturale desiderium esse inane... necesse est dicere quod possibile èst
substantiam Dei videri per intellectum et a substantiis intellectualibus sepa-
ratis » (Ib. c. 51). « Naturale desiderium non potest esse inane. igitur-
Quilibet
intellectus creatus potestpervenire ad divinae substantiae visionem » (Ib. c. 57)
7» fr. E n r ic o d i s. Te r e s a

non possono essere trascurate o ridotte a semplici espressioni iperboli­


che. È mai credibile che l’Angelico, sempre così misurato nelle parole,
in cosa di tale delicatezza abbia usato costantemente un linguaggio iper­
bolico?
È credibile d’altra parte che, volendo mettere in mano ai difensori
della fede una Sunurn dalla quale potessero attingere con fiducia nel­
l’attacco contro l’errore, abbia loro teso un pericoloso tranello, pre­
sentando loro con termini che escludono ogni ombra di riserva o di
dubbio l’argomento fondato sul desiderio della visione di Dio?
Si faccia un confronto tra le espressioni secche, categoriche, di cui
si serve S. Tommaso, e quelle piene di limitazioni di cui si servono
i suoi commentatori, e si riscontrerà immediatamente una differenza
che non si arresterà soltanto alla formulazione esteriore, almeno se le
parole e le frasi debbono essere considerate come espressione fedele
del pensiero pensato.
Riteniamo più semplice, e quindi esegeticamente più esatto, accet­
tare le parole usate dall’Angelico nel loro senso più ovvio, ed attribuire
all’argomento un solido valore illativo. Conseguentemente la posizione
assunta da tanta parte dei teologi della rinascenza ci apparisce come
un indietreggiamento, come una parziale rinunzia, non comandata dalla
lettura dei testi, ma occasionata dalla preponderante preoccupazione
teologica di mettere al sicuro la distinzione tra ordine naturale e fine
soprannaturale.
Sotto questo aspetto sono più aderenti dei seguaci del Ferrarese al
pensiero dell’Aquinate ì teologi antichi e moderni della corrente gaeta-
nista, i quali, costretti dall’evidenza dei testi a riconoscere che S. Tom­
maso ha attribuito un reale valore probativo all’argomento, hanno cercato
un’altra via per mantenere la distinzione tra natura e sopranatura.65
Ai nostri giorni la tesi favorevole al valore probativo dell’argomento
va prendendo sempre più piede, anche tra coloro che affermano col
Ferrarese un desiderio elicilo di ordine naturale ; e ciò anche a causa
della maggiore sensibilità critica che caratterizza la cultura moderna.
Una classifica rigida sotto un sì o un no, che non tenga conto delle
sfumature, non rende fedelmente lo stato attuale della questione e non
dice nulla del processo di avvicinamento delle posizioni opposte, pro­
dotto dalla discussione.
66 IIP . C uervo 1. c. (v. nota 6) in La Ciencia Tomista
45 (1932) 296-299,
ritiene che la tesi negativa del valore dell’argomento di S. Tommaso, da lui
fatta risalire al Banez, non è un risolvere le antinomie apparenti della posizione
dell'Angelico, ma un fuggirle (p. 298 s.). Tra i teologi moderni che hanno ab­
bracciato quella tesi cita Gardeil, Garrigou-I.agrange, Mulard, Van der Meersch.
i i, d e s i d e r io n a t u r a l e d e l l a v is io n e d i d io 79

Purtroppo rimane ancora una lunga via da percorrere per raggiungere


un accordo sulla giustificazione speculativa di quel valore.
La principale divergenza rimane quella che divise il Ferrarese dal
Gaetano. I due interpreti dell’A quinate rimangono ancor oggi gli espo­
nenti di due correnti inconciliabili. Luna e l’altra partono dal presup­
posto comune che l’argomento di S. Tommaso, essendo identico dovun­
que, ha dovunque lo stesso fondamento. Ma mentre il Gaetano prende
le mosse dalla Summa Theologica, tutta permeata dalla luce della rive­
lazione, il Ferrarese si fonda sulla Swnma cantra Gentiles, in cui prevale
il ragionamento filosofico assunto ad una funzione apologetica.
Quindi il Gaetano ha considerato l’argomento tutto immerso nella
luce soprannaturale della rivelazione, e tra i suoi seguaci è corrente
l’affermazione che S. Tommaso nel proporre questo argomento ragiona
da teologo.
Il Ferrarese invece vede l’argomento in un contesto in cui predo­
mina il lume della ragione naturale. Ne segue forse che i seguaci del
Ferrarese non possono dire anch’essi che S. Tommaso in questa ma­
teria ragiona da teologo? No.
Mentre però i gaetanisti con quella espressione vogliono dire che
l’Angelico si fonda su un desiderio appartenente già all'ordine sopran­
naturale, i seguaci del Ferrarese l’intendono di una semplice direzione
che il teologo nel costruire il suo argomento razionale riceve dalla av­
venuta rivelazione del destino soprannaturale dell’uomo; come l’apolo­
getica nella scelta e nella valorizzazione dei suoi argomenti, filosofici,
storici, archeologici ecc., è diretta dalla fede e dalla teologia, che le
indicano la meta da raggiungere e la giusta via da percorrere.66
Ài nostri giorni si è cercato di smontare l’argomento che i seguaci
del Ferrarese traggono dallo scopo apologetico e quindi dal contesto
filosofico della Swnma cantra Gentiles. Si è detto che questa Summa
è diretta immediatamente contro gli Arabi, i quali per le dipendenze
del Corano dalla rivelazione giudaico-cristiana, ammettevano molti ele­
menti della rivelazione. E se ne conclude che «l’interpretazione del
Gaetano e di Banez non si presenta come una congettura gratuita, ma
come una esegesi appoggiata a buone ragioni critiche».67
Veramente la conclusione ci sembra sorpassare i termini della pre­
messa. Anche tenuto conto dei punti di contatto tra le dottrine mussul-
66 Cfr. G a r r ig o t j - L a g r a n g e O. P., De revelaiione per Ecclesiam catholicam
proposito,.Ed. 4 Roma 1945, voi. I, p. 42.
67 D umon T, 1. c. (v. n ota 38) p. 16.
80 FR. ENRICO DI S. TERESA

mane e la rivelazione giudaico-cristiana, rimane da stabilire caso per


caso il carattere di ciascun argomento proposto. Infatti è certo almeno
che non tutti gli argomenti proposti nella Somma contro Gentiles sono
subordinati a questi contatti. Al contrario è evidente che il complesso
del ragionamento sviluppato nella Summa contro Gentiles è tale da costi­
tuire un validissimo strumento apologetico, avendo spinto al massimo
l’acume della ragione, sebbene sotto la guida della rivelazione.
Ma vi è di più che l’atteggiamento di S. Tommaso di fronte ai mus­
sulmani è stato definito da lui stesso al principio dell’opera :
«Secundo, quia quidam eorum ut Machometistae et Pagani,
non conveniunt nobiscum in auctorìtale- tdicuius scripturae, per
quam possint convinci, sicut contra Iudaeos disputare possumus
per Vetus Testamentum, contra haereticos per Novum. Hi vero
neutrum recipiunt. TJnde necesse est ad naturalem rationem recur-
rere, cui omnes assentire coguntur ; quae tamen in rebus divinis
deficiens e st».6869
Nei primi tre libri della Summa contra Gentiles il modo di proce­
dere corrisponde a questo programma iniziale. Nel quarto libro la situa­
zione cambia totalmente :
«Est triplex cognitio hominis de divinis. Quaruni prima est
secundum quod homo naturali lim ine rationis per creaturas
in Dei cognitionem ascendit ; secunda est prout divina veritas,
intellectum humanum excedens, per modum revelationis in nos
descendit, non tamen quasi demonstrata ad videndum, sed quasi
sermone prolata ad credendum ; tertia est secundum quod mens
humana elevatur ad ea quae sunt revelata perfecte intuenda....
in praecedentibus de divinis sermo est habitus, secundum quod
ad cognitionem divinorum naturalis ratio per creaturas perve­
nire potesr ; imperfecte tamen et secundum proprii possibilita-
tem ingenii.... Restat autem sermo habendus de his quae nobis
revelata sunt divinitus ut credenda, excedentia intellectum hu­
manum».6Sl
L’Angelico dunque per tutto *ciò che si riferisce alla lotta contro i
Maomettani fa appello alla ragione ; e il voler supporre che i suoi argo­
menti filosofici ricevano dalla rivelazione il loro valore probativo sarebbe
una manifesta petizione di principio: il ragionamento sarebbe andato
incontro a quelle derisioni degli avversari che S. Tommaso aveva certa­
mente a cuore di non provocare.
6S Summa contra Gentiles, lib. I, c. 2.
69 Ibid., lib. IV, c. 1.
i i , d e s id e r io naturale d e d la v is io n e di d io 8t

Riteniamo pertanto che S. Tommaso nell argomentare dal desiderio


della visione di Dio ha bensì agito da teologo, nel senso in cui la vera
apologetica cattolica è una estensione dell’abito della teologia.70 Però la
questione se il suo argomento si fondi su un desiderio appartenente
all’ordine soprannaturale o all’ordine naturale non è pregiudicata da
quel suo atteggiamento generale, ma deve esser risolta dall’esame interno
dell’argomento stesso.
E l’esame interno ci dà quello che già il Ferrarese opponeva al Gae­
tano : nella Stimma contro Gentìles, lib. Ili, cap. 49-51, in cui l’argo­
mento raggiunge la sua più vigorosa espressione, l’Angelico si fonda
su quel desiderio che non solo non si placa, ma si fa più vivo nelle
sostanze separate per la cognizione che hanno di Dio nello specchio della
propria essenza. Nessuna allusione ivi, diretta o indirette a cognizione
di Dio attraverso la conoscenza di effetti soprannaturali.
Se a questa constatazione ineccepibile si aggiunge la lettura semplice
e scevra di pregiudizi di tutti gli altri testi paralleli nei quali l’argo­
mento ritorna, si ha la certezza, sotto l’aspetto critico, che S. Tommaso
ha inteso parlare della conoscenza che l’intelletto creato ha naturalmente
di Dio attraverso la cognizione di qualsiasi suo effetto.
Ma ecco la grande difficoltà che costituisce lo scoglio principale di questa
interpretazione : se la visione di Dio è essenzialmente soprannaturale,
come può la ragione col solo suo lume naturale provarne la possibilità?
È dottrina fermissima di S. Tommaso e della sua scuola che delle
verità soprannaturali quoad substantiam noi non possiamo conoscere
senza rivelazione non solo la natura, ma neanche l’esistenza e la stessa
possibilità. Questa dottrina ha una applicazione vastissima : dovunque
la teologia presenta alla nostra mente i misteri della fede si può porre
la questione dove arrivi la capacità della nostra ragione a loro riguardo.
Ma in modo speciale essa è di interesse quando l'ordine delle verità
soprannaturali è considerato in blocco da una apologetica preliminare
alla teologia propriamente detta. Ed è specialmente a questo proposito
che ai nostri giorni si è aperta una discussione non ancora chiusa sul
modo di intendere quella dottrina che tutti i discepoli di S. Tommaso
ritengono inconcussa.
Senza entrare nel vivo della controversia che ci porterebbe lontano,
accenniamo a quella che riteniamo la posizione più equilibrata e più
aderente ai principi teorici ed alla prassi dell’Angelico.
70 C fr . G a r r ic c i u - I , a g r a k g k 1. c ., p a g . 49-62.
S2 FR. ENRICO DI S. TERESA

Della possibilità dei misteri soprannaturali la ragione col solo suo


lume non può dare una dimostrazione propter quid, perchè bisognerebbe
conoscere la loro causa, che è anch’essa soprannaturale.
Neanche può darne una dimostrazione quia da un effetto o da un
segno proprio, perchè l’ordine delle verità soprannaturali è per defini­
zione fuori e al disopra dell’ordine delle verità naturali.71
Quindi in sostanza col solo lume della ragione non se ne può dare
una dimostrazione diretta e positiva. E poiché la vera scienza è data
dalla dimostrazione diretta e positiva, ne segue che di tale possibilità
non si può avere col solo lume della ragione una dimostrazione scien­
tifica, sia perfetta (mediante la dimostrazione propter quid) sia imper­
fetta (mediante la dimostrazione quia).
Ma nulla vieta che la possibilità, e in vari casi persino l’esistenza,
di verità soprannaturali possa essere dialetticamente conclusa in forma
indiretta dalla conoscenza di certe verità naturali. Cosi, ad es., cono­
scendo la limitatezza dell intelletto creato e sapendo che esso natural­
mente conosce Dio soltanto attraverso gli effetti analogia della sua
causalità, i quali sono essenzialmente incapaci di esprimere tutta la
verità divina, noi concludiamo legittimamente non solo alla possibilità,
ma anche all’esistenza in Dio di una vita intima misteriosa che non ci
potrà esser manifestata se non dalla rivelazione.
È forse un abbassare l’ordine delle verità soprannaturali al livello delle
nostre capacità naturali di conoscere? ovvero si deve negare il valore
di tale argomentazione?
Nè l’uno nè l’altro. L’oggetto immediato di questa nostra conoscenza,
che è propriamente una riflessione sul nostro conoscere, è la limita­
tezza del nostro intelletto e del suo campo visuale. Di qui ne segue
indirettamente la certezza che fuori di questo campo visuale esiste un
mondo sconosciuto infinitamente più vasto.
Lo stesso dovrà dirsi dellargomento di cui ci occupiamo. Che il de­
siderio della visione di Dio non possa darci una dimostrazione propter
quid della sua possibilità, è una tesi alla quale ogni teologo cattolico deve
aderire contro l’esagerazione di Baio e di Giansenio. Che esso non ne
sia neanche una diretta dimostrazione quia, si deduce dal fatto che non
è nè un effetto nè un segno proprio della visione di Dio.
Ma ciò non toglie che possa darci una dimostrazione indiretta di quella
possibilità o non-ripugnanza, se ci consta che tale desiderio è causato
da Dio.
71 Cfr. S a l m a n t i c e n s e s , tr. I I De visione Dei, disp. I, n. 40 « Coafirmatur
primo » ; voi. I, p. 10 5.
II, DESIDERIO NATURALE DEWA VISIONE DI DIO 83
Ed è proprio questa la fisionomia dell’argomento di S. Tommaso:
un argomento dialettico, capace di concludere indirettamente la possi­
bilità o non-ripugnanza della visione di Dio dal fatto, conosciuto na­
turalmente, che Dio non potrebbe aver prodotto nella natura intellet­
tuale una aspirazione, che nel suo pieno sviluppo ha come oggetto ultimo
quella visione, se essa fosse intrinsecamente impossibile a realizzarsi.
Il nocciolo della questione è di sapere se e come il desiderio della
visione di Dio può esser fatto risalire a Dio stesso come a sua prima
causa.
Per dare a questa domanda una risposta che tenga conto della dot­
trina generale in cui tutta questa questione si inserisce, è necessario
riferirsi al pensiero dell’Aquinate sull’appetito naturale in quanto di­
stinto dall’elicito, nonché sui rapporti dell’uno e dell’altro verso la
beatitudine.

Dottrina generale di S. Tommaso:


sull'appetito naturale e l’appetito elicito...
S. Tommaso ha in proposito una dottrina esplicita e completa.72
Notiamo subito che egli non propone questa distinzione sotto la ter­
minologia che dal tempo della rinascenza è divenuta tradizione tra i
teologi. All’amore naturale egli oppone l’amore di elezione in tutta la
questione 60 della prima parte della Somma. E diciamo subito a scanso
di equivoci che tali termini in parte coincidono in parte no con quelli
della distinzione di cui ci occupiamo.
Altrove invece all’appetito naturale oppone l’a ppetito animale, o più
specificatamente l’appetito sensitivo e l’appetito razionale, come avremo
occasione di osservare nei testi che citeremo. Anche qui la differenza
di terminologia porterà almeno delle sfumature di pensiero attraverso
le quali si dovrà rintracciare la sostanza della distinzione tra innato
ed elicito.
Occorre quindi di volta in volta determinare dal contesto il senso dei
termini impiegati. La sostanza però della distinzione balza fuori senza
possibilità di equivoci da tutto il complesso della sua dottrina.

72 V. D oucet, 1. c. (v. nota 3) p. 169-177, spiegando i concetti di appetito


innato ed appetito elicito, abbina testi di S. Tommaso e testi di Scoto, con­
cordanti a volte non solo nel concetto, ma anche nei termini. Lodevole questo
mettere in luce i punti di contatto tra due figure di cui troppo spesso non si
mette in rilievo se non ciò che li divide.
84 FR. ENRICO D I S. TERESA

Non è soltanto una distinzione tra i due amori o appetiti che S. Tom­
maso afferma, bensì una dipendenza dell’appetito elicito dalla tendenza
innata. Si ama elicitamente un oggetto in quanto esso viene appreso
come corrispondente all’inclinazione naturale preesistente. Qualcosa di
simile — non proprio lo stesso, lo nota espressamente — di quanto
avviene nell’ordine intellettuale tra la conoscenza dei principi che è detta
naturale e la conoscenza delle conclusioni che ne deriva.7374
Che cos'è secondo I’Aquinate questo appetito naturale che èia prima
radice dell’appetere elicito? La formula più bella che ci è caduta sot-
t ’occhio, scorrendo numerosi testi in cui si paria dell’appetito naturale,
ci paté questa : « Appetitus naturalis est inclinatio cuiuslibet rei in aliquid
ex natura sua».7i
In altri luoghi non mancano espressioni in cui l’A utore ne dà un
concetto sintetico, ma il più delle volte vi richiama rapidamente il con­
cetto che suppone conosciuto, o determina qualche condizione dell’ap­
petito naturale più che la sua natura.
Secondo l’Autore, dunque, l’appetito naturale è una inclinazione che
si trova in ogni cosa ed ha come causa prossima determinante la natura
stessa : « ex natura sua». È una «inclinatio consequens formam naturalem>>.75*7
Paragonando l’inclinazione che vien data dall’appetito naturale con
quella che deriva dalla virtù della carità, l’Angelico chiama l’appetito
naturale «inclinatio naturae hominis in quantum est homo».7*
E poiché ogni amore si fonda su qualche unità tra amante ed amato
l’amore naturale dovrà fondarsi su qualche titolo di unità naturale.
Su questo principio si basa S. Tommaso per rispondere alla domanda :
« Utrtun unus angelus naturali dileclione diligat alium sicut seipsum ».”
E nella sua affermazione è cosi fermo che dice espressamente che a
questa legge non sfuggono neppure gli angeli decaduti.78 Per lo stesso
motivo l’uomo amerà il suo concittadino con un amore che deriva da
una virtù politica ; ma amerà il suo consanguineo con un amore naturale.
Se la sua appartenenza alla società politica derivasse da natura, la sua
73 I p., q. 6o, 2, c.
74 I p., q. 78, 1, ad 3Um.
75 I p., q. 81, 2, c. ; 87, 4, c. ecc.
78In I I I Seni., dist. 29, a. 3, c. — In un testo parallelo fa questo bel con­
fronto tra l ’appetito innato di ordine naturale e l ’appetito infuso della carità :
« Sicut appetitus vel amor naturalis est inclinatio quaedam indita rebus nàtu-
ralibus ad fines connaturales, ita dilectio caritatis est inclinatio quaedam infusa
rationali naturae ad tendendum in Deuni » Qq. Disp. De cantate, q. unica,
a. 9, c.
77 Ip., q. 60, 4, c.
78 Ib., ad 3Um.
II, DESIDERIO NATURAI® D E IX A VISIONE DI DIO 85
inclinazione ad esporsi alla morte per il bene della società gli sarebbe
naturale.7980
Causa efficiente di questo amore naturale è lo stesso Autore della
natura. S. Tommaso lo ripete continuamente, fino a formularne una
definizione genetica :
«Amor naturalis nihil aliud est quam inclinatio naturae
iridita ab auctore naturae».90 «Dilectio naturalis est quaedam
naturalis inclinatio indita naturae a Deo».81
Da ciò deriva un’altra conseguenza di grande importanza per preci­
sare il concetto dell’amore naturale.
È universalmente vero che non si dà appetito senza che preceda ma
cognizione delloggetto. È lo stesso concetto della finalità che lo esige;
altrimenti bisognerebbe dire che il caso cieco possa fissare uno scopo
da raggiungere.
L’Angelico però nega assolutamente che per l’appetito naturale il
soggetto debba previamente conoscere l’oggetto :
« Appetitus naturalis non consequitur aliquam apprehensionem,
sicut sequitur ap p etite animalis et intellectaalis».82
A differenza dell’appetito elicito, qualunque esso sia, l’appetito natu­
rale è una inclinazione passivamente impressa dall’Autore stesso della
natura. Ad essa dopo la cognizione dell’oggetto verrà a sommarsi l’appe­
tito elicito :
«Illud idem quod ap p etite appetita naturali, potest appetì
appetita animali cum fuerit apprehensum».83
È dunque in contrasto col principio universale «nihil volitum quin
praecognitum»? No, anche l’appetito naturale non fa eccezione a questo
principio. L’Angelico non richiede nel soggetto appetente la previa co­
gnizione dell’oggetto, perchè l’oggetto è conosciuto da Colui che è
l’autore dell’inclinazione naturale:
«Est quidam appetitus non consequens apprehensionem ipsius
appetentis, sed alterius ; et huiusmodi dicitar appetitus naturalis.
T9 Ib „ a. 5, c.
80 Ib., a. 1, ad 3um ; cfr. ad 2um.
81 Quodl. I, a. 8, c.
9- Ia IIae, q. 17, 8, c.
83 ja i j lle, q. 30, 3, ad ium.
86 FR, ENRICO D i S. TERESA

Res enim naturales appetunt quod eis convenit secundum suam


naturam, non per apprehensionem propriam, sed per apprehettsio-
nem instituentis naturami.™
Come si vede, l’Angelico non fa che marcare in tutti questi insegna-
menti l’esistenza di un desiderio concreato da Dio nella natura stessa
e corrispondente quindi alla stessa forma di ciascun essere.
Quale è l’estensione di questo desiderio naturale?
Anzitutto ogni natura ha una inclinazione naturale corrispondente alla
propria forma :
«Est hoc communeomni naturae ut habeat aliquam inclina-
tionem, quae est appetitus naturalis vel amor».8485*
Non solo ogni natura completa, ma anche ciascuna potenza deU’anima,
perchè anche ciascuna potenza è in certo senso una natura, una forma :
«Unaquaeque potentia animae est quaedam forma seu natura,
et habet naturalem inclinationem in aliquid. Unde unaquaeque
appetit obiectum sibi conveniens naturali appetitu». 88
Per la stessa ragione anche le potenze della vita vegetativa e persino le
parti singole del corpo hanno rispettivamente un proprio appetito naturale :
« Amor naturalis non solum est in viribus animae vegetativae,
sed in omnibus potentiis animae, et etiam in omnibus partibus
corporis, et universaliter in omnibus rebus.... cum unaquaeque
res habeat connaturalitatem ad id quod est sibi conveniens
secundum suam naturam».8!
Basterebbe questo per dire che l’appetito naturale non è l’atto spe­
cifico di una potenza determinata. Esso ci si presenta come una pro­
pensione passivamente esistente in ogni essere potenziale, ed avente
come oggetto, determinato dallo stesso Autore della natura, ciò che
può saziare la sua potenzialità. Potenzialità infatti nell’ordine reale non
è soltanto capacità, ma anche inclinazione a ricevere un atto.88 Perciò
84 Ia 11“ , q. 26, i, c.
85 I p., q. 6o, i, c.
88 I p., q. 8o, i, ad 3Um.
s- j» n«e q 26, 1, ad 3um.
88 « Quaelibet res ad suam formam naturalem hanc habet habitudinem, ut
quando non habet ipsam tendat in eam, et quando habet ipsam quiescat in ea.
E t idem est de qualibet perfectione naturali quod est bonum naturae. E t haee
habitudo ad bonum in rebus cognitione carentibus vocatur appetitus naturalis »
(I p „ q. 19, i, c.).
IL DESIDERIO NATURALE DEW ,A VISIONE D t DIO 87

sarà oggetto di questo appetito naturale l’atto proprio di ciascuna po­


tenza operativa, la perfezione propria di ciascuna natura potenziale,
la forma propria di ciascuna materia. In questo appetere non è concepi­
bile una ordinazione finale ad altri scopi che non siano determinata­
mente la perfezione propria della natura appetente:
«Unaquaeque potentia appetit suum obiectum appetita na­
turali.... E t quia appetitus naturalis est determinatus ad unum....
inde est quod singulae potentiae appetunt bonum determina­
timi».'0 «Intellectus quidem naturaliter appetit intelligibile ut
est intelligibile ; appetit enim naturaliter intellectus intelligere
et sensus sentire ». *90
Ma accanto a questo appetito comune a tutte le cose, a tutte le po­
tenze, a ciascuna parte capace di una propria perfezione, così limitato
nel suo oggetto, vi è nelle creature dotate di cognizione un altro appe­
tito che non si restringe al bene particolare di ciascuna potenza in
quanto tale, ma ha per oggetto il bene di tutto l’essere, animale o spiri­
tuale che sia.
Quest’appetito è l’atto elicito di una speciale facoltà, che sarà l’appetito
sensitivo nell’animale, sarà la volontà nell’anima umana e n.ei puri
spiriti.91
Coerentemente a quanto in genere fu detto per ogni essere potenziale,
anche questa speciale facoltà ha un proprio appetito naturale verso il
proprio atto, che è quello di elicitainente appetere. E in ciò anch’essa
tende alla sua propria perfezione.92
Ma il suo atto elicito di appetere ha per oggetto tutto ciò che può
concorrere alla perfezione del tutto. Evidentemente non è possibile
abbracciar tutto simultaneamente in un solo atto ; ma la facoltà appe­
titiva fra le varie cose che possono costituire un bene di tutto il sog­
getto, si volgerà di volta in volta verso luna o l’altra che nel momento
presente le verrà presentata.
Questo ufficio di presentazione lo compie la facoltà conoscitiva, il
sa De ver., q. 22, a. 3, ad 511m.
90 De anima, q. unica, a. 13, ad iiu m .
De visione Dei,
91 Cfr. S a l m a n t i c e n s e s , tr. II disp. I, n. 57; voi. I, pag. n o .
92 « Natura et voluntas hoc modo ordinata sunt ut ipsa voluntas quaedam
natura sit ; quia omne quod in rebus invenitur natura quaedam dicitur. E t
ideo in volúntate oportet invenire non solum id quod voluntatis est, sed etiam
quod naturae est. Hoc autem est cuiuslibet naturae creatae, ut a Deo sit ordi­
nata in bonum, naturaliter appetens illud. Unde et voluntati ipsì inest natura­
lis quidam appetitus praeter hoc
sibi convenientis boni : et habet appetere ali-
quid secundum propriam determinationem, non ex necessitate ; quod ei com-
petit in quantum voluntas est ». De ver., q. 22, 5, c.
88 FR. ENRICO DI S. TERESA

cui atto specifico è apprendere, conoscere e, in qualche misura, discer­


nere tra il bene ossia il conveniente e il male ossia il contrastante, il
nocivo. Ecco perchè la facoltà specificamente appetitiva non può darsi
se non in quegli esseri che sono dotati di una facoltà conoscitiva, e
1atto dellappetere presuppone necessariamente l’atto del conoscere e
del discemere.
Rimandiamo in nota alcuni testi nei quali S. Tommaso afferma tutto
questo in termini chiarissimi.93
Riassumendo : secondo S. Tommaso l’appetito naturale non è un
atto specifico posto dal soggetto mediante l’esercizio di una determinata
potenza, ma una tendenza propria di ciascun essere potenziale, e perciò
imperfetto, verso il proprio atto, la propria perfezione.94
ss « Unaquaeque potentia animae est quaedam forma seu natura, et habet
natur aleni inclinationem in aliquid. Unde unaquaeque appetit obiectum sibi
conveniens naturali appetitu ; supra quem est appetitus animalis consequens
apprehensionem, quo appetitur aliquid non ea ratione qua est conveniens ad
actum huius vel illius potentiae, utpote visio ad videndum et auditio ad
audiendum, sed quia est conveniens simpliciter animali » I p., q. 80, i, ad 3um.
Testo parallelo De ver., q. 22, 3, ad sum.
«Appetitus naturalis est inclinatio cuiuslibet rei in aliquid ex natura sua.
Unde naturali appetitu quaelibet potentia desiderai sibi conveniens. Sed appe­
titus animalis sequitur formam apprehensam ; et ad huiusmodi appetitum
requiritur specialis animae potentia, et non sufficit sola apprehensio... Visus
appetit naturaliter visibile solum ad suurn actum, scilicet ad videndum. Ani­
mai autem appetit rem visam per vim appetiiivam, non solum ad videndum,
sed etiam ad alios usus. Si autem non indigeret anima rebus perceptis a sensu
nisi ad actiones sensuum, scilicet ut eas sentirei, non oporteret appetitivum
ponere speciale genus inter potentias animae, quia sufficeret appetitus natu­
ralis potentiarum ». X p,, q. 78, 1, ad sum.
« Intellectus quidem naturaliter appetit intelligibile ut est intelligibile ; ap­
petit enim naturaliter intellectus intelligere et sensus sentire. Sed quia re-
sensibilis vel intelligibilis non solum appetitur ad sentiendum et ad intelligens
dum, sed etiam ad aliquid aliud, ideo praeter sensum et intellectum necesse est
esse appetitivam potentiam » De anima, q. unica, a. 13, ad n m .
Cfr. anche i testi riportati nelle note 88 e 92.
94 Che dire quindi di questa affermazione del Ferrarese, che molti teologi
posteriori hanno ripetuto con troppa frequenza: «Naturale desiderium crea-
turae intellectualis est actus elicilus voluntatis»? (In Summam c. Gent-., lib. I li,
c. 51, n. IV). Tanto per aggiungere qualcosa a quanto abbiamo esposto nel
testo e rispondere al Ferrarese con un testo della Summa 0. Gentiles, riferiamo
le parole di S. Tommaso lib. I li, c. 26 : « Appetitus autem non est proprium
intellectualis naturae, sed omnibus rebus inest : licet sit diversimode in diversis.
Quae tamen diversitas procedit ex hoc quod res diversimode se habent ad
cognitionem. Quae enim oinnino cognitione carent, habent appetitum natura-
lem tantum. Quae vero habent cognitionem sensitivam, etappetitum sensibilem
habent, sub quo irascibilis et concupiscibilis continetur. Quae vero habent co­
gnitionem intellectivam, et appetitum cognitioni proportionalem habent, sci­
licet voluntatem ». In questa scala di desideri, a mano a mano che si sale, non
si distrugge il gradino inferiore, ma si aggiunge il superiore.
Questo testo ci permette di intendere curri granu salis espressioni come la
seguente : « In natura intellectuali invenitur inclinatio naturalis secundum vo-
ii, d e s i d e r io n a t u r a i ,® d e e e a v is io n e d i d io 89

Nè questa tendenza si confonde semplicemente con l’ordinazione me­


tafisica o relazione trascendentale della potenza all atto, ma dice qual­
cosa di più : dice una incìinazione della potenza, realmente esistente,
a ricevere o a porre l’atto al quale è positivamente determinata.
Inclinazione che non richiede un discernimento nel soggetto tra atto
conveniente ed atto non conveniente. La potenza è determinata ad unum
dallo stesso Autore della natura; e basta questo perchè essa tenda al
suo fine proprio con tutta la capacità che dal suo Autore ha ricevuto
nell’atto stesso in cui è stata inclusa con una propria funzione nel con­
certo delle cose esistenti.
È questa la ragione per cui, logicamente, l’Angelico dice che una
tale inclinazione non può essere perversa, disordinata, assurda : «Dicere
quod inclinatio naturae non sit recta, est derogare Auctori naturae>>.95
E questo sarà ancora il motivo per cui, a proposito del desiderio natu­
rale che ha l’intelletto alla perfezione del suo atto, ossia a perfettamente
conoscere, enuncierà il famoso principio : « Impossibile est naturale desi-
derium esse inane » ; 96 e se ne servirà come maggiore di un sillogismo
per concludere che la visione intuitiva di Dio per l’intelletto creato non
può dirsi impossibile.

.... e sulla beatitudine.


Oggetto del desiderio naturale è la propria perfezione.
Per gli esseri dotati di intelligenza, è la propria beatitudine.
Che cos’è la beatitudine?
S. Tommaso in genere non si mostra molto entusiasta della defini­
zione boeziana : «Status omnium bonórum congregatione perfectas ».97 Seb­
bene non la rigetti, anzi l’accetti e ne faccia uso,98 tuttavia, per quel
senso di complessità che implica, ritorna frequentemente sotto la sua
/untatali ; in natura autem sensitiva secundum appeiitum sensitivum ;
in natura
vero carente cognitione secundum solum ordinem naturae in aliquid » I p.,
q. 60, 1, c.
Infatti queste parole fanno seguito a questa dichiarazione di principio :
« Natura prior est quam intellectus... Unde id quod est naturae oportet saivari
etiam in habentibus ititellectum. E st autem hoc commune omni naturae
u t habeat
aliquam ine inationem, quae est appetitus naturalis
vel amor ; quae tamen
inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum
modum eius ».
95 I p., q. 60, 1, ad 3Um.
9S Stimma c. Gent., lib. I l l , cc. 48, 51, 57 ; « vanum » Comp. Theol.
c. 104. •
37 De consolatione philosopkiae, lib. I l i , prosa 2 ; P. E. 63, 724.
88 Stimma c. Gent. lib. I l l , c. 63 circa finem.
90 ER. ENRICO D I S. TERESA

penna come una obiezione contro il concetto semplice ed essenziale


che egli ne propone. Perciò trova necessario di giustificarla e rettificarne
l’interpretazione.09
Il suo pensiero, a proposito della beatitudine, si ispira direttamente
ad un concetto semplice, unitario, formale, e perciò essenziale : il con­
cetto di perfezione, pienezza dell’essere. Concetto che si inquadra nella
dottrina metafisica della potenza e dell’atto : ogni potenza tende al
proprio atto, e quando lo ha conseguito si quieta, perchè ormai nel
suo moto verso l’essere ha raggiunto il termine.99100
Per determinare questo concetto fondamentale, è necessario tener
conto di dite divisioni della beatitudine, che l’Angelico porta in campo
in due momenti importanti dello sviluppo del suo pensiero.
Rispondendo alla questione « Utrum omrùs homo appetat beatitudi-
nem»101 distingue tra beatitudine « secundum communem rationem » e bea­
titudine «secundum spedalem rationem». Della prima afferma un deside­
rio necessario,102 naturale,103 non dipendente da una previa cognizione.104
Dell’altra afferma un desiderio subordinato al previo giudizio discrimi­
natore dell’oggetto appetibile, «secundum apprehensionem ratioms ».105 In
sostanza della prima un appetito innato, dell’altra un appetito eliàto.
Questa distinzione, in termini equivalenti, ritornerà sotto la penna
del S. Dottore tutte le volte che si ripresenterà la stessa questione.
L’altra distinzione di capitale importanza dirige l’indagine dell’Ange­
lico sulla natura della beatitudine : la distinzione tra beatitudine ogget­
tiva e soggettiva, formale, o più conformemente alla sua terminologia,
tra il bene beatificante e il suo possesso.
Questa distinzione ha la sua applicazione in tutta la questione 2 e 3
del trattato sulla beatitudine della Somma Teologica,106 sebbene non
venga sempre espressamente richiamata alla memoria. La ricerca di
quel bene che solo può costituire la nostra beatitudine oggettiva pre-
99 In I Sent.,dist. 44, 3, ad sum ; In IV
Senf., dist. 49, Q. 1, a. 2, qla 2, ad
lum ; Q. 4, 2, ad 5um ; S u m m a Tkeol.
I p., q. 26, 1, ad t u m ; I® II““, q. 3, 2,
2Um ; a. 3, ad 211m ; q. 4, a. 7, ad 2Um.
190 « Quaelibet res ad suarn formam naturalem haue habet habitudinem ut
quando non habet ipsatn tendat in eam, et quando habet ipsam quiescat in
e a » I p., q. 19, i, c.
101 pa ip c , q . 5, 8.
10i Ibid., in c.
103 Ibid., ad aum et 3um.
104 Ibid., in c. et ad 3um.
106 Ibid., ad 3UU1.
106 Ja JX»e, qq. 1-5.
II, DESIDERIO n a t u r a l e d e u . a v is io st e d i D io 91

domina quasi esclusivamente nella q. 2, mentre nella q. 3 l’Autore porta


la sua attenzione sulla beatitudine soggettiva o formale.
In entrambe le divisioni non si tratta di beatitudini adeguatamente
distinte. La beatitudine oggettiva e la soggettiva o formale (distinzione
a parte rei) non sono che due elementi costitutivi di una stessa beati­
tudine integrale. La beatitudine «sectmdum communem rationem » e quella
«secundum rationem spedalem» (distinzione ex parte subiecti) sono due
gradi nel processo di determinazione della beatitudine in quanto oggetto
della nostra aspirazione.
Per quanto riguarda la determinazione di quel bene che solo può
renderci beati, l’Angelico, svolgendo l’argomentazione ormai tradizio­
nale che procede sia per via di esclusione che per via di dimostrazione
diretta, stabilisce che esso è Dio e null’a ltro che Dio.107
La beatitudine soggettiva o formale viene definita con una serie di
formule che vanno dalla più generica : adeptio, possessio, fruitio del bene
beatificante,108 alla più concreta, la quale stabilisce la posizione di
S. Tommaso in questa questione che sarà dibattuta tra tomisti e scotisti :
« Essentia beatitudinis in adu intelleetus consista ».109 Tra queste due for­
mule vi è tutta una gamma di passaggi che mostrano la continuità del
pensiero dell’A quinate : la beatitudine soggettiva è in fondo un asso­
migliarsi a Dio,110 non solo secondo l’essere sostanziale, ma anche se­
condo ogni altra perfezione accidentale che a quello si aggiunge, e con­
seguentemente secondo l’operazione.111 Anzi poiché l’operazione è l’ul­
timo grado della perfezione dell’essere, sarà anche l’ultimo grado nel­
l’assimilazione a Dio e quindi nel possesso della beatitudine.112 La bea­
titudine formale sarà « optima operatio, quae est optimae potentiae respedu
optimi obiecti ».113
Ora la più alta operazione, la somma assimilazione a Dio è l'opera­
zione intellettuale, mediante la quale si giunge a possederlo. Sarà dun­
que questa la beatitudine formale.114 La volontà si associerà a questa
beatitudine con la delectatio, che ne è una proprietà conseguente, « quasi
10 7 ja XX“® Summa c . Gent.,
, q. 2 ; III, cc. 17 e 27-31.lib .
los ja u»ej q, Ij 8
q. 2i 7 ; q. 3, 1.

109 ja jj«ci q_ ^ c, ; cfr_ Summa c. Gent., lib. III, c. 26.


110 Summa c. Gent., lib. III, c. 19.
111 Ibid.. c. 20 in fine.
112 Ibid., e. 21 e 22 ; cfr. Ia I I “e, q. 3, 2.
113 ja ii« e i q ^ j c

114 Summa c. Gent., lib. III, c. 25 ; cfr. I* II*C, q. 3, 3.


92 FR. ENRICO DI S. TERESA

per se accidens eius».115 Non è solo l’intelletto a quietarsi nel possesso


di Dio, ma anche la volontà «conquiescit in fine iam adepto >>.116
Sul pensiero dell’A quinate a proposito di questa prima distinzione
della beatitudine non vi è dissenso tra i suoi discepoli.
Con maggior cura dobbiamo studiare la seconda distinzione, sia per­
chè una determinazione che vada oltre le formule esterne non si trova
facilmente tra i commentatori, ed è certamente questa una, e non l’ul­
tima, causa dei dissensi nella questione circa il desiderio di veder Dio,
sia perchè questa distinzione riguarda direttamente il nostro atteggia­
mento verso la beatitudine e perciò si riferisce immediatamente alla
nostra questione.
L’Angelico non ha potuto rispondere alla domanda « Utrum omnis
homo appetat beatitudinem »,117 senza premettere questa distinzione. E
poiché afferma un desiderio naturale,11819* necessario119 per la beatitudine
«secmdum communem rationem», sarà di sommo interesse vedere che
cosa importa secondo l’Autore questa tale beatitudine, per conoscere
il suo pensiero sull’oggetto di questo desiderio «naturale».
La prima precisazione ci è data da lui stesso : « Ratio beatitudinis com­
munis est ut sit bonum perfectum».12° E con una ulteriore precisazione:
« bonum perfectum intellectualis naturae», perchè soltanto un essere in­
telligente può riflettere su se stesso e rendersi conto dell’appagamento
di tutte le sue aspirazioni nel bene che possiede.121
Studiando la dottrina dell’Aquinate sul desiderio naturale in quanto
distinto dall’elicito, si riesce a determinare quale è il bonum perfectum
intellectualis naturae, al quale, antecedentemente ad ogni apprensione
del soggetto, tende il desiderio naturale : un desiderio naturale è insito
in ogni essere, in ogni sua parte o potenza, tìerso la propria perfezione
fino alla sua pienezza.122 E poiché parliamo della perfezione ultima del­
l’operazione, nelle creature intellettuali il desiderio naturale della beati­
tudine coinciderà di fatto col desiderio naturale della potenza più nobile,
dell’intelligenza, verso la perfezione del proprio atto d’intendere.
ns X» q . 3_ c.
_ |,

“ « Ibid.
117 x» n«ei q 5> g.
118 Ibid., ad 2um et 311m.
119 Ibid., in c.
180 Ibid.
131 I p., q. 26, 1, c.
132 « Homini indiius est
appetitus ultinii finis in communi,
ut scilicet appetat
naturaliter se esse completum in bonitate.
Sed in quo
ista com plet» consistât...
non est ei determinatum a natura» De ver.,
q. 22, 7, c.
II, DESIDERIO NATURALE DEEEA VISIONE D i DIO 93

Orbene, questa formula non è che una ripetizione sotto altri termini
di quelle con cui S. Tommaso definiva la beatitudine formale, salvo il
riferimento più o meno esplicito all’oggetto beatificante in concreto.
Ne segue che il desiderio naturale della potenza intellettiva ha di fatto
per oggetto immediato la beatitudine formale, prima che abbia potuto di-
scemere quale sarà l’oggetto, il cui possesso deve dare la somma per­
fezione alla sua operazione ed appagarne tutte le aspirazioni.
Questo discernimento suppone la previa cognizione dell’oggetto.
Quindi il desiderio che ne deriva non è più naturale, innato, ma elicitod23
A tale conclusione giungiamo senza sforzo, ascoltando semplicemente
quel che insegna l’Angelico circa l’appetito innato e il nostro atteggia­
mento verso la beatitudine.
Un esame sereno della formulazione del famoso argomento, quale si
trova negli scritti dell’Àquinate, ci dà la sorpresa di riscontrare in esso
una applicazione particolare della dottrina generale sull’appetito della
beatitudine.

L'argomento di S. Tommaso.
Riassumiamo nei seguenti punti le nostre constatazioni :
1° oggetto immediato del desiderio su cui S. Tommaso basa la
sua argomentazione non è la visione di Dio, ma il perfetto conoscere.
2° l’aspirazione a questo perfetto conoscere non è un atto elicito
ma una tendenza innata ;
3° .... la quale è attribuita all’intelletto stesso, non alla volontà ;
4° il desiderio che ha per oggetto immediato la visione di Dio è
un atto elicito della volontà, al quale si presuppone la cognizione del­
l’oggetto ;
5° la forza dell’argomento sta nel modo in cui il desiderio elicito
della visione di Dio deriva dal desiderio innato di conoscere.
Di questi punti ci affrettiamo a dare una succinta documentazione.
1° Oggetto immediato del desiderio su cui S. Tommaso basa la sua argo­
mentazione non è la visione di Dio, ma il perfetto conoscere.123
123 In questo senso intendiamo quel che insegna S. Tommaso in tanti luoghi
sulla nostra aspirazione alla beatitudine. Cfr. per es. Ia II“0, q. i, 7 ; q. 5, 8.
Ed è ancora in quest'ordine d ’idee che s ’inserisce la dottrina dell’Angelico
sull’amore naturale di Dio su tutte le cose.
I principi generali in materia sono chiaramente esposti nella I p., q. 82,
a. 1 e 2.
94 FR. ENRICO DI S. TERESA

Affrontiamo subito la questione dell’oggetto immediato del desiderio


su cui si fonda S. Tommaso, perchè la riteniamo fondamentale per
orientarsi nell’interpretazione del suo argomento.
Con la massima parte dei tomisti neghiamo un appetito naturale in­
nato della visione di Dio e ne daremo i motivi più appresso;
Ma siamo intimamente persuasi che perseverare nella questione sul
modo di attingere immediatamente la visione di Dio col nostro desiderio
non fa progredire l’esegesi testuale dell’argomento dell’Angelico. Ab­
biamo parlato più sopra di un colpo di timone dato a tutta la disputa
da qualche teologo moderno, che dalla lettura attenta dei testi del-
l’Aquinate ha tratto la conclusione che il desiderio immediatamente
diretto alla visione di Dio è posteriore e derivato rispetto a quel deside­
rio su cui si fonda l’argomento. Perchè attardarci in una interminabile
controversia per sapere seia visione di Dio è oggetto di un desiderio
innato o elicito, se ciò non è necessario per una oggettiva esegesi del
pensiero di S. Tommaso?
A questo indirizzo esegetico, nuovo nella forma e nell impegno con
cui viene proposto, ma non nella sostanza, noi sottoscriviamo volentieri.
Lasciamo parlare i testi.
Molto chiaro in proposito è il Compendium Theologiae:
« Consequitur igitur ultimimi finem in hoc quod intellectus no-
ster fiat in actu aliquo superiori agente quam sit agens nobis con­
naturale, quod quiescere faciat desiderium quod nobis inest natur
raliter ad sciendum. Tale est autem in nobis sciendi desiderium,
ut, cognoscentes effectum desideremus cognoscere causam, et
in quacumque re, cognitis quibuscumque eius circumstantiis,
non quiescil nostrum desiderium, quousque eius essentiam co-
gnoscamus. Non igitur naturale desiderium sciendi potest quie-
tari in nobis, quousque primam causam cognoscamus non quo-
cumque modo, sed per eius essentiam ». 124
Nella q. XII, a. 1, della Prima Parte della Summa Theol., dove l’argo­
mento è accennato in forma molto concisa, il naturale desiderium sciendi è
indicato come naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum.
Nella Prima Secundae, q. Ili, a. 8, lo stesso concetto espresso nella
Prima Parte ritorna con una molto maggiore ampiezza, e tutta la spie­
gazione è illuminata dalla dichiarazione preliminare :
« Uniuscuiusque potentiae perfectio attenditur secundum ra-
tionem sui obiecti. Obiectum autem intellectus est quidquid
124 Comp. Theol., c. 104.
IX, desiderio saturai ,e delta visione d i dio 95

est, id est essentia rei ut dicitur, unde in tantum procedit per'


fectio intellectus, inquantum cognoscit essentiam alicuius rei».
Anche qui è evidente la ricerca della perfezione dell’atto del cono­
scere. Verso questa perfezione afferma esistere un desiderio che non
si appaga (« non quiesdt », « remanet ») fino alla cognizione dell’essenza
di tutto ciò di cui arriva ad avere una notizia preliminare imperfetta.
Nel libro III della Stimma contro Gentes il desideritim sciendi ricorre
continuamente sotto .la penna dell’Angelico. Ci si perdoni qualche cita­
zione più ampia.
Nel c. 25, verso la fine, si trovano tre successive formulazioni del­
l’argomento, considerato sotto aspetti diversi. Per la questione parti­
colare che in questo momento ci occupa, riferiamo la terza formula­
zione più esplicita delle altre, che però esprimono lo stesso concetto
fondamentale :
« Amplius : corpus quod naturali appetitu tendit in suum
“ ubi ”, tanto vehementius et velocius movetur, quanto magis
appropinquai fini.... Hoc autem invenimus in desiderio sciendi ;
quanto enim aliquis plura scit, tanto maiori desiderio affectat
scire. Tendit igitur desiderium naturale hominis in sdendo ad
aliquem determinatum finem. Hoc autem non potest esse aliud
quam nobilissimum scibile, quod Deus est. Est igitur cognitio
divina finis ultimus hominis».
Nel c. 48 « Item : ultimus finis » esclude che in questa vita si possa
avere la perfetta felicità, fondandosi sull’impossibilità di saziare in que­
sta vita il desiderio naturale di conoscere :
«Ultimus finis hominis terminai eius appetitum naturalem,
ita quod eo habito nihil aliud quaeritur. Si enim adirne movetur
ad aliud, nondum habet finem in quo quiescat. Hoc autem in
hac vita non est possibile accidere. Quanto enim plus aliquis
intelligit tanto magis in eo desiderium intelligendi augetur, quod
est omnibus naturale.... ».
Nel c. 50, volendo dimostrare la tesi che la cognizione che hanno di
Dio le sostanze separate mediante la cognizione della propria essenza
non appaga il loro desiderio, l’Angelico ci dà la più vigorosa formula­
zione dell’argomento. Anche qui alla base si trova il desiderio della
perfezione del conoscere :
« Orane quod est imperfectum in aliqua specie desiderai conse-
qui perfectionem speciei illius ; qui enim habet opinionem de re
96 FR. ENRICO DI S. TERESA

aliqua, quae est imperfecta illius rei notitia, ex hoc ipso incita-
tur ad desiderandum illius rei scientiam. Praedicta autem no­
titia quam substantiae separatae habent de Deo, non cogno-
scentes illius substantiam piene, est imperfecta cognitionis spe­
cies.... Ex hac igitur cognitione quam habent substantiae sepa­
ratae de Deo, non quiescit naturale desiderium, sed incitatur
magis ad divinam substantiam videndam».
Subito dopo in un’altra formulazione dello stesso argomento specifica
con maggior chiarezza, se possibile, di quale desiderio si tratti :
« Item ex cognitióne effectuum incitatur desiderium ad cogno-
scendam causam : unde homines philosophari inceperunt, causas
rerum inquirentes. Non qiiiescit igitur sciendi desiderium natu-
raliter omnibus substantiis intellectualibus inditum, nisi, cognitis
substantiis effectuum, etiam substantiam causae cognoscant *.
In tutto questo capitolo il desiderium sciendi è il motivo dominante,
che ricorre sotto diversa terminologia :
«Non igitur quietato naturale sciendi desiderium.... »
«Nihil igitur fini to n desiderium intellectus quietare potest.... >:
« Sicut naturale desiderium inest omnibus substantiis intellectua­
libus ad sciendum, ita.... »
«....cum nullum desiderium tam in sublime ferat sicut deside­
rium intelligendae veritatis ».
Nel cap. 63 ricorre lo stesso desiderio di conoscere :
«Est enim quoddam desiderium hominis, in quantum intel-
lectualis est, de cognitione veritatis ; quod quidem desiderium
homines consequuntur per studium contemplativae vitae. Et
hoc manifeste in illa visione consummabitur ».
Questa documentazione testuale non lascia alcun dubbio sull’inten­
zione dell’Angelico. Noi ci riferiremo ad essa in seguito quando si trat­
terà di provare che l’appetito determinato della visione di Dio non è
affermato dall’Angelico come punto di partenza di tutto l’argomento,
essendo esso stesso un desiderio derivato dall’appetito naturale di per­
fettamente conoscere; quindi non può essere un desiderio innato.
Intanto l’aver toccato con mano come alla base di tutta l’argomenta­
zione come è concepita dall’Angelico vi sia questo fondamentale desi­
derio di conoscere, insito nella stessa natura intellettuale, ci impone di
fissare su di esso la nostra attenzione.
i l d e s i d e r io m a t u r a l e d e l l a v is io n e d i d io 07

2° L ’aspirazione a questo perfetto conoscere non è un atto elicito, ma


una tendenza innata.
Un testo esplicito in questo senso lo abbiamo nel cap. 50 del 1. Ili
della Summa contra Gentiles : « Non quiescit igitur sciendi desiderimi
naturaliter omnibus substantiis intelledualibus inditum... ». Senza far vio­
lenza al testo, questa espressione non può essere intesa nel senso di un
desiderio elicito : per S. Tommaso l’aspirazione al conoscere è natural­
mente insita in ogni natura intellettuale.
Nello stesso senso quindi bisogna intendere le sue parole, quando
dice che tale desiderio « nobis inest naturaliter ».125
Più universalmente, l’espressione «naturale desiderium sciendi», ri­
petuta in mille luoghi e modi diversi, ha lo stesso significato. L’esegesi
illativa è legittima, perchè non si può supporre che S. Tommaso sia
in contradizione con se stesso.
Ma vi è dippiù. Questo desiderio profondamente radicato nella stessa
natura intellettuale è il filo conduttore di tutta la ricerca della nostra
beatitudine nel lib. Ili della Summa contra Gentiles, come pure nelle
prime questioni della Prima Secundae e nel Compendium Theologiac.
Punto di partenza è la tendenza di ogni cosa al proprio fine, tendenza
quindi quanto mai naturale, concreata da Dio nell’atto stesso in cui
traeva dal nulla le cose con sapienza. Punto di arrivo per la beatitudine
è il pieno appagamento di questa tendenza mediante il pieno raggiun­
gimento dell’ultimo fine.
Le tappe intermedie della dimostrazione sono determinate dal fatto
che i vari beni successivamente esaminati non appagano in pieno quella
tendenza, e perciò non possono essere l’ultimo fine.
È vero che per ciascun oggetto successivamente considerato nel corso
della dimostrazione si tratta di desiderio elicito col relativo appagamento,
ma questo desiderio entra in iscena come emanazione ed estrinseca­
zione di quella tendenza fondamentale che attraverso quei relativi e par­
ziali appagamenti continua a rimanere insaziata.
Se questo filo conduttore si spezzasse, s’interromperebbe il processo
della dimostrazione.
Anche quando questo processo dimostrativo volge al suo termine
S. Tommaso non dimentica che il punto di partenza è una aspirazione
innata, sebbene il tendere determinatamente ad un oggetto piuttosto
che ad un altro sia un atto elicito. Infatti in tutte le fonnulazioni del
suo argomento parla sempre di un desiderio che «non quiescit», «rema-
Ibid.
98 FR. ENRICO DI S. TERESA

net » ; quindi un desiderio che preesiste ai singoli desideri eliciti e che non
si appaga nei loro relativi appagamenti, un desiderio che la natura intel­
lettuale ha insito in se stessa « in quantum intellectualis est ».12° £ di questo
desiderio che cerca il pieno soddisfacimento e non lo trova al disotti)
della visione di Dio.
Ed a questo punto la nostra interpretazione si illumina con tutto
ciò che l’Angelico insegna sull’appetito innato della beatitudine in co­
mune. È innato il desiderio della beatitudine in quanto è innato il de­
siderio di giungere con la propria operazione più alta alla massima per­
fezione oltre la quale sia semplicemente impossibile andare.
3° Questa aspirazione innata al perfetto conoscere è attribuita all’intel­
letto, non alla volontà.
Strettamente connessa con quanto abbiamo detto nel numero pre­
cedente è questa affermazione che ne conferma la tesi.
Riassumendo la dottrina di S. Tommaso sul desiderio naturale in
quanto distinto dall’elicito, abbiamo visto che, mentre questo è latto
proprio di una determinata facoltà il cui atto specifico è appetere, quello
è comune ad ogni natura e ad ogni parte di essa, alla quale è possibile
assegnare una funzione da compiere e quindi uno scopo da raggiungere.
Coerentemente con questa dottrina il desiderio di conoscere è attribuito
da S. Tommaso all’intelletto. Basta ricordare qualcuno dei testi riferiti
in proposito.*127
Anche nello sviluppo dell'argomento di cui ci occupiamo Io chiama
espressamente «desiderium intellectus »128129; espressione che non si com­
prenderebbe se non dipendentemente dalla dottrina generale sullappe-
tito innato.
Perciò riteniamo fuori di posto spendere pagine su pagine per di­
mostrare che la volontà non può desiderare un oggetto che non le sia
presentato dall’intelletto, Nessuno lo nega ; ma non è di questo che si
tratta : il desiderium sciendi di cui parla S. Tommaso è, lo ripetiamo, la
stessa tendenza dell’intelletto al proprio atto.1**
12»Stimma c. Gent., lib. I l i , c. 63.
127 V. sopra, nota 93.
128Stimma c. Geni., lib. I l i , c. 50.
129 Si noti bene però che il desiderio di conoscere, in quanto è sperimentabile,
non è più la tendenza innata dell’intelletto, ma è già un desiderio elicito della
volontà. Ma questo desiderio sperimentabile, e quindi elicito, è un segno di
quella tendenza innata, in quanto ci dice a posteriori che il conoscere è il bo-
num proprium dell’intelletto. Nello svolgimento dell’argomentazione di S. Tom­
maso il desiderio sperimentabile innata
e la tendenza dell’intelletto si alternano
e si compenetrano ; cosicché è necessario caso per caso determinare di quale
si tratti.
II, DESIDERIO NATURAI,!', BERLA VISIONI! DI DIO 99

4° II desiderio che ha per oggetto immediato la visione di Dio è un atto


elicito della volontà, al quale si presuppone la cognizione dell'oggetto.
Nel lib. Ili della Somma cantra Gentiles, c. 57, S. Tommaso dice te­
stualmente : « Supra probatum est quod intelledus orrmis naturaliter desi­
derai divinae substantiae visionem ». È un rinvio, un dito teso ad indi­
carci il fondamento di questa grave asserzione. Qual è questo fonda­
mento?
Se si trattasse di un desiderio innato, S. Tommaso dovrebbe indi­
carlo nell’ordinazione finale, impressa da Dio stesso alla nostra natura,
verso questo fine determinato, come ha fatto scaturire il desiderìum sciendi
dalla natura stessa dell’intelligenza, alla luce del principio : « Unum-
quodque si perfectione propria careat, in ipsam movetur, quantum in se est ;
si vero eam habeat, in ipsa quiescit >>.130
Invece egli la fa derivare sempre dall’insaziabilità al disotto di essa
del desiderio di conoscere. Ciò vuol dire che per lui il desiderio diretto
della visione di Dio non è primitivo, fondamentale, ma deriva da un
altro desiderio, il quale solo potrà essere innato. Di questo è una estrin­
secazione, previa la cognizione dell’oggetto appetibile; quindi è un
desiderio elicito.
Se ciò nonostante S. Tommaso lo chiama «naturale», questo termine
dovrà intendersi in un altro senso che specificheremo nel numero se­
guente.
Noi accettiamo senza sforzo e senza dover supporre una doppia serie
di testi, gli uni affermativi gli altri negativi di una tendenza innata,
Je parole in cui S. Tommaso nega esplicitamente che della visione di
Dio noi abbiamo un desiderio innato.131
A queste considerazioni semplicemente esegetiche vanno aggiunte le
argomentazioni teoriche che i teologi hanno svolte e che in definitiva
si riducono alla sproporzione esistente tra le forze della natura ‘e la vi­
sione di Dio. Non è sostenibile infatti che la natura sia stata indiriz­
zata da Dio ad uno scopo che supera le capacità attive messe da Dio
stesso a sua disposizione.
I sostenitori del desiderio innato non accettano quest’argomentazione
e cercano di eluderla in un modo o nell’altro. Siamo dunque in un
Stimma c. Gent.,
130 lib. I li , c. 16.
131 Quando l ’uomo appetisce « aliquod speciale bonum ut suam beatitudinem,
in quo vere sua beatitudo consistit, tunc meretur, non ex hoc quod appetii
suam beatitudinem, quatti naturaliter appetii, sed ex hoc quod appetii hoc spe­
ciale,quod non naturaliter appetti, ut visionem Dei, in quo tamen .secundum
De ver.,
rei veritatem sua beatitudo consistit » q. 22, 7, c. — Vedi anche il testo
citato nella nota 122.
IO O ER. ENRICO Dt S. TERESA

campo di controversia e forse le posizioni sono più lontane per un modo


diverso di prospettare le questioni, che non per la sostanza stessa delle
cose.132
Comunque a stabilire la posizione di S. Tommaso ci sembra sufficiente
lo studio diretto, testuale, portato sulla formulazione stessa del suo
argomento.
5° La forza dell'argomento sta nel modo in cui il desiderio elicilo della
visione di Dio deriva dal desiderio innato di conoscere.
Se non si verificasse il passaggio dal desiderio di conoscere al desiderio
di veder Dio, l’argomento di S. Tommaso resterebbe spezzato in due
monconi e non potrebbe condurre allo scopo voluto da S: Tommaso
di dimostrare per suo mezzo la non-ripugnanza della visione di Dio.
Nella formulazione dell argomento data dall’Angelico è evidente che
tutta l’impalcatura riposa sul principio : « Impossibile est naturale desi-
derittm esse inane; natura enim nihil fadt frustra».133 La conclusione
quindi in tanto sarà provata, in quanto il desiderio della visione di Dio
si inserisce nel desiderio naturale. Allentare questo vincolo è indebolire,
fino a distruggerla, la forza del principio su cui tutto l’argomento riposa.
Perciò salutiamo con piacere gli sforzi che oggi, nell’intento di assi­
curare il valore dell’argomento, si fanno, sia pure per vie diverse, onde
stabilire in quale grado il desiderio della visione di Dio si collega con
la natura intellettuale. Considerando le conclusioni che per questa via
sono state raggiunte, mi pare si possa dire che le posizioni contrastanti
si siano avvicinate più di quanto le parole lascino intendere. Verso questo
punto abbiamo visto134 convergere in modo più o meno deciso il pen­
siero del Gaetano, del Ferrarese, di Giovanni di S. Tommaso, dei Sal-
manticesi, come pure dei moderni Gardeil, Maritain, oltre Roland-
Gosselin, che ci pare abbia con più forza che altri esposto questo punto
di vista. E la nostra lista non ha inteso di essere completa.
In quest’ordine di idee l’aggettivo naturale attribuito da S. Tommaso
al desiderio di veder Dio sembra debba intendersi nel senso di : conforme
all’aspirazione innata della natura ; di una conformità che implichi una
legittimità e quasi una necessità deilo sviluppo di quella tendenza in-
132 II P. D umonT, 1. e. {v. nota 38) inEph. Theol. Lovan. S (1931) 205-224,
571-579, cerca di ridurre le divergenze tra tomisti e scotisti in questa materia
ad una semplice questione di terminologia. Il fatto di aver potuto proporre
con serie ragioni questo tentativo è per se stesso una prova in favore di quanto
diciamo nel testo.
133 V. sopra nota 64.
131 Vedi i testi, citati nelle note n , 37, 55, 63.
IT, DESIDERIO n a t u r a l e d E u . a v is io n e d i d io ioi

nata in questo desiderio elicilo. Qualcosa di simile ha detto S. Tom­


maso spiegando come la cognizione di Dio può dirsi innata in noi :
«Nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis
innata de facili percipere possumus Deum esse ».135 « Dicitur omni­
bus naturaliter inserta, quia omnibus naturaliter insertimi est
aliquid unde potest pervenire ad cognoscendum Deum esse».136
Ecco allora quale ci sembra la posizione più aderente al pensiero del-
l’Àquinate : il passaggio dalla tendenza innata dell’intelletto verso il
conoscere al desiderio elicito della visione di Dio è spontaneo, indelibe­
rato, e quindi necessario « ut in pluribus ». Non può dirsi però nè condi­
zionato nè assoluto, nè efficace nè inefficace, perchè precede il desiderio
elettivo, al quale soltanto appartengono quelle distinzioni.
La forza dell’argomento sta in questo, che un desiderio spontaneo,
indeliberato, necessario ut in pluribus, deriva legittimamente da una ten­
denza indita da Dio nella natura e non può essere in contrasto con essa.
Perciò l’oggetto a cui tende non può essere intrinsecamente ripugnante
alla natura, sebbene non sia ancor detto con quali mezzi quel fine possa
esser raggiunto.
Si risolvono così tutte le difficoltà, anche testuali, che l’argomento
presenta? Non osiamo affermarlo.
Tuttavia è notevole il fatto che una lettura serena ed attenta dei vari
testi nei quali l’argomento è formulato presso l’Angelico, ci porta senza
sforzo alle conclusioni che abbiamo proposto, e che si inquadrano per­
fettamente nella dottrina generale dell’Aquinate sul desiderio innato e
sul desiderio elicito.
L’argomentazione di S. Tommaso si svolge appoggiandosi a due
desideri, l’imo innato, l’altro elicito, e fa leva sulla legittimità dello svi­
luppo del primo nel secondo. Quello che noi crediamo Terrore di molti
commentatori che si sono battuti per luna o l’altra tesi in questa famosa
controversia, è l’aver insistito esclusivamente su quel che vi è di innato,
o viceversa di elicito, nel desiderio di veder Dio, attirando verso il pro­
prio punto di osservazione tutto ciò che l’Angelico dice o suppone nel
suo argomento.
Una visione panoramica più completa, quale ci è permessa da una
lettura dellargomento scevra delle preoccupazioni che hanno dominato
135 In Boetii De Trinitate, q. i, a. 3, ad 6um.
136 De ver., q. io, 12, ad im a.
102 F R . ENRICO DI S. TERESA

la controversia, permette di ristabilire le proporzioni e collocare le sin­


gole affermazioni nel posto che loro compete secondo le intenzioni
dell’Autore.
Saremmo ben lieti se da questa più attenta e serena lettura del testo
dell’Angelico si accentuasse maggiormente il moto convergente che
abbiamo notato più sopra, verso quella che riteniamo la giusta conce­
zione di S. Tommaso.

fr. E nrico di S. T eresa O.C.D.


Ephemerides Carmeliticae 01 (1947/1) 103-148

¿ F RANCI S CO DE VI TORI A,
C ON C I L I AR I S T A ?
S ummarium : X. — Fontes praecipui ad mentem Francisci de Viteria circa
conciliarismum perscrutandam sunt eius relectiones : sectmda de palesiate eccle­
siastica. etde pntestate Papae et Concila. In hac postrema relectione nitide
apparet celebrem Auctorem peculiaribus sui temporis circumstantiis obstrictum,
tum reformationem ecclesiae diu auspicatam sed mundano Romanae Curiae
sensu in dies protractam, tum duplicem circa quaestionem de superioritate papae
vel concilii sententiam occasione conciliabuii anno 1511 Pisis-Mediolani cele­
brati denuo agitatam, peculiariter prospicere.
II. — Exponitur summatim doctrina Caietani et Almain qui in praedicta
discussione praecipui utriusque partis contendentis coripliaei fuerunt. Haccc
expositione ideae tantum sive textus illi peculiares notantur qui influxum iu
mente Francisci de Viteria quoquo modo exercuerunt.
III. — Non obstante aliquali specietenus apparente liaesitatione circa
quaestionem de potestate papae et concilii, Franciscus de Viteria aperte reiicit
conciliaristarum Parisiensium sententiam, piane asserens supremam Romani
Pontificia potestatem etiam supra concilium ; veliementer tamen ecclesiae re­
formationem exoptans, remedium efficax contra abusus paparum et Curiae
Romanae sui temporis quaerit, illudque in resistentia illicitis papae eiusque
Curiae dispensationibus ope quarumdam personarum opponendo invenit ; haec
autem resistentia nititurdecreiis irritantibus concilii, quorum opportunitatem,
necessitatem ac vim papam moraliter non vero iuridice obligandi Auctor pro­
pugnai. — Affirmari quidem nequit Franciscum de Viteria a conciliaristis,
sive dogmaticis sive iuristis, quoad doctrinam pendere ; dicendum potius vi-
detur perillustrem Salmanticae Magistrum dementa quaedam S. Thomae
necnon concessiones aliquas a Caietano et Torquemada quasi obiter factas
desumpsisse, aeque proprio suipsius spiritu, hostili quodam affectu erga Curiam
Romanam ob eius in procuranda ecclesiae reformatione neglectum ducto, ad
synthesim reduxisse, eamque uti remedium contra abusus in materia dispen-
sationum proposuisse.

I
El tema propuesto es interesante bajo diversos puntos de vista. Ade­
más del interés que ofrece ya de por sí la exposición objetiva de la
doctrina de Vitoria sobre la cuestión de la potestad del papa y del con­
cilio, no es menor también su interés e importancia bajo el aspecto
histórico.
De hecho, la mentalidad de Vitoria en este punto lleva en sí una nota
tal de singularidad, que invita a considerar con atención la posición
tus.. j IA N DE JESUS MAMA, O.C.D.

ocupada por el insigne Dominico en la trama histórica urdida en tomo


al movimiento conciliarista teológico, iniciado ya en el siglo XIV y
continuado, entre altos y bajos, en los siglos siguientes íntimamente
asociado a las vicisitudines políticas y religiosas en que ha ido desen­
volviéndose la vida de la Iglesia, sin que se diese completamente por
vencido hasta la solemne proclamación de la providencial constitución
dogmática De Ecclesia Chrísti en la sesión IV del Concilio Vaticano-
Ademas, si bien es verdad que Vitoria no asistió al Concilio de
Trento — había declinado con respeto la invitación oficial de Carlos V
a causa de los achaques de la enfermedad que ya en agosto de 1546 le
llevó al sepulcro — no puede ponerse en duda que en aquella magna
asamblea estuvieron presentes y vivos su espíritu y su mente en no
pocos obispos y teólogos españoles, lumbreras de Trento, que en el
incomparable Maestro de Prima de la Universidad de Salamanca ve­
neraban al benemérito restaurador de la teología escolástica en España.
Y sabido es que durante la larga y laboriosa preparación del Concilio
Tridentino, y precisamente por los años en que Vitoria pronunciaba
sus « relecciones » De potestate ecclesiastica y De potestate Papae et Con-
cilii, la Curia Romana había llegado a temer que los españoles, even­
tualmente participantes al concilio, manifestaran tendencias concilia-
ristas 1; y aun después de abierto el concilio, circularon más de una
vez rumores sobre la poca devoción de los españoles a la autoridad del
papa.
La intención de estudiar, en un trabajo todavía en preparación, la
actitud observada por los españoles en el Concilio Tridentino fué pre­
cisamente lo que me movió a considerar previamente la doctrina de
Francisco de Vitoria sobre la potestad del papa y del concilio. En estas
páginas prescindo por completo del influjo que esta doctrina haya po­
dido tener de hecho en el concilio. Para apreciarlo debidamente habría
que tener en cuenta el de tantos otros elementos (algunos de naturaleza
no estrictamente teológica) que contribuyeron, en medida más o menos
eficaz, a la cristalización, digámoslo así, de aquel complejo hecho histó­
rico que fué la actitud de los españoles en Trento.2
1 Cfr. P. LETURIA S.J., II Papa Paolo III, prontotore e organizzatore del
Concilio di Trento enGregorianum 26 (1945) 32-34.
2 Por ejemplo la doctrina de Vitoria acerca del derecho divino de los obis­
pos y su residencia. Y no fué solo Vitoria quien contribuyó a la profunda reno­
vación de los estudios escolásticos en Salamanca, como ha puesto en evidencia
el P. V enancio C arro O.P. El Maestro Fr. Pedro de Soto O.P. y las Controver­
sias politico-teologicas en el siglo X V I,
t. I, Salamanca 1931. El sentido, un
tanto pronunciado, de exclusivismo español de la tesis del P. Carro ha sido
justamente temperado por las objetivas y atinadas observaciones del P. Ri-
¿FRANCISCO DE VITORIA, CONCIUARISTA ? I05
Mi intención en el presente estudio es exponer con la mayor objeti­
vidad posible la posición doctrinal de Vitoria en la cuestión propuesta»
ilustrándola con algunas notas históricas, sin pretender con esto, natu­
ralmente, decir la palabra definitiva.
No obstante estas limitaciones3 espero que las páginas siguientes no
carecerán de interés y utilidad, y aportarán, en la medida que sea, un
modesto contributo al monumento científico y literario que va erigién­
dose al grande Maestro en este cuarto centenario de su piadosa muerte.
Indinado preferentemente a la ciencia Moral y convencido de la
fuerza vital y de la sublime misión de la teología católica, Francisco de
Vitoria sintió especial predilección por las cuestiones de actualidad en
su tiempo, y, de hecho, a ellas dedicó en particular su atención, sobre
todo en sus célebres «Relecciones», iluminando con los potentes rayos
de la renovada teología escolástica varios de los gravísimos problemas
que más agitaban entonces los ánimos.
Las fuentes principales para examinar el pensamiento de Vitoria
sobre la cuestión presente, son las relecciones secunda de potestate ecde-
siastica y De potestate Papae et Condlii, tenidas, a juicio del P. Beltrán de
Heredia,4 en 1533 la primera, y entre abril y junio de 1534 la segunda.
La primera relección de potestate ecclesiastica no interesa directamente
para el presente estudio.
La relección de potestate Papae et Condlii está evidentemente elaborada
con miras a las circunstancias concretas de su tiempo. De una parte,
la doble corriente doctrinal respecto a la potestad del papa y del con­
cilio ; y de otra, la preocupación por una reforma completa y radical

cardo G . V i e e o s d a d a S . J ., La Universidad de París durante los estudios de Fran­


cisco de Vitoria O.P., Roma 1938 pp. 13-16, acerca del innegable influjo pari­
siense en el vigoroso resurgir de los estudios teológicos en la España del siglo
X VI. El P . F e l i c i a n o C e r e c e d a S. J. en su artículo El nacionalismo religioso
español en Trento, publicado en la revista Hispania 1945 (estudia principal­
mente el tercer período del Concilio) ha notado el influjo de la Universidad
de Alcalá en algunos de los españoles de Trento, y ha llamado la atención
sobre la dependencia de la actitud española así del movimento y espíritu de
reforma eclesiástica iniciado en España desde los tiempos de los Reyes Cató­
licos, como del conjunto de problemas político-económico-religiosos, y tam­
bién de un sentimiento nacional hostil al ambiente y a la política de Roma,
existentes en España al tiempo del concilio. Todos estos elementos y otros
que se ofrezcan es necesario tener presentes para dar un juicio definitivo y
objetivo sobre la actitud de los españoles en Trento. Sin esta perspectiva de
conjunto se correría el riesgo de exagerar o de no justipreciar debidamente
algún factor determinado.
3 Y otras provenientes del forzado aislamiento de la producción literaria,
especialmente española, que pueda tener relación con el tema propuesto.
4 P . V i n c e n t e B e i .TR á n d e H e r e d i a O . P ., Francisco de Vitoria, ed.
J.abor 1939, p. 91.
io6 FR. J ü AN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

de la Iglesia sentida como una imperiosa necesidad de entonces, y prác­


ticamente frustrada por el modo de proceder de la Curia Romana. Dos
cuestiones que no eran nuevas ni mucho menos — existían ya, al menos
en germen, desde mediados del siglo XIV — pero que se mantenían
vivas aun en los dias de Vitoria, si bien no con aquella acritud apasio­
nada con que se discutieron durante el triste período del Cisma de
Occidente, y que tan célebres hicieron las sesiones conciliares de Con­
stanza y Basilea. Ingenios tan preclaros como Juan Gersón y Pedro de
Ailly, entre otros, defendieron con sinigual tesón las ideas conciliaristas,
y sus doctrinas arraigaron profundamente en la Universidad de París.
El espíritu de reforma y la Universidad de París fueron dos factores
de primordial importancia en la vida misma del gran Maestro de Prima
de Salamanca.
Desde su ingreso en la insigne Orden Dominicana, Vitoria vivió en
conventos donde reinaba gran fervor religioso y científico gracias a la
reforma poco antes introducida, y en la cual influyó no poco el im­
pulso de la reforma italiana de Savonarola.56 No sera inútil recordar, a
este propósito, que el reformador florentino unió al espíritu de reno­
vación y ascetismo el de abierta crítica contra la vida mundana de la
Curia Romana y de los papas del Renacimiento.
No menor importancia tuvo la Universidad de París. Cuando Vitoria
estudiaba allí (1507-1522), las ideas conciliaristas eran ya tan tradicio­
nales en Ja Universidad que ésta no permitía se hablase contra ellas.6
Un hecho importante acaecido precisamente durante la estancia del
Maestro en París, hizo que se renovasen en profesores, alumnos y auto­
ridades de la Universidad los fervores conciliaristas.7 En 1511 el Car­
denal Bernardino Carvajal con otros Cardenales adictos al Emperador
y bajo la protección principalmente del Rey de Francia adversario de
Julio II, convocaba en Pisa un concilio cismático. La Universidad de
París adhirió enseguida al concilio y envió allí a sus delegados.
En carta fechada a 6 de septiembre de 1511 el general de los Domi-
5 Cfr. las obras del P. V B TRÁ
ic e n t e ec n H de : Historia de la
e r k d ia
Reforma de la Provincia de España (1450-1550), Roma 1939 ; Las corrientes de
espiritualidad entre los Dominicos de Castilla durante la ■primera mitad del si­
glo XVI, Salamanca 1941, pp. 63-70, citada esta última por el P. Returia, el
cual escribe estas palabras, que encontrarán una confirmación en lo que veremos
de Vitoria : algunos obispos y teólogos españoles, dice el P. Leturia, « nutri­
vano... un forte sospetto nazionale contro la serietà dei propositi di riforma
della Curia Romana, sospetto passato dal Savonarola ai Domenicani spagnoli ».
Cfr. Il Papa Paolo III, promotore... pp. 61-62.
La Universidad de Paris...
6 Cfr. P. R. G. V u e o s e a d a , p. 176 nota 21.
7 Sobre este hecho particular cfr. V i i a o s c a d a o. c. cap. VII, pp. 165-179,
de donde recojo las noticias que aquí doy.
¿ FRANCISCO DE VITORIA, CONCII.IARISTA ? IO 7

nicos Fray Tomas de Vio, Cayetano, prohibía bajo pena de excomunión


a sus religiosos de París favorecer de cualquier manera que fuese al
conciliábulo de Pisa. No contento con esto, a !2 de octubre del mismo
año Cayetano daba fin al tratado De comparatione auctoritatis Papae
et Condlii (Roma 1511 ; París 1512) en el que defiende la superioridad
del papa sobre el concilio. Con esto el gran General de los Dominicos
manteníase fidelísimo a la tradición teológica de su Orden que ya en
el siglo anterior había tenido un insigne representante en el gran Car­
denal Juan de Torquemada, vigoroso defensor de la autoridad papal
durante el período turbulento de los « concilios » de Constanza y Basilea
en los que el conciliarismo llegó a su punto culminante con la procla­
mación de la superioridad del concilio sobre el papa.
En marzo de 1512 tuvo lugar en la Universidad de París, con gran
solemnidad, el acto de las Vespertas del licenciado en Teología Luis
Ber. No es aventurado suponer que Vitoria asistiese al acto; tres domi­
nicos españoles, entre ellos Pedro Crockaert su maestro, se graduaban en
aquella promoción. Tratóse de dominio naturali, rívili et ecclesiastico. Inter­
vino activa y brillantemente Jacobo Almain y tanto éste como Ber expu­
sieron y defendieron las ideas conciliaristas reinantes en la Universidad.
Un mes más tarde se reunía la Universidad en pleno para dar lectura
a una carta enviada por los Padres del conciliábulo (trasladado de Pisa
a Milán) en la que denunciaban a la Universidad «lihellum quemdam
suspectum et plenum iniuriis contra Concilium Constantiense et Ba-
sileense nostrum et contra Joannem Gersonem optimum defensorem,
compositum per quemdam Fratrem Caietanum hominem audacem et
periculosum, quem desideramus pro suo mérito castigari. Ideo — pro­
seguía la carta — hortamur vos in Domino ut libellum 'ipsum diligenter
inspiciatis, examinetis et discutiatis, mittatisque ad nos celeriter deter-
minationem vestram doctrinalem».8 Por el mismo tiempo habían llegado
a la Universidad unas Letras del Rey concebidas en los mismos términos.
No es difícil imaginar la conmoción suscitada en París con estas cartas.
Dícese que Juan Mair y su discípulo Almain se ofrecieron espontánea­
mente a refutar a Cayetano; lo cierto es que, por entonces, lo hizo solo
Almain con su Tractatus de auctoritate Ecclesiae et Conciliorum genera-
lium adversas Thomam de Vio.
Mientras tanto, a 10 de Mayo de 1512, se inauguraba en Roma el
V Concilio de Letrán, respuesta eficaz de Julio II al conciliábulo de
Pisa-Milán.
o. c. p. 175, nota 19.
io8 ER. JUAN d e jesús masía , o . c .d .

