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Hoàng-Son Hoàng-sy-Quy

Les Upanisad sont-elles une interprétation de données


mystiques ? A propos de l'hypothèse de M. R. C. Zaehner dans
« At Sundry Times »
In: Revue de l'histoire des religions, tome 174 n°1, 1968. pp. 27-37.

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Hoàng-sy-Quy Hoàng-Son. Les Upanisad sont-elles une interprétation de données mystiques ? A propos de l'hypothèse de M.
R. C. Zaehner dans « At Sundry Times ». In: Revue de l'histoire des religions, tome 174 n°1, 1968. pp. 27-37.

doi : 10.3406/rhr.1968.9202

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1968_num_174_1_9202
C J

Les Upanisad sont-elles une interprétation


de données mystiques ?
A propos de l'hypothèse
de M. R. C. Zaehner dans « At Sundry Times »l

Tout en reconnaissant une certaine évolution de pensée,


des Veda aux Upanisad, le Pr Zaehner propose dans son
ouvrage. Y Al Sundry Times, une appréciation nouvelle de
ces premiers textes philosophiques de l'Inde. Pour lui, les
Upanisad sont un effort d'interprétation métaphysique de
données mystiques réelles2. Il va même jusqu'à dire qu'on
y trouve « des intuitions qu'il est impossible d'attribuer à la
raison, si primitive qu'elle soit, mais qui doivent refléter des
expériences complètement étrangères à nos données sensor
ielles normales et à ce qu'on peut en déduire »3.
Il cite à titre d'exemple un passage de la BÀU :
II, 5.14 : « Ce Soi est le miel de toutes les créatures et
toutes les créatures sont le miel de ce Soi. La Personne, faite
de splendeur et d'immortalité, qui réside en ce Soi, et ce Soi,
fait de splendeur et d'immortalité, qui est identique à cette
Personne — ce même Soi est cet Immortel (neutre), ce
Brahman, ce Tout. »
Jusqu'ici, on a prêté seulement à ces textes l'intention
de rechercher un absolu mystique. L'hypothèse de M. Zaehner
paraît donc une révolution importante à cet égard. Il ne

1) London, éd. Faber ;md Faber, 1958. Sa traduction française a été faite
par E. Meyerovitch, sous le titre de Inde, Israël, Islam, religions mystiques el
révélations prophétiques, Desclče do Brouwer, I960.
•21; F. p. 97 ; Л. р. Ж
H) F, p. \)C ; A, p. .47.
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place plus l'expérience mystique au terme de cet effort,


mais bien à son origine.
Le seul défaut de sa thèse serait, je pense, d'avoir un peu
exagéré et trop simplifié les choses.

* *
D'abord, M. Zaehner ne semble pas voir les dilîérences
qui existent entre les expériences des sages hindous et celles
de tout homme de la rue.
11 prend soin en premier lieu de répartir la mystique en
général entre deux tendances principales : celle que repré
sentent le Sâmkhya-Yoga et Proust d'une part, et celle que
représentent les Upaniçad (en général) et Tennyson d'autre
part. Selon la première, l'âme se sent isolée du monde et du
corps1 ; et, selon l'autre, l'Ame s'identifie avec le Tout et se
perd en lui2.
Il identifie ensuite lesdites « expériences » des Upanisad :
«Brahman est Réalité, Connaissance, Infinitude » (TU, II, 1.1),
« Tu es Cela » fChU, VI, 8.6 sq.), « Je suis Brahman » (BÀU,
I, 4. 10), avec celles de Dorothea Spinney de Felden : « ... jus
qu'à ce que je semblât être Cela, et Cela semblât être je...
J'ai touché le Réel et ce qui est toujours Là »3.
Enfin, Zaehner semble attribuer à une même cause les
expériences upanisadiques et celles de toutes ces personnes
non initiées citées. Son texte laisse entendre que cette cause
consisterait en une dépression psycho-mentale :
« Les Indiens s'efforçaient de systématiser une expérience
pouvant advenir à n'importe quelle personne, expérience
qui arrive fréquemment à des gens passant par la phase
maniaque d'une psychose maniaco-dépressive, et qui peut
éventuellement être produite artificiellement par l'usage des
drogues »4.

1' F, p. 105- II U ; Л, р. 44-48.


Ч) F, p. 110-111 ; A. p. 48-49.
.T; F, p. 113-115 ; A, p. 50-54.
!■ F, p. 104 ; A, p. 43.
LES l'PANISAI) "2(.)