Por su parte Cayetano contestaba, el 26 de noviembre del mismo


año, al Tradatus de Almain con sil Apología tractatus de aactoritate
Papas et Concüií, en la que refutaba sólidamente los argumentos de
Almain y consolidaba su propia tesis de la superioridad del papa sobre
el concilio.
Nuevas y diversas circunstancias político-religiosas hicieron que se
llegara a un acuerdo entre el nuevo rey de Francia Francisco I y el
nuevo papa León X, acuerdo que culminó en la firma de un Concordato
el 18 de agosto de 1516.° Naturalmente, la cuestión del conciliarismo
perdió su vigor. En junio de ese mismo año la Facultad Teológica de
París recibió de parte del rey la orden terminante de no entremeterse
en el examen y condenación del libro de Cayetano. La Universidad, si
bien a regañadientes, tuvo que someterse.
La sola enunciación escueta de estas circunstancias basta ya para
poner en evidente relieve el influjo que un tal incidente pudo ejercer
en la formación y en el ánimo de Vitoria, dominico y estudiante en
París precisamente durante aquellos mismos años.
En su relección de potestate Papae et Conálii, como veremos más
adelante, Vitoria observa que procederá en su exposición imparcial-
mente, o sea reteniendo como probables las dos sentencias opuestas.
Todo esto, además de ofrecer un interés especial para el estudio de
la posición de Vitoria respecto al conciliarismo, nos lleva como por la
mano a considerar tanto la doctrina de Cayetano como la de Almain
con el fin de precisar con mas claridad la posición misma de Vitoria.
Bien es verdad que éste ha tenido también presentes a otros autores
(cita explícitamente, entre otros, a Ocham, Juan-Andrés, Panormitano,
Gersón y Torquemada), pero los dos autores antes mencionados son
los que mejor representaban, en tiempo de Vitoria, las dos opuestas
corrientes doctrinales. Referiré aquí, por tanto, brevemente la doctrina
de entrambos. No es, sin embargo, mi intención hacer aquí una expo­
sición completa de ella, sino extender únicamente, digámoslo así, una
especie de fondo sobre el cual resalte más nítida la ¡dea de Vitoria y
su posición frente al conciliarismo.9

9 L a obra recentísima de J osé M. D o u s s i n a g u E, Fernando el Católico y


el Cisma de Pisa, Madrid 1946, ilustra muy bien la parte preponderante que
tuvo en esta mutación la política de Femando V, el cuál tomó m uy a pechos
la causa del papa, y supo envolver tan hábilmente al rey francés en su red
diplomática y militar que le hizo imposible persistir en su actitud hostil al papa.
¿FRANCISCO DE VITORIA, CONCIUARTSTA ? 109

II
DOCTRINA DE CAYETANO Y DE ALMAIN

.4) Cayetano 10
El tratado de comparatione auctoritatis Papae el Conciln comprende
tres partes:
En la primera (c. 1), Cayetano afirma y demuestra la plena potestad
del papa sobre toda la Iglesia; potestad que no ha recibido ni de la
Iglesia misma, ni del pueblo cristiano, ni del concilio, sino del mismo
Cristo que quiso instituir un tal régimen monárquico, «sic ut Petras
non Ecclesiae, sed Jesu Christi Vicarius esset» (n. 12).
En la segunda parte (cc. 2-4) considera la cuestión fundamental
de la superioridad del papa en la institución misma de la potestad
eclesiástica. Ya desde el siglo precedente, era cuestión más o menos
obligada de los tratadistas de esta materia comparar la potestad de
S. Pedro con la de los otros Apóstoles. Era pues necesario determinar:
1) si todos los Apóstoles recibieron directamente de Cristo la potestad,
o solamente la recibió Pedro y por medio de Pedro los demás Após­
toles ; 2) si todos recibieron igual potestad. De la respuesta de un
autor a estas dos cuestiones podía deducirse ya la sentencia del mismo
acerca de la superioridad del papa sobre el concilio o viceversa.
Respecto del primer punto, Cayetano sostiene que, no solo Pedro,
sino también los demás Apóstoles recibieron directamente de Cristo
la potestad que tenían; pero esto fué por especial providencia y volun­
tad de Cristo para con ellos, pues les dió la potestad que por via ordi­
naria habrían tenido que recibir de Pedro. En consecuencia, los suces-
sores de los Apóstoles, que no gozan de tal privilegio, reciben la potestad
del sucesor de Pedro.
Acerca del segundo punto, Cayetano juzga más exacto decir que
los Apóstoles recibieron una potestad no igual, sino semejante a la de
Pedro, en cuanto que recibieron la potestad ejecutiva de lo dispuesto
por Cristo, mientras que a Pedro fué dada la verdadera potestad de
régimen y jiuisdicción sobre toda la Iglesia.
Para declarar mejor su pensamiento Cayetano reduce a cinco pun-
10 Para mi intento he juzgado suficientes los dos opúsculos a que antes he
aludido. Uso la edición del P. VINCENTIUS M. JACOBu S P ojj.ET O. P. Thomas
de Vio Cardinalis Caietanus, Scripta T ¡teológica,vol. I :De comparatione aucto-
ritatis Papae et Concilii cum Apología eiusdcm tractatus, Romae 1936. El editor
ha numerado al margen del volumen, en serie continuada desde el principio al
fin, los párrafos de estos dos tratados. Citaré los textos según estos números
marginales.
lio ER. JUAN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

tos la diferencia entre la potestad de Pedro y la de los demás Apósto­


le s : i° en el modo de dar y recibir: «Petro data est ordinarie, aliis
autem ex speciali gratia»; 2° en el oficio: Pedro fué constituido Vica­
rio de Cristo mientras que los Apóstoles no fueron sino legados o de­
legados de Cristo; 30 en el objeto de la potestad : en los Apóstoles la
potestad de uno no se extendía sobre los otros, mientras que bajo la
de Pedro estaban todos los Apóstoles en cuanto «oves Christi»; 40 en
la perpetuidad: nadie sucede a los Apóstoles en su autoridad sobre
toda la Iglesia (sino solamente sobre alguna iglesia particular), mien­
tras que el sucesor de Pedro tiene potestad sobre toda la Iglesia;
5o in ipsa essentia potestatis: quia auctoritas communiter Apostolis
data ex vi apostolatus fuit velut potentia executiva... Auctoritas vero
data soli Petro... est potentia praeceptiva...» (c. 3, nn. 36-40).
Y llegamos a grandes pasos a la tercera parte (cc. 5-28), en la cual
Cayetano compara la potestad del papa con la de la Iglesia o el conci­
lio universal. Empieza refiriendo (c. 5) las razones con que sus adver­
sarios demostraban la superioridad del concilio sobre el papa. He aquí
algunas : los decretos de los concilios de Constanza y Basilea; el texto :
«Dic ecdesiae... quodeumque solveritis...» (Matth. 18, 17-8); la Igle­
sia ha sido constituida por N. Señor juez del Papa, según el texto: «si
peccaverit in te frater tuus... dic ecclesiae, si autem ecclesiam non
audierit sit tibi sicut ethnicus et publicanus» (ib. v. 15-7), en cuyas
palabras («frater tuus») comprende también al papa.
Después nota los diversos modos en que puede proponerse la com­
paración entre la potestad del papa y la del concilio, y declara: « Totus
futuras sermo de ecclesia seu Concilio ut distinguitur contra Papam,
erit de ecclesia et Concilio seclusa Papae auctoritate post congrega-
tionem legitime factam» (c. 6, n. 81). Y advierte en seguida que el
fundamento de la teoría afirmante la superioridad del concilio, es la
aserción de que Cristo dió la potestad eclesiástica directamente a la Iglesia
y no a uno solo; por consiguiente, el régimen de la Iglesia vendría a
ser democrático, y la comunidad tendría potestad sobre el papa como
la república civil sobre el rey (n. 82).
A continuación demuestra vigorosamente su propria tesis, a saber,
la superioridad del papa sobre toda la Iglesia (c. 7) y disuelve los
argumentos con que los adversarios defendían la superioridad del con­
cilio (c. 9). Dos decretos de los concilios, aducidos por sus adversarios,
carecen de fuerza probativa porque esos concilios no eran aún legítimos
cuando emanaron aquellos decretos. Cayetano rechaza la aserción con-
ciliarista de que la Iglesia haya sido constituida por Cristo juez del
papa.11
11 11 Quaecumque solveritis... « dicho a los Apostóles, no significa que Cristo
haya dado a la Iglesia la potestad eclesiástica que se extienda también sobre el
papa, pues la palabra « Quaecumque, distribuit pro subiectis, ita quod sensus
e s t : Quaecumque vobis subiecta solveritis... B t quia Petras non est subiectus
sed praelatus... ideo sub illa distributiva non includebatur Papa utpote non
subiectus ». Además el papa no es «frater » sino superior ; y el « Dic ecclesiae »
no se entiende Dic ecclesiae acephalae, sino ecclesiae cum capite. Por tanto en
¿FRAN CISCO D E VITORIA, CONCII.IARISTA ? III

Después de exponer y refutar la teoría del conciliarista Gersón


(cc. 10-14), examina la cuestión sobre si es lícito congregar el concilio
sin la autoridad y aun contra la voluntad del papa (c. 16). Recogere­
mos aquí algunas de sus afirmaciones.
Hablando de la reunión de un concilio «ad auctoritative disponen-
dum de universa ecclesia» (cfr. n. 219), dice que hay que distinguir
«dúplex... concilium auctoritativum: quoddam perfectum simpliciter;
quoddani perfectum secundum praesentem staturn ecclesiae. Vocatur
concilium perfectum simpliciter, quod constat ex capite et membris,
quod potest simpliciter statuere et ordinare universalem statum eccle­
siae. Vocatur concilium perfectum secundum praesentem statum, quod
constat ex membris possibilibus inveniri, ecclesia in tali statu existente,
et potest quoad aliquid tantum de universali ecclesia se impediré»
(n. 221).
Se entiende que el concilio «perfectum simpliciter » sólo puede ser
congregado por el papa, y sólo con el papa puede en realidad existir
(n. 223).
En cambio el «concilium perfectum secundum praesentem eccle­
siae statum potest congregan sine papa et eo invito si requisitus non
vult ipse illud congregare; sed non habet potestatem ad ordinandam
universalem ecclesiam, sed ad providendum illi casui time occurrenti».
Cayetano admite la legitimidad de un tal concilio, solamente en dos
casos: cuando se tratase de deponer a mi papa contumaz en la herejía,
y, en caso de cisma, si se ignora cuál sea el papa legítimo (nn. 229-235).
Celebrar un concilio contra la voluntad de un papa ciertamente
legítimo, y no hereje, sería inútil, 3ra que el papa puede siempre anular
todas las disposiciones del concilio.12
Cayetano cree que si el concilio es pedido por hombres probos y
virtuosos y existe una razón para celebrarle, el papa no rehusará su
consentimiento. Pero si el concilio es pedido por aquellos que lo exi­
gen «ad reformandam ecclesiam» (era el grito que se oía por todas
partes), entonces Cayetano contesta que estos debieran procurar pri­
mero reformarse a sí mismos y después... dejar que el papa haga lo
que crea más oportuno, ya que «melius potest Papa solus reformare
Ecclesiam inchoando sponte a seipso et suis, quam per Concilium (cfr.
n. 238). Y añade, con miras, sin duda, al caso concreto del conciliábulo
Pisano: «sufficiens... est causa negandi consensum Concilio, probabilis
timor usurpandae auctoritatis a Concilio supra Papani, ut Basileenses
mox ostenderunt... Finís enim Concilii est pax, quae per istam usur-
pationem perturbatur, ut experientia rerum magistra testatur » (n. 239).
En estos textos, como se ve, campea con nitidez no sólo la cien­
cia teológica del gran Comentador de la Suma de Santo Tomas, sino
también su incondicional devoción al papa.
la locución : si peccaverit in te frater tuus dic ecclesiae, «Papa comprehendi
ostenditur non sub appellatione fratris peccantis sed ecclesiae iudicantis»
(cfr. nn. 140-146).
12 papa haereticus,
Cfr. n. 236. X,a edición que uso dice, por error, en lugar
de papa non haereticus.
TÍ 2 FR. JUAN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

Para el intento que aquí llevo, no interesa directamente la doctri­


na de Cayetano sobre la deposición del papa contumaz en la herejía.
Baste recoger su aserción, contraria a los gustos de Vitoria, según la
cual,todos los doctores católicos defienden que «a Petro omnis iuris-
dictio in totum residuum Ecdesiae Corpus manavit et manat» (cfr.
c. 19, n. 267).
En cambio, interesa mucho saber lo que Cayetano dice respecto de
la cuestión sobre si un papa pecador y contumaz que, abusando de
su potestad, causa gravísimos males a la Iglesia, pueda ser depuesto
por un concilio.
Eos conciliaristas pretendían demostrar la opinión afirmativa con
varios argumentos, de los cuales el mismo Cayetano refiere siete (cfr.
c. 24). De ellos nos interesan principalmente dos por la respuesta que
a ellos opone el Autor. Hélos aqui: «Secundo, ex parte abusus potesta-
t is : constat namque quod gladius de manu furiosi potest et debet
auferri, invasor et occisor corporum detineri...; quanto magis saeviens
in perditionem animarum papa gladio papalis potestatis abutens illo
privandus est tanquam phraeneticus et ebrius, suarum passionum com-
motione actus...» (n. 357).
«Quinto, ex parte divinae providentiae»: Dios hace todas sus obras,
máxime su Iglesia, perfectas. Ahora bien, la Iglesia no sería un orga­
nismo perfecto si no tuviera poder para sanar o arrancar de sí un
miembro enfermo, ni pudiera librarse de todos aquellos que atenten
contra el bien común. De aquí el siguiente raciocinio: un papa «no-
torie scandalizans symonia, luxuria, blasphemia, tyrannide, promotione
indignorum», etc., es un miembro enfermo y peligroso en el organismo
de la Iglesia, y atenta gravemente contra el bien común de la misma.
Luego la Iglesia, y el concilio que la representa, tiene potestad para
deponer a un papa pecador y contumaz (n. 360).
Respondiendo a estos argumentos Cayetano mira a negar rotunda­
mente la posición extrema de sus adversarios. La sustancia de sus afir­
maciones es que en ningún caso (salvo el de contumacia en la herejía)
el papa puede ser depuesto por el concilio. Sin embargo, el caso con­
templado por los conciliaristas era espinosísimo, pues supone la crítica
situación en que vendría a encontrarse la Iglesia dado que de esa ma­
nera flaquease el soporte fundamental de la disciplina eclesiástica. Si
una tal situación se verificase en •realidad, la cosa constituiría uno
de esos hechos gravísimos capaces de desorientar hasta a los espíritus
más equilibrados. De hecho, supuesta la existencia real de un caso
tan extremo como el presentado por el argumento de los conciliaristas,
¿como sería posible, humanamente, mantenerse en la pura línea de la
debida sumisión y respeto al papa ? Cayetano mismo parece haber sen­
tido la desazón y dificultad de un caso semejante, pues llega a hacer
concesiones que, si bien servirán óptimamente a Vitoria para elaborar
su plan de acción ordenado a forzar al papa a poner en ejecución la
reforma, en Cayetano, a mi juicio, tienen algo así como el sentido de
una solución teórica a un caso puramente hipotético. En otras pala­
bras : para Cayetano el mal nunca será en realidad tan grave que no
i FRANCISCO DE VITORIA, COXCILIARISTA ?

pueda curarse sin la aplicación de tales remedios; por lo tanto estas


concesiones vienen a quedar, de hecho, en el campo puramente teórico.
Al argumento «ex parte abusus potestatis » responde diciendo, en
sustancia, « quod fallada [hujus argumenti] consistít in hoc, quod aliud
est auferre gladium, resistere, impediré et hujusmodi: et aliud est
facere ipsamet auctoritative». Por eso al papa pecador y contumaz
se le podrá resistir, pero de ahí no se sigue que la Iglesia o el concilio
tengan autoridad para deponerle (n. 411). Y a continuación escribe
estas palabras que Vitoria citará gustoso: «Resistendum est ergo etican
in faciern Papae publice dilanianti Ecdesiam: verbi gratia, quia. non
vult daré beneficia ecclesiastica nisi pro pecunia, aut commutatione
officii, et cum omni reverenda et obedientia -negando, est possessio talium
beneficiorum his qui emerunt, ct alleganda est causa simoniae etiam
cum Papa commissae. Et sine dubio principes soeculi et cienes gladium
de manu furiosi sic cum modestia toÜerent. Multaé quoque sunt viae,
quibus absque rebellione principes mundi et praeiati Ecclesiae, si vel-
lent uti, resistentiam impedimentumque abusus potestatis afferrent.
Sed quando principes et praeiati non curant nisi quasi somniando,
cur conqueruntur quod non potest deponi? Cur opponunt quod po-
testas data est in aedificationem et non in destructionem ? Abusui
namque potestatis qui destruit obviani eant congruis remediis, non
obediendo in mal-is, non adulando, non tacendo, arguendo, advocando
Illustres ad increpandum... Et parum aut nihil abuteretur potestate».
Y termina con esta frase que ofrece la clave para conocer su verdadero
pensamiento: «In responsione tamen ad quintum habebis ultimam
satisfactionem hujus argumenti» (n. 412). (He subrayado y o ; valga
para en adelante esta advertencia mientras no diga otra cosa).
A este quinto argumento Cayetano responde que «ex parte divinae
Providentiae» es congruo y lógico que la Iglesia posea algún remedio
contra un papa pecador y contumaz, pero de ahí no se sigue que el
remedio sea precisamente la potestad del concilio sobre el papa, «ac
si non esset alia provisio et aliud remedium. Dicendum est enim quod
Jesús Christus altioris ordinis remedium reliquit in ecclesia ad repellen-
dum sui proprii vicarii incorregibile scandalosum regimen» (n. 416).
Y este remedio de orden más elevado, correspondiente a la excelen­
cia y dignidad de la cosa que ha de remediarse, es la oración. La ora­
ción que se hace por el bien de la Iglesia no puede menos de ser efica­
císima. « Unde si necessarium est ad salutem ecclesiae quod Papa talis
auferatur, sine dubio oratio sic conditionata auferret illum de medio.
Et si non est necessarium quod auferatur quid causamur Dominum
qui negat quod volumus et tribuit quod nollemus ?... (cfr. nn. 417-41S).
Tales palabras de un devoto incondicional del Papa restan gran
parte de su fuerza a las anteriores concesiones.
Nos quedan aún por recoger algunas ideas de Cayetano contenidas
en su Apología de comparata auctoritate papae et concilii escrita en
respuesta al Libellus de Almain que examinaré a continuación. El
orden lógico hubiera exigido exponer primero la doctrina de Almain,
8
114 ER. JUAN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

pero para el intento que aquí llevo no he juzgado necessario atenerme


a él.
ha idea fundamental de la tesis conciliarista, fielmente expuesta
por Almain, es que Cristo ha otorgado directamente a su Iglesia {a la
comunidad y, por tanto, al Concilio que la representa) una potestad ecle­
siástica superior a la del papa.
Como único argumento para demostrar dicha tesis «ex revelatione »,
Almain aduce el texto: «Dic ecclesiae... quodcumque solveritis», del
cual Cayetano se había ya ocupado en su Tractatus.13 En la Apología
Cayetano insiste en la siguiente id ea: Cristo dió la potestad única­
mente a Pedro, y por medio de él a los otros que participan de ella.14
En el texto en cuestión, Cristo no confiere a nadie potestad alguna :
quiere simplemente dar a entender la eficacia de las decisiones adopta­
das en virtud de la potestad que él, mediata o inmediatamente, ha
conferido a algunos en su Iglesia. Viene a decir, en otras palabras,
que lo que harán o desharán en la tierra los superiores eclesiásticos en
virtud de la potestad dada a Pedro y por su medio a los otros supe­
riores, tendrá tal eficacia que quedará plenamente ratificado en el
cielo (cfr. c. 4, nn. 488-490).
Cayetano no niega que, en el concilio, en cuanto tal, resida una
potestad superior a cada una de las iglesias (exceptuadas las cosas pro­
pias del Sumo Pontífice); dice únicamente que Cristo no confirió di­
rectamente tal potestad al concilio, sino que es el resultado de la acu­
mulación de las potestades parciales de aquellos que integran el con­
cilio « non est aliqua potestas immediate data a Domino Jesu Christo
ipsi communitati primo, nec est aliqua extranea potestas a potestatibus
partialibus, sed velut potestas totalis exurgens ex partialibus » (n. 502).
Contra la tesis de la superioridad pontificia Almain aduce, como
prueba, el hecho de que el papa S. Dámaso no quiso intervenir judi­
cialmente en una causa para la cual un sínodo particular había desi­
gnado ya los jueces, deduciendo de esto que el papa mismo se reconocía
inferior a aquel concilio particular. A esto responde Cayetano que,
según aparece claramente del tenor de la carta escrita por S. Dámaso
en aquella ocasión, el papa no niega su propio derecho sino la conve­
niencia de intervenir en aquella causa. Por lo demás, observa nuestro
autor, los príncipes «ea se negant posse facere, quae indecenter facerent
si exaudirent. Constat autem quod indecens est determinationem con-
cilii, etiam provincialis, solvere; quanto magis concilii generalis, quo­
rum decreta et Pafiam in foro conscienfáae ligant non minué qiiam propria ?
Unde secundum sacros cánones ad Romanum Pontificem praecipue
spectat servare statuta Patrum » (n. 584).
13 Cfr. supra, nota n .
14 Respecto al caso particular de los Apóstoles cfr. supra p. 109.
¿FRANCISCO DE VITORIA CONCII,IARISTA ? “5

B) Jacobo Almain. 15
Almain empieza, su Libéllus determinando con nitidez la diferencia
que existe entre la potestad civil y la eclesiástica, y afirma claramente
que esta última no compete a la Iglesia por derecho natural, o mejor,
connatural (es decir, consiguiente al hecho mismo de ser sociedad per­
fecta), sino en virtud de un acto positivo por el cual Cristo se la ha dado.
Después de haber declarado (cc. 3-5) en qué consiste la plenitud de
la potestad eclesiástica, expone «quibus immediate est collata Su­
prema Potestas Ecclesiastica a Christo» (o. 6). «Prima propositio:
Immediate a Christo collata est Petro primo Summo Pontifici». «Pro­
positio secunda: Christus hanc potestatem. immediate contulit Eccle-
siae, capiendo Ecclesiam pro collectione omnium fidelium; sive pro
collectione omnium Praelatorum, maiorum et minorum, qui succedunt
Apostolis et Discipulis; sive pro Concilio Generali Ecclesiam reprae-
sentante» (o. c. col. 987). Demuestra la segunda aserción principal­
mente con el texto «Dic Ecclesiae» (cfr. ib. 988-9).
Establecidas estas dos proposiciones, propone la cuestión central:
Si Cristo ha conferido la potestad eclesiástica juntamente a Pedro y a
toda la Comunidad, resta determinar cuál de estas dos potestades sea
mayor. Pero antes de responder, determina con toda claridad el «status
quaestionis»:
«Pro qua* materia — dice — supponendum est quod de ratione
maioris potestatis multa su n t: Primum, a minori ad maiorem est ap-
pellatio. Secundum, constitutus in maiori potestate potest iudicare
constitutum in minori potestate. Tertium, potest usum minoris potes­
tatis limitare, et quasdam constituere leges secundum quas tenebitur
minor procederé. Quartum, potest constitutum in minori potestate eá.
privare, exigente delicto».
«Secundo supponendum est, quod quando comparo Ecclesiam seu
Concilium ad Summum Pontificem indifferenter intelligo de Ecclesia
seu Concilio eam repraesentante, non incluso Summo Pontificó, ut
puta quia non est, aut si sit non potest comparere, quia est detentus
apud infideles captivus; aut si possit, contumaciter non vult, suffi-
cienter vocatus».
«Istis suppositis, pono hanc propositionem contra Magistrum Tho-
15 A i.m ain ha tratado más directamente de nuestra cuestión en las obras
siguientes: Quaestio reasumptiva agitata in Vesperiis magistri -Ludovici Ber...
de dominio naturali, civili et ecclesiastico. Libellus de auctoriiate Ecclesiae et

Conciliorum Generalium adversas Thomam de Vio. Expositio circa decisionem

magistri Gulielmi Occam super potestate Sumrni Pontificis de .potestate ecclesia­
stica et laica. Para estas obras he usado el texto de E- D u PIN en su edición
de Gersón : Joannis Gersonis doctoris theologi et Cancellarii Parisiensis Opera
omnia, Amberes 1705. Las obras de Almain se encuentran en el volumen II,
9 6 1 -7 6 ; 9 7 6 -1 0 1 2 ; 10 13 -1119 .
Ii6 FR. JTJÁN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

mam [de Vio], cap. 17 sui tractatus: Ecelesia sive Concilium Generale
est in hac potestate Summo Pontífice superior ».
Como se ve, estamos en pleno conciliarismo. Según Almain, del
papa puede apelarse al concilio; el concilio tiene potestad para juzgar
al papa y deponerle ('exigente delicto», para limitar el uso de su po­
testad, y para establecer leyes según las cuales deba proceder.
A este propósito, escribe en la Expositio circo, decisiones M. G. Occam
quaestio prima caput 15 : «Dieunt communiter omnes Doctores Pari­
sienses qúod potestas Papae est sub potestate Concilii quantum ad hoc
quod Concilium potest ceftis legibus Papam arelare, ita quod teneatur
Papa iudieare secundttm Reges et Constitutiones a Concilio latas; et
quantum ad hoc est expressa defcerminatio Concilii Constantiensis et
Basileensis... Et isto modo, quantum ad collationem beneficiorum est
arctata potestas Papae in Regno Franciae, ñeque potest sibi ea reser­
vare amplius. Ergo quantum ad ista est ei data certa lex, et si facial
contra, eius sententia erit nulla » (o. c. col. 1070-1071).
En el Libellus (c. 9) propone también la cuestión: «in quo sit pri­
maria potestas electiva Papae», a la cual responde diciendo que esta
potestad puede residir o en la Iglesia o en el papa. Ahora bien — afir­
ma Almain — no reside en el papa, luego es un atributo de la Iglesia.
El primer argumento con que demuestra no poseer el papa tal po­
testad es que, presupuesta la posibilidad de que el papa sea perverso,
podría darse el caso de que por malicia o negligencia de un papa que­
dara sin determinar la manera de llevar a cabo la elección, dado lo
cual, sería imposible elegir un nuevo papa y la Iglesia quedaría irre­
mediablemente sin su Pastor supremo. Todo lo cual repugna a la sa­
piente Providencia divina.
De los restantes argumentos aducidos por Almain para demostrar
su aserción se sigue claramente que, para el autor, el papa no puede
nombrar a su sucesor ni dar potestad a algunos para que le elijan :
«Papa non dedit potestatem Cardinalibus eligendi successorem, sed
hoc habent ab Ecelesia, seu a Concilio eam repraesentante... E x dictis
patet, quod si Cardinales omnes essent mortui, aut nollent eligere, aut
non possint, ad universitatem fidelium spectaret eligere, aut Electores
instituere, cuius est solius iudieare an institutio facta per Cardinales sit
sufficiens, an non». «Secundo sequitur, quod ubi Cardinales manifesté
sibi tradita potestate abuterentur, haec Universitas [fidelium] eos pri­
vare posset hac potestate, necnon eam aliis committere, et meo iudicio
opposita opinio est error periculosissimus» (ib. col. 1000).
¿Como puede congregarse, según Almain, el concilio contra ei
papa? — «Auctoritative» no es posible, pudiendo hacerlo solamente
el papa. Pero una iglesia particular puede indicar a las otras la necesi­
dad del concilio y el lugar que estima conveniente para celebrarlo.
Si, adhiriendo a tal insinuación, se reúnen para ese fin en un lugar los
legados de las iglesias, en ellos reside la autoridad de la Iglesia Universal,
lo cual sucedería igualmente en el caso que se hubieran congregado por
cualquiera otra razón, o por casualidad. Y esto es así aunque no
convengan los delegados de todas las iglesias (cfr. cap. 16, col. 1011-1012).
¿ FRANCISCO DE VITORIA, CONCII.IARISTA ? II7

III

L 4 POSICION DE VITORIA 16

Dije ya que donde más directamente trata Vitoria de la cuestión que


nos ocupa es en la relección de poteslate Papae et Condiii, y en la
secrnda de potestate ecclesiastica.
En la primera de estas dos relecciones no es intención directa del
Maestro comparar la potestad del papa a la del concilio para deter­
minar cual sea superior. Vitoria llama odiosa tal comparación,17 y afirma
varias veces explícitamente que quiere proceder en su exposición sin
resolver la cuestión sobre cual de las dos potestades sea superior y rete­
niendo como igualmente probables las dos opuestas sentencias. Ya ve­
remos después qué es lo que deba pensarse respecto de estas afirma­
ciones.
En la relección de potestate Papae et Condiii Vitoria ha concebido y
expuesto su idea con miras a las circunstancias concretas de su tiempo
y en completa dependencia de ellas.
Fué pronunciada, según noté anteriormente, entre abril y junio de
1534, o sea, cuando bullía la cuestión de la convocación de un concilio
universal, del cual se esperaba la completa reforma de la Iglesia. Sen­
tíase, sentíala Vitoria, la obra demoledora de la Curia Romana, que
con sus innumerables dispensas a las disposiciones emanadas por los
concilios anteriores anulaba prácticamente la labor reformatoria de
éstos.
Para prevenir semejante frustración en el futuro concilio, Vitoria quiso
poner en claro qué es lo que se podía hacer para obligar de hecho al
16 Relecciones Teológicas del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Edición
crítica (!) con facsímil de códices y ediciones príncipes, variantes, versión castellana,
notas e introducción por el P. M a e s t r o F r . L uis G. A i .o n s o G e t in o [Madrid]
1933 ss., 3 voll. El editor reproduce varios textos de las Relecciones dando po­
sibilidad de escoger el que más plazca. Y o he escogido el texto de la primera
edición, reproducido en facsímil en las páginas pares, sin más razón que el.
ser la primera. Como quiera que cada página de la edición del P. Getino con­
tiene cuatro de la primera edición, en las referencias de los textos usados doy-
primero la página de la primera edición, y entre paréntesis las páginas de la.
edición del P. Getino. Las dos Relécciones Usadas irán citadas de esta manera :
aPB (Relectio secunda de potestate ecclesiastica)
; PPC (Relectio de poteslate Papae:
et Concilii). Las dos se encuentran en el vol. I de la edición del P. Getino.
17 Cfr. 2PE, Quaestio prima, Propositio tertia, p. 125 (270}.
118 ER. JU AN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

Papa a ejecutar la reforma que el concilio (con el papa) tuviera a bien


decretar.
He aqui el título de la relección: «De potestate Papae et Concilii
relectio, cum quaestione Utrum Concilium generale possit facere decreta
et leges condere, quas nec summus Pontifex possit immutare vel per
dispensationem vel prorsus per abrogationem».'8
Vitoria cree conveniente que el concilio, como después veremos, con­
firme sus más importantes decisiones reformatorias con lo que él llama
un decreto irritante, esto es, con una cláusula en la que se diga que el
papa no dispense nunca en tales disposiciones del concilio. Esta doctri­
na sin embargo, en la intención del relector, va enderezada a ilustrar
y justificar la proposición 22 en la que afirma: « Facta tali declaratione
et decreto Concilii, si Papa contrarium mandaret, possent vel episcopi
vel concilium provinciale per se resistere tali mandato, vel etiam im­
plorare principes ut auctoritate eorum resisterent summo Pontifici,
impediendo executionem mandatorum eius».10Y añade en seguida: «in
ista conclusione erat tota difficultas et propter quam tota disputatio
est exorta». .
Exponiendo la cuestión que nos ocupa, veremos cómo Vitoria, no
obstante lo que a primera vista pudiera parecer, refuta decididamente
la doctrina conciliarista de los Parisienses y defiende sin rodeos la plena
potestad del papa; pero al mismo tiempo, y en esto creo yo ver su
punto débil, en el intento de proponer un remedio eficaz contra los
abusos de la Curia Romana en materia de dispensaciones, propugna,
aunque no sin algún recelo, la resistencia al papa tomando como punto
de apoyo para ella las decisiones del concilio.

A ) Aparente indecisión de Vitoria en la cuestión de la po­


testad del papa y del concilio.
Leyendo algunos textos, parece como si Vitoria no se atreviera a re­
chazar la teoría conciliarista de los Parisienses.
Así en la proposición tercera de la relección de potestate Papae et Con­
cilii, escribe: «de comparatioue potestatis Papae [et Concilii] est dú­
plex sententia : alia est S. Thomae et sequacium multorum et aliorum
doctorum tam in theologia quam in iure canónico, quod Papa est supra189
18 (p- 312)-
19 p' 275 (344).
¿FRANCISCO DE VITORIA, CONCILIARISTA? 1 19

Concilium; altera est communis sententia Parisiensium et multorum


etiam doctorura in theologia et canonibus, ut Panormi et aliomrn, con­
traria, quod Concilium est supra Papam; non tamen est locus nunc
disputandi quae illarum sit verior, quia de hoc non agitur. Puto utram-
que esse probabilem opiniomm; et quia quaelibet habet magnos asserto-
res, non oportet in proposita quaestione procederé solum éx altera opi-
nione, sed statuere quid sentiendum quamcumque sententiam sequamur».20
Y en la proposición 23 enuncia crudamente: «Propter iniustas dis­
pensations et alia mandata insolentia quae in perniciem ecclesiae pro-
cedunt, posset convocan et congregan concilium contra voluntatem
Papae ut si resisteret, obviaret eius insolentiae».212Es la única vez que
Vitoria habla del concilio sin el papa. Esto no obstante,

B) Vitoria rechaza abiertamente la teoría conciliarista de los


Parisienses.
Teniendo en cuenta que el Autor no ha querido resolver directa­
mente la cuestión de la potestad del papa y del concilio, no podrá espe­
rarse, como es natural, una refutación completa y sistemática del conci­
liarismo. Sin embargo Vitoria rechaza en pleno, según veremos, la teo­
logía conciliarista de los Parisienses, y aun yo añadiría que, al com­
poner sus relecciones, de potestate ecclesiastica22 y de potestate Papae
et ConciUi, Vitoria ha tenido presente el Libellus de Almain para refu­
tarle punto por punto, si bien no en el mismo orden.
Ya sabemos que el fundamento sobre el cual construyen los Parisien­
ses su teoría conciliarista es que la potestad eclesiástica reside inmedia­
tamente en la comunidad, o sea, en la Iglesia.
En la segunda relección vitoriana de potestate ecclesiastica, «ante
omnia quaeritur : An potestas ecclesiastica sit per se in tota ecclesia
distinguendo ecclesiam universalem a singulis personis, eo modo quo
20 p. 230 (322). — Eli la prop. 22 repite : «hic procedimus secundum utram-
que opinionem » cfr. p. 276 (344).
21 P- 278 (346)-
22 En la introducción a la segunda relección de potestate ecclesiastica
se lee :
« In alia Relectione [primade potestate eccles.] prò anno 1531 disseruimus de
potestate ecclesiastica ex parte, hoc est, de ecclesiastica potestate quo iure
et quando instituta est, de distinctione eius a potestate civili, de comparatione
eius ad potestatem civilem. In hac [ secunda de pot. eccl.] relectione consequen-
ter disputaturi sumus de subiecto huius potestatis, et reliquas graviores quae-
stiones theologicas circa potestatem contingentes » p. 108 (260).
120 FK. JUAN DE JESÚS .MARÍA, O.C.D.

concedunt tum philosophi turn theologi, et verum est, quod civilís


potestas est immediate in tota república».23*Y a continuación enuncia,
en forma opinativa y sin nombrar a nadie, la sentencia de los Parisien­
ses : «Et quidem posset videri quia sic est», demonstrándola con los
argumentos aducidos por ellos, a saber: el paralelismo entre la repú­
blica civil y la Iglesia universal; el concilio dice en sus decretos que
representa la Iglesia universal ; la Iglesia elige al Sumo Pontífice,
luego ella tiene la suprema potestad, pues nadie puede dar lo que
no tiene; en el texto: «dic ecclesiae et si ecclesiam non audierit sit
tibí tanquam ethnicus et publicanus», Jesucristo dio la potestad a la
Iglesia...
En oposición a esta sentencia Vitoria afirma en su tercera proposición :
'<Potestas vere et proprie spiritualis, qualis nunc est in ecclesia, quae
vocatur potestas ecclesiastica, nec primo nec per se, imo nullo modo
est immediate in tota ecclesia universali eo modo quo potestas civilis
est in república ».2*Y demuestra su aserción de la siguiente manera:
La potestad eclesiástica no puede residir inmediatamente en la comu­
nidad de la iglesia sino por derecho o natura!, o humano, o divino.
Ahora bien, por ninguno de estos derechos posee la comunidad de la
iglesia inmediatamente tal potestad; luego no la tiene de ninguna manera.
No la tiene por derecho natural o humano, pues, siendo ella sobrena­
tural, excede el ámbito de tales derechos.
No la tiene por derecho divino, pues el único autor de esta potestad
es Jesucristo Señor nuestro. Ahora bien, Jesucristo no recibió tal po­
testad de la Iglesia, sino que él mismo la dió a otros, y no a toda la
comunidad inmediatamente, sino a determinadas personas, o sea, a
S. Pedro y a los demás Apóstoles, como consta por los textos de la
Sagrada Escritura (Matth. 16; Jo. 21 ; Jo. 20). En el curso de esta
demonstración cita explícitamente a Cayetano.
A continuación responde a los argumentos de la opinión contraria:
Ante todo niega la consecuencia del argumento fundado en el pa­
ralelismo entre la sociedad civil y la Iglesia, por la sencilla razón de
que la potestad eclesiástica es sobrenatural.
Concede, sí, que «in Concilio est una potestas ecclesiastica etiam
ratione totius... et sic est in tota synodo quasi una potestas...», pero
afirma que «hanc potestatem non habent quia repraesentent totam
ecclesiam universalem ut imaginantur alii, vel ex commissione Christi

23 p. 108 (260).
23 p. 113 (264).
< FRANCISCO DE VITORIA, CONCII.IARISTA ? 121
facta immediate vel toti ecclesiae vel concilio, sed solum quia est unió
et congregatio ex potestatibus ecclesíasticis... Est itaque solum potestas
immediate in toto concilio ex volúntate praelatorum qui instituunt
unam potestatem et auctoritatem, cui eüiam seipsos subiiciunt sicut pars
toti».25*
Vitoria se da perfecta cuenta de que una tal explicación, conforme en
todo a la doctrina de Cayetano (cfr. supra p. 16), a quien cita explícita­
mente, es contraria a la doctrina de los Parisienses.20
En confirmación de su doctrina los conciliaristas alegaban que el
concilio en sus decretos afirma representar a la Iglesia universal; a lo
cual responde Vitoria : «Hoc solum invenitur in modemis conciliis ut
Basijeensi et Constantiensi, non autem in antiquis. Nec mirum est si in
modo loquendi erratwn sit >>.27
La Iglesia universal, decían los conciliaristas, elige al papa, por lo
tanto la potestad eclesiástica reside en ella, pues nadie puede dar lo que
no tiene... A esto Vitoria responde prometiendo exponer más adelante
a quién pertenezca elegir al papa, y por ahora se limita a negar que
los cardenales elijan al papa en nombre de la Iglesia; lo hacen «ex
ordinatione ecclesiastica vel Summi Pontificis >>.2829
En la explicación del texto «Dic ecclesiae...», Vitoria sigue a Caye­
tano {Apología cc. 2-5); y sabe muy bien que, rechazando la interpreta­
ción dada por los Parisienses a este texto, quita el fundamento escritu-
rístico a toda la teoría conciliaristica: «Hunc locum prolixius tractavi,
quia adversarii nihil aliud ex Scripturis afferunt ad probandum quod
iure divino sit auctoritas in ecclesia universali immediate, et in con­
cilio ». Y conluye : «Omnino est commentum sophisticum imaginar!
potestatem ecclesiasticam in communitate».2“
25 pp. 122, I24 (268).
20 pp, I24-5 (268-70).
27 p. 124 (268). / Y algunos españoles se batieron en Trento con tanto
ardor por que el concilio añadiera en sus decretos : Universalem Ecclesiam re-
praesentans !
28 p. 125 (270).
29 pp. 129 ; 130-1 {272). No es exacto lo que se ha escrito a propósito de un
episcopalismo anticentralista de los españoles en Trento : « Tutto ciò rispondeva
a un concetto che il Vitoria aveva attinto in giovinezza all’università di Pa­
rigi, dove sopravvivevano gli influssi gallicani del Quattrocento, e cioè che la
plenitudo potestatis risiede nella Chiesa e non nel Papa ».h. Casta n o , sa le­
Pio IV e la Curia Romana di fronte al dibattito tridentino sulla residenza,
s ia n o ,
publicado en Miscellanea Hisloriae Poniificiae edita a Facúltate Historiae Eccle-
siasticae in Pontificia Vniversitate Gregoriana, V II (Romae 1943) p. 148. —
La Universidad de Paris...
Castano cita la p. 157 de la obra del P. V ie e o s e a d a ,
Y o no retengo como enteramente exacto todo cuanto se contiene en esa página
del p. Villoslada, pero por amor de la verdad, debo observar, que no se dice en
ella lo que parece atribuirleL. Castano.
122 FR. JUAN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

No faltan tampoco condenaciones explícitas de la teoría de los Pari­


sienses en la relección de potestate Papae et Concila :
«Gerson... Cancellarius Parisiensis... [tenet] quod concilium
generale potest limitare usum potestatis papalis eertis legibus,
ut non possit vel dispensare vel abrogare decreta conciliorum,
imo aliquem ex rationabili causa auferre ab obedientia Papae ;
et multa in hanc sententiam tradit. Sed ille doctor per omnia
fuit infestissimus auctoritati summorum Pontificum et inultos
alios infecit suo veneno ; parum enim differì a schismate eius
sententia de auctoritate Papae »30
Y en la proposición 22, donde rechaza la apelación al concilio contra
el papa, escribe :
«Bene scio quod Panormitanus et Gerson et Ocham defen-
dunt quod licet appellare a Papa ad Concilium; sed illi (ut
dixi) sunt plurimum infesti auctoritati summorum Pontificum ».
«Nullum tale ius [positivum] profertur ubi talis appellatio con-
cedatur, nisi forte ex aliquo concilio moderno et schismatico
quale fuit Basileense... ».31

C) Vitoria defiende claramente la plena autoridad del papa.


Después de haber demostrado que la potestad eclesiástica no reside
inmediatamente en la comunidad (con lo cual se aparta ya netamente
de los conciliaristas), Vitoria pasa a exponer en quién resida dicha po­
testad, dividiendo su exposición en dos miembros : primero, en quién
residió al principio o a quién dió Cristo por primera vez inmediata­
mente la potestad eclesiástica; y, segundo, cómo se ha conservado y
transmitido esta potestad hasta nosotros. Todo esto lo trata aún en la
segunda relección de potestate ecclesiastica. Si a esto añadimos algunas
proposiciones de la de potestate Papae et Conditi habremos recogido
en este tercer punto todo cuanto Vitoria enseña sobre la plenitud de
la potestad del papa.
1) Pedro sobre los demás Apóstoles.
Vitoria afirma explícitamente : «Tota potestas ecclesiastica ordinis et
iurisdictionis fuit in Petro Apostolo ». « In omnibus Apostolis fuit po-
30 p p c, prop. 5, pp. 237-8 (326). Entre los envenenados por la doctrina de
Gersón, Vitoria contaba sin duda a Alrnain (el. supra p. 116).
31 p. 273 (344). Podría haber nombrado también a Alrnain (cfr. supra p. 116).
i FRANCISCO D E VITO R IA , CONCILIARISTA ? 123

testas ecclesiastica ordinis et iurisdictionis».32 Y a este propósito exa­


mina las dos cuestiones que ya desde mucho tiempo solían agitarse y
que aún entonces traían divididos a los autores, a saber: si todos los
Apóstoles recibieron directamente de Cristo la potestad de jurisdicción,
o solamente Pedro de Cristo y los demás de Pedro; y si todos recibie­
ron igual potestad.
A ellas Vitoria responde: «Omnem potestatem quam Apostoli habue-
runt receperunt immediate a Christo»; <<Apostoli omnes habuerunt
aequalem potestatem cum Petro»,33*(veremos en seguida el sentido con­
creto de esta segunda aserción), y añade estas importantes palabras :
«Et ne quisquam suspicetur me velle quicquam derogare de dignitate,
aut praerogativa, aut primatu Petri, quem non solum cum catholica
ecclesia confitemur, sed etiam pro virili defendimus, pono aliam con-
clusionem: Petrus Ínter omnes Apostólos fuit auctoritate et potestate
primus et princeps cum summa supra totam ecclesiam potestate». Y
lo prueba valientemente con los conocidos textos de la Sda. Escritura.®'1
Más adelante declara así su pensamiento: La potestad de Pedro y la
de los Apóstoles fue igual, pero la de Pedro más eminente, porque:
la potestad de Pedro era ordinaria, mientras que la de los otros Apóstoles
era extraordinaria, y por consiguiente la de Pedro había de perseverar
en sus sucesores, pero no así la de los otros Apóstoles; la potestad de
los demás Apóstoles no se extendía ni sobre Pedro ni la de uno sobre
los otros, mientras que la de Pedro era sobre todos; finalmente,la po­
testad de los otros Apóstoles estaba subordinada a la de Pedro, pues
en cualquier caso determinado habría prevalecido la potestad de éste
sobre la de los demás.
Habrá notado el lector que Vitoria, mientras en todo lo demás sigue
fielmente a Cayetano, omite el último de los cinco puntos que éste puso
y que ya vimos anteriormente. De ello se deduce que, cuando Vitoria
afirma haber recibido todos los Apóstoles igual potestad que Pedro, no
niega el primado de Pedro; el sentido concreto de la tesis vitoriana
(contra el último punto de Cayetano) es que los Apóstoles recibieron
la potestad no sólo executiva sino también praeceptiva lo mismo que
Pedro, pero siempre subordinada al primado de Pedro.35

32 p. 145 (280). B n toda esta exposición nos interesa especialmente lo que


se refiere a la «potestas iurisdictionis ».
33- p. 147 (280).
31 p. 150 (282).
35 Véanse los cinco puntos de Cayetano arriba en la p. n o .
124 FR . JUAN DE JESÚS MARÍA, O .C.D .

2) El sucesor de Pedro, sobre toda la Iglesia.

En la exposición vitoriana de la conservación y transmisión de la


potestad eclesiástica en la Iglesia es fácil distinguir una especie de
introducción, compuesta de tres proposiciones, y la exposición misma
de lo que se refiere al sucesor de Pedro y a los sucesores de los demás
Apóstoles.
Las tres proposiciones introductorias son las siguientes: «Potestas.
ecclesiastica non solurn fuit in Apostolis sed etiam in aliis ». «Defunctis.
Apostolis perseveravit in ecclesia omnis potestas ordinis et iurisdictionis
quae prius fuerat in Apostolis». «Tota potestas ordinis in ecclesia deri-
vata est et pendet immediate ab episcopis >>.36
Respecto del sucesor de Pedro establece las siguientes proposiciones
muerto Pedro alguien le sucedió con igual autoridad y potestad de juris­
dicción sobre toda la Iglesia. Aunque Pedro no dejara nada establecida
respecto a la elección de su sucesor, la Iglesia tendría igualmente facultad
de nombrar quien ocupase su lugar. Esta facultad no es atributo del.
pueblo, sino solamente del clero. Y aún no de todo el clero, sino sola­
mente de los obispos;37
Todo lo cual se entiende «manendo in solo iure divino», o sea, no
habiendo ninguna determinación de derecho positivo. Pero Vitoria
afirma que Pedro, solo o con los demás Apóstoles, pudo determinar
la manera de elegir un sucesor suyo después de su muerte. La razón
es, que Pedro tuvo plena potestad para establecer todo aquello que fuera
conveniente para el buen régimen de la Iglesia y esto de que tratamos-
podía ser convenientísimo para dicho fin. Y dice más : Pedro pudo
por sí mismo elegir y designar a su sucesor, el cual, después de su
muerte y sin otra elección, fuese el supremo Pastor de toda la Iglesia..
La razón es idéntica a la de la proposición anterior. El modo que actual­
mente se observa en la elección del sucesor de Pedro no es de derecho
divino sino constituido por la autoridad eclesiástica de los sumos Pon­
tífices, la cual, por consiguiente, puede cambiarlo.38
En cuanto a los sucesores de los demás Apóstoles, Vitoria insinúa
claramente su tesis del origen inmediatamente divino de la jurisdicción
episcopal.
36 PP- 153- 154- 155 (284).
37 cfr. Prop. 4-8 ; pp. 158, 160 (286),161, 162, 162-3 (288).
38 cfr. Prop. 9, xo, xi, ultima ; pp. 163, 164 (288), 165, 166 (290). Estas
proposiciones son claramente (yo añadiría : e intencionadamente) contrarias
al conciliarista Almain (cfr. supra p. 116).
¿FRAN CISCO n E VISORIA, CONCILI ARIST A ? 125
Afirma en primer lugar que nadie sucedió a los Apóstoles con la
misma plenitud de potestad sobre todo el orbe (Pr. 1, p. 290 [166]).
Pero al mismo tiempo afirma también que cada uno de los Apóstoles
pudo nombrarse un sucesor, no universal, sino en una provincia parti­
cular por ellos determinada, en cuyo caso tal sucesor hubiera sido el ver­
dadero obispo de dicha provincia (Pr. 2, p. 290 [167]). La razón es, que
los Apóstoles tuvieron igual potestad que Pedro aunque subordinada
a é l; por tanto, mientras Pedro no dispusiera nada en contrario, podían
ellos hacer todo lo que creyeran conveniente para el buen régimen de
la Iglesia.39
En las proposiciones siguientes va llevando lógicamente sus principios
a ulteriores consecuencias: No solamente los Apóstoles sino también
los sucesores de ellos pueden designar a su vez sus propios sucesores.
«Probatur quia episcopus est pastor et gubemator provinciae iure di­
vino ; ergo, si maiore potestate non impediatur, potest facere omnia quae
expediunt ad salutem suae provinciae, sed hoc potuit máxime eo tem-
pore esse expediens...» Cualquier obispo en su provincia pudo determi­
nar la forma de elección de su sucesor, « etiam inconsulta sede Petri ».40
Todo esto, en la mente del teólogo salmantino, no quita nada a la
plenitud del primado de Pedro. Y así concluye diciendo: «Sed his
non obstantibus (ne quis putet me velle derogare Romanae sedi et di-
gnitati) pono aliam conclusionem : Successores Petri potuerunt et pos-
sunt pro suo arbitrio episcopos creare in singulis provinciis, et quas-
cumque leges de hac re prius latas tollere et novas condere, et pro­
vincias distinguere, et omnia ad haec spectantia pro suo iudicio et po­
testate facere. Omnia enim quae dicta sunt intelligenda sunt nisi a sede
Petri aliter provideatur ».

39 cfr. Prop. 1, 2 ; pp. 166, 167 (290). Vitoria cree que de estas proposicio­
nes se siga necesariamente el origen inmediatamente divino de la jurisdicción
de los obispos, por eso escribe : « Hanc propositionem scio non placituram
omnibus doctoribus, tum theologis tum iurisconsultis, nec episcopis Cardinali-
bus Turre Cremata et Caietano. Omnes enim illa persuasio semel invasit, om-
nem potestatem iurisdictionis ita pendere a Romano Pontífice ut nullus pos­
set habere nec minimam quidem potestatem, nisi ex mandato vel lege ipsíus,
post Apostólos quidem qui ex singular! privilegio habuerunt a Christo, quod
nullus alius potest habere nisi a Petro » p. 168 (290). Creo que 110 existe
tal incompatibilidad entre aquellas proposiciones de Vitoria y la trasmisión
de la jurisdicción a los obispos por medio del Sucesor de Pedro.
40 cfr. Prop. 3 et ultima ; pp. 168-9 (290), 170 (292). Quiero notar que tam­
poco es necesario, para la verdad de estas proposiciones, recurrir al origen inme­
diatamente divino de la jurisdicción episcopal.
126 ER. JUAN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

3) El papa sobre el concilio.


Entramos en la materia de la relección de potestate Papaé et Condlii.
Dije más arriba que el intento directo de Vitoria en esta relección
no es comparar las dos potestades para determinar cual de las dos sea
superior, sino examinar la cuestión «Utrum Concilium generale possit
facere decreta et leges condere quas nec summus Pontifex possit immu-
tare vel per dispensationem, vel prorsus per abrogationem».
Observé también, y no será superfluo recordarlo aquí, que Vitoria
(exceptuada la proposición 23), habla siempre del concilio legítimo,
congregado con la autoridad del papa.41
Para responder a su cuestión, nuestro autor distingue dos géneros de
decretos conciliares: los que se refieren al derecho natural o divino,
y los que son simplemente de derecho eclesiástico. Los primeros son
inmutables (afirmar lo contrario sería negar la infalibilidad del papa,
que ratifica los decretos del concilio).42 Toda la exposición versará, por
tanto, sobre los decretos que se refieren a materia de derecho eclesiástico.
Según Vitoria, en el campo del derecho o jurisdiccional, el papa está
plenamente sobre el concilio, de manera que el Sumo Pontífice puede
válidamente dispensar en todos los decretos y estatutos del concilio
general, y aún abrogarlos, aunque el concilio confirme sus decisiones
con el «decreto irritante». Las proposiciones del teólogo salmantino
sobre este punto son claras y precisas :
«Papa potest dispensare in legibus et statutis concilii gene-
ralis ». «Summus Pontifex non solum potest dispensare in sta­
tutis conciliorum sed in totum, et aliquando abrogare talem
legem vel statutum». «Non obstante decreto irritante concilii,
papa potest dispensare in statutis eius». «Tale decretan [irritans]
non facit per se quod papa non possit dispensare, sed solum
quod non liceat». Probatur ut probatan fuit supra q. 3, 4 et 5 ;
cum potestas Papae non sit a Concilio sed a Christo, concilium
non potest coarctare auctoritatem papalem, aut limitare... Ita-
que si [Papa] irritaret [hujusmodi decreta concilii] de facto nulla
essent, sed irrita. Sed in hoc peccaret».43
El papa pecaría, dice Vitoria, porque en el campo de la obligación
moral, en conciencia y ante Dios, está sujeto a las decisiones del con-
41 cfr. por ejemplo las prop. 2 y 22 ; pp. 228 (320), 275 (344).
42 cfr. la exposición de las prop. 1, 2 ; pp. 216-230 (314-322).
42 Prop. 3-5; pp. 230 (322), 233-4, 23 6 (324). y Prop- 14. P- 261 (3 3 8 ). Estas
proposiciones son diametralmente opuestas a lo que constituye el núcleo cen­
tral de la teoría conciliarista de Almain (cfr. supra p. 115-116).
¿ FRANCISCO DE VITORIA, CONCIEIARISTA ? 127

cilio, cuando éste establezca leyes o estatutos que miren directamente


y en materia importante al bien de la Iglesia, y cuya infracción redun­
daría en grave daño de ella y de las almas. Pero observa muy acertada­
mente que esta sujeción del papa al concilio no es efecto déla autori­
dad jurisdiccional del concilio sobre el papa, sino de la naturaleza
misma de las cosas. De tales leyes no solamente el papa, pero ni siquiera
el mismo concilio «podría» dispensar.14 Toda la argumentación de
Vitoria para demostrar que el papa no puede lícitamente dispensar de
tal suerte de leyes emanadas por un concilio, sirve para demostrar que
no puede tampoco dispensar de leyes semejantes establecidas por un
papa anterior.15
Como quiera que Vitoria ha declarado más de una vez que intenta
proceder en su exposición reteniendo como probables las dos opuestas
sentencias acerca de la potestad del papa y del concilio, enunciada
la proposición 14 (que he citado anteriormente) surge espontánea la
dificultad: « Si non obstante tali decreto [irritante concilii] adhuc papa
potest dispensare, in quo stat ista superioritas Concilii supra Papam?»
La respuesta que da a este interrogativo hace ver claramente en qué
sentido admite Vitoria dicha superioridad : «Respondeo: satis est ad
hoc quod Papa tenetur [in conscientia] et male faceret contraveniendo
decreto Concilii».1541*6
41 cfr. Prop. 9, 247 {330).
16 cfr. Prop. 6, p. 239 (326). He aqui un texto que habla claramente en
el sentido indicado. Para demostrar que el papa no habria de tomar a mal
que el concilio diera algunos « decretos irritantes », Vitoria escribe : « quia in
hoc nullo modo laeditur auctoritas illius. Non enim prohibetur talis dispen-
satio inferiori, vel quod non liceret ei dispensare, vel non p o sset; nec est propter
defectum auctoritatis, quam habet amplissimam et a nullo limitabilem, sed
propter materiam ipsam quae non recipit dispensationem sine magno malo
ecclesiae. Sicut qui negat eum posse dispensare in voto solemni... sine ratio-
nabili causa nihil derogat auctoritati ipsius ; sicut nec auctoritati divinae qui
negat posse creari infinitum aut posse mentiri et similia. Item si concilium reti-
neret sibi auctoritatem dispensandi et negaret Papae, posset merito conqueri;
sed nec ita est faciendum, sed absolute, quod a quocumque non jiat dispensatio... »
Prop. 19, pp. 271-2 (342).
46 p. 262 (338). Otro texto notable : « Dato quod concilium esset supra
Papam, hoc tamen non est intelligendum extensive, id est, quod aliquem actum
possit concilium, in quern Papa non posset, hoc enim nullo modo est probabile ;
sed solum intensive, puta si contrarium determinaretur esset standum potius
Concilio, vel quod Papa teneretur parere Concilio, et non e contrario. Cum
ergo Concilium posset dispensare in suis decretis, ergo etiam Papa poterit.
Item alias non esset Papa ; hoc enim omnes intelligimus per Papam, in quo
ornnis potestas ecclesiastica resid et; si enim dispensatio in legibus ecclesiasticis
eximeretur a Papa, iam potestas Papae esset particularis et non universalis...
Item cum Concilium posset dispensare suis legibus, saltern Concilium posset
committere suo legato seu vicario. Si ergo summus Pontifex no posset dispen­
sare et ille legatus possit, iam daretur in ecclesia aliquis legatus maior Papa ;
et sic Papa non esset supremus, et omnino esset sacrilegium dicere quod con-
128 fr. J tja n d e j e s ú s m a r ía , o . c . d .

A la luz de esta doctrina, aparece con evidencia que las aserciones de


Vitoria a propósito de las dos opuestas sentencias en la cuestión de la
potestad del papa y del concilio, y según las cuales, como vimos más
arriba (p. 118-119) él retiene como probables ambas sentencias, tienen un
sentido realmente diverso del que a primera vista pudiera parecer. Vi­
toria rechaza claramente la doctrina conciliarista de los Parisienses. La
superioridad del concilio sobra el papa que él concede no es, en modo
alguno, jurisdiccional; se reduce a la obligación moral que incumbe
al papa de obrar según las leyes emanadas por el concilio, en materia
grave; obligación que se funda, no en la autoridad del concilio sobre
él, sino en la materia misma de las leyes, que se supone tal « quae non
recipiat dispensationem». En el punto siguiente tendremos todavía
ocasión de ver otros textos muy claros en este sentido.
Establecida así, sin ambages ni rodeos, la superioridad del papa sobre
el concilio, aparece por otra parte vivísima la preocupación causada en
el autor por las circunstancias concretas de su tiempo, preocupación
que. expresa de un modo aparentemente vago y general, pero de hecho
con intención bien precisa, en las siguientes palabras: «Sed quia ex
sententia et coriclusionibus supradictis videretur omnia relicta in arbitrium
unius hominis non confirmati in gratia — dice, no sin una puntita de
maliciosa ironía — sed qui potest et errare et pencare; ideo oportet invenire
aliquod remedium ad obviandum htdc periculo et ideo sit... »,*47 y a conti­
nuación viene la proposición 6, primera de una serie que veremos después.
En esta preocupación, identificada con el profundo disgusto que el
insigne Dominico sentía ante la manera de proceder de los papas y de
la Curia Romana en materia de dispensas, hay que buscar el sentido
íntimo de la posición adoptada por su autor en esta relección. ¿Hallará
Vitoria el suspirado remedio?

D) La resistencia a las ilícitas dispensas concedidas por el


papa, medio para promover la suspirada reforma ecle­
siástica.
El peligro a que aludía Vitoria de que todo quedase «in arbitrium
unius hominis non confirmati in gratia, sed qui potest et errare et pee-
care», no era, para él, un peligro teórico o imaginario. La proposición
cilium possit constituere in ecclesia aliquam potestatem superiorem Papae,
quam Christus constituit... » PPC, prop. 3, p. 232 (322).
47 PP- 238-9 (326).
i FRANCISCO DE VITORIA, CONCIRIARISTA ? 129

6 en la que el relector afirma esta posibilidad, trae por todo comentario


o aclaración las siguientes palabras: «Utinam liceret dubitare de hac
conclusione; sed videmus quotidie a Romana Curia tam largas, imo,
tam dissolutas dispensationes profectas, ut orbis ferre non possit, nec
solum in scandalum pusillorum, sed et maiorum».48
Y a los que dijeren quedos «decretos irritantes» del concilio (que
como veremos, ocupan un lugar tan importante en la síntesis vitoriana),
serían cosa nueva, inusitada en los concilios precedentes donde estu­
vieron presentes Padres santísimos y doctísimos, Vitoria responde «dis-
tinguendo témpora, ut dicunt iuristae, et concordando iura. Tempore
conciliorum antiquorum erant pontífices símiles patribus conciliorum,
quod ad retinendum et revocandum ab immoderata et effusa licentia
dispensandi non erat opus huiusmodi decreto... et paulatim ad hanc
intemperantiam dispensationum perventum est et ad hunc talem statum,
ubi nec mala nostra nec remedia pati possumus, et ideo necesse est aliam
rationem excogitare ad conservandas leges. Da rráhi Clementes, Linos,
Sylvestros et orrmia permittam arbitrio eorum. Sed ut nihil gravius di-

18 ibid. Creo necesario dar, al menos en nota, los siguientes textos, que
revelan el estado de ánimo de Vitoria respecto del papa y de la Curia Romana
de su tiempo. Bn la explicación de la proposición 12, a los que no les parece
bien que el concilio confirme algunas de sus decisiones con « decretos irritantes »
(que veremos depués) Vitoria responde : « Bene possumus philosophari et ima­
ginan quod summi pontífices possentesse sapientissimi et sanctissimi viri, et
quod nunquam dispensabunt sine magna causa ; sed clamat experientia in con-
trarium ; et videmus quod nullus quaerit dispensationem quin ob tin eat; ergo
desperandum est quod si relinquantur dispensationes arbitrio humano solum
fient ex legitima causa. E t quamvis sint multi summi pontífices sapientes et
sancti, unus potest omnia perdere, et máxime quia summus pontifex non po­
test examinare omnes causas, obrutus gravissimis occupationibus spiritualibus
et temporalibus, et necesse habet mandare aliis curam a quibus saepe fallí
potest, etiam si fuerit beatus Gregorius ».
«Reges ecclesiae feruntur in concilio cum assensu omnium et a nemine
impugnantur aut contradicuntur, et sic sunt optimae. Sed in dispensationibus
concurrunt multa quae inducere possunt ad non recte dispensandum ; et ideo
optimum esset rescindere occasiones [con el « decreto irritante »]. E t adhuc ita
loquimur quasi cum magna difficultate fiant dispensationes et oporteat adhi-
bere magnas machinas ad extorquendam unam dispensationem, et non sint .
Romae expectantes an quis vellet petere dispensationem omnium quae legibus san-
cita sunt ».
Pero, dirá alguno, en las dispensas siempre se nota alguna causa que jus­
tifica la concesión, ¿ para qué, pues, esta nueva cautela ? Responde Vitoria :
'! Ego nullam dispensationem in particulari condemno, nec meum est, non
indico alienum servum. Fortasse ita est ut dicitur. Sed video dúo: Primum,
quod in fine anni sunt tot dispensationes factae, quod nescio an sint tot qui
legem servent. Secundo, video, quod omnes qui petunt afferent dispensatio-
nem, quos omnes mirum est habere legitimas causas... » pp. 255-6 (334).
Por estas frases tan duras contra la Curia Romana Sixto V quiso llevar
al Indice esta relección vitoriana De potestaste Papae et Concilii
(cfr. BERTRÁN
Francisco de Vitoria
d e H e r e d ia , ed. Babor, 1939, p. 124).

9
i 3o FR. JUAN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

catur in recentiores pontífices certe multis partibus sunt pri.scis illis


Inferiores >>.49
El remedio a tanto mal lo encuentra Vitoria en la resistencia a la obra
demoledora de la Curia, resistencia que toma como apoyo y norma
las decisiones del concilio que el papa está obligado en conciencia a
cumplir. Da la impresión de proponer un último remedio sin sentirse
libre del temor de mayores males.
El Maestro salmantino procede en su exposición con pasos mesura­
dos y en orden. Se trata de dejar bien asentada la licitad de no obedecer,
de resistir a las disposiciones papales contrarias a leyes que ordenen
materias muy importantes para el bien de la Iglesia.
Empieza afirmando en general que el papa, dispensando en las leyes
y decretos tanto conciliares como de otros papas, puede errar y pecar
gravemente pues no le es lícito dispensar «pro suo arbitrio et sine ra-
tionabili causa». Y Vitoria tiene cuidado de corroborar estas proposi­
ciones con la autoridad de Cayetano.50
Después, avanzando con cautela, dice que hay algunas leyes eclesiás­
ticas (poquísimas) tan graves que el papa no debería dispensar nunca
en ellas. Y aunque en alguna de estas leyes, y en determinadas cir­
cunstancias, parecería bueno y conveniente admitir dispensa, es prefe­
rible sin embargo no hacerlo para no abrir la puerta a los abusos. Lo
cual no quiere decir que deba excluirse hasta un solo caso en mil años,
pero que aún esto esté previsto en la misma ley y no se deje comple­
tamente «al arbitrio humano».51
49 pp- 259-260 (336).
50 Prop. 6 : «Papa dispensando in legibus et decretis tam conciliorum
quam aliorutn Pontificum, potest errare et graviter peccare», p. 239 (326).
:
— Prop. 7 «Non licet Papae dispensare in legibus et decretis conci-
liorum [et aliorum Pontificum] pro suo arbitrio et sine rationabili causa, etiam
ubi nihil continent iuris divini. Probatur quia leges humanae et conciliorum
máxime sunt necessariae ad gubemationem ecclesiae ; ita ut sine illis nec ius
quidem divinum servari possit. Brgo si Papa per irrationabiles et temerarias
dispensationes tollat vel omnino vel ex magna parte legum observationem,
hoc necesse est ut vergat in detrimentum magnum ecclesiae ; ergo non potest
hoc Papa facere sine gravi peccato », p. 239 (326) Vitoria desarrolla este argu­
mento con mucho calor y convicción. — Pro. 8 : « Multo minus poterit abrogare
sine rationabili causa decreta Concilii », p. 242 (328). « Atque adeo sunt verae
7 et 8 conclusiones, ut Caietanus in Apología de potestate Papae dicit quod
non solum decreta concilii generalis, sed nec provincialis papa potest licite abro­
gare, aut super eis dispensare sine rationabili causa, ubi etiam tenet quod de­
creta concilii obligant papam in foro conscientiae. Cui in hac parte eo magis
credendum est quia fuit semper fautor et studiosus potestatis pontificiae quam
etiam in eo opere supra concilium defendit [esta última frase la tomo de la
segunda edición]. E t istae conclusiones sunt communiter doctorum... et est
expresse ex mente s. Thomae... », p. 244 (328). Véase el texto de Cayetano,
supra, p. 114.
51 Y añade : « TJtinam eligerentur aliquae leges graviores et concernentes
¿FRANCISCO DE VITORIA, CO NCIUARISTA ? 131

Todo esto prepara el paso a la siguiente proposición : « Si ex usu et


experientia aut providentia intelligeretur, quod si dispensaretur in ali-
qua lege ecclesiastica vergeret in pemiciem aut grave damnum ecclesiae
et religionis, concilium posset hoc declarare et determinare, et etiam
statuere ut in tali lege nunquam dispensaretur». Y en la proposición
11 añade: « Videtur quod in tali determinatione Concilium errare non
possit... quia est de iis quae spectant ad mores universalis ecclesiae, ergo
non potest errare in huiusmodi determinatione et statuto».*52 En estas
proposiciones se trata del concilio con el papa.
Tal determinación o declaración conciliar es precisamente el famoso
decreto irritante; el cual viene a indicar en concreto cual sea la ley en
la que no es conveniente dispensar nunca. Podríamos decir que la pro­
posición 9 es como la premisa mayor de un silogismo cuya menor son
estas dos proposiciones 10 y 11. La conclusión del silogismo es enun­
ciada por Vitoria en la importante prop. 12 : «Facta tali determinatione
nunquam liceret Papae dispensare in tali lege, et peccaret mortaliter
dispensando ex quacumque causa».5354 La razón fundamental la indicó
ya en la prop. 10, a saber: porque «si dispensaretur... vergeret in per-
niciem aut grave damnum ecclesiae et religionis».
Esta proposición 12 en la que se afirma claramente la fuerza moral
obligatoria del «decreto irritante», constituye el punto central de toda
la exposición vitoriana. El autor prevé con certeza que una tal afir­
mación encontrará opositores, y por eso se detiene a explicarla y demos­
trarla ampliamente. Aquí se encuentran aquellas frases duras contra la
Curia Romana que ya dimos antes a conocer, y con las cuales, como
también observé, Vitoria pretende cortar en seco las objeciones que
pudieran moverse contra el «decreto irritante ».64
Si parece demasiado duro excluir toda excepción y quitar toda po­
sibilidad de dispensar en una ley humana, establézcase en la misma
ley en qué casos particulares podrá el papa lícitamente dispensar, y
entonos, propiamente hablando, no se violará o dispensará la ley.
«Sed tutius et iustius videretur ut fieret absolute dealiquibus legibus».35
universalem statum ecclesiae et magis necessariae ad gubemationem eius et
reformationem morum in quibus nullus esset locus dispensationi... sed mane-
nec per papam nec per concilium
rent inviolabiles sicut divinae, si dispensaren-
tur » p. 247 (330).
52 PP- 247 > 248 (33°)-
53 ibid.
54 Vide pp. 34-35 y nota 48. A los que no les parece conveniente se descienda
a tantas particularidades Vitoria opone la autoridad de santo Tomás (1, 2, q. 95,
a. 1, ad 2) « quod omnia quae possunt debent lege determinan et disponi et
quampaucissima relinqui arbitrio iudicis » p. 255 (334).
55 P- 257 (336).
132 FR. JUAN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

Se advierte el temor de Vitoria de dejar las leyes eclesiásticas más gra­


ves al arbitrio de la Curia Romana de su tiempo. En otras circunstancias
no hubiera hablado-así. Ya he trascrito más arriba aquella exclamación :
«Da mihi Clementes, Linos, Sylvestros et omnia permittam arbitrio
eorum ».
En la prop. 13 Vitoria aconseja la moderación : «Tale decretum non
deberet apponi in multis legibus, sed solum in paucis hisce gravissimis
et valde necessariis».56
La serie de proposiciones en favor del decreto irritante conciliar acaba
con una nueva afirmación de la plena potestad jurisdiccional del papa
sobre el concilio: «Tale decretum non facit de per se quod Papa non
possit dispensare, sed solum quod non liceat. Ut probatum fuit supra,
q. 3,4 et 5, cum potestas Papae non sit a Concilio sed a Christo, con-
cilium non potest coarctare auctoritatem papalem, aut limitare... Itaque
si [Papa] irritaret de facto nulla essent, sed irrita, sed in hoc peccaret»/’7
Por lo tanto, este «decreto irritante » de hecho no irrita nada, ni tiene
fuerza estrictamente jurídica, sino solamente moral. Vitoria no es conci-
liarista en el sentido teológico-jurídico de la palabra; pero no deja de
ser interesante que el Maestro salmantino, claramente anticonciliarista
en el campo teológico, haya usado la palabra, propugnado la conve­
niencia y dado tanta importancia al «decreto irritante» de marcadísimo
sabor conciliarista.
Hasta aquí ha establecido Vitoria que no es lícito al papa dispensar
en aquellas gravísimas leyes acerca de las cuales el concilio con el papa
mismo hayan dispuesto que no se dispense. Pero de ahí no puede con­
cluirse todavía, al menos claramente, a la licitud de la resistencia, y
de ello el autor se da perfecta cuenta.
Es, pues, necesario un nuevo paso y el Maestro lo enuncia diciendo:
«Sed restat grave dubium, si suramus Pontifex dispensat in
tali statuto non obstante tali decreto prohibente, utrum subditi,
ad quos spectat recipere et parere tali dispensationi, teneantur ;
verbi gratia, si statuitur in concilio quod nullus ante aetatem
2o annorum possit habere beneficium curatmn, et in hoc nun-*57
58 p. 260 (336).
57 Prop. 14, pp. 260-1 (336-8). L a prop. 15 añade: « Sicut papa peccaret
dlspensans contra tale decretum, etiam peccaret petens dispensationem aut
utens illa... Non tatúen volo dicere quod si papa mortaliter peccat dispensando
irrationabiliter, quod etiam dispensatus utens dispensatione p e cc a t; sed nolo
recipere universaliter conclusionem Panormitani et aliorum in c. non est, de
voto, quod dispensatus a papa in quocumque iure positivo etiam sine causa,
quod est tutus in conscientia. E t ita Johannes Andreas tenet in c. de multa,
de praeb. conformiter ad s. Thomam quodlib. 9 q. 7 » pp. 262-3 (338).
¿FRANCISCO DE VITORIA, CONCII,IARISTA ? 133

quam dispensetur, dispensât papa cum puero, non solum contra


decretum concilii, sed etiam sine alia rationabili causa, an pa-
rochia teneatur ilium recipere et daré illi décimas... ».
En la pura linea del derecho no parece que habría lugar a esta duda,
pues si (como afirma Vitoria en la prop. 14) la dispensa, aunque ilícita,
es válida, se sigue que el niño tendría válido derecho a la parroquia, y
a este derecho del niño correspondería la obligación de parte de los pa­
rroquianos. Sin embargo el Maestro no parece convencido de ello ; y
por eso, a propósito de las dispensas concedidas en perjuicio de terce­
ros, dice .* « Sed de huiusmodi vertitur in dubium, nec est facilis dispu­
tado. Sed dicam, nihil omnino asserendo, sed proponendo solum quae
videntur probabiliora esse».5859
El nuevo paso hacia la demostración de la licitud de la resistencia será
la justificación de la no obediencia. La dispensa en cuestión es válida,
porque quien la da tiene jurisdicción para darla ; pero ex alio capite,
no obliga a los súbditos a someterse a ella.
Preparando la respuesta negativa a la duda propuesta, e ilustrando
las condiciones de la lícita desobediencia, afirma : « Non spectat ad
subditos determinare aut examinare quid possit papa, aut quid non
possit et quomodo teneatur parère vel non». Lo contrario sería graví­
simo ; llevaría consigo la destrucción de la autoridad y de la jerarquía.
Determinar esto es ya un acto de jurisdicción. «Sacrilegium est dispu­
tare de potestate principis».50
Mas por otra parte, en la importante proposición 17 el mismo Vi­
toria escribe : « Non semper mandatum papae aut dispensatio obligat
subditos ad parendum». En la demostración de esta proposición juegan
un papel muy importante las condiciones que, según la doctrina de santo
Tomás, ha de tener la ley para obligar a los súbditos. Aplicando dicha
doctrina a las dispensas, Vitoria sostiene que así como la ley injusta
no obliga a los súbditos in foro conscientiae, así una dispensa concedida
en favor de uno, pero «iniusta, iniqua, intollerabilis, valde gravis » para
terceros, no obligaría a estos a reconocer tal dispensa.60
58 P- 265 (340).
59 cfr. Prop. 16, p. 265 (340).
60 cfr. pp. 266-7 (34°)- Bu el ejemplo propuesto por Vitoria los parroquia­
nos no estarían obligados a recibir al niño como párroco, ni a darle las dé­
cimas, etc. Véanse otros argumentos que trae el Maestro salmantino para aca­
bar de persuadirnos de su aserción : «lex iniusta episcopi non obligat, ergo nec
papae. Antecedens est notum et concessum ab ómnibus. E t consequentia vi-
detur nota, quia non habet maiorem authoritatem papa ad inferendum iniu-
iiam, quam episcopus ; circa ea, enim, quae sunt sui öfficii et in proprios sub­
ditos non minus potest quam papa » p. 269 (342). — «Item doctores dicunt
134 FR. JU AN D E JESÚS MARÍA, O.C.D.

Ahora bien : c quién podrá determinar en concreto los casos en que


los súbditos no estén obligados a obedecer al mandato o a la dispensa
concedida por el papa? La respuesta de Vitoria está contenida en la
misma proposición en que, finalmente, afirma la licitud de la no obe­
diencia a las dispensas del papa: «Facta tali declaratione et decreto
concilii, si, ut dictum est in q. 10, papa dispensaret, subditi non tene-
rentur’ parere tali dispensationi. Probatur, quia ex conclusione 17, si
lex aut dispensatio iniusta non obligát subditos ad parendum, ergo
licet non spectet ad subditos hoc iudicare (ut dictum est in 16 q.) ta-
men, postquam concilium hoc declarasset, non tenerentur subditi pa­
rere ». Y trae un ejemplo: «Itaque si concilium determinat quod dispen­
sario cum pueris ad episcopatum est perniciosa ecclesiae, et prohiberet
ne unquam in hoc dispensaretur; si hoc non obstante papa mitteret
puerum pro episcopo, non tenerentur subditi recipere illum, nec obe-
dire».61
Esta serie de proposiciones— que culmina en la afirmación del de­
recho de los súbditos a resistir no reconociendo las dispensas gravemente
ilícitas contra algunas importantísimas leyes puramente eclesiásticas y que
ha puesto en clarísima luz la singular importancia que en la síntesis
vitoriana tienen los «decretos irritantes» del concilio como determi­
nación concreta de dichas leyes y como norma de la resistencia misma —
se cierra con una nueva afirmación así de la utilidad de tales «decretos
irritantes» como de la superioridad del papa sobre el concilio: «Pápa
non deberet aegre ferre, sed potius gaudere, quod fieret aliquod tale
decretum», ya que dándose tal decreto con el fin de procurar el bien
de la Iglesia no puede menos de gozarse de ello. Por lo demás, un de­
creto de tal suerte no viola en modo alguno su autoridad que es amplí­
sima e ilimitable por cualquiera potestad humana, sino solamente se
declara que tal ley, por razón de la materia misma legislada, es en sí
indispensable. Añádase que un tal decreto sería para el papa un arma
potente contra las importunidades de los príncipes, « et deberet dicere:
omnia mihi licent, sed non omnia expediunt; omnia possum sed non
omnia aedificant. Et (quod certe non est contemnendum) tollerentur

quod in concementibus universalem statum ecclesiae non potest papa dispen­


sale contra statutum concilii generalis, u t in c. literas, de restii, spolia. et
notat Abbas [Panormitanus] in dicto c. significasti [cfr. infra, nota 75] ... et
maxime ubi ecclesia declaret, ergo in tali casti subditi non tenentur parere,
etiamsi solum ageret contra ius positivum » p. 270 (342). No me atrevería
a determinar si los autores citados hablan en el mismo sentido y sacan la misma
conclusión que Vitoria.
81 Prop. 18, pp. 270-1 (342).
¿ FRANCISCO DE VITORIA, CONCII.IARISTA ? 135

scandalum et sermones multorum qui male sentiunt et loquuntur de


Romana curia, hac una occasione huiusmodi dispensationum».62
Las últimas proposiciones de la relección están dedicadas a determi­
nar en qué modo, bajo el punto de vista práctico, puede oponerse lícita­
mente resistencia. Cuestión espinosísima, pero ante la cual Vitoria no
se arredra.’3
Ante todo empieza por excluir, en dos proposiciones, la apelación al
concilio y la iniciativa privada : «Non videtur mihi quod expediat nec
liceat resistere mandatis Papae per viam appellationis ad futurum con-
cilium». Con esto el Maestro condena la opinión contraria de los con-
ciliaristas. Tal apelación no se funda en ningún derecho, ni natural,
ni divino, ni positivo «nisi forte ex aliquo concilio moderno et schisma-
tico, quale fuit Basileense...».''4 «Non videtur permittendum cuicumque
privato sua auctoritate resistere et non parere mandatis pontificis, quan-
tumcumque essent contra determinationem concilii».65
Llegamos así a las dos proposiciones más duras, pero que el teólogo
salmantino tiene buen cuidado de corroborar con la autoridad de Caye­
tano y Torquemada, los dos grandes asertores de la superioridad del
papa sobre el concilio.
La proposición 22 dice : «Facta tali declaratione et decreto concilii,
si Papa contrarium mandaret, possent vel episcopi, vel concilium pro-
vinciale per se resistere tali-mandato, vel etiam implorare principes ut
auctoritate eorum resisterent summo Pontifici, impediendo executionem
mandatorum ». « In ista conclusione erat tota difficultas et propter quam
tota disputatio est exorta».
En la demostración de esta conclusión aparece claro una vez más que
Vitoria no es conciliarista, pero da gran importancia a los célebres «de­
cretos irritantes» del concilio.
« Primtim quod mihi fecit animum tenendi hanc sententiam
fuit quod doctores egregii, et aliter magni defensores auctori-
tatis pontificiae etiam in ordine ad concilium, tenent expresse
hanc sententiam, ut Cayetanus in suo opere in quo tenet supe-
rioritatem Papae supra Concilium c. 27 dicit post alia: Resi-
stendum ergo est etiam in faciem Papae publice dilanianti eccle-
siam ; verbi gratia, quia non vult daré beneficia ecelesiastica nisi
62 Prop. 19, p. 271 (342). Puede verse el texto latino en la nota 45.
63 «Restat grave dubium : Si ita est quod subditi non tenentur parere huius-
modi dispensation!, qua via possit resisti mandatis Papae si forte vellit cogere
ad parendum » p. 272 (342).
64 Prop. 20, pp. 272-3 (342-4).
65 Prop. 21, p. 275 (344).
1 36 fr. J üan d b j e s ú s m a r ía , o . c . d .

pro pecunia aut commutatione officii, et cum omni reverenda


et obedientia neganda est possessio talium beneficiorum iis qui
emerunt».88 «Et ratio est quia in destructionem [papa] nihil
potest, et si de destructione constat potest resisti... ergo si jam
constet ex determinatione coneilii quod huiusmodi dispensa-
tiones sint in destructionem ecclesiae, poterunt gubernatores
ipsius ecclesiae et prineipes resistere in his».
«Secundo probatur. Quia vim vi repellere licet iure naturali.
Sed Papa inferi vim huiusmodi mandatis et dispensationibus,.
quia facit iniuriam, ut supra probatum est ; ergo licitum est re­
sistere illi. Unde, ut dicit Cayetanus, ista omnia loquimur non
quod aliquis possit esse iudex papae, nec auctoritatem habeat
in ilium, sed per modum defensionis... »
«Sequitur corollarium. Quod non solum liceret non parere
talibus mandatis, sed etiam facto et vi, si opus esset, resistere
illis et impedire armis executionem talium mandatorum, semper
tamen servato moderamine inculpatae tutelae, non excedendo
reverentiam nec negando aliquo pacto auctoritatem illius, sed
solum allegando quod est iniustum et in detrimentum ecclesiae».*67

Y para un caso extremo, he aquí la proposición 23 : «Propter iniustas


dispensationes et alia mandata insolentia quae in pemiciem ecclesiae
procedunt, posset convocan et congregan concilium contra voluntatem
Papae, ut si resisteret obviaret eius insolentiae».
cConciliarismo teológico-jurídico? Como el de Torquemada:
«Hoc expresse tenet Turrecremata assertor vehementissimus
pontificiae dignitatis lib. 3, c. io ubi loquens de utilitate conci-
liorum, Celebratio, inquit, conciliorum utilis est ad refrenan-
dum exorbitancias quorumdam pontificum qui pontificatum
suum aut extra sanctorum Patrum regulas pro volúntate exer­
cent, aut simoniaca pravitate dehonestant, aut saeculi vanitate et
vita scandalosa confundunt. Hac de causa congregatum legitur
concilium episcoporum Italiae Romae per Imperatorem contra
Johannem 12 qui Venator, lubricus et incorregibilis erat. Quod
factum laudai et approbat Turrecremata ; et hoc est valete u tile ».

Y aquí otro nuevo encarecimiento de Vitoria por los «decretos irri­


tantes » : « Unde etiam confirmantur quae supra dicta sunt. Nihil enim
prodesset congregado concilii, nisi sua auctoritate possit determinare
60 L a última frase es de la segunda edición (p. i2óv, en la p. 343 de la edi­
ción delP. Getino) y la he preferido porque concuerda con el texto de Cayetano
que cité en la p. 113.
67 pp. 275-7 (344-6 ).
¿ FRANCISCO D E VITORIA, CONCII,IARISTA ? 137
quibus in rebus Pontifex non debet nec possit attentare contra Patrum
decreta et sanctiones».68
Todo lo dicho en este cuarto punto podríamos compendiarlo en la
siguiente manera:
Viendo cada día por experiencia las graves consecuencias de la obra
demoledora de la Curia Romana, y después de haber proclamado con
toda franqueza la plena superioridad del papa sobre toda la Iglesia y
sobre el concilio, Vitoria se pregunta: ¿Qué remedio podrá aplicarse
contra los abusos de la potestad papal en mal de la Iglesia? Y responde
con Cayetano: la resistencia a las disposiciones gravemente ilícitas del
papa. Abusando de su potestad el papa obra ilícitamente, peca grave­
mente, y sus súbditos no están obligados a cumplir lo que él ilícita­
mente dispone en mal de la Iglesia. Pero, ¿cómo resistir? ¿Apelando
al futuro concilio? N o ; esto ni es lícito ni conveniente. Lo que se ha
de hacer es no obedecer, e impedir la ejecución de tales disposiciones
papales. ¿Quién ha de resistir? ¿Puede hacerlo de propia iniciativa
cualquier persona privada? Noj^no es lícito. Hay que distinguir ade­
más entre las disposiciones del papa, pues sólo es lícito resistir a aquellas
que causen grave daño a la Iglesia. El juzgar de esto para obrar en con­
secuencia no pertenece ni es lícito a cualquier persona privada. ¿Enton­
ces ? He aquí el modo de proceder: Un concilio universal y legítimo
(con el papa) determine las leyes ecclesiásticas cuya observancia es
absolutamente necesaria para el bien de la Iglesia, y confirme esas leyes
con un «decreto irritante», o sea, añádase que el papa no dispense
nunca en tales leyes. Con esto quedará determinado en qué casos el
papa, abusando de su autoridad (es decir, dispensando en dichas leyes)
obra en grave daño de la Iglesia, y por tanto conoceremos cuándo será
lícito oponer resistencia a las disposiciones papales. Si el papa obra
contra tales leyes, resistan los obispos (de ninguna manera los fieles
por iniciativa privada) no obedeciendo a las determinaciones del papa,
y si es necesario, procuren la ayuda de los príncipes para impedir la
ejecución de ellas. Llegando la situación a casos extremos, podría tam­
bién reunirse un concilio (aun contra la voluntad del papa) para deter­
minar de común acuerdo el modo de resistir y poner remedio a los
abusos del papa. Pero en todo esto sería necesario proceder siempre
con el debido respeto a la dignidad y plena autoridad del Sumo Pon­
tífice.
Los peligros que la aplicación de un tal remedio podía comportar
pp. 278-9 (346).
138 FR. JU AN D E JESÚS MARÍA, O.C.D.

eran evidentes, y Vitoria no pudo menos de verlos. De hecho, a propó­


sito de la conclusión 20 en la que establece no ser lícito ni conveniente
resistir a las disposiciones pontificias apelando al concilio, escribe las
siguientes palabras que pueden muy bien aplicarse al remedio propuesto
en las conclusiones 22 y 23 :
« Hoc esset magna occasio turbationum in ecclesia ; primuffi,
quia si papa timeret ue facta eius deberent rescindi in concilio,
nunquam vellet congregare concilium, cum magna iactura re­
turn ecclesiasticarum. Profecto velie congregare concilium sine
ilio vel non licet, vel esset valde difficile. Semper enim erunt
aliqui, imo maior pars, qui velint sequi partes Pontificis, et unus
princeps favet concilio alius pontifici, et sic nihil pacifice et ad
utilitatem ecclesiae posset fieri ; imo erunt multo maiores tur-
bationes, ut experientia compertum est ».69
Por eso en la proposición 24, última de la relección, propone Vitoria
dos importantísimas cautelas que han de observarse en la promulgación
del « decreto irritante » y en la aplicación de la doctrina expuesta :
«In omnibus supradictis cavendum est maxime a duobus:
Primum, in quantum fieri possit, servetur semper illibata aucto-
ritas, observata reverentia quae debetur Papae; quia eius con-
temptus vel contumelia vel quaecumque irreverentia vergit in
dehonestatem ecclesiae ; ut habeatur in siunmo honore etiam
a summis principibus ; et si semel inciperet spemi eius auctori-
tas, tota ecclesia laboraret schismatibus et factionibus. Unde
etiam in concilio si aliquod tale decretum faciendum esset,
oporteret ut quam modestissime loqueretur de auctoritate et
persona papae...»
« Secundum quod máxime cavendum est in Ime re est scanda-
lum ; primum in ipso decreto faciendo, ne forte summus Ponti-
fex indignatus de hoc concilio et repugnans ne hoc decernatur,
turbet totum concilium et impediantur alia commoda, quae a
concilio fieri possunt, et dividatur concilium in schisma et factio-
nes. Sed deinde debet valde caveri a scandalo, si forte papa
negligat huiusmodi decretum Patrum, et oporteat illi resistere ;
debet enim valde animadverti ne hoc fiat cum scandalo et ne
oriatur maius malum, et ne si semel detur licentia principibus
resistendi et non paTendi pontifici, ipsi accipiant in aliis ubi
minimtun expediat ».
Con estas recomendaciones, que vienen a ser un último reconoci­
miento de la suprema autoridad papal frente al concilio, termina Vi-
69 PP- 274-5 (3 4 4)-
¿FRANCISCO DE VITORIA, CONCII.I ARISTA ? 139

toria la relección De potestate Papae et Conálii. Bien leídas y meditadas


estas recomendaciones son, a mi parecer, una especie de autocondena-
ción del remedio práctico tan ingeniosamente excogitado por Vitoria
contra los abusos de la Curia Romana y de los papas de sus tiempos,
ya que, en la realidad práctica de las cosas humanas, tales recomenda­
ciones son siempre, y lo eran especialmente en los turbulentos tiempos
del insigne Dominico, prácticamente irrealizables.
* **
Después de la exposición que acabo de hacer, no me parece imposible,
ni aún difícil, determinar a modo de conclusión, aunque sin aires de
juicio definitivo, la posición de Vitoria en la cuestión conciliarista.
Ante todo, es cierto que al tratar de la potestad del papa y del con­
cilio el Maestro se esfuerza por dar la impresión, de un perfecto eclecti­
cismo, o mejor, de una independencia doctrinal sin preferencias incon­
dicionales y apasionadas por una u otra sentencia; esfuerzo que se ma­
nifiesta no sólo en las repetidas declaraciones de querer retener como
probables las dos sentencias opuestas, sino también, y principalmente,
en la diligencia con que procura confirmar las aserciones que podían
parecer contrarias a la autoridad papal con testimonios de autores incon­
dicionalmente favorables a la supremacía pontificia, y viceversa.70
Sin embargo, a quien haya leído con atención las relecciones del
insigne teólogo salmantino creo no resultarán desacertadas las siguientes
observaciones :
En primer lugar, no puede ponerse en duda que Vitoria rechaza con
inequívoca decisión el conciliarismo asi teológico como jurídico. Un
estudio a fondo sobre los autores que le sirvieron de guía inspiradora
en esta materia creo daría como resultado el excluir un excesivo influjo
doctrinal de los conciliaristas en la posición de Vitoria.
En realidad es evidente que Vitoria combate en pleno la doctrina de
los grandes teólogos del conciliarismo a cuya cabeza se hallaba indiscu­
tiblemente Gersón.
En cuanto a los canonistas, creo que la conclusión no sería diversa.
En momentos interesantes de su exposición Vitoria cita, por ejemplo,
70 Así por ejemplo : en confirmación de la tesis que el papa puede dispen­
sar en las leyes y decretos del concilio cita a Juan-Andrés y al Panormitano,
notando explícitamente que defienden la superioridad del concilio sobre el
papa, cfr. p. 235 (324) ; mientras que las proposiciones 7, 8 y 22 las confirma
con la autoridad de Cayetano (cfr. supra nota 50 y p. 135-136) y la 23 con la de
Torquemada (cfr. p. 136).
140 FR. JUAN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

entre otros a Juan Andrés (f 1348) y al Panormitano (Nicolás de Tu-


deschis, 1386-1450) considerados en su tiempo entre las más eminentes
figuras del derecho canónico, presentándolos como propugnadores de
la superioridad del concilio sobre el papa. Sin embargo* no sabré
decir hasta qué punto Vitoria, que tan egregiamente supo armonizar
en su mente el aspecto jurídico-moral de las cuestiones con el íntimo
sentido dogmático de las mismas, concedió su confianza a la autoridad
de estos hombres que, si eran grandes canonistas, acusan (por lo menos
el Panormitano) una formación teológica poco esmerada.
A esta insuficiencia teológica por una parte, y al método, entonces
en uso, de estudiar y proponer las cuestiones mismas del derecho ca­
nónico por otra, debe atribuirse, a mi parecer, no sólo la imprecisión
dogmática de que parece adolecen las obras de estos colosos del derecho,
sino también la dificultad no leve de reconstruir en toda su integridad
el pensamiento de estos autores en la cuestión de la potestad del papa
y del concilio.
Tal es el caso de Juan Andrés, por ejemplo, a quien Vitoria cita como
propugnador de la superioridad del concilio, y que otros en cambio agre­
gan entre los defensores de la superioridad del papa sobre el concilio.7172
Más complicado es el caso del Panormitano. De ánimo ambicioso,
el gran canonista aspiró siempre a dignidades mayores, llegando a con­
seguir del antipapa Félix la dignidad cardenalicia que se negó a depo­
ner cuando trató de reconciliarse con el verdadero papa. Durante la
lucha del concilio de Basilea contra Eugenio IV, el de Tudeschis, que
representaba en él fiel y servilmente al rey de Aragón y de Nápoles,
cambió varias veces de actitud según que el viento de las vicisitudes
políticas hacía cambiar a su señor. Y así, mientras en el tratado de Con­
cilio Basileense72 (compuesto cuando el concilio había iniciado ya el pro­
ceso en orden a la deposición del papa) se muestra rígidamente con-
ciliarista, durante el concilio mismo, y en más de una ocasión, de tal
manera excitó con sus palabras favorables a la potestad papal (del anti­
papa) los ánimos de aquellos vigilantísimos celadores de los «derechos »
del concilio, que el Abbas modemus hubo de calmarles alegando los
méritos conciliaristas de toda su vida.73 Algo más pacífico se muestra
71 Así el Presidente y Oidores de la Chancillería de Valladolid en la « In­
struction simple y ordenada... de lo que los Embaxadores del R ey Catholico
havian de proponer en el Conçilio Lateranense. Año 1512 », apéndice n. 50
Fernando el Católico...
de la obra citada de D o u ssin ag u E, p. 539. Véase también
el texto del Panormitano citado en la nota 75.
72 Citado por Vitoria en PPC, inmediatamente antes de la prop. 7, p. 238 (326).
La Crise religieuse du X V siècle. Le Pape et le Concile
73 cfr. N o e e V a l o is ,
(1418-1450) Paris 1909, II, 277-8.
¿FRANCISCO DE VITORIA, CO N CIUARISTA ? I4I

en sus comentarios a las Decretales7475 compuestos antes de verse me­


tido en estas estrecheces, en los cuales, y precisamente en el comen­
tario al c. signiftcasti, de elecíione (c. 4, X, De electione, I, 6) citado va­
rias veces por Vitoria, el Panormitano se expresa en modo favorable a
la superioridad del papa sobre el concilio, alegando en el mismo sentido
la autoridad de Juan Andrés.56
A mi juicio, los autores en que verdaderamente se ha inspirado el
gran Maestro de Salamanca son santo Tomás, Torquemada y Cayetano.
El P. Beltrán de Heredia ha notado muy oportunamente que la re­
lección de Potestate Papae et Concilii «es inmediatamente posterior a
la lectura sobre las cuestiones de lege (1. 2, qq. 90-97) y así se explica
que en ella tenga tanta cabida el tema sobre las condiciones de la ley
justa».76De hecho, una de las claves de la exposición vitoriana es la
aplicación de las condiciones de la ley justa, según Santo Tomás, a la
dispensa justa : así como la ley que no reúne aquellas condiciones no
»obliga, así tampoco las dispensas papales desprovistas de aquellas con­
diciones tienen fuerza para obligar a los súbditos a someterse a ellas.77
Elementos no menos constructivos en la síntesis vitoriana son tam­
bién los textos de Torquemada y Cayetano que ya he citado en sus
respectivos lugares.78
74 Citados repetidamente por Vitoria. Cfr., por ejemplo, PPC, prop. 7, 8,
14 , 75I5.En*7-este extenso
comentario encuentra Vitoria doctrina para todos sus
gustos. Eo cita cuando afirma, cfr. p. 235 (324), que el papa puede dispensar
en las leyes del concilio ; en confirmación de la prop. 24 de PPC («si papa
irritaret... de facto essent ir r ita ») p. 261 (338) ; cuando sostiene que el papa,
en lo que perjudica al buen estado de la Iglesia universal, no puede disponer
contra lo establecido en el concilio general. He aquí algunos textos del Panor­
mitano tomados del comentario a este c. significasti, de electione : «conciba
generaba non sunt supra papam. Unde non possunt statuendo praefigere iegem
Papae, immo in ómnibus statutis concibi intelligitur excepta authoritas papae...
E t propter ista arguit hic Joannes Andreas quod sententiae Papae est standum
si contradieat sententiae totius concibi... » (Vitoria dice lo contrario, cfr. nota 46).
— «... bcet honestum sit quod Papa non revocet statuta concibi, potest tamen
si vult... Sed textus iste et omnia praedicta debent lim itan et restringí ad ea
quae pendent a plena dispositione Papae. Nam in his quae sunt iuris positivi
indubitanter Papa est supra concibum quia ipse est capnt ecclesiae. Unde, bcet
potestas fuerit data Papae et toti ecclesiae, Papae tamen fu it attributa tam-
quam capiti, unde debet moveri corpus ad dispositionem c a p itis». En estos
textos el Panormitano es claramente anticoncibarista. — «Item dic, quod in
concernentibus universalem statum ecclesiae non potest papa disponere con­
tra statuta concilii si statuendo contrarium decoloraretur status ipsius eccle­
siae, ut notatur in c. literas, de restit. spol. et vide quod notat Innoc. in c.
quanto de cons. Ubi dicit quod Papae non est permittendum venire contra
statutum generale ecclesiae sine causa rationab et abis nota. Secus dicerem
ubi non decoloraretur seu diffamaretur ecclesia... » Abbatis Panormitani Com-
tnentaria... in Decretaüum libros..., Venetiis 1591-1618, tom. I, fol. 108.
76Francisco de Vitoria, p. 81.
77 cfr. ex. gr. PPC, prop. 17, pp. 266-7 (34°)- 78 cfr. supra, pp. 135-136.
142 FR. JU AN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

Pero en esta síntesis elaborada por el Maestro salmantino, síntesis


que no es puramente dogmática sino que abarca todo un plan de acción
enderezado a promover la reforma de la Iglesia, aún a pesar del papa,
hay un elemento importantísimo que Vitoria no ha tomado ni del
Doctor Angélico, ni de Torquemada o Cayetano, y del cual, en cam­
bio, hablaban difusamente los conciliaristas: me refiero al «decreto
irritante» del concilio.
Una de las consecuencias inmediatas que los conciliaristas deducían
del principio para ellos fundamental de la superioridad del concilio
sobre el papa, era precisamente la de que el concilio puede limitar la
autoridad papal y dictar leyes según las cuales debe el ipapa regular su
conducta; lo hemos visto en Almain,” y fue sentencia universalmente
sostenida por los gandes autores conciliaristas del siglo XV. Más aún:
precisamente en este axioma fundaban los defensores del conciliarismo
las más firmes esperanzas de actuar finalmente la suspirada reforma
de la Iglesia. Gersón, por ejemplo, afirmaba esta esperanza en una pro­
posición que refleja al mismo tiempo una de sus ideas fijas, por las cuales
luchó infatigablemente durante el período de cisma de Occidente:
«Ecclesia vel Generale Concilium — dice — quamvis non posset tollere
plenitudinem potestatis Papalis a Christo supematuraliter et misericor-
diter collatae, potest tamen eius usum limitare sub certis regulis ac
legibus in aedificationem Ecclesiae. Et ín hoc est totius Ecclesiasticae
reformationis stabile fundamentum ».so
Esta mentalidad cristalizó, durante el concilio de Basilea, en la pro­
puesta de añadir a los más importantes cánones reformatorios un «de-
cretum irritans», esto es, una cláusula por la que se sustrajera al papa
la facultad de dispensar, y en virtud de la cual fuesen inválidas las futu­
ras dispensas del papa.
La cuestión, como era natural, excitó fuertemente los ánimos; decre­
tóse discutir la propuesta en una congregación general, siendo encarga­
dos de ello Dionisio de Sambrevays de la Universidad de Paris y el cé­
lebre Torquemada que prometió responder públicamente para el 16 de79
79 cfr. supra p. 1x6.
89 Determinatio in Conc. Constantiensi Gersonis... opera omnia,
en ed. DuPlN,
I, 27-8. Cfr. II, 205 ; 278-9 ; 282. — «Nec facta Concilii potest Papa immutare,
imo nec interpreta«, aut contra eas dispensare ; cum sint sicut Evangelia
Christi, quae nullatn recipiunt dispensationem... Concilium ergo generale re-
praesentans Universalem Ecclesiam, si affectat unionem integrara videre, si
affectat schismata reprimere, si vult schismatibus finem statuere, si vult Eccle­
siam exaltare ; primo ante omnia, ad instar sanctorum Patrum qui nos prae-
cesserunt, limitet ac determinet potestatem coactivam et usurpatam papalem »
Tractatus de modis uniendi ac rejormandi Ecclesiam in Concilio Universali scrip-
tus paulo ante Conc. Constant. ad Petrum de Alliaco, ibid. II, 172-3.
¿ FRANCISCO DE VITORIA, CONCIEIARISTA ? 143
junio de 1433.81 La discusión no tuvo lugar el día señalado, pues poco
antes habían llegado a Basilea los embajadores del papa portadores de
la respuesta de éste a la petición del concilio, de ser reconocido como
legítimo, sin limitaciones ni condición alguna, y el 16 de junio, en
lugar de la discusión acerca del decreto irritante, tuvo lugar la con­
trarespuesta del presidente del concilio a los embajadores papales ;
contrarespuesta que contribuyó no poco a profundizar todavía más el
disidió existente entre el concilio y Eugenio IV.82
Esto no obstante, Torquemada compuso en esta ocasión, y precisa­
mente entre las sesiones XI y XII del concilio, su tratado de decreto
irritante, en el cual impugnaba no solo la validez de un tal decreto, sino
también su utilidad y conveniencia, haciendo notar, al mismo tiempo
explícitamente, la importancia que sus adversarios atribuían a dicho
decreto para actuar la reforma.8384
Todo esto y otras circunstancias favorecen la persuasión de que se
trataba en aquellas discusiones de un verdadero y propio «decreto
irritante», es decir, de un decreto conciliar que limitase, no sólo moral­
mente, sino jurídicamente, la autoridad del papa hasta el punto de que
éste, en una determinada materia, no tuviese facultad de dispensar o
disponer diversamente de lo prescrito por el concilio.81
81 «tjadem die sabbati [VI iunii] in deputacione pro coinmunibus fuit re-
latum pro parte deputacionis reformatorii, quod ipsa deputacio avisavit, quod
dúo doctores de universitate Parisiensi habeant disputare materiam decreti
irritantis... quantocius fieri poterit comode. Pro cuius expedicione electisunt
per istam deputacionem dúo magistri, videlicet magister Dyonisius Parisiensis
et magister Johannes de Turre Cremata, ad disputandum et elucidandum ma­
teriam decreti irritantis, et magister Johannes de Turre Cremata delibera vit
respondere publice in congregacione generali die martis ad octo dies [16 de
junio] pro parte negativa, quod non possit poni decretum irritans... » Asi los
Protocolos del concilio de Basilea en Concilium Basileense, Studien und Quellen
sur Geschichte des Coneils von Basel, von J o h a n n es H a l i e R, Basel 1897, ü 422-3.
82 cfr. Mansi 29, 2 6 7; Monumento, Conciliorwn Gcneralium saeculi decimi
quinti, I I 373-7.
83 «... sacra reformatorum deputatiopraesentis concilii honoris et reforma-
tionis ecclesiae praecipuam solicitudinem gerens... semel super hac difficultate
decreti irritantis, cuius ventas a nonnullis clavis iudicatur reformationis seáis
apostolicae, cum matura diligentia deliberandum duxit... » Mansi, 30, 551 B.
Según el texto citado en la nota 81 habría que corregir la fecha del tratado
»)
(«in fine mensis maii dada por Mansi, 30, 590. Vitoria dice (en PPC, prop. 5,
P- 236 [324]) que no ha podido leer este tratado. E n él habría hallado sólidas
razones contra la conveniencia del plano de acción reformatoria que había ideado.
84 Basta leer los decretos de estas dos sesiones para convencerse de que
aquellos días en Basilea se respiraba una atmósfera sobrecargada del espíritu
estrictamente conciliarista de los decretos de Constanza. E n la sesión X I :
« Declarat quoque hec sancta synodus verba illa, videlicet, ‘ nullatenus proro-
getur ’, in dicto decreto [frequens
concilii Constantiensis] posita, ita prohibitive
intelligi u t‘ eciam per papam prorogari non possit ; quodque concilium actu
congregatum dissolvi, aut de loco ad locum mutari sine ipsius concilii expresso
consensu per Romanum Pontificem nullatenus possit. Cassatque irritat et an-
144 FR. JU AN D E JESÚS MARÍA, O.C.D.

Desde entonces la cuestión del decreto irritante no podía menos de


ocupar la atención de los autores que trataban de la autoridad del papa
y del concilio. En su aspecto jurídico, la cuestión no era más que una
consecuencia del principio fundamental que cada uno aceptese, ya que,
admitida la superioridad del papa sobre el concilio, quedaba excluida
la legitimidad del «decreto irritante», mientras que para los defensores
de la superioridad del concilio, tal decretó era una cosa lógica y del
todo natural. De ahí que algunos autores, considerando la cuestión re­
suelta en los principios, no se ocupasen en particular de ella; mien­
tras que otros, por el contrario, aplicaban los principios generales al
caso concreto del decreto irritante. Así, por ejemplo, ni Cayetano ni
Almain, que yo sepa, se pronuncian explícitamente acerca del decreto
irritante, mientre el licenciado lllescas y Cipriano Benet 0 . P., por el
mismo tiempo (durante el conciliábulo de Pisa-Milán), se declaran
abiertamente en contra de él.*85
Y he aquí que Vitoria, proponiendo su plan de reforma en orden al
futuro concilio, tan deseado desde hacía varios años, nos habla de «de­
cretos irritantes» del concilio propugnando su utilidad y conveniencia.
Diríase que Vitoria está doctrinalmente de parte de los conciliaristas.
Y sin embargo no es así; el «decreto irritante», tal como le entiende
Vitoria, difiere esencialmente del propugnado por los conciliaristas.
Para éstos, el decreto de tal manera limita la jurisdicción del papa, que
hasta le priva de la facultad de dispensar, con la consecuencia de ren­
dir jurídicamente inválidas las dispensas por él concedidas contra el
decreto irritante; mientras que para Vitoria tal decreto no limita jurí­
dicamente la potestad papal ni impide que el papa pueda válidamente
dispensar a pesar del decreto. En otros términos: proponiendo su plan
para la actuación de la reforma eclesiástica, Vitoria se declara sí, favo­
rable a que el concilio corrobore algunas disposiciones con el decreto
nullat si quid forsitan contra hec... quomodolibet in futurum contigerit attem-
perari» Mon. Corte. Gen. Mansi
II, 353 ; 29, 53. En la sesión X II se proclama­
ron nuevamente los decretos de Constanza acerca de la superioridad del con­
cilio sobre el papa. Cfr. Mon. Cono. Gen., Mansi
II, 398-402 ; 29, 56-61.
85 I ee esca s en su parecer sobre dicho conciliábulo dirigido a Femando V
el día 28 de agosto de 1511, dice hablando del concilio de Constanza que «ni
podía ni pudo ligar ni atar por su decreto al futuro pontífice ni contra él pudo
Fernando
discerner decreto irritante ni otras penas algunas... » en D o u ssin a g u e ,
el Católico, De Prima
apéndice 22, p. 482. Cip r ia n o B e n e t O. P. en su tratado
Orbis Sede, de 1512, en el corolario primero de la segunda conclusión, dice que
el concilio universal, el cual no puede juzgar al papa; « decretum irritans ad-
Bibliotheca maxima Pontificia,
versus eum condere n equ it» ; en R o cca r e RTI,
VII, p. 738. Esto lo explica brevemente en las pp. 761-2 remitiendo al lector
que desee más amplia exposición al tratado de Torquemada.
¿ FRANCISCO DE VITORIA, CONCILIARISTA ? 145

irritante, pero, al mismo tiempo, despoja a éste de su contenido jurídico,


y por tanto de su sentido estrictamente conciliarista. Para el autor de
las relecciones el «decreto irritante» encierra un contenido puramente
moral; es algo así como una norma infalible en virtud de la cual sa­
bemos que una determinada ley es tan necesaria para el bien de la Igle­
sia, que las dispensas concedidas en ella son gravemente nocivas al bien
de las almas, y por tanto gravemente ilícitas; en consecuencia, si el
papa dispensase de tal ley, los súbditos no estarían obligados a some­
terse, no reuniendo la dispensa las condiciones necesarias para obligar
a los súbditos en conciencia.
Esta curiosa sentencia acerca del «decreto irritante» es todo un sím­
bolo en la posición de Vitoria: mientras en el campo dogmático y jurí­
dico se aparta netamente de los conciliaristas, en el terreno práctico, y
con el fin exclusivo de actuar la reforma de la Iglesia, les extiéndela
mano.
Si a esto añadimos la tesis insistentemente reafirmada por él, sobre
la obligación moral que incumbe al papa de obedecer a los decretos
conciliares en materias de grave importancia (con la consiguiente suje­
ción, aunque sea de orden moral, del papa al concilio), tal vez se com­
prenderá fácilmente porqué Vitoria haya querido proceder en su relec­
ción de potestate papae et concilii considerando como probables las dos
sentencias opuestas, cuando en realidad de verdad condena abierta­
mente como falsa la teoría conciliarista de los teólogos parisienses.
*

Pero aquella que entonces su ventilaba no era solamente una cues­


tión de teología o de derecho; era también cuestión de disposición de
ánimos.
El eximio teólogo Cayetano rechaza enérgicamente el error doctrinal
conciliarista, y por más que en teoría, de frente a la hipótesis de un
papa perverso, admita la posibilidad moral de resistir y no obedecer,
en el orden práctico nunca llega a proponer todo un plan de resistencia
organizada consecuente con las concesiones teóricas. Para él, el reme­
dio práctico para actuar la reforma de la Iglesia se resume en los dos
puntos que ya vimos precedentemente: 1) la oración: pedir al Señor
que libre a su Iglesia, si asi conviene, del papa perverso; 2) «melius
potest papa solus reformare Ecclesiam inchoando sponte a seipso et
suis, quam per concilium ». Naturalmente, este método requiere tiempo,
10
146 FR. JUAN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

paciencia y perseverancia, pero evita precipitaciones y situaciones vio­


lentas. Es el espíritu genuinamente eclesiástico de incondicional de­
voción al Supremo Pastor de la Iglesia que no se turba ni empequeñece
ante las fragilidades humanas que pudieran lamentarse en el Vicario
de Cristo y en sus inmediatos colaboradores; fragilidades que, contra
lo que pudiera parecer a los ánimos mal prevenidos contra Roma, nunca
serán tan graves y desahuciadas que no puedan remediarse sin recurrir
a medios más o menos violentos.
Los conciliaristas, llevados de un espíritu reformatorio hecho a base
de leyes y decretos, e inspirados por prevenciones más o menos fun­
dadas contra la Curia Romana, llegan hasta a obstinarse en el error dog­
mático, construyendo, fundados en él, todo un plan de imposición
reformatoria y de resistencia jurídica al papa. Indice todo esto de un
espíritu objetivamente poco eclesiástico, asaz lejano de la devoción incon­
dicional al Supremo Pastor de la Iglesia.
El caso de Francisco de Vitoria tiene también su explicación, al me­
nos en parte, en este elemento psicológico. Su ánimo se siente agriado
y su pluma mordaz cuando habla del modo de proceder de los papas y
de la Curia Romana de su tiempo.
Ya hemos visto aquellos textos de la relección de Potéstate Papae
et Condlii en los que tan acerbamente fustiga los abusos romanos en
cuestión de dispensas. Interesantes son también a este propósito unas
frases de la respuesta que, el año mismo de la relección, 1534, envió
Vitoria al P. Miguel de Arcos que le había consultado varios puntos de
conciencia sobre cosas de «peruleros»: «Restat — le escribe — del
remedio de la composición. Itertim clamor de los celosos de la fe y del
Papa, que osa poner en duda lo que el Papa concede. An mihi non licet
nescire qtiod nescio? (Cicerón). No lo entiendo. No me osaría atener
en este caso a la composición. Ipsi viderint. Sed quid si envían a Roma?
Si presidiese allí S. Gregorio, conformarme hía con su determinación;
ahora algún escrúpulo me quedaría...»1“
No menos interesantes son las palabras del mismo Vitoria al Condes­
table de Castilla en una carta escrita a fines de 1536, y que revelan
admirablemente su estado de ánimo: «Yo por agora no pediría a Dios
otra mayor merced sino que ficiese estos dos príncipes [el Emperador
y el rey de Francia] verdaderos hermanos en voluntad como lo son en
deudo. Que si esto hubiese, no habría más herejes en la Iglesia ni aún
más moros de los que ellos quisieren, y la Iglesia se reformaría, qui-
88 c fr. B e l 'í Rá n d e H e REDIA, Francisco de Vitoria, p . 123. J .a s p ala b ras
en cursiva se en cuentran así en el te x to citado .
i FRANCISCO DE VITORIA CONCII.IARISTA ? 147

siera el Papa o no. Y hasta que esto yo vea ni daré un maravedí por
concilio ni por todos cuantos remedios ni ingenios se imaginaren».87
Este ánimo mal dispuesto contra Roma a causa de los abusos que
allí se cometían, inclinó sin duda alguna a Vitoria a fundar sus esperan­
zas de remediar los males de la Iglesia, no precisamente sobre la Pie­
dra puesta en ella por Cristo, sino sobre esa amalgama de elementos
más o menos sanos en la cual apoya, aunque no sin recelo, la solución
práctica de la cuestión. Solución que, en todo tiempo, pero especial­
mente en las circunstancias político-religiosas de los primeros decenios
del Protestantismo, hubiera traído consigo consecuencias desastrosas.
Es sin duda una sombra en la grande y luminosa figura de Francisco
de Vitoria, pero no es un defecto exclusivo personal suyo. El eximio
Fundador del derecho internacional, que en otras cuestiones supo tan
genialmente prevenir tiempos futuros, en esta rindió tributo a su siglo.
Y a pesar de su iluminada mente de teólogo y de moralista católico, y
de su profunda religiosidad y celo por el bien de la Iglesia y de las
almas, no supo librarse enteramente de aquella corriente reformatoria
que en el siglo XV se habia ¡do deslizando, manifiesta o subdolamente,
por los cauces del conciliarismo teológico, y que exigía la reforma de
la Iglesia in capiie et in membris confiando más en decretos e imposi­
ciones conciliares que en la virtud divina latente en el organismo so­
brenatural de la Iglesia. N o; una de las más admirables y estupendas
lecciones dadas por la historia de la Iglesia a los que quieran aprender
en ella, es que la verdadera reforma de sus miembros nunca se llevó a
cabo únicamente con decretos e imposiciones más o menos intempe­
rantes, sino con la fuerza de los medios de santificación de que es de­
positaría la Iglesia y con la virtud divina que poseen en su esencia misma
los elementos constitutivos de la estructura eclesiástica instituida y con­
servada con indefectible asistencia por el Divino Fundador de la Iglesia.
Pero esta lección no era, sin duda, tan patente entonces para muchos
como lo es hoy para nosotros.
El verdadero remedio de los males que afligían a la Iglesia lo había
indicado certeramente Cayetano escribiendo las palabras que arriba
citamos y que Vitoria ciertamente leyó: «Melíus potest Papa solus re­
formare Ecclesiam inchoando sponte a seipso et suis quam per conci-
lium». Y Vitoria mismo reconoció implícitamente que ese remedio sería
el mejor cuando exclamaba : « Da mihi Clementes, Linos, Sylvestros
et omnia permittam arbitrio eorum». Pero sin duda él, que suplicaba
87 o. c. p. 117.
148 PR. JUAN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

a Dios a fin que los príncipes seculares dejasen a parte sus intereses
personales y se uniesen para el bien de la Iglesia, no creyó posible su
realización ; por eso proponía como remedio extremo a los males de
la Iglesia una resistencia al papa regulada y apoyada por los «decretos
irritantes» del concilio que, atando moralmente sus manos en cuestión
de dispensas, le pusiera en la necesidad de actuar la suspirada reforma.
Sólo el genio de la santidad alimentado por el fecundo espíritu de la
Iglesia de Cristo fue capaz de concebir y llevar^ a cabo la grande obra.
La Providencia hizo surgir en Roma varios movimientos de auténtica
reforma católica fundados en ideales de santificación personal ; santos
como Cayetano de Tiene e Ignacio de Loyola consiguieron acercarse
a la Curia Romana, y con la fuerza irresistible del buen ejemplo, y con
la obra eficacísima del sagrado ministerio y de los Ejercicios Espirituales,
bastante más eficaces que los decretos irritantes de un concilio universal,
prepararon en el centro mismo del Cristianismo aquel ambiente favorable
a la verdadera reforma que tanto contribuyó a la eficacia de la obra re­
formatoria del Concilio de Trento sin «decretos irritantes», de aquel
futuro concilio en orden al cual Francisco de Vitoria había concebido
su relección de potestate Papae et ConáUi cum quaestione utrum Conálivm
generale posât facere decreta aat leges condere quas nec summus pontifex
possit inmutare tíel per dispensationem vel prorsus per abrogationem».

fr . Juan de J esús M aría, O.C.D.


Ephemerides Carmeliticae 01 (1947/1) 149-153

DE DEFINIENDA ASSUMPTIONE
B. MA R I A E V.
PETITIO AD SUMMUM PONTIFICAI DETATA
A FACUTTATE THEOTOGICA 0 . C. D. IN UKBE

Beatissime Pater!
Omnium Scholarum Catholicarum Theologi, ne uno quidem excepto,
a pluribus iam saeculis, propugnant unanimes B. V. Mariam fuisse,
singulari Dei privilegio, ad caeli gaudia evectam anima pariter et cor-
pore ; adeoque veram decemunt huiusmodi propositionem, ut asserere
non vereantur eam a nullo catholico posse impugnari, inficia», aut in
dubium verri, quin summae incurratur temeritatis nota, vel etiam ma­
nifesta contrahatur erroris Iabes.
Firmissimam vero hanc doctrinam aptissime cohaerere cum ceteris
mysteriis, quae de B. Virgine intemeratae fidei praedicatio ab omnibus
credenda proponit, nemo est qui non videat.
Scilicet : potuit Deus omnipotens statutis a se legibus derogare et
virgineum S. Mariae corpus citius exomare gloriosis illis dotibus, quibus
corpora omnium indiscriminatim fidelium decoratum iri speramus, post
consummationem saeculi, in finali a mortuis resurrectione.
Decuit profecto sanctissimum illud corpus glorificari celerius serva-
rique a dissolutione immune, eo quod iungebatur intimius, — et phy-
sico nexu et morali vinculo, — corpori Christi Domini, cui datum est
non videre sepulchri corruptionem : illi nempe carni Christi, quae de
carne Mariae efformata, obumbrante Altissimi virtute, in eiusdem S. Vir-
ginis corpore novero mensibus hospitio recepta atque custodita fuit, ad
instar mannae in arca de ligno incorruptibili confecta.
Eo vel magis quod circa illud corpus omni veneratione dignum, pe-
culiarem extìtisse novimus Dei providentiam, vi cuius omnino integrum
15° DE DEFINIENDA ASSUMPIIONE b . m a r ia e V.

atque mirabiliter illaesum perseveravi, etsi B. Virgo Maria vere et pro­


prie functa est matemis concipiendi pariendique muneribus.
Nec minus vehementer suadet illius corporis incorruptionem praeser-
vatio S. Mariae a peccato originali eiusque immunitas ab huius fructibus
et stipendiis, aiente ad rem Mag. Michaele de Bononia, O.C. : « Corpus
gloriosae V. Mariae nunquam ftdt nec erti incineratum... Sicut culpa ori-
ginalis indutit debitum separationis animae a suo corpore propter separa-
tionem sui a Deo per culpam, ita vitiumfomitis in carne inducit debitum
incinerationis àusdem corporis ; vitium autem fomitis in Virgine gloriosa
nunquam habuit aliquem actum » (in IV Sent., dist. 46, a. 2).
Veruna urgentissimam omnium rationem, quae theologum virum mo-
vet ad viriliter amplectendam ac tuendam hanc de corporali Deiparae
assumptione sententiam, quaeque inducit illum (quem initio dicebamus)
communem Theologorum consensum, non aliam esse arbitramur praeter
firmissimam Ecclesiae Christi fidem et persuasionem, eamque origine
pervetustam, duratione constantem, extensione universalem.
Neminem quippe latet omnes christifideles, nedum catholicos, sed et
illos quos dirum schisma a longo iam tempore avulsos detinet ab imitate
catholica, indesinenter credidisse et perpetuo credere B. Virginem Dei
Genitricem fuisse etiam corporaliter assumptam ad aetemam caeli glo­
rialo; suamque hanc convictionem adeo indubitata»! adeoque rerum
ventati consonami existimant, ut vix sibi persuadere valeant rem nondum
esse fide catholica profitendam ; quinimmo christianis populis non mo-
dicum ingereret offendiculum, qui pulcherrimae huic Virginis praero-
gativae, negando vel dubitando, defrahere auderet.
Istius autem fidei animique persuasionis apertum testimonium extat
a saeculis sollemne Festum, quod utraque Ecclesia, Orientalis et Occi-
dentalis, diversa quidem liturgica ratione sed eadem sententia eademque
pietate, quotannis celebrare non desinit.
Et quod huius Festi liturgici obiectum non aliud sit quam finalis
glorificatio B. Virginis non in anima tantum sed etiam secundum cor­
pus, perpetuo edocemur tum venerabili Ss. Patrum Scriptorumque
ecclesiasticorum testimonio, tum perenni eaque publica verbi Dei prae-
dicatione.
Iam vero, Pastor aeternus et Episcopus animarum nostrarum per-
mittere nequit universum suorum fidelium gregem esca venenosa nu-
triri, ita ut turpiter aberret in gravissimo sane negotio, quod pertinere
credimus ad divinum depositum ab Ecclesia fideliter custodiendum,
declarandum ac defendendum.
Hinc aptissime adnotant nostri Salmanticenses : « Quocirca, qui docet
DE d e f in x e n d a a s s u m p t x o n e b .. m a r ia e V. 1 51

Virginem non fuìsse ita assumptam (anima videlicet et corpore), obligatur


per consequentiam moraliter concedere quod Ecclesia Catholica erret et non
gubernetur ab Spirita Sondo » (tr. XVII, de Fide, disp. IX, n. 49). Quam
sane consequentiam nullus unquam Theologus permittet, eo quod Eccle­
sia Dei vivi est columna et firmamentum veritatis (I Tim., Ili, 15).
Certissima proinde atque fondatissima est doctrina, quae tenet B. Vir­
ginem Mariam non ultra expectare sui « redemptionem corporis »
(cfr. Rom., V ili, 23), sed piene iam perfui glorificatorum corporum
dotibus.
Utique nondum liquido constare censemus praefatam doctrinam de
corporea Virginis in caelum evectione credendam proponi ab ordinario
Ecclesiae magisterio tamquam veritatem divinitus revelatam : quo in
casu, non iam ex pietate sed fide divino-catholica credenda esset.
At simul affirmare non timemus nihil obstare ex parte rei quominus
ea possit sollemni iudicio definiri tamquam catholicum dogma.
Et revera, quaestio non est de aliquo facto dogmatico, quod histo-
ricis exigat comprobari testificationibus ; etenim ipsa rei natura de qua
agitur penitus excludit tamquam impossibile nec requisitum istud argu-
mentandi genus : nullo quippe modo subiacet sensibus nec proinde
sensibilibus indiciis demonstrari unquam poterit alicuius iusti corpus
iam in caelis adesse caelestibusque fulgere dotibus.
Est potius sermo de quadam ventate divinitus revelata fontibusque
revelationis consignata, cui solidum fundamentum adsignari posse con-
tendimus divinum oraculum Protoevangelii (Gen., Ili, 15) analogia bi­
blica collatum cum doctrina ab Apostolo tradita de pleniori triumpho
Christi supra peccatum, necnon supra eius fructum quae est concu-
piscentia, eiusque stipendium quae est mors corporalis (cfr. Rom.,
V-VIII; 1 Cor., XV, 26; etc.).
Nimirum : in Protoevangelio, — quod, teste Bulla « Ineffabilis », de
humani generis Redemptore eiusque Matre intelligendum est, — exhi-
betur Mulier «ardissimo et indissolubili vinculo» cum suo Semine
consociata, non modo in lucfea conferà Serpentis insidias, verum etiam
in victoria, qua ei conterunt venenosum caput.
Porro dubitari nefas esse retinemus quin plenior ista victoria, ex una
parte, Christum Dominum eiusque sanctissimam Matrem eximat ab
illa viris et mulieribus communi maledictione, qua sancitum fuit : « Pul-
vis es et in pulverem reverteris » (Gen., Ili, 19) ; et, ex alia, illum includat
de inimica morte triumphum, de quo ait Apostolus : «Absorpta est
mors in victoria » (1 Cor., XV, 54).
Quibus praesuppositis, necnon accedente concordi Ss. Patrum suffra-
153 DE d efiniend a assumpitone b . mariae V.

gio, adstruere non ambigimus ^riumphum Beatissimae Virginis Imma-


culatae supra mortem per acceleratam corporis resurrectionem et glori-
ficationem, ad similitudinem Filli sui, continerì formaliter implicite in
deposito revelationis ; et Hanc veritatem posse ab idoneo magisterio
proponi tamquam obiectum fide divino-catholica credendum.
Quod autem, Sanctissime Pater, haec veritas nondum definita, sed
definibilis, definiatur tandem infallibili Tui magisterii oraculo, in votis
habet universa Dei Ecclesia per totum orbem diffusa.
Hanc siquidem definitionem, iam a Concilii Vaticani exordiis, postu-
lant conspiratione unanimi ingens Episcoporum agmen ex omnibus
terrae partibus; hanc sollicita prece efflagitant Religiosorum Ordines
et Congregationes, ecclesiastica Seminaria, Studiorum Universitates et
Pontificiae Facultates ; hanc quam maxime auspicantes praestolantur
fideles innumeri, fusis ad' hoc precibus, aliisque sponte susceptis pietatis
poenitentiaeque exercitationibus.
Nec uberrimi e soUemni ista definitione deerunt fructus spiritus
Ecclesiam Dei laetificaturi.
Etenim, ut alia praetereamus, infallibilis haec interventio Ecclesiàe
docentis occasionem praebebit haud exiguam augmento et meritis fidei
Ecclesiàe credentis ; spes quoque in vitam aetemam et in futuram cor-
porum resurrectionem firmabitur ulterius contra materialistarum deli-
ramenta, qui animam et corpus pariter obire blaterant ; nec sine emo­
lumento erit charitas in Deum, in Christum Redemptorem, et in Vir-
ginem gloriosissimam, eo quod stimulus efficax inducetur, quo sursum
elevetur animus a rerum corruptibilium cupidine ad contemplationem
et amorem bonorum incorruptibilium ; mirum quoque in modum fove-
bitur et ecclesiastica charitas per eam, quae inde necessario conse-
quetur, intimam omnium membrorum Corporis Mystici adhaesionem
Capiti loquenti «ex cathedra».
Quae cum ita sint, Beatissime Pater, nos infrascripti humillimi
filii Tui, quibus, — licet indignis, — moderari contigit Pontifi­
ciae Facultati Theologicae Ordinis Carmelitarum Discalceatorum
in Urbe, ad pedes Sanctitatis Tuae provoluti enixius rogamus,
et nostro et omnium praedictae Facultatis Alumnorum nomine,
ut, adhibita suprema qua polles auctoritate, infallibili oraculo
declarare atque definire digneris doctrinam, quae tenet Beatam
Virgmem Mariam frisse ad caelorum gaudio assumptam in anima
simul et corpore, esse a Deo reoelatam, et ideo ab omnibus firmiter
constanterque credendam sub poma damnationis aetemae.
DE DHFIXIENDA ASSUMPTIONIC B. MARIAE V. 153

Et pro gratia, Sanctissima Virgo Deipara, quam ideo exaltatam profi-


temur super choros Angelorum ad caelestia regna ut acceptissima exsistat
omnium nostrum Mediatrix, Te diu sospitem servet ; a Te glorificata
in terris Te coronet in caelis ; et cuncto populo christiano Tibi com-
misso optatissimam largiatur unitatem et pacem.

Romae, in festa Purificationis B. M. V. 1946

(Subscriptiones) F. P etrus-T homas A V irgine C armeli, Magnus


Cancellarius — F. B eniamin a SS. T rinitate, Praeses —
F. G abriel a S. M aria M adgalena, Praefectus Studiorum —
F. E dmundus a P assione D omini — F. H enricus a S. T e-
resia — F. V ictor a Jesu M aria — F. N ilus a S. B ro-
cardo — F. T eresius a S. A gnete — F. Joannes a Jesu
M aria — F. Joseph a Jesu C rucifixo — F. B enno a
S. Joseph — F. R edemptus a C ruce — F. L adislaus a
M atre D ei, Professores.
Ephemerides Carmeliticae 01 (1947/1) 154-162

¿ LAS ANOTACIONES DEL CODICE


DE SANLUCAR,
SON DE S. JUAN DE LA CRUZ?
Juicio del R. P. Dionisio Fernández Zapíco, S.J.

Dos manuscritos que conocemos hoy del Cántico espiritual de S. Juan


de la Cruz, nos ofrecen dos redacciones de esta obra.
ha primera redacción, de 39 estrofas (entiéndase siempre, con su
comentario), nos ha llegado en dos formas, que se distinguen entre
sí solamente, porque la segunda de ellas presenta varios párrafos cla­
ramente retocados, con el fin de dar al texto una forma más corriente
y acabada, aunque sin cambiar la idea expuesta.1 Entre los códices
que representan la forma primitiva de la primera redacción podemos
distinguir, por una parte un grupo de ellos que dependen evidente­
mente, mediata o inmediatamente, de una misma copia del original
muy defectuosa 2; y por otra parte el solo códice de Sanlúcar de
Barrameda, único que nos da, en copia clara y esmeradamente hecha,
1 Representan esta segunda forma de la primera redacción los códices de
Buj alance, Loeches, Granada, Solesmes (he visto la primera noticia de este
códice en el artículo de Dom Chevallier O.S.B. publicado en Études Carméli-
taines 23 (1938) I p- 228-229, planche 1,3), y los ms. 8.654 y 8.795 de la Bi­
blioteca Nacional de Madrid. — Advierto de una vez para siempre, que no
he visto personalmente los diversos códices que voy citando. Hasta ahora he
estudiado la cuestión directamente en los trabajos de otros autores, especial­
mente en las ediciones (y respectivos aparatos críticos e introducciones) del
P. Silverio y de Dom. Chevallier (cfr. notas 5 y 7). Pero varias observaciones
acerca del códice de Sanlúcar son fruto de trabajo personal directo sobre la
edición fototipográfica del mismo hecha por el P. Silverio (cfr. nota 3).
2 De esta copia defectuosa de la forma prim itiva de la primera redacción
dependen los dos códices de las Carmelitas Descalzas de Valladolid y el ms.
17.558 de la Biblioteca Nacional de Madrid. L a edición de Bruselas de 1627
(de solo el texto del Cántico, y la primera del mismo en su lengua original)
está hecha sobre un códice de esta familia, el cual tal vez fué la misma copia
defectuosa sacada directamente del original. A la misma familia pertenece la
versión francesa de M. René Gaultier, Conseiller d'Estat, París 1622, en que
por primera vez salió el Cántico en tipos de imprenta.
LAS ANOTACIONES DEL CÓDICE D E SANLTJCAR 155

la forma primitiva de la primera redacción del Cántico independiente­


mente de aquella copia defectuosa.3
La segunda redacción, que cuenta por sí sola con casi tantos códices
como las dos formas de la primera redacción juntas,4 presenta, respecto
de ésta, diferencias notables : tiene una estrofa más, y después de la
poesía completa del Cántico, puesta a continuación del prólogo, añade
un «Argumento», en que enuncia brevemente el tema y el plan ge­
neral de la obra ; 18 estrofas cambian de lugar, 10 en bloque, las otras
8, en cuatro grupos de a dos, entremezcladas; la segunda redacción
hace preceder el comentario de casi todas las estrofas de una «Ano­
tación para la canción siguiente », que en la primera redacción hallamos
solamente antes de las estrofas 13-14; hay en la segunda redacción
no pocos párrafos nuevos y, especialmente las últimas estrofas, están
notablemente retocadas.
Nadie pone en tela de juicio que la primera redacción del Cántico sea
de S. Juan de la Cruz. Del Cántico manuscrito de 40 estrofas no todos
opinan lo mismo.
Las ediciones, con o sin aires de exclusividad, unas dan la primera
redacción como auténtica; otras, posteriormente (1703 ss.), la segunda ;
otras, ya en el primer tercio del siglo XVII (la traducción italiana de
1627, la edición española de 1630 y la traducción latina de 1639), nos
dan la segunda forma de la primera redacción, pero incluyendo, en su
lugar correspondiente, la estrofa 11 con su comentario, que es la can­
ción añadida en la segunda redacción. Resulta así un Cántico de 40
estrofas que no hallamos en ningún manuscrito. Este texto de la edi­
ción de Madrid dominó durante todo el siglo XVII. Cuando en adelante
hablaré del Cántico de 40 estrofas no me referiré a éste, sino al de los
manuscrito referidos en la nota 4.
El P. Andrés de la Encarnación (17x6-1795), que fué el primero
que estudió detenidamente la cuestión, se pronunció por la autentici­
dad de las dos redacciones. Este Padre, que había recibido de los supe­
riores el encargo de preparar una nueva edición de las obras de los
dos Reformadores del Carmelo, tuvo a su disposición muchos docu­
mentos y testimonios, que hoy nos son desconocidos. Sus trabajos en
orden a la edición, que finalmente no se hizo, se conservan manuscri­
tos en la Biblioteca Nacional de Madrid. Para el tiempo en que fueron
hechos son ciertamente una notabilidad. La tesis del P. Andrés acerca
de la autenticidad de las dos redacciones la han hecho propria, des­
pués de maduro examen, los dos últimos editores de las obras comple­
tas del Santo : P. Gerardo de S. Juan de la Cruz y P. Silverio de Santa

3 E s el códice e d itad o fo to tipo grafie am ente y an o tad o p o r el P . S il v eu io


DE S anta T e r e s a , Cántico espiritual y poesías de San Juan de la Cruz según
el códice de Sanlúcar de Barrameda, B urgos 1928, 2 voli. XIV-237, 217 p., 21 cm .
4 Son los códices de Jaén, Segovia, Avila, Alba de Tormes, Burgos y los
rus. 6.624, 8.492, 12.411, 18.160 de la Biblioteca Nacional de Madrid. Se im­
primió por primera vez en la edición de las obras completas hecha en Sevilla
1703, y continuó reimprimiéndose hasta primeros de este siglo.
FR. JUAN DË JESÚS MARÍA, O.C.D.

Teresa.5 Debe añadirse aquí el nombre del P. Jaroslav Ovecka, S. J., que
ha hecho la traducción de las obras del Santo en lengua checa, y que
ha estudiado atentamente y por muchos años todos los trabajos publi­
cados acerca de esta cuestión. El docto jesuita ha mantenido frecuente
correspondencia con el P. Silverio, y en una tarjeta escrita, en per­
fecto castellano, desde el Gymnasium de Velehrad, Morava (Boemia
e Moravia) el día 18 de junio de 1942 — dando cuenta al P. Silverio
del contenido del tercer volumen de su traducción con el Cántico de
40 estrofas, — dice que en el cap. II de su introducción (pp. 15-91)
trata de las dos redacciones del Cántico; y escribe textualm ente:
«en un examen concienzudo y detenido de la cuestión llego a la con­
clusión que es cosa cierta la autenticidad del Cántico B ». (Así suele
designarse el Cántico de 40 estrofas. Da palabra cierta está subrayada
en el original).
Han dudado de la autenticidad de la segunda redacción o la han
negado rotundamente Jean Baruzi 6 y Philippe Chevallier O.S.B. Los
trabajos del crítico benedictino, coronados, en 1930, con su edición
crítica del Cántico, han hecho prevalecer en muchos ambientes la
opinión de la condición apócrifa de la segunda redacción.7
5 El P. Andrés tuvo como colaborador al P. Manuel de Santa María (1724-
1792). Una extensa noticia de estos dos religiosos puede leerse en la obra del
Historia del Carmen Descalzo en España, Por­
P. Si i v e r i o DË S a n t a T e r e s a ,
tugal y América tomo X II, p, 526-541 ; y en el Apéndice II del tomo primero
p. 417-424 de la edición crítica de las Obras del Místico Doctor San Juan de la
Cruz del P. G e r ar d o d e Sa n J u a n d e iva C r u z , Toledo 1912-1914, donde se
halla también noticia de los escritos que han dejado estos dos religiosos. Las
Obras de San Juan de la Cruz editadas y anotadas por el P. S iiv e r io DE S a n t a
TERESA, Burgos 1929-1931, llenan los volúmenes 10-14 de la Biblioteca Mística
Carmelitana (BMC) del mismo P. Silverio. E l juicio del P. Andrés sobre la
autenticidad de las dos redacciones del Cántico puede leerse en BMC 12
p. XXXVI.
8 J e a n B a ru zi , Saint Jean de la Croix et le problème de l’experience mystique,
Paris 1924, livre premier : les textes, p. 16-36.
7 Los principales estudios de Dom Chevallier, en orden cronológico, son
los siguientes : Le Cantique spirituel de Saint Jean de la Croix a-t-il été interpolé ?
publicado en Bulletin Hispanique 24 (1922) p. 307-342. Una serie de artículos, pu­
blicados en el suplemento de la revista La Vie Spirituelle, bajo el titulo general :
Le Cantique spirituel interpolé (ya sin interrogante), y que fueron apareciendo
en el siguiente orden : r. Le spectre d'un faussier (Juillet-Août 1926, p. 109-124) ;
2. Distinction des six états connus du Cantique Spirituel (ib. p. 124-135) ;
3. Authenticité des six états connus De l’enfant à l'homme
(ib. p. 135-163) ; 4.
fait (Janvier 1927, p. 69-109) ; 5. La fortune de l'homme fait (Janvier 1930,
Les doublets du borrador
p. i - i i ) ; 6. « Saint Thomas
» (février 1930, p. 80-90) ; 7.
et l'oeuvre apocryphe (juillet 1931, p. 29-50). — Antes del último número de
esta serie, DOM C h e v a e w e r , M o in e d e S ol ESMHs , habia publicado su edición
crítica del Cántico con una extensa introducción de 107 p. : Le Cantique spiri­
tuel de Saint Jean de ta Croix Docteur de l’Eglise, Notes Historiques, texte criti­
que, version française, Desclée de Brouwer et Cie, [Bruges] 1930, 769 p., 20,5 cm.
Este trabajo de Dom Chevallier fué considerado por muchos eruditos como la
solución definitiva de la compleja cuestión ; y continúa aún gozando de mucha
autoridad (también como texto crítico), porque a la generalidad de los eruditos
parece ha pasado inadvertido el artículos de Dom Chevallier: La vie du Can­
tique Spirituel et l'esprit scientifique, publicado en Études Carmélitaines 23
d a s a n o t a c io n e s d e i , c ó d ic e d e s a n m jc a r 157

Dejo para estudios sucesivos que tengo en preparación, ei examen


y crítica de las razones en pro y en contra de unos y otros, pues al
presente no querría exceder los límites de una simple nota ordenada
a ilustrar el sentido y la importancia de la cuestión propuesta y del
parecer que tengo el honor y el gusto de dar a conocer al público.8
El códice de Sanlúcar de Barrameda tiene de singular, como he
dicho, el ser una copia clara y esmeradamente hecha de la forma pri­
mitiva de la primera redacción del Cántico, y el único representante
de dicha forma primitiva, que no depende de la copia defectuosa que
es cabeza de la familia a que pertenecen todos los restantes códices de
la forma primitiva del Cántico. Es innegable, y espero poderlo exponer
en otra ocasión, que el que ha hecho los pequeños retoques en el
texto para dar a la primera redacción su segunda forma, ha trabajado
sobre el códice de Sanlúcar. Otra singularidad notabilísima tiene este
códice : fuera de algunas correcciones de poca importancia hechas por
mano diversa de la que ha escrito el códice entero, presenta, siempre
escritas por la misma segunda mano, varias añadiduras y correcciones
de mayor interés, y no pocas notas marginales que así como están
no pueden ser introducidas en el texto y parecen indicar temas que
desarrollar. Y en la misma portada del códice leemos : Este libro es el
borrador de q ya se saco en limpio fr J u ° de la + 9.
Ahora bien : por los elementos que tengo recogidos hasta el presente,
y que espero completar y dar a conocer en otra ocasión, se deducen
con evidencia dos cosas : i) ninguna nota marginal, sólo algunas aña­
diduras o correcciones, que aunque no interés doctrinal tienen sin
embargo su importancia crítica, han pasado a la segunda forma de
la primera redacción (y sirven, con algunos otros elementos, para de­
mostrar que el autor de esta segunda forma de la primera redacción
ha trabajado sobre el códice de Sanlúcar, y no sobre otro de los co-

(1938) I, p. 215-236, en elcual el critico benedictino, en nombre del espíritu


científico, hábilmente se desdice de lo que fué la conclusión final y el criterio
fundamental de su edición critica. Según este último estudio, el texto crítico
del Cántico hay que buscarlo, no entre los representantes de la forma primitiva
de la primera redacción (como estableció la edición crítica), sino entre los de
la segunda forma de la primera redacción. E n estudios sucesivos me ocuparé
de los diversos aspectos de la compleja y variante posición de Chevallier en el
decurso de sus estudios, empezando por examinar al valor de su edición critica
en cuanto quiere presentar el texto critico de la forma prim itiva de la pri­
mera redacción del Cántico espiritual.
3 De la misma cuestión de la autenticidad de las notas del códice de San-
hícar me reservo tratar más extensamente después que habré ilustrado, y espero
será en breve, el valor critico del texto de Sanlúcar, tal como lo escribió la
primera mano, prescindiendo de las anotaciones, correcciones y añadiduras de
la segunda mano.
9 Naturalmente, el esmeradísimamente escrito códice de Sanlúcar, puede
ser llamado « borrador», únicamente por las añadiduras, anotaciones y correc­
ciones hechas en él por la segunda mano ; la cual interviene más de 50 veces ; x
de ellas más de 100 tienen importancia crítica notable (para establecer la de­
pendencia de códices), y unas 40 veces las añadiduras y anotaciones tienen
también importancia doctrinal.
158 FR. JUAN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

n o c id o s ) ; 2) q u e t o d a s la s a ñ a d id u r a s y co r r e c c io n e s , s a lv o a lg u n a
r a r ís im a e x c e p c i ó n , p a s a n e n b lo q u e a l a s e g u n d a r e d a c c ió n ( a l C á n ­
t i c o m a n u s c r ito d e 40 e s tr o fa s), e n l a c u a l s e d e s a r r o lla n lo s p e n s a m ie n ­
t o s a p u n ta d o s en la s n o ta s m a r g in a le s d e S a n l ú c a r ; a u n q u e s e a t a m b ié n
v e r d a d q u e m u c h a s c o s a s im p o r ta n t e s p r o p r ia s d e la s e g u n d a r e d a c c ió n
n o s e h a lla n in d ic a d a s e n d ic h a s n o ta s .
C o n lo d ic h o h a s t a a q u í a p a r e c e y a c la r a m e n t e l a im p o r ta n c ia d e e s t a
c u e s t ió n : la s c o r r e c c io n e s a ñ a d id u r a s y n o t a s m a r g in a le s d e l c ó d ic e
d e S a n lú c a r, c o n l a a d v e r te n c ia y fir m a q u e le e m o s e n su p o r ta d a
¿son d e S . Ju an d e la C r u z ? .
E l P . A n d r é s d e l a E n c a r n a c ió n y lo s P P . G e r a r d o y S il v e r io r e s p o n ­
d e n a f i r m a t iv a m e n t e .10 P a r a e llo s, e n s u s t a n c ia , S . J u a n d e l a C ru z
h a b r ía t e n i d o a s u u s o e l c ó d i c e d e S a n l ú c a r ; y m ie n tr a s m a d u r a b a
e n s u m e n te e l p r o y e c t o d e u n a r e e la b o r a c ió n d e s u o b r a , i b a c o r r i­
g ie n d o , a ñ a d ie n d o , a n o t a n d o lo q u e c r e í a c o n v e n ie n t e . Cuando creyó
lle g a d o e l m o m e n to o p o r tu n o , h iz o la n u e v a r e d a c c ió n de su obra
u s a n d o e l c ó d i c e d e S a n lú c a r y s ir v ié n d o s e d e lo a n o ta d o e n él. T e r ­
m in a d a s u t a r e a d e c la r ó s o b r e l a p o r t a d a d e l m i s m o : e s t e lib r o e s e l
b o r r a d o r d e q u e y a s e s a c ó e n lim p io , y lo f ir m ó d e s u n o m b r e .
E o s q u e n ie g a n l a a u t e n t i c id a d d e l a s e g u n d a r e d a c c ió n s e v e n p re ­
c is a d o s a ío m p e r la r e la c ió n s a n ju a n is t a e n tr e e l c ó d ic e d e S a n lú c a r
c o n su s a n o ta c io n e s y e l C á n t ic o m a n u s c r it o d e 40 e s tr o fa s .11 C o n e s te
f i n s e h a n p r o p u e s to d iv e r s a s e x p l i c a c i o n e s ; r e c o jo la s p r i n c i p a l e s :
1) G a s co r r e c c io n e s , a ñ a d id u r a s y n o t a s m a r g in a le s s o n d e l S a n to ,
p e r o l a a d v e r t e n c i a y fi r m a d e la p r o t a d a , n o ; o a l m en o s, n o nos
c o n s t a c ie r t a m e n t e q u e s e a n d e S . J u a n d e l a C r u z . A s í B a r u z i, e l c u a l
h o n e s ta m e n t e d e c la r a q u e n o s e s ie n t e c o m p e t e n t e e n m a t e r ia y que
l a c u e s t ió n t e n d r ía q u e s e r e x a m in a d a p o r e x p e r t o s g r a fó lo g o s .12 C o n
e s to , a u n q u e s e p a m o s q u e la s n o ta s e t c . s o n d e S . J u a n d e l a C r u z,
n o n o s c o n s ta r ía q u e la r e e la b o r a c ió n d e l C á n t ic o , h e c h a s o b r e e s ta s
n o ta s , s e a d e l m is m o D o c t o r M í s t i c o . O b servem o s que, d a d a la de­
c la r a c ió n y fi r m a d e l a p o r ta d a , s i l a s e g u n d a r e d a c c ió n n o l a h a h e c h o
e l S a n to , e s d e b i d a a u n fa ls a r io , m á s o m e n o s d e v o t o d e l a u t o r d e l
C á n t ic o , p e r o s ie m p re u n fa ls a r io , p u e s h a q u e r id o p a s a r p o r e l m is m o
S . J u a n d e la C r u z . 13

10 Cfr. P . G e r a r d o , o . c ., to ru . II p . 488 n o ta 2 ; P . S i i .v e r ío , BMC, 13,


p . 427 n o ta 2.
11 I,a relación de dependencia de la segunda redacción del Cántico respecto
del códice de Sanlúcar con sus anotaciones, es u n hecho innegable. Se tra ta
solamente de si el autor de la segunda redacción, que se ha servido cierta­
mente del códice de Sanlúcar y de lo escrito en él p o r la segunda mano, sea
el propio san Juan de la Cruz.
12 B a r u z i , Saint Jean....
p . 8, 22-23. N o sabría decir h asta qué punto Ba-
rnzi ha apreciado el in flu jo del ms. de Sanlúcar con sus anotaciones, en la
segunda redacción del Cántico.
13 Retengo, y sea dicho de paso, que el falsario {asi le llam o, si bien -no
guste a Doai Chevallier, cfr. el n. 1 de la serie de artículos de L a Vie Spirituelle
citados en la nota y), si pudo ser más o m enos devoto, no pudo ser menos ge­
nial que san Juan de la Cruz. Tocamos con esto la cuestión de la doctrina de
I,AS a n o t a c io n e s d e l c ó d ic e d e s a n l ú c a r 159

2) N i la s c o r r e c c io n e s , a ñ a d id u r a s y a n o ta c io n e s , n i l a a d v e r t e n c ia
y fir m a d e l a p o r t a d a s o n d e S . J u a n d e l a C r u z . E s t a fu é l a s e n t e n c ia
de D om C h e v a llie r e n 1930. F u n d á n d o s e en el ju ic io de u n e x p e rto
b e n e d ic tin o , q u e p o r m o d é s t i a (!) d e s e a c e la r s u n o m b r e , n ie g a r o t u n ­
d a m e n te l a a u t e n t i c id a d d e la s n o ta s e n c u e s t ió n , h a b la n d o c o n f i n a
ir o n ía d e lo s d e fe n s o r e s d e l a m i s m a .14 N a t u r a lm e n t e , e n e s t e c a s o l a
s e g u n d a r e d a c c ió n d e l C á n t i c o n o t i e n e q u e v e r n a d a c o n S . J u a n d e
la C r u z, y s í c o n a lg ú n ... fa ls a r io . A ñ a d o q u e , p a r a D o m C h e v a llie r ,
e n a q u e llo s t ie m p o s , l a p a l a b r a borrador n o t e n í a s e n t id o d e te r m in a d o
y l a fir m a n o t e n í a q u e v e r n a d a c o n l a a d v e r t e n c ia p u e s t a e n l a p o r ­
t a d a . 15
3) El m is m o D o m C h e v a llie r , c u a n d o , e n 1 9 3 8 , g u ia d o s ie m p r e p o r
e l « e s p ír i t u c i e n t í f i c o », d e s c u b r e q u e l a o b r a d e f i n i t i v a d e l S a n to es
l a s e g u n d a fo r m a d e l a p r im e r a r e d a c c ió n , n o t i e n e d if i c u l t a d e n q u e
s e r e te n g a n c o m o a u t é n t i c a s la s n o ta s , a d v e r t e n c i a y fir m a d e l c ó d ic e
d e S a n lú c a r , e l c u a l y a s e r ia v e r d a d e r o borrador d e l c u a l s e h a b r ía s a ­
cado y a el en limpio, o s e a , l a s e g u n d a fo r m a d e l a p r im e r a r e d a c ­
c i ó n , 16 t o d o d e c la r a d o c u id a d o s a m e n te p o r e l m is m o S . J u a n d e la
C r u z d e s p u é s d e h e c h a l a r e e la b o r a c ió n d e s u o b r a . S e n t e n c ia q u e r e ­
t e n g o in v e r o s ím il, p o r q u e e l c ó d i c e d e S a n lú c a r , c o n s u s c o r r e c c io n e s ,
a n o ta c io n e s e t c ., c i e r t a m e n t e no h a s id o el borrador de la segun da
fo r m a d e l a p r im e r a r e d a c c ió n , c o m o e s p e r o d e m o s tr a r e n o t r a o c a s ió n .
E n s u m a , l a s e n t e n c i a q u e n ie g a l a a u t e n t i c id a d d e la s n o ta s e t c . del

los dos Cánticos, que, en todo el com plejo problem a, ju ega u n papel más im ­
p ortan te del que le corresponde. Parece que la ' razón últim a de la posición de
Dom Chevallier sea precisam ente la persuasión de la contradicción doctrinal
entre las dos redacciones. Dos argum entos del critico benedictino para demos- *
trar su tesis han tenido y a varias respuestas ; las principales son la s siguientes :
la del P . S il v e r io en el tom o 12 de la BMC, Apéndice I I : S obre la c o n d ic ió n
a p ó c r ifa d e l seg u n d o « C á n tic o » , n. III, p. 495-516; la del P. E u g e n io d e
S. Jos!:, E l « C á n tico e s p ir itu a l» , e d ic ió n n o v ís im a p o r D o m C h ev a llie r O .S .B .
(e stu d io y c rític a ), p ublicada en la revista E l M o n te C a rm elo 35 (1931) p. 301-
309, 353-361, 387-412 ; y la del P. G a b r ie l d e S a in TE M a r ie -M a d e l e in e
«
O . C.D. en sus dos trabajos.: A u to u r d a C a n tiq u e S p i r i t u e l » publicado en É tu -
d es C a rm é lita in e s 19 (1934) I P- 197-210, y L e C a n tiq u e de l'a m o u r, en S a n ju a -
n is tic a , s tu d ia a P ro fe sso rib u s F a c u lta tis T h eo log icae O .C .D . e d ita , Rom ae 1943,
p. 87-132. N o renuncio a exam inar a su debido tiem po la cuestión doctrinal,
pero creo que ante todo h a y que in sistir en el aspecto histórico y critico del
problem a, pues en este campo los trabajos de Dom Chevallier y de Baruzi no
siempre han contribuido a la claridad de la cuestión ; y la s respuestas del
P . Silverio, — que si bien no alcanzan la refinada form a técn ica de las objec-
ciones, han tocado sin embargo prmtos y argumentos m uy interesantes, —
no han sido suficientem ente ponderadas por sus contradictores.
u Cfr. el n. 5 de la serie de artículos publicados en L a V ie S p ir itu e lle y que
cité en la n o ta 7.
15 Cfr. el n. 3 de la misma serie de artículos, p. 153-154.
16 A sí en el artículo citado de É t. C a rm . 23 (1938) í p. 235. E n otras pa­
labras : según Dom Chevallier podemos adm itir la autenticidad sanjuanista de
todo lo escrito en el códice de Sanlúcar por la segunda mano, con ta l que de
ella no se con cluya a la autenticidad del Cántico de 40 estrofas que hallam os
en los m anuscritos citados en la nota 4.
i6o ER. JUAN DE JESÚS MARÍA, O.C.D.

c ó d i c e d e S a n lú c a r s e f u n d a e n l a -a u to r id a d d e u n e x p e r t o b e n e d ic tin o
q u e c e l a s u n o m b r e : ¡ e l v a lo r d e u n a n ó n im o e n e l c a m p o c i e n t í f ic o !
Ya el P. A n d r é s d e l a E n c a r n a c ió n , s e g ú n él m is m o n o s a se g u ra ,
h iz o e x a m in a r la s n o ta s y f i r m a e n c u e s t ió n p o r v a r io s p e r it o s g r á f i­
c o s d e s u t ie m p o y s u fa llo fu é fa v o r a b l e a l a a u t e n t i c id a d .17
A n t e la s r o tu n d a s n e g a c io n e s d e D o m C h e v a llie r e n 19 3 0 , e l P . S il-
v e r io r o g ó a lo s c u lt o s o fic ia le s d e l b e n e m é r ito C uerpo de A r c h iv o s ,
B i b li o t e c a s y M useos d e l E s ta d o que con to d a im p a r c ia lid a d m a n i­
fe s t a s e n s u o p in ió n , d e s p u é s d e e s t u d i a r e l a s u n to con d e t e n im ie n t o
y m e d io s n e c e s a r io s. R e s p o n d ió , e n n o m b r e d e lo s tr e s t é c n ic o s co n ­
s u lta d o s , D . P e d r o E o n g á s , a fir m a n d o l a a u t e n t i c id a d d e la s n o t a s y
f i r m a e n c u e s t ió n , y s u s c r ib ie n d o e l j u i c i o c o m ú n d e lo s t r e s p e r ito s
c o n s u p r o p io n o m b r e y a p e llid o . C o n s u n p m b r e y a p e llid o s s u s c r ib ió
t a m b i é n e l Sr. M a t í a s M a r t ín e z B u r g o s , o t r o p e r it o g r á fic o d e l m ism o
C u e r p o f a c u lt a t i v o , u n a la r g a c a r t a a l P . S ilv e r io , e n l a q u e , c o n a r g u ­
m e n to s b i e n r a z o n a d o s, se p r o n u n c ió t a m b ié n e n fa v o r d e l a a u t e n t i­
c i d a d . 18
C o m o q u ie r a q u e l a s e n t e n c ia n e g a t i v a , n o s e s a b e c o n q u é d e r e c h o
d espués de ta n p r e c la r o s te s t im o n io s , m e d r a e n tr e lo s e r u d it o s no
c o m p e te n t e s e n g r a fo lo g ía , q u is e h a c e r e x a m in a r d e n u e v o l a c u e s t ió n
p o r u n c o m p e te n t e . C o n e s te i n t e n t o m e d ir i g í a q u ie n h a b ía s id o y
c o n t in u a r á s ie n d o m i v e n e r a d o m a e s tr o , e l R . P . P e d r o L e t u r i a S .J .,
D e c a n o d e la F a c u lta d d e H is to r ia E c le s iá s t ic a d e la P o n tif ic ia U n iv e r ­
s id a d G r e g o r ia n a y D ir e c t o r d e Monumenta Histórica Societatis Jesu,
t a n e s tim a d o s e n e l m u n d o c ie n tífic o , d e n tr o y f u e r a d e l c a m p o c a t ó ­
lic o , e s p e c ia lm e n te p o r s u s ú lt im a s p u b lic a c io n e s c r ít ic a m e n t e a c a b a ­
d ís im a s ; y le s u p liq u é tu v ie r a a b i e n in d ic a r m e a lg ú n b u e n p e r ito
g r á fic o q u e e x a m in a r a a te n ta m e n te la c u e s t ió n que nos o cu p a. Me
d ijo c o n o c ía u n o p e r itís im o , y m u y c a u t o y e q u ilib r a d o e n e l ju z g a r
y s in c e r o e n l a e x p r e s ió n d e s u j u i c i o : e l R . P . D io n is io F e r n á n d e z
Z a p ic o S . J . N o t e n í a y o e l g u s t o y e l h o n o r d e c o n o c e r p e r s o n a lm e n te
a l P . F ern án dez, y e l P. B e tu n a , m u y a m a b le m e n te , s e e n c a r g ó de
lle v a r a d ic h o P a d r e l a e d ic ió n f o t o t i p o g r á f ic a d e l c ó d ic e d e S a n lú c a r
h e c h a p o r e l P . S il v e r io y l a d e lo s a u t ó g r a fo s d e l S a n t o h e c h a p o r
e l P . G e r a r d o .19 D e s p u é s q u e e l P . E e t u r i a m e h u b o r e m i t i d o e l p a ­
r e c e r e s c r it o y fir m a d o de puño y le t r a d e l P . D io n is io F e r n á n d e z ,
f u i p e r s o n a lm e n te a c o n o c e r y o b s e q u ia r a e s t e R . P ., e l c u a l t u v o a
b i e n e n tr e te n e r s e c o n m ig o e n l a r g a c o n v e r s a c ió n .
S i e l n o m b r e d e l P . F e r n á n d e z n o e s m á s c o n o c id o e n tr e lo s t é c n ic o s
en c u e s tio n e s c r í t i c a s y g r a fo ló g ic a s h a y q u e a tr ib u ir lo , n o s ó lo a la
e x c e s i v a m o d e s tia d e l R . P ., s in o t a m b ié n a l a n o n im a to observado

17 Véase el testim onio del P. A ndrés referido p or el P. Sn.VERlo en la BMC,


12, p. X I X .
18 Cfr. BMC, 13, p. 429-432.
19 Los Autógrafos que se conservan del Místico Doctor San Juan de la Crui,
edición foto-tipográfica por el P . G e r a r d o d e S a n J u a n d e i . a C r u z , C .D .,
Toledo 1913, X V I-9 5 p., 10,5 cm. D e la edición fototipográfica del cód. de
Sanlúcar cfr. nota 3.
I,AS ANOTACIONES DEI. CÓDICE DE SANI.TJCAR l6 l

h a sta h a ce m u y p o c o s a ñ o s e n l a p u b li c a c i ó n d e Monumento Histó­


rica S.J. E l p r im e r v o lu m e n s a li d o d e s p u é s d e l a d e c is ió n d e ro m p e r
e l a n o n im a to t r a e e n p r im e r lu g a r e l n o m b r e d e l P . F e r n á n d e z .20
G r a c ia s al a r t íc u lo c o n m e m o r a ti v o del c in c u e n t e n a r io de Monu­
m ental 1 p o d e m o s s e g u ir p a s o a p a s o l a a c t i v i d a d d e l P . Fernández
d e n tr o d e l a b e n e m é r ita in s t it u c ió n .
E l P . D io n is i o F e r n á n d e z Z a p i c o e n tr ó e n Monumento, que t e n ía
e n to n c e s s u s e d e e n M a d r id , e n s e p t ie m b r e d e 1914 y h a sta el pre­
se n te ha p erseverado a s id u o y p a c ie n t e en su t r a b a jo , lle g a n d o a
a d q u ir ir e n e l m is m o u n a p e r fe c c ió n e s m e r a d ís im a . E l a ñ o 1 9 1 7 e s tu v o ,
co n el P. C o d in a , e n R o m a , p r e p a r a n d o lo s m a te r ia le s p a r a l a e d i­
c i ó n d e lo s Ejercicios y p a r a e l v o lu m e n I I d e Scripta de S. Ignatio.
D e 1 9 1 9 a 1920 p a s ó e l P . F e r n á n d e z u n a ñ o ín t e g r o e n e l a r c h iv o
c e n t r a l d e la C o m p a ñ ia d e J e s ú s e s tu d ia n d o la s Quadrimestres y la s
Annuas d e l t ie m p o d e l P . E a í n e z y d e S . F r a n c is c o d e B o r ja (p. 30).
E n 1 9 1 6 y 1 9 1 7 s a lie r o n lo s d o s to m o s d e Polanci Complementa, c u y a
p r e p a r a c ió n d ir i g i e r o n « ju n ta m e n te lo s PP. R e str e p o y Fernández,
s in que sea fá c il d e s lin d a r s u r e s p e c t iv o t r a b a j o » (p. 46). En 1918
s a li ó e l t o m o I I d e Scripta de S. Ignatio a c u y a p r e p a r a c ió n c o la b o r ó
e l P . F e r n á n d e z c o n lo s P P . C e r v ó s , C o d in a , M a c í a y R e s t r e p o (p. 44).
E n lo s a ñ o s 1 9 2 1 , 1 9 2 5 y 1 9 3 2 e l P . F e r n á n d e z p u b l i c ó lo s t o m o s V ,
V I y V I I d e la s Litterae quadrimestres c o r r e s p o n d ie n te s a l t ie m p o del
P . B a ín e z (p. 4 1). A y u d ó a l P . C o d in a e n la p r e p a r a c ió n d e lo s tr e s
t o m o s q u e v a n b a jo e l t í t u l o d e Constitutiones Societatis Jesu, p u b lic a ­
d o s r e s p e c t iv a m e n t e e n 1 9 3 4 , 1 9 3 6 y 1938 (p. 4 7 ).
E l a r t íc u lo q u e v e n g o c it a n d o , q u e e s m u y i n s t r u c t i v o p o r e l s e n tid o
d e o b j e t i v i d a d q u e le in fo r m a y p o r la s in c e r id a d e n r e c o n o c e r d e fe c to s
y la g u n a s d o n d e y c u a n d o lo s h a y , p o n e e n e v i d e n c ia lo s p ro greso s,
e n c u a n t o a p e r fe c c ió n c r í t i c a y t é c n ic a , d e Monumento e n lo s ú ltim o s
d e c e n io s (p. 4 8 -5 4 , 4 7 ).
E l P . F e r n á n d e z fu é d ir e c to r d e Monumento d u r a n t e lo s a ñ o s 1 9 2 8 -
1 9 3 1 , t o c á n d o le a é l la s f a t i g a s d e l n o f á c i l t r a s la d o de la sed e de
Monumento d e M a d r i d a R o m a , e f e c t u a d o d u r a n t e e l in v i e r n o d e 1 9 2 9
' (P- 36 ).
E l P . D io n is i o F ernández h a s id o , e n l a r e d a c c ió n d e Monumento, el
p e r it o g r á f ic o q u e v a r i a s v e c e s h a t e n i d o q u e r e s o lv e r d ifíc ile s c u e s tio n e s
d e c o m p a r a c ió n d e c a lig r a f í a s , h a c ié n d o lo s ie m p r e c o n r a r a c o m p e t e n ­
c i a y c o n g r a n d e s e n t id o d e o b j e t i v i d a d .

30 F orties n a r r a iiv i de S . Ig n a tio de L o y o la et de S oc. J e s u in itiis , I, e d id e ru n t


D io n y s iu s F e r n a n d e z Z a p ic o S .J . e t C a n d id o s d e D a e m a se s S. coope­
r a n te PETRO DET u r ia S .J . M o n u m e n to ru m H is t. S .J . D ire c to re . R o m a e 1943.
n o * - 8 8 6 p . S o b re e l a n o n im a to d e M o n u m e n to v é a s e e l a rtic u lo c ita d o e n la
n o ta s ig u ie n te , p . 6-7 y 48.
31 C in c u e n te n a rio de M o n u m e n to H is tó r ic a S . J . 1 8 9 4 -1 9 4 4 p o r lo s P P . D io ­
n is io F e r n a n d e z Z a p ic o S.J. y P e d r o L e t u r ia S .J . p u b lic a d o e n A r c h iv u m
H is tc r ic u m S o c ie ta tis J e s u 13 (1944) p . 1-61. D a s p á g in a s q u e ir é c ita n d o a
c o n tin u a c ió n s e re fie re n a e s te a rtic u lo .
IÓ2 BR. JUAN DE JÉSÚS MARÍA, O.C.D.

No resta sino dar a conocer al lector el juicio del docto Padre sobre
la cuestión que nos ocupa. El documento, escrito todo él y firmado
de su puño y letra, dice textualmente a s í:

+
San Juan de la Cruz
La letra de las anotaciones y añadiduras marginales que están en el
«Cántico espiritual y poesías de San Juan de la Cruz según el códice
de Sanlúcar de Barrameda» según mi parecer son de la misma mano
que escribió los Avisos y sentencias espirituales publicados por el P. Ge­
rardo de San Juan de la Cruz al principio de la obra «I,os Autógrafos
que se conservam del Místico Dodtor San Juan de la Cruz, edición
foiotipográjica. Toledo, 1913.
— Aunque en las Cartas espirituales hay alguna mayor variedad
en algunas letras, v. gr. las p ; pero no parece motivo bastante para
decir que no son de la misma mano que los Avisos y sentencias.
— Las jotas, erres, pes parecen bastante típicas, y la y griega.
Roma, 10 Enero 1946
Dionisio Fernández Zapico, S.J.

El R. P. no dice nada explícitamente de la advertencia y firma que


se lee en la portada del códice. En la conversación que tuve con él
creí un deber de objetividad preguntarle si este silencio obedecía a una
reserva de juicio o a alguna duda respecto de la autenticidad de la
advertencia y firma. Me respondió que no; si no había dicho nada
explícitamente era únicamente porque ignoraba que se hiciera cues­
tión especial de ello. En su intención el juicio dado valía también para
la advertencia y firma, y me autorizaba para declarar en su nombre
que retiene también como escritas por S. Juan de la Cruz la adver­
tencia y la firma de la portada del códice de Sanlúcar de Barrameda.
No quiero cerrar esta nota sin expresar mi sincera gratitud al
R. P. Fernández Zapico por el interés con que ha querido estudiar
detenidamente la cuestión, y al R. P. Eeturia que tan amablemente
ha intervenido en esto para procurar el sobrio y objetivo juicio del
competentísimo P. Fernández. Sin duda se asociarán a este senti­
miento de gratitud todos les amantes de S. Juan de la Cruz y todos
los estudiosos que desean sinceramente conocer la verdad sobre la
cuestión de la autenticidad de las notas y firma del códice de Sanlúcar,
cuestión íntimamente relacionada con la otra, enredada más de lo
necesario por algunos, de la doble redacción del Cántico espiritual de
S. Juan de la Cruz,
f r . J u a n d e J e s ú s M a r í a , O. C. D.
Ephemerides Carmeliticae 01 (1947/1) 163-210

B IB L IO G R A PH I AE
S. IOANNIS A CRUCE, O. C. D.
SPECIM EN
(1891-1940)

INTRODUCTIO
' Reflorescentibus, postremis hisce decenniis, m ysticarum rerum stu-
diis, nihil mirum si huiusmodi sdentine cultores mentis oculos in
ittum convertenmt qui, inter mysticae theologiae principes una cum
s. Teresia a Iesu iam diu adlectus, novissime (a. 1926) ob ipsius
doctrinae praestantiam universalis Ecdesiae Doctoris titillo est de-
coratus, nempe s. Ioannem a Cruce (1542-1591). Istius erga Dodo-
rem M ysticum renascentis studii testimonia ac prim a monumenta
sunt duae editiones criticae, brevi temporis intervallo in publicam
lucem prolatae, quas mox plurimae aliae in praecipua idiomata
versae subsecutae sunt. A d haec, alia scripta cum vitam turn doctri-
nam s. Doctoris illustrantia, et numero et mole, adeo augeri ceperunt,
ut ipsorum enumeratio atque descriptio magis magisque in dies neces-
sariae viderentur.

Hanc quidem necessariam recensionem auctores iam quídam con-


ficere, saltem partialiter, studuerunt. Praecipuos hic memoran
opportunum ducim us:
León Carbonero y Sol, Homenaje a san Juan de la Cruz en
el tercer centenario de la subida de su alma a la gloria eterna
1591, M adrid, «La Cruz», 1891. In variis capitibus (40 fere pagi-
narum) agit de M ss., de operum editionibus et versionibus, de bio-
i
164 BIBtlOGRAPHIA S. IOANNIS A CRUCE

graphiis ac dodrinae interpretationibus, aliisque documentis. Est,


quantum scimus, primum tentamen bibliographicum indolis generalis.
Jean Baruzi, Esquisse d’une étude bibliographique, in eiusdem
auctoris opere Saint Jean de la Croix et l ’expérience mystique,
Paris, 1924 {editio altéra 1931), p. 713-749. Hoc modo dividitur :
I. Les manuscrits des écrits (remittitur ad corpus operis). - II. Les
éditions. - III. Les traductions. — IV . Sources inédites concernant
s. Jean de la Croix. - V. Les biographies. - VI. Introduction à la
bibliographie des études critiques. - V IL S. Jean de la Croix et les
premières années du X V I I e siècle français {1383-1622). - V III. B i­
bliographie des ouvrages critiques. Bibliographia critica, plurim is
notitiis historicis ac investigationibus influxum s. Ioannis a Cruce
quod attinet instruda.
Edgar Allison Peers, Bibliography in Studies of Spanish mystics,
London, 1927-30, sub finem utriusque voluminis. St. John of the
Cross : cf. ib. nn. 554-632 et 953-969. Bibliographia selecta vix
octo paginas compledens. Ipse audor dicit « it claims to include no
more than a representative selection » (I, p. 407).
Idem, Select bibliography, addita editioni versionis anglicae
operum : The complete works of saint John of the Cross, London,
1934-35, vol. 3, p. 435-444. Comprehendit operum editiones versio-
nesque selectas necnon commentaria.
Luis M .&Soler, in suo Estudio crítico quod prodiit in Homenaje
a san Juan de la Cruz en el IV centenario de su nacimiento
{1542-1942) editum a Diputación Provincial de Barcelona, Biblio­
teca Central, Barcelona, 1945 {colophon : 1946). In cuius primo
articulo {p. 1-32) San Juan de la Cruz y su bibliografía summatim
totam s. Ioannis a Cruce bibliographiam, de qua occasione centenarii
etiam publice in eadem Bibliotheca disseruit, percurrü {[De editio-
nibus ac versionibus operum]. — Obras biográficas - Obras enco­
miásticas - Obras doctrinales, - expositivas y críticas - Artículos
periodísticos), praebens et ipse, historiam operum quod attinet, plura
utilia, descriptione autem bibliographica, ut turn ex ambitu laboris
turn ex methodo seu narrandi genere facile concluditur, valde defi­
cient. Additur (p. 33-40) : Apéndice : Homenaje bibliográfico de­
dicado a san Juan de la Cruz ; escritos publicados en tom o al
IV centenario de su natalicio (1542-1942). Est simplex enumeratio
operum ac articulorum quae ea occasione prodierunt.
XI
in t r o d u c il o 165

Huiusmodi autem bibliographiarum nulla, u ti palei, integntatis


notam pmesefert.
E is sequentes índices accensendi sunt:
Index CoUectionis Soler Bibliothecae Centralis Barcinonensis, bis
typis vulgatus. P rim a vice in ephemeride Manresa (.Barcelona) 14
{1942), p. 369-378 : Una curiosidad bibliográfica sobre san Juan
de la Cruz (catálogo de una colección de obras sobre san Juan
de la Cruz), quam brevissimas exhibens indicationes bibliographicas.
Altera vice in opere supra memorato Homenaje a san Juan de
la Cruz en el IV centenario de su nacimiento (1542-1942), edito
a Diputación Provincial de Barcelona, Biblioteca Central, Barce­
lona, 1945. Cfr. p. 80-110: Catálogo de la exposición. Haec enim
librorum expositio, occasione celebritatis centenariae in aedibus B i­
bliothecae Centralis Barcinonensis habita, fere unice illam Collec-
tionem Soler comprehendebat, bibliothecam scilicet « sanjuanisti-
cam » d. L. M . Soler, barcinonensis, quam is, plurium annorum
spatio undique a se collectam, Bibliothecae Centrali Barcinonensi
paulo ante largitus erat. Nonnulla tantum opera (quae in Catàlogo
asterisco signantur) ex aliis Bibliothecae collectionibus, expositionis
causa, addita sunt.
Index alterius expositionis eadem occasione in Bibliotheca Na-
tionali M alritensi habitué editus est a P. M atías del Niño Jesús„
O.C.D. : ha. bibliografía de s. Juan de la Cruz en la exposición
de la Biblioteca Nacional, in Revista de espiritualidad (Madrid)
2 (1943) p. 5Jbis-74bis, 283-32Z. Hic elenchus 302 complectitur
títulos in tres classes distributos: I. Códices desconocidos y ma­
nuscritos inéditos. - II. Ediciones de los escritos de san Juan de
la Cruz. - III. Publicaciones de asuntos sanjuanistas. Hic index
accurata descriptione bibliographica praecedentibus satis praestat.
Verum etiam est expositionem illam, praeter Bibliothecae matritensis
códices ac libros, plures alios in variis per H ispaniam monasteriis
ac conventíbus carmeliticis asservatis exhibuisse. Nihilominus etiam
index iste longe abest ab integra bibliographia exhihenda, quae proinde
adhuc desideratur.
Hoc consideratíone ducti, bibliographiae s. Doctoris conficiendae
a nonnullis abbine annis incumbere coepimus. M ox tarnen nobis
compertum fuit investigatíones intentai piene assequendo necessaria&
in
166 BIBUOGRAPHIA S. IOANNIS A CRUCE

ultra tempus praevisum protrahi debore; immo opus' susceptum,


praesertim prò antiquarum editionum versionumque serie texenda,
in sola Urbe minime perfici posse. A d haec gravissimae temporum
vicissitudines, aliaeque plurimae causae, non semel laboris incepti
Prosecutionem praepedivemnt. Cum hac ergo de causa ex una parte
vix spes citius universam s. Ioannis a Cruce bibliographiam absol-
vendi affulgeret ; et ex altera magis in dies huiuscemodi scientifici
laboris adiumentum expectaretur, quorundam ducti consilio, ea quae
prò recentiori tempore — utpote quae maiorem afferunt utilitatem
— hucusque collegimus, statim edere statuimus. Idque eo Ubentius
aggressi sumus quo fieri vix posset quin haud parvam in utilitatem
ulterioribus nostris laboribus cederei.
Proponimus igitur hoc nostro labore specimen aliquod conficiendae
bibliographiae s. Ioannis a Cruce; specimen, inquam, non opus
undequaque perfectum — certi quippe sumus plura in eo ulterius
investiganda, complenda et expolienda esse — , hac praesertim ducti
ratione ut dum ea quae hic tradimus studiosis utilitati esse possint,
ipsis vicissim occasionem et locum praebeamus nobis consilia, indi-
cationes, defectusque si qui sint suggerendi, quibus prae mente
habitis ulteriorem ac, quantum res patitur, definitivam s. Doctoris
bibliographiam eis exhibere possimus.
Sèd iam de obiecto et indole huius bibliographiae panca dicendo,
sunt. Intentum nostrum, ut supra innuimus, fuit scripta omnia
quae s. Ioannem a Cruce quomodocumque respiciunt colligere. Ideo
non modo libros, articulosve ex professo de eo tractantes, verum etiam
scripta et lucubrationes alia quidem argumenta exponentia, sed indi­
recte, licei vel obiter, eum eiusve doctrinam tangentia hic colligere
voluimus, putantes assentiendum esse, quoad hoc, verbis Baruzi,
dicentis : « Les études critiques concernant saint Jean de la Croix
» ne suffisent pas à traduire l’influence qu’il a, en fait, exercée. Une
r, bibliographie n’aurait ici toute sa portée que si elle parvenait à
» retrouver les, traces d’une influence à travers des ouvrages ou des
« fragments qui ne sont pas, expressément, consacrés à saint Jean
» de la Croix ». (Cf. cit. Esquisse d’une étude bibliographique in
Baruzi, Saint Jean de la Croix et l ’expérience mystique, Paris,
1924, p. 732). Verum res nec facile assequenda, nec eam, huius-
’m odi bibliographico specimine nos assecutos esse arbitramür. Ex
■ altera parte, inspecta scientifico huius nostri laboris scopo et in­
tenta, plures articulos consulto omisimus qui nonnisi excitandae pie­

INTRODUCTIO 167

tatis gratia in ephemeridibus generativi popularibus inserti sunt.


Scripta vero independenter edita omnia retulimus.
Circa lim ites chronologicos huius nostrae bibliographiae, sequen-
tia notare invai. Initium res ipsa, ut statini dicemus, indicavit.
Finem vero temporum vicissitudines imposuerunt.
E t quidem ad initium quod attinet, neminem attente rem consi-
derantem latere potest, renovata circa s. Doctorem studia, quae « san-
juanistica » vocari placidi, cum centenaria mortis eius celebritate
an. i8gx, fere congruere (cfr. P. Crisógono, O.C.D., Fa escuela
mistica carmelitana, M adrid, 1930, p. 253) ; ab hoc namque tem­
pore, praeeuntibus Hispaniae praesulibus, frequentiores, instando-
resque in dies ad S. Sedem petitiones deferri inceperunt pro solemni
ipsius Doctoratus proclamatione obtinenda. Ilio igitur anno initium
sumit nostra bibliographia.
Quantum ad finem attinet, eo intendo nostra prius tetendit ut
Ulani ad quartam usque nativitaiis s. Doctoris centenariam celebra-
tionem (1942) perduceremus, qua « sanjuanisiica » studia culmen
aliquod attigisse visa sunt. A t infaustum bellum mundiale lotum
fere orbem iam ab anno 1940 flammis suis obvolvens, taliter com­
mercium inter varias nationes im pedivit vel difficultatibus implexit,
ut non modo scripta ipsa quae variis in regionibus exteris prodierant,
verum ne eorum quidem notitia ad nos pervenire potuerint. Biblio­
graphia itaque nostra ad annum usque 1940 proprie et per se per-
venit. Nihilominus, in commodum lectorum, edam illa omnia scripta
quae post an. 1940 edita sunt, et quorum nodtiam qualitercumque
habere potuimus hac nostra bibliographia, salva integritatis nota,
comprehendimus. Exceptionem quandam ab his lim idbus chronolo-
gicis admisimus pro aliquo opere anni 1890. Pro operibus intra
limites propositos comprehensis, maxima qua potuimus solertia uni­
verso campo exquirendo ac recensendo incubuimus. Inclusinms
edam opera plura volumina complectenda, quorum unum saltern
intra praedictos limites condneatur.
Quoad indolem nostrae bibliographiae, dicendum est ipsam pods-
simum descriptivam esse. Arduum siquidem nim is, ne dicam teme­
raria m, videbatur aptum ac iustum de tot tamque diversis operibus
indicium proferre. Ne autem lectorem hac in re prorsus ieiunum
relinqueremus, docdorum sententias recensiones), quoad praecipua
saltern opera, indicare curavimus. Ex recensionibus autem, non
omnes, nec fortasse semper praecipuas, sed tantum eas quae nobis
v
168 BIBI.IOGRAPHIA S. IOANNIS A CRtTCE

principaliores visae sunt ex its quas invenimus, excluso in hoc


quovis partium studio, indicamus.
Descriptionem ipsam , quantum potuimus, ex directo operum exa­
mine, perquisitis ad hoc principalioribus Urbis bibliothecis, haurire
studuimus. Ubi vero tradimus notitias et descriptiones non directe
ex ipsis operibus haustas, sed aliunde habitas, fontes compendiis
{suo loco solvendis) margini dextro proxime, post parenthesim qua­
drant non clausam, positis subsignamus.
In describendis operibus secuti sumus, generatim, methodum
adhibitam in conficiendo indice librorum Bibliothecae Vaticanae
(cf. Biblioteca Vaticana, Norme per il catalogo degli stampati,
2 ed., Città del Vaticano, 1939), libere tamen, ac proprio scopo, ubi
opportunum videbatur, eam aptantes.
Operae. pretium itaque ducimus adnotare nos, iuxta praedictas
normas, inscriptionis ordinem in transcribenda librorum fronte accu­
rate servare, indicata quoque linearum divisione, exceptis notula
editionis numerum indicante, et « notis typographicis » (i. e. editionis
locus, editor, et annus editionis), quae ad formam breviorem ordi-
nemque consuetum, claritatis gratia, rediguntur. Ob eandem ra­
ti onem litteras minusculas, quantum fieri potest, maiusculis substi-
tuimus. In operibus plura volumina complectentibus, transcribitur
prius pars frontis communis, iis omissis quae singulis voluminibus
sunt propria ; haec autem, omissis communibus, omissioneque tribus
punctis (...) semper indicata, transcribitur ubi de unoquoque volumine
describendo agitur.
Religiosorum nomina, si de anglicis, gallicis, germanicis, hispa-
nicis, itcdicis agitur, propria ipsorum nationis lingua exprimuntur,
nulla habita ratione idiomatis in ipsorum operibus adhibiti. Cete-
rorum vero nomina, quorum idioma minus notum est, latine profe-
.runtur.
In materia digerenda ordinem system aticum praeferendum esse
censuimus. Ordinem vero usurpatum sequens schema, summa divi­
sion s capita referens, ostendit :
Pars 1 - Opera
Pars 2 - Studia
I - Critica, necnon commentario in opera omnia, in
opera singula partesque eorum
vi
INTRODUCMO 169
II -
Theologica
III -
Ascetico-mystica
IV -
Philosophica
V Litteraria
-
VI -
Comparaiiva
(dependentia - influxus - comparatio)
Pars 3 — Biographia
Pars 4 ~ Varia
Indices

Subdivisionum schemata unicuique capiti praemittentur. Generate


veto schema omnium divisionum subdivisionumque unico conspectu
positum habebitur in indice systematico ad finem bibliographiae
addendo.
Intra ultima divisionis membra ordinem chronologicum fere sem­
per sequemur.
Cetero, de ordinis, divisionisque ratione lector suis in locis prae-
monebitur.
Quibusnam autem fontibus ac subsidies — praeter communibus —
ad finem nostrarum investigaiionum obtinendum usi sumus, quasque
praesertim ephemerides examinavimus, videri quodammodo potent
ex elencho, infra ponendo, compendiorutn, in quo asterisco signabi-
mus ea omnia quae diligeniiori studio pervolvimus. Hue prae ce­
teris, ut liquet, spectant ipsae bibliographiae de s. Ioanne a Cruee,
de quibus suo loco in corpore nostri laboris.
A lia plura, explicatione forsitan digna, lector ipse benevolus,
propriis oculis proprioque intellectu decursu laboris sufficienter per-
spiciet.
Huic denique praefatiunculae finem imponere nolumus quin gratos
anim i nostri sensus illis omnibus proferamus qui sive consilio sive
opere in hac bibliographia conficienda pretiosum nobis adiutorium
praestarunt; praesertim dilectis confratribus r. p. Ephraem a M atre
Dei, O.C.D. (prov. Hetruriae) et r. p. Euphrasia a Christo Rege,
O.C.D. (prov. Longobardiae), qui in pervolvendis examinandisque
ephemeridibus per plures hebdomadas plurimum nos adiuvarunt.
fr . B enno a s . Io se ph , O.C.D.
VII
Elenchus
ephemeridum, collectionum, aliorumque operum
necnon siglorum quibus citantur

N ota. — Sigla ita componuntur, id eorum significatio facile intelligi


possit.
(D) titulo postpositum folium diarium indicat.
* Asterisco signantur ephemerides et opera quae prae ceteris
diligentius perlustravimus.
Tituli ephemeridum operumve quae null is adhibitis siglis
citantur, eo quod raw occurrunt, ponuntur post sigla eiusdem
litterae initialis.

AAS * Acta Apostolicae Sedis. Città del Vaticano.


ActPAcRomSTho ♦ Acta Pontificiae academiae romanae S. Thc-
mae. Roma.
AmiCl * Ami du clergé. Bangres.
AmiClDoc * Ami du clergé, Doctrine. Langres.
AnBoll *Analecta bollandiana. Bruxelles.
Andalus *A 1-Andalus. Madrid.
Angel * Angelicum. Roma.
AnnPhilChrët Annales de philosophie chrétienne. Paris.
AnnThérl/is * Annales de Ste Thérèse de IÂsieux. Bisieux.
AnnThéiL isÉtDoc * Annales de Ste Thérèse de I,isieux, études et
documents. I/isieux.
AnOCarm *Analecta Grdinis carmelitarum. Roma.
AnOCD *Analecta Ordinis carmelitarum discalceato-
rum. Roma.
AnSTarr * Analecta sacra Tarraconensia. Barcelona.
(Numeras sequens est numeras marginalis
bibliographiae : Bibliografía hispánica).
Anton * Antonianum. Roma.
ArchAgust * Archivo Agustiniano. Madrid.
ArchCarm ♦ Archivo carmelitano. Madrid.
ArchHistHispAgust Archivo histórico hispano-agustiniano.
ArchlbAmer Archivo Ibero-Americano. Madrid.
ArchTeolGran . Archivo teológico granadino. Granada.
AromasCarm Aromas del Carmelo. Cuba.
AtenKapl Ateneum Kaplanskie. Vladislavia.
V IH
SIGILA EPHEMERÏDUM ETC. 171

A v v e n ir e = L ’A v v e n i r e . R o m a . (D )
= A v v e n i r e d ’I t a l i a . B o lo g n a . (D)

B a s f lT e r = B a s í l i c a te r e s ia n a . S a la m a n c a .

B B i b lt M e n P = B o l e t í n d e l a B i b l i o t e c a d e M e n é n d e z y P e la y o .
S a n ta n d e r .

BCB = * ( B i b l i o t e c a C e n tr a l, B a r c e lo n a ) C a t à lo g o d e im a
c o lle c c ió n d e obras so b re san J u a n d e la
C ru z, in M a n r e s a 1 4 (19 4 2) 3 7 0 -3 7 8 ( c it a t u r
p a g in a ).

BCBSol = * D i p u t a c i ó n P r o v i n c ia l d e B a r c e lo n a , B i b l i o t e c a
C e n tr a l, H o m e n a je a s a n J u a n d e l a C r u z ...
e s t u d i o c r í t i c o p o r d o n L u i s M .a S o le r, y
C a tá lo g o ' de la e x p o s ic ió n ..., B a r c e lo n a ,
1 9 4 5 ( c i t a t u r p a g in a ) .

B en M schr = * B e n e d ik t i n i s c h e M o n a t s c h r ift. B euron.

B H is p = * B u lle tin h is p a n iq u e . B ord eau x.

BNM = * ( B i b l i o t e c a N a c io n a l, M a d r id ) M a t í a s d e l N iñ o
J e s ú s , O . C . D ., L a b i b li o g r a fía d e s. J u a n d e
la C ru z en la e x p o s ic ió n d e l a B i b li o t e c a
N a c i o n a l, in R e v i s t a d e e s p ir itu a lid a d 2
(I 943) 5 i bis-7 4 bis, 2 8 3 -3 2 1 ( C i t a t u r n u m e ru s
m a r g in a lis ).

BNP = * C a t a lo g u e g e n e r a i d e s li v r e s im p r im é s d e la
B ib lio th è q u e n a tio n a le , P a r is , 1 8 9 7 ss.
B o d e G rK IT h e r = *D e Bode van de G r o o te e n de K l e in e The-
r e s ia . G a n d .

B O fE s ta d o = B o l e t í n o f i c ia l d e l E s t a d o . M a d r id .

B o llB b lg r = * B o lle t t in o b ib lio g r a fic o d e lle E p h e m e r id e s


litu r g ic a e . R om a.
B R e A c H is t = * B o le t ín d e la R e a l a c a d e m ia d e l a h is to r ia .
M a d r id .

B r it M u s = * C a t a lo g u e o f t h è p r in t e d b o o k s in t h è L i b r a r y
o f th è B r itis h M u séu m , L o n d o n , 1 8 8 1 ss.

B r itM u s S l = * G . K . E o r te s c u e , S u b je c t i n d e x o f t h è m o d e m
w orks a d d e d t o t h è L i b r a r y o f t h è B r it is h
M u s é u m , L o n d o n , 1 9 0 2 ss.

B r o té r ia » * B r o té r ia . L is b o a .
B S o c A r q u e o lT o le d o = B o l e t í n d e l a s o c ie d a d a r q u e o ló g ic a d e T o le d o .
T o le d o .

B S o cÉ tL g M é r = B u l l e t i n d e l a S o c ié té d ’ é t u d e s d e s p ro fesseu rs
d e la n g u e s m é r id io n a le s . P a r is .

B S o c F r P h il = B u l l e t i n d e l a S o c i é t é fr a n ç a is e d e p h ilo s o p h ie .
P a r is .

IX
172 BIBLIOGRAPH!A S. IOANNIS A CRUCE

BSpanSt = B u lle tin o f S p a n is h s t u d ie s L iv e r p o o l.

B T h é o lA n c M é d = * B u l l e t i n d e t h é o lo g ie a n c ie n n e e t m é d ié v a le .
L o u v a in .

B U n iv G r a n a d a = B o le tín d e la U n i v e r s id a d de G ran ada.

B U n iv M a d r = B o l e t í n d e l a U n iv e r s id a d d e M a d r id . M a d r id .

B U n iv S C o m p o s t = B o le t ín d e l a U n iv e r s id a d d e S a n tia g o d e C o m ­
p o s t e la . S a n t ia g o d e C o m p o s t e la .

C a r ita s = C a r i t a s . A l w a y e (In d ia ).

C arm el = * L e C a r m e l. P e t i t C a s t e le t , T a r a s c ó n .

C a r m M is s E s t = * I l C a r m e lo e l e s u e m is s io n i aH’e s te r o . R o m a .

C a tG é n = *O tto L orenz, C a t a lo g u e g é n é r a l d e l a lib r a i­


r ie f r a n ç a is e d e p u is 18 4 0 , P a r is , 1 8 6 7 ss.

C a th P e r ln d = ♦ T h e C a t h o l i c p e r io d ic a l in d e x . Scranton Pa.
C a t h W o r ld = T h e C a t h o l i c w o r ld . N e w Y o r k .

Chron C arm = * C h r o n iq u e s d u C a r m e l. S o ig n ie s .
C h ron C arm R ST h ér = * C h r o n iq u e s d u C a r m e l e t R e v u e de S. T h é­
r è s e d e l ’E . - J . B r u x e lle s .

C h u rch Q R = T h e C h u r c h q u a r t e r ly r e v ie w . L o n d o n .

C iT o m = * C i e n c ia t o m i s t a . S a la m a n c a .

C iu D io s = *L a C i u d a d d e D io s . E l E s c o r ia l, M a d r id .

CivCatt = * C iv iltà c a t t o li c a . R om a.

C o lc t M e c h l = * C o ll e c t a n e a m e c h lin e n s ia . M a lin e s .

C o llB r u g = * C o lla tio n e s b ru gen ses. B ru ges.

C o llN a m = C o lla t io n e s n a m u r c e n s e s. N a m u r .

C om m onw eal = C o m m o n w e a l. N e w Y ork.


C o n te m p R = T h e C o n te m p o r a r y r e v ie w . L o n d o n .
C o n v i v iu m = C o n v i v iu m . T o r in o .

C o s te r = * Ad. C o s te r , B i b lio g r a p h ie d e L u i s de León,


in: R H is p 5 9 (19 2 3) 1 -1 0 4 . ( c ít a t u r n u m .
m a rg .)

C r is ó g o n o = * C r is ó g o n o d e J. S a c r., S a n J u a n d e l a C r u z ,
s u o b r a c i e n t í f ic a y s u o b r a lite r a r ia ; 1 . 1
e t II.
C r ó n O íic = * O tilio d e l N .J . , O . C . D ., C r ó n ic a o fic ia l del
p r im e r c o n g r e s o h is p a n o -p o r t u g u é s de la
V . O . T . d e l a V . d e l C a r m e n ... c e le b r a d o e n
V a lla d o lid ... y e n A v i l a . . . 1 9 4 4 ..., V a lla d o lid
1945-
C u m B o o k ln d — * C u m u l a t i v e b o o k in d e x . N e w Y o r k .
= C o r r ie r e d e lla s e r a . M ila n o . (D )

X
SIGI.A EPHEMERIDUM ETC. 173

D ic t S p i r
__ * D ic t i o n a ir e d e s p i r i t u a l it é P a r is .

D ic tT h C a t =3 * D i c t i o n a ir e d e t h é o lo g ie c a t h o liq u e . P a r is .

D is c C a r m P u b lW D is c a lc e d C a r m e lit e P u b lic a t io n s . W a s h in g to n .

D iv T h o m ( F ) — D i v u s T h o m a s . F r ib o u r g .

D L op eS osa = D o n D o p e de Sosa. Jaén .

D o w n s id e R = D o w n s id e r e v i e w . D o w n s id e .

D u b lin R D u b lin R e v ie w . D u b lin .

= D e u t s c h e V ie r t e lja h r s c h r if t fü r I ,it e r a t u r w is -
s e n s c h a ft tm d G e i s t e s g e s c h ic h t e . H a ll e a/S .
-------- . _ = D ia r i o de C á d iz (D )

E c c le s i a = E c c le s ia . O r g a n o d e l a D ir e c c ió n c e n tra l de
la A c c i ó n C a t ó l i c a e s p a ñ o la . M a d r id .

E c c lR = * E c c l e s i a s t i c a l r e v ie w . P h ila d e lp h ia , U .S .A .

E cos — *E co s d e l C a r m e lo y P raga. B urgos.

E phC arm * E p h e m e r id e s c a r m e lit i c a e . R o m a .

EphThEov = * E p h e m e r i d e s t h e o lo g i c a e lo v a n ie n s e s . T o u v a in .

E s c o r ia l - * E s c o r ia l, M a d r id .
E spA m = * E spañ a y A m é r i c a . M a d r id .

E spE d = E s p a ñ a e d it o r ia l.

E spM od = E s p a ñ a m o d e r n a . M a d r id .

E s tE c l = E s t u d i o s e c le s iá s t ic o s . M a d r id .

E s tF r a n c = E s tu d is F r a n c is c a n s . B a r c e lo n a .

E tC a rm = * E t u d e s c a r m é lit a in e s . P a r is .

E t Fran c = * E t u d e s fr a n c is c a in e s . P a r is .

E tu d e s = * E t u d e s . P a r is .

F id e s - •s F id e s . R o m a .
F iM o is = E e s f i c h e s d u m o is . P a r is .
F ran cE ev = F r a n c i s c a a n s c h le v e n . B reda.

G erardo = *P . G erardo de S. Juan de la C r u z, O bras


de S. Juan d e la C r u z , T o le d o , 19 1 2 -14 .
G lo s K • = * G lo s K a r m e lu . K raków .

G regor = * G r e g o r ia n u m . R o m a .

H is p = H i s p a n i a (P a r is ).

H is p R = H i s p a n i c r e v i e w . P h i la d e lp h ia .

H o m e n a je (1928) H o m e n a je ... a s. J u a n d e l a C r u z ... c r ó n ic a ...


d e l s e g u n d o c e n t e n a r io d e s u c a n o n iz a c ió n ,
ce le b r a d o en S e g o v ia , e n ... 1 9 2 7 ..., S e g o v ia
1928 .

XI
*74 BIBUOGRAPHIA S. IOANNIS A CRUCE

HomPastR = * Homiletic and pastoral review. New York.


Hochland = Hochland ; Monatschrift f. alle Gebiete des
Wissens, der Literatur u. Kunst. Kempten-
München.
= Hechos y dichos.
IlustCl — Ilustración del Clero. Madrid.
InnLeb — Das Innere Leben. Strausberg bei Berlin.
JTheolSt = Journal of theological studies Oxford.

Katholiek = De Katholiek. Utrech-Leiden.


Klerbl = Klerusblatt. E ichstätt.
Korff = * Heinrich Korff, Biographia catholica, Frei­
burg, 1927.
Korrespondenz — Korrespondenz. Wien.
Kyrkohistaarsskr = Kyrkohistorisk aarsskrift. Upsala et Stock­
holm.

Litt = Litteris. (Lund).


Lucinio = * Vida y obras de s. Juan de la Cruz... Pròlogo...
y notas por el R, P. Lucinio del SS. Sacra­
mento, O.C.D., Madrid, 1946.
Manresa = Manresa. Barcelona.
MCarm (R) = * 1 1 Monte Carmelo. Roma.
MensSTer = * Mensajero de santa Teresa. Avila, Madrid.
MensSTerJ = * Mensajero de santa Teresa y de san Juan
de la Cruz. Madrid.
MessThér = * Messager thérésien. Gand.
ModLgR = Modern language review. London.
MteCarm = * E l Monte Carmelo. Burgos.
= Magnificat.

NewScholast = The New scholasticism. Baltimore Md.


N it al --= L a N uova Italia. Perugia.
Nosotros = Nosotros. Buenos Aires.
NoVetera = N ova et Vetera. Fribourg.
NRThéol = * Nouvelie revue théologique. Louvain.
= Die neueren Sprachen. Marburg.
OGeestErf = * Ons geestélijk erf. Tielt, Den. Haag.
OGeestLev = *O n s geestelijk leven. Tilburg.
OGel ■ = Ons geloof. Antwerpen.
OssRom = Osservatore Romano. C ittà del Vaticano.
= Orientación española. Buenos Aires.

xir
SIGIA EPHEMERIDUM ETC. 175

Palau = * Antonio Palau y Dulcet, Manual del librerò


hispano-americano, Barcelona, 1923-27.
PastBon(B) = Pastor Bonus, ßijblad van Ons Geloof. Bru­
xelles, Antwerpen.
Peers = * The complete works of St. John of the Cross,
translated and edited by E . A. Peers,
London 1934-35.
(Sequens num. rom. cum arabico tom um
et pag. ; arabicus solus num erum m argina­
lem bibliographiae sub fine tom. 3 positae
indicat. Cf. infra SSM).
Pfandi = * Ludwig Pfandi, Geschichte der spanischen
Nationalliteratur in ihrer Blütezeit, Frei­
burg Br. 1929.
PrzPow = Przeglad Powszechny. Krakow.
= Prêtre et apòtre. Paris.

RApol = * Revue apologétique. Paris.


RArchBibltMus = R evista de archivos bibliotecas y museos.
Madrid.
RAscMyst = * Revue d’ascétique et de mystique. Toulouse.
R August = Revue augustinienne. Paris.
RazFe = * Razón y fe. Madrid.
R CritH istLitt = Revue critique d’histoire et de littérature. Paris.
RDeuxM -- Revue des deux mondes. P aris.
RechScRel = * Recherches de science religieuse. Paris.
RechThéolAneMéd = * Recherches de théologie ancienne et médié­
vale. Louvain.
REcl — R evista eclesiástica. Burgos.
RelCult * Religión y cultura. Madrid.
REspEstBib = R evista española de estudios bíblicos. Málaga.
REspir = * R evista de espiritualidad. Madrid.
REspTeol = * R evista española de teología. Madrid.
RFilNScol = * R ivista di filosofía neo-scolastica. Milano.
RFilolEsp — * R evista de filología española. Madrid.
RFilos = R ivista di filosofía. Bologna, Modena, Genova.
RHisp = * Revue hispanique. Paris.
R H istE = * Revue d’histoire ecclésiastique. Louvain.
R H istÉglFr = Revue d’histoire de l’Église de France. Paris.
RHistMiss = Revue d’histoire des missions. Paris.
RHistPhilRel — Revue d’histoire de philosophie religieuse.
Strasbourg.

X III
176 BIBLIOGRAPH!A S. IOANNIS A CRUCE

RIdEstét = R evista de ideas estétieas. Madrid.


RJeunes • = Revue des jeunes. Juvisy.
RIvibros = R evista de libres.
RLitgMonast = Revue liturgique et monastique. Louvain.
RMétaphMor = Revue de métaphysique et de morale. Paris.
RNeoscolPhil = * Revue néo-scolastique de philosophie. Lou­
vain.
RPhil = Revue de Philosophie. Paris.
R PhilFrEtr = Revue philosophique de la France et de l ’étran­
ger. Paris.
RPyrénFrMér = Revue des Pyrénées et de la France méri­
dionale. Toulouse.
RScPhilThéol = * Revue des sciences philosophiques et théolo­
giques. Louvain.
RThom = * Revue thom iste. Paris,
RUnOtt = * Revue de l ’Université d’Ottawa. Ottawa.
RUnOttSpéc — * Revue de l ’Université d’Ottawa, section spé­
ciale. Ottawa.
RViSpir = * R ivista di v ita spirituale. Roma.

Sainz = Pedro Sainz Rodriguez, Introducción a la histo­


ria de la literatura mística in España,
Madrid, 1927.
Sanjuan = « Sanjuanistica », studia a professoribus Facul-
ta tis theologicae O.C.D. ..., Romae, 1943.
Schol = Scholastik. Paderborn.
SchwZPsych = Schweizerische Zeitschrift für Psychologie.
Zürich.
ScuolCat = * Scuola cattolica. Venegono Inf., Varese.
SGiovCr = San Giovanni della Croce. Parma.
Silverio = * Obras de s. Juan de la Cruz editadas y ano­
tadas por el P. Silverio de S. Teresa,
Burgos 1929-31.
SJuan = * San Juan de la Cruz. Segovia-Córdoba.
Skapulier = * Das Skapulier. Linz a.D.
SpirCarm = * Spiritualité carmélitaine. Bruxelles.
SSM = * E . A. Peers, Studies of the Spanish mystics.
London 1927-30.
(Sequens num. rom. cum arabico torn, et
p a g .; solus num. arabicus num erum
m arginalem bibliographiae sub finem
utriusque voluminis [Bibliography ] po-
sitae, indicat).

X IV
SIGLA EPHEMERIDUM ETC. 17 7

StiBKarm = * Stimmen vom Berge Karmel. Graz.


StiMBa = Stimmen aus Maria-Baach. Freiburg Br.
StiZt = Stimmen der Zeit. Freiburg Br.
StMiss = Studia missionalia. Gregoriana Roma.
Studies == Studies. Dublin.
Studium = Studium. Roma.
Sword = * The Sword ; carmélite quarterly. Chicago.
SzkoChryst = Szkola Chrystusowa. Bwow.

Tablet -- The Tablet. Bondon.


TheolGl = Theologie und Glaube. Paderborn.
TheolHistChrist = Theology, Journal of historic Christianity.
Bondon.
Theologia Theologia. Budapest.
TheolPrQ ~ Theologisch-praktische Quartalchrift. Binz a.D.
TherBode =■ * Theresia’s Bode. Gand.
TherSti = * Theresienstimmen. Kirnach-Villingen Bd.
Thought Thought. New York.
Times = The Times. Bondon. Bitterary Supplement.
TsGeestBev = * Tijdschrift voor geestelijk leven. Antwerpen-
U trecht.

Universidad = Universidad. Re vista de cultura y vida uni-


versitaria. Zaràgoza.

VerdVi = * Verdad y Vida.


ViCar m = * V ita carmelitana. Roma.
ViCrist = * V ita cristiana. Firenze.
VieSpir = * Vie spirituelle. Paris.
VieSpirSuppl * Vie spirituelle, Supplément Paris.
ViPens = * V ita e pensiero. Milano.
ViSobren = * Vida sobrenatural. Salamanca.
VlkstK ultR om = Volkstum und Kultur der Romanen; Sprache,
Dichtung, Sitte. Hamburg.

Ya = Y a. Madrid. (D)

ZAszM yst =-• * Zeitschrift für Aszese und Mystik. Innsbruck-


Würzburg.

XV
12
178 BIBX,IOGRAPHIA S. IOANNIS A CRUCE

Alia sigla et signa adhibita.


ant. - antiporta
biblgr. - bibliographia
bibit. - bibliotheca
cat. - catalogus
collab. - collaboravit; collaborator
cv. - eollaboratores varii
effig- - effigies
facs. - facsimile
f. p. - folium praeliminare
irons add. - irons addita (vel adiuncta)
«Monte» - « Monte de perfección » (delineatio quae praemitti solet
operi Subida)
rec. - recensio
red. - redactio
tab. - tabula
tegum. - tegumentum
- remittitur ad n u m eru m m a rg in a lem huius bibliographiae.

N ota. - Ubicumque vero expresse ad aliquam huius biblio­


graphiae pagin am remittitur, indicatio refertur
ad paginationem propriam ad m arginem inferiorem
positam.

XVI
PARS I - OPERA
Recensentur sub hac parte editiones et versiones operum s. Ioannis
a Cruce in sequentes classes distributae :
I. Opera omnia. — II. Opera plura simul. — III. Opera sin­
gula. — IV. Opera dubia et spuria. — V. Anthologiae. — VI. Com­
pendia.

I — O P E R A OMNI A
Distinguuntur sub hoc titulo :
A. Editiones hispanicae. — B. Versiones.

A — EDITIONES HISPANICAE
ordine chronologico

1 Madrid 1906.
Obras espirituales que encaminan a un alma a la más perfecta
unión con Dios en transformación de amor, por san Juan de la
Cruz, extático y sublime doctor místico. Madrid, Tip. Asilo de la
Santísima Trinidad, [1906].
2 v. (612 et 589 p.) 17 cm.
C onTin ET omnia opera secundum editionem hispalensem anni 1703, et
insuper tractatum Espinas del espíritu,
qui, secundum p. Matthiam a Puero
Jesu, hic primum includitur in aliqua editione operum omnium, licet iam
plnries separatim prodierit.
[BNM 45.

2 Madrid 1908 (Rivadeneyra).


Biblioteca de autores españoles... Madrid, 'Rivadeneyra, 1908.
Cum hanc editionem invenire non potuerimus, -remittimus ad eiusdem
collectionis editionem posteriorem < 6 > .
[BCB 37i.
180 OPERA OMNIA

3 Toledo 1912-14 (Gerardo de S. Juan de la Cruz, O.C.D., 1878-1922).


Obras del místico doctor | san Juan de la Cruz. | Edición
crítica | y la más correcta y completa de las publicadas basta
hoy | con introducciones y notas del | padre Gerardo de san
Juan de la Cruz, | carmelita descalzo, | y un epílogo del | Excmo.
S . D. Juan Vázquez de Mella. | ... Toledo, Impr. de Viuda e
Hijos de J. Peláez, 1912-14.
3 v. 23 cm.
Frons primi voluminis h a b e t: «y
un epílogo del Excmo. Sr. Marce­ D.
lino Menéndez y Pelayo» (loco : Juan Vázquez de Mella). Menéndez y Pelayo
morte praeventus promissám introductionem scribere non potuit (cf. v. 2,
p. [viíij).

... Tomo primero ... 1912.


lxxx, 154, 464 p., 1 f. ant. 23 cm.
Habetur dúplex paginarum series, utraque numeris arabicis nullo modo
ab invicem distínctis, notata.
C o n íin ET : Breves elogios : p. [xi]-xvi. — Preliminares : p. [xvii]-lxxx. —
Compendio de la vida de s. Juan de la Cruz : p. [13-154. — Subida del Monte
Carmelo. Introducción : p. [23-22. — Subida : p. [273-410. — Apéndices.
i° Al­
gunos puntos cuyo texto es dudoso : p. [4133-416. — 2° Biografías de los padres
Andrés de la Encamación y Manuel de s. María : p. [4173-424. — Tabla de los
lugares de la S. E scritura: p. [4253-435. — Indice de las cosas notables :
P- [437]- 454 - — Indice : [455]-4<M-
Noviter adiunguntur in hac editione ultima dúo capita operis Subida (lib. 3,
cap. 45 et 46, p. [4023-407). P. Gerardus ea inedita dicit, putans se in eis com-
plementum depercUtum huius operis invenisse (cf. P.Silverio, Obras, t. 2, p. 358,
nota 2). Re autem vera agitur de textu cuiusdam epistulae s. Ioannis a Cruce.
Ita secundum p. Silverium (1. cit. — Ad quae cf. etiam P. Gerardo, Obras,
3. P- 583)-
* Index huic primo volumini in fine appositus (Indice de los libros y ca­
pítulos ...)non refert corréete titulum cap. 11
et 12, libri 2,
operis Subida.
Materia cap. 12 in Indicehoc modo indicatur : «Cap. X II. - Pénense las se­
ñales que ba de conocer en sí el espiritual para comenzar á desnudar el enten­
dimiento de las formas imaginarias y discursos de meditación. - Prueba la
conveniencia dé estas señales, dando razón de la necesidad de lo dicho en ellas
para adelante». Re autem vera, cap. 12 tantum de secunda parte hic annun-
tiata (se. de convenientia) agit, dum prima pars (i. e. expositio signorum) in
ipso textu habetur in fine capitís 11 (cf. p. 150-152, Y porque
.. etc.). Huius
vero nulla fit mentio ubi indicatur materia capitis 1 1 .

...T om o segundo... 1912.


xxiii, 724 p., 1 f. ant., tab., ill. (facs.) 23 cm.
Contin EI : Advertencia acerca del epílogo. — Adiciones al tomo I ... a
este tomo II. — Introducción a la Noche oscura : p. [xiiij-xxiii. — Noche
oscura : p. [iJ-134- — Introducción al Cántico espiritual: p. [1373-157- — Ee-*

* Quae asterisco notantur ex aliquo studio inedito r. patris Juan de Jes-As


Maria (Saera), O.C.D., ipso humanissime con sen tente auctore, depromuntur.

2'
HISPANICE I 9 I 2 - I 925 l8 l

claración de la s canciones [Cani. B] : p. [1591-369. — L lam a de amor viva*


Introducción : p. [3731-381. — Declaración de las canciones [Llam a B] : [383I-483.
— E l prim er Cántico espiritual. Dos p ala b ra s: p. [487I-490. — [Cántico i A]
p. [4911-613. — Prim era L lam a de am or viva. Observaciones ; p. [617I-618. —
Declaración de las canciones : p. [6191-678. — Tabla de los lugares de la
S. Escritura : p. [6791-692. — Indice de cosas notables : p.
[6931-720. — Indice :
[7211-724.
Prima redactio —. communiter appelata Redactio A — operum Cántico ,
et Llama typis minoribusexprimitur.

... Tomo tercero ... 1914.


xxxii, 623 p., 1 f. 23 cm.
C o n t in e t: Introducción a los cuatro primeros tratados [siguientes]; p. [ix]-
xxxii. — Cautelas ; Cuatro avisos a un religioso; Avisos y sentencias; Dictá­
menes de espíritu : p. [i]-7o. — Introducción a las cartas : p. [731-78. — Cartas
(25): p. [791-109. — Documentos varios : p. [no]-i33. — Introducción a las
poesías: p. [1371-156. — Poesías (auténticas - atribuidas): p. [1571-202.—
Introducción al Coloquio entre Cristo y su Esposa [Tratado de las espinas de
espíritu] : p. [2051-219. — Coloquios entre el Esposo Cristo y su Esposa el alma
para perfeccionarla en cosas de oración, [textus] : p. [2211-267. — Introduc­
ción al Tratado del conocimiento oscuro de Dios afirmativo y negativo y modo
de unirse el alma con Dios por am or: p. [2711-286. — Tratado breve del cono­
cimiento oscuro de Dios afirmativo y negativo... [textus] : p. [2871-335. —-
[Introducción al] Tratado de la transformación del alma en Dios, por la madre
C e c il ia d e l N a cim ien to , O.C.D. : p. [3391-347. — Tratado de la transforma­
ción... [textus] : p. [3491-438. — Tratado de la unión del alma con Dios, por
la M. C e c il ia d e l N a cim ien to ; p. [4411-458. — Apéndice I. Cautelas (otro
texto) : p. [4611-464. — A p é n d ic e II. Apuntamientos y advertencias en tres
discursos, por el P. Diego de Jesús : p. 465-502. — Apéndice III. Don que tuvo
s. Juan de la Cruz para guiar las almas a Dios, por el P. Fr. José de Jesús
María (Quiroga) : p. [5031-570. — Respuesta a algunas razones contrarias a la
contemplación afectiva y oscura que n. S. P. Fr. Juan de la C ru z... enseña
en sus ecritos... por el P. Fr. José de Jesús María (Quiroga) : p. [5711-576. —
Apéndice IV. Adiciones, aclaraciones y enmiendas a los tres tomos de estas Obras :
p. 577-588. — Indice de una obra importante [desaparecida] del P. Fr. Andrés
de la Encam ación: p." [5891-590. — Advertencia final. L a psicología sobrena­
tural ; epílogo a las obras de s. Juan de la Cruz, por Juan Vázquez de Mella :
p, [5931-59 5- — Indice de los lugares de la S. Escritura declarados en este tomo
tercero : p. [5971-604. — Indice de las personas que se mencionan y de que se
da alguna noticia en este tomo tercero : p. [6051-608. — Indice de las cosas nota­
bles de este tomo I I I : p. [609I-618. — Indice de los Tratados y capítulos con­
tenidos en este tercer tomo : p. [6191-623.
R ec e n sio n e s : Etudes 140 (1914) p. [1771-197 (P aul Dudon, S.I.). —*
Pro tomo I : Ciudad de Dios 90 (1912) p. [2831-287 (Conrado Muiños de Ráenz,
O.S.A.). •

4 Burgos 1925 (Eduardo de S. Teresa, O.C.D., 1880- ).


Obras | de j san Juan de la Cruz. | Edición popular J [por el
P. Eduardo de santa Teresa, C. D.] | Burgos, | Tipografía de
«E l Monte Carmelo», | 1925.
8, 1120 p. incl. ant., 1 tab. 19 cm.
F ro n s c h a ra c te rib u s ru b ro -n ig ris .
« ...p u b lica s e ... sirviéndole de guía y padrinazgo la toledana [Toledo,
1912], sin que esto prive a la ahijada de presentarse al público con fisionomía

3
i 82 OPERA OMNIA

y m a tic e s p r o p io s , ta le s com o la fo r m a del v o lu m e n , la e s c r u p u lo s id a d con


q u e s e h a n c o m p u ls a d o l o s t e s t o s b í b l ic o s , l a d iv is ió n d e lo s c a p ítu lo s e n p á r ­
r a fo s [h . e . i n h a c e d i ti o n e p r i m u i n numeris n o t a n t u r s i n g u l a e p a r t e s t e s t u s ] p a r a
f a c i l i t a r l a s c i t a s ... c o n o t r a s l i g e r a s v a r i a n t e s ». ( P r ó lo g o , p . 6).

* R e la te ad divisionem t e s t u s n o t e t u r :
1) D iv is io in capita d i f f e r t a b e a p . G e r a r d i < 3 > ta n tu m in Noche, Kb. 2.
T e x tu s cap . io e t 11 secu n d u m p. G erardum , in p r a e s e n ti e d itio n e u n ic o ca­
pite io c o m p r e h e n d itu r . R e s p o n d e n t e r g o :

secundum p. Gerardum secundum p. Eduardum


cap. 1 -9 .................................... c a p i t i b u s 1 -9
cap. 1 0 -1 1 .................................... c a p i t i io
cap. 1 2 -1 4 .....................................c a p i t i b u s 11 -1 3 .

2) U l t e r i o r d i v i s i o t e x t u s i n paragraphos s a lt e r n i n q u a tu o r o p e r ib u s m a io -
r i b u s o r d i n a r i e d i f f e r t a b e a p. G e r a r d i.
3) I n Càntico, p a r a g r a p h i q u a e s t r o p h a m e x p l i c a n d a m p r a e c e d u n t a c i n ­
s c r ib i s o le n t : Anotación de la canción siguiente, p r o s e q u u n t u r n u m e r a t io n e m
( m a r g in a l e m ) s t r o p h a e p r a e c e d e n t i s .

* Q u o d d e e d itio n e p. G erardi d ix im u s r e la te ad cap. 11 et 12, libri 2,


o p e r is Subida e o d e m m odo v a le t d e h ac e d itio n e (< 3 > c f. u ltim a m a d n o ta tio -
nem ad p r im u m v o lu m e n ) .

R e c e n s io n e s : A n B o l l 4 4 (19 2 6 ) 4 5 1 e t 454 (B . d e G a iffie r ) . — R A scM yst


7 (1 9 2 6 ) 323 (J. d e G u ib e r t , S .I .) .

5 Madrid 1926 (Apostolado de la prensa).


... Obras ¡ de | san Juan de la Cruz, j Madrid, [Succesores de
Rivadeneyra], 1926.
852 p . a n t. 1 8 ,5 cm .

E d itio p o p u la r is secu n du m te x tu m p. G erardi < 3 > . Iu parando te x tu


cüm a d n o t a t io n ib u s o p e r i s Cántico a d h ib ita in s u p e r f u i t e d i t i o a M . M a r tín e z
c u ra ta ( M a d r id , 1 9 2 4 ).
P r á e m i t t i t u r b r e v is ac g e n e r ic a in tr o d u c ilo ( A l le c to r , p . [5 ]-9 ) e t in s u p e r
s in g u lis o p e rib u s quaedam « A d v e r t e n c i a » (u n iu s f e r e p a g in a e ) .
C o n tin e t p r a e te r q u a tu o r op era in a io r a e tia m E p ís to la s (25) et P o e m a ta
(25) non a u te m C a u t e la s nec A v is o s y s e n t e n c ia s .

RKCE n Sio : V iS o b re n 13 (19 2 7) 2 8 3 -2 8 4 .

6 Madrid 1926 (Biblioteca de autores españoles).


Biblioteca | de | autores españoles | desde la formación del
lenguaje hasta nuestros días. | Tomo 27. | Escritores del siglo
X V I, | tomo I l san Juan de la Cruz - fray Pedro Malón de
Chaide | fray Hernando de Zárate. | Madrid, Hernando, 1926.
26,5 cm.
i» ed. : Madrid 1853. Deinde pluries. < 2 >
Textum refert editionis hispalensis (Sevilla) 1703.
Cf. : Vida y juicio critico del venerable padre san Juan de la Cruz*

* Vide < 3 > tom. 1, notam ad calcem paginae 2.

4
HISPANICE 1 9 2 6 -19 3 1 183

[p or P i y M a r g a l l] : p , [v ]-x ix . — S u b id a d e l M o n te C a r m e lo : p . [ i] -io o . —
N oche: p. [ io i] -i4 2 . — C á n tic o e s p ir itu a l [B ] : p . [ 1 4 3 3 -2 1 5 . — L la m a :
p . [2 16 3 -2 4 4 . — In s tr u c c ió n y C a u te la s : p . [2453-246. — A v is o s y s e n te n c ia s :
p. [2 4 73 -2 6 0 . — D e v o t a s p o e s í a s : p . [2 6 13 -2 6 6 . ■— C a r t a s e s p ir it u a le s : p . [2 6 7 ]-
273-
V id a y ju ic io c r ítico del v e n e r a b le pad re san Juan de la C ruz, au cto r e
P i y M a r g a l l, e x a m i n i c r i t i c o s u b i c i t O r t i L a r a i n p r o lo g o a d e d i t i o n e m m a t r i -
ten sem a. 18 72 (cí. S ilv e r io , O b ras, t. 1, p . 2 5 7 ).

7 Burgos 1929-31 (Silverio de S. Teresa, O.C.D., 1878- ).


... Obras | de | san Juan de la Cruz | doctor de la Iglesia |
editadas y anotadas por el | P. Silverio de santa Teresa, C. D. | ...
Burgos, Tipografía de «El Monte Carmelo», 1929-31.
5 v. 25 cm . ( B ib lio te c a m í s t i c a c a r m e li t a n a , 1 0 -1 4 ) .
F ron s s in g u lo r u m v o lu m in u m c h a r a cte r ib u s r u b r o -n ig r is .

* H a b e tu r d iv is io te x tu s d iv e r s a a b e d itio n ib u s p r a e c e d e n tib u s p . O erard í


< 3 > et p. E d u a rd i < 4 > . N e n u m e r is q u id e m m a r g i n a li b u s c u m p. E d u ard o
c o n c o rd a t. V id e a n tu r in fr a a d n o ta tio n e s a d s i n g u lo s t o m o s .

... Tomo I. | Preliminares | ... 1929.


460 p ., 1 f. a n t ., ta b . (17 fa c s . in 8 f . rv) 25 cm .

E r r a t a p a g i n a r u m n u m e r a t io : p o s t p . [4 47I s e q u i tu r , i n t e r i e c t i s t a b . (se. 8 f.),


s t a t i m p . [4 5 1 ] , l o c o p . 449.

C onWnet :
P re lim in a re s. I-V II . 1 [B io g r a p h ia S a n cti h a b ita im p r im ís r a tio n e praepa-
r a tio n is , li t t e r a r u m s tu d iis a c m y s tic a e , s iv e p r o p r ia e s i v e a l ie n a e e x p e r i e n t ia e
p r a e c e t e r is t r i b u e n d a e , q u a a p t u s a p p r i m e e v a s i t a d o p e r a s u a c o n s c r ib e n d a ] ,
— I X . S ín t e s is d e lo s c o n o c im i e n t o s e s p e c u la t i v o s y p r á c t i c o s d e l D o c t o r M ís tic o .
C a r á cte r s u a v e del S a n to y m é to d o suyo en e l g o b ie r n o d e la s a lm a s . R e la ­
c io n e s e s p ir it u a le s y de e s tim a m u tu a e n tre lo s dos R e fo rm a d o r e s del C ar­
m en . — X. D ónde y c u á n d o c o m p u s o e l S a n t o s u s lib r o s . A l g u n a s n o t a s c a ­
r a c t e r í s t ic a s de su s e s c r ito s : F ilo s o f ía , T e o lo g ía , E s c r itu r ís tic a , P a tr ís tic a .
E x p e r ie n c ia m í s t ic a . L e c tu r a de e s c r ito r e s p ia d o s o s . O r ig in a lid a d de pensa­
m ie n to y d e m é to d o . — X I . C u a l i d a d e s r e le v a n t e s y d e f e c t o s d e l e s t i l o d e l
S a n t o . F o r m a s n u e v a s d e e x p r e s ió n m í s t i c a . J u i c i o d e M e n é n d e z y P e l a y o . —
X II. M u ltip lic a c ió n y d i f u s i ó n d e lo s e s c r i t o s d e l S a n t o . P é r d i d a d e l o s a u tó ­
g r a fo s . C u a li d a d e s g e n e r a le s d e lo s m a n u s c r it o s que c o p ia n lo s t r a ta d o s san -
ju a n is ta s . — X III. In te g r id a d de lo s e s c r i to s del S a n to . La « S u b id a » y la
« N o c h e » in c o m p le t o s . ¿ E s c r ib ió c o m e n t a r io a l a s s e is ú ltim a s e s tr o fa s d e la
«N och e oscu ra»? D e fic ie n c ia d e e sto s tr a ta d o s e n p u n to de d iv is io n e s y ca­
p ítu lo s y e n o tro s e x tre m o s a e ste te n o r . — X IV . B r e v e h is to r ia d e l a p u b li­
c a c ió n d e lo s e s c r ito s de san Juan d e l a C r u z . A c u e r d o s d e lo s S u p e r io r e s de
la R e f o r m a . P r im e r a e d i c i ó n d e l a s O b r a s . C a u te la s c o n q u e h u b o d e h acerse .
— XV. S e d e n u n c ia n a l a I n q u i s i c i ó n e s p a ñ o la y a la ro m an a la s o b ra s d e sa n
Juan de la C ruz. D e fe n s a s que de e lla s se h ic ie r o n : F r a y B a s il io P once de
León. E d ic io n e s d e l s ig lo X V II y X V III. — X V I. N uevas d e la c io n e s y apo­
lo g í a s de la d o c t r i n a d e l D o c t o r M ís t i c o : F r a y N ic o lá s d e J e s ú s M a r ía . O tra s
a p o lo g í a s . M ás d e n u n c ia s a la In q u isició n c o n tra la e s c u e la c a r m e lita n a . —
X V II. I n t e n t o s d e - d e p u r a c ió n t e x t u a l d e lo s e s c r ito s d e l D o c t o r M ís t i c o . T ra-

* Vide < 3 > toui. 1, notam ad calcem paginae 2.


184 OPERA OMNIA

[7] b a jo s d e l P . A n d r é s d e l a E n c a m a c i ó n p a r a u n a e d i c i ó n d e la s o b r a s d e l S a n to ;
E d ic io n e s d e l s ig lo X I X . E d ic ió n del P. G erardo de San Juan de la C ru z.
N u e s t r a e d i c i ó n , (p. ¡7 ] - 2 ó 2 ) . ' .
In tr o d u c c ió n a la « S u b id a del M o n te C a r m e l o ». C o p ia s de la « S u b id a
d e l M o n te C a r m e l o ». (p. [2 ó 3 ]-2 o o ).

In tr o d u c c ió n a la «N oche o s c u r a » {p. [ 2 9 i] -3 0 9 ).

Apéndices. I. C a r ta del P . G en eral de la D e sc a lc e z a lo s P r o v i n c i a l e s de


la m is m a en E sp añ a para que h a g a n in fo r m a c i o n e s acerca de la v id a de
F r . J u a n d e la C ruz. — I I . I n s t r u c c ió n p a r a lo s p a d r e s P r o v in c ia le s , d e l orden
que han de dar para q u e s e h a g a n la s in fo r m a c i o n e s de la v id a , s a n tid a d y
m il a g r o s de n u e stro v e n e r a b le p a d r e f r a y Juan d e la C ruz. — III. C a r ta de
la M . M a g d a le n a d e l E s p ír it u S a n t o a l P . J e r ó n im o d e s a n J o s é (2 4 d e .abril
d e 1 6 3 0 ). — I V . C a r t a d e l a M . M a g d a l e n a d e l E s p í r i t u S a n t o ( i d e a g o s t o d e 1 6 3 0 ).
— V. R e la c ió n de la v id a de san Juan de la C ruz, p o r la M. M a g d a le n a d e l
E s p í r i t u S a n t o (m . 16 4 0 ). — V I . C a r t a d e l P . J u a n E v a n g e l i s t a á l P . J e r ó n im o
d e s a n J o s é . C o n t ie n e n o t i c i a s d e l S a n t o y d e s u s e s c r ito s (1 d e e n e r o d e 1 6 3 0 ).
— V II. C a r ta del P. J u a n E v a n g e lis ta a l P. J e r ó n im o de san J o sé, so b re el
m is m o a s u n to que la a n t e r io r { 1 8 d e fe b r e r o de 1 6 3 0 ). — V III. C a r ta acerca
de san Juan de la C ruz, d e l P . J u a n E v a n g e lis ta a l P . J e r ó n im o d e s a n Jo sé
( 1 2 d e m a y o d e 1 6 3 0 ). — - I X . A p u n t a m i e n t o y a d v e r te n c ia s en tr e s d is c u r s o s
p a r a m á s f á c i l i n t e lli g e n c i a d e l a s fr a s e s m í s t i c a s y d o c t r i n a d e l a s o b r a s e s p i­
r itu a le s d e n u e stro p a d r e s a n J u a n d e l a C ru z, [p or el P . D ie g o d e Je sú s (Sa-
la b l a n c a ) , O . C .D .] . — X. R e sp u e sta del R. P. m a e str o F r. B a s ilio P on ce de
León, c a te d r á tic o d e P r im a d e te o lo g ía e n l a u n iv e r s id a d d e S a la m a n c a a la s
n o ta s y o b je c io n e s q u e s e h ic ie r o n a a l g u n a s p r o p o s ic io n e s d e l l i b r o d e n u e s t r o
s a n to pad re fr a y Juan d e la C ruz. — X I. C e n s u r a d e lo s e s c r i t o s d e l S a n to ,
dada por el P. Juan B a u tista L e zan a , C . C ., p o r orden d e la S agrad a Con­
g r e g a c ió n de R ito s . — El r e tr a to de san Juan de la C ru z. — C o m o e s c r ib ía
o r t o g r á f ic a m e n t e a l g u n a s p a l a b r a s s a n J u a n d e la C ruz. (p . [ 3 1 1 - 4 4 6 ] ) .
I n d ic e a lfa b é tic o de n om bres. — In d ic e , (p . [4 5 1 -4 6 0 ).

... Tomo II I Subida y Noche oscura | ... 1929.


4 f- P-. [3]-552 p ., if. x ta b . («Monte»)- ¿5 cm.
ConTinet textum utriusque operis.
♦ D i v i s i o n e m te x tu s quod a t t in e t s e q u e n tia n o t a n t u r :

Subida:
Lib. z concordat cum pp. Gerardo et Eduardo.
I n lib. 2 e a d e m p r o r s u s m a t e r i a q u a e i n 30 c a p i t a a p u d il lo s , h i e i n 32 d i -
v i d i t u r . E t e n i m , g e n e r a lis e x p l i c a t i o s t r o p h a e s e c u n d a e , q u a e i n i t i o h u iu s l i b r i
h a b e t u r , c o m p u t a t u r i n p r a e s e n t i e d i t i o n e u t capitulo primero, c u m i n p r a e -
d i c t i s e d i t i o n i b u s a n t e r io r i b u s p o n a t u r a d i n s t a r p r a e a m b u l i, caput m in i m e
c o n s t it u e n t i s . P r a e te r e a p p . G e r a r d u s e t E d u a r d u s e o r u m capite 11 p o n u n t
non m odo m a t e r ia m in s c r ip tio n e h u iu s c a p itis : exp ressam (cf. a d n o ta tio n e s
a d p r a e f a t a s e d itio n e s ) , s e d i n s u p e r e x p o s i t i o n e m s ig n o r u m q u a e a n i m a e t e m p u s
in quo a m e d ita tio n e ad c o n te m p la tio n e m tr a n s e u n d u m s it in d ic a n t, ut suo
lo c o e x p lic a v im u s (cf. < 3 > to m . 1 ). H anc e x p o s it io n e m p. S il v e r i u s i n pro­
p r iu m c a p u t c o llig it. En s c h e m a s y n o p tic u m c a p itu m :

secundum pp. Gerardum et Eduardum secundum p. Silverium


D e c la r a tio s tr o p h a e 2 ............................................ c a p . 1
cap. i -1 0 ........................................ cap. 2 -x i
cap . ix .................................................. cap. 1 2 -1 3
ca p . 12 -3 0 .................................................................... c a p . 1 4 - 3 2 .

♦ Vide < 3 > tom. 1, notam ad ealeem paginae 2.


6
HISPANICE 192 9- 1931 I85

Notat p. Juan de Jesús Maria (Saera), O.C.D., cuius studio has observa-
tiones debemus, sibi videri hunc dividendi modum pp. Gerardi et Eduardi
primitivam divisionem s. Ioannis a Cruce referre (cf. Subida, lib. 2, cap. 17,
n. 7, ed. Silverio), nullo modo vero propterea se velle excludere ipsum Sanctum
postea modificasse ac magis secundum rationem materiae aptasse hanc divi­
sionem. Siquidem ipsa editio princeps (1618) divisionem exhibet a p. Silverio
hoc loco adoptatam.
Lib. 3:
Illa prima pars textus quae in praesenti editione primum caput
constituit, a pp. Gerardo et Eduardo inscribitur et inter capita Argumento,
non computatur. Ultima duo capita — secundum eosdem — a p. Silverio
omittuntur (cf. adnotationes ad tom. 1 editionis toletanae < 3 > ). Schematice
habebitur :
Secundum pp. Gerardum et Eduardum secundum p. Silverium
« Argumento »....................................................... cap. 1
cap. 1-44 ........................................................... cap. 2-45
cap. 45-46 ...........................................................omittit.

Noche:
Lib. i in capita dividitur sicut apud p. Gerardum (et ut in editione prin-
cipe a. 1618) : ideoque aliter ac apud p. Eduardum (cf. adnotationes ibid.
< 4 >)-
Lib. s: concordant ed. princ., Gerardus, Eduardus, Silverius.

... Tomo III I Cántico espiritual | ... 1930,


lx iv , 5 1 6 p ., 2 f. 16 ta b . ( fa c s .). 25 cm .

* A lite r ac p r a e c e d e n te s e d itio n e s r e c e n t io r e s dividendo t e x t u


p r o c e d it in
in paragraphos, iis q u e n u m e r is m a r g in a lib u s n o t a n d is . N u m e r a r io
paragra-
p h o r u m c u iu s q u e s t r o p h a e i n c i p i t c u m i p s a Anotación para la canción siguiente
e t c o n tin u a tu r p e r to ta m s tr o p h a m s e q u e n te m . E c o n tra , apu d p. E du ard u m
d ic ta Anotación ... c o m p r e h e n d i t u r s u b n u m e r a t io n e c o n t i n u a t a s t r o p h a e prae-
c e d e n t is , a l ii s v e r b is , n u m e r a t io n e u n itu r cum e x p o s it io n e s tr o p h a e p raece-
d e n t is .

C o n t in e x :

I n t r o d u c c ió n a l « C á n t i c o e s p ir it u a l » ( [ F o r m a li t t e r a r i a , o b ie c tu m e t s tr u c -
tu ra ]. — C o p ia s del « C á n tic o e s p i r i t u a l ». — El S a n to re to c a su « C a m in o
e s p ir it u a ln . — C o p ia s d e l a s e g u n d a r e d a c c ió n d e l « C á n tic o » . — A lg u n a s e d i­
c io n e s d e l « C á n t i c o e s p i r i t u a l » . — I . a p r e s e n t e e d ic ió n .) : p . [ v i i ] - l x i v . — Cán­
tic o e s p ir itu a l [1* r e d a c c ió n ] : p . [ i] -i8 o . — 2a r e d a c c ió n : p . [ i 8o ]-4 2 8 . —
Apéndice I. A l g u n a s c a n c io n e s o c o m e n t a r io s a d e t e r m in a d o s versos segú n el
C ó d ic e d e G r a n a d a : p. [4 3 i]-4 5 2 . — Apéndice II. S o b re l a c o n d ic ió n a p ó c r ifa
del segu n d o « C á n tic o » : p. [ 4 5 3 ] -5 i6 . — I n d ic e .

... Tomo IV | Llama de amor viva. | Cautelas - Avisos -


Cartas - Poesías | ... 1931.
x c v iii, 456 p . a n t. ( t a b . g e o g r .) , 16 ta b . in c l. 2 p li c . (fa c s .) 25 cm .
C on Tin et :

In tr o d u c c ió n a l a « l l a m a » : p . [ v ii] - x x x i . — I n t r o d u c c i ó n a l a s « C a u t e l a s »,
C o n s e jo s a un r e li g io s o para a lc a n z a r la p e r fe c c ió n , A v is o s y s e n te n c ia s :
p. x x x ii-liii. — O b r a s p e r d id a s d e l S a n to , o a tr ib u id a s a s u p lu m a : p . li v - l x i x .

* Cf. notam (ad calcem paginae 2) ad < 3 > torn. 1.


7
1 86 OPERA OMNIA

— Introducción al Epistolario: p. Ixx-lxxviii. — Introducción a las Poesías :


p. Ixxix-xcvii. — I.lama (Ia redacción) : p. [i]-i02. — (II® redacción) : p. [103]-
213. — Cautelas, Consejos, Avisos y sentencias : p. [2143-250. — Epistolario
(26 cartas) : p. [2513-291, — Documentos v a rio s: p. [2953-305. — Poe­
sías (22) : p. [3093-342. — Apéndices (32) : p. [3453-426. — Sobre la condición
apócrifa del segundo « Cántico » (conclusión) : p. [4273-441. — Noticia cierta de
quien escribió este libro [Códice de Jaén] y veneración que por ello se le debe,
con algunas advertencias (por Fr. Salvador de la Cruz) : p. 442-448. — Addenda
et corrigenda. — Indice.
* Sub capite Avisos y sentencias (p. [2293-250) comprehenduntur sequentes
collectiones, omnes numeris marginalibus insignitae:
1) Avisos y sentencias delautógrafo de Andújar (p. 232-240). Numerantur 76.
Inter n. 25 et n. 26 habetur celebris Oración del alma enamorada (p. 234-235).
2)Puntos de amor (p. 241-248). Numerantur 65. Numerus 61 iterum in
15 números subdividitur.
3)Avisos que tenía la M. Magdalena del Espíritu Santo (p. 248-250). Sunt
decem.
4)Otros avisos (p. 250). Numerantur 14.

De iis quae p. Silverius collegit sub inscriptione Documentos varios (p. [295]-
305), ipse dicit in introductione : «A continuación de las Cartas se insertan
otros documentos escritos o firmados por el Santo cuando fué vicario provin­
cial de Andalucía, algunos de ellos conocidos ya, otros inéditos hasta el pre­
sente.» (p. lxxvii). Primo loco Ínter huiusmodi documenta habetur: Censura
y parecer que dió el beato Padre sobre el espíritu y modo de proceder en la oración,
de una religiosa de nuestra Orden.
Poesías: Insequentischemate damus : 1 0numerum indicantem ordinem quo
poemata habentur in praesenti editione; 2°«incipit»; 3° numerum indicantem
eiusdem poematis locum apud p. Gerardum; 40 numerum indicantem eiusdem
poematis locum in editione p. Eduardi :

Silv. « Incipit » Ger. Edua


1 En una noche oscura... 1 _
2 ¿ A dónde te escondiste, ... 2 _
3 ¡ Oh llama de amor viva, ... 3 '_
4 Entréme donde no supe, ... 5 o
5 Vivo sin vivir en m i,... 4 I
6 Tras de un amoroso lance, ... 6 3
7 Un pastorcico solo está penando, ... 10 7
8 Que bien sé yo la fo n te... 9 6
9 En el principio moraba... 11 8
10 En aquel amor inmenso ... 12 9
11 Una esposa que te ame, ... 13 10
12 Hágase, pues, dijo el Padre, ... 14 11
13 Con esta buena esperanza... 15 i
x4 En aquestos y otros ruegos ... 16 13
15 Y a que el tiempo era llegado... 17 14
16 Entonces llamó a un arcángel, ... 18 15
t-1 Y a que era llegado el tiempo 19 16
18 Encima de las corrientes, ... .20 17
19 Sin arrimo y con arrimo, ... 7 4
. 20 Por toda la hermosura... 8 5
21 Del Verbo divino...
22 Olvido de lo criado, ... 24 2r
— Del agua de la v id a ... 21 18

* Cf. notam (ad calcem paginae 2) ad < 3 > , torn. 1.


8
HISPANICE 1931 I 87

Sitv. « Incipit» Ger. Éduard.


— Si de mi baja suerte ... 22 19
— Mi dulce y tierno Jesús, ... 23 20
— Religioso y estudiante, ... 25 22

P. Silverius omittit insuper omnia quae p. Gerardus colligit sub titulo


Poesías atribuidas.
Exceptis poematibus n. 9-14 {romances),
strophae numeris successivis no-
tantur.
De 32 documentis sub Apéndicecontentis liaec habet editor: «Iva mayor
parte ... son inéditos, y se escribieron con ocasión de la carta que dirigió (16x4)
a los conventos de la Reforma pidiendo informaciones del Santo el padre Ge­
neral fray José de Jesús María, que publicamos con sus instrucciones adjuntas
en el primer tomo de esta edición (pags. 313-318). Todos ellos contienen noti­
cias de interés, principalmente para la biografía del Santo». (t. 4, p. xcviii).

...T om o V | Procesos | de beatificación y canonización | ...


1931.
xviii, 505 p. ant. 25 cm.
Eduntur secundum originalia Bibliothecae nationalis matritensis praecipua
testimonia ex utroque processu. Praemittitur introductio. Utriusque proeessus
testimonia antecedit Interrogatorium. Breviter indicabimus numerum testimo-
niorum editorum adiungentes in [...] numerum testium totalem (cf. Intro­
ducción et Indice) :
Proceso ordinario.
Informaciones de Baeza : 13 testimonia [ex 26]; Ubeda
14 [ex plus 100] ; Beas : 8 [ex 8] ; Carayaca : 4 [ex 4] ; Segovia : 17 [ex 30] ;
Avila : 3 [ex 3).
Proceso apostólico. Informaciones de Ubeda : 6 [ex 153] ; Segovia : 8 [ex 39].
Sequitur in Apéndice: Más acerca del retrato de san Juan de la Cruz
(p. 463-464). In fine : Indice de cosas notables.

***
R e c e n s io n e s : AnBoll 49 (1931) 462-464 (B. de Gaiffier). — AnOCD 4
(1929-30) 138-141 (Eugenio de san José, O.C.D.). — Ibid. 7 (1932) [2561-260
(Anastasius a s. Paulo, O.C.D.). — ArchlbAmer 17 (1930) 617-619 (B. Forando).
— BSpanSt 8 {1931) 116-118 (J. J. MacDonald). — Ibid. 217-219 (E. Allison
Peers). — MteCarm 33 (1929) [440H45 ; 34 (193°) [3871-391 ; 35 ( i9 3 t) [51°]-
513. (Claudio de Jesús Crucificado, O.C.D.).
De solo t. 3 (Cántico) : JJtCarm 16 (1931) II 205-207 (Bruno de Jésus Ma­
ne, O.C.D.). — Gregor 12 (1931) 327-333 (Jos. de Guibert, S.I.). — MensS'l'erJ
8 (1930-31) 276-281 (Conrado de san José, O.C.D.).

8 Burgos 1931 (Silverio de S. Teresa, O.C.D., 1878- ).


Obras | de | san Juan de la Cruz. | Edición y notas del j
B. Silverio de santa Teresa, | carmelita descalzo. | Burgos, Tipl
de «El Monte Carmelo», 1931.
987 p., 1 f. incl. ant., «Monte *. 19 cm.
Prons imprimitur charaeteribus rubro-nigris.
Editio popularis (nota ut Edición breviario).
Textum referí editionis cri-

9
i88 OPERA OMNIA

[9 l < 7 > - Mutatur tantum ordo inter Avisos y sentencias ■ et Consejos, ita
qmdem ut, secus ac in ed. crit., haec post illa habeantur.
C o n t in e ! praeter introductionem (Al lector : p . [5]-30) et opera malora
Cautelas, Avisos y sentencias, 27 Epistulas, Censura y parecer que dió el beato
Padre sobre el espíritu y modo de proceder en la oración de una religiosa de
nuestra Orden, et demum 22 Poemata. Additur : Indice de las cosas notables-
dispuestos por orden alfabético : p . [9201-070.
Altera ed. < i o > .

9 Madrid 1933 (Apostolado de la prensa).


Obras de san Juan de la Cruz. 2 a ed. Madrid, Apostolado de
la prensa, 1933.
[IvUcinio 498
Vide notas ad i editionem < 5 > .
Editio 3* < i x > .

10 Burgos 1940 (Silverio de S. Teresa, O.C.D., 1878- ).


Obras | de | san Juan de la Cruz. ( Edición y notas del |
P. Silverio de santa Teresa, | carmelita descalzo. | 2 a ed. | Bur­
gos, Tipografía de «E l Monte Carmelo», 1940.
2 f. p.,. ix-xxix, [3o]-873 p., i f. incl. ant., «Monte». 19 cm.
Omnia ut in i a editione a. 1931 < 8 > , alia tamen paginatione. (x)

11 Madrid 1942 (Apostolado de la prensa).


Obras de san Juan de la Cruz. 3a ed. Madrid, Apostolado
de la prensa, 1942.
909 p. 15 cm. [BNM 52
P. Lucinio, Obras, 1946, p. 498 hanc editionem atino 1941 adscribit.

12 Buenos Aires 1942 (Bernardo de la V. del C. - Silverio de S. T.).


Obras de san Juan de la Cruz. Edición conmemorativa del
cuarto centenario del nacimiento del místico autor, con una in­
troducción por el P. Bernardo de la Virgen del Carmen y algunas
notas explicativas del P. Silverio de santa Teresa, ambos carme­
litas descalzos. lu en os Aires, Editorial Poblet, 1942.
2 v. (xxxv, 583 et 607 p.). 15 cm. (Colección de clásicos católicos)^
Textus, indices et adnotationes ex editione p. Silverii a s. Teresia, O.C.D.
(Burgos 1931) < 8 > .
[BNM 55

(1) Duae igitur tantum extant editiones burgenses


operum omnium .único-
in
volumine, textumque referentes editionis criticae
(Burgos 1929-31) p. Silverii a
s. Teresia. Quae editiones prodierunt annis 1931 et 1940 ; non autem, ut notat
d. I,. M. Soler, aánis 1940 et 1942 (cf. Homenaje, Barcelona 1945, P- 8).

10
HISPANICE 1933 - 1 946 ANGI.ICE 1891 189

13 Madrid 1943 (Apostolado de la prensa).


Obras | de | san Juan | de la Cruz | doctor de la Iglesia, j
4a ed. | Madrid, | Apostolado de la prensa, [1943].
916 p. «Monte» 15 cm.
Continet praeter opera maiora : Cautelas, Avisos y sentencias. Epistolario,
Poesías.

14 Madrid 1946 (Lucinio del Ss. Sacramento, O.C.D., 1915-).


Vida y obras | de | san Juan de la Cruz | doctor de la Iglesia
universal. | Biografía inédita del Santo | por el R. P. Crisógono
de Jesxís, O.C.D. | premiada por el Ministerio de | educación
nacional con ocasión del IV centenario del nacimiento del | m í­
stico doctor. | Prólogo general, introducciones, | revisión del
texto y notas | por el R. P. | Lucinio del Ss. Sacramento, O.C.D. |
Madrid, ¡Da Editorial católica], 1946.
xxxii, 1329, [1] p. incl. tab. (incl. facs.) 20 cm. (Biblioteca de autores
cristianos, [15]).
Frons principalis et secundaria (serieij characteribus rubro nigris.
CONTINET : Indice general de materias : p. [vii]-xviii. — Prólogo : p. [xxi]-
xxxii. — Vida de san Juan de la Cruz [por el P. Crisógono de J. S., O.C.D.] :
p. [13-488. — Obras. Presentación : p. [4913-500. — Subida del Monte Carmelo
y Noche oscura del alma : p. [5013-862. — Cántico espiritual [B] : p. [8633-1075.
— Llam a de amor viva : p. [10773-1175. — Escritos cortos : Cautelas y avisos.
Epistolario. Poesías : p. [11773-1261. — Apéndice. Dictámenes de espíritu ;
p. [12633-1271. — Indice onomástico : p. [12753-1282. — Indice de conceptos :
p. [12833-1329.

B — VERSIONES
Versiones distribuuutur inclasses secundum linguas.
Recensentur ordine alphabetico sequentes versiones:
1. anglicae — 2. bohémica — 3. gallicae — 4. germanicae —
5. hungaricae — 6. italicae — 7. neerlandico-flandricae. — 8. po-
lonicae.

1 — VERSIO NES ANG UC AE


ordine chronologico

15 London 1891 (Lewis, David).


The works ¡ of 1St. John of the Cross | of the Order of our
Lady of Mount Carmel. | Translated from the Spanish, | w ith |
190 OPERA OMNIA

[15] a lyife of the Saint | by | David Dewis.M .A. | 2nd ed. | ... |
Dondon, Th. Baker, 1891.
2 v. 23 cm.

... voi. 1 ...


xi, 307, X, 388 p. 23 cm.
Utraque pars voluminis habet brev. frontem particularem :
[Prima pars] : Life of | St. John of the Cross.
C onTInETu R autem hac parte : Preface : p. [vii]. — Contents : p. ix-xi. —
Life of St. John of the Cross : p. [1J-300. — Index [alphabeticus] : p. 301-307.
(Altéra pars] : The | ascent of Mount Carmel.
C onTin et : Contents: p. iii-x. — The ascent of Mount Carmel [text]:
P- [l ] '375- Index of places in Holy Scripture : p. 377-384. — Index [alpha­
beticus] : p. 385-388.

...V o l. I I ...
vii, 666 p. 23 cm.
C ontin ET : Contents : p. iii-vii. — The dark night of the soul : p. [i ]-I56. —
A spiritual canticle of the soul and the Bridegroom Christ : p. [1571-406. —
The living flame of love : p. [4071-508. — Instructions and precautions :
p. [5°9]-5i8. — Letters [18, quibus additur : Censure and judgment of the
Blessed Father on the spirit and method of prayer of one of the nuns of his
Order] : p. [5193-550. — Spiritual maxims [365, quibus additur : Prayer of the
enamoured soul] : p. [5513-608. — Poems [20] : p. [6093-652. — Index to pas­
sages from Holy Scripture : p. [6533-663. — Index [alphabeticus] : p. [6643-666.
* *

Nemo — ni fallimur — bibliographus hanc editionem recenset. Immo,


omnes consentiunt in adscribendo huius versionis editiones, iam anno 1864,
2»»’ a. 1888 (-1889), 3»n> vero a. 1906 (seqq.) (cf. v. gr. B. Zimmerman, O.C.D.
in introductionibus particularibus ad 3 ed., 1906-12, operum 'Ascent’, 'Spi­
ritual canticle’, ‘Living flam e’ < i 6 > ; Gerardo de S. Juan de la Cruz, O.C.D.,
Obras..., 1912-14, < 3 > , t. r, p. Ixxiv ; H. Hoomaert, Montée, 1922, < 2 9 > ,
p. xxxi, n ota; Silverio de S. Teresa, O.C.D., Obras..., 1929-31, < 7 > , t. 1,
p. 259, nota 1 ; L. M. Soler in Homenaje a san Juan de la Cruz... editum a
Diputación Provincial de Barcelona, Biblioteca Central, Barcelona 1945, p. 1 1 ;
E. A. Peers, Studies of the Spanish mystics, bibliography, n. 580-584 et Works...
1934-35. <20 > , t. 3, Select bibliography, n. 35-37 et 39-40).
Frons, nihilominus, utriusque voluminis editionis quam describimus, quam-
que prae oculis habemus, habet : « Second edition... MDCCCXCI » [1891].
Omnes editiones inde a secunda sumptibus eiusdem bibliopolae prodierunt.
‘ Preface’ ad Vitam s. Ioannis a Cruce data est « In Festo S. Ioannis a
Cruce. A. D. M D C C CL X X X V III » [1888]. Licentia vero Ordinarii, seu «Im­
primatur», «die 17 decembris 1888».
Difficultatis solutionem per epistulas ab ipso Bibliopola-editore petivimus.
At, cum infausto bello durante destructi essent codices adnotandis libris ab
ipso editis destinati, ñeque hoc modo problematis certam solutionem discere
potuimus.
Quascumque hac de re notifias gratissimo animo accipiemus.
Quaedam secundum
editionem spectantia inveniuntur in introductionibus
patris Zimmerman ad varia volumina editionis tertiae. Quae cum directe refe-

12
ANGI.ICE 1 89 1 -19 1 2 xgi

rantur ad editionem annorum 1888-89, nolumus ea editioni, de qua in prae- [16]


secunda
senti, licet et haec ab editore dicatur, simpliciter subiungere, priusquam
praecedens dubium dirimatur. Videri autem fere integre possunt in excerptis
quae posuimus in adnotationibus ad gingilla volumina sequentis editionis
tertiae < x 6 > .

16 London 31906-12 (Lewis-Timmerman).


The ascent of Mount Carmel, translated by David Lewis, w ith
corrections and a prefatory essay on the Development of m ysti­
cism in the Carmelite Order, by Benedict Zimmerman. London,
Th. Baker, 1906.
[SSM 581 | Edd. poster.
Textum praecedit : The development of mysticism in the Carmelite Order,
by Fr. Benedict Zimmerman, O.C.D. (Haec introductio ad hanc editionem
conscripta retinetur etiam in sequentibus edftionibus. Desumpsimus ex ed.
6a, 1922. Cf. ib. p. [l]-2l).
In fine huius introductionis p. Zimmerman dicit : «The first, and so far,
only English translation of S. John [of the Cross] was made by the late David
T.ewis, M. A., at the request of Fr. Faber [C. Or], and appeared in two volumes
in 1864, with an excellent introduction by Cardinal Wiseman. In the second
edition (Thomas Baker, 1888) this was replaced by the Dife of St. John, other­
wise the edition remained practically unchanged. The present volume is a
reprint of the last named edition, with a few printer’s errors corrected». (1. et
ed. cit., p. 21).

[Vol. 2] :
The dark night of the soul, translated by David Lewis, with
corrections and introductory essay by Benedict Zimmerman.
London, Th. Baker, 1908.
[SSM 582 | Edd. poster.

Praemittitur : Introduction to the third edition, by Benedict Zimmerman.


(Desumpsimus ex ed. 4s, 1916; cf. ib. p. vii-xix).

[Vol. 3] :
A spiritual canticle of the soul, translated by David Lewis,
with corrections and an introduction by Benedict Zimmerman.
London, Th. Baker, 1909.
xi, 317 p. (?) [SSM 584 I Edd. poster. | Rec.
Baruzi (p. 722) habet annum editionis 1911.
Textum praeced it: Introduction by Benedict Zimmerman, O.C.D. ; quae
introductio etiam in editione sequenti continetur (cf. ed. 4», 1919, p. xi-xxiv).
E x hac patris Zimmerman introductione sequentia notatu digna excerpi-
mus : « Mr. Eewis's masterly translation of the works of St. John of the Cross
appeared in 1864 under the auspices of Cardinal Wiseman. In the second
edition, of 1889, he made numerous changes, without, however, leaving a
record of the principles that guided him. Sometimes, indeed, the revised

13
192 OPERA OMNIA

edition is terser than the first, but just as often the old one seems clearer.
I t is more difficult to understand the reason that led him to alter very exten­
sively the text of .quotations from H oly Scripture. In the first edition he
had nearly always strictly adhered to the Douay version, which is the one in
official use in the Catholic Church in English-speaking countries. It may
not always be as perfect as one would wish it to be, but it must be acknowledged
that the wholesale alteration in Mr. Lewis’s second edition is, to say the least,
puzzling. Even the Stanzas have undergone many changes in the second
edition, and it will be noticed that there are some variants in their text as set
forth at the beginning of the book, and as repeated at the heading of each
chapter.
The present edition, allowing for some slight corrections, is a reprint of
that of 1889.» (Cf. cit. Introduction, ad finem ; desumpsimus ex ed. 4®, 1919,
p. xxiii-xxiv).
R E C EN Slo huius voluminis : Mctath 114 (1909-2) 434-436.

[Vol. 4 ]:
. The living flame of love, by St. John of the Cross, w ith his
Letters, Poems and Minor writings, translated by David Lewis,
with an essay by Cardinal Wiseman, and additions and an in­
troduction by Benedict Zimmerman. London, Th. Baker, 1912.
[SSM 583 | Ed. seq.

Introductiones de quibus in titulo, prima An essay on St. John of the Cross,


written by His Eminence Cardinal Wiseman as a preface to the first English
edition [1864], altera Introductionby Benedict Zimmerman, O.C.D., quarum
ilia de omnibus operibus in genere, haec de operibus volumine contentis tantum
agit, habentur adhuc in sequenti editione 4®, 1919, unde haec et sequentia
desumimus. (Cf- ed. cit., p. ix-xlii et p. xlii-lv respective).
In Llama p. Zimmerman inserit in commentarium ad versum 4, strophae 1,
notabile quoddam fragmentum a p. Gerardo de san Juan de la Cruz repertum
et in sua ed. crit. < 3 > textui restitutum postquam illud iam antea publici
iuris fecerat in periodico El Monte Carmelo(Burgos), 11 (1910) 801-805 (v. in­
fra), unde illud deprompsit p. Zimmerman, cum nondum prodierat editio cri­
tics. (Cf. Introduction ; desumpsimus ex ed. 4», 1919 ; v. ib. p. lii).
De aliis additionibus ex eadem introductione insuper sequentia excerpimus :
« The older editions contained but ten letters,
the first by Mr. Lewis [1864]
seventeen, the second [1889], of which this is a reprint eighteen... » (ib. p. lii).
«The poems are reprinted from Mr. Lewis’s second edition [1889]. In the
first [1864] he gave the first three, that is, those which form the argument of
the mystical treatises, in blank verse, as they occurred in the respective works.
But in the second he added a rhymed and rhythmical version. The fourth
poem is a glose on the words ‘ I live and yet not I ’,... Since the appearance
of Mr. Lewis’s second edition two more manuscripts of verses by St. John have
been discovered, ... Each contains three new poem s... They are publi­
shed here in the elegant version prepared for this edition by the Benedictine
nuns of Stanbrook.» (ib. p. liii-liv.).

• * *

His voluminibus componitur editio


3» versionis Lewis,
immo versionum
anglicarum simpliciter ; i a autem recognita ac correcta a p. Zimmerman :quod
in commodum lectoris in ipsa voce, ut aiunt, ordinis, transcriptioni frontis libri
litteris crassioribus praemissa, appositis numeris indicibus, characteribus minu-
tis expressis, indicainus ; quod etiam pro sequentibus editionibus servabimus.

14
ANGUCE 19x2-1919 193
Sat evidens est, singula volumina huius versionis Lewis-Zimmerman sepa- f zj ]
ratim iterum atque iterum prout necessitas id postulabat, absque respectu ad 1
cetera volumina eorundem operum edita fuisse. Quo factum est u t alia aliis
pluries denuo prodierint. In praesenti bibliographia, has varias singulorum
voluminum separatas editiones, salva editorum intentione, ita recensemus, ut,
singula eiusdem numero editionis volumina in unum colligentes, editionum
series completas, quantum fieri potest, constituamus.
Cum non omnia harum editionum volumina ipsi inspicere neque ideo ple-
niorem eorundem descriptionem dare potuerimus : lector, ex collatione adnota-
tionum ad ceteras alicuius voluminis editiones, perfectiorem eiusdem non raro
hauriet cognitionem.

17 London 41915-19 (Lewis-2Zimmerman).


The works of St. John of the Cross. [London, Th. Baker,
1914-19].
4 v. 21,5 cm.
Titulus communis ex fronte breviori. In vol. 2 omnino deest.
E st 4a ed. Lewis, seu anglica, et 2a recognita ac corrects a o. Zimmerman,
O.C.D.
Sequuntur tituli singulorum voluminum :

[Vol.1]:
The ascent of Mount Carm el... London, Th. Baker, 1914.
[Ed. 1922.
Cf. a d n o ta tio n es a d ed. 3 (1906) < x 6 > e t ed. 6 (1922) < I 9 > .

[Vol. 2] :

The I dark night | of | the soul j by | Saint John of the


Cross I of the | Order of Mount Carmel | 4th ed. revised, |. com­
pared with the last critical Spanish edition | of the works of the
Saint (of R. P. Gerardo j de san Juan de la Cruz), with all the
variants | translated and inserted. | London, Th. Baker, 1916.
xxiv, 210 p. 21, 5 cm.
Deest titulus communis. Frons brev. : The Dark n ig h t...
«Publisher’s note to the fourth edition:Since the issue of the third edition, '
a more correct Spanish text of the whole of the Saint’s works has appeared,
‘Obras... Edición critica. Toledo 1912’ < 3 > edited by the Rev. P. Gerardo
de San Juan de la Cruz. ... I have had the te xt carefully compared with my
Third Edition and a translation of all the variants put into their proper places,
with the original Spanish in footnotes.» (p. v).
In alia autem notula : «In presenting this Fourth Edition of The Dark
Night of the Soul ... the Publisher regrets... that unforseen circumstances
deprived him of the very valuable assistance of the former editor (Father
Benedict Zimmerman) in its publication.» (In schedula agglutinata fronti).

15
r3
i,94 OPERA OMNIA

p ig l C o n t in e t : Publisher’s Note to the fourth edition : p. v. — Introduction


L J to the third edition, by Fr. Benedict Zimmerman, O.C.D. : p. vii-xix. —■
Contents : p. xxi-xxiv. — The dark night of the soul [textus] : p. [i]-i99. —
Index to passages from Holy Scripture : p. 201-205. — Index [alphabeticus] :
p. 207-210.

[V ol. 3 ]: -
A spiritual canticle | of the soul ( and | the bridegroom Christ,
| by | St. John of the Cross, | translated by David Lewis, | -with
corrections and an introduction | by | Benedict Zimmerman,
O.C.D. | Prior of St. Luke’s, Wincanton. | London, Th, Baker,
1919.
xxiv, 317 p. 21,5 cm.
Nova impressio praecedentis editionis 3®e, anni 1909, (cf. fronted) < i 6 > .
Cf. adnotationes ad illam editionem.
C o n t in e t Contents : p. v-x. — Introduction [to the third edition], by
Benedict Zimmerman, O.C.D. : p. xi-xxiv. — A spiritual canticle ... [textus-B]:
p. [C-307. — Index to passages from H oly Scripture : p. 309-313. — Index
[alphabeticus] : p. 315-317.

[Vol. 4 ]:
The I living flame of | love, j by | St. John of the Cross,
w ith his j Letters, Poems, and Minor writings, j translated by
David Lewis,* j, w ith an essay by Cardinal Wiseman | and addi­
tions and an introduction | by j Benedict Zimmerman, O.C.D., |
Prior of St. Luke’s, Wincanton. | London, Th. Baker, 1919.
2 f. p. vii-lv, 317 p. 21,5 cm.
Nova impressio praecedentis editionis 3“e, anni 1912, < i 6 > (cf. frontev).
Vide adnotationes ad illam editionem.
C o n t in e t : Contents : p. vii. — An essay on St. John of the Cross written
by his Eminence Cardinal Wiseman as a preface to the first English edition
[1864] : p. ix-xlii. — Introduction [to the third edition], by Benedict Zimmerman,
O.C.D. : p. xliii-lv. — The living flame of love [textus] : p. [i]-i2g. — In­
structions and Precautions : p. 131-142. — Letters [18, quibus additur :] Cen­
sure and judgment of the Blessed Father on the spirit and method of prayer
of one of the nuns of his Order : p. 143-182. — Spiritual maxims [365, quibus
in fine additur :] Prayer of the enamoured soul : p. 183-250. — Poems [27] :
p. 251-309. — Index to passages from H oly Scripture : p. 311-314. — Index
[alphabeticus] : p. 315-317.

18 London 51918-(34)? (Lewis-8Zimmerman).


The works of St. John of the Cross. [London, Th. Baker,
1918- ].
Hucusque 3 V. 21,5 cm.
Est 5» ed. Lewis, seu anglica, et 3» recognita ac correcta a p. Zimmer­
man, O.C.D.
ANGUCE 1 9 1 9 - 1 9 3 6 195

[V o l.x ]: ‘ [ 193;
The ascent of Mount Carmel... London, Th. Baker, 1918.
[Ed. 6, 1922
Cf. adnotationes ad ed. 3, 1906 < i 6 > et ed. „6, 1922 < i g > ,

[Vol. 2]:
The | dark night ] of | the soul, | by | Saint John of the
Cross | of the j Order of Mount Carmel. | 5th ed. | revised con­
formably to the last | critical Spanish edition, and | .with an
introductory essay | by j Rev. Benedict Zimmerman, O.C.D. j
London, Th. Baker, 1924.
xxxvi, 210 p. 21,5 cm.
Cf. adnotationes ad praecedentem ed. 4, 19x6 < I 7 > .
Noviter accedit in liac editione : Note, by Fr. Benedict Zimmerman, O.C.D.
(p. xxi-xxxi), in qua breviter delineatur historia editionum textus hispanici
usque ad ed. crit. toletanam, a. 19x2-14.
Ibidem de praesenti huius voluminis editione additur : «in the present
edition all the texts preserved in the most ancient copies of the Dark night
have been inserted both in English and in Spanish, and it will be seen that the
gain is substantial.» (p. xxxi).

[Vol. 4] :
The living flam e of lo v e ... London, Th. Baker, 1934.
Est iterata impressio secundum fed. praecedentem.
[Editor
* * *

Haec editio, et sequentes, incompletae hucusque manserunt.

19 London 61922-(36) (Lewis-4Zimmerman).


The works of St. John of the Cross. London, Th. Baker,
1922- ].
Hucusque 2 v. 21,5 cm.
Titulus communis ex fronte breviori.
E st 6» ed. Lewis, seu anglica, et 4» ex recognitis ac correctis a p. Zimmer­
man, O.C.D.

[Vol. I] :
The | ascent of Mount Carmel, | by j St. John of the Cross, |
translated by | David Lewis, | with corrections and a prefatory
essay on | the Development of m ysticism | in the | Carmelite
17
196 OPERA OMNIA

[20] Order, | by | Benedict Zimmermann [!], O.C.D., | Prior of


St. Luke’s, W incanton, Somerset. | London, Th. Baker, 1922.
2 f. p., iii-x, 21 p., i f., 388 p. 21,5 cm.
Nova impressio praecedentis editionis 5“ , 1918 < i 8 > . (Cf. frontev).
Cf. adnotationes ad ed. 3, 1906 < i 6 > .
C o n ï i n e t : Contents : p. iii-x. — The development of mysticism in the
Carmelite Order, by Fr. Benedict Zimmerman, O.C.D. : p. [i]-2i. — The ascent
of Mount Carmel [textus] : p. [1P375. — Index of places in H oly Scripture :
p. 377-384. — Index [alphabeticus] : p. 385-388.

[Vol. 2] :
The dark night of the soul ... London, Th. Baker, 1936.
E st iterata impressio secundum ed. praecedentem. [Editor
Secundum J. J. McMahon (The divine union in ... saint John of the Cross,
Washington, 1941) haec editio prodiit a. 1935.

20 London 71928- (Lewis-5Zimmerman).


The works of St. John of the Cross. London Th. Baker, 1928- .
Hucusque 1 v,
Est 7» ed. anglica, seu versionis Lewis, et 5» recognita ac correcta a p.
Zimmerman, O.C.D.

[Vol. 1]:
The ascent of Mount Carmel ... London, Th. Baker, 1928.
Nova impressio secundum ed. praecedentem. [Editor

* * *

Solum secundum volumen (Dark night) huius versionis Lewis videtur fuisse
recognitum atque correctum secundum edilionem criticam toletanam (1912-14).

21 London 1934-35 (Peers, Edgar Allison).


The complete works of | Saint John of the Cross, I doctor
of the Church, j translated from the critical edition, of ( P. Sil-
verio de Santa Teresa, C.D. | and edited by | E. Allison Peers j ...
London, Burns Oates & W ashboume, [1934-35].
3 v. 22 cm.

...V olum e I. | General introduction, j Ascent of Mount Car­


mel, | Dark night of the soul. | ... [1934].
3 f. p., ix-lxxxvii, 486 p. ant. (‘Monte’) 22 cm.

18
ANGWCE 1922-1935 197

C ontinet : Contents : p. ix-xvi. — Translator’s preface : p. xvii-xxiii. —


Outline of the life of S. John of the Cross : p. xxv-xxix. — General introduction
to the works of S. John of the Cross : p. xxxi-lxxvii. — Ascent of Mount Car­
mel. Introduction : p. 1-8. — [Text] : p. 9-334. — Dark night of the soul.
Introduction : p. 335-345. — [Text] : p. 347-486.

... V o l u m e II. | S p ir itu a l c a n tic le , | P oem s. | ... [19 3 4 ].

ix, 470 p. 22 cm.


C o n t in e t : Contents : p. v-vii. — Reference table, showing the correspon­
dence between the stanzas of the ‘ Spiritual canticle’ in the two redactions :
p. ix. — Spiritual canticle. Introduction : p. 1-22. — [Text - A] : p. 23-184. —
(Second redaction) : p. 185-406. — Appendix.
Passages from the Granada
codex showing extensive variations from the Saulucar codex : p. 407-432. —
Poems. Introduction : p. 433-440. — Poems (22) : p. 441-470.

... Volume III. j Living flame of love, | Cautions, | Spiritual


sentences and maxims, | Letters, | Sundry documents, etc. j
Appendices, | Select bibliography, | Indices. | ... [1935].
viii, 470 p. 22 cm.
C onTInet : Contents: p. v-viii. — Diving flame of love. Introduction:
p. 1-14. — [Text - A] : p. 15-113. — (Second redaction) : p. 114-216. — Cau­
tions. introduction : p. 217-219. — [Text] : p. 220-226. — Counsels to a religious
for the attainment of perfection. Introduction : p. 227. — [Text] : p. 228-231.
— Spiritual sentences and maxims. Introduction: p. 232-239. — [Text] :
p. 240-259. — Tetters and documents. Introduction : p. 260-263. — Tetters
[26] : p. 264-298. — Sundry documents [12] (written or signed by S. John of
the Cross) : p. 299-307. — Spiritual sayings attributed to S. John of the Cross
[i. e. Dictámenes] : p. 308-316. — Appendices. A:
Documents [19] illustrative
of the Saint’s life, works and virtues : p. 317-381. — B:
Reply of R. P. M. Fray
Basilio Ponce de Teem, ... to the Notes and objections which were made concer­
ning certain propositions taken from the book of our Father Fray John of
the Cross (July 11, 1622) : p. 382-434. — Select bibliography : p. 435-444. —
Indices. I. Subject-index to the works : p. 445-454. — II. Index to the prin­
cipal figures of speech used by S. John of the Cross : p. 455-458. — III. Index
to the Scriptural quotations and references made by S. John of the Cross :
p. 459-467. — IV. Index to the principal persons referred to in the introductions,
text and notes of this edition : p. 468-470.
*
* *
Excerpimus ex Translator’s Preface:
a... I have made certain omissions
from, and abbreviations of, other parts of the [Spanish] edition than the text.
... I have selected from the documents those of outstanding interest to readers
with no detailed knowledge of Spanish religious history and have been content
to summarize the editor’s introductions to the individual works, as well as
his longer footnotes to the text, and to omit such parts as would interest only
specialists, who are able, or at least should be obliged, to study them in the
original Spanish. (I, p. xx) ... [Omissa quoque est] ... P. Silverio’s biography
of S. John of the Cross which stands at the head of his edition... I have thought,
however, that a brief outline of the principal events in S. John of the Cross’s
life would be a useful preliminary to this ed ition ; this has therefore been sub­
stituted for the biographical sketch referred to.» (I, p. xxi).
In perficienda versione stropharum commentarium immediate anteceden-
tium auctor adhibuit «the long and m etrically unfettered verse-line, suggestive

19
19 8 OPERA OMNIA

£22} ° f Biblical poetry in its English dress » (ib., p. xxii). En exemplum ex Cantico
spiritnali :
" W h i t h e r h a s t t h o u h i d d e n t h y s e l f , 1A n d h a s t l e f t m e ,
O B e lo v e d , t o m y s ig h in g ?
T h o u d id s t fle e li k e t h e h a rt, h a v in g w o u n d e d m e : I w e n t
o u t a f te r th e e , c a llin g , a n d th o u w e r t g o n e .”

( S p ir itu a l c a n tic le , s tr . 1 ; v o l. I I , p . 2 6 fet 3 1 ) .

R e c e n s io n e s : D o w n s i d e R 5 2 ( 1 9 3 4 ) 4 8 6 -4 9 0 ( D a v i d K n o w l e s ) . — BSpanSt
1 2 ( 1 9 3 5 ) 1 1 8 - 1 2 0 ( A . F . G . B e l l) e t i b i d . 1 5 8 - 1 6 0 . — J I o d L g R 30 ( 1 9 3 5 ) 2 5 3 - 2 5 4
(W . C . A tk in s o n ) .

2 — V E R S IO B O H E M IC A

2 2 Olotnouc 1 9 4 0 -... (Oveèka, Jaroslav, S.I.)

Spisy sv. Jana od K rize | licitele církevního | ... | [V ceském


prekladë | s úvodem a poznám kam i podává | Jaroslav O vecka,
S.J.] I V O lom ou ci, D om inikánská E d ice K ry s ta l, 1940- .
H u cu squ e 3 v. 23 cm .

P a r s in s c r i p t i o n i s p o s i t a i n [...] d e s u m p t a e s t e x f r o n t e p a r t i c u l a r (eh ara-


c te r ib u s r u b r o -n ig r ls ) .

Svazek pruni. ¡ Vystup na Horu Karm el, | ... 19 4 0 .


3 f p ., 9 -4 1 3 p ., 1 f. 23 cm .

Svazek druhy. | Temná noe. | ... 1941.

• 3 f . p ., 9 - 1 9 9 p ., 1 f. 23 cm .

vSvazek tretí. | Duchovní písen. | Druhá redakce. | ... 1942.


4 f . p ., 1 1 - 4 3 4 p ., i f. 23 cm .

H ic to m u s te r tiu s d e d ic a t u r a n n o q ù a té r -c e n te n a r io a n a t i v i t a t e s. Io a n n is
a C r u c e (15 4 2 -19 4 2 ).
R e f e r í t e x t u m B o p e r i s ‘ C á n t i c o e s p i r i t u a l ’, c u i u s a u c t o r i t a t e m ( a u t h e n t i c i -
t a t e m ) s t r e n u e d e f e n d i t i n i n t r o d u c t i o n e in t e r p r e s .

* •
T o tu m opus q u in q u é v o lu m in ib u s c o n s t a b it . P r a e te r s u p r a r e c e n s it a , ha-
b e b itu r v o lu m e n q u a rtu m c o n tin e n s ‘ L la m a ’ e t o p e ra m in o r a ; in v o lu m ih e
q u in to h a b e b i t u r b i o g r a p h i a s. Io a n n is a C ruce.
V e r s io f i t secu n du m e d itio n e m c r itic a m p. S ilv e r ii a S. l 'e r e s i a , O . C .D .

< 7 > '

R e c e n s io : A n O C D 16 (1941) 156, 291 ; 17 (19 4 2 ) 3 0 1.

20
BOHEMICE I 9 4 0 - Ì9 4 2 — G A W C E 1 8 6 5 -1 8 9 4 199

IM ’
3 — v e r s io n e ; s g a l l ic a e

ordine chronologico
d e s u m p to e x an n o q u o in q u a v is e d itio n e p r o d iit v o lu m e n q u o d tem p o re est
p r i m iim . R ece n se m u s a u te m e tia m e d itio n e s , et q u id e m in te g r e , q u a e p a r tia -
lite r ta n tu m lim it ib u s c h r o n o lo g ic is h u iu s b ib lio g r a p h ia e c o n tin e n tu r .

2 3 Paris 1865-94 (Gilly, A lfred, évêque de N îm e s, 1833-Ï896).


L es œ uvres com plètes | e t la V ie de | saint Jean de la Croix, I
prem ier Carme déchaussé e t directeur de sainte Thérèse, | ... |
P a r Mgr. G illy, | évêque de N îm es. | ... | Paris, Ch. Douniol,
H . Chapellier e t cie., 1866-1894.
4 v. 1 8 ,5 c m .

H a e c g e n e r a li s i n s c r i p t i o o m n in o d e e s t i n t o m o p r i m o e t s e c u n d o ; i n t o m o
te r tio e t q u a rto h a b e tu r in te g u m e n to e x t e r i o r i ; i n t o m o q u a r t o e t i a m i n ip s a
fr o n te (in te r n a ) : i d q u o d iù n u e r e p o tiu s v id e r e tu r a u cto re m ( in t e r p r e t e m ) ab
in itio vel non s ta tim h a b u is s e , vel s a lte m n o lu is s e m a n i fe s t a r e , in te n tio n e m
o m n ia o p é r a s. Io a n n is a C ru ce e d e n d i.

Tom us 1 et 2 s e q u e n te m h a b e n t fr o n te m com m u n em :

L a montée | du Carm el [ e t | la N u it obscure de l ’âme, |


par | saint Jean de la C roix, | prem ier Carm e déchaussé e t direc­
teu r de sainte Thérèse, | traduites en français | d ’après l ’édition de
Séville de 1702 [!] | p ar | A lfred G illy | docteur en théologie et
en droit canon, directeur au Grand | Séminaire de N îm es. | ...
P aris, Ch. Douniol, 1865.
In in s c r ip tio n e e x te r io r i te g u m e n ti u tr iu s q u e v o lu m in is h a b e tu r annus
e d itio n is : 1866.

... Tom e p re m ie r...


2 f . p ., x ii, 328 p . 1 8 ,5 c m .

C o n Ti n et : P r é fa c e d u tra d u cte u r. — I,a M o n té e ( liv r e I et II).

...T o m e seco n d ...


2 f . p ., 392 p . 1 8 ,5 c m .

C o x T lN E ï : ha. M o n té e ( li v r e III). — I,a N u it ob scu re.

Suut qui haec duo p r io r a h u iu s e d itio n is v o lu m in a ta n tu m c o g n o sc a n t,


im m o e t a f fir m e n t e a t a n t u m p r o d iis s e . C f. M . M a r ie d u S . S a c r e m e n t, O . C .D .,
O e u v r e s ..., < 33> , t. x (19 3 3 ), p . x lv -x lv i ; e t P . G erardo de san J u a n d e la
C r u z , O . C . D . , O b r a s ..., . < 3 > , t. 1 ( 1 9 1 2 ) , p . l x x i v - l x x v , u b i le g im u s : « C o m o
» t o d a s e s t a s v e r s io n e s [ a n t e r io r e s ] s e h a b í a n h e c h o a n te s d e q u e -s e p u b lic a r a
•ila e d ic ió n s e v illa n a d e 17 0 3 , n o c o n t e n ía n t o d o lo q u e d e S a n J u a n d e l a C r u z

21
200 OPERA OMNIA

[2 3 ] » h a b ía v is t o l a lu z p ú b lic a . P a r a s u p lir e s te d e fe c to , el A b a t e G il ly p u s o m a n o s
' ' » a u n a n u e v a v e r s ió n . P u b l i c ó e l p r i m e r v o l u m e n e n 1 8 6 5 . E s t e [!] c o m p r e n d í a
» la S u b id a d e l M o n te y N och e o sc u ra . C u a n d o y a t e n í a p r e p a r a d o e l segundo,
» e n e l q u e in c lu ía e l C á n tico e s p ir itu a l y l á L la m a de a m o r v iv a , s u c e d ió q u e
» u n a C a r m e lita D e s c a lz a d e l te r ce r c o n v e n to d e P a r ís a c a b a b a d e t r a d u c i r lo s
» m is m o s tr a ta d o s . E sta , com o h u m ild e , q u is o e n to n c e s r e le g a r a l o lv id o su
» tr a b a jo ; m a s te ó lo g o s c o m p e te n te s que e x a m in a r o n una y o t r a tr a d u c c ió n ,
» l a p r e fe r i e r o n a l a d e l r e f e r i d o s u je t o . E ste , m uy d e v o lu n ta d , d e jó d e im -
» p r i m i r s u v e r s i ó n p a r a q u e s a l i e r a a l u z l a d e M a r í a J o s e f in a T e r e s a d e J e s ú s ,
» que t a l e r a e l n o m b r e d e l a r e li g io s a . ». — D e fa cto a u te m M gr. G illy — lic e t
u o n n is i p o s t s p a t i u m t r i g i n t a fe r e an n orum — suae v e r s io n is e d itio n e m con -
tin u a v it a tq u e c o m p le v it, ut te sta n tu r v o lu m in a s e q u e n tia ( to m u s 3 et 4),
ex q u ib u s supra r e t u li m u s i n s c r ip t io n e m g e n e r a le m , quaeque s ta tim u lte r iu s
d e s c r ib e m u s . V o lu m in a o m n ia h u iu s e d itio n is ip s i p e r v o lv im u s .

S e q u u n tu r ea q u ae in in s c r ip t io n e g e n e r a íio r i, su p ra ( p r im o lo c o ) r e la ta ,
p r o p r ia h a b e n t ú r v o l u m i n i t e r t i o e t q u a r t o :

Tom e II I :

... L e cantique spirituel | e t | la V iv e flam m e d ’amour, | tra-


tu its en français | d ’après l ’édition de Séville de 1703, | ... |
Tom e I I I . ! . . .

3 19 p. 1 8 ,5 cm .

T itu lu s te g u m e n ti.

F ron s (in te r n a ) h u iu s v o lu m in is s ic d is p o n itu r :

C a n tiq u e s p ir itu e l | e n tr e | l'â m e e t J é s u s -C h r is t | son é p o u x | où l ’o n


e x p liq u e d iv e r s ten d res s e n tim e n ts | d ’o r a is o n et de c o n te m p la tio n qui se
p r o d u i s e n t ' | d u r a n t l a c o m m u n i c a t i o n in t é r i e u r e | avec D ie u . | T r a d u it s u r
le t e x te e sp a g n o l d e 170 3 , | p a r M gr. G illy | é v ê q u e d e N îm e s . N îm e s , j
I m p r im e r ie R o g e r e t L a p o r t e , | ... | 1893.
U t apparet h a e c in s c r ip tio p r im u m ta n tu m ex d u o b u s o p e r ib u s v o l u m in e
c o n t e n t is s p e c ta t, n ec h a b e tu r a lia fro n s p a r tic u la r is p ro a lte r o o p é ré .
R e f e r t v e r s io n e m o p e r i s ‘ C â n t i c o ’ s e c u n d u m te x tu m B. L a 'V i v e f la m m e ’
in c ip it p . [3 6 9 ]. N u l l u s h a b e t u r i n d e x .

Tom e IV ;

... Instruction. — A v is et sentences. — L ettres. | Poésies. —


L es épines de l ’esprit. | V ie abrégée de saint Jean de la Croix. L .
I Tom e I V |...

2 f . p ., 240, 274 p. 1 8 ,5 cm .

T itu lu s fr o n tis ( in t e m a e ) .

I n s c r ip tio e x te r n a te g u m e n ti, in c e te r is p ro rsu s respo n d en s fr o n ti, a l io


o r d in e , e t q u id e m d i v e r s o a b i l i o q u o i n i p s o v o l u m i n e d i s p o n u n t u r h a e c o p e r a ,
re fe rt p a r te m h u ic to m o p r o p r ia m in s c r ip tio n s : :
... V i e a b r é g é e d e s a i n t J e a n d e l a C r o i x , j P o é s i e s . — L e s é p i n e s d e l ’e s p r i t . |
I n s tr u c tio n . — A v is e t s e n te n c e s. — L e ttr e s . | ...

22
GAIÆICE 1865-1894 201

CON TIN ET :

P r im a p a g in a ru m sérié : Instruction. — A v is et sentences. — L ettres. —


Poésies. — L es épines de l ’esprit.
A lté ra p a g in a ru m s é rié : P an égyrique de sain t Jean de la Croix, prononcé
au Carmel de Nîmes, le 22 novem bre 1891, Mgr. G illy, évêque de Nîmes, TTzès
et A lais : p. [i]-2 i. — A brégé de la vie du bienheureux père sain t Jean de la
Croix, im prim ée dans l ’édition de Séville de 1703, p a r le père Jérôme de saint
Joseph, carm e déchaussé : p. [233-274.
In toto volum ine nullus habetur index.

2 4 Paris-Poitiers 1892-94 (C a rm élites de Paris).

V ie e t œ uvres | de l'adm irable docteur m ystique, le bien­


heureux père | saint Jean de la Croix, | prem ier Carm e déchaussé |
e t coopérateur de la séraphique mère sainte Thérèse de Jésus |
dans la fondation de la Réform e j de l ’Ordre de Notre-D am e du
Mont-Carmel. | Traduction nouvelle | faite sur l ’édition de S é ­
v ille de 1702 [!], j publiée j p ar les soins des Carm élites de Paris, j
Préface | par le T. R . père Chocarne, | provincial de l ’Ordre des
Frères Prêcheurs, | ... 3e éd. | Paris, Poitiers, H . Oudin, 1892-94.
4 v. 2 ant., 1 tab. (incis.) 18 cm.
Inscriptio volum inis prim i incipit : Vie et œuvres spirituelles de l'admi­
|
rable... etc. ; irons brevior eiusdem volum inis sequentem insçriptionem refert :
Vie et œuvres de saint Jean de la Croix
| | |. B contra, vol. 2-4, quorum fron-
tem supra transcripsim us, hune habet titu lu m in fron te breviori : Vieet œuvres
spirituelles | de l'admirable docteur mystique le bienheureux père | saint Jean de­
là Croix.
Versionem cu rav it M arie (Joséphine) Thérèse de Jésus, O .C.D. (1838-1907)
ex tertio m onasterio parisiensi m onialium carm elitarum (tune : avenue de Mes­
sine). (Cf. Gerardo de san Juan de la Cruz, Obras, t. 1, p. lx x v ). N otandum
alium esse auctorem translationis horum operum, et alium operum sanctae
Teresiae a Iesu, lice t etiam operum huius sanctae e x istâ t translatio in linguam
gallicam , vu lgata u t ‘édition des Carm élites de Paris’. (Cf. < 2 3 > ) .

... Tome premier, ! ... 1894 .


x x x ii, 510, x ix * , [511] — 520 p . a n t., 1 ta b . (in cis.). 18 c m .
I n f r o n te n u lla m e n tio e o ru m q u a e v o lu m in e c o n tin e n tu r .
Co : D é d ic a c e : p . [v ], — A p p r o b a tio n : p . [v ii-v iii] . — B é n é d ic tio n
S. S. P i e
n ïin e t

de IX : p . [ ix ] . — A v e r tis s e m e n t : p . [ x i] -x v . — T é m o ig n a g e s d e d if ­
fé r e n te s p e rso n n e s g r a v e s , avec a p p r o b a tio n d e l ’e s p r i t e t d e l a d o c tr in e du
b ie n h e u r e u x p è re s a in t J e a n d e l a C r o ix : p . [ x v i i] -x x x ii . — A b r é g é d e la v ie
d u b . p . s a in t J e a n d e l a C r o ix , p a r le p è r e J é r ô m e d e S . J o s e p h , C .D . [ v id e
n o ta m s e q .] : p . [1 3 - 3 0 3 . — L e t t r e s s p ir itu e lle s : p . [3 0 6 3 -3 5 7 . — I n s tr u c tio n s
et P r é c a u tio n s s p ir itu e lle s : p. [3 5 9 3 - 3 7 3 . — M a x im e s et a v is s p ir itu e ls :
P- [ 3751 4 7
- 8- — P o é s ie s d é v o t e s : p . [ 4 7 9 3 - 5 1 0 . — A p p e n d ic e (L e ttr e q u e S. Thé­
rèse d e J é s u s é c r iv it à P h ilip p e II, r o i d ’E s p a g n e . — A u p è re G r a tie n (fra g ­
m e n t). — B ref de S. S. C lé m e n t V I I I , o r d o n n a n t d e r e s titu e r le c o rp s d e S. Jean
d e l a C r o ix à la v ille d e U b e d a . — D é c r e t d e B é a tific a tio n . — B u lle d e c a n o n i­
s a tio n . — [ R e s c r i t j : C o n c e d i t u r ... M i s s a T r a n s l a t i o n i s S. Io a n n is a C r u c e ...)
p. [ i* ]-x ix * . — T a b le d e s m a tiè r e s : p . [5 113 -5 2 0 .

23
202 OPERA OMNIA

Ut iam notavit P. Gerardo de san Juan de la Cruz, O.C.D. (cf. Obras, t. i,


1912, p. 5, nota 1), huius translationis editores in quadam nota praemissa
biographiae s. Ioannis a Cruce hoc volumine contentae affirm ant: «Da vie
de saint Jean de la Croix, placée en tête de ses œuvres, que nous publions...,
est celle du père Jérôme de Saint-Joseph, Carme déchaussé, qui l ’écrivit en
1618 » (Avertissement, p. [xi]). In hac affirmatione duplex habetur error. Nam
primum, p. Hieronymus a s. Ioseph, O.C.D. non est proprie et immédiate
auctor huius biographiae quam moniales parisienses invenerunt in editione
hispalensi anni 1703, quam in linguam gallicam transíerunt. Ibi quidem inserí-
bitur : « Compendio de la vida de el beato padre san Juan de la Cruz, por el
P. Jerónimo de san José, carmelita descalzo », sed, ut notât p. Silverius a
s. Teresia : «estas ultimas palabras del titulo quieren decir que el Compendio
se extracta de la Historia lata que dicho P. Jerónimo publicó en 1641 » (Obras,
!» 233 )- « Casi todo él, ait P. Gerardo de S. Juan de la Cruz (Obras, r, 4), está
extractado literalmente de la Historia lata que escribió del Místico Doctor,
Fray Jerónimo de San José. Algunos datos (muy pocos), se tomaron de la vida
que del Santo publicó en Flores del Carmelo el Padre Fray José de Santa
Teresa ». Compositionis autem auctor est ipse p. Andreas a Iesu Maria, O.C.D.,
cuius curae commissa erat editio illa hispalensis (Sevilla 1703). — Secundo,
falsum est p. Hieronymum scripsisse suam biographiam armo 1618. Duae extant
biographiae auctore p. Hieronymo. Prim a et brevior (Dibujo del venerable
■ varón fray Juan de la Cruz) prodiit in editione matritensi a. 1630 operum
s. Ioannis a Cruce, quam editionem curavit ipse p. Hieronymus. Simul (1629)
edita est u t opusculum separatem. Altera maior (Historia del venerable padre
fray Juan de la Cruz) lucem publicara vidit Matriti anno 1641. Armo 1618 in
editione principe operum s. Ioannis a Cruce prodiit « Relación sumaria del autor
de este libro y de su vida y virtudes » ; eius auctor autem est P. José de Jesús
Maria (Quiroga). (Cf. Gerardo de S. Juan de la Cruz, Obras, t. 1, 1912, p. 4-5 ;
Silverio de S. Teresa, Obras, t. 1, 1929, p. 208, nota 1 ; p. 226-227, 232-233).

...T om e II I Ta montée du Carmel... 1893.


lxxxvi, 384 p. ant. (‘Monte’) 18 cm.

C o n ïin e T : [Bénédiction de S. S. Déon X III] : p. [v]. — Préface du P. Ber­


nard Chocame, O. P. : p. [vii]-lxxxvi. — Da montée du Carmel (livres I et II) :
p. [11-367. — Table des matières : p. [3691-374. — Table des textes de la S.
Ecriture et des Saints Pères : p. [3751-384.

... Tome III I Ta montée du Carmel | et la N uit obscure I ...


1893.
2 f. p., 503 p. 18 cm.

C o n ïin e t : Da montée du Carmel (livre I I I ) : p. [11-233. r— Da nuit obscure


de l ’âme : p. [2351-481. — Table des matières : p. [483I-490. —- Table des textes
de la S. Ecriture et des Saints Pères : p. [4911-503.

...T om e IV | Te cantique spirituel j et la Vive flamme


d’amour, | ... 1892.
2 f. p., 674 p. 18 cm.
CONTINBT : Cantique spirituel : p. [11-443. — Da vive flamme d'amour :
p. [4451-640. — Table des matières : p. [6411-659. — Table des textes- de la
S. Écriture et des Saints Pères : p. [6601-674,

24
GAIvWCE 1 8 9 2 -1 9 1 8 2 03

* * [2 7 3

Haec est editionum « des Carmélites de Paris » quas vocant, tertia.


Editiones prima et secunda inde ab anno 1875 usque ad annum 1890 pro-
dierunt ; at non uno modo ab omnibus componuntur ac indicantur. Nondum
potuimus omnium harum editionum voluminum exemplar aliquod invenire ac
examinare. Praeterea limitibus chronologicis huius partis nostrae bibliographiae
haec editiones minime comprehenduntur. Suum in locum igitur earum descrip-
tionem remittimus.

In omnibus autem editionibus posterioribus omnino eadem manent non


modo materia contenta, sed et paginarum numerus (nisi forte quandoque folia
praeliminaria excipias) et textus verborumque in ipsis distributio : quare eas
infra quam brevissime recensemus.

2 5 Paris-Poitiers 1903 (4Carmélites de Paris).


----------4e éd. Paris, Poitiers, H. Oudin, 1903.
4 v. 2 ant., 1 tab. (incis.) 18 cm.
Omnia ut in editione tertia < 2 4 > .

2 6 Paris-Poitiers 1910 (5Carmélites de Paris).


---------- 5e éd. Paris, Poitiers, H. Oudin, 1910.
4 v. 2 ant., 1 tab. (incis.) 18 cm.
Frons brev. in omnibus voluminibus inscriptionem prolixiorem exhibet :
Vie et oeuvres spirituelles ...
Cetera omnia ut in editione tertia < 2 4 > .

2 7 Lille 1915-18 (Hoornaert, Hector, sac., m. 1922).


La montée du Carmel de saint Jean de la Croix. Traduction
nouvelle sur le texte de l’édition critique espagnole du P. Gérard
de saint Jean de la Croix, C.D. (Tolède 1912), par le chanoine
H. H oornaert... Tome premier des Πuvres spirituelles du Saint.
Lille [etc.], Desclée de Brouwer et cie., 1915.
x x xv i, 480 p. tab. 19 cm. [BNP 28,278

La nuit obscure et la Vive flamme d’amour de saint Jean de


la Croix. Traduction nouvelle sur le texte de l ’édition critique
espagnole du P. Gérard de saint Jean de la Croix, C.D. (Tolède
1912), p arle chanoine H . H oornaert... Tome deuxièm e des Œ uvres
spirituelles du Saint. Lille [etc.], Desclée de Brouwer & cie., 1916.
H, 367 p. tab. 19 cm. [BNP 28,278t>

25
204 OPERA OMNIA

[28] Le cantique spirituel j et les | Sentences et Avis spirituels |


de | saint Jean de la Croix. | Traduction nouvelle sur le texte de
l ’édition critique espagnole du P. Gérard de saint Jean de la
Croix, C.D. (Tolède, 1912), | par le chanoine H. Hoom aert |
secrétaire adjoint de l ’Évêché de Bruges. | Tome troisième | des
GSuvres spirituelles du Saint. | Lille, [etc.], Desclée de Brouwer
& cie., 1918.
lvi, 410 p., i f. 18,5 cm.
Textum (B) praecedit : Essai sur le Cantique spirituel : p. [ix]-lvi.
In fine voluminis : Table alphabétique des principales matières du Cantique :
P- [399]-4° 8. . .
RECENSio : RApol 28 (1919) 165-169 (Joseph de Tonquédec).

2 8 Tours 1922 (6Carmélites de Paris). ,


----------6e éd. Tours, A. Marne et fils, 1922.
4 v. 2 ant., i tab. (incis.) 18,5 cm.
Frons et irons brev; in omnibus voluminibus : Vie et Œuvres spirituelles...
Paginarum numerus sicut in editionibus praecedentibus huius versionis,
addito tarnen post numerum paginarum cuiusvis voluminis : 1 f.

29 Lille 1922-23 (2Hoomaert, Hector, sac., m. 1922)*


... La | montée du Carmel | de saint Jean de la Croix. | Pre­
mière partie (livres I et II) . | Traduction nouvelle sur le texte de
l ’édition critique espagnole du I P. Gérard de saint Jean de la
Croix, C.D. (Tolède 1912). | Tome premier | des CEuvres spiri­
tuelles du Saint. | ... Édition revue et complétée. | Lille [etc.],
Desclée de Brouwer é- cie., 1922.
xxxiv, 214 p. 1 tab. (‘Monte’) 18,5 cm.
Non habetur frons omnibus voluminibus communis. Omittimus autem in
transcribendis frontibus ceterorum voluminum partes communes cum inscrip*
tione primi voluminis.

... La | montée du Carmel | ... | Deuxième partie (livre III ) , |


Sentences et Avis, Opuscules divers | ... | Tome deuxième | ...
1922.
2 f. p., lii, 212 p. 1 tab. (facs.) 18,5 cm.
S. Jean de la Croix réformateur (par H. Hoornaert) : p. [i]-lii.

...L a | nuit obscure | et la | Vive flamme d’amour | ... |


Tome troisième | ... 1923.
xliii, 276 p. 18,5 cm.

26
GAIXICE 1918-1945 205

... Be | cantique spirituel | ... | œuvre complémentaire ré­


sumant la doctrine du Saint, | et basée sur la mystique expéri­
mentale | ... j Tome quatrième / ... 1923.
1. p., 1 f., 268 p. ant. (facs.) 18,5 cm.
Textum (Cântico B) praecedit : Essai sur le Cantique spirituel : p. [ix]-i,.
Textum sequitur : Note sur l ’influence probable de Ruysbroeck (par H. H.):
p. 242-243. — Appendice (i. e. 2 poemata : I. L ’âme aspire à voir Dieu. —
II. L'âme aspire à s ’unir au Christ. [Praemittitur utrique parva introductio]) :
p. [245]-249- — épilogue théologique : Vraie notion et caractère propre de
la divine contemplation [G. J. Waffelaert] : p. [2501-256.

* •
Vol. 2-5 habent in fine : Table alphabétique des principales matières.
Est versionis Hoomaert editio altera.
R e c e n s i o n e s : RAscMyst 3 (1922) 109. — EtCarm 9 (1924) 147-148 (Marie-
Joseph du Sacré-Coeur, O.C.D.).

Voluminum primi et secundi prae manibus habuimus editionem tertiam


(3e édition) 1925. Eruere hucusque non potuimus an secuta sint in eadem edi-
tione cetera volumina.

30 Bruges-Paris 1927-28 (Hoornaert, Hector, sac., m. 1922).


(Œuvres spirituelles de saint Jean de la Croix.) Chan. H.
Hoom aert, secrétaire-adjoint de l ’Évêque de Bruges. Traduction
nouvelle sur le texte de l ’édition critique espagnole du P. Gérard
de saint Jean de la Croix, C.D. (Toledo 1912). Bruges-Paris,
Desclée de Brouwer et C., 1927-28.
3 v. 19 cm.
xxxiii, 214 p. — li, 230 p. — xli, 276 p.
[BNM 68
Videtur incompleta.

31 Tours 1928 (7Carmelites de Paris).


----------7e ed. Tours, A. Marne et fils, 1928.
4 V. 2 ant., 1 tab. (incis.) 18,5 cm.
Omnia ut in editione sexta < 2 8 > .

32 Monte-Carlo 1932-45 (Grégoire de S. Joseph, O.C.D., 1855-1929).


Saint Jean de la Croix, | docteur de l ’Église. | Œuvres spiri­
tuelles. | Traduction nouvelle | par le R. P. Grégoire de Saint-
Joseph. | ... Monte-Carlo, Couvent des Carmes, 1932-45.
7 v- ‘Monte’ 18,5 cm.
206 OPERA OMNIA

Editio postuma.
Versio facta est secuudum editionem p. Gerardi a s. íoanne a Crúce (To­
ledo 1912-14), excepto Cántico
quod sequitur tns. Sanlúcar de Barrameda (Edi­
ción fototipográfica, ed. P. Silverio de S. Teresa, Burgos 1928). Sed videatur
sequens :
Note de l'Éditeur :
■<Conformément au désir du R. P. Grégoire, et sur ses
indications, la présente traduction a été revue d’après le texte publié par le
R. P. Silverio (BUrgos, 1929, 1930, 1931). Nous indiquons en note les variantes
entre les deux éditions ; nous omettons celles qui n ’affectent que le texte espa­
gnol, sans en changer le sens.» (t. 1, p. xi, nota).
Singula opera praecedit brevis, et quandoque brevissima, introductio. In
fine uniuscuiusque voluminis habëtur : Table des matières.

...T om e I I Ta montée du Carmel, | Irc partie | ... 1932.


xxv, 252 p. i tab. (‘ Monte ’) 18,5 cm.

C o n t in ET praeter tractatus introductorios, textum usque ad livre II,


chap. 20.

...T om e II | Ta montée du Carmel, | IIe partie | ... 1932.


2 f. p., 258 p., 1 f. 18,5 cm.
C o n t in ETtextum a livre II, chap. 2 1 usque ad finem. E a quae in editione
pr Gerardi- habentur in fine Iibri III huius operis ut capita 4 5 et 4 6 non am-
plius ponuntur in hac versione u t continuatio textus, sed adduntur u t I. Frag­
ment et II. Fragment (p. 2 3 9 - 2 4 3 ; cf. ad haec Silverio de S. Teresa, Obras,
t. 2, p . 3 5 8 , nota 2 ). In fine habetur Table des matières du tome 1« , et Table
des matières du tome II.

... Tome III I Ta nuit obscure | ... 1934.


3 f. p., 194 p. 18,5 cm.
Introductio dimidiae fere paginae (f. p. ult.r) tantum enumerai : «Les
manuscrits qui ont servi au P. Gérard [in editione toletana 1912-14] pour la,
correction du texte de ce livre >■.

...T om e IV j Ta vive flamme d’amour | ... 1936.


2 f. p., 150 p., 1 f. 18,5 cm.

...T om e V | Te cantique spirituel | ... 1933.


vi, 248 p., 1 f. 18,5 cm.
Translatio textus A secundum Cod. Sanlücar de Barrameda (ed. fotot.
P. Silverio, Burgos 1928).

... Tome V I j Tettres - Poésies - Épines de l ’Esprit | ... 1944.


168 p. 18,5 cm.
26 lettres ; 25 poésies; 6 poésies attribuées (sed cf. ed. crit. P. Silvern).
Sequuntur duo tomi sine numéro :

28
GAI,LICE 1932-1945 207

... [Tome V II] | Précautions spirituelles. | A vis et maximes. | [3 7 ]


- 1935-
viii, 86 p. 18,5 cm.

... [Tome V III] | Table analytique j ... 1945.


27, M P: 18,5 cm.
Deest irons : inscriptio ex tegumento.

R e c e n s io tomi I et II : ÉtCarm x8 [1933) I 243-247 (Marie-Amand de


S.-Joseph, O.C.D.).

33 Bar-Ie-Duc 1933-37 (Marie du S. Sacrement, O.C.D., 1S61P-1939).


CEuvres de saint Jean de la Croix, | docteur de l'Église et
Père du Carmel Réformé. | Traduction nouvelle | par j la mère
Marie du Saint Sacrement, J Carmélite | ... Bar-le-Diic, Impri­
merie Saint-Panl, 1933-37.
4 v. tab. 22 cm.

... Tome premier. I La montée du Carmel | ... 1933.


xlix, 445, [1] p. 1 tab. (‘ Monte ’) 22 cm.
Co n ïIn e t: Lettre approbative du T. R. P. Antoine-Marie de la Présenta­
tion, premier Définiteur général des Carmes Déchaussés : p. [iii]-iv. — Intro­
duction générale aux CEuvres de saint Jean de la Croix: p. [vit]-xlix (Aperçu
historique : p. [vii]-ix. — Portrait de saint Jean de la Croix : p. ix-x. — Com­
position des ouvrages de saint Jean de la Croix : p. x-xiii. — Caractère des
écrits de saint Jean de la Croix : p. xiii-xviii. — Autographes et transcriptions :
p. xix-xx. — Les textes de 1' Écriture dans les œuvres de saint Jean de la
Croix r p. xx-xxvi. — Publication des ouvrages de saint Jean de la Croix :
p. xxvi-xxx. — Attaques dirigées contre la doctrine de saint Jean de la Croix :
p. xxx-xxxi. — Éditions successives : p. xxxi. — Blâmes et éloges : p. xxxi.
— La grande édition de Séville (1703) : p. x x x i i . — Travaux en vue d'une
publication fidèle des écrits de saint Jean de la Croix : p. xxxii-xxxiii. — Dé­
cision du Définitoire : p. xxxiii-xxxv. — Édition critique du P. Gérard de
saint Jean de la Croix : p. xxxv-xxxvii. — L a mystique de saint Jean de la
Croix et celle de sainte Thérèse : p. xxxviii-xliv. — Édition critique du P. Sil-
verio de Sainte-Thérèse : p. xliv-xlv. — Traductions : p. xlv-xlvii. — L a pré­
sente publication : p. xlvii- xlix. — Introduction à la Montée du Carmel et à
la Nuit obscure : p. [i]-25. — L a montée du Carmel [texte].

... Tome second. | Ta nuit obscure. | Le premier Cantique


spirituel. | ... 1934.
537, [1] p. 2 tab. (facs. ; i in tab. plie.) 22 cm.
Co n ïIn et: L a nuit obscure [texte] : p. [53-186. — Introduction au Can­
tique spirituel : p. [1893-255. — [Note sur la manière de traduire les strophes] :

29
208 OPERA OMNIA

[3 3 ] P' 256’ — 1<e Prem*er Cantique spirituel [teste] : p. [2573-459. — A propos du


Cantique spirituel [A. respondet ad artículos P. Louis de la Trinité, O.C.D.
qui prodierunt in Etudes Carmelitaines, 1931-II et 1932-1-11] : p. [460Í-462. —
Appendice I. Remarque sur les Notes historiques que Dom Chevallier a placées
en tête de son édition du Cantique spirituel de saint Jean de la Croix :
P- [4653-479- — Appendice II. Le manuscrit de Sanlúcar. E t notre réplique au
R. P. Louis de la Trinité : p. [4833-531 (Le manuscrit de Sanlúcar : p. [4833-497.
— Deux opinions présentées par Dom Chevallier : p. 497. — Conclusions tirées
par le P. Silverio : p. 497-499. — Jugement porté par les érudits espagnols :
P- 499-505. — Conclusions tirées par le P. Silverio : p. 505-518. — Attitude
d’un Carme déchaussé français dans la question du Cantique spirituel : p, 509-518.
— Conclusion de notre réplique : p. 518-531).

... Tome troisième. | La première Vive flamme d ’amour. | Le


second Cantique spirituel. \ ... 1935.
502 p. x tab. (facs.) 22 cm.
C o n ïin ET : Introduction à la Vive flamme d ’amour : p. [73-22. — La pre­
mière Vive flamme d’amour [texte] : p. [233-141. — Avant-propos au second
Cantique spirituel : p. [145]-164. — L e second Cantique spirituel [texte] :
p. [1653-438. —- Appendice III. Précis chronologique de la vie de saint Jean
de la Croix : p. [4413-453. — Appendice IV. Passages supprimés et passages
interpolés dans les éditions des œuvres de saint Jean de la Croix : p. [4573-474.
— Appendice V. L a mystique de saint Jean de la Croix et celle de sainte Thé­
rèse : p. [4773-498.

In ultima appendice Auctor déterminât undecim divergentias inter utrius-


que sancti doctrinam mysticam. Decima quae deinde ansam praebuit contro-
versiis (ci. EtCarm, 19 [1934] ü , 186-192) respicit « l’attitude à garder par
les contemplatifs vis-à-vis de l ’humanité de N.-Seigneur s.

...T om e quatrième. | La seconde Vive flamme d ’amour. Les


| épines de l ’esprit. Avis et sentences. | Les précautions. Quatre
avis à un | religieux convers. Poésies. Lettres ¡ et censure. Con­
seils de spiritualité. | Pièces diverses. | ... 1937.
581, [r] p. 22 cm.
C onTINET : Avant-propos à la seconde Vive flamme d’amour : p. [73-16. —
L a seconde Vive flamme. — Avant-propos aux Épines de l ’esprit : p. [1453-150.
— Les épines de l ’esprit. — Avant-propos aux Avis et sentences : p. [2ix]-2i8.
— Avis et sentences : p. [2193-243. — Avant-propos aux Précautions : p. [247]-
259. — Précautions : p. [2603-267. — Quatre avis à un religieux convers :
p. [2693-277. — Introduction aux Poésies : p. [2813300. — Poésies (12) : p. [301]-
342. — Introduction aux Lettres-: p. [3453-360, — Lettres (26) : p. [3613-398.
— Censure infligée par S. Jean de la Croix aux voies spirituelles tenues par
une Carmélite. — Avant-propos aux Conseils de spiritualité : p. 4033-404. —
Conseils (Recueil du P. Elisée des Martyrs. — Recueil tiré de quelques autres
sources) : p. [4053-417. — Pièces diverses rédigées par S. Jean de la Croix et
Prière à la Très Sainte Vierge : p. [4193-437. — Appendice VI. Explications
et Remarques du P. Diego de Jesús : p. [4393-487. — Appendice VIT. Décret
de béatification. — Bulle de canonisation. Bref de doctorat. — Appendice VIII.
Traité de l ’union de Pâme avec Dieu de Cécile de la N ativité: p. "[5 II3*5 3 I-
— Appendice IX . Renom de sainteté de saint Jean de la Croix et translation
de ses reliques. — Appendice X. Encore la mystique de S. Jean de la Croix
et celle de sainte Thérèse : p. [5473-553. — Index.

30
GAJÆICE 1 9 3 5 - 1 9 4 2 209

De poematibus datur translatio :<en prose r\rthmée 9 (cf. II, 256) et ad cal-
cem textus hispanicus. [3 5 ]

* *
Translatio operum Montée Nuit facta est secundum editionem toleta-
et
nam p. Gerardi < 3 > ; ea operis La Vive flamme secundum editionem criticam
p. Silverii < 7 > ; Le premier Cantique spirituel pendet a ms. Sanlùcar (ed.
fotot. P. Silverio), Le second Cantique a ms. Jaén (secundum ed. M. Martinez
Burgos, Madrid, 1924).

(t. 1) :
R e c e n sio n e s :AmiCIDoc 52 (1935) 3 6 - 3 7 - — NR'l'héol 63 (1936)
3 3 0- 3 3 i (C. Sevrain,
S. I.) — (t.
2-3) : ibid. p. 1189 (C. Sevrain, S. I.) —
BHisp 37 (1935) 105-109 (V. del R .) .— Études 228 (1936, 3) 120 (J. Lebreton,
S. I.). — (t.
4) : AmiCIDoc 55 (1938) 169. *

3 4 Tours 1936 (8Carmélites de Paris).


Vie et œuvres spirituelles | de l ’admirable docteur mystique |
le bienheureux père | saint Jean | de la Croix, | premier Carme
déchaussé et coopérateur | de la séraphique mère sainte Thérèse
de Jésus | dans la fondation de la Réforme de l ’Ordre de Notre-
Dame du Mont-Carmel. | Traduction nouvelle faite sur j l’édition
de Séville de 1702 [!] | et publiée par les soins des | Carmélites de
Paris. | Préface | par le T. R. père Chócame, j provincial de
l ’Ordre des frères prêcheurs | ... 8e éd. I Tours, Maison Mame,
[19 3 6 ].

4 v. 2 ant., 1 tab. (incis.) 18,5 cm.


Cetera omnia ut in editione sexta a. 1922 < 2 8 > ,

3 5 Bruges 1942- (Lucien-Marie de S. Joseph, O.C.D., 1 9 0 6 - ).


Les | œuvres spirituelles | du bienheureux pere | Jean de la
Croix, | premier Carme déchaussé | de la Reforme de Nostre Dame
Du Mont Carmel S1 coadjuteur de la j sainte mere Therese de
Jesus, | traduites d’espagnol en françois I par le R. _P. Cyprien
de la N ativité | de la Vierge, Carme déchaussé. | Édition nou­
velle | par le père Lucien-Marie de S. Joseph, | Carme déchaussé. |
[Bruges], Desclée, de Brouwer, [1942].
Hucusque i v. 18,5 cm.
Frons imprimitur characteribus rubro-nigris.

Translatio patris Cyprien de la Nativité, O.C.D. (1605-1680) primum pro-


diit Parisiis, apud Louis Bilaine, anno 1665 (1 v., 24 cm.).
P. Lucien-Marie de S. Joseph, O.C.D., in hac editione textum correxit
atque tecognovit, praesertim secundum editionem criticam p. Silverii a s. Te-
resia < 7 > . Additiones in ipso textu signis criticis distinguit. Orthographiant,
dicendique genus usui hodiemo aptavit editor ; caute tarnen eatenusque dum-
taxat ut textus accessibilis lectoribus hui us aetatis evadat.

3i
14
210 OPERA OMNIA — G A L I C E 19 4 4

H aec e d itio duobus v o lu m in ib u s c o m p le b itu r .

Volumen p r im u m ta n tu m h u c u sq u e p r o d iit :

3 f. p ., [ ix ]-lx x , 6 43 p ., 1 f. in c l. ‘ M o n t e ’. 1 8 ,5 cm .

Contin ET : Bulle du D octorat p. [ix]-xii. — Approbation de 1’ Université


d’Alcalà p. [xiii]-xiv. — Introduction à S. Jean de la Croix : p. xvi-lviii. .—
Avertissement p. piv]-lxiv. — De Mont de perfection [delineatio cum expli-
çatione] : p. Pxvi-lxvii]. — L e chemin d’union avec Dieu : p. pxix]-lxx. —
Introduction à la Montée du Mont-Carmel : p. [ i ]-46. — L a montée du Mont
Carmel [texte] : p. [473-444. — Introduction à la nuit obscure : p. [4453-478. —
L a nuit obscure [texte] : p. [4793-643. — Table des matières.

R e c e n s io n e s : C a r m e l 2 7 ( 1 9 4 1 - 4 2 ) 1 4 6 - 1 5 0 ( É l i s é e d e l a N a t i v i t é , O . C .D .) .
— B o llB b lg r 9 (19 4 3 ) 9 (L-
C .) — A n O C D 1 7 (1 9 4 2 ) 3 0 0 -3 0 1 (A m b r o siu s a
s. T e r e s ia , O . C D . ) .

Volumen alterum, r e l i q u a o p e r u m c o n t in e n s , s u b p r e lo e s t d u m h a e c im p r i-
m u n tu r .

3 6 Buenos-Aires-Montréal (Canada) 1944. (Hoomaert, Hector, sac.,


m. 1922).
Chan. H . Hoomaert. - La. montée du Carmel. Première et
deuxième parties. L a nuit obscure et la Vive flamme d’amour,
de saint Jean de la Croix. Édition revue et complétée. Buenos-
Aires, Desclée de Brouwer; Montréal, Granger frères, 1944.
3 v. 12° ,
t. I : X X X V , 214 p. t. 2 : li, 230 p. — t. 3: xli, 276 p.
[Ree.
R e c e n s io : R O ttaw a 14 {1944) 250*.

(Continuabitur)
F r . B enno a s . Io seph , O.C.D.

32
Ephemerides Carmeliticae 01 (1947/2) 227-244

QUELQUES RÉ FLEX IO N S
SUR L’IDÉE DE PRO G R ÈS SPIRITUEL
E T MORAL

L ’idée d ’un perfectionnement nécessaire et indéfini de l’hum anité


est une idée spécifiquement moderne. Née à la fin du X V IIIèmc siècle,
elle s’est affirmée, au cours du siècle suivant, comme une des princi­
pales lignes de force du romantisme moral et politique, et les critiques
sévères et décisives dont elle a été l’objet n ’ont pas aboli son rayonne­
ment dans la société contemporaine. La pensée de l’antiquité classique,
dominée par une conception très ferme de la nature et des limites de
l ’homme et un certain mépris platonicien à l'égard de la durée et du
changement, eût vu un monstre dans cette idée d ’une évolution fatale
de l’espèce humaine vers un nouvel âge d ’or. Les anciens savaient bien
q u ’on ne se baigne pas deux fois dans la même eau, mais ils ne pen­
saient pas que l ’écoulement du fleuve eût la vertu de perfectionner à
l’infini le corps du baigneur...
Le mythe moderne du progrès nous apparaît comme une projection
caricaturale, dans l ’ordre profane et temporel, de la foi et de l ’espérance
chrétiennes. Les instincts surnaturels implantés dans l ’âme humaine
par plusieurs siècles de christianisme survivent en effet à l’extinction
de la foi vivante : ils provoquent alors en se matérialisant les plus d é.
sastreuses utopies. Ainsi l ’aspiration vers la béatitude céleste se trans­
forme en course au progrès, la soif d ’absolu quitte la sphère de l ’éternel
pour s’installer dans un futur toujours reculant, l’indéfini se substitue
à l’infini. E t cette foi, cette espérance dégradées, à l’instar des vertus
théologales dont elles sont la transposition, ne se laissent pas abattre
par les démentis de l’expérience. Quels que soient les échecs et les
méfaits historiques de ses idoles (démocratie édénique, liberté, éga­
lité, etc.), l’adorateur du progrès n ’est pas ébranlé dans sa foi ; il refuse
de juger l ’arbre à ses fruits ; imbu des promesses de l’absolu, il tran­
scende ces misères du relatif. Les moeurs s’effondrent, la guerre dévore
G U ST A V E TH IB O N

les peuples, l ’hum anité est meurtrie jusqu’à la substance : il ne voit


là que la rançon d ’une ascension inéluctable et les douleurs d ’un en­
fantement glorieux. Les idoles, comme le vrai Dieu, exigent d ’être
adorées par delà les apparences. Fides de non visis... Contra spem in spe...

*
* *

Le mythe du progrès indéfini procède aussi (et cette illusion se rat­


tache, comme la précédente, au péché d ’idolâtrie, à la divinisation de
ce qui n ’est pas Dieu) d ’une méconnaissance naïve des limites de l ’esprit
et du coeur de l ’homme. On part de ce fait que chaque effort, chaque
expérience, chaque découverte, chaque pas en avant de l’hum anité
s’accompagnent nécéssairement d ’un enrichissement intellectuel ou mo­
ral. Or, comme la marche en avant de l’hum anité ne s’arrête pas, le
progrès intérieur obtenu par la superposition de ces avantages ne s’ar­
rête pas non plus : il est indéfini comme l’expérience, l ’action et le temps
qui le nourrissent.
Il est très vrai que l ’hum anité se livre sans cesse à des expériences
nouvelles. Mais il est absurde de croire que les fruits intellectuels et
moraux de ces expériences puissent s’ajouter indéfiniment les uns aux
autres, à la façon d ’un capital qui s’arrondit. Autant pour l’individu
que pour l ’espèce, le progrès par addition, totalisation, reste étroite­
ment limité : ce qui existe surtout, c’est le progrès par substitution.
Serrons la question de plus près. Q u’il s’agisse d ’émancipation indi­
viduelle ou de réformes sociales, la grande illusion des amoureux du
changement est de considérer implicitement comme acquis à jamais,
comme allant de soi les avantages inhérents à l ’état de choses qu’ils
essayent de transformer, et de s’imaginer que les bienfaits du progrès
vont s’ajouter à ceux de la tradition comme, dans une construction,
l ’étage supérieur couronne sans l ’abolir l’étage inférieur. Ils sont à
mille lieues de se douter que l’étroite nature humaine, loin de se prêter
à un tel cumul, ne peut se remplir dans un sens q u ’en se vidant dans
un autre et combien l’expression vulgaire « un clou chasse l’autre »
exprime une vérité psychologique profonde.
Nous n ’avons que l ’embarras du choix pour illustrer cette thèse à
l’aide d exemples concrets. Voici tel jeune homme timide et consumé
de passions qui envie un séducteur triom phant ou tel auteur ignoré qui
soupire après la gloire. L ’un et l’autre ne doutent pas que, si leurs
voeux se réalisaient, ils pourraient jouir de « l’amour » et de la gloire
avec la fraîcheur et l’intensité de sentiment que créent en eux la soli­
quelques r é f l e x io n s su r l ’i d é e de progrès s p ir it u e l et m o r a i, 229

tude et l ’attente. S’ils connaissaient la vulgarité, l ’encombrement et la


lassitude qui accompagnent le succès, le désireraient-ils autant ? Il me
souvient (j’étais alors presque un enfant) d ’un soir d ’été où je revenais
de la moisson avec un voisin. Celui-ci me dit : pendant que nous nous
tuons de travail, il est des riches qui se prélassent dans les villes d ’eaux
et qui sont heureux ! Je l’approuvais presque : aux yeux de notre fatigue
le repos apparaissait comme une béatitude... J ’ai appris depuis que la
fatigue du moissonneur renferme encore plus d ’euphorie que l ’oisiveté
d ’un client de palace.
La même illusion se retrouve à la base de maints rêves naïfs d éman­
cipation sociale. Combien de fois ai-je entendu invoquer la sagesse et
la bonté spontanées du peuple pour légitimer les pires utopies révo­
lutionnaires ! On oubliait seulement que cette bonté et cette sagesse
sont précisément le fait d ’un peuple vivant en cercle fermé et soumis
à d ’étroites nécessités et q u ’une émancipation brutale risque de les
ruiner à jamais. Quand Victor Hugo voyait dans l ’instruction du peuple
un remède à tous les maux sociaux, il ne soupçonnait pas que le bon
sens et la profondeur populaires seraient les premières victimes de ce
ruissellement de lumières livresques. Que n ’a-t-il eu l’occasion de sonder
l’abîme qui sépare, en fait de densité humaine et de connaissance vraie,
tel paysan traditionnel et presque illettré de son petit-fils déraciné qui
n ’a pour tout atout dans la vie q u ’un maigre diplôme issu d ’un long
séjour anémiant dans les forceries scolaires ! Peut-être alors eût-il con­
venu avec Bridoux que le travailleur manuel puise dans son expérience
et dans son labeur une sagesse plus profonde que celle des livres et
que, s’il est bon de lui apprendre à lire, à écrire et à compter, « il n ’est
pas urgent de le détourner de son chemin pour en faire un cuistre».
De même pour l’émancipation des femmes : l ’ouvrière, la dactylo ou
la fonctionnaire ne s’ajoutent pas, pour la délivrer et l’épanouir, à la
femme d ’intérieur, à l’épouse et à la mère : c’est en général la femme
d ’intérieur, l ’épouse et la mère q u ’il faut sacrifier pour obtenir l’ouvrière,
la dactylo ou la fonctionnaire.
L ’évolution psychologique de l ’hum anité fait donc songer à un per­
pétuel mouvement d ’émigration plutôt q u ’à un processus de croissance
et de conquête. Les hommes, à chaque tournant de l’histoire, se ruent
vers de nouveaux modes de penser, d ’agir et de vivre et laissent désertes
les positions qu’ils occupaient précédemment. Ainsi s’explique notre
ignorance profonde du climat moral des époques disparues et les diffi­
cultés sans nombre auxquelles se heurte l’historien dès q u ’il s’agit,
non plus de narrer les événements, mais d ’interpréter les mobiles inti­
230 G U ST A V E TH IBO N

mes qui dirigeaient les actions de nos ancêtres. Je songe parfois à ce


q u ’étaient, il y a cinquante ans, les moeurs, les goûts, les distractions,
les façons de sentir et d ’aimer des habitants de mon village. Je connais
encore cela par mes contacts avec les vieillards, mais les jeunes gens,
happés tout entiers par le progrès, n ’y portent plus intérêt, et l’heure
approche à grands pas où ces humbles trésors de la pensée et du coeur
glisseront à jamais dans l'oubli. La Varende, parlant des paysans du
X V IIIème siècle, écrit quelque part : «L à régnait la gaieté gentille des
anciennes races paysannes, des paysans héréditaires, leur finesse, leur
courtoisie de tact, leurs convenances strictes. C ’est une chose très par­
ticulière : nous sommes quelques uns seulement, dans le vaste monde
et qui allons bientôt mourir, à le savoir encore ».
L ’accélération de ce processus de substitution et d ’oubli, la m ulti­
plication des ruptures entre le présent et le passé, qui font de l ’histoire
un pointillé sans unité, sont un des signes majeurs de la décadence des
individus et des peuples. Quoi de plus significatif à ce point de vue
que cette incessante ruée de l’homme moderne vers des nouveautés
qui se succèdent sans laisser de traces et son obéissance servile aux
caprices de la mode? Le décadent vit dans une fuite perpétuelle ; il ne
garde rien de ses lectures, de ses opinions, de ses engouements d ’hier,
e t ses états d ’âme, au lieu de se compléter organiquement les uns les
autres, ont la mobilité et la discontinuité du songe. Inversement, la
résistance au progrès anarchique et niveleur,1 la compénétration entre
le passé et le présent caractérisent les grandes époques et les grands
hommes. Une civilisation classique est la fleur de tout un passé dont
les racines restent présentes et vivantes, et les hommes supérieurs sont
ceux qui tiennent unies et embrassées dans leur âme de larges fractions
d ’histoire et de destinée. Goethe expliquait le génie poétique par la
coéxistence, chez le même individu, d ’un esprit d ’enfance miraculeu­
sement conservé dans toute sa fraîcheur créatrice et de la maîtrise
technique de l ’adulte. Les mêmes vues peuvent s’appliquer d ’ailleurs
aux autres variétés du génie humain. L ’esprit d ’un Napoléon nous
apparaît par exemple comme une gigantesque charnière entre la nou­
veauté révolutionnaire et la tradition de l ’ancienne Europe. Et peut-

1 Ces a d je c tifs p é jo ra tif s m a r q u e n t su ffisa m m e n t, q u e n o u s n e c ritiq u o n s


p a s, en t a n t que telle, l a m a rc h e en a v a n t d e l ’h u m a n ité . N o u s d istin g u o n s
se u le m e n t e n tr e le p ro g rè s qui m u tile e t le p ro g rè s qui a cc o m p lit. Q u a n d N a ­
p o léo n é c rit : « J ’a i c o n ju ré le te r rib le e s p rit d e n o u v e a u té q u i c o u r a it le m o n d e »,
il n e p a r le p a s en c o n s e rv a te u r ra b o u g ri, m a is e n e n n em i d ’u n p ro g rè s san s
assises e t sa n s u n ité .
quelques r é f l e x io n s sur l ’i d é e de progrès s p ir it u e l et M O RAL 2 3 1

être, en définitive, la grandeur d ’une époque ou d ’un personnage se


mesure-t-elle avant tout à la quantité de passé q u ’ils peuvent faire tenir
dans le présent.

*
* *

Il ressort de ces considérations que le progrès par addition pure et


simple n ’existe pas ; tout avantage, toute conquête se payent, et l ’évo­
lution de l’hum anité vers des formes de civilisation de plus en plus
compliquées ressemble à la construction d ’un édifice où les étages su­
périeurs seraient bâtis avec des pierres arrachées aux fondements. E t
les transformations opérées par le progrès provoquent, suivant l’orien­
tation des esprits, deux réactions opposées : celle des novateurs qui
disent sans creuser plus avant la question : Enfin ! nous allons avoir
cela, et celle des conservateurs qui soupirent : Combien allons-nous le
payer? Ces derniers pourraient préciser à leur usage le mot de La
Rochefoucauld : Si nous connaissions bien le prix de ce que nous dési­
rons, nous désirerions peu de choses avec ardeur.
Cette idée d ’une rançon inhérente à tout progrès n ’équivaut nulle­
ment dans notre pensée à une condamnation massive de l’effort créateur
de l’homme. Il ne s’agit pas ici de choisir brutalement, mais de doser
les deux termes de l’alternative. Sans doute les facilités, les raffinements
et les complexités de tout ordre q u ’introduisent dans le monde les pro­
grès de la civilisation et de la spiritualité ébranlent toujours plus ou
moins notre équilibre animal et nos vertus morales et sociales à pola­
rité biologique. Mais l’esprit aussi, avec sa soif de conquête entraîne
des sacrifices. Ceux qui réprouvent, au nom de la «bonne nature»
tout effort moral, intellectuel ou technique montrent par là q u ’ils con­
sidèrent l ’homme comme un simple animal (et l’esprit comme une
maladie : l ’homme qui médite est un animal dépravé, disait Rousseau...).
L ’important n ’est pas que les fondements de notre nature restent in­
tacts (ils sont faits pour être brassés et exploités par l’esprit), c’est q u ’ils
ne soient pas complètement ruinés. La tension entre notre nature et
notre pouvoir créateur ne peut pas s’accroître à l’infini ; les limites du
progrès sont les limites même de l’homme. Au delà d ’un certain point
critique, les conquêtes de l ’esprit ressemblent à celles d ’une armée qui
progresse sans assurer ses arrières : elles deviennent de plus en plus
fragiles et menacées et finissent tôt ou tard par s’évanouir. C ’est ainsi
que meurent les civilisations trop poussées : après quoi l’hum anité
recommence à construire à partir de ses bases élémentaires...
232 G U S T A V E TH IB O N

Nous croyons au progrès parce que nous sommes des hommes ; nous
ne croyons pas au progrès indéfini parce que nous ne sommes que des
hommes. L ’hum anité n ’est pas faite pour croupir dans des limites im­
muables ; elle n ’est pas faite non plus (si ce n ’est dans la ligne de la
prière et de la grâce) pour un essor illimité.

*
* *

A l’idée de rançons du progrès se rattache nécessairement .l’idée de


limites du progrès : un édifice dont on utilise les soubassements pour
construire les parties supérieures ne saurait s’élever à l’infini. Cette
conception nous éloigne de l’idée moderne d ’un progrès indéfini pour
nous ramener à l’idée antique de cycles historiques : aussi bien l’évolu­
tion de l’hum anité au cours des âges nous offre le spectacle d ’essors
et de décadences plutôt que celui d ’une ascension continue. Et ceci
nous amène à réduire à sa juste valeur le concept moderne d ’irréversi­
bilité de l’histoire.
C ’est là un slogan q u ’on nous assène toutes les fois que nous cher­
chons dans le passé des leçons de santé et d ’équilibre. Et, certes, nous
n ’ignorons pas que la vie des sociétés est tout aussi irréversible que
celle des individus. Est-ce à dire qu’il n ’existe pas, pour les sociétés
comme pour les individus, des périodes de crise et de maladie et qu’il
faille s’incliner avec respect devant toutes les aberrations sous prétexte
que le temps ne remonte pas son cours? Est-ce q u ’un homme qui a
contracté une maladie ne cherche pas à revenir, sinon au passé en tant
que tel, du moins à un équilibre organique semblable à celui de l’époque
où il se portait bien? Pourquoi n ’en irait-il pas de même pour les na­
tions et l ’hum anité? L ’histoire est irréversible, mais elle est cyclique:
après les crises et les décadences, elle ramène fatalement, sous des moda­
lités nouvelles, les mêmes éléments de santé morale et sociale : cohésion
des familles et des groupes, attaches cosmiques et religieuses, gouver­
nement des vraies élites avec acceptation de l’autorité par le peuple, etc.
L ’harmonie des sociétés implique à toutes les époques, la présence de
ces éléments comme la santé du corps comporte, à tous les âges, un
certain dosage des humeurs et un certain équilibre entre les organes
et les fonctions. Nous ne reverrons certes jamais la tribu patriarcale,
ni la gens romaine, ni la féodalité médiévale, ni la corporation d ’ancien
régime, mais nous n ’en devons pas moins lutter sous peine de mort
pour refaire une famille, une aristocratie et un statut organique du
travail à la mesure du monde moderne. Seuls les adorateurs du progrès
quelques r é f l e x io n s su r l 'i d é e de progrès s p ir it u e l et M O RAL 2 3 3

nécessaire et rectiligne peuvent s’inscrire en faux contre cette thèse.


Quant à nous, nous croyons à l’homme avant de croire à l’histoire.
Contre Hegel, Marx et tous les penseurs qui font du devenir la cause
et la mesure suprême des choses, nous repoussons toute foi en la vertu
nécessairement positive du changement. L ’être pour nous précède et do­
mine le devenir : nous croyons à la réalité d ’une nature humaine créée
par Dieu une fois pour toutes, et le progrès de l’hum anité dans le temps
nous apparaît bon ou mauvais suivant qu’il satisfait ou qu il contrarie
les exigences éternelles de cette nature. Ce n ’est pas l’homme qui doit
s’adapter à l’histoire, c ’est l’histoire qui doit s’adapter à l ’homme.

*
* *

Nous avons envisagé jusqu’ici la notion de progrès sous l ’angle du


développement de la civilisation en général. Une question plus parti­
culière se pose : celle du progrès moral et religieux. Y a-t-il eu, depuis
l’aube de l’histoire, ascension ou chûte dans ce domaine? Les hommes
sont-ils meilleurs ou pires que jadis? Le progrès moral échappe-t-il
à la loi que nous venons de définir, ou bien comporte-t-il aussi ses
rançons? Et, dans ce cas, quelle est la nature de ces rançons?
La réponse semble claire. Si nous comparons les moeurs actuelles
à celles de l’antiquité ou du moyen-âge, nous constatons à première
vue, un adoucissement considérable des moeurs et une évolution réelle
vers le respect de l’existence, de la liberté et de la dignité de l ’homme.
L ’esclave s’est changé peu à peu en serf, le serf en sujet et le sujet en
électeur. La femme a été soustraite à la tutelle absolue du père de fa­
mille et l’enfant au joug d ’une éducation coercitive. La guerre même
s’est humanisée : on respecte les populations civiles, on ne met plus à
sac les villes conquises, on ne viole plus les femmes, etc.
Arrêtons là nos exemples. Loin de nous la pensée de sous-estimer le
progrès ainsi réalisé. Mais ce progrès est-il absolu? Essayons, en re­
prenant chaque exemple, de déceler les maux qui se sont substitués
aux maux disparus. L,’esclavage antique était atroce, certes. Mais peut-
être l ’était-il en droit plus q u ’en fait, car le lien d ’appartenance person­
nelle, le contact humain entre le maître et l’esclave venaient souvent
tem pérer la rigueur théorique de l’institution. Le prolétair emoderne,
l’être sans lieu, sans attaches, sans métier vivant, nanti d ’un bulletin
de vote et courbé en fait sous la férule d ’un capitalisme sans entrailles
mène-t-il une vie tellement plus humaine que l’esclave antique? D ’autre
part, est-ce que l’état moderne qui, par des lois comme celle de la cons­
234 G U S T A V B ÎETIBON

cription obligatoire, arrache les citoyens à leur foyer et à leur travail


pour les envoyer pâtir et mourir dans des guerres dont ils ne connais­
sent ni les causes ni les buts n ’a pas ressuscité à son profit la réalité de
l ’esclavage? Celui-ci, pour être anonyme et fonctionnarisé, en est-il
devenu moins dur? Et l’oppression collective sans nom et sans visage
est-elle plus légère que la tyrannie d ’un individu? Les femmes et les
enfants sont plus libres et mieux traités. Mais est-ce que le travail
d ’usine ou de bureau n ’est pas aussi dur pour la femme que l ’autorité
de l ’époux et l ’assujetissement aux besognes domestiques? Et quant
aux enfants, est-ce que la faiblesse des parents et des éducateurs
d ’aujourd’hui ne risque pas d ’être aussi nuisible au développement de
la personne humaine que les rigueurs d ’autrefois? Et le néo-m althu­
sianisme, l’avortement, dont personne ne conteste l’effrayante progres­
sion, ne sont-ils pas des maux plus cruels que l ’ancienne férule? Ne
vaut-il pas mieux pour un enfant être battu que condamné à mort
avant sa naissance? Les lois de la guerre se sont adoucies. Mais est-ce
que le rationnement et les réquisitions affectant des continents entiers,
le transfert des populations et les bombardements aériens n épuisent
pas les nations en biens matériels et en vies humaines au moins autant
que les pillages et les massacres, forcément limités à la zone des opé­
rations militaires, des anciennes guerres? On ne viole plus les femmes
au grand jour, et c ’est là un progrès dont nous apprécions tout le prix.
Mais ia corruption des moeurs et la traite des blanches telle q u ’elle
existe dans certains grands centres (j’ai en ce moment le triste privilège
d ’avoir sous les yeux les résultats d ’une enquête faite sur ce sujet à
Marseille) ne conduisent-elles pas, par des voies moins directes mais
aussi sûres, autant de femmes au déshonneur?

11 ressort de ce parallèle que le mal moderne tend de plus en plus


à respecter certaines convenances extérieures ; il répugne davantage à
heurter la morale de front, il se fait légal ou souterrain, il opère avec
des mains gantées. Le progrès moral dont se targue l’hum anité réside
donc peut-être avant tout dans ce fait que le mal se trouve de plus en
plus contraint à se manifester sous des masques.
Une telle évolution est favorable en ce sens q u ’elle marque une
incontestable ascension de la conscience et de la sensibilité morales ;
il faut un minimum de vertu pour être hypocrite (l’hypocrisie est un
hommage que le vice rend à la vertu, disait La Rochefoucauld...). Mais
elle est défavorable en cet autre sens que le mal ainsi dissimulé ou
légalisé devient infiniment plus difficile à connaître et à guérir. On
Q U ELQ U ES r é f l e x io n s su r l ’i d é e de progrès s p ir it u e l et m oral 235

rosse un enfant, on viole une fille à grand fracas et à grand scandale :


l’avortement et la traite des blanches s’opèrent dans l ’ombre et le silence,
et il est moins facile de lutter contre un ennemi masqué. Le mal con­
serve son être, mais il se défait de ses apparences criardes : à l’ulcère
qui rongeait la peau succède le cancer qui détruit l ’intérieur du corps.
Malgré son aspect floride, l’Europe de 1930 était plus malade que le
moyen-âge avec son cortège de misères et de cruautés.

*
* *

La Révélation chrétienne nous apparaît comme le principe essentiel


de tout progrès authentique de la vertu. Et la rançon de ce progrès
c ’est à dire l’hypocrisie dans le mal, tient pour nous à l ’avortement de
ce même christianisme dans les âmes.
Un fait domine l ’histoire : c’est que l ’exemple et l’enseignement de
Jésus-C hrist suivis de la pénétration millénaire de sa religion dans les
consciences ont placé le monde moderne dans un climat moral inconnu
à l ’antiquité. Les idées de respect de la personne et de charité univer­
selle sont entrées dans le monde avec le Christ et n ’en sortiront plus
jamais. Il n ’est plus possible à un penseur moderne de parler de l ’escla­
vage ou des droits du vainqueur avec la dureté sereine des anciens.
Même les adversaires de la morale chrétienne — un Machiavel ou un
Nietzsche par exemple — restent imprégnés de cette morale : c’est
au nom du bien commun et d ’une bonté jugée plus haute qu ils louent
la cruauté ou la perfidie : ils sont immoralistes par moralité ! 2
Mais l ’écueil touche ici le port. Là où le christianisme n ’est plus
vécu du dedans, les hommes, captifs malgré eux des cadres moraux,
imposés par l’Evangile, réagissent par l ’hypocrisie. Ainsi s’explique ce
caractère fuyant, souterrain et honteux du mal moderne, que nous
avons analysé. Le Christ n ’a pas tu é le péché, mais il lui a ravi l ’inno­
cence, la bonne conscience, il l ’a contraint pour toujours à grimacer
sous des fards. Les sépulcres même, gonflés de pourriture et d ’osse­
2 I<es te x te s d e M a c h ia v el s o n t sig n ific a tifs à c e t é g a rd : « J e d is q u e to u t
p rin c e d o it d é sirer ê tr e r é p u té c lé m e n t e t n o n c ru el. Il f a u t p o u r t a n t p r e n d re
g a r d e de n e p o in t u se r m a l à p ro p o s de la clém ence... E n f a is a n t u n p e t i t n o m b re
d 'e x em p les d e rig u e u r, v o u s se rez p lu s c lé m e n t que c eu x qui, p a r t r o p d e p itié ,
la is s e n t s ’éle v er des d é s o rd re s d ’où s ’e n su iv e n t le s m e u rtre s e t le s ra p in e s ;
c a r ces d é so rd re s b le sse n t l a so c iété to u t e n tiè re a u lie u que les r ig u e u rs o rd o n ­
nées p a r le p rin c e n e to m b e n t que su r des p a r tic u lie r s ». I ,a c r u a u té e st ic i co n se il­
lée com m e u n m o y en d ’é v ite r de p lu s g ra n d s m a lh e u rs e t n o n p a s lé g itim é e
com m e telle.
236 G U ST A V E TH IB O N

ments, se blanchissent au dehors pour répondre à leur manière à la


Blancheur éternelle. Telle est la cause profonde du pharisaïsme sous
toutes ses formes. Celui-ci n ’est pas autre chose q u ’une adaptation
impure et toute extérieure de l’âme au climat moral ambiant. Et plus
ce climat est pur, plus le pharisaïsme est répugnant, comme par exemple
dans les milieux religieux où les faux dévots, les pseudo-mystiques ne
peuvent manifester leur bassesse et leur envie que sous le masque de
l ’amour chrétien. Misérable destinée que celle du vice em pêtré dans la
défroque de la vertu ! Tristes cafards condamnés à pécher loin du
soleil !
Outre le pharisaïsme, l ’abandon de la foi chrétienne vivante et agis­
sante entraîne une disjonction, entre l’esprit et la chair, qui se traduit
par la poussée parallèle d ’un idéalisme nébuleux et d ’un matérialisme
desséché : double aberration moderne dont le monde moderne offre le
spectacle éclatant.
Le Christ a apporté aux hommes l’idéal suprême. Mais cet idéal
est un idéal d ’incarnation, il s’adapte au réel pour le transformer, il
imprègne l’homme tout entier, parce qu’il repose sur le contact direct
entre l’âme et Dieu. Quand ce contact s abolit, l ’idéal chrétien demeure :
il se débarrasse seulement de son poids de réalité humaine et divine
pour glisser dans cette région illusoire où trônent l ’idée et l ’émotion
pures. Les idoles du monde moderne, ces vérités chrétiennes devenues
folles dont parle Chesterton, sont des vérités chrétiennes désincarnées.
L ’idéal devient ainsi un fantôme, un alibi ou une vengeance ; il ne
s’adapte pas au réel, il s’y oppose. Des expressions courantes comme
<' s’évader, se réfugier dans l’idéal » montrent bien le caractère fictif
de cette morale: à ce jeu-là, 011 n ’atteindrait l ’idéal q u ’en désertant le
réel. Aussi bien le faux-idéalisme, avec sa méconnaissance des lois
de la vie, son absence de densité humaine et d ’engagement profond et
ses raffinements de susceptibilité, fleurit-il de préférence sur les terrains
psychologiques les plus pauvres : il faut se sentir er. prison pour désirer
s’évader et les hommes s’enivrent d ’autant plus volontiers du signe de
la vertu q u ’ils sont privés de la chose. Pour le vrai chrétien, au con­
traire, la nature n ’est pas une prison dont on s’évade, c’est une demeure
où l ’on habite, et l’idéal n ’est pas un refuge extérieur, c’est une fenêtre
ouverte dans cette demeure, et par où pénètrent la lumière et la chaleur
divines.
Mais là où les choses du ciel s’évaporent en idéalisme, les choses
de la terre abandonnées à leur pesanteur, se durcissent en matérialisme :
la faillite des réalités invisibles engendre le culte exclusif du sensible
quelques r é f l e x io n s su r l ’i d é e de progrès s p ir it u e l et m oral 237

et de l’immédiat. « On en est venu à vouloir tout voir et tout palper


comme l’idolâtrie», écrit avec profondeur Victor Hugo, en parlant du
matérialisme moderne. Mais l’idolâtrie moderne est plus basse et plus
vaine que l ’idolâtrie antique. Celle-ci était païenne : elle adorait une
matière gonflée de divinité latente (Celui que vous adorez sans le con­
naître, disait saint Paul aux Athéniens...). Celle-là est athée : elle adore
une matière vidée de Dieu. La première était vivante et religieuse ;
la seconde est mécanique et sans âme : elle se traduit dans l ’ordre in­
tellectuel par un scientisme uniquement attaché au quantitatif et au
mesurable (pas d ’âme au bout des scalpels...) et dans l’ordre affectif
par la poursuite de plaisirs artificiels et grégaires, plus cérébraux que
vitaux, et le culte des trois divinités de la civilisation quantitative : la
machine, la mode et l ’argent. La qualité d ’une idole varie du tout au
tout suivant q u ’elle précède ou q u ’elle suit le vrai Dieu.
Pharisaïsme, déformation angélique ou mécanique de l ’homme, —
c’est sur ces misérables séquelles de l ’avortement du christianisme que
s’appuient les adversaires de notre foi — un Nietzsche ou un Renan
par exemple — pour condamner, au nom de la nature et de la vie, le
christianisme lui-même. Ils ne voient pas que leur critique n ’atteint que
ce qui, dans la religion du Christ, n ’est pas ou n ’est plus chrétien.
Renan, décrivant les troubles, les langueurs, les raffinements moraux
et sentimentaux de son adolescence mystique et fermée aux réalités
d ’ici-bas, déclare que son malheur fut d ’avoir été trop idéaliste, trop
chrétien. En réalité, il n ’était pas assez chrétien : son idéal n ’était pas
assez fort pour être simple et naturel. Corruptio optimi pessima. Le
christianisme élève le niveau moral de l ’hum anité dans la mesure où
il réussit par la grâce de Dieu, il l ’abaisse dans la mesure où il échoue
par la faute de l ’homme. Cette menace accrue de chute qui pèse sur
l’être appelé à l'ascension la plus haute est contenue tout entière dans
ce mot du Christ, que chaque chrétien devrait se répéter chaque jour
pour purifier sa foi : Le dernier état de cet homme sera pire que le
premier...

*
* *

Il ressort de ce qui précède que le progrès spirituel de l ’hum anité


réside avant tout dans un essor considérable de l’idéal moral et social :
jamais les idées de respect de l ’individu et du travail, de fraternité
entre les hommes et les peuples et d ’harmonie universelle n ’avaient été
aussi brassées et aussi répandues. Et la rançon de ce progrès tient dans ce
238 G U ST A V E TH IB O N

fait que les moeurs et la conduite des hommes n ’ont pas suivi l ’évolu­
tion de l ’idéal : tout au contraire, l ’époque moderne nous offre le
spectacle inquiétant d ’un effritement continu des vertus morales et
sociales élémentaires. Cette poussée de la moralité sans corrélation
dans les moeurs, qui fait de l ’homme moderne une espèce de monstre
divisé contre lui-même, nous livre la clef des contradictions effroyables
de notre temps. Une époque qui a créé le prolétariat au nom des droits
de l ’homme et qui provoque les guerres mondiales les plus sanglantes
au nom de la liberté, de l’union et du bonheur des peuples, une époque
que ses péchés traînent dans le sang tandis que ses rêves l’em portent
dans les nuées constitue un scandale unique dans l ’histoire. Et c ’est
ce scandale que ressent l ’homme de la rue lorsqu’il s’exclame naïve­
ment : Comment de telles horreurs sont-elles possible au XXème siècle !
Il a raison : étant donné le degré de moralité théorique du XXème
siècle, cela ne devrait pas être possible...
Comment remédier à cette scission entre l ’idéal et les moeurs qui
disloque l ’homme? Faut-il rabaisser l ’idéal au niveau des moeurs et,
sous prétexte d ’en finir avec l ’hypocrisie et l’utopie, devenir cynique
et matérialiste? Nous savons trop bien que l ’u n ité de l ’homme ne se
fait jamais par en bas. Il s’agit au contraire, autant que la faiblesse et
la malice de l’homme le permettent, d ’élever les moeurs au niveau de
l’idéal.
Aux époques biologiquement et socialement saines, l’idéal pouvait
passer pour un luxe : dans la déroute actuelle des traditions et des
moeurs, il apparaît comme une nécessité. Un religieux plein d ’expé­
rience me faisait récemment remarquer que les hommes modernes ont be­
soin de l ’enseignement spirituel le plus haut pour atteindre pénible­
ment à un équilibre humain et social (stabilité et fécondité du mariage,
obéissance aux lois, accomplissement rigoureux du devoir d ’état, conti­
nuité dans l’effort, etc.) que nos ancêtres possédaient bien mieux sans
le savoir. Je connais quelques vieilles femmes du peuple dont toute
la vie s’est écoulée dans l ’effacement et le don absolus d ’elles-mêmes.
Elles ont élevé de nombreux enfants, aidé leur prochain, prié leur Dieu,
subi la pauvreté et le malheur avec une force et une simplicité toujours
renaissantes — et cela sans savoir ce que c’est qu’un idéal, sans s’être
jamais enivrées de cette « marche à l ’étoile » qui soulève l’âme de tant
de jeunes filles modernes. De telles personnes ont des moeurs si pures,
elles sont liées de si près à ce q u ’elles aiment q u ’elles n ’ont pas besoin
d ’idéal. Ou plutôt leur idéal est si incorporé à leur être q u ’il n ’a pas
besoin d ’être conscient. Il ne rayonne pas au-dessus d ’elles comnre un
quelques r é f l e x io n s su r l ’i d é e de progrès s p ir it u e l et m oral 239

astre aussi éclatant q u ’inaccessible, il brûle en elles comme un feu cen­


tral invisible.
Aux époques de décadence, l ’idéal fleurit d ’autant plus que l’âme
cesse d ’étreindre et de dominer spontanément le réel. La conscience,
avec toute son ampleur et tous ses dangers, grandit aux dépens de
l ’étroite sécurité de la vie : l’esprit transform e en étoiles les biens que
la main ne peut plus atteindre. Et là gît la faiblesse et la force de l ’idéal :
il procède d ’une certaine désincarnation de la vertu, mais il est pour
beaucoup le seul frein opposé à l’invasion du néant et l ’amorce d ’une
nouvelle incarnation. T out est perdu — et l’exemple du monde actuel
le montre assez — quand celui qui n ’a plus de moeurs n ’a pas non plus
d ’idéal. Aujourd’hui il faut comprendre pour vivre : c’est en partant
de la tête q u ’il faut refaire le corps.
En partant de la tête, ai-je dit. Mais non en restant dans la tête. Rien
ne favorise plus le matérialisme que le dégoût inspiré par le spectacle
d ’idéals inopérants. Si les chrétiens ne veulent pas que le monde se
reconstruise sans eux, c’est à dire sur le sable, il faut qu’ils disputent
la matière aux matérialistes, il ne s’agit plus seulement, comme en
des époques moins déshéritées, de convertir ou de sanctifier des âmes
en possession de leur assiette naturelle et jouissant de conditions d ’ex-
sitence à peu près normales ; il s’agit aussi de montrer au monde que
le christianisme est capable de reconstruire l ’homme et la C ité par en
bas. Il y a là une question d ’opportunité et d ’urgence qui domine tout.
Un homme affamé jugera de notre charité d ’après nos aumônes plutôt
que d ’après nos sermons : de même le monde actuel, qui vacille sur ses
bases élémentaires, accueillera le christianisme suivant les preuves que
nous lui donnerons de la vitalité de notre foi dans l ’ordre profane et
temporel. L ’idéal qui est en nous doit se manifester autour de nous :
il faut que notre état d ’âme modifie Yétat de choses qui nous entoure.
L ’heure a passé où le chrétien pouvait se blottir dans sa vertu comme
dans une serre : nous avons besoin aujourd’hui d ’arbres de plein vent
dont les fruits pendent au soleil...
Le monde attend l’incarnation de notre idéal. II nous jugera à nos
fruits. Il faut, pour que notre foi s’impose à lui, que nous battions les
idoles sur leur propre terrain.

*
* *

Nous avons longuement montré que le progrès de l’hum anité n ’est


ni nécessaire ni continu et que tous les trésors de la culture, de la sa­
240 G U S T A V E TH IB O N

gesse et de la vertu sont menacés de perte et d ’oubli à chaque tournant


de l’histoire.
Est-ce là un motif de découragement? Nous y voyons au contraire
une raison d ’agir et de lutter sans cesse. Si ce qui est s’identifiait à ce
qui doit être, si, comme le pensaient un Condorcet ou un Spencer,
l ’évolution de l’hum anité vers des états toujours supérieurs s’accomplis­
sait à la façon du mouvement des astres ou de la croissance d ’un orga­
nisme, nos efforts n ’auraient plus d ’emploi : il nous suffirait d ’attendre
béatement que les richesses promises ruissellent à flots de l’urne du
temps. Mais nous savons bien qu’un tel progrès n ’existe pas, qu’aucune
conquête du passé n ’est définitive et nulle promesse de l ’avenir certaine,
que tout ici-bas est sans cesse menacé et que nous pouvons tout perdre,
jusqu’à notre âme — et c’est précisément dans cette incertitude que
nous puisons notre courage et notre espérance. Car on n ’espère q u ’en
ce qui pourrait ne pas être : une femme n ’attend pas un enfant, un
chrétien n ’attend pas le salut de son âme de la même façon q u ’un astro­
nome attend une éclipse. Le culte naïf du progrès, qui fait du destin
de l ’homme une espèce de déploiement nécessaire de sa nature, en­
gendre la paresse et le fatalisme. Mais rien ne peut nous fortifier plus
dans la lutte que de nous sentir les comptables de notre destin et de
savoir que nos biens les plus précieux sont aussi les plus fragiles et
peuvent nous être ravis à chaque instant.
Cette constatation des échecs du progrès moral, ce spectacle d ’un
mal toujours combattu et toujours renaissant donnent l ’impression d ’un
piétinement stérile de l’hum anité sur les chemins de la vertu. Tout
va aussi mal que jadis, et il ne semble pas que tous les efforts des gens
de bien, depuis les héros et les saints jusqu’aux simples honnêtes gens,
aient diminué la somme de misère et de péché du monde. A quoi bon
alors la lutte et le dévoûment, soupirera-t-on : on ne se bat pas contre
un ennemi invincible. On doit se battre d autant mieux, répondrons-
nous, puisque la lutte est immortelle. Nous savons bien, certes, que le
péché originel est comme une pieuvre dont on n ’atteint jamais la tête
et qui répare indéfiniment ses tentacules blessées. Mais cette amère
constatation ne doit pas nous décourager. Le monde ressemble à un
navire qui fait eau. Les hommes de bonne volonté, en conjuguant leurs
efforts, rejettent sans cesse cette eau à la mer. On s’afflige de constater
que le niveau de l ’eau reste le même dans les cales du vaisseau : on oublie
seulement de remarquer que, sans cet effort perpétuel, le navire aurait
sombré depuis longtemps. Ainsi la vertu ne réalise pas le meilleur, mais
elle évite le pire. Et n ’est-ce pas là une consolation suffisante? Sans
quelques r é f l e x io n s su r L ’I D É E de progrès sp ir it u e l et m oral 241

doute, nous ne ferons jamais de la terre un paradis. Mais n ’est-ce rien


que d ’opposer une digue aux débordements de 1 enfer ?

*
* *

L ’idée de cohésion organique et de lien vital, réside, on le sait, au


sommet de notre table des valeurs. A la lumière de ce principe essentiel
nous distinguerons, pour conclure, entre deux espèces de progrès : le
progrès de type mécanique qui relève des lois de la matière et procède,
comme nous l’avons vu, par substitution (ici l ’expression «un clou
chasse l ’autre» se vérifie intégralement) et le progrès de type organique
qui relève des lois de la vie et de l ’esprit et qui se traduit par un pro­
cessus d ’assimilation et de croissance. Dans le premier cas, la rançon
du progrès est une vraie perte : dans le second, elle se réduit à une
élimination (ainsi, le christianisme a rejeté les formes caduques des
civilisations anciennes, mais il a conservé leur âme). Et tout progrès
nous apparaît sain ou malsain, suivant qu’il penche vers l ’un ou vers
l’autre de ces pôles.
N otre attitude à l ’égard du progrès se déduit sans peine de ces pré­
misses. Il ne s’agit pas, sous prétexte que tout progrès dans un sens
s’allie nécessairement à un recul dans un autre sens, de s’opposer in­
distinctement à la marche en avant de l ’hum anité. Il faut simplement
savoir calculer la dépense et veiller à ne pas lâcher la proie pour l’ombre.
T rop de novateurs impatients et de révolutionnaires fiévreux ressem­
blent à ces sauvages qui échangent les dons les plus précieux de la
nature contre des verroteries étincelantes. Tel fut, par exemple, le pro­
grès des idées libérales, qui substitua aux cadres corporatifs et locaux
de l ’Ancien régime, la fausse liberté du prolétaire dans un monde
asservi au joug absolu de l ’argent. Ainsi une plante fragile, délivrée du
tuteur qui la soutient, devient la proie des vents qui la brisent. Le pro­
grès le plus désirable est celui qui comporte la moindre rançon, autre­
ment dit celui qui s’adapte le mieux au passé.
Q u’est-ce d ’ailleurs q u ’innover, sinon adapter? Il ne saurait être
question de séparer le présent du passé : tradition et progrès ne sont
pas des éléments antagonistes, ce sont les deux pôles d ’une réalité uni.
que ; et la suppression de l ’un entraîne l’autre au néant. On ne crée
q u ’en conservant, mais on ne conserve q u ’en créant. C ’est le même prin­
cipe vital qui plante les racines dans la terre et pousse les branches
vers le ciel, et la querelle entre les conservateurs absolus et les nova­
teurs sans frein ressemble à quelque scission monstrueuse entre les ra­
24 2 G U ST A V E T H IB O N

cines et les branches : quel que soit le parti qu on prenne, c’est à la mort
de l’arbre q u ’on aboutit. La vie, par bonheur, qui répugne à ces choix
massifs, finit toujours par unir ce qu un esprit trop exclusif ou trop
passionné sépare. Je n ’invoquerai ici q u ’un exemple, mais c’est l ’exem­
ple suprême. Q u’aurait dit tel chrétien fervent du 2eme siècle, révolté à
juste titre contre la persécution impériale et la corruption de « la Grande
prostituée » de l ’Apocalypse, s’il eût pu prévoir que l ’Eglise du Christ
éterniserait un jour, en l ’intégrant, la langue, la culture, le génie de
Rome et se baptiserait elle-même « apostolique et romaine »? Et q u ’aurait
pensé un Tacite s’il eût su que le triom phe de cette vile secte, objet
de son mépris patricien, sauverait jusqu’à la consommation des siècles
l ’âme de sa patrie? Quel scandale auraient causé chez l’un et chez l ’autre
ces vers si vrais de Péguy parlant du Christ :

U t les p a s d e C ésar a v a ie n t m a rc h é p o u r lu i...


I l a lla it h é r ite r des lo u rd s lé g io n n a ire s.
Il a lla it h é r ite r d e l ’e m p ire la tin ...

Ainsi donc, même la Révolution chrétienne, la seule qui eût à sa clef


la puissance et le sang d ’un Dieu, s’est adaptée au passé et l ’a intégré.
Dieu même, qui peut tout, n ’a pas fait table rase...
Cela ne signifie pas que tout ce qui existe m érite comme tel d ’être
sauvé et intégré. Le progrès par assimilation et croissance implique
l ’élimination constante d ’éléments caducs ou aberrants. Ne mérite
d ’être sauvé que ce qui, dans le passé, répond à ce q u ’il y a d ’éternel
dans l’homme. La m entalité moderne offre, à ce point de vue, le spectacle
d ’un étrange paradoxe. D ’une part, on croit à la malléabilité indéfinie
de la nature humaine, on n hésite pas à bousculer, au nom du progrès,
les assises mêmes de cette nature, et de l ’autre on s’incline avec respect,
comme en face de nécessités immuables, devant les formes les plus
artificielles et les plus malsaines de la civilisation. Si, en morale ou en
politique, vous tenez compte, comme de réalités indiscutables, de la
faiblesse éternelle de l ’homme et de son besoin non moins éternel de
cadres ou d ’institutions qui le protègent contre lui-même, on vous
accusera d ’accepter servilement ce qui est, sans le moindre effort vers
ce qui doit être. Mais si, par ailleurs, vous refusez d ’accepter comme un
fait définitivement accompli certaines conditions de la vie moderne
(rupture des liens familiaux et locaux, émancipation sans frein des in­
dividus, loi du nombre, mécanisation du travail et de l’homme, etc.)
pour réinstaurer à tout prix un climat social semblable à celui des meil­
leures époques du passé et conforme aux exigences profondes de notre
quelques r é f l e x io n s su r l ’i d é e de progrès s p ir it u e l et m oral 243

nature débile et blessée, le reproche inverse s’abattra sur vous : vous


serez considéré comme un utopiste qui n ’accepte pas ce qui est et poursuit
d ’impossibles rêves. La foi au progrès, suivant de tels principes, consi­
sterait donc à se révolter contre la nature et à s’incliner devant la ma­
ladie. Etroit réaliste, celui qui accepte de ne respirer q u ’avec ses pou­
mons, mais nébuleux utopiste le tuberculeux qui veut guérir ! L ’homme
animal raisonnable, l’homme pécheur dès le sein de sa mère — est-ce
là vraiment un fait acquis, une nécessité irréversible? Fi donc ! Nous
saurons bien remonter, au nom du progrès, jusqu à 1 ange et jusqu’à
l ’Eden. Mais les principes de 89 et ce monde défiguré par la tyrannie
de la machine, de l’argent et de l ’état, voilà le grand fait acquis et le
seul courant qu’il soit interdit de remonter ! On repousse le dogme
du péché originel, mais on accepte avec piété le dogme de l’irréversibilité
des pires accidents de l’histoire.

*
* *

Il s’agit donc de substituer au progrès matériel et mécanique le pro­


grès spirituel et vivant. Il n ’est de vrai progrès que le progrès digéré,
assimilé par l’homme : celui qui nourrit et développe toutes les parties
de son être et s’intégre dans l’u n ité de sa nature. Le progrès de type
intellectualiste ou matérialiste, au contraire, ressemble à l’introduction
d ’un corps étranger dans l ’organisme, et la perte d ’un organe est souvent
la rançon de l ’acquisition de cet élément inassimilable, comme le prouve
la montée d ’un scientisme et d ’un machinisme sans âme. Le vrai pro­
grès accomplit, le faux mutile. Et cette distinction nous fournit un critère
essentiel pour apprécier et départager les «nouveautés» apportées au
monde par les grands hommes. Un Thom as d ’Aquin par exemple, est
grand parce qu’il unit dans sa doctrine la sagesse antique à la spiritualité
chrétienne : il représente un accomplissement. M ais un Descartes est
moins grand parce que, balayant toute pensée antérieure à la sienne,
il consomme avant tout une rupture...
Nous conclurons en affirm ant que ce progrès qui accomplit ne peut
exister qu’en climat religieux. L ’homme n ’échappe à la tyrannie de ses
limites et de son péché qui retournent contre lui-même ses propres
conquêtes q u ’en s’unissant à Celui qui n ’a pas de limites et qui a vaincu
le péché. Dieu est le principe et le garant du progrès organique. II
a form ulé la loi de ce progrès dans une phrase qui résume et résout la
question : Je ne suis pas venu détruire, mais accomplir. En dehors de
Lui, aucun vrai progrès n ’est possible, et les plus brillantes réussites
244 G U ST A V E TITIBON

de la civilisation sans Dieu tournent à la ruine et à la confusion de


l ’homme : Celui qui n ’amasse pas avec moi disperse... La civilisation
moderne, affolée et dressée monstrueusement contre elle-même, est
placée dans l ’alternative chaque jour plus évidente du retour à la bar­
barie ou du retour à D ieu.3
S t. Marcel d'Ardèche.
G u stave T h ib o n

3 N o u s n o u s so m m es a b s te n u s d e t r a i t e r ici le p ro b lè m e d u p o in t de v u e
s tric te m e n t s u r n a tu r e l. R e m a rq u o n s d ’ab o rd q u e le p é ch é o rig in e l c o n s titu e
u n e d é ch é an c e d o n t l'h u m a n ité n e c e sse ra ja m a is d e re s s e n tir les effets. U n
p oèm e au ssi c h r é tie n q u e l ’È v e d e P é g u y n ’e s t q u ’u n e lo n g u e la m e n ta tio n
s u r u n e p e r te ir r é p a r a b le d ’in n o ce n ce e t de p lé n itu d e . I va R é d e m p tio n des
h o m m es o p é ré e p a r le V erb e in c a r n é a tte s te , il e st v ra i, d ’u n e r é g é n é ra tio n s u r ­
n a tu re lle e t p a r c o n sé q u e n t d ’u n « p ro g rè s » sp iritu e l in fin i : m irabilius reparasii...
M ais l a m a lic e h u m a in e e t le s e ffo rts d u d ém o n n 'o n t ja m a is cessé e t n e cesse­
r o n t ja m a is de f a ir e o b sta c le à ce p ro g rè s , e t l a v ie te m p o re lle d e l ’É g lise r e s te
so u m ise à l a lo i des cycles e t des ra n ç o n s . Q ui o s e r a it a ffirm e r q u ’il y a a u jo u r­
d 'h u i p lu s de s a in ts q u ’a u x p re m ie rs siècles d u c h ris tia n is m e ? X,'h é ré sie e t
l'a p o s ta s ie p r o lifè re n t en m êm e te m p s que l a foi se p ro p a g e : l ’e ffo rt m issio n ­
n a ir e p o r te a u jo u r d ’h u i ju s q u ’a u x confins d e l a te r r e le n o m e t l ’a m o u r d u C h rist,
m ais d e v ie u x p a y s qui f u r e n t le s b e rc e a u x d u c h ris tia n is m e d e v ie n n e n t s im u l­
ta n é m e n t « p a y s d e m is s io n » : des m a ître s se s b ra n c h e s p o u rris s e n t ta n d is que
l a sève c irc u le d a n s les fro n d a iso n s les p lu s éloignées. E t les te x te s év an g é liq u e s
c o n c e rn a n t les é p reu v e s d e s d e rn ie rs te m p s (Q u a n d le F ils d e l ’h o m m e re v ie n ­
d r a , qui a u r a l a foi su r l a te r r e ? etc.) s o n t b ie n lo in d ’an n o n c e r u n trio m p h e
v isible d e l 'Eglise. L a v ic to ire absolue d u C h rist su r le p é ch é a u r a lie u d a n s
l 'é t e r n e l e t n o n d a n s le te m p s.
Ephemerides Carmeliticae 01 (1947/2) 245-277

LE PROBLÈME
DE LA CONTEMPLATION UNITIVE

II
INTERPRÉTATION THÉOLOGIQUE
DE LA CONTEM PLATION UN ITIVE
Summarium. — Contem platio u n itiva « n eg ativ a » sufficienter explicatur
per operationem donorum Spiritus Sancti, praesupposita tam en unione fru itiv a
voluntatis. In variis formis contemplationis unitivae •<positivae » charism ata
saum influxum e x e r c e r e possunt ; non excluditur tam en quin et ipsa « p ositiva »
contem platio ex solo in fluxu donorum nascatur, praesupposita tam en setnper
unione fru itiv a voluntatis.

Cherchons d’abord à déterminer la structure de la contemplation


unitive obscure ou indistincte, en d ’autres mots celle qui a pour objet
la divine essence ou substance considérée dans toute sa suréminence ;
nous examinerons ensuite ce qui explique les diverses déterminations
ou extensions que cet objet peut présenter au point de changer la con­
templation de négative en positive. Nous recueillerons sur ces divers
points les données contenues dans les divers écrits du Docteur mystique
et nous chercherons à en déterminer exactement la valeur en les rap­
prochant des explications fournies sur les mêmes sujets par les maîtres
les plus illustres qui fleurirent au Carmel Réformé durant les deux
premiers siècles de son existence, c.-à-d. parmi les disciples de sainte
Thérèse et de saint Jean de la Croix qui se rattachent par une tradition
encore interrompue à ces deux princes de la science mystique.
Nous ne croyons pas inutile de rappeler qu’à la base des analyses
théologiques des auteurs carmes déchaussés se trouve directement l’expé­
rience de sainte Thérèse plutôt que celle de saint Jean de la Croix.
Sauf pour la description des nuits mystiques qui est bien moins précise
chez la grande contemplative que chez celui qui fut à la fois son pre­
246 FU. GABKIEI, DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

mier fils et son père spirituel, et qu’ils empruntent donc au Docteur


mystique, ils préfèrent prendre comme point de départ de leurs re­
cherches les pages émouvantes mais si nettes où la Réformatrice du
Carmel a consigné les résultats d ’une introspection spontanée mais
combien pénétrante. C ’est le cas en particulier pour les premiers théo­
logiens mystiques de la Congrégation d ’Italie, Jean de Jésus Marie et
Thomas de Jésus qui ne semblent guère avoir connu, ou tout au moins
utilisé, les écrits du Docteur mystique, mais qui par contre sont des
admirateurs enthousiastes de sainte Thérèse. Thomas de Jésus en par­
ticulier, dont les grandes œuvres sur la contemplation et 1 union exercè­
rent une influence profonde sur tout le développement de la mystique
scolastique de l’école thérésienne, a basé ses analyses théologiques sur
une étude méthodique des descriptions faites par la Sainte de tous les
divers degrés d ’oraison et qu’il avait soigneusement catalogués pour
en former un opuscule qui même pour les lecteurs modernes a conservé
toute sa valeur.1 Or, actuellement, tout le monde sait, que même dans
ses ouvrages didactiques,2 qui semblent à première vue retracer l’évo­
lution de l’âme mystique en général, la grande contemplative nous
décrit son expérience personnelle et de ce fait nous met en face d une
âme spécialement privilégiée, que le Seigneur semble avoir voulu enri­
chir des trésors les plus variés de la vie mystique. Il ne faut pas que
cela nous donne le change et nous fasse croire qu’une contemplative
parfaite doive connaître toutes les grâces décrites par sainte Thérèse.
Mais évidemment, les mystiques scolastiques qui ont fait l’analyse
théoïogique de ces états et se sont figuré la contemplation unitive dans
la forme concrète particulièrement riche où l’expérimenta sainte Thérèse
ont pu être portés, pour ce motif, à lui attribuer des principes que,
prise dans ses éléments essentiels, celle-ci ne requiert nullement. On
prévoit dès lors, que la substitution de l’expérience décrite par le
Docteur mystique à celle de sainte Thérèse comme point de départ
de l’analyse théologique de la contemplation unitive, pourra donner
au problème de l’interprétation de cette grâce des solutions quelque
peu différentes de celles où s’arrêtent certains de nos anciens théolo­
giens. Elle pourra encore nous guider pour faire un choix judicieux
entre les diverses hypothèses que ceux-ci nous présentent ; car, comme
nous aurons lieu de la constater, il n ’y a pas chez eux unité parfaite dans
l’interprétation de ces états élevés de la vie mystique.
1 S u m a y compendio de los grados de oración... c o le g id o p o r e l P . F . T h o m a s
d K J e s ú s r e lig io s o d e l a m is m a O rd e n , R o m a , 1 6 1 0 .
'* P . e x . l e Château intérieur.
LE PROBLÈME DE TyA CONTEMPLATION UNITIVE 2 47

La contemplation unitive indistincte


Nous connaissons à présent le moment exact où commence chez
saint Jean de la Croix la contemplation unitive : c’est celui de l’envolée
extatique décrite dans le strophe 12me du Cantique où a lieu une véri­
table « rencontre » avec le Bien-Aimé. Jusque là, r âme soupirait après
sa présence et, n’en connaissant pas d ’autre, elle lui demandait celle
de la vision béatifique. Le Seigneur veut satisfaire son appétit d ’union
mais sans lui concéder l’intuition finale : « La communication que tu
reçois à présent de moi, n’est pas encore celle de l’état de gloire que
' tu prétends ; mais tourne-toi vers moi qui suis celui que tu cherches
blessée d’amour ».3 Quelque chose donc lui est refusé, mais autre chose
lui est donné. Elle prétendait trop en voulant la vision ; et l’Epoux lui
dit : « Retire-toi de ce haut vol où tu prétends arriver à me posséder
de vrai, parce que le temps d’une si haute connaissance n’est pas encore
venu ».4 Mais l’âme en recevra un succédané car, malgré tout, «la con­
templation est un lieu éminent et élevé, où Dieu commence en cette
vie à se communiquer à l’âme et à se montrer à elle ; mais il n’achève
pas !».5 Et toutefois ce sera là une espèce de «possession» de Dieu
où l’âme sentira qu’il lui est «toutes choses».0
Jusqu’ici donc, c’était l’absence ; à présent c’est la possession : l’âme
expérimente, connaît, son union avec Dieu ; voilà précisément pourquoi
cette contemplation est « unitive ». Comment s’explique cette expérience?
Communément, dans leurs définitions de la contemplation unitive
et fruitive, les mystiques scolastiques ont rappelé qu’elle est composée
d’un double élément : l’un affectif, l’autre cognitif ; et ils n ’ont pas
laissé d ’insister sur l’importance de l’élément affectif, au point d ’y voir
parfois l’élément principal et formel de la contemplation unitive.7 Ils
ont aussi affirmé l’existence d ’un rapport intime entre ces deux éléments,
3 Cdntico, 12 , 1.
4 Cdntico, 12, 7.
5 Cdntico, 12, 9.
6 Cdntico, 13 , 5.
7 JoànnES A JESU M a r ia , O .C .D ., Theologia mystica, c. 1, Opéra omnia,
F lo r e n t ia e 17 7 2 , to m . 2, p . 425 b . — Schola de, oratione, t r a c t , d e t h e o lo g ia
m y s t i c a , n. I V , ib . p . 5 59 a.
Thom as a Jesu , O .C.D., De contemplatione divina, 1. V, c. x i. Opéra om nia,
De oratione divina, 1. XV, c . 1, ib . p . 284 a.
C o lo n ia e 1684, to m . 2, p . 1 7 3 a. —
Jo sep h a Sp iriT u S a n c to , O.C.D., Cadena mystica, Prop. 24, concl., M adrid
1.678, p . 2 12 b.
248 FR. GAIiRIEX, DE SAINTE MARIE MADELEINE O.C.D.

reconnaissant que le connaissance dérive, au moins en quelque sorte,


de l’expérience affective.8 Mais il nous semble que personne n ’a mieux
marqué le rôle de ce double élément de la contemplation fruitive que
le Docteur mystique.
Il a distingué nettement les deux éléments : « En cette communica­
tion de l’Epoux on sent deux... choses, à savoir : le sentiment de dé­
lectation et l’intelligence » 9 ; et non moins clairement il affirme que
la connaissance dérive du sentiment. Dans la strophe présente du Can­
tique il affirme que la connaissance dérive « de l’attouchement des
vertus divines dans la substance de l’âme» 10 ; mais il y lieu d ’entendre
ici l’attouchement au concret, c.-à-d. comprenant l’effet qu’il produit
dans la substance de l’âme, en d’autres mots, le sentiment de délecta­
tion qui résulte de l’attouchement divin. C ’est en effet explicitement
en ce sens que parlent des textes parallèles, qui bien que traitant directe­
ment de la connaissance des attributs divins, analysent une connaissance
qui possède une structure analogue à celle qui nous occupe présentement.
Or le saint y dit clairement que « le plus souvent redonde d’eux (c.-à-d.
de ces sentiments) en l’entendement une appréhension, connaissance
et intelligence ».11 Et encore : « de ces sentiments... il redonde en l’enten­
dement une appréhension de connaissance ou intelligence, qui est d or­
dinaire un très haut et très amoureux sens (sentir) de Dieu en l’enten­
dement, auquel on ne peut donner de nom pas plus qu’au sentiment
dont il redonde».12 Mais ce n’est pas tout. Bien mieux que les autres
auteurs le Saint va déterminer le caractère particulier de cette connais­
sance.
Par deux fois il l’appelle une «intelligence substantielle»,13 et c est
là sans doute le nom le plus caractéristique qu’il lui ait donné ; mais
il s’agit de bien l’entendre.
« Substantiel » évidemment s’oppose à « accidentel », et le Saint de
nous faire remarquer que la connaissance dont il s’agit ici est « dénuée
d’accidents et de fantasmes » 14 et qu elle nous donne de la « substance
entendue ».10 Ceci provient, nous dit-il, de ce qu elle n ’est pas le fruit
8 JoannES A J. M., Theologia mystica, c. 5, Opéra omnia. toni. 2, p. 433 b.
Thom as a Je su , De Cont. diuina, 1. V, c. 11, Opéra omnia, tom . 2, p. 173 a.
Cdntico, 13, 13.
9
10 Cdntico, 13, 12 et 13, 14.
11 Subida II, 32, 3.
12 Subida II, 32, 3.
13 Cdntico, 13, 14 et 38, 9.
u Cdntico, 13, 14.
15 Cdntico, 13, 14.
IÆ PROBLÈME DE I<A CONTEMPLATION UNITIVE 249

de l’intervention de l’intellect agent. On sait que, selon l’explication


scolastique de l’opération intellectuelle, les substances corporelles, qui
forment l’objet propre de notre intelligence, sont intelligibles seulement
«en puissance» et ne deviennent «intelligibles en acte» que grâce à
l’opération « abstractive » de l’intellect agent qui produit l’espèce « im­
presse» reçue dans l’intellect passif. Celui-ci, fécondé par elle, produit
le verbe mental ou concept « dans lequel » il connaît l’objet. Bien que
directement référée à l’objet, notre connaissance naturelle s’opère dans
un « medium in quo » qui fait qu elle n’est point intuitive et ne constitue
pas une expérience intellectuelle immédiate de l’objet. Nous connais­
sons les substances corporelles dans les concepts obtenus par abstraction,
à partir des impressions sensibles et des fantasmes qui sont le fruit
de leur contact immédiat avec nos sens extérieurs. Dans le cas qui nous
occupe, rien de tel. Tout d ’abord, aucune intervention de l’intellect
agent : « Ceci n’est pas le fait de l’entendement que les philosophes
appellent actif, lequel opère sur les formes, fantasmes et appréhensions
des choses».16 Corrélativement, aucune «forme» ou «espèce» ne sera
reçue par l’intellect possible, qui ici, « ne reçoit pas de telles formes etc.,
mais reçoit passivement une intelligence substantielle qui lui est donnée
sans son industrie p ro p re» 17 et qui est une connaissance, «rase et
dépouillée de toutes les nuées de formes et fantasmes et connaissances
particulières qui peuvent entrer par les sens».18 L ’absence de l’inter­
vention de l’intellect agent explique donc comment la connaissance
dont il s’agit sera « dénuée d ’accidents et de fantasmes » : mais pour
comprendre comment elle nous donne de la « substance entendue » il
faut que nous revenions sur son origine positive, c.-à-d. sur le fait qu’elle
dérive ou redonde de l’attouchement divin dans la substance de l’âme,
ou plus précisément, du sentiment produit par cet attouchement. 11
faut donc examiner la nature de ce sentiment et celle aussi de l’attou­
chement.
C ’est un sentiment éprouvé, dit le Saint, par la substance de l’âme.
Mais nous savons que pour lui les opérations qui s’attribuent à la sub­
stance de l’âme n’excluent nullement l’intervention de la volonté ou
de quelque autre puissance, mais indiquent plutôt leurs activités plus
profondes, plus capables de nous mettre en contact intime avec Dieu
et qui s’exercent sous la motion divine passivement reçue. Le Saint
semble l’indiquer clairement quand, après avoir dans la Flamme indiqué
16 Cdntico , 38, 9.
17 Cdntico 38, 9.
18 Cdntico, 38, 10.
250 FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

sous le nom de « sens » ou « sens commun de l’âme », le sujet immé­


diat de la contemplation unitive, il définit celui-ci : « la vigueur et force
que possède la substance de l’âme pour sentir et goûter les objets des
puissances».1' C ’est en somme notre capacité profonde de sentir et
de goûter Dieu. Dire que « l’attouchement des vertus du Bien-Aimé
se sent(ent) et se goûte(ent) dans le tact de l’âme qui est sa substance »ao
ou encore « que cet attouchement de Dieu satisfait grandement et ré­
crée la substance de l’âme contentant suavement son appétit, qui était
de se voir en telle union » 21 c’est en somme indiquer ce qui se passe
dans le fond de la volonté. C ’est d ’ailleurs la volonté qui possède l’ap­
pétit de l’union et c’est dans son acte, qui est l’amour, que celle-ci
s’accomplira. « Il n’y a que l’amour qui unisse et joigne l’âme à Dieu » 22
a écrit le Saint dans la Nuit obscure, précisément là où il nous énumère
et décrit les 10 degrés de l’amour passif suivant la trace d’un opuscule
attribué à saint Thomas d ’Aquin. Il serait superflu de les analyser tous;
celui qui nous intéresse est celui où s’accomplit l’union. Mais il peut
être utile de le distinguer de ceux qui le précèdent plus immédiatement
et qui préparent la contemplation unitive. Suivons le Saint : « Le cin­
quième degré de cette échelle d ’amour fait que l’âme désire et souhaite
impatiemmemnt Dieu...23 Le septième degré de cette échelle d ’amour
fait que l’âme s’enhardit avec véhémence». Nous reconnaissons ici
l’amour impatient èt audacieux qui prépare l’union. «De ce courage
et liberté que Dieu donne à l’âme... s’ensuit le huitième qui est de tenir
son Bien-aimé et de s’unir avec lui».24 « Le huitième degré de l’amour
fait que l’âme saisit et étreint sans lâcher. Fn ce degré d ’union l’âme
satisfait son désir mais non pas continuellement...».25 Cette fois c’est
l’union réelle, mais transitoire ; il faudra le degré suivant, le neuvième,
celui où s’accomplit le mariage spirituel pour stabiliser l’âme dans sa
«possession». Remarquons que celle-ci nous est présentée comme une
étreinte, un embrassement ; nous aurons à y revenir tout à l’heure.
Ce qui fait passer l’amour passif du stade de désir à celui de « posses­
sion » c’est évidemment cette communication divine que le Saint a
appellé « l’attouchement des vertus divines dans la substance de l’âme ».
19 Llam a, 3, 59.
20 Cdntico, 13, 13.
21 Cdntico, 13, 14.
22 Noche I I , 18, 5.
23 Noche I I , 19, 5.
24 Noche I I , 20, 2.
25 Noche I I , 20, 5.
IvE PROBLÈME DE I.A CONTEMPLATION UNITIVE 251

Dieu se donne à goûter à l’âme, et plus précisément à la volonté, en


se rendant immédiatement présent à elle, en la «touchant». La volonté
expérimentera la divine présence, la vraie « substance » divine qui
l’étreint pour se laisser étreindre et le Saint nous en dira : « C ’est Dieu
lui-même qui est senti et goûté».26
Comment se fait cette union expérimentale de Dieu avec la volonté?
Sur ce point nous ne trouvons pas d ’explication complète ou systé­
matique chez le Saint. Les mystiques scolastiques de l’école thérésienne,
au contraire, se sont longuement occupés de ce problème ; mais dans
leurs théories ils ne sont pas unanimes. Ce n ’est pas le moment d ’exa­
miner leurs diverses conceptions. Notons seulement que tous parlent
d ’un illapsus spécial de Dieu dans l’âme ou dans ses puissances, mais
que certains d ’entr’eux parlent d’un illapsus objectif par le quél Dieu
se rendrait immédiatement présent à la volonté comme objet d ’expé­
rience,27 tandis que d ’autres rattachent tout illapsus à l’efficience et
rapportent l’illapsus spécial de Dieu dans la volonté à une nouvelle
manière divine de mouvoir cette puissance. C ’est à cette solution que
se sont arrêtés les derniers théologiens de l’ancienne école thérésienne.28
Cette dernière opinion semble devoir recueillir le suffrage du Saint.
Pour lui, l’état d’union avec Dieu, dont la contemplation unitive
marque les moments de plus haute plénitude, est caractérisé par une
espèce de « possession » divine qui a pour effet une « motion » parti­
culière de nos puissances dont les opérations deviennent « divines ».
Dieu « possédant désormais les puissances comme Seigneur absolu, par
leur transformation en lui, c’est lui-même qui les meut et les commande
selon son divin Esprit et selon sa volonté ; et alors c’est de manière
que les opérations ne sont pas distinctes, mais que celles que 1 âme
opère sont de Dieu et sont des opérations divines ».2S> Dans le Cantique
le Saint caractérise le mariage spirituel par une mutuelle donation « où
les deux parties se livrent l’une à l’autre par totale possession » 30 ;
l’âme sera donc possédée par Dieu, mais à son tour elle le possé­
dera. Ceci se réalisera de fait dans la contemplation fruitive. Cette pos­
20 Subida I I , 26, 5.
27 T h o m a s a J E S u , De Orationc divina, 1. IV , c. u , Opera om nia, to rn . 2.
p . 3 1 4 a.
23 Jo sep h a S p ir it u SancTo (lusitanus), E n uclsatio mysticae theologiae, F. 1,
q. 17, d. 6, Romae 1927, p. 89.
J o sep h A S p ir it u S a n c T o (boeticus) Cursus theologiae mystico-scholasticag,
disp. 23, n. 26, Bruges 1931, tom . 4, p. 120.
29 Subida I I I , 2, 8 ; cf. ib. n. 9.
30 Cántico, 27, 2.
252 FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE M ADELEINE, O.C.D.

session divine relève bel et bien d’une sorte d’embrassement divin,


car, un pas plus loin, le Saint nous donne comme distinctif du mariage
spirituel que « l’âme est désormais située dans les bras d ’un tel Epoux ».31
Ici nous ne pouvons renoncer aux précieuses précisions du second
Cantique qui ajoute : «auquel l’âme se sent ordinairement unie dans un
étroit embrassement spirituel, qui est vraiment un embrassement ; et
moyennant cet embrassement l’âme vit une vie de Dieu >>.33 Nous avons
vu plus haut que la Flamme 33 donnait elle aussi ce sentiment d ’embras­
sement continuel comme la caractéristique de l’état d ’union et com­
ment à son état faible et permanent, il est le reliquat de ce que l’âme
expérimente plus intensément dans les moments de totale absorption
en Dieu qui sont ceux de ia contemplation unitive. Or voici que le se­
cond Cantique nous dit expressément que « moyennant cet embrasse­
ment l’âme vit une vie divine». Il semblerait donc légitime de conclure
que, pour le Saint, Dieu tient l’âme dans sa possession moyennant
une divine étreinte qui la meut divinement et que l’âme, en la sen­
tant, se rend compte de la présence vivante de Dieu en elle et en jouit
profondément ; plus intensément aux moments de ravissement divin,
mais d ’un façon plus attenuée en dehors d ’eux, précisément parce que
la motion divine, n ’étant plus absorbante, se fait moins sentir. La per­
ception dans le fond de la volonté de l’étreinte divine vivifiante, qui
aux moments plus'élevés de l’union plonge l’âme dans les profondeurs
de 1 amour passif en lui communiquant des suavités que l’âme sponta­
nément reconnaît divines, donne à cet amour délicieux le caractère
d une fruition proprement dite, dans laquelle « Dieu lui-même est goûté
et senti».34 Dans la volonté il y a donc contact immédiat, expérimental
avec la substance divine.
Que faut-il dire dès lors de la connaissance qui « redonde » dans l’in­
telligence de cette expérience de la volonté?
Si la volonté ici «renseigne» l’intelligence et si son expérience est
« substantielle » c.-à-d. directe, immédiate, ne faudra-t-il pas reconnaître
ce même caractère à la connaissance qui « redonde » d’elle ? Sans doute
cette connaissance ne sera-t-elle pas « distincte », précisément parce
qu elle ne vient pas à l’âme par la voie des sens et l’intervention du
travail abstractif de l’intellect agent ; mais ce qu’elle a perdu en distin­
ction, elle l’a gagné en « immédiation » : elle nous fera connaître l’objet
31 Cántico, 27, 4.
32 Cántico B, 22, 6.
33 Llam a , 4, 15.
34 Subida IX, 26, 5.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 253

formellement comme goûté, elle nous le fera voir à la lumière de l’expé­


rience immédiate de la volonté : elle aussi nous mettra donc directement
en face de lui, mais ce sera le face-à-face dans les ténèbres.
Dans cette connaissance il n ’y aura pas de « forme » dans laquelle
l’intelligence connaisse l’objet ; mais une telle forme rendrait somme
toute la connaissance moins immédiate, et abstractive ; ce serait une
connaissance qui ne serait plus « à la taille » de 1 objet Divin : elle ne
serait plus «propre». Toutes nos «formes» intellectuelles en effet sont
limitées et ne peuvent donc « exprimer » l’objet divin. Du point de
vue du contact immédiat avec Dieu il vaut donc mieux pour l’intellect
qu’il n’y ait pas de «forme»; mais il faut alors que l’objet divin lui soit
communiqué tel qu’il est en soi par une autre voie : celle de l’expérience
immédiate de la volonté qui « redonde » dans l’intelligence et lui fait
atteindre tel quel l’objet divin qu’elle a goûté « en soi ». Une telle con­
naissance de Dieu pourra donc s’appeler « substantielle » et en elle 1 in­
telligence possédera de la « substance entendue... dénuée d ’accidents
et de formes».35 Dans cette connaissance, la substance divine sera
atteinte en elle-même, bien que moyennant les effets produits en nous 36
(c.-à-d. moyennant le sentiment fruitif de la volonté et son «redonde-
ment » dans l’intelligence) ; mais ceux-ci ne sont point un terme « in
quo » qui tiendrait lieu de « forme » et rendrait la connaissance distante ;
ils jouent uniquement le rôle d'objet quo, ou de moyen de connaissance
se tenant de la part du sujet, de moyen qui nous met en état de con­
naître immédiatement et « proprement » Dieu.37 Le Saint nous le disait
clairement à propos des «ombres» divines produites en nous par les
« vertus divines » qui se communiquent à la substance de l’âme ; ces
ombres, qui sont les effets de l’union avec les « vertus divines », sont
«à la taille» des perfections de Dieu 38 ; elles nous en donneront donc
une connaissance « propre » ; mais bien entendu celle-ci demeurera
obscure puisqu’aucune «forme» intellectuelle n’est donnée à l’enten­
dement.
35 Cántico, 13, 14.
34 S a in t e T h érèse d is a i t é q u iv a le m m e n t , à p ro p o s d e l ’o r a is o n d ’u n io n :
« e n tie n d e s e q u e e s tá a lli B i o s p o r lo s e fe c t o s , q u e c o m o d ig o , h a c e a l a lm a ,
q u e p o r a q u e l m o d o q u ie r e S u M a je s t a d d a r s e a s e n tir » [Vida, 27, 4).
37 Cf. M a r i t a i n J., Les degrés du savoir, ch. 6, p. 512, note 1.
38 Llam a, 3, 13.
254 FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

•i1 5jî "l5


Il nous reste à déterminer quelle est la lumière intellectuelle qui dans
l’intelligence se sert de ce reflet de l’expérience de la volonté pour
donner à l’âme une nouvelle et originale connaissance de Dieu.
Naturellement, l’objet à atteindre étant tout à fait surnaturel, puisqu’il
s agit de l’essence divine, il faut que la lumière soit du même ordre ;
et il en est plusieurs, qui toutes nous sont connues par la révélation
et la théologie. A côté de celle de la foi il y a celle des dons du Saint-
Esprit, celle des grâces « gratis datae », celle de « science infuse », finale­
ment celle de la lumière de gloire. Sauf la dernière, dont le rôle est de
nous donner la vision intuitive de Dieu, les autres ne suppriment pas
la lumière de la foi, mais y ajoutent leur propre lumière pour nous
révéler davantage l’objet surnaturel. Trouvons-nous chez le Saint des
indications concernant la lumière qui entre en jeu dans la contemplation
unitive?
Tout d ’abord le Saint nous parle de la foi. Dans le texte capital
analysé au début de cette étude il nous disait de la contemplation frui-
tive que « cette connaissance obscure amoureuse qui est la foi, sert en
cette vie pour l’union divine, comme la lumière de gloire sert en l’autre
de moyen pour la claire vision de Dieu ».39 Remarquons entre temps
que la lumière de gloire est résolument écartée.
Mais évidemment, pour le Saint, ne s’agit-il point de la foi seule.
La Flamme nous le dit expressément en assignant comme principe à
la « possession » de l’essence divine dans la contemplation unitive « la
foi très-illuminée » : «dans l’autre vie c'est au moyen de la lumière de
gloire et en celle-ci au moyen de la foi très-illuminée (la fe ilustradi-
sima)».40 Il nous reste à déterminer quelle est la lumière qui s’ajoute
à la foi pour augmenter son pouvoir de manifestation.
S’agit-il de la lumière des dons du Saint-Esprit, ou d ’une autre lu­
mière de force supérieure et, en ce sens tout au moins, plus élevée?
Le Saint connaît bien le rôle des dons du Saint-Esprit et le rapport
étroit de leur opération avec l’amour infus. Très finement il nous dit
dans la Montée au sujet du recueillement de l’âme dans la contemplation
de foi obscure : « Le Saint-Esprit illumine l’entendement recueilli et il
l’illumine selon le mode de son recueillement. Et l’entendement ne peut
39 Subida I I , 24, 4.
40 Llam a, 3, 70.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 255

trouver de recueillement plus grand que dans la foi. Et ainsi le Saint-


Esprit ne l’illuminera pas en autre chose davantage qu’en foi. Parce
que plus une âme se trouve purement et complètement en foi, tant plus
elle a de charité infuse de Dieu, et plus elle a de charité, tant plus il
l’illumine et lui communique les dons du Saint-Esprit, parce que la
charité est la cause et le moyen par où ils lui sont communiqués».41
Manifestement le Saint a décrit ici ce que l’on pourrait appeler en quel­
que sorte le « mécanisme » de la contemplation obscure mais savoureuse
de Dieu. Dans l’intelligence, elle est produite par la lumière combinée
de la foi et des dons du Saint-Esprit, mais qui utilise comme élément
révélateur de l’objet ce quelque peu d’expérience que comporte tout
amour infus. On pourrait objecter à bon droit que le Saint parle ici
de la contemplation obscure considérée à ses débuts plutôt qu à son
stade supérieur de contemplation unitive et donc à un moment, où elle
est bien loin encore de nous mettre « en possession » de Dieu comme
le fera la contemplation fruitive. Celle-ci ne semble donc pas pouvoir
s’expliquer par les mêmes principes, mais réclame l’intervention d autres
lumières plus élévées. Mais nous ferons remarquer que ce caractère
de « possession » que présente la contemplation parfaite résulte directe­
ment de l’expérience amoureuse, c.-à-d. du fait que l’amour infus et
passif, qui n ’était d ’abord qu’un amour de désir pour impatient et
audacieux qu’il fût, est devenu finalement un amour fruitif, grâce à
«l’attouchement de la substance divine» qui a transformé totalement
le caractère de l’amour passif et a commué son expérience quelconque
de l’objet divin en une expérience fruitive. Mais si le rôle des dons du
Saint-Esprit est de se servir de l’expérience d ’amour pour illuminer la
foi, on ne voit pas pourquoi leur rôle ne pourrait suffire même alors
qu’il s’agit de se servir de l’expérience fruitive propement dite. Nous
croyons donc pouvoir conclure que pour saint Jean de la Croix les
dons ajoutés à la foi sont le principe suffisant de la contemplation uni­
tive, étant présupposée toutefois l’expérience fruitive de la volonté
produite par la «touche substantielle divine».
Nous voyons une confirmation de cette thèse dans le fait que le Saint
fait correspondre l’introduction de l’âme dans le cellier intérieur où
elle « boit de son Bien-Aimé » dans la contemplation unitive à la pleine
maturation en elle des dons du Saint-Esprit : « Nous pouvons dire que
ces degrés ou celliers d ’amour sont au nombre de sept, lesquels on
possède tous quand on possède les sept dons du Saint-Esprit en perfec­
41 Subida I I , 29, 6.
256 ER. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

tion... ; peu arrivent en cette vie à ce dernier cellier, plus intérieur,


parce que là est déjà réalisée l’union parfaite avec Dieu qu’on appelle
mariage spirituel, dont l’âme parle déjà en ce lieu ».42 Pourquoi parler
ici des dons du Saint-Esprit à propos du cellier où l’âme «boit de
Dieu » si ce n ’est pour indiquer le principe de cette contemplation di­
vinement enivrante? Nous croyons donc que la lumière qui dans la
contemplation fruitive rend la foi «très illuminée» est celle des dons
du Saint-Esprit «parfaits». Telle nous paraît être nettement la con­
ception du Docteur mystique.
Nous voilà donc bien loin apparemment de la position des théolo­
giens modernes qui ont tenté dans ces dernières années d’opérer un
rapprochement entre la doctrine de saint Jean de la Croix sur le sommet
de la contemplation mystique et celle de l’ école brabançonne
dont le représentant le plus illustre est le Bienheureux Jean de Ruus-
broec. On a tâché de faire entrer le Docteur mystique dans le sillon du
Bienheureux en voulant retrouver chez le premier l’interprétation théo­
logique de la contemplation suprême que l’on croit devoir attribuer
au second.43 Au sujet de Ruusbroec, le P. Maréchal s.j. a fait remar­
quer que « la presque totalité des érudits... sont d accord pour lire, dans
les écrits du mystique brabançon, l’affirmation répétée d ’une vision
de Dieu, inférieure à la vision béatifique mais, comme elle, immédiate,
qui formerait le couronnement — rarement atteint — de la contem­
plation ici-bas».41 Et le P. Reypens, qui partage pleinement les vues
du P. Maréchal, de faire remarquer très finement : « Mais c’est par le
terme possible de la vie spirituelle qu’il faut en saisir le mouvement ».40
L ’ascension contemplative de l’âme nous conduit-elle vers des grâces
extraordinaires ou non? Que devrons-nous répondre à cette question
si la contemplation parfaite, considérée dans sa substance, requiert
l’intervention du «lumen gloriae»? Or dans une étude comparative
de ces deux maîtres de la théologie mystique le P. Reypens parvient
à la conclusion suivante, déclarée solide par le P. Maréchal, et qui mar­
querait un des points de concordance entre les deux auteurs : « la parti­
cipation mystique (à la vie divine) a lieu dans un corps non glorifié et
42 Cdntico, 1 7 , 2 e t 3.
43 R e y p e n s L -, s .j., Ruusbroec en Ju a n de la Cruz, O n s g e e s t e ly k e r f 5 (19 3 1 )
1 4 3 -1 S 5 . — M a r é c h a l J., s .j. É tu des sur la psychologie des mystiques, A p p e n d ic e
V , S a in t J e a n d e l a C r o ix e t R u u s b r o e c . P a r is 19 3 7 , to m e 2, p p . 325-362.
44 M a r é c h a l J. o .c . A p p e n d ic e I I I , R u u s b r o e c e t so n é c o le , t o m e 2, p . 304.
45 R e y p e n s h . L e sommet de la contemplation chez le B x Jea n de Ruusbroec,
R evue d ’ascétique et de m ystique 3 (1922) 251.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION LTNITIVE 257

en vertu d ’une aptitude passagèrement conférée à 1 âme par le lumen


gloriae >>.48 Saint Jean de la Croix n ’a pas exclu la possibilité miraculeuse
ni même l’existence de fait d’une vision de l’essence divine réalisée
en cette vie d ’une manière transitoire ; naturellement la lumière qui
la rend possible doit être, en ce cas aussi, le lumen gloriae. Mais il est
de toute évidence que saint Jean de la Croix n ’a pas fait de cette vision
transitoire de l’essence divine le sommet de la vie contemplative ; pour
lui c’est là tout simplement une exception.47 Nous croyons qu’il résulte
clairement de toute cette étude que, pour le Docteur mystique, le som­
met de la contemplation, celui vers lequel il dirige l’âme, c est la con­
templation unitive ou fruition qui résulte de «l’attouchement divin
dans la substance de l’âme» et a pour principe la «foi très-illuminée »
par une abondante illustration des dons du Saint-Esprit.
On ne doit pas oublier d’ailleurs que le terme « vision de Dieu » pré­
sente chez les mystiques une certaine ambiguïté qui ne doit pas nous
donner le change. Tantôt il veut indiquer une réalisation passagère de
la vision beatifique et marquer le cas d ’exception reconnu par saint
Jean de la Croix à la suite de saint Thomas d’Aquin ; tantôt au con­
traire il indique simplement une contemplation unitive, directe et im­
médiate dont l’objet est spécialement riche et révélateur à 1 âme des
grandeurs divines.
Une contemplation pareille se retrouve chez saint Jean de la Croix ;
et nous avons vu plus haut, dans la première partie de cet article, de
combien de diverses façons l’objet atteint dans la contemplation fruitive
peut s’illuminer et devenir en quelque sorte « positif » et distinct ; oui,
comment finalement les mystères révélés s’y peuvent éclairer et même
comment les créatures peuvent être vues en Dieu. Peut-être pour don­
ner l’explication théologique de toutes ces formes de contemplation
faudra-t-il recourir à d ’autres principes et lumières que ceux indiqués
jusqu’ici et serons-nous amenés à devoir reconnaître le caractère « extra­
ordinaire» au moins de certaines de ces formes.
La contemplation unitive distincte
Avant de nous engager dans cette nouvelle recherche, nous croyons
utile de rappeler brièvement les enseignements des théologiens plus
en vue de l’école thérésienne sur les principes de la contemplation
unitive, comme autant d’hypothèses dont nous pourrons examiner le bien-
46 M a r é c h a l J. Études sur la psychologie des mystiques, tom e 2, p. 326.
47 Subida IX, 24, 3.

3
258 FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

fondé. Certains d ’entre-eux ont distingué une double forme de con­


templation fruitive, l’une plus distincte et positive que l’autre ; d’autres
ne font aucune allusion à pareille distinction. C ’est le cas p. ex. du Vén.
Jean de Jésus Marie qui attribue explicitement la contemplation divine
au don de sagesse, étant présupposé toutefois 1 attouchement divin.48
La position coïncide donc parfaitement avec celle du Docteur mystique
exposée jusqu ici.
D ’autres distinguent les deux formes de contemplation unitive, né­
gative et positive et donnent même à la première le nom de «vision
de Dieu » ; à leur sujet ils discutent la question si l’on peut parler d’un
illapsus divin dans l’intelligence à titre d ’objet sans que n ’en résulte
nécessf irement la vision béatifique.
Parmi eux, nous trouvons en premier lieu le P. Thomas de Jésus
qui, grand organisateur de la vie contemplative et missionnaire de son
Ordre, ne déploya pas moins de talent dans l’organisation des questions
mystiques ; mais un certain éclectisme théologique — qui ne l’empêche
pas d’ailleurs de montrer beaucoup de vénération pour l’Aquinate —
ne laisse pas d etre cause de quelque incohérence dans ses solutions.
Dans ses explications de la contemplation unitive, le P. Thomas n ’admet
l’illapsus divin que dans la seule volonté.49 Quant à l’intelligence, il
lui attribue une lumière plus élevée que celle des dons pour un motif
assez curieux : étant donné que la contemplation unitive est une grâce
qui, même chez le mystique parfait, n’est nullement à sa portée, comme
l’est au contraire en quelque sorte l’oraison de quiétude qui relève des
dons du S. Esprit, cette contemplation ne peut procéder d’un principe
que nous possédons comme un «habitus» mais doit être une lumière
communiquée d ’une manière purement actuelle.50 Le P. Thomas semble
oublier que, pour produire la contemplation unitive, le don de sagesse
présuppose l’expérience fruitive de la volonté qui naît de la touche
divine substantielle, laquelle évidemment dépend pleinement du bon
plaisir divin.
Quoi qu’il en soit, l’autorité du P. Thomas a fait que sa solution
eut assez de fortune dans l’école thérésienne et nous la retrouvons
dans les conclusions de la Cadena mistica du P. Joseph du S. Esprit,
48 J o a n n e s a J e stj M a r ia , Theologia mystica, c. i, Opéra omnia, tom. I I
p. 426 a.
49 Thom as a Jestj, D e oratione divina, 1. IV , c. 11, Opéra omnia, tom. II,
p. 316 a.
50 T hom as a JESu, D e Contem plalione divina, 1. V, c. 12, Opéra omnia,
tom. 2, p. 174 a.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 259

le premier du nom, le portugais, qui vers 1670 composa son important


ouvrage où sont confrontées sur les divers problèmes mystiques les
positions des principaux auteurs de l’école. A la fin du résumé synthé­
tique qui termine son étude du degré suprême de la contemplation, il
la définit : « une contemplation très pure et très parfaite de Dieu, goûtée
dans l’union intime et produite par une lumière supérieure aux dons
du Saint-Esprit ».61
De cette contemplation mystique parfaite, tant le P. Thomas de Jésus
que le P. Joseph du S. Esprit distinguent une contemplation « surémi­
nente», de nature plus positive et distincte, et qui procède des grâces
gratis datae ou encore de la «science per se infuse». L ’une et l’autre
de ces lumières peuvent s’accompagner d ’espèces infuses.62
Le P. Thomas s’est attaché à expliquer comment la contemplation
mystique suprême peut avoir un certain caractère intuitif, et donc lé­
gitimement s’appeler « vision » de Dieu, tout en n ’étant pas la vision
béatifique et il s’est arrêté à la solution de l’intervention d ’une espèce
infuse qui représenterait Dieu «quidditativement » mais seulement quant
aux prédicats divins généraux.53
Le P. Philippe de la Trinité, qui examine la question après lui, quitte
à présenter une solution analogue, émet encore une autre opinion qui
paraît avoir ses préférences : la lumière communiquée à l’intelligence
« per modum actus » étant une participation de la lumière de gloire,
permettrait à l’essence divine elle-même de tenir lieu d’espèce impresse ;
la clarté déficiente de cette connaissance, inférieure à celle de la vision
béatifique, s’expliquerait du fait que la lumière dont il s’agit n ’est pas
le lumen gloriae, mais n ’en est qu’une participation.54 On se demande
naturellement comment une simple « participation » du lumen gloriae,
lequel est proprement requis pour l’union de l’essence divine avec notre
intelligence, puisse encore exercer une fonction toute pareille à la sienne,
et l’on conçoit que l’opinion n’ait pas recueilli l’universel suffrage.
Joseph du S. Esprit, le portugais, qui la rapporte dans la Cadena,
déclare sans ambages : « mais pour l’heure je n’admets pas cette opi­

51 C'adena mystica, Prop. 24, p. 212 b.


52 T h o m a s a J e s u , D e Contempi, divina, 1. V I. — J o s e p h a S p iriT u S a n c to ,
Cadena mistica, Prop. 25, p. 213.
53 Thom as a JESU, De Contempi, divina, 1. V, c. 14, Opera omnia, tom. 2,
p. 176 b.
54 P h ilip p u s a S S . T r i n i t a t e , O .C.D., Sum m a tkeologiae mysticae, P. I l i ,
t r . 1, d. 2, a. 1, Bruxelles 1874, tom. 3, p. 58.
FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

nion».55 Il semble pourtant qu’il ait dans la suite changé d ’idée, car,
de fait, il lui fait place dans son Enucleatio mysticae theologiae où il
déclare : « cette opinion ne m’apparaît pas improbable et au moins
« de possibili » je ne vois pas de contradiction (repugnantia) tellement
claire qu’elle convainque de l’impossibilité d ’une union pareille de
l’essence divine avec l’intelligence par manière d ’espèce intelligible».56
L ’expression est bien « prudentielle » ! mais nous avons voulu la rap­
porter pour indiquer que l’opinion, qui trouva tant de faveur dans l’école
de Ruusbroec, ne fut pas inconnue de l’école thérésienne, mais y fut
sérieusement examinée.
Plus catégorique à le rejeter fut Joseph du S. Esprit l’andalou, le
second du nom, qui défend comme thèse que : « en aucune contempla­
tion (de cette vie) Dieu n’est uni à l’intelligence du contemplatif à titre
d ’espèce intelligible».57 Mais le P. Joseph va plus loin et s’attaque aussi
à l’autre hypothèse qui parle de l’intervention d ’une espèce réprésen-
tative et déclare : « il n’existe pas d’espèce créée qui représente Dieu
quidditativement et abstractivemment ».58 Oui, plus encore : « dans toute
contemplation demeure exclue (répugnât) une espèce impresse qui re­
présente immédiatement Dieu quoad an esi».69 Et c’est en s’appuyant
aux enseignements des Salmanticenses que le P. Joseph défend ses
positions.
Terminons ce bref excursus sur les interprétations théologiques de
la contemplation unitive chez les mystiques scolastiques de l’école th é­
résienne en rappelant que le P. Joseph du S. Esprit, l’andalou, à lui
aussi distingué explicitement une double forme de contemplation su­
prême, la première négative et obscure, la seconde positive et distincte ;
mais cette fois l’auteur classe la contemplation mystique dite «vision
de Dieu » parmi les contemplations positives et distinctes. La première
forme, négative, a pour principe le don de sagesse, présupposant néan­
moins l’union fruitive de la volonté 60 ; la seconde, requiert une lumière
plus élevée que celle des dons et qui n’est autre que la « science per se
55 Cadena mystica, P r o p . 24, r e s p . 7, p . 208 a.
56 Enucleatio, P . I , 9. 9, R o m a e 1 9 2 7 , p . 50.
57 Cursus theologiae mystico-scholasticae, d isp . 14 , n. 20, B r u g e s 19 2 5 , t o m . 2,
p . 710 .
58 O. c ., d is p . 14 , n. 30, p . 72 7.
59 O. c., d is p . 14 , n. 4.6, p . 7 3 7 . — L e P. Josep h du S. E s p r it r e n v o ie a u '
Cursus theologicus d e s S a l m a n t ic e n s e s , t r . 7, d is p . 6, d u b . 4, 31 ( P a lm é , t o m . 4,
p . 402 a -404 a) ; t r . 2 1, d is p . 19 , d u b . 4, n. 50 ( P a lm é , to m . 5, p . i 6 9 b - i 7 o a ) .
ib . n . 5 1 s q q . ( P a lm é , p . 170 a s q q .).
60 Cursus, d is p . 19 , n . 2 12 , B r u g e s 1928, to m . 3, p . 7 7 4 b.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 2ÔI

infuse », rarement communiquée, et toujours « per modum actus »,


lumière qui peut ou se servir des espèces naturelles préexistant dans
l’intelligence, ou s’accompagner d ’infusion d ’espèces nouvelles soit
imaginatives, soit intellectives.61
Il y a donc pour Joseph du S. Esprit une contemplation unitive qui
relève uniquement des vertus théologales et des dons du Saint-Esprit.
Nous croyons pouvoir légitimement l’identifier avec celle qui chez saint
Jean de la Croix apparaît comme le véritable terme de la voie contem­
plative : la contemplation unitive indistincte, qui, nous avons tâché
de le démontrer, ne requiert pour lui d ’autres principes que l’amour
infus fruitif et les dons du Saint-Esprit.
A côté de celle-là il y en a une autre, qui peut éclairer davantage le
contenu objectif de la première, en nous faisant voir en quelque sorte
les mystères divins ou les créatures dans le sein du Créateur ; celle-ci
requiert des principes différents, d’ordre exceptionnel.62 Certains my­
stiques en ont été gratifiés, mais il n’y a pas lieu d ’y voir le sommet
normal de la contemplation mystique.
îj»
* îjC

Revenons à saint jean de Ja Croix et aux diverses formes de la con­


templation distincte dont il nous a parlé.
Le Saint s’est spécialement attardé à la contemplation des attributs
divins ou à la manifestation des «vérités nues touchant le Créateur» 63
et il exprime par deux fois à leur sujet un jugement qu’il n ’énonce au
sujet d ’aucune autre grâce contemplative distincte, à savoir: «quelles
sont l’union même ».8i ou encore : « qu’elles font partie de l’union où
nous acheminons 1 âme».65 Ceci nous indique que ces grâces ne peuvent
pas être fort distantes de la contemplation unitive considérée dans sa
substance et qui comme telle est « indistincte ». Le Saint a fortement
affirmé que ces connaissances sont « inexprimables » ; il ne faut donc
61 Cursus, d isp . 20, n . 75 , B r u g e s 1 9 3 1 , to m . 4, p . 40 a ; d isp . 20, n. 88,
p . 50 b -5 1 b.
62 P o u r Joseph, d u S. E s p r it t o u t e f o is ¡ a « s c ie n c e per se in fu s e » a p p a r t ie n t
à l a g r â c e « g r a t u m fa c ie n s » e t n o n a u x g r â c e s « g r a t i s d a t a e ». C f. Cursus, d is p . 20
n- 7 6- 77 - P- 41 k- 42 b . I l r e n v o ie aux S a l m a n TICENSES, Cursus theologicus,
t r . 2 1, a n n o t. in I I I P . q . 7, a. 7, n. 7 ( P a lm é , to m . 14, p . 5 26 a).
63 Subida I I , 26, 3.
64 Subida I I , 26, 5.
65 Subida I I , 26, 10.
FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

pas entendre leur « distinction » comme s’il s’agissait de concepts et


d ’idées nettes et claires : « car pour autant qu’il s’agit de pure con­
templation, l’âme voit clairement qu’on ne sait comment en expri­
mer aucune chose en paroles, si ce n ’est en quelques termes géné­
raux... Ces connaissances divines qui regardent Dieu ne sont jamais
de choses particulières, vu qu elles sont touchant le souverain Principe ;
c’est pourquoi on ne les peut dire en particulier, sauf le cas où d ’une
certaine manière cette connaissance s’étend à quelque autre vérité, de
choses qui sont moins que Dieu et qu’on y percevrait en même temps ;
mais non pas ces connaissances générales >>.66
Je dirai plus : ces contemplations des attributs divins ont absolument
la même structure que celle de la contemplation unitive générale. Nous
y retrouvons le même double élément constitutif : « elles sont connais­
sances de Dieu-même et délectation de Dieu-même ».67 Elles ont le
même « mécanisme » : « Ces connaissances arrivent directement au sujet
de Dieu en ayant de très hauts sentiments de quelque attribut divin...
et toutes les fois qu’on le sent, ce qui se sent s’imprime dans l’âme ».G8
A la base donc le sentiment, mais de celui-ci dérive la connaissance.
C’est une « touche de connaissance et de saveur qui pénètre la substance
de l’âme».69 Le ch. 32 qui étudie ces mêmes grâces plutôt sous l’aspect
du sentiment que sous celui de la connaissance dit plus clairement
encore : « De ces sentiments.... souvent il redonde en 1 entendement une
appréhension de connaissance ou intelligence ; ce qui a coutume d ’être
un très haut sens de Dieu et très savoureux en l’entendement, auquel
on ne peut donner un nom, non plus, au sentiment d ’où il résulte».70
Et néanmoins le Saint les a appelés des sentiments « distincts » qui don­
nent lieu à des « manifestations de vérités nues » classées elles-aussi
parmi les grâces « distinctes ».
Il s’agit évidemment d ’une « distinction » bien relative ; tandis que
d ’autre part les «vérités nues concernant le Créateur» nous font songer
à cette « substance entendue dénuée de formes » qui est reçue dans
l’intelligence dans la contemplation unitive indistincte.
Que faut-il donc pour que la connaissance mystique unitive de géné­
rale et indistincte devienne une connaissance mystique et savoureuse
des attributs divins?
66 Subida II, 26, 3 e t 5. Cf. M oradas V I, 4, 5.
67 Subida II, 26, 3.
68 Subida II, 27, 3.
69 Subida II, 26, 5.
70 Subida II, 32, 3.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 263

. Dans la Flamme le Saint a écrit que ceci se produit « quand il (le


Seigneur) trouve bien de lui ouvrir (à l ame) la connaissance».71 L ’âme
est supposée unie à Dieu dans la contemplation unitive, elle est déjà
en contact intellectuel avec Lui ; il suffira pour qu’elle le voie plus
distinctement que le Seigneur lui ouvre l’intelligence sur ses attributs
en lui donnant le « moyen » de les atteindre.
Faut-il pour cela que le Seigneur lui donne des espèces infuses dans
lesquelles elle les connaisse? — Plus d ’une fois les théologiens de l’école
thérésienne se sont arrêtés à cette solution.72 Nous ne voudrions pas
exclure totalement la possibilité de leur intervention dans quelque cas
particulier, mais nous ne voyons pas que le Docteur mystique y songe
poür expliquer la contemplation des attributs divins qu’il fait rentrer
directement dans les grâces d ’union. N ’oublions pas que cette con­
templation a la même structure que la contemplation unitive générale:
la connaissance « redonde » du sentiment ; elle est ici « distincte » parce
que le sentiment l’est en quelque sorte. Dieu a bien des manières
d ’étreindre amoureusement l’âme et il s’ensuit que son étreinte sera
sentie de diverses façons. Le Saint nous le dit expressément : « Celui
qui aime et fait du bien à un autre, aime et fait du bien selon sa con­
dition et ses propriétés, et ainsi ton époux en toi, étant tout-puissant,
te donne et t ’aime avec toute-puissance et étant sage, tu sens qu’il t ’aime
avec sagesse; et étant bon, tu sens qu’il t ’aime avec bonté; étant saint,
tu sens qu’il t ’aime avec sainteté; lui, étant juste, tu sens qu il t ’aime
avec justice ; lui, étant miséricordieux, tu sens qu’il t ’aime avec miséri­
corde.... et comme il est la vertu de l’humilité suprême il t ’aime avec
souveraine humilité et souveraine estime, s’égalant à toi, et t ’égalant
avec lui-même et se montrant joyeusement à toi en ces diverses manières
avec son visage plein de grâces ».73 A travers les divers sentiments
éprouvés Dieu manifeste à l’âme ses divers attributs. «Étant» tous
ses attributs, qui ne sont pas réellement distincts de l’essence divine,
quand il se donne à goûter, il peut le faire selon ces divers aspects de
son être. Il peut «toucher» l’âme selon sa douceur, sa bonté, sa misé­
ricorde, sa force, sa sagesse etc......et le sentiment de l’âme aura la même
nuance ou aspect de l’attouchement qui le produit et la connaissance
qui en «redonde» dans l’intellect reflétera l’aspect expérimenté; elle
sera donc en quelque façon « distincte » tout en n ’étant pas une connais­

71 IJama, 3, 2.
72 Cfr. Jo sep h a S . S ., Cadena mystica, Prop. 21, resp. 4 e 5, p. 182 b-184 b.
73 Llam a, 3, 6.
2 64 l'R . GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

sance « de choses particulières » ; elle sera seulement révélatrice des


aspects divers du «souverain Principe».74
Le Saint affirmait donc bien légitimement que ces « révélations de
vérités nues» concernant Dieu «font partie de l’union», oui, «sont
1 union même ». Il y a peu de distance de la contemplation unitive in­
distincte à celle des attributs divins. Aussi sainte Thérèse croyait-elle
qu on peut être difficilement gratifié de l’une sans recevoir parfois
l’autre.76
Nous croyons donc pouvoir rattacher tout simplement cette contem­
plation au terme normal de la voie contemplative et nous ne croyons
pas qu elle requiert d ’autres principes que ceux que nous avons indiqués
pour la contemplation unitive indistincte : l’expérience fruitive et les
dons du Saint-Esprit.
* **
Les choses prennent un aspect quelque peu différent quand nous
passons à la considération des autres objets qui peuvent s’ajouter au
contenu objectif de la contemplation indistincte : les mystères divins,
plus ou moins manifestés à l’âme et les créatures vues en Dieu.
On se rappelle que dans les 7mes Demeures du Château intérieur sainte
Thérèse nous parle d ’une vision intellectuelle de la Sainte Trinité qui
lui est donnée d ’une manière permanente bien qu elle n ’ait pas toujours
la même clarté.76 Un peu plus loin elle nous parle d’une manifestation
distincte du Verbe Incarné avec qui elle contracte le mariage spirituel.77
Cette vision aussi prendra chez elle un caractère permanent. Dans la
dernière Relation que nous possédons de la Sainte, écrite une année
avant sa mort (1581), elle avoue : « Il me semble avoir toujours présente
la vision intellectuelle des trois Personnes divines et de 1’ humanité
de Notre-Seigneur ».78
La vision intellectuelle de la Trinité est particulièrement élevée, elle
donne à la Sainte une espèce d ’évidence du mystère : « ce que nous
savons par la foi, là l’âme l’entend, pouvons-nous dire, par manière
de vue».79 Pourtant, la Sainte a bien conscience qu’il ne s’agit pas
74 Subida I I , 26, 5.
75 M oradas V I , 4, 9.
76 M oradas V I I , 1, 6 e t 9.
77 M oradas V I I , 2, 1 e t 3.
78 R elation V I , 3.
78 M oradas V I I , 1, 6.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE

d ’une intuition proprement dite ; elle le dit expressément, la manifesta­


tion se fait «par une certaine représentation de la vérité».80 Le P. de
Yepes, biographe de la Sainte, et qui eut avec elle des rapports de di­
rection spirituelle, attribue cette manifestation à l’intervention d une
lumière spéciale, supérieure à la lumière de la foi et inférieure au lumen
gloriae. Joseph du Saint-Esprit, qui souscrit pleinement à ce jugement,
y reconnaît la contemplation spécialement éminente que les mystiques
appellent «vision de D ieu».81 Plus loin il enseigne que cette lumière
est celle de la «science per se infuse» 82 qui se sert parfois d’espèces
infuses. Ici il y a évidemment lieu d ’admettre l’intervention d ’une
pareille « espèce ».
Nous avons déjà fait remarquer que dans l’expérience mystique de
l’âme transformée décrite par saint Jean de la Croix, nous ne retrou­
vons pas pareille vision de la T rinité ; l’âme se rend compte seulement
de participer à la vie Trinitaire. Tout indique d’ailleurs que l’âme se
dit « transformée » dans les trois Personnes divines en suite à une attri­
bution « appropriative » des différents aspects de son expérience mysti­
que à l’intervention de chacune des Personnes en particulier. Cette
attribution se fait-elle dans l’exercice même de la contemplation unitive
ou en dehors de ces moments d ’absorption en Dieu? Il est assez diffi­
cile de le dire, car dans les strophes du Cantique l’âme chante ce qu ’elle
« souhaite » et « désire » posséder ; ce qui indique un moment antécé­
dent à la contemplation. Mais prenons que l’âme ait dans la contempla­
tion même une sorte de conscience de sa transformation, ceci ne com­
porterait nullement à notre avis une vision de la Trinité, mais unique­
ment une connaissance du mystère suffisante pour que l’âme puisse
spontanément y référer son expérience. Nous ne croyons nullement
qu’elle ait besoin à cet effet d ’espèces infuses ; dans son intelligence,
qui est celle d ’une âme croyante, il y a les espèces formées naturelle­
ment et dont elle se servait pour sa connaissance dogmatique du my­
stère. La lumière infuse peut s’en servir pour référer son expérience
à l’auguste Mystère si tant est que cette «référence» se fasse passive­
ment. Les espèces, tout en restant naturelles en soi, deviendraient infuses
«quant au mode» de leur agencement. Quand ils détaillent les divers
modes d ’illumination de la « science per se infuse », les théologiens si­
gnalent expressément qu’elle peut opérer sans infusion d’autres élé­
80 M oradas V I I , i , 6.
81 Vida, 1. I, c. 18 ; M a d r id 1797, t o m . 1, p . 134 — Cursus, d isp . 20, n. 13,
t o m . 4, p . 10.
82 Cursus, d isp . 21, n. 52 e t 53, t o m . 4, p . 84.
266 FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

ments, et donc en se servant des espèces naturelles.83 Mais dans le cas


présent, nous ne verrions pas même la nécessité de recourir à la « science
per se infuse » et nous croyons que la lumière des dons est absolument
suffisante pour opérer cette espèce de conjonction de l’expérience my­
stique avec les données du dogme. N ’est-ce pas le rôle des dons du
Saint-Esprit d’éclairer la connaissance de la foi et de nous faire con­
naître par l’expérience mystique cette «substance entendue» qui est
précisément «ce que nous dit la foi»,84 cette foi qui «nous donne et
communique Dieu même, mais couvert avec l’argent de fo i» 85 des
expressions dogmatiques ?
L ’expérience Trinitaire décrite par le Saint ne nous semble donc
pas sortir des limites des grâces qui relèvent des vertus théologales
et des dons du Saint-Esprit, étant néanmoins toujours présupposée la
«touche divine substantielle» dans le fond de la volonté. Cette grâce
fait donc légitimement partie des aspirations mystiques de l’âme.
S’il s’agissait au contraire de la vision de la Trinité décrite par Sainte
Thérèse, malgré toute l’élévation de la manifestation divine, nous
croyons qu’elle rentrerait nécessairement dans l’ordre de ces «révéla­
tions des secrets et mystères cachés » auxquelles il faut croire non pas
parce qu’elles nous sont révélées à nous, mais parce qu’elles ont été
révélées à l’Eglise 86 et qui donc dans notre vie spirituelle ne peuvent
jouer que le rôle d ’un appoint de la foi. Cette connaissance n’est d ’ail­
leurs pas une intuition ; mais les théologiens admettent que la science
infuse peut aller jusqu’à donner à l’âme l’évidence de l’existence de la
T rinité.87 Une grâce pareille serait de tout point extraordinaire et très
rarement concédée.88
Faut-il en dire autant des manifestations des mystères de l’incarna­
tion et de la Rédemption dont à deux reprises le Saint a mentionné
la facile présence chez l’âme arrivée au mariage spirituel? Sont-ce
des grâces du même ordre que la vision du Verbe Incarné dont fut
gratifiée sainte Thérese dans le mariage spirituel et qui lui demeura,
au moins de quelque façon, perpétuellement présente?
On a beaucoup discuté sur la nature de cette vision chez sainte T hé­
83 Jo sep h A S. S., Cursus, disp. 20, 9.4, tom. 4, p. 48 seq.
81 Cántico, 13, 15.
85 Cántico, 1 1, 3.
86 Subida I I , 2 7, 4.
87 S a lm a n tic e n s e s , Cursus iheologicus, disp. 19, 11. 54 et 60 (Palmé, tom. 15,
p. 173 et 177).
88 Jo sep h a S. S., Cursus, disp. 21, q. 3, tom. 4, p. 72.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 267

rèse, qui tantôt l’appelle imaginative, tantôt lui refuse ce caractère. Le


motif de cette diversité, a-t-on dit, était de faire comprendre qu’au
fond il devait y avoir la vision intellectuelle indistincte de la divinité
c.-à-d. cette forme de contemplation suprême que les mystiques appe­
lèrent « vision de Dieu » 89 et il ne faut pas oublier en effet que, quand
samte Thérèse parle de «l’humanité du Christ», il faut entendre le
Verbe incarné, c.-à-d. la Personne divine revêtue de notre chair. En
d ’autre mots, il y aurait eu là tout d ’abord la plus élevée des connais­
sance mystique de la divinité ; mais celle-ci serait contemplée dans le
Verbe fait chair. Puisqu’il s’agit proprement d ’une « vision », on admet­
tra sans peine que la représentation de l’humanité unie au Verbe ait
été le fait d ’une espèce infuse ; et que l’ensemble de la grâce doive
être attribuée à l’intervention de la «science infuse».
Est-il nécessaire de recourir aux mêmes principes pour expliquer
’expérience décrite par saint Jean de la Croix?
Nous hésiterions beaucoup à l’affirmer.
Nous ne voudrions toutefois diminuer en rien l’élévation que le Saint
attribue à cette connaissance du mystère de 1 Incarnation qu’il a appelée
«la plus haute sagesse où l’on puisse atteindre en cette vie»,90 mais
nous ferons remarquer que cette particulière valeur lui vient de Yensemble
de son objet et que celui-ci comprend, comme terme final où le mouve­
ment contemplatif en question semble devoir aboutir, une nouvelle et
plus profonde manifestation des attributs divins et donc de Dieu lui-
même. Il s’agit en effet de connaître non seulement les mystères de
l’incarnation du Verbe, mais encore «les vertus et attributs de Dieu
qui par eux se découvrent en Dieu, comme sont la justice, la miséri­
corde, la sagesse etc. » 91 II y a donc ici un double objet de connais­
sance, le premier prochain, le second terminal ; il y a d ’abord : « les
divins mystères de Jésus-Christ, les profonds jugements de D ieu»;
il y a ensuite : « les vertus et attributs que la connaissance de ces mys­
tères nous fait atteindre en Dieu » 92 ; c’est là qu’aboutit le mouvement
de connaissance. L ’âme qui est gratifiée de ces faveurs est une âme
déjà transformée et qui jouit de Dieu d’une manière habituelle, mais
« cela n’empêche pas néanmoins qu elle ne puisse en cet état avoir de
nouvelles illustrations... elles sont au contraire très fréquentes les illu­
minations de nouveaux mystères que Dieu communique à 1 âme au
89 J oseph a S . S ., Cadena mystica, Prop. 30, resp. 4, p. 252 a.
90 Cantico, 36, 3.
91 Cdntico, 36, 1.
93 Cdntico, 36, 6.
268 FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

sein même de la communication qui subsiste toujours entre lui et l’âme,


et il les lui communique en lui-même, et elle semble entrer nouvellement
en lui selon la connaissance de ces mystères qu’elle connaît en lui».93
La connaissance mystique à un certain moment s’élargit, mais pour
ensuite s’approfondir en s’enfonçant davantage dans les attributs divins.
Il y a comme un flux et reflux : la connaissance mystique de Dieu illu­
mine les mystères, mais ceux-ci, mystiquement goûtés, manifestent
nouvellement les grandeurs divines. Est-il nécessaire pour que l’âme
puisse retourner sur ces mystères de l’incarnation que ceux-ci lui soient
présentés dans des espèces infuses? Nous n ’en voyons nullement la
nécessité. Rien n’indique d’ailleurs que le moment où l’âme prend
explicitement connaissance du mystère de l’incarnation soit le moment
le plus élevé de sa contemplation ; il semble au contraire que celle-ci
atteint son sommet au moment où, sous la poussée des illuminations
qui lui sont venues dans la considération des mystères’, elle se replonge
nouvellement dans la contemplation des attributs divins.
Bien entendu, rien n’empêche que cette pénétration des mystères
du Christ se fasse à l’aide d’espèces infuses, comme il semble bien
que ce fut le cas chez sainte Thérèse ; mais pas plus que pour l’expé­
rience de la participation à la vie Trinitaire, nous ne croyons nécessaire
de faire appel à l’influence de principes appartenant à la catégorie de
Yextraordinaire pour expliquer la contemplation du mystère de l’in­
carnation décrite par saint Jean de la Croix.
* **
Que dire de la contemplation des créatures en Dieu?
Sainte Thérèse par deux fois parle d ’une grâce pareille à laquelle elle
donne le nom de «vision»,94 tout en hésitant à dire qu’on y «voie»
quelque chose et en déclarant « moi je ne parviens pas à m’entendre en
ces visions qui ne paraissent pas imaginatives».95 « Il me fut représenté
d ’une façon très rapide, sans voir aucune chose formée, mais ce fut
une représentation de toute clarté, comment toutes les choses se voient
en Dieu et comme il les tient toutes en soi».90 « Ce n ’est pas une vision
imaginative, mais très intellectuelle, où il lui est découvert comment
en Dieu se voient toutes les choses et comment il les tient toutes en
93 Cântico, 36, 5.
94 Vida, 40, 9 ; M oradas V I , 10, 2.
95 Vida, 40, 9.
98 Vida, 40, 9.
w e p r o b l è m e d e l a c o n t e m p l a t io n u n it iv e

soi».97 L ’âme reçoit cette vision dans l’extase, où l’activité naturelle


des puissances est absorbée.98
Dans son fameux commentaire du Château intérieur le P. Balthasar
de sainte Catherine de Sienne, se fondant sur la doctrine de saint Thomas,
estime, et semble-t-il à bon droit, qu’ici entrent en jeu des espèces in­
fuses et une lumière infuse spéciale qu’on croirait devoir être la lumière
prophétique."
La contemplation dont parle saint Jean de la Croix ne semble guère
appartenir à l’ordre des visions et paraît n ’être autre chose qu’un
nouveau regard sur le monde, propre à l’âme qui jouit de la contempla­
tion fruitive. Au moment où celle-ci l’attire en Dieu, l’âme expérimente
sa totale dépendance de lui comme de son souverain Principe qui la
meut jusque dans son fond et lui révèle ses grandeurs dans les reflets
de sa beauté qu’il lui communique. On peut dire que l’âme y apprend
à se connaître «à partir de lui» qu’elle connaît expérimentalement et
donc directement et non plus seulement à travers les créatures, comme
nous le permet uniquement notre connaissance naturelle. Ce nouveau
regard sur la créature ne reste pas forcément limité à l’âme elle-même ;
elle est une créature parmi tant d ’autres qui partagent sa condition.
Dieu aidant, elle étendra son nouveau regard sur elle-même à tout
l’ensemble du créé et, sur la base de son expérience mystique, elle re­
gardera le monde tout entier dans sa totale dépendance de Dieu. Sans
exclure que dans quelque cas particulier une telle vue sur le monde
puisse être le fruit d ’une « inspiration » divine spéciale, d ’où ne seraient
pas absentes les espèces infuses,100 nous ne croyons pas que celles-ci
soient proprement requises, car la manifestation a pour objet non pas
tant la variété et la beauté des créatures que plutôt l’excellence de
D ieu,101 premier Principe dont tout dépend, connue expérimentale­
ment par l’amour. Cette dépendance est spontanément étendue de l’âme
97 M oradas V I , 10, 2.
98 Vida, 40, 9.
99 B a ld a s s a r o d i S. C a t a r i n a d i S ie n a , O .C.D., Splendori riflessi d i sa-
p ienza celeste... Mans. 6, cap. 10, splend. unico, riflesso 1. Bologua, 1671. — L e
P. M aréchal écrit à propos de la contem plation des créatures en Dieu chez
saint Jean de la Croix : « D 'après sain t Thomas, connaître les choses dans et
par la Cause première, c ’est contem pler l ’essence divin e » (Études sur la psycho­
logie des mystiques, tom e 2, p. 336). L a pensée de saint Thomas sur ce sujet
est sem ble-t-il plus com plexe que ne semble le croire l ’illustre philosophe.
100 cfr. S. Thom as, Sum m a theologica, I, 94, 2. — De Verit., q. 18, a. 1,
ad 1 et 10, a. 7.
101 Llam a, 4, 10.
FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

elle-même à tout l’ensemble du créé. En ce sens l’âme connaîtrait vrai­


ment les créatures « quant à Dieu», 102 ou «les créatures par Dieu et
non pas Dieu par les créatures... ce qui est connaissance... essentielle».103
Dans la Nuit obscure le Saint avait annoncé cette transformation du
regard sur le créé au terme de la purification contemplative : « Et parce
que l’âme doit arriver à posséder un sentiment et connaissance divine
très généreuse et très savoureuse touchant toutes les choses divines et
humaines qui n’appartiennent pas à la façon commune de sentir et
de savoir naturelle de l’âme (parce qu’elle les regarde avec des yeux
autant différents de ceux d ’avant que l’esprit diffère du sens, et le
divin de l’humain) il faut que l’esprit se subtilise... par le moyen de la
contemplation purgative».104 Ce nouveau regard sur les créatures n’est
donc pas une grâce adventice, mais il apparaît normal dans l’état de
transformation. Aussi le Saint marque-t-il comment, à l’époque même
de la purification de l’esprit, il s’élabore progressivement : « Cette nuit
va tirant l’esprit de son ordinaire et commun sentiment des choses,
pour l’élever au sens divin qui est étrange et éloigné de toute manière
humaine... D ’autres fois, elle pense si c’est enchantement ce qui ce
passe en elle ou une stupidité d ’esprit, et va s’émerveillant des choses
qu’elle voit et entend, qui lui semblent être de fort loin et étrangères
alors qu’elles sont les mêmes qu elle avait coutume de traiter communé­
ment. La cause en est que l’âme s’en va désormais s’écartant et s’éloi­
gnant du commun sens et connaissance des choses, afin qu’étant anéantie
en celle-ci elle demeure informée en la divine».105 Si la connaissance
divine « s’élabore » au milieu des choses qui « sont les mêmes qu’elle
avait coutume de traiter communément » on comprend qu’au terme
de l’élaboration le regard de l’âme contemplative s’abaissera encore
sur ces mêmes choses qu’elle rencontrera dans la vie mais que doré­
navant elle regardera toujours « à part Dieu » Le réveil divin dont le
Saint parle dans la Flamme et qui marque seulement un moment parti­
culièrement élevé de cette connaissance des choses en Dieu, ne nous
semble donc requérir nullement l’intervention d ’espèces infuses et
relever uniquement de l’expérience fruitive de Dieu et de l’illumination
des dons du Saint-Esprit qui se reflètent sur les choses créées.
Nous en dirons naturellement tout autant de la connaissance que
l’âme a d’elle-même et de sa propre beauté et richesse spirituelle dans
102 Cdntico, 38, 8. 104 Noche I I , 9, 5.
103 Llam a, 4, 5. 105 Noche I I , 9, 5.
I,E PROBLÈME DE I,A CONTEMPLATION I NITIVE 7 2 71

l’acte même de la contemplation unitive. Une conscience directe de


ses propres actes et états (qui ne doit pas être refusée à 1 âme contem­
plative surtout quand elle a dépassé la crise de l’extase violente), doit
suffire à lui faire percevoir sa propre élévation spirituelle, sans que
pour autant il lui soit évident que celle-ci est un fruit de la grâce sancti­
fiante et non pas un carisme, gratuitement conféré, qui « de droit » ne
serait pas incompatible avec l’absence de la grâce .108 Mais si sur ce
point spécial de la présence de la grâce en elle l’âme ne peut arriver à
la certitude absolue sans une révélation spéciale, il va sans dire que ses
conjectures basées sur les indices pourront ici, mieux qu’auparavant»
devenir une certitude morale.107

CONCLUSION

De cette longue étude plusieurs conclusions se dégagent avec aisance


et netteté.
La première, et la plus importante, nous dit que pour saint Jean de la
Croix, la contemplation parfaite, caractéristique de l’âme arrivée à
l’union transformante, et vers laquelle s’oriente la vie contemplative
de l’âme comme vers son terme propre, est la contemplation fruitive
mais obscure et indistincte de Dieu. Grâce à une réelle expérience de
la divine substance qui se communique à l’âme dans le fond de sa vo­
lonté, expérience qui de la volonté «redonde» dans l’intelligence et y
est utilisée par la lumière des dons du Saint-Esprit comme un principe
de manifestation intellectuelle (objectum « quo »), notre entendement
est mis en face de Dieu, non plus connu dans les « formes » abstraites
résultant du travail de l’intellect agent, mais sans l’intermédiaire d ’aucune
forme pareille et donc immédiatement en soi. Cette connaissance n est
pourtant pas intuitive, et l’absence même de toute forme la rend néces­
sairement obscure et indistincte. Elle est d ’un genre tout différent de
notre connaissance naturelle qui est ici mise à part et cède la place à
cette connaissance expérimentale dans la mesure même où celle-ci
envahit l’intelligence. A l’encontre de notre connaissance naturelle qui
vient du dehors, des sens, elle vient du dedans : de l’expérience fruitive,
intime de Dieu.

106 J o a n n e s a J. M., Theologia mystica, c. 3, Opera omnia, tom. 3, p. 431 a.


107 Sum m a theologica, I a I I * 0, 112, 5. — Cfr. SalmanTICEnBS, Cursus théo­
logiens, tr. 14, ditp. 9, n. 10 (Palmé, torn. 10, p. 290).
272 FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

Pour saint Jean de la Croix toutes les autres connaissances mystiques


se greffent sur celle-là.
A peine faut-il en distinguer la contemplation mystique des attributs
divins qui a la même structure qu’elle et partage grandement son « in­
distinction », au point que pour expliquer ce qu elle a de positif, point
n’est besoin de recourir à l’intervention d ’espèces infuses ; il suffit de
faire appel aux nuances diverses que peut présenter l’expérience de la
volonté qui joue le rôle d’élément manifestatif dans toute la connais­
sance mystique.
D ’autres connaissances mystiques comportent un élargissement de
l’objet contemplé ; elles y englobent divers mystères divins et même
les créatures.
Ces manifestations plus particulières peuvent relever de l’interven­
tion de principes de connaissance d ’un ordre particulier, carismatique,
et le Saint a fait place à ceux-ci dans sa synthèse en marquant que la
connaissance mystique peut porter secondairement sur « les secrets
occultes de Dieu » dont la connaissance relève du don de prophétie
ou d’une lumière analogue. Il l’explique lui-même dans les chapitres
où il passe en revue les diverses grâces de connaissance dont peut être
gratifiée notre intelligence. Il semble bien pourtant que, pour le Saint,
il y ait une connaissance contemplative des mystères divins et du monde
créé qui gravite de plus près autour de la connaissance mystique fon­
damentale de la substance divine et paraît n’en être qu’un rayonnement
qui finalement concentre lam e avec plus de force encore sur l’objet
divin. Et nous ne croyons pas que pour l’expliquer il faille recourir à
d ’autres principes surnaturels qu’à ceux qui entrent en jeu dans la
contemplation fruitive elle-même.
Dans l’analyse théologique de la contemplation mystique fruitive il
faut éviter un double écueil : le premier, de ne pas tenir suffisamment
compte de ses possibilités d’extraordinaire élévation pour vouloir la
faire entrer, quasi de force, dans un schème d’interprétation théologique
qui nous attire ; le second, de considérer comme terme normal de
l’évolution contemplative des grâces qui sont purement adventices. On
les évitera l’un et l’autre en prenant comme base de recherche d ’une
interprétation théologique adéquate, non pas un concept quelconque
de la connaissance mystique, trop abstrait ou forgé a priori, mais les
descriptions que les mystiques nous ont laissées de leur expérience ;
mais on confrontera utilement les descriptions que sainte Thérèse nous
a données de ses états personnels avec l’expérience «triée et généra­
lisée» que nous trouvons à la base de la synthèse théologique du
LE PROBLÈME DE I,A CONTEMPLATION U N ITIVE

Docteur mystique. Cette confrontation nous fait voir en effet que plu­
sieurs états décrits par la Sainte et expérimentés dans les dernières
Demeures du Château intérieur sont des grâces extraordinaires qu’il
ne faut pas s’attendre à voir réapparaître normalement sur le parcours
de la voie contemplative.
Ht
* *

C ’est pour n’avoir pas toujours suffisamment opéré ce triage — et


c’est là une seconde conclusion de notre étude — que certains auteurs,
et il faut citer parmi eux plusieurs théologiens de l’école thérésienne,
ont été plus que de raison enclins à attribuer à la contemplation my­
stique parfaite des principes appartenant à Yextraordinaire, aux grâces
carismatiques. Il faut au contraire distinguer nettement entre ce qui,
dans l’évolution de la grâce contemplative, est de nécessité et ce qui
est purement adventice et ne pas unir indissolublement à la base de
nos interprétations théologiques des éléments d ’expérience qui peuvent
aisément se trouver dissociés. Celui de nos théologiens qui clôt la
série de nos mystiques scolastiques, le P. Joseph du Saint-Esprit auteur
du Cursus theologiae mijstico-scholaslicae en six volumes in-folio, et qui
dans sa synthèse théologique s’inspire plus directement des écrits de
saint Jean de la Croix, distingua nettement les deux formes que peut
présenter la contemplation unitive : l’une indistincte et négative, l’autre
plus positive, au point de pouvoir, dans quelque cas spécialement pri-
viligié, mériter le nom de « vision de Dieu ». Tandis qu’il explique la
première par le seul concours de la lumière des dons du Saint-Esprit
s’ajoutant à l’expérience fruitive de la volonté, il requiert pour la se­
conde l'intervention d’éléments manifestatifs et de lumières d ’un ordre
supérieur et extraordinaire. L ’analyse de la contemplation que nous
avons instituée sur la base des descriptions du Docteur mystique nous
a conduits à des conclusions analogues. Il nous semble donc qu’il y
aurait lieu d’opérer une révision critique de certaines positions de quel­
ques théologiens de l’école thérésienne, sur la base des données expé­
rimentales et des éléments d’interprétation fournis par le Docteur mysti­
que, révision qui perm ettrait de mettre en lumière la racine de certaines
divergences que nous constatons entr’eux et qui se réduit au fond à
un défaut de critique suffisante du point de départ expérimental.
Mais nous croyons qu’une critique analogue pourrait être utilement
instituée par rapport aux interprétations théologiques de la contem­
plation suprême fournies par les autres écoles de mystique, et particu­
FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

lièrement par celle qui se rattache à Ruusbroec ou gravite autour de lui.


Il y aurait lieu de se demander s’il faut voir dans la contemplation
suprême décrite par le Doctor divinus le terme normal de la voie con­
templative ou uniquement un sommet rarement et accidentellement
atteint ; ou bien encore en quel sens on peut parler d ’une « vision
de Dieu » dans la contemplation suprême. Si chez Ruusbroec aussi il
s’agissait au fond de la contemplation immédiate et subobscure des
attributs divins, nous ne serions pas loin de la contemplation parfaite
fruitive que saint Jean de la Croix attribue à la «foi très-illuminée ».
Le Doctor divinus se trouverait de ce fait bien rapproché du Docteur
mystique saint Jean de la Croix, mais ce ne serait pas en faisant rentrer
celui-ci dans le sillon des théologiens de son école, mais plutôt en
amenant ceux-ci à opérer certaines distinctions suggérées par les po­
sitions du Saint et des théologiens qui plus directement s’inspirent
de lui. Pour le moment, nous nous contentons d indiquer ces possibi­
lités, nous réservant d’y revenir plus positivement dans des études
subséquentes.
Une troisième et dernière conclusion regarde le problème général
de la normalité de la contemplation infuse dans le développement de
fa vie de la grâce, qui dans ces derniers temps polarisa particulièrement
l’attention des théologiens de la mystique.
Nous croyons que pour répondre adéquatement à la question « si la
contemplation infuse entre dans le développement normal de la vie
de la grâce », il y a lieu de distinguer son concept général et la grâce
de contemplation considérée dans son développement concret.
On ne devrait jamais perdre de vue que, dans l’évolution concrète
de l’âme contemplative il y a deux étapes nettement distinctes, deux
formes de contemplation dont la première a pour type représentatif
l’oraison de quiétude et la seconde l’oraison d ’union. Cette dernière
n’est autre que la contemplation fruitive qui constitue pour saint Jean
de la Croix le sommet normal de l’ascension contemplative. Mais, nous
l’avons vu avec clarté au long de cette étude, cette contemplation se
distingue nettement de la contemplation précédente où Dieu demeurait
«distant» ou tout au plus se faisait sentir «proche», 103 mais où l’âme
ne se sentait pas encore « unie » à lui ; tandis qu’après l’oraison d ’ union
elle ne peut douter «qu elle n ’ait été en Dieu et Dieu en elle».109 Aussi
est-elle, antérieurement à l’oraison d ’union, dans un état de désir qui
108 S. TERESA , C am ino de Perfección, 31, 2, 3 et 9.
109 S. TERESA, M oradas V, 1, 9.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION UNITIVE 275

devient finalment une impatience audacieuse qui la porte à soupirer


avec véhémence vers l’union avec le Bien-Aimé. Tandis que la con~
templation unitive lui apporte la satisfaction de ses désirs. Sans être
la possession finale de la vision béatifique, la contemplation fruitive
donne à l’âme une réelle possession obscure de son Bien-Aimé, qui lui
permet d ’attendre en paix la rencontre face-à-face éternelle. Pour expli­
quer cette possession, saint Jean de la Croix recourt à la «touche sub­
stantielle» de la substance divine dans le fond de l’âme, c.-à-d. dans
le fond de sa volonté. Cette «touche substantielle» produit dans l’âme
un sentiment d ’amour passif fruitif, où l’âme, que Dieu étreint par
sa «touche», l’étreint à son tour dans un embrassement d’amour déli­
cieux. Il y a donc là un élément nouveau, qui précédemment faisait
défaut et qui change l’amour passif de désir en amour fruitif, expéri­
mental. Il s’agit d’une intervention directe de Dieu qui actualise l’amour
passif d ’une manière spéciale. C ’est toujours de l’amour passif et il
s’agit donc toujours de l’amour de charité, mais sur quel principe de
théologie pouvons-nous nous appuyer pour affirmer que Dieu, à une
époque déterminée de la vie spirituelle, doive actualiser notre amour
d ’une façon pareille? Et toutefois, s’il le fait, il semble bien que nous
ne puissions parler d’une grâce proprement extraordinaire, puisqu’il
s’agit toujours d’une actualisation de la charité. Ce serait une grâce
« connaturelle », mais nous n'aurions pas de quoi la dire plus ou moins
nécessaire et donc proprement « normale » au sens où ce terme évoque
une certaine nécessité. Il ne suffit pas de dire que les motions des dons
ne peuvent être absentes chez les âmes parfaites, car ces motions ne
présupposent nullement la «touche substantielle» et ne requièrent
qu’une actualisation quelconque passive de notre amour de charité.
Aussi saint Jean de la Croix a-t-il distingué nettement les touches di­
vines en touches substantielles et touches dans la volonté.110 Les se­
condes donnent lieu aux oraisons du type « oraison de quiétude », les pre­
mières à celles qu’on nomme « oraison d ’union ».
Il y a pourtant une suffisante unité entre les deux formes d oraison
contemplative pour pouvoir les définir en une seule définition. De fait
trouvons-nous des définitions pareilles chez le Docteur mystique : « La
théologie mystique (est) celle que les théologiens appellent la sagesse
secrète, laquelle, dit saint Thomas, se communique et s’infuse dans
l’âme moyennant l’amour » 111 et encore : « La contemplation est science
110 Subida I I , 32, 2.
111 Noche I I , 1 7 , 2.
2 76 FR. GABRIEL DE SAINTE MARIE MADELEINE, O.C.D.

d ’amour » 112 ou finalement : « La théologie mystique, est une science


secrète de Dieu, que les spirituels nomment contemplation, laquelle
est très savoureuse, parce que c’est une science par voie d ’amour, lequel
en est le maître et celui qui rend tout savoureux » 113 Et de fait, même
avant de devenir unitive et fruitive, la contemplation naît de l’amour
passif, lequel est toujours en quelque sorte expérimental. Mais il y a
expérience et expérience ; celle-ci a deux plans de profondeur, et l’élé­
vation de l’âme sur chacun de ces plans requiert une préparation pro­
portionnée et bien autrement radicale pour le second que pour le pre­
mier. Au premier, introduit la nuit du sens ; au second, la nuit de l'esprit
et l’on sait la distance qu’il y a de l’une à l’autre.
Mais puisque tout de même toute contemplation infuse naît de l’amour
passif, on peut légitimement s’en former, même en la considérant dans
toutes les étapes de son évolution, un concept unitaire. Mais, bien
entendu, nous demeurons alors dans l’ordre abstrait et spéculatif, qui
est néanmoins l’ordre des essences. Dans cet ordre-là nous croyons
donc la thèse qui affirme la normalité de la contemplation infuse dans
le développement de la vie de la grâce pleinement légitime. Il n’y aura
guère d ’âme parfaite qui ne connaisse la contemplation infuse en
l’une ou l’autre de ses formes, à l’un ou l’autre de ses degrés. Si,
au contraire, nous descendons de l’ordre élevé des essences à celui
de l’expérience psychologique concrète, de l’évolution pratique de
la vie spirituelle, nous croyons que l’affirmation de la normalité de
la contemplation infuse requiert des tempéraments en raison du
fait que les diverses formes d’amour passif, et plus particulièrement
1’ amour passif fruitif causé par la touche sustantielle, ne se démon­
trent pas également nécessaires dans l’évolution spirituelle de l’âme.
On conçoit dès lors que la théologie spirituelle, qui par sa nature
propre est amenée à considérer l’évolution de la vie de la grâce
dans ses conditions psychologiques et concrètes, tout en reconnaissant
l’importance de la thèse de la normalité de la contemplation infuse du
point de vue spéculatif qui demeurera toujours le point de vue scienti­
fique par excellence, sera amenée à moins y insister dans ses considé­
rations immédiatement pratiques des états mystiques ; elle insistera
plutôt sur le caractère de non-nécessité que présentent les états mysti­
ques supérieurs. Peut-être y a-t-il ici encore un principe de solution

112 Noche I I , 18, 5.


113 Cdntico, 18, 3.
LE PROBLÈME DE LA CONTEMPLATION 1JNITIVË 277

aux divergences qui semblent diviser les diverses écoles de spiritualité


et qui au fond pourraient être en grande partie plus apparentes que
réelles.
Collège sainte Thérèse
Rome, 6 juin 1946
F r. G a b r ie l d e S a in t e M a r ie - M a d e l e in e , O .C . D .
Ephemerides Carmeliticae 01 (1947/2) 279-311

DE N A T U R A FIDEI T H E O L O G I C A E
SECUNDUM S A L M A N T I C E N S E S

S u m m a r i u m . — A) Exponitur, primo n atura fidei secundum se consi de-


ratae : 1) Curri obiectum fidei tlieologicae, i) turn term inativum omnino pri-
m arium (Deus sub ratione Deitatis), 2) turn m otivum (testimonium Dei ut
auctoris gratiae atque gloriae) sit entitas quoad substantiam supernaturalis ;
II) concluditur, actum fidei theologicae quoad ipsam suarn physicam entitatem
esse quoad substantiam supernaturalem , ideoque ab in tellectu nostro elici non
posse sine eiusdem corroboratione et elevatione per virtutem entitative super-
naturaletn. — B) Exponitur, deinde, natura fidei theologicae consideratae in
relatione ad modum actum proprium eliciendi : I) Exam inatur, videlicet, utrum
fides theologica, exigente hoc ipsa eius natura, priusquam attingat aliquam
veritatem ad creaturam pertinentem , debeat prius, semper et necessario, in
ordine exercitii, term inari in ipsum Deurn ; II) quam vis aliqui theologi huic
quaestioni affirm ative respondeant, idque multis argumentis demonstrent,
III) sententia contraria, secundum doctrinam Salmanticensium, statu itu r suis-
que rationibus firm atur ; IV) contra quam sententiam nulla va le t ratio adver-
sariorum.

Controversia circa naturam fidei theologicae iam inde a tempore


Johannis Duns Scoti inter theologos vigu it, neque hodie animos theo-
logorum praeoccupare d esin it.1 Quam vis tentam en rem componendi,
via m conciliationis m onstrando,2 ab aliquibus « un compromis éclec­
tique » 3 aestimetur, nihilom inus iterum atque iterum attentionem
theologorum erga doctrinam Salmanticensium provocare volumus, cum
in ipsa u ti persuasum nobis manet, sem ita ilia conciliationis, non sine
claritate, adumbrari perspiciatur. N e autem consilium proprium aliis
imponere velle videamur, intentum nostrum ad simplicem expositio-

1 Cfr. P. ANSEiiM US STOI.Z O .S .B., Manuale theologiae dogmaticae, Freiburg


Brisg. Herder 19 4 1 ; fase. I, p . 39-41 ; fase. I V , p . 2 6 sq. — P . T e r ESI ttS a
S. A G N Ç TE Z IE V N S K i O.C.D., De ultima resolutione actus fidei, Rom ae 194 2,
pp. 1 8 1 . — G a r r ig o t j - L a g r a n GE R ., La foi infuse est-elle surnaturelle par son
objet formel?, « A n G E U CU m » 1 9 (194 2), p. 3 1 2 - 3 1 9 . — I d e m , A propos du livre
du P . Teresio, De ultima resolutione actus fidei, ibid. p . 3 19 -3 2 3 . — I d e m , De
supernaturali et infallibili certitudine fidei infusae, « A cta Pontificiae Academ iae
Rom anae'S. Thomae Aquinatis et Religionis Catholicae », X I (194 5), p . 1 7 7 - 1 9 9 .
-— R o g e r A u b e r T, Le problème de l ’acte de foi, L ouvain 19 4 5 , pp. x-8 0 4 .
2 Cfr. P. TERESIUS a S. AGN ETE, 1. c. p . 17 9 -18 0 .
3 Cfr. G a r r ig o x j - E a g r a n GE, A propos du livre du P. Teresio... 1. c. p . 322.
2 So FR. TERESIUS A S. AGNETE, O.C.D.

nem doctrinae Salmanticensium restringim us, exponentes prius illorum


doctrinam circa naturam fidei secundum se consideratae, deinde vero
secimdum modum actum proprium eliciendi.

A) DE NATURA FIDEI THEOLOGICAE


SECUNDUM SE CONSIDERATAE

Perpetuus Ecclesiae catholicae consensus semper ten u it et expressit,


fidem, quae est salutis initium , fundam entum et rad ix omnis iustifi-
cationis,4 «virtu tem esse supernaturalem, qua, D ei aspirante et adiu-
vante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrin-
secam rerum veritatem naturalis rationis lum ine perspectam, sed
propter auctoritatem ipsius D ei revelantis, qui nec falli nec fallere
potest ».5
Cum autem omnis virtus ab obiecto specificetur medio proprio actu,
ad dignoscendam naturam alicuius virtutis, nihil est solemnius omnibus
scholasticis quam de obiecto ipsius inquirere. E t recte quidem. Invento
enim obiecto virtutis, ad naturam quidem actus proprii talis virtu tis
immediate, ad naturam vero ipsiusm et virtu tis m ediate, facile concludere
quisque potest.
Quodnam igitu r sit obiectum fidei proprium, en quaestio praevia ad
naturam v irtu tis fidei theologicae dignoscendam.

I. — D e obiecto fid e i proprio.

Obiectum quod nostra hic interest, est turn terminativum, in quod


se. habitudo fidei term inatur, seu id quod proprie creditur per modum
obiecti « quod » ; tum motivum, propter quod nempe illud prius attin-
gitur, seu lumen obiectivum movens et inducens intellectum ad assensum.

i. — De obiecto term inativo.

Agentes porro de obiecto fidei terminativo, non est obliviscendum


quod, etsi obiectum hoc possit esse in se entitas sim plicissim a, plures
tam en form alitates virtualiter distinctas in ipso discernere non semel
poterimus, sicut v. gr. in ente distinguim us rationem veri, boni, pul-
chri etc., et in Deo rationem prim i entis, D eitatis, attributorum etc.
Quando igitu r aliquod obiectum capax est ut in ipso varias form ali­
tates distinguamus, potest fieri quod non secundum omnes form ali­
tates, sed secundum ali quam tan tu m ex ipsis, term inet per se primo

4 C fr. C o n c i l i u m T r i d B n T i n u m , Sess. VI, c. 8.


5 C fr. C o n c i i ,i u m V a t i c a n u m , Sess. I l i , c. 3.
de natura fid e i t iie o l o g ic a e se c tjn d u m s a l m a n t ic e n s e s 281

habitudinem potentiae vel habitus ; u ti v. gr. ens, habitudinem quidem


voluntatis term inai sub ratione solius boni, habitudinem vero in tel­
l e c t s non nisi sub ratione veri. H ac de causa Salmanticenses, vestigia
aliorum scliolasticorum sequentes, in obiecto terminativo cuiuscum que
potentiae intellectivae, duo distinguere solent : obiectum nempe « quod »,
seu subiectum attributionis, et rationem formalem « quae ».
Dum igitu r quaerimus de obiecto « quod » fidei, consideramus illud
secundum propriam rationem formalem « quae ».
In assignando vero hoc obiecto pro fide, diligentissim e d istin gu en d o
est, ad mentem Salmanticensium, duplex ordo, secundum quem fides,
sicu t quaecumque alia virtus, considerari potest ; ordo se. exercitii et
ordo intentionis. H ac enim distinctione praeterm issa, facile confusiones
quaedam oriri possent.
Certum quidem est obiectum fidei « quod », in ordine exercitii, ea
omnia, eaque sola esse, quae in verbo D ei scripto ve l tra d ito conti-
nentur, sive ipsa sint circa Deum sive circa creaturas.
Attam en, circa questionem de obiecto fidei, dum more scholastico
ponitur, in ordine nempe ad naturarti habitus fidei cognoscendam
non oportet examinare ad quodnam habitudo v irtu tis fidei ordine
exercitii term inetur, sed potius ad quodnam referetur ordine inten­
tionis, seu quodnam sit illud ad quod fides theologica, ex innata sua
inclinatione, ideoque per se, primo e t ratione sui, ordinatur. Hoc enim
est tan tu m quod habitum in propria specie seu natura et en titate
con stitu it.
Cum enim ordo executionis iam praesupponat potentiam et virtu tem
in sua specie seu natura' co n stitu tam ,6 et cum non infrequenter sit
primum in executione, quod est secundarium in intentions, natura cuius­
cumque virtutis, ideoque obiectum specificans, non potest venari ex
ordine quem habere potest in exercitio suorum actuum , sed e x habi-
tudine, qua per modum actus primi, ideoque ordine intentionis, in sua
obiecta fertu r.7
H ac ratione Salmanticenses duplex obiectum terminativum seu « quod »
in quocumque habitu intellectivo d istin gu u nt,8 primarium nempe et
secundarium, seu formale et materiale. 9

6 Cfr. S a l m a n t i c e n s e s tr. X V II, De fide, I, 21 (t. X I, p. 13).


N. B. Salmanticenses -— nisi aliud expresse notetur — hoc modo deinceps
citabuntur, u t prius ponatur numerus et titulus tractatu s (tr.) deinde, numero
romano, disputatio, tandem, numero arabico, numerus m arginalis ; in tra p a­
rentheses vero ponitur prius numerus tom i (t.) deinde numerus paginae (p.)
secundum editionem : C o i .l e g i i S a i ,m a n TICE n s i s , Cursus theologicus, Parisiis
apud V. Palm é 1879.
7 Cfr. S a lm . ibid. I, 17 (t. X I, p. 11).
8 tr. V i l i , De ultimo fine, I, 27 (t. V, p. 18-21) et tr. X V II, De Fide, I, 1
(t. X I, p. 5-6).
9 Quod attinet hanc duplicem denominationem, notandum est quod obiectum
primarium proprie et sim pliciter vocari potest obiectum formale ; obiectum
vero secundarium non potest proprie et sim pliciter vocari obiectum materiale,
cum denominatio : « obiectum materiale » latiu s p ateat quam denominatio :
« obiectum secundarium ».
Obiectum siquidem secundarium vere in se attingitur, obiectum vero mate­
282 FR. TERBSIUS A S. AON ü TE, O .C.D .

Obiectum primarium illu d est, quod in se (seu per se), primo et


ratione sui a potentia vel h ab itu respicitur, tam quam proprium speci­
fica ti vum .
Obiectum secundarium illud est quod in se quidem (seu per se) a
potentia vel habitu respicitur, non tam en primo sed secundo, neque
ratione sui sed ratione obiecti primarii et ex tra lineam specificationis
potentiae vel habitus invenitur.
H ic igitu r non est nobis agendum neque de obiecto fid ei « quod »
in genere, neque de obiecto sic dicto secundario in specie, sed unice
et exclusive de obiecto « quod » primario.

Hoc porro fidei obiectum non subobscure iam a prim is verbis defi-
nitionis fidei ab Apostolo tra d ita e innuitur : «Jides autem est speran-
darum substantia rerum » 10 ; hunc enim conceptum theologi evolventes,
variis encomiis fidem celebrare solent, tum per ordinem ad scientiam
divinam , tum per ordinem ad visionem beatificam . H aec autem encomia
totidem declarationes obiecti fidei primarii constituunt.
Fides itaque, in relatione im prim is ad ipsam scientiam divinam ,
solet laudari tam quam « participatio et assimilatio ad cognitionem divi­
nam 11 vel sim pliciter ut « impressio quaedam scientiae divinae commu-
nicatae nobis per modum disciplinae ».12
In ordine deinde ad scientiam beatorum, fides, « vicaria visionis
beatijicae » praedicatur, quatenus nempe eius loco « substiluitur » et
« subrogatur », eiusve « vices supplet » 13 ; immo collaudatur etiam tam ­
quam « praelibatio illiu s cognitionis quae nos in Juturo beatos jacit » 14 ;
vel tandem altiori *adhuc laude, u t « inchoatio vitae aeternae in nobis »
ext.ollit.ur.15
Porro, plenus sensus horum omnium nequaquam salvabitur, nisi
pro obiecto fidei omnino primario, ad quod se. fides ex inn ata sua
inciinatione per modum actus prim i fertur, ipse Deus sub ratione
D eitatis assignetur, ideoque id ipsum, quod obiectum primarium scien­
tiae divinae et scientiae beatorum esse dignoscitur.
E t de facto, iam S. Augustinus innuens quidnam proprie fide cre-
ditur, asserere non dubitat : « nos nunc diligimus credendo quod vide-

riale simpliciter nullo modo in se sed per accidens tantum , quatenus se. alteri
coniungitur. D ivisio obiecti in formale et materiale non convenit nisi potentiis
organo corporali affixis, sic v. gr. relate ad visum : obiectum formale est color
lucidus, qui in se attingitur, obiectum materiale est corpus cui color adhaeret,
quodque in se nullo modo attingitur. D ivisio vero obiecti in primarium et se­
cundarium non convenit nisi potentiis spiritualibus, sic v. gr. prò in tellectu et
voluntate divinis : obiectum primarium est ipse Deus, obiectum autem secun­
darium sunt creaturae, tum vero Deus, tum creatura vere in se ab intellectu
et voluntate divinis attinguntur.
10 A d Hebr., X I, i.
11 S. T h o m a s , In librum Boetii da Trinitate, q. II, a. s ; S a i ,m . tr. X V II,
De fide, I, 6 et II, 112 (t. X I, p. 7 et 157).
12 S a i ,m . tr. X V II, De fide, I, 27 (t. X I, p. 15).
13 S a i ,m . ibid. I, 6, 45 et III, 43 (t. X I, p. 7, 22 et 211).
14 S. T i i o m a s , Compendium theologiae, c. 2.
15 S . T h o m a s , De ventate, q. X IV , a. 2, c., et Summa theol. II-II, IV , 1, c.
D E NATURA FIDEI THEOI.OGICAE SECUNDUM SALMANTICENSES 283

bimus ; tunc autem diligemus videndo, quod credimus » 18 ; fidei siquidem


— - d icit alibi — « primum et maximum officium est, ut in verum credatur
De um ».17
Post ipsum clarioribus adhuc verbis idem expressit Angelicus : « V e­
ritas — a it — divinae cognitionis hoc modo se habet, quod primo et
principaliter est ipsius rei increatae ; creaturarum vero consequenter...
E t ita fides, quae hominem divinae cognitioni coniungit per assensum,
ipsum Deum habet sicu t principale obiectum ; alia vero quaecumque
sicu t consequenter adiuncta» ,18 quia haec praecise «sub assensu fidei
non cadunt, nisi secundum quod habent ordinem ad Deum, prout
se. per aliquos D iv in ita tis effectus homo adiuvatur ad tendendum
in divinam fruitionem »,19 H oc idem alibi m agis clarius explicat :
«principale autem obiectum fidei — ait — est veritas prima, cuius
visio beatos facit, et fidei succedit »,20 cum «idem re sit utriusque
actus obiectum »,21 hac cum sola differentia, quod «veritas prim a est
obiectum visionis patriae ut in sua specie apparens, fid ei autem ut
non apparens».22
H is auctoritatibus praecipue in n ixi Salmanticenses per longum et
latu m eandem thesim explicant, firm ant atque defendunt.23
Cum tam en quaestio haec sit satis ex se perspicua m issam facim us
hanc illorum expositionem ; anim advertere tan tu m volum us quod ex
eo quia Deus sub ratione D eitatis sit obiectum primarium fidei theolo-
gicae perperam quis concluderet actus fid ei qui non attingim i Deum
per modum obiecti « quod », non esse theologicos.24 In fide enim, si­
cu t in quacumque alia virtu te v e l potentia organo corporali non affixa,
consequenter ad distinctionem duplicis obiecti, primarii nempe et se-
cundarii, et duplicem actum distinguere oportet, alium nempe pri­
marium alium vero secundarium25 ; actus porro secundarii, eo ipso
quod sunt tales, necessario versari debent circa id quod est secunda­
rium respectu virtutis. In nostro igitu r casu, actus secundarii fidei,
esigen te hoc ipsa eorum natura, unice ad creaturam term inari d eben t.26

16 In Johannis evang., tr. 75, 11. 5 (PI,, 35, 1830).


17 De Civ. Dei, 1. IV , c. 20 (PI,, 41, 127).
13 De ventate, q. X IV , a. 8, c.
19 Summa theol. II-II, I, 1, c.
20 ibid. V, 1, c.
21 De ventate, q. X IV , a. 8, ad 3.
22 ibid.
23 Cfr. tr. X V II, De fide, 1, 5-48 (t. X I, p. 6-23).
24 U t sentit S t r a u b A n t o n i u s , De analyst fidei, Oeniponte, 1922, p. 250-251.
25 Cfr. S. T h o m a e , Summa theol. II-II, X X V I I I , 4, c. ; S a l m . tr. V i l i , De
ultimo fine, I, 85-87, 97 (t. V, p. 44-45, 49) ,' tr. X V II, De fide, I, 39 (t. X I,
p. 20) ; tr. X V III , De spe, I, 89 (t. X I, p. 495) ; tr. X IX , De cantate, II, 67
(tr. X II, p. 80).
28 Cfr. Salm . tr. V III, De ultimo fine, I, 86 (t. V, p. 4.5) ; tr. X II, De virtu-
Ubus, III, 9 (t. VI, p. 336) ; tr. X V II, De fide, I, 39 (t. X I, p. 20).
284 FR. TERESIUS A S. AGNETE, O.C.D.

2. — De obiecto m otivo.

Cum obiectum fidei primarium sit illudm et ipsum, quod est obie-
ctum visionis beatificae et sden tiae divinae, p atet iam quod, homo
sibi relictus, ideoque absque luce divinae revelationis, nullo pacto
veritates circa obiectum fidei proprium investigare potest ; illas inquam
veritates ad quas fides per se primo, seu ex inn ata sua inclinatione,
fertur.
Siquidem, intellectus humanus non potest suis viribus et per viam
inventionis cognoscere nisi ea, quae aliquomodo in prim is principiis
naturalibus continentur. H aec enim principia sunt velu ti seminarium
totius cognitionis naturalis, ex quibus intellectus noster ad omnia
procedit, quae proprio labore gonquirit. Iam vero in praedictis prin­
cipiis nullo modo m ysteria fidei, i. e. Deus secundum rationem D eitatis,
continentur.
Hinc necessitas divinae revelationis, seu actus divini com municantis
nobis veritates de seipso. Unde Concilium Vaticanum solemniter sta ­
t u ii : «revelatio absolute necessaria dicenda est... quia Deus ex in fi­
n ita bonitate sua ord inavit hominem ad finem supernaturalem , ad
participanda scilicet bona divina, quae humanae m entis intelligenti am
omnino superant >;.27
Age nunc, haec revelatio divina, non est pro actu fidei tan tum con­
ditio ad hoc requisita ut veritates fid ei nobis proponantur ; sed insuper
est ipsum motivum actus fidei formale et obiectivum, 2 8 illud nempe
quod inducit form aliter intellectum ad assentiendum revelatis. Cre-
dimus enim revelata « non propter intrinsecam rerum veritatem natu­
rali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei
revelantis, qui nec falli nec fallere potesti'., 2 9 seu propter testim onium
divinum . Secus fides verum ind efectibiliter nequaquam attingere
posset.
Etenim , nisi habitus intellectivus in proprium obiectum sub aliquo
motivo obiectivo, cui falsitas subesse nequeat, feratur, verum indefecti­
biliter attingere non potest. E o enim h abitus intellectivus verum inde­
fectibiliter attingere dicitur, quod per medium, cu i falsitas subesse
nequit, procedit. Ergo habitus fidei, cum intellectivus sit, nisi per
medium seu motivum-, cui falsitas subesse nequit, procedat, verum
indefectibiliter nequaquam attinget. Iamvero, duplex est medium seu
motivum cui falsitas subesse nequit, testimonium vid elicet Primae veri-
tatis, utpote infallibile, et medium necessarium cognitum evidenter.
Certum autem est, quod habitus fidei non potest tendere in suum
obiectum per hoc alterum motivum : cum veritatem credibilium neque
in se neque in suis causis evidenter attingat. E rgo ve l testimonium

27 Sess. I l l , Const, dogm. de fide cath. c. 2.


28 C fr. S a l m . tr. X V II, De fide, I, 49-102 (t. X I, p. 23-48}.
29 C o n C. V a t i c . S e ss. I l l , Const, dogm. de fide cath. c. 2.
dB natura f id b i t h e o t <o g i c a e sbo u n d u m sa l m a n t ic b n s e s

Primae veritatis pro motivo formali et obiectivo habere debet, ve! ipsum
a vero deflectere falsisque assentire m inim e repugnabit.30
Sed quaenam sit natura testimonii divini, u t est motivum fi dei?
Duas praecipue quaestiones hic perstringere debemus : quomodo nempe
testimonium divinum constituatur, et ad quemnam ordinem, naturalem
nempe an supernaturalem, pertineat.

Prior quaestio facile ex doctrina Salmanticensium solvi potest.31


Iu x ta Salmanticenses nempe ad constituendum testimonium divinum
u t est motivum fidei, tria concurrunt : attrib utu m veracitatis, actualis
revelatio, et eiusdem obscuritas. Sed dum haec ultima, obscuritas
nempe, pertinet ad motivum fidei per modum conditionis indispen-
sabiliter requisitae, altera, videlicet actualis revelatio, motivum fidei
per modum jormae constitutivae illius ingreditur, adeo u t motivum
fidei adaequate sum ptum, sicu t ex rationibus partialibus, ex attributo
veracitatis et ex actuali Dei revelatione (obscura) coalescit.
U t haec recte intelligantur notandum est motivum fidei minime
redolere aliqua dualitate, u t primo o b tu tu videretur, sed esse omnino
simplex, nedum in esse motivi, sed etiam in esse rei. A ttributum enim
veracitatis et actualis D ei revelatio nihil aliud significant quam a ttri­
butum veracitatis in actu secundo, i. e. auctoritatem actu revelantem .

Alteram quod attinet quaestionem, ad quemnam se. ordinem, natu­


ralem vel supernaturalem, hoc motivum pertineat, maioris attentionis
opus est.
N otandum est im prim is quod Deus in se et in ordine ad se consi-
deratus, est entitas sim plicissim a ; ideoque sub hac consideratione
nulla diversitas rationum ipsi attribui potest. N ihilom inus Deus non
tan tu m debet considerari in se et. in ordine ad se, sed etiam spectari
debet in ordine ad nos homines ; et ex hac praecise consideratione,
ex ipsa intrinseca rei necessitate, enascitur, quod in Deo duplicem
rationem diversam distinguamus, rationem nempe auctoris et fin is
ordinis naturalis, et rationem auctoris et fin is ordinis supernaturalis,
seu gratiae et gloriae.
Deus, ut auctor et fin is ordinis naturalis, consideratur proprie ut
dirigens atque gubernans hominem ad finem naturalem , et communi-
cans cum ipso in bonis naturalibus et secundum modum proprium
ipsarum.
Deus autem, ut auctor et fin is ordinis supernaturalis, consideratur
potius ut dirigens atque gubernans hominem ad finem supernatura-
lem, et communicans cum ipso in bonis, quae sunt propria solius Dei,
in bònis scilicet supernaturalibus et modo proprio ipsius Dei.
Porro, cum Deus per suam revelationem dirigat homines ad ipsorum
finem sive naturalem sive supernaturalem , com m unicetque cum ipsis
in bonis revelatis, quae pariter sunt sive naturalia sive supernaturalia,

30 Cfr. S ai,m . tr. X V II, De fide, I, 52, 5 7 61 (t. X I, p. 24, 26-29).


31 Cfr. ibid. I, 81-152 (t. X I, p. 37-71).
286 FR. TKRF.SIUS A S. AGNETE, O.C.D.

sequitur exinde quod duplex testim onium Dei distinguere oporteat :


aliud nempe quatenus est a Deo u t ab auctore et fin e ordinis naturalis,
aliud vero u t est a Deo u t ab auctore et fin e ordinis supernaturalis,32
H aec est causa cur Salmanticenses duplicem fidem divinarti distinguane
aliam en titative naturalem , aliam vero en titative supernaturalem,
quamvis utraque, dicunt, pro motivo formali et obiectivo, testim onium
divinum habeat.33
Haec duplex diversa ratio testi monii d ivin i non convenit, u ti patet,
uni eidemque actui revelativo, u t aliqui censere vid entu r,34 fed sup-
ponit actuum m ultiplicationem ; cum enim testim onium divinum sit
actus D ei liber, qui necessario connotai aliquid ad extra, potest hac
ratione m ultiplicari, sicu t alii actus D ei liberi m ultiplicantur.35
Differentia utriusque testim onii, u ti patet, non consistit fcrm aliter
in sola differentia luminis, per quod ipsum attin gitu r (per lum en scilicet
naturale, vel supernaturale), quidquid in contrarium dicant alii,36 sed
to ta quanta pensanda est e x differentia finis ad quem Deus creaturam
rationalem per propriam revelationem d irigit, atque ideo ex differentia
bonorum in quibus per revelationem Deus cum komine com m unicat.37
Quodnam igitu r testim onium Dei sit motivum fid ei tlieologicae ?
U t huic quaestioni respondeamus, su fficit ut obiectum fidei primarium
recogitem us.
O biectum fidei primarium non est aliquod bonum naturale, sed est
Deus secundum v ita m suam intimam , excedens exigentiam totius
naturae creatae e t creabilis ; ergo revelatio hoc bonum nobis propo-
nens, non potest esse revelatio Dei u t auctoris et fin is ordinis naturalis,
sed potius ut auctoris et fin is ordinis supernaturalis, ideoque u t aliquid
supernaturale quoad ipsissim am suam entitatem .
Attendamus quam diligentissim e quaenam sit proprie via, qua ad
necessitatem assignandi pro motivo fidei revelationem u t est quid
entitative supernaturale perveniamus.
Haec necessitas, revera, neque inducitur in synthesim de fide ob
aliquas particulares conceptiones circa modum quo fides in proprium
actum exeat, propriumque obiectum attingat, neque ob aliquas alias
difficultates evitandas, sed imponitur, cum toto rigore logicae, ab ipsa
solutione primordialis omnino quaestionis circa fidem theologicam ,
a solutione nempe quaestionis circa obiectum ad quod fides ex innata
sua inclinatione ideoque ex ipsissim a sua natura fertur.
E t sane quidem, si enim fides theologica e x se et. ex inn ata sua incli­
natione non tenderei, tam quam ad obiectum suum omnino primarium,
ad aliquid entitative supernaturale, nulla exsurgeret necessitas assignandi

32 Cfr. S a l m . tr. X IV , De gratia, III, 40-43 (t. IX , p. 354-356).


33 Cfr. S a m . tr. X V II, De fide, I, 201 et V III, 25 (t. X I, p. 93 et 398).
34 G a r r i g o u -L, a g r a n g e , De revelations, Rom ae 1929, t. I, p. 495-496.
35 Cfr. S a i ,m . tr. X IV , De gratia, III, 43 (t. IX , p. 356) ; tr. X X I V , De poe-
nitentia, IV , 132 (t. X I X , p. 322).
36 V. gr. S u a r e z , De gratia, 1. II, c. 11, n. 9.
37 Cfr. S a i ,m . tr. X IV , De gratia, III, 51 et supra 40-43 (t. IX , p. 364 et
sup ra p. 354-356)-
DE NATURA FIDEI THEOLOGICAE SECUNDUM SAI.MANTICENSES 287

pro motivo ipsius revelationem entitative super naturalem, nam sufficeret


tun c revelatio quae sola origine supernaturalis diceretur. At, quia fides
per se infusa, ex ipsissim a sua inclinatioue, ad id praecise quod est
entitative supernaturale tendit, ideo revelatio ad fidem requisita entitative
supernaturalis esse debet.
H inc revera valde m irum est, aliquos theologos hanc distinctionem
duplicis testim onii Dei adm ittere nolle, unam tan tu m Dei revelatio­
nem confitentes, unumque obiectum, sive procedat a Deo ut ab auctore
et jin e ordinis naturalis, sive a Deo u t ab auctore et fine, ordinis super-
naturalis, 3 8 Vellemus proponere menti ipsorum hanc sim plicissim am
considerationem : si Deus non elevasset hominem ad ordinem super -
naturalem, et in ilio sta tu faceret ipsi aliquam revelationem , numquid
talis revelatio eadem omnino esset ac haec quae fa cta est in sta tu
elevationis, considerata form aliter ut est huius status?
U t supra diximus, distinctio duplicis testim onii formaliter debettir
distinctioni duplicis finis ad quem Deus dirigere potest hominem per
suam revelationem , et consequenter d iversitati bonorum in quibus
per suam revelationem cum eodem com m unicat. lam vero omnino
evidens est quod in ilio sta tu hypothetico, non elevationis, revelatio
quae supponiti« tunc futura, certe non dirigerei, hominem nisi ad
finem naturalem, et consequenter neque per illam com m unicaret
Deus cum homine in aliis quam in bonis naturalibus ; involveret siqui-
dem contradictionem inducere in illum statu m direetionem ad finem
supernaturalem. R evelatio ig itu r illius status, quam vis ratione originis
posset et deberet dici supernaturalis, en titative tarnen esset quid
naturale, utpote ad Deum u t auctorem et finem naturalem pertinens.
Econtra, in sta tu elevationis, cum Deus aliquid revelat, per hanc
eandem revelationem hominem non tan tu m àd finem naturalem , sed
etiam ad finem supernaturalem dirigere potest, communicando cum
ipso in bonis non tantum naturalibus, sed et supernaturalibus ; reve­
latio vero dirigens hominem ad finem supernaturalem non tan tum
ratione originis, sed etiam ratione propriae entitatis, debet esSe quid
supernaturale, quia non potest procedere a Deo nisi ut ab auctore et
fine ordinis supernaturalis.
H ac etiam de causa distinctio duplicis testim onii d ivini nullo modo
dici potest aliquid pure « artificiale » ut aliqui in sin u a n t35; eo vel
magis, quod illa duplex ratio com muniter adm ittitur a theologis,
cum de duplici religione, naturali nempe et supernaturali agatur. U tra-
que quidem religio exibet Deo cultum debitum ; at dum religio n atu ­
ralis exbibet Deo cultum u t principio danti esse naturale, ideoque ut
auctori et fin i ordinis naturalis ; religio supernaturalis elevatur in Deum
ut auctorem et jinem ordinis supernaturalis.
Immo eadem distinctio ab ipso M agisterio Ecclesiae in quaestione
de ca n ta te firm iter tuetu r in damnatione sequentis propositionis TSaii :
« D istinctio illa duplicis amoris, naturalis videlicet, quo Deus am atur

38 Cfr. v. gr. L E n n ERZ H., De virtutibus theol., Rom ae 1933, p. 179.


39 Cf.r. « IJT u d e s C a r m é U T a i n e s », 22 année 1 9 3 7 v°l- I» p- 179-
288 PR. TERESIUS A S. AGNETË, O.C.D.

ut auctor naturae, et gratuiti, quo Deus am atur ut beatificator, vana


est et com tnentitia et ad illudendum sacris Ü tte r is et plurim is veterum
testim oniis e xco gita ta '>.40
U t igitu r ex expositis patet, obiectum fidei non tan tu m terminati- ■
vum, sed etiam motivum, est quid supernaturale quoad ipsissim am
suam entitatem . Cum autem ipsum motivum sit illud quod obiectum
terminativum in esse obiecti constituât, patet exinde quod obiectum
terminativum non tan tu m est supernaturale en titative in esse rei, sed
etiam in esse obiecti.

IL — D e ipsa natura fid e i theologicae.

Supposita supernaturalitate en titativa obiecti fidei in esse obiecti,


per solam applicationem principii m etaphysici : « actus et virtus ab
obiecto specificantur » tam quam ab eorum propria causa formali, fa ­
cile iam erui potest qualis sit tum natura actus taie obiectum attin-
gentis, tum natura virtu tis ad hune actum eüeiendum praerequisitae.
Cum enim entitas et natura cuiuscum que rei cum eius specie conver-
ta tu r,41 actum et virtu tem specificari ab obiecto, in genere causae
formalis, idem omnino est, ac actum et virtutem constituí in propria
en titate et natura ab obiecto.
Utique, omnia entia in propria specie per differentias intrínsecas
constituuntur. N ihilom inus magnum discrimen interest inter entia
absoluta et relativa.
Differentiae co n stitu tivae absolutorum omnino sunt absolutae, nec
term inum aliquem extrinsecum respiciunt.
Differentiae vero con stitu tivae respectivorum, nihil aliud sunt nisi
habitudines ipsae, seu inclinationes, ad aliquid extrinsecum . Istae
habitudines seu inclinationes sunt aliquid intrinsecum respectivis et
ipsae sunt praecise quae constituunt en titatem et speciem ipsorum ;
at earum regula et mensura est semper aliquid extrinsecum , cum ad
hoc transcendentalem ordinem dicant ; et hac praecise de causa respe­
ctiva specificari dicuntur ab aliquo extrínseco.
Cum igitu r actus et virtu s sint de genere respectivorum (sunt enim
tendentiae et motus ad aliquid) ab illo specificantur, ad quod ordinem
transcendentalem dicunt ; hoc vero est obiectum ; ergo actus et virtus
ab obiecto specificantur.
Posito ergo quod obiectum sit regula ac mensura habitudinis seu
inclinationis repertae in actu et v irtu te et quod haec sit ipsum con-
stitu tivu m speciei seu naturae et en titatis ipsorum, sequitur exinde
quod in specificatione actus et v irtu tis ab obiecto non respicitur primo
et per se diversitas modi operandi ipsorum, ut aliqui vo lu n t,42 sed
diversitas speciei et naturae eorundem, ad quam tune ipsa diversitas
modi operandi subsequitur.
40 B u l l aP i i V ; « E x omnibus afflictionibus » i , X , 1567.
41 Cfr. S a l m . tr. X IV , De gratia, III, 24 (t. IX , p. 345).
42 V. gr. L e n n e r z H., De virtutibus theol., Rom ae 1933, p. 174-175.
DE NATURA F ID E ! THEOLOGICAE SECUNDUM SALMANTICENSES 289

U bi ergo diversum obiectum, ib i semper diversa en titas seti natura


actus et virtutis ; et e converso, ubi nulla diversitas obiecti, ib i nulla
diversitas specifica, naturae scilicet et entitatis in ipsis, licet possit
adesse diversitas accidentalis, p u ta ratione subiecti.
Sic v. gr. cum obiectum fidei acquisitae et obiectum fidei per se
infusae diversum sit specifice, diversa quoque en titas seu species utrius-
que fidei adm ittenda est. Eeontra, visio hominis et visio animalis,
etsi aliunde differant, quia tam en idem habent obiectum , eiusdem sunt
speciei seu naturae.43
Ulterius, quia obiectum en titative naturale ab obiecto en titative
supernaturali specie distinguatur, sequitur exinde quod, ratione spe-
cificationis actus ab obiecto, ipse actus quoad suam substantiam non
possit manere indifferens ad alterutrum o rd in em 44 ; sed respiciendo
alterutrum obiectum eo ipso transit, substantia et specie, vel ad ordi­
nem naturalem ve! ad ordinem supernaturalem , ad quod tunc neces-
sitas virtu tis proportionatae ad ipsum eliciendum, subsequitur.

Suppositis itaque tu m supernaturalitate obiecti fidei, tu m etiam


principio : « actus et habitus ab obiecto specificantur », actus fidei
tam quam quid supernaturale quoad ipsissim am suam en titatem appa-
ret. Consequenter intellectus noster, nude sumptus, neque quid m ini­
mum de « posse adivo » in ordine ad eliciendum actum fidei, etiam
secundum nudam eius substantiam consideratum, possidet.
U nicum quod in intellectu nostro praesupponitur in ordine ad actum
fidei est eiusdem commensuratio essentialis ad eundem actum , seu
«posse radicale », quod proprie potentia obedientialis dicitur.
H ac de causa homo, etiam acutissim o intellectu praeditus, in ordine
ad eliciendum actum fidei, si sibi soli relinqùatur, in eodem sta tu
manet ac brutum in ordine ad intelligendum aliquod principium me-
taphysicum .
Utique, acuitas intellectus atque eruditio magnas partes in fide

43 Cfr. SALMANTICENSES, t.r. II, De visione Dei, V, 41 (t. I, p. 264) ; JOANNES


A S. T n o M A , Philosophia naturalis, p. IV , q. II, a. I l i (Ed. Taurini 1937, IH .
p. 82a-83). Aliqui hoc praecise exemplum adducunt ad demonstrandum, quod
non semper diversa essentialiter ontologica perfectio diversitatem obiecti arguit
(Cfr. L E n n ERZ l. c.) ; supponunt siquidem visionem hominis et bruti secun­
dum ontologicam perfectionem « essentialiter » differre. Si res tam en bene con-
sideretur, d a re apparet illam « essentialem » differentiam non esse nisi purarn
illusionem. Utique, visio hominis et visio animalis differunt, sed « accidentaliter »
tantum . Num quid duo actus, unus elicitus a bruto, alius elicitus ab homine,
eo ipso quoad ontologicam perfectionem specifice differre dicendi sint, quia
ille est in bruto, hic vero in homine ? Minime. Cum enim brutum et homo in
anim alitate conveniant, actus qui ipsis conveniunt, u t sunt form aliter anima-
lia, non possurit specie differre, si circa idem obiectum versantur. Iam vero
visio, ut visio, non convenit homini u t est form aliter homo, sed ut est form aliter
animai, ergo a quonam desumenda erit illa « essentialis » differentia visionum ?
44 B m o l I,., De virtutibus infusis, p. 68-82, Rom ae 1921, contrarium tenet,
sed processus ipsius potius quam tentam en explicandi dogma ope principio-
rum metaphysicorum, vid etur esse quidam conamen explicandi principium
m etaphysicum ope cuiusdam aprioristicae explicationis dogmatis.

5
2 go FR. TERESIUS A S. AGNETE, O.C.D.

habent ; duo tarnen distinguenda sunt in assensu f i d e i 45 : apprehen-


sio explicatioque m ysteriorum, et ipse formalissimus assensus fidei ; il-
lud prius, utique, perfeetius haberi poterit ex maiori perfeetione in tel­
lectus, sed alterum nullo modo erescit iu x ta quantitatem perfeetionis
naturalis intellectus.
Cum tarnen actus fidei de facto sit actus proprius intellectus nostri,
intellectus autem antequam sit actu credens necesse est u t sit credens
in potentia (sicut antequam sit intelligens actu necesse est u t sit intel-
ligens in potentia), ideo ex necessitate absoluta requiritur, u t intellectus
noster antequam sit actu credens, elevetur intrinsece atque corrobo-
retur aliqua forma supernaturali divin itus facilitati suae naturali su-
peraddita, qua capax reddàtur assensum fid ei eliciendi. Neque sufficit
ad eliciendum actum fid ei aliquis im pulsus Dei ; utique, impulsus
quidam Dei, per se loquendo, ad eliciendum actum fidei requiritur,
attam en hic impulsus praesupponit iam in intellectu virtu tem a Deo
facu ltati naturali superadditam ; ita quidem, u t neque de potentia
Dei absoluta sufficeret potentia naturalis intellectus una cum concursu-
Dei concom itante supernaturali in ipsum actum , non vero in poten-
tiam , u ti Salmanticenses loquentes de visione beatifica d o c e n t46;
actus porro fidei, ut ex expositione patet, est eiusdem ordinis ac actus
visionis beatificae.47
E x consideratione actus fidei p atet iam quid de v irtu te ad talem
actum praerequisita sentiendum sit.
V irtus ad aliciendum actum fidei necessaria apparet iam u t lum en
quoddam intellectuale supernaturale quoad ipsissim am suam entita-
tem , quod Deus gratiose intellectui nostro com m unicat in ordine ad
attingendum ipsum Deum sub ratione D eitatis ex motivo ipsiusm et
testim onii en titative supernaturalis.
Lum en hoc habet aliquid de potentia. N on quidem quatenus ipsi
lum ini praecisive sum pto connaturale sit elicere actum fidei, sed qua­
tenus d icit to ta m quantitatem efficaciae seu totu m « posse activum >;
in ordine ad actum fidei ; quae quidem quantitas efficaciae non nisi
com m unicata intellectui in actum influere potest.
E t ideo principium eliciens actum fidei ex en titate naturali in tel­
lectus, vel melius, ex potentia eiusdem obedientiali, et. ex elevatione
ipsius potentiae per lum en infusum necessario coalescit. H aec porro
elevatio habet tu m rationem virtutis, quatenus praesupponit in in tel­
lectu commensurationem essentialem ad actum fidei, tu m etiam ra ­
tionem potentiae, quatenus dat «simpliciter posse » in ordine ad eundem
actum .
Actus proinde fid ei procedit ab intellectu et a lum ine infuso tam -
quam ab unica causa, ac si intellectus naturalis et lum en infusum in
ratione causae identificarentur. H aec duo : potentia scilicet naturalis
intellectus nostri et lum en infusum, in esse rei essentialiter distincta

45 Cfr. Sai<m. tr. II, De visione Dei, V, 45 (t. I, p. 265).


46 Cfr. Sax,m. ibid. IV , 44 sqs. (t. I, p. 235 sqs.).
47 Cfr. Sai,m. tr. X II, De virtutibus, III, 39 (t. VI, p. 552).
DE NATURA FIDEI THE0 L0 GICAE SECUNDUM SALMANTICENSES 291

et ab invicem separabilia, in esse causae unum et indivisibile princi-


pium actus fidei constituunt, unicumque dum taxat influxum exhibent,
qui totu s est lum inis infusi, et totu s etiam intellectus ; huius ut prin-
cipii remoti, illius u t virtu tis proxim ae ; sicu t influxus ad intelligen-
dum totu s est animae et totu s est intellectus, illius ut principii remoti,
istiu s vero ut principii proxim i.
Lum en supernaturale ad eliciendum actum fidei requisì tum, in com ­
muni quidem theologorurn loquela facile cum habitu fid ei infuso con-
funditur. Nihilominus, praescindendo a modo quo actus fidei eliciatur
(aa se. connaturaliter et permanenter, vel minime), lum en ad assensum
fidei praerequisitum dupliciter potest communicari, vel transeunte? vel
permanenter. Si com munieatur permanenter, tunc solummodo est pro­
prie virtus seu habitus fid ei infusus ; si autem com m unieatur transeunter,
t-unc non dicitur proprie habitus, sed auxilium quoddam transiens. 48
E x his omnibus d are iam videre possumus in quonam lumen fidei
conveniat in quonam vero différât a virtutibu s moralibus turn acqui-
sitis tum infusis.
In eo quidem convenit cum omnibus aliis virtu tibu s quod tam istae
quam illud perficiunt, complent, inclinant atque facilitan t potentiam
in ordine ad proprios actus.
In eo autem differt, quod omiies aliae virtu tes praesupponunt in
potentia « posse simpliciter » ad en titatem seu substantiam physicam
actus, solumque influunt in eorum rectitudinem ; hac cum differentia
quod influxus virtu tis acquisitae est necessaiius tan tum ad «faciliu s
posse » ipsius rectitudinis, cum suppleri possit per aliquam motionem
transeuntem ,49 dum influxus virtu tis moralis infusae est necessarius
ad « simpliciter posse » eiusdem rectitudinis, cum a nullo naturali sup­
pleri p o s s it ; 50 lumen autem fidei nulluni absolute «posse activumn
ad correspondentem actum supponit, neque quidem ad ipsius nudam
en titatem seu substantiam physicam .
Oportet ergo dicere quod lum en fidei sit revera eiusdem ordinis ac
g ratia sanctificans 51 et visio ipsa beatifica.52
Haec quae dixim us de supernaturalitate actus fidei, et de lumine
ad ipsutn eliciendum requisito, non tan tu m applicanda sunt actui qui
a ttin git per modum obiecti « quod » illud quod est obieetum fidei pri-
marium, Deurn, videlicet, sub ratione D eitatis ; sed etiam actui qui
talite r attin git obieetum fidei secundarium, creaturam nempe.
Cum euim fides omnia attingat prout stant sub testim onio D ei tam -
quam motivo, motivum vero, ut infra videbim us sese habeat ad obie-
ctu m « quod » tam quam forma, obieetum secundarium a m otivo «f or­
mali zedttr », constituiturque, in ratione obiecti attacti. in eodem ordine
in quo est ipsutn motivum ; motivum autem est en titative supernaturale.53

48 Cfr. Salm . tr. X IV , De gratia, 111, 84, 92, 94 (t. IX , p. 392, 397, 398).
49 Cfr. Salm . tr. X II, De virtutibus, I, 30-61 (t. VI, p. 211-225).
50 Cfr. Salm . ibid. I l l , 39-40 (t. VI, p. 351-352).
51 Cfr. Salm . tr. X IV , De gratia, III, 25 (t. IX , p. 345).
52 Cfr. Salm . tr. X II, De virtutibus, III, 39 (t. VI, 352).
53 Cfr. infra pag. 300.
•2Q2 FR. TERESIUS A S. AGNETE, O.C.D.

Immo, idem omnino applicandum est etiam actibus fi dei sic dictae
mortuae seu informis ; quod quidetn m axim e est notandum ad prae-
ciudendam viam quibusdam explicationibus minus rectis. nitentibus
specificum discrimen inducere inter fidem veram (informem) et fidem
vivant.** Actus enim specificant h abitum im m ediate ; iam vero divisio
fidei in Jormatam et informem est pure accidentalis, « nam idem nu­
mero habitus, qui sine gratia et c a n ta te dicitur fides mortua et infor­
mis, illis advenientibus efficitur fides viva et formata, solum enim po-
nit baec inform atio ordinem ad ultim um finem participatum a cari-
ta te s.55 Haec est doctrina explicita ipsiusm et D octoris Com m unis.56

B ) DE N ATURA FIDEI TH EOLOGICAE CONS IDERATAE IN


RELATIONE A D MODUM A CT U M PROPRIUM ELICIENDI.

Quae hucusque circa naturam fidei theologicae dixim us, virtutem


hanc in ordine, ut sic dicamus, statico respiciunt. Consideranda nunc
venit eadem virtus in ordine, dicamus, dynam ics.

I. — Sta tu s quaestionis.

Vidim us hucusque qualiter ad hoc u t inteilectus acturn fidei eliciat


absolute necessaria sit virtu s quoad ipsam suam en titatem superna-
turalis, qua inteilectus corroboretur et elevetur ; nunc vero hac corro-
boratione et elevatione supposita quaerimus quomodo inteilectus agat,
seu quomodo actum fidei eliciat.
M ultae et graves satisque etiam com plexae quaestiones hoc sub
titu lo considerari possent, quas sane longum esset vel tantum m odo
hic eas enuntiare.
Nos tam en non omnes hic exam inare intendim us, sed illas ad uni-
cam tan tu m quaestionem delimitamus, quae, u ti nobis videtur, ceteris,
quaecumque sint, lucem non exiguam praebere potest. Quaerere ni-
m irum intendim us quodnam sit ilh id primum credibile ad quod in
ordine exercitii primus actus fidei necessario term inali debeat. U trum
videlicet fides ordine exercitii debeat semper et necessario prius term i-
nari ad aliquam veritatem circa Deurn, pu ta ad divinam revelationem
an vero possit term inali ad aliquam aliarti veritatem , p u ta pertinentem
ad creaturam quin prius actu exercito attingat ipsum Deurn ve l eius
revelationem per modum obiecti « quod ».
Explicando rem modo magis in concreto, scire volumus, utrum v. gr.
justificatus ex opere operato et consequenter consecutus d ivinitus
elevationem et corroborationem proprii inteilectus per h abitu m fidei
infusum in tem pore in capacitatis actus humani, quando tandem per-

54 C fr. « É I tjd ES C a r m i 'ì U T a i n ES », 22 a n tié e (1937). v °l- I» P- r S ? - 1 8 ^-


*5 Cfr. Salm . t. X II, De virtutibus, Arbor praedìcamentalis, n. 13 (t. VI,
p. 423)-
56 Cfr. Summa theol. II-II, IV , 4, c. et De ventate, q. X I \ , a. 7, e.
DB NATURA FIDEI THEOLOGICAE SECUNDUM SALMANTICENSES 293

venerit ad usum rationis et consequenter ad instans necessitatis eli-


eiendi primum actum fidei, utrum hoc primo actu fidei necessario
debeat attingere ut « quod » aliquid pertinens ad ipsum Deum, p u ta
ipsum esse revelatorem doctrinae ad fidem pertinentem, an possit
hoc actu attingere ut « quod » aliquam veritatem pertinentem ad crea-
turam quin prius eodem modo Deum attingat.
N ecessitai attingendi per prius Deum variis ex capitibus pensari et
attendi potest, nos tarnen illam attendim us unice per respedum ad
exigentiam innatam ipsius naturai jid e i theologicae. Unde quaerimus
tantum m odo : utrum talis sit natura fidei theologicae ut exigat absoluta
cum necessitate ut primus eius actus in ordine exercitii terminetur ad
Deum ; an vero possit, servata inviolabiliter eiusdem natura propria,
termi nari primo in eodem ordine ad aliquid extra Deum.
. U t intuenti patet, quaestio haec revera ad naturam fidei theologicae
m agis m agisque explicandam conducit, ideo non frustra excitatu r,
eo vel magis quod circa hanc quaestionem non unica vid etur esse
theologorum sententia.

II. — Theologorum piacila.

Sunt quidam theologi qui censent nullatenus posse habitum fidei


assentire alicui veritati pertinenti ad creaturani, quin prius attingat
Deum credendo saltem ili um esse summe veracem et revelatorem
praedictae veritatis.
Iu x ta aliquos igitu r ex his auctoribus in initio credendi, quando
generatur fides distinctis actibus creditur revelatio et veritas revelata,
et prius ad hoc pervenitur, u t credatur hoc esse dictum a Deo et deinde
credi ipsum dictum ; postea vero in v irtu te praecedentium actuum
fieri potest ut totum illud simul apprehendatur et uno actu cred atu r.57
A lii vero quam vis non distinguant explicite inter primum et subse-
quentes actus fidei, idem quoad substantiam tenent, statuentes quod
in omni actu fidei intellectus h abitu fidei theologicae elevatus, primo,
ordine saltem naturae, attingere debet ut « quod » divinam revelatio-
nem eiusque infallibilitatem , et postea ipsam veritatem revelatam ,
adeo ut in omni actu fidei debet attingi auctoritas Dei revelantis non
tan tu m per modum obiecti « quo » sed etiam per modum obiecti « quod ».
Ideo est impossibile ut fides theologica attingat aliquid ad creaturam
pertinens, quin prius (saltem ordine naturae) attingat ut « quod » ipsum
D eum .53
Rationes quibus auctoies freti ad hanc sencentiam pervenerunt,
quamplurimae sunt ; indoles tarnen nostrae quaestionis supra definitae
non exposcit ut cognoscamus nisi illas tan tu m quae aliquo modo ex
ipsa natura fidei theologicae desumuntur ; harutn vero quatuor sunt
praecipue.

57 C fr. S u á r e z , De fide, d isp . I l , seo. I V , n. 1 1 .


53 C fr. G a r r i g o u - L a g r a n g e , De revelatione, R o m a e 19 2 9 , t. I, p . 498 s q s .
■294 FR. TERESIUS A S. ACNETE, O.C.D.

Prima desumitur ex obiecto jid e i primario. « Deus est primum credi­


bile, alia vero non sunt credibilia nisi per subordinationem ad ipsuni
Deum. Atqui, si eodem actu quo creditur aliqua veritas ad creaturas
pertinens, non crederetur saltern infallibilitas D ei eiusque revelatio,
nec Deus esset primum credibile, nec veritas creata crederetur per
Subordinationen) ad Deum. Ergo, eodem actu quo creditur veritas ad
creaturas pertinens, necessario credi debet ut “ quod ” saltem Dei infal­
lib ilitas eiusque revelatio »,59

Altera ratio ex specijicatione actus fid ei ab obiecto desumitur. « Aucto-


ritas Dei revelantis sp ecificai actum fidei, quatenus est verum obiectum
vel term inus actu eodem attingendus, non merum m otivum vel prin­
cipium obiectivum . E ten im actus omnis est tendentia in obiectum
cum assecutione, et actus cognitionis vel amoris est interna quaedam
repraesentatio vel amplexio obiecti ; linde actus specie vel essentia
alius est prout aliud est obiectum formale, b. e. ratio ea rei, quae
petendo attingitur, intus repraesentatur, amando continetur ; et ita
actus fidei, assensus in veritates revelatas propter auctoritatem Dei
revelantis, ab auctorita.te Dei revelantis speciem habet, si actus idem
in eam, ut obiectum formale vel term inum proprium suum capiendum,
et tantum ratione eius attactae in veritates varias revelatas ten d it ;>.60

Tertia ratio ex supernaturalitate motivi jid e i desumitur. « R evelatio


u t est m otivum fidei supernaturalis quoad substantiam , debet ipsa
esse supernaturalis quoad substantiam . A tqu i quod est supernaturale
quoad substantiam non potest, u t tale, cognosci nisi supernaturaliter,
id est deficiente lum ine gloriae, per fidem supernaturalem . E rgo reve­
latio, ut est m otivum fidei, est simul id " quo ” et “ quod ” super­
naturaliter cred itu r» .61

Ultima tandem ratio ex certitudine jid e i super omnia desumitur, quae-


que ratio omnium potissim a esse videtur. U t vero haec ratio facilius
perspici possit, notandum est im prim is principium in quo to ta haec
ratio fundatur. Principium illud sequens est : « Assensus praestitus
Auctoritati Dei revelantis habet rutionem causae, non merae conditionis
praeviae, quatenus rejertur ad assensum praestandum obiecto revelato i>.*2
i'autores igitur huius sententiae censent cognitionem A uctoritatis Dei
revelantis, et pressius, assensum in duplicem com plexum : « quidquid
Deus revelavit verum est » et « Deus hoc vel illud revelavit » directe et per
se tam quam causa in certitudinem formalem assensus praestiti obiecto
revelato influere. Sim ili quodam modo ac cognitio principiorum seu
assensus ipsis datus in certitudinem formalem conclusionis, vel amor
finis in intensitatem et vehem entiam amoris m edii influii. Assentio

59 Cfr. PE RE Z A n t o n i u s , In I I et I I I D ivi Thomae, tr. IV , De virtutibus


theol., disp. II, c. I, n. 4-5, Lugduni 1669.
60 Cfr. S t r a u b l. c., p . 2 5 1.
61 Cfr. G a r r i g o u - L a g r a n g e , De revel, t. I, p. 500-501.
62 Cfr. W ii,M E R S G. De fide d i v i n a R atisbonae 1902, p. 344 sqs.
D E NATURA FIDE* THEOI,OGICAE SECUNDUM SALMANTICENSES 295

enim ideo et eatenus conclusioni, quia et quatenus assentio principiis


seu praemissis. Ideo et eatenus amo m edia quia et quatenus amo finem.
Sic pariter in fide, intellectus noster, ideo et eatenus assentit mysterio,
quia et quatenus assentit complexo : « Deus est infallibilis », et « Deus
revelavit ».
Intellectus igitur h abitu fidei elevatus ab assensu in Auctoritatem
D ei revelantis ad assensum in obiectum revelatum logico processu
transit ; adeo, ut hic ultimus assensus et quoad en titatem propriam
et quoad proprietates, illi priori omnino proportionetur atque com-
rnensuretur.
Posito hoc principio sequitur per modum corollarii quod certitudo
fidei ultim o et form aliter in eo fundaretur per quod Auctoritas Dei
revelantis cognosceretur, « causa — enim — causae est causa causati ».
Cum vero fidei certitudo sit super omnia, ad salvandam hanc fidei
certitudinem , oportet ut A uctoritas D ei revelantis per ipsam fidem
cognoscatur, secus ex hac parte nutaret.
E t consequenter oportet dicere, aut quod primus actus fidei ordine
exercitii attingere debet A uctoritatem Dei, aut quod in omni actu
fidei prius, prioritate saltern naturae, necesse est u t attingatur per
modum obiecti « quod » Auctoritas D ei revelantis et postea ipsa veritas
revelata.
Sub luce huius principii facile iam intelligi possunt ipsae rationes
quae ex certitudine fidei desum ptae illud probare intendunt.
Sic v. gr. Suarez 63 arguit : non potest esse firm ius aedificium quam
fuadam entum eius, sicu t non potest esse certior conclusio, quam prin­
cipium, atqui illa duo principia, nempe : « Deus est infallibilis » et
Deus dixit » sunt fundam entum fidei, ergo haec principia debent esse
cognita lumine supernaturali ; non est autem in hac v it a supernatu­
rale lumen, vel prius vel melius quam fides, ergo illa duo principia
non aliter sunt fundam eutum fidei quam ut cogn ita per ipsam fidem ;
ergo etiam in ratione credibilis fide divina sunt priora ceteris credibili-
bus, quae sub ea ratione ab his pendent.
Alibi 04 eandem rationem magis evolvens Suarez sic arguit : «fieri
non potest ut assensus altioris ordinis per se fundetur in assensu infe-
rioris ordinis, nec maior certitudo potest per se fundari in minori ;
sed assensus fidei est altioris ordinis, et magis certus quam assensus
naturalis et evidens ; ergo fieri non potest u t assensus fidei e x parte
sui obiecti formalis, fundetur in assensu tan tu m naturali et evidenti.
Maior videtur per se nota ex term inis, et ex ilio A ristotelis : “ Propter
quod unumquodque tale, et illud magis ” ; to ta enim perfectio effectus
est ex causa, et firm itas aedificii ex fundamento ; ergo im possibile
est ut certior sit cognitio fun data in alia, quam sit ea in qua fundatur.
E t inde facile probatur consequentia, quia certitudo fidei to ta ni-
titu r in suo obiecto formali, atque adeo in cognitione eius, nam ut

63 De fide, disp. II, sec. IV , n. 7.


64 ibid., disp. I l l , sec. VI, 11. 5-6.
296 FR. TERESIUS A S. AGNETE, O .C.D .

cognitum m ovet ad credendum... » Ergo sola evi dens cognitio quod


Deus sit prima veritas, non sufficit pro fundam ento et obiecto formali
fidei, sed necessaria est fides infusa eiusdem veritatis ».

III. — M ens Salm anticensium .

Cum principia, saltern plura, quae in his rationibus adhibentur ab


ipsis Salmanticensibus alte proclam entur atque strenue defendantur,
videretur doctrinam supra expositam sine ulla haesitatione Salman­
ticensibus adscribendam esse. E o vel magis quod Salmanticenses expli-
cite asserunt revelationem divinam , quae est motivum fidei, unum ex
particularibus credibilibus esse,65 ideoque posse credi propter seipsam
sine circulo et sine processu in infinitum . In ilio casu enim revelatio
duplicis obiecti munus agit : obiecti « quod » et obiecti « quo », nam
sicut lu x — dicunt — corporalis est ratio formalis « sub qua » potentiae
visivae, est per seipsam visibilis, nec indiget alia, ut videatur ; ita
cum d ivina revelatio sit ratio formalis « sub qua » fid ei infusae, debet
esse credibilis per seipsam, hocque munus exercere (si semel creditur)
quia respectu huius actus gerit munus obiecti «gm>» et « quod »,66
Praeterea Salmanticenses explicite etiam a.dmittunt possihlitatem
casus in quo « ex actu fidei, quo credim us Deum esse summe veracem,
et aliquam veritatem creatam revelasse, inducìmur ad illius assensum,
influitque ipse Deus u t creditus in hunc actum, non solum in genere
causa e finalis, sed etiam efficientis ».67
Aliud tam en est quaerere quidnam intellectus h ab itu fidei elevatus
efficere possit, seu quomodo agere valeat, alitrd vero est quaerere quid­
nam, exigente hoc ipsa natura fidei theologicae, efficere debeat.
Quaestio nostra non in tra am bitum possibilitatis, sed potius intra
am bitum necessitatis absolutae excitatu r. Quaerimus, nempe, utrum
ipsa natura intim a fidei theologicae e x absoluta necessitate hoc exigat
ut primus eius actus ad ipsum Deum term inetur, et consequenter non
attingat in ordine exercitii aliquam veritatem ad creaturam pertinentem
quin aliquomodo prius attingat aliquid de Deo.

Mens porro Salm anticensium hanc circa quaestionem est omnino


clara, cum sententiani expositam explicite et ex professo crisi subiiciunt.
Ob quaestionis momentum liceat ipsissima Salm anticensium verba
referre. Postquam sententiam supra explicatam cum principali eius
ratione exposuerint,69 haec proferunt 69 : « voluntarie prorsus a,dstrui-
tur, teneri Deum ad revelandum se esse fide dignum, ex suppositione,
quod aliqua sub sua auctoritate credenda proponat, quoniam cum

85 Cfr. tr. X V II, De fide, I, 163, 192, 193 ; tr. X V III , De spe, 1, 66 (t. X I,
p. 76-77, 89, 482).
66 tr. X V II, De fide, 1, 163 (t. X I, p. 77).
67 ibid., I, 207 (t. X I, p. 12).
68 ibid., I, 14 (t. X I, p. 10).
69 ibid., I, 15-16 (t. X I, p. l ì ) .
d B n a t u r a f id e i t h e o l o g ic a e s e c u n d u m s a l m a n t ic r n s e s 297

possit supponere huiusm odi notitiam in subiecto, cui loquitur, utpote


naturali ratione acquisibilem , non apparet qua de causa teneatur illam
revelare. Praeterquam quod huiusmodi veritas etsi a Deo reveletur,
non ideo cadet per se sub assensu fidei, cum sit naturaliter demonstra-
bilis. Tum denique, quia si per fidem humanam, quae alicuius hom inis
dictis innititur, non oportet aliquid de ilio u t subiecto credere, eo
quod potest nobis alio lumine innotescere ipsius testim onium , et in
his, quae testificatur, fidem promereri, u t doce.t ipse Suarez, cur non
philosophabimur eodem modo de fide infusa, cum possit illius subiecto,
v. gr. Angelo, alia luce evidenti constare, et Deum sibi loqui, et esse
fide dignum in his, quae revelat? Dicere namque in causa esse fidei
certitudinem , quae debet naturalis rationis firm itatem excedere, diffi-
cultatem non diluit, sed ad aliam d ivertii inferius discutiendam . Praeser-
tim cum fides et evidentia eiusdem prop ositions non possit sim ul et se­
mel in eodem subiecto esse, quantumcumque oppositum Suarez intendat.
» N ec plus roboris habet ultim a ratio huius auctoris, aut confirm atio
IiUgonis. Primo, quia si eo ipso, quod quis assentiatur alicui ve ritati
propter divinum testim onium , credit Deum illam revelasse, etiam is,
qui praeberet assensum alicui historiae propter testim onium hom inis
illam referentis, crederei eo ipso, et eodem actu praedictam bistoriam
esse ab ipso narratam ; cum eadem ratio m ilitet utrobique ; quod t a ­
rnen falsitati obnoxium esse experientia ipsa declarat. Secundo, quia
etsi intellectus nequeat assentiri conclusioni, quin assentiatur " ut quod ”
medio cui innititur, sive praemissis ex quibus infertur, id tarnen non
exercet per habitum scientiae, quae directe term inatur ad conclusio-
nem, sed per habitum primorum principiorum ; hic enim est, qui attin-
g it " ut quod ” praemissas im m ediatas, ex quibus conclusio deducitur :
ergo licet idem intellectus non possit credere fide infusa, A braham
v, gr. Imbuisse duos filios, quin praecognoscat Deum esse summe ve-
racem in dicendo, praedictam que veritatem revelasse ; non tam en opus
erit, quod hanc praecognitionem habeat per lum en fidei, sed potius
d ieta praecognitio spectare debet ad aliam lucem fidei praeviam ».
A libi hanc eandem doctrinam Salmanticenses repetitis vicibus expri-
munt. Sic v. gr. ad quaestionem : « an de fide sit, esse de fide im me­
diate, quod papa nunc regnans sit summus pontifex, et consequenter
an contrarium asserere sit haereticum » 70 negative respondent ; et ad
quandam obiectionem contrarium suadentem dicunt : «intim ius se
habet ad rem credendam D ei revelatio, quam pontificis definitio ;
siquidem haec solum est conditio ad fidem catholicam , illa vero'est moti­
vum formule fidei ; sed possibile est credere assensu fidei im m ediate rem
a Deo revelatam , quin credatur revelatio, vel Deus revelans,r ergo 71
Insuper, alio in loco,72 duplieem assensum distinguentes, unum circa
revelationem divinam , alium circa obiectum reduplicative u t revela-
tum , expresse notant, priorem assensum divinam revelationem non

70 ibid. IV , 23 (t. X I, p. 261).


71 ibid. IV , 31 (t. X I, p. 266).
72 ibid. I l i , 30, 60 (t. X I, p. 203, 220).
298 FR. TERESIUS A 8. AGNEXE, O.C.D.

solum ut obiectum motivum, sed etiam ut tcrminativum respicere


assensuni vero fidei non respicere necessario divinam revelationem ut
obiectum terminativum, sed solum u t motivum, id est, assersum fidei
— dicunt ■ — non attingere divinam revelationem u t obiectum « quod >?
sed ut obiectum « quo ».
Praeterea, agentes de adoratione im aginis 73 oppositionem instituunt
inter modum attingendi im aginem in esse im aginis, et modum attin-
gendi motivum fidei. Illam dicunt attin gi per adorationem ut. « quod »,
hoc vero minime debere attin gi per assensum fidei ut « quod ».

H is quidem in locis Salmanticenses directe de fide illorum agere


videntur, quibus revelatio im m ediate fa cta est, quo in casu particu-
laris inest ratio ad negandum quod motivum per fidem debet attin gi
« ut quod », vid elicet, evidentia in attestante. Iu x ta Salmanticenses
enim fides et evidentia eiusdem propositionis non possunt simul et
semel in eodem subiecto esse.75
Nihilominus, hi tex tu s plenam efficaciam habent ad ostendendum
Salmanticensium m entem contrariam esse sententiae supra expositae.
Cum enim illa sententia necessitatem attingendi a fide theologica
motivum ut « quod » ex necessitate absoluta seu ex ipsa exigentia naturae
ipsius Jidei theologicae statu at, sequitur exinde, quod in quocumque
subiecto fides theologica invenia.tur, talis modus motivum attingendi
locum habere debet. K t ideo v i illius sententiae etiam illi qui eviden-
tia m circa auctoritatem D ei revelantis habent, ipsam, u t est motivum
fidei, per fidem attingere deberent.
N ec potest quis dicere quod lum en propheticum id ipsum facere in
illis relate ad motivum fidei, quod apud nos ipsa fides theologica fa cit ;
quia — ex una parte — iu x ta Salmanticenses cognitio prophetica mi-
noris est certitudinis ac cognitio fidei theologicae,76 iu x ta illam sen-
tentiam vero motivum fidei, cognitione quae sit inferioris certitudinis
quam est certitudo ipsius fidei, nequaquam attingi potest. A lia vero
ex parte, repugnat — iu x ta Salmanticenses — dari duplicem fidem
specie distinctam ideoque fides nostra est eiusdem speciei cum illa
quam habuerunt Angeli et Prophetae seu illi qui evidentiam in a tte­
stan te habuerunt.77
Iu x ta Salmanticenses, ergo, primus actus fidei theologicae, non ne­
cessario debet term inari in Deum, ideoque potest attingere ali quam
veritatem ad creaturam pertinentem quin prius prioritate tem poris
vel naturae Deum per modum obiecti « quod » attingat.
Sed quid de rationibus quibus contrarium probari solet, nunc dicen-
dum venit.

73 tr. X X I , De incarnatione, X X X I I I , 40 (t. X V I, p. 697).


74 tr. V i l i , De ultimo fine, I, 75 (t. V, 40).
75 tr. X V II, De fide, II I, 33-96 (t. X I, p. 205-241).
76 ibid. II, 123-125 (t. X I, p. 164-165).
77 Cfr. tr. X V II, De fide, III, 30 (t. X I, p. 23) ; Adnot. ad q. IV . a. 6 (t. X I,
P- 383) ; ibid., V i l i , 1-7 (t. X I, p. 386-390) ; tr. X X I , De incarnatione, X V II,
57 (t. X V , p. 59) ; ibid., X X , 27 (t. X V , p. 233) ; ibid., X X I , 12 (t. X V , p. 268).
de n atura f id e i t h e o l o g ic a e secu n du m s a l m a n t ic e n s e s 299

IV . — E xplicatio et iustificatio mentis Salmanticensium.

j) Quoad obiectum fid ei primarium. TJtique, iu x ta Salmanticenses,


Deus est fidei obiectum primarium, ideoque primum credibile, alia
vero praeter Deum non sunt credibilia nisi per subordinationem ad
ipsum Deum tamquam primum credibile. Sed videndum est in quonam,
iu x ta ipsos, haec subordinatio consistât.
Iu x ta Salmanticenses d icta subordinatio, tu m in relatione ad ipsum
Deum, turn in relatione ad modum attingendi id quod subordinatur,
explicari potest.
In ordine quidem ad Deum, tun c aliqua creatura d icitur per fidem
cum subordinai ione ad Deum tam quam primum credibile attingi, si
et quando ingerii nobis maiorem Dei notitiam vel ad eam nos ducit.
A gitu r ergo de subordinatione in genere causae fin a lis.7S
In ordine vero ad modum illu d attingendi, revera, tun c aliquid d i­
citur cum subor dinatione ad primum credibile attingi, cum hoc, ta m ­
quam ratio « quae » prius inspecta, est ratio attingendi illud. H ic t a ­
rnen quam m axime attendenda est explicatio Salm anticensium .79 Iu x ta
ipsos, illud quod subordinatur, creatura sc., attingitu r quidem ratione
primi credibilis prius inspecti, exinde tam en minime seauitur fidem
nullatenus posse attingere aliquam veritatetn ad creaturam pertinen­
tem , quin prius in actu exercito ipsum Deum attingat.
In habitu enim fidei duplex habitudo ad suum obiectum distinguenda
est : habitudo se. in ordine intentionis, et habitudo in ordine exercitii.
Considerando habitudinem fidei in ordine intentionis, verum est quod
habitus fidei non potest ordinari ad credendam veritatem ad creaturas
pertinentem, quin prius respiciat tam quam « quod » Deum ; habitus
enim fidei, quantum est ex se, et ex propria inclinatione, respicit per
se primo et directe ipsum Deum, seu illud quod est primum credibile,
nec ten d it ad creaturas, nisi cum subordinatione ad illud.
Kcontra, considerando habitudinem fidei in ordine exercitii, habitus
fidei potest attingere entia creata, quin prius in actu exercito attingat
Deum ut » quod ».
Neque ex eo quod fides in exercitio suorum actuum term inetur ad
creaturam quin prius term inetur ad Deum, poterit quis concludere
obiectum fidei prim arium non esse Deum et consequenter fidem ex
innata sua inclinatione seu ordine intentionis non ferri in Deum ta m ­
quam primum credibile, neque ab eodem speciem desumere ; quia
cum — • ex una parte — ordo executivus iam praesupponat habitum
supernaturalem in sua specie constitutum, 80 et — alia ex parte — cum
non infrequmter sit primum in executione id quod est secundarium in
intenti one,81 natura cuiuscum que habitus supernaturali s, ideoque illius

78 Cfr. S a l m . tr. X V II, De fide, 1, 20, 23 (t. X I, p . 12, 13).


79 Cfr. ibid., I, 17 (t. X I, p . 11) ; tr. V i l i , De ultimo fine, Ï, 64, 86 (t. V ,
P- 35. 45)-
80 Cfr. S a l m . tr. X V II, De fide, I, 21 (t. X I, p . 13).
81 Cfr. ibid., I, 17 (t. X I, p. 11).
3° ° FR. TERESITJS A S. AGN ETE, O.C.D.

obiectum primarium et specificativum , venari non debet ex ordine


quem habere potest in exercitio suorum actuum, sed e x habitudine
qua ad sua obiecta fertur in ordine inientionis.
E x eo igitu r quod obiectum fidei primarium sit Deus, minime se-
quitur quod fides in exercitio suorum actuum , antequam term inetur
in creaturam , necessario debeat term inari in ipsum Deum, vel eodem
actu quo creditur veritas ad creaturas pertinens debeat necessario credi
u t « quod » saltern D ei infallibilitas eiusque revelatio.

2) Quoad specijicationem habitus jid e i ab obiecto. Sane, iu x ta Salman­


ticenses si de specificatione habitus et actus in genere causae formalis
agatur, haec non nisi ab obiecto desumenda est 82 : « admisso enim —
dicunt ipsi — quod actus specificetur a principio elicitivo (in hoc ge­
nere), nihil in vera philosophia non nutaret circa speciem, ac distin-
ctionem potentiarum et habituum , compelleremurque nova fundam enta
aperire, quae non docuerant Aristoteles, D ivus Thom as et alii scholae
principes. Quod licet facile adm itterent iuniores, ne ullum principem
haberemus ex antiquis, cederet profecto in summam verae sapientiae
iacturam ».83 E t hoc quidem ■ — notant -— contra Suarez 84 pro quo-
cum que sta tu rerum tenendum est, adeo u t ñeque de potentia Dei
absoluta, m ultiplicari possint in eadem potentia actus specie diversi
circa idem obiectum formale.
Sed quaestio est a quonam obiecto actus specificetur, et quomodo
illu d ad specificationem concurrat, per modum scilicet obiecti actu
exercito a tta cti u t « quod », an solum a tta cti per modum obiecti « quo ».
Iu x ta Salmanticenses, actus specificatur ab obiecto « quod » secundum
propriam rationem form alem «quae » consideratum , non tam en praecisive
sumptum, sed prout sta t sub ratione formali « sub qua », seu motivo.85
Huiusm odi quippe rationis formalis est tribuere atom am unitatem
et distinctionem obiectis « terminativis » in eo quod obiecta sunt ;
habet enim se ad-rationem form alem « quae » sicu t form a ad m ateriam
primam ; nam quemadmodum forma actuat materiam , illam que in
determ inata entis naturalis specie constituit, ita ratio formalis « sub
qua » rationem formalem « quae », alias indifferentem ad diversa genera
obiecti, _constituit in determ inata specie huius ordinis, illam que ita
actuat, ut possit habitui vel actui speciem impertire. Sic v. gr. quod
attinet fidem, res d icta seu revelata se habet ut m ateria, revelatio
autem ut forma « formalizans » illam , atque ideo ex re d ieta et ex re-
velatione fit obiectum to ta le coalescens ex illis tam quam ex partibus,
extrinsecis quidem in esse entis, intrinsecis autem in esse obiecti, 86
Propterea dicere oportet quod ultim um specificativum actus est
proprie ratio formalis « sub qua » seu motivum.87

82 Cfr. tr. X IV , De gratia, III, 49 (t. IX , 360).


83 ibid., I l i , 60 (t. IX , p. 374).
84 ibid.
85 Cfr. tr. X V II, De fide, I, 2 (t. X I, p. 5).
86 Cfr. Sai,m. ibid., II, 85 (t. X I, p. 141).
87 Cfr. ibid., I, i (t. X I, p. 5).
DE NATURA JtlDEI THEOJVOGICAE SECUNDUM SALMANTICENSES 301

N unc vero ex modo sese habendi ratiouis formalis « sub qua » ad


rationem « quote » et consequenter ab obiectum « quod » iam apparet
quod, u t actus a motivo specificetur, non est necessarium u t ipsum
motivum per modum obiecti « quod » ab a ctu attingatur.
Cum enim motivum sese habeat ad obiectum « qìiod » tam quam
forma, ipsum obiectum « quod » a motivo «Jormalizatur »,88 ideoque
etiam si obiectum « quod » in esse rei sit quid naturale, ut sta t tam en
sub m otivo supernaturali, ideoque in esse obiecti, « supernaturalizatur »,89
et consequenter actus attingens hoc obiectum sic « supernaturalizatum »
non potest non esse eiusdem ordinis ac ipsum motivum.
Propterea Salmanticenses statuunt, quod ut finis v. gr. ad specifi-
cationem actuum voluntatis concurrat, sufficit ut ab ipsis attingatur
aut ut « quod » aut u t « ^ «o»90; et sim iliter quod attinet. etiam mo­
tivum fidei seu testim onium divinum , explicite statuunt : testim onium
Dei, ut est motivum specificans fidem, non explicat veritatem , ut
« quod », sed ut « quo », quatenus est medium, cui intellectus inn ititur
in attingendo veruni obscurum, ad quod term in a tu r.91

3) Quod attinet supernaturalitatern motivi fid ei. Vidim us supra Sal­


manticenses strenuos defensores esse supernaturalitatis en titativae mo­
tivi fidei. Porro motivum fid ei inducit intellect um ad assentiendum
revelatis et quia non potest sic ipsum movere nisi cognoscatur, ideoque
motivum fidei debet cognosci. Propterea Salmanticenses explicite no-
tant. : «ratio formalis “ sub q u a " fidei ast motivum, quod per modum
obiecti cogniti, inducit intellectum ad credendum ».92 E t cognosci qui-
dem debet «jirmiter » secus «Jormidolosus » erit actus fid e i.93
Positis his principiis videretur argument ationem Garrigou-Lagrange
etiam in synthesi Salmanticensium currere v i alterius principii, de
proportione, videlicet, inter potentiam et obiectum cognoscendum.
Nihilom inus alia omnino est mens Salmanticensium, quam ut recte
exponamus, examinemus oportet quid proprie significet — iu x ta Sal­
manticenses — cognoscere auctoritatem Dei revelantis, u t est motivum
fidei, et sub quanam form alitate illa, u t hoc muñere fungens, cognosci
debeat.
Cum motivum fidei per duplex com plexum explicari soleat 34 nempe :
« Quidquid Deus revelat veruni est » et « Deus hoc rcvelavit », cognoscere
motivum fidei per modum obiecti « quod » nihil aliud — iu x ta Salman­
ticenses — significat, quam huic praecise duplici com plexui assensum
praebere.
Hoc autem idem est ac cognoscere radicem a quo auctoritas d ivina
ortum ducit, i. e. attributum veracitatis, in actu pi-imo consideratum ,
88 Cfr. S a i /m . tr. V i l i , De ultimo fine, I, 27 (t. V, p. 186) ; tr. X V I I , De fide,
II, 85 (t. X I, p. 141).
89 Cfr. Salm . tr. X X I , De incarnatione, X I X , 2 (t. X V , p. 127).
90 Cfr. tr. V i l i , De ultimo fine, I, 90 (t. V, 46).
91 tr. X V I I I , De spe, I, 63 (t. X I, p. 480).
92 tr. X V I I , De fide, I, 84, 94 (t. X I, p. 39, 44'..
93 Cfr. Salm , ibid., I, 153 (t. X I, p. 72).
94 Cfr. Salm , ibid., I, 162 (t. X I, p. 76).
FR. TERESIUS A S. AGNETE, O.C.D.

et existentiam divinae revelationis, seu ipsum esse revelationis divinae.


In hoc m axim e est insistendum, ad plures confusiones vitandas.
Quando, nempe, Salmanticenses de cognitione motivi fidei loquuntur,
semper et exclusive cognitionem illius duplicis com plexus intelligunt.
Quod, uti patet, non est proprie attingere motivavi fidei quoad enti-
tatem propriam, seu in esse rei, sed est potius attingere motivum quoad
quandam illius proprietatem , in fallibilitatem nempe, et quoad illius
existentiam . Vidim us enim supra, motivimi fidei esse primam verita-
tem revelantem , seu, clarius rem explicando, esse actionem Dei aliquid
nobis m anifestantis, consequenter, cognoscere en titatem his verbis
expressam, per modum obiecti « quod », esset proprie attingere im m e­
diate et in se ipsum Deum infallibiliter nobis loquentem. Iam vero per
cognitionem illius duplicis complexus non attingitur Deus im m ediate
et in se, ideoque neque motivum quoad propriam en titatem seu in
esse rei.
Siquidem, cognoscere primum complexum, est proprie cognoscere id,
unde motivum fidei ortum ducit, seu id, in quod motivum ultim o re-
solvitur resolutione pure materiali, metaphysice scilicet et in essendo.
Sicut cognoscere tem periem primarum qualitatum , non est formaliter
cognoscere motivum formale visus, quod est color, sed est potius co­
gnoscere id a quo color ortum ducit, et in quo consequenter motivum
visus resolvitur metaphysice et in essendo. 95
Sim iliter quoad alterum complexum, cognoscere existentiam d ivin i
testim onii, sive locutionem divinam quoad « an sit » non significai:
attingere directe et im m ediate entitatem motivi fidei, sed significai
potius cognoscere directe et im m ediate aliquem effectum specialiter
et secundum propriam rationem connexum cum tali testim onio ; co-
gnoscendo enim talem effectum eo ipso cognoscitur et existen tia ipsius
locutionis. E t ratio est obvia, quia ille qui cognoscit unum extrem um
connexum specialiter cum alio, eo ipso cognoscit lllu d existere licet
ipsum in se non cognoscat. Sicu t qui cognoscit relationem praedica-
mentalem, eo ipso cognoscit eius term inum existere, quam vis illum in
se ipso non a ttin g a t.96

His suppositis pulsat iam animum alia quaestio, utrum nim irum in
cognoscendo ilio duplici complexu, explicari debeat motivi fidei super -
naturalitas. U trum se. sufficiat cognoscere in fallibilitatem et existen­
tiam testim onii d ivin i ut est specialiter Dei et non alterius, vel debeamus
utram que cognoscere ut est Dei determ inate ut auctoris et fin is ordinis
supernaturalis.
In hac porro quaestione attendim us ad cognitionem motivi prout
absolute ad eliciendum assensum fidei praerequiritur, praescindendo
ab eo utrum debeat praecedere assensum fidei, an vero includatur
in ipso.
Quaestio haec, u ti patet, est m axim i momenti ad determ inandum

95 Cfr. Salm . ibid., I, 98 (t. X I, p. 46).


96 Cfr. Salm . ibid., I l i , 5 (t. X I, p. 188).
DE NATTJRA FID E I THEOIyOGICAE SEC.UNDUM SALMANTICENSES

lum en subiectivum per quod infallibilitas et revelatio, prout motivum


fid ei explicant, cognosci debeant.
V estigia Salmanticensium sectantes, asserendum esse putamus, co-
gaitionem motivi, quae ad actum fidei eliciendum absolute praerequi-
ritur, illam esse tan tu m quae attin g it infallibilitatem et revelationem ,
ut sunt specialiter Dei, praescindendo omnino ab eo utrum pertineant
ad Deum ut auctorem ordinis naturalis vel supernatui alis. Hoc quidem
Salmanticenses clare innuunt dum de fide Angelorum 97 atque de
motivo spei a gu n t.98
In loco priori agentes contra Ferre qui, quantum ad angelum, asse-
rebat necessitatem cognitionis testim onii Dei, ut est determ inate su­
pernaturale, haec habent : « U t Angelus evidenter cognoscat aliquam
revelationem esse veram, su fficit quod evidenter cognoscat talem re­
velationem esse specialiter a Deo, quidquid sit de qualitate en titativa
talis revelationis ».
Si ergo angelus ad assensum fidei non necessario debuit habere co­
gnitionem testim onii Dei u t praecise pertinentis ad Deum auctorem
supernaturalem, ñeque nos debemus illam necessario habere, quia ex
una parte fides nostra et angelorum est unius eiusdemque speciei —
u t sapra dixim us — et alia ex parte, natura rerum praescindit a qua-
cumque conditione subiecti vel ordine rerum.
Alio in loco Salmanticenses explicite notant ad actum fidei sicut
et ad actum spei non praerequiri cognitionem motivi « secundum pro­
priam rationem » sed sufficere notitiam « contusavi ».
Praeterea, ubicum que Salmanticenses de cognitione motivi fidei
agunt, semper et constanter loquuntur de cognoscenda Dei infallibi-
lita te et existentia divinae revelationis, sine ullo ad d ito .99
Posita hac sola cognitione, non potest exinde sequi, quod nos d i ­
ciendo actum fidei, non crederemus proprie Deo ut est determ inate
auctor ordinis supernaturalis, sicut ex eo quod in hypothetico statu
naturae purae cognitio Dei u t auctoris ordinis supernaturalis esset ho-

97 ibid., I l i ,17-19 (t. X I, p. 194-196).


98 tr. X V llI , De spe, I, 66 (t. X I, p. 482).
99 Cfr. ibid., I, 153, 163, 172, 180 (t. X I, p. 71, 76, 79, 83). Immo idem
apparet ex tr. X IV , De gratia, III, 38 (t. IX , p. 353) in quo G a r r i g o u - L a g r a n GE,
De revelatione, t. I, p. 454-495, v id it assertam a Salmanticensibus (III, 40)
cognitionem motivi, u t est praecise supernaturale. Ilio tam en in loco Salm an­
ticenses non de cognoscendo motivo fidei, sed de innitendo eodem motivo loquun­
tur, quae duo apud ipsos aliquid omnino diversum significant, u t apparet ex
responsione ad quartum in eadem disp. n. 44 (vol. IX , p. 357) : «licet aliquis
— dicunt — certo teneret Deum ut auctorem et finem supernaturalem aliquid
revelasse, et conaretur Dei testim onio inniti, nihilominus non posset sub ilio
motivo credere, nisi elevaretur per fidem infusam, sed inniteretur exercite testi­
monio Dei ut motivo naturali in esse motivi, hoc est, quatenus exercite fundat
naturalem dum taxat certitudinem in assensu. Quod potest exemplo declarari :
nam licet aliquis per fidem cognosceret motivum proprium amoris charitatis,
im m o licet hoc motivum intueretur per visionem beatificam ; si tam en nullam
virtutem , aut elevationem ex parte voluntatis haberet, non posset amare Deum
sub ilio motivo proprio charitatis infusae, sed diligerei sub alio motivo naturali,
et inferiori, nempe quatenus Dei bonitas fun dat communicationem in bonis
naturalibus cum suis creaturis per modurn prim i principii, et ultim i finis.
304 ER. TERESIUS a s . a g n e t e , O.C.D.

mini impossibilis, non sequitur, quod homo t.unc peccando non offen-
deret Deum u t est determ inate auctor ordinis supernaturalis. R atio
enim auctoris ordinis supernaturalis convenit Deo non prout splendei,
in creaturis, sed prout est in se ; ergo quidquid respicit. Deum prout
est in se, respicit ipsum non tan tu m prout est auctor ordinis naturalis,
sed etiam prout est auctor ordinis supernaturalis, 1 0 0 Ideoque, quia
peccatum grave commissum in sta tu naturae purae offendisset Deum
prout est in seipso, propterea offendisset ipsum ut est determ inate
auctor ordinis supernaturalis. Sim iliter in nostro casu, si ille qui p r e ­
cognita D ei infaliibilitate atque eiusdem revelatione, vellet intellectum
suum atque voluntatem piene subm ittere Deo, credendo id quod ipse
revel avit, haec eius submissio respiceret Deus prout est in seipso, et
ideo eliciendo actum fidei crederei Deo u t est determ inate auctor ordinis
supernaturalis, eo vel magis quod ex modo sese habendi motivi ad
obiectum « terminativum a d a re deducitur motivum fidei quoad pro-
priam en titatem attingi in ipso actu fidei quam vis solummodo ut
obiectum « quo a.
De cetero, quamvis quaestio a nobis proposita, plenum habeat sen-
sum in ordine ad existentiam revelationis divinae, cum revera Deus
possit re velare si ve u t est auctor ordinis naturalis, si v e u t est auctor
ordinis supernaturalis, in ordine tam en ad Dei infallibilitatem non
habet sensum. Cum enim distinctio illa, non conveniat Deo in ordine
ad se, sed in ordine ad creaturas rationales, 101 distinctio haec non
prjtest convenire illis attributis divinis, quae en titativa sunt, ordinem-
que ad ipsum Deum dicunt. Sic absonum omnino esset velie disserere
de infin itate vel aeternitate D ei ut pertinentibus ad Deum tam quam
auctorem ordinis naturalis, non vero ut convenientibus Deo auctori
ordinis supernaturalis. N unc autem, infallibilitas, in actu secundo con­
siderata, quo in casu sta t pro ipsa revelatione, cum ex natura sua
dicat relationem non ad ipsum Deum, sed ad audientem, hanc distin-
ctionem adm ittere potest. Econtra, idem attributum in actu primo
consideratum, cum in se non significet nisi virtutem in voluntate d i­
vina residentem, nullumque ordinem ad creaturas dicat, sed totum
ad ipsum Deum ordinetur, distinctionem illam nequaquam adm ittere
potest. Porro cum agim us in nostia quaestione de cognoscenda infalli-
b ilitate Dei, sumimus ipsam in actu primo, consequenter quaerere an
ipsam et debeat cognosci prout pertinet ad Deum u t auctorem ordinis
naturalis, an potius ut convenit Deo ut auctori ordinis supernaturalis
omnino absonum esse vid etu r.102

4) Quod atti net tandem certitudinem actus fidei. Exam inandum est
imprimis quaenam sit — iu x ta Salmanticenses — - relatio cognitionis
motivi ad ipsum formalem assensum ìidei. U trum nim irum sit relatio

100 Cfr. S a l m . tr. X V , De justificatione, II, 257 sqs. (t. X , p. 480 sqs).
101 Cfr. S a l m . tr. X IV , De gratia, III, 43 (t. IX , p. 356).
102 Haec non satis videntur considerata fuisse a G a r r i g o u - L a g r a n GE, cum
in De revelatione, t. I, p, 458, constanter de attributo veracitatis, in actu primo
considerato, ut ad Deum auctorem gratiae et gloriae pertinente loquatur.
DE NATURA FIDRI THEOLOGICAE SECUNDUM SAI,MANTICENSES 305

causae an tantum m odo relatio conditionis sino qua non. E x in d e enim


facile quis concludere poterit et ad modum quo motivum fidei m oveat,
et ad modum quo auctoritas D ei revelantis u t est motivum fidei co-
gnosci debeat, et tandem ad modum quo certitudo fidei in mente
credentis generetur.
Porro ex omnibus elementis doctrinae Salm anticensium concludere
debemus quod iu x ta ipsos cognitio motivi fidei non in flu ii in formalem
assensum fidei directe et im m ediate tam quam causa, sed. solum tam -
quam conditio sine qua non. In fide vid elicet intellect.us noster non
transit logico processu a cognitione infallibilitatis Dei eiusque revela-
tionis ad assentiendum v e n ta ti revelatae, sed supposita illa cognitione,
adhaeret liuic sub speciali motione voluntatis motae a g ratia actuali.
« Supernaturalitatem et firm am adhaesionem actus fidei — dicunt
Salmanticenses — non esse regulandas legibus syllogisticis, iu x ta quas
conclusio sequitur partem debiliorem ; cum praedictus actus nec sit
conclusio alicuius syllogism i, neque dependeat ab actibus constituen-
tibus discursum speculativum (ab actibus scilicet quibus cognoscuntur
infallibilitas ex existentia divin i testim onii) tam quam a regula suae
veritatis aut certitudinis, huiusmodi enim regula est primae veritatis