Dans l'Inde, c'est le Yoga (jiii serait à l'origine de cette


transformation mentale :
« L'objet du Yoga est, précisément, de produire une
transformation radicale de la conscience dans laquelle nos
perceptions normales sont complètement transcendées w1.
D'autre part, même sans ces moyens artificiels que consti
tuent les drogues ou les techniques yogiques, de telles expé
riences peuvent être provoquées par des causes banales :
« II convient de rappeler ici qu'une école de Bouddhistes
Zen au Japon enseigne que des causes tout à fait triviales
[teuvent servir à provoquer ce sentiment d'ineiiable félicité
en un maintenant éternel qu'ils dénomment Satori »2.

* **

11 faut se rappeler que cette thèse n'est pas une invention


de l'école du Zen, et moins encore du Zen japonais. Le Zen
(Ch'an en chinois) naquit avec l'arrivée de Bodhidharma en
Chine vers le début du vie siècle. Or, cette doctrine de Г « Éveil
instantané » avait été conçue par Tao-Cheng (360-434), un
bonze chinois, à peu près un siècle avant la naissance de
Bodhidharma, sous l'influence probable du Wou-wei inon-
agir) taoïste.
Selon cette doctrine, opposée à celle de la « Formation
graduelle », la nature du Bouddha est atteinte d'un seul coup,
par une cause exceptionnelle (ex. : une réponse anormale),
ou même au cours d'une vie; normale, par exemple en mang
eant, urinant... L'elïet de la première est de produire l'éton-
nement et l'incompréhension, de faire tomber dans une sorte
de vide mental grâce auquel on expérimente le Sans-forme
et l'Incompréhensible. Quant aux actes de la vie normale,
ils doivent être posés d'une manière spontanée, naturelle
et sans attachement. Cette vie normale sert à préparer spir
ituellement le disciple. Quand ce dernier a atteint les confins

1) F, p. 97; A, p. 37.
2) F, p. 106 ; Л, p. 44.
!)() hevt'k dp: l'histoirk dks hrlicions

de l'illumination, le maître peut l'aider, au moment opportun,


par un simple petit choc, psychologique grâce auquel le bond
à l'infini est effectué. Après l'éveil, cette formation spirituelle,
le « Non-agir », doit se poursuivre jusqu'à l'illumination
parfaite. Ce n'est pas elle pourtant qui libère, et le religieux
mort avant d'avoir atteint sa bouddhéité devra tout recom
mencer dans une vie future.
Ce point de vue est inconnu par la pensée indienne clas
sique. Pour l'Inde, la progression spirituelle est constante et
aboutit naturellement au samâdhi, au tnoksa. Elle n'est pas
la cause positive; du salut, mais elle n'en est pas moins néga
tivement une cause, ou tout au moins une condition sine
qua non. Car c'est elle qui détruit peu à peu et progressivement
le » voile de l'ignorance »l, et une fois ce voile parfaitement
levé, la Réalité réapparaît d'elle-même, comme la lumière
du soleil à l'ouverture d'une fenêtre. Même dans la Eîhakti
où la grâce joue une part prépondérante dans le salut, la
libération n'est jamais purement et simplement instantanée.
Selon la Bhagavad-gïtâ elle-même, le yogin mort avant
d'avoir atteint le sumâdhi renaîtra dans une; famille de yogin,
conservera le degré de connaissance; qu'il a acquis dans sa
dernière vie, et, à partir de là, il continuera son avancement2.
Sankara, qui commente le passage, est naturellement du
même avis. Ce ne sont donc pas îles causes dites « triviales »
qui peuvent déclencher toutes seules, ni dans le Zen3 et moins
encore en Inde, une expérience mystique, si expérience il y a,
à plus forte raison une névrose.
Je ne nie pas que des perturbations et des aberrations
peuvent survenir à ceux qui s'adonnent au Yoga, surtout s'il
s'agit d'un pur Hatha-yoga. C'est pour cette raison qu'un
guru (maître) y est nécessaire pour les initiés. Certaines formes
tantriques en sont encore plus dangereuses, car elles visent une
concentration apaisée sur des surexcitations provoquées.

1) Bhâmatî.
2) VI, 41-46.
3) Où une disposition spirituelle est toujours requise.
LES IPAMSAI) .51

dependant, la tendance générale du Yoga, celle surtout


du Zen et de la voie upanisadique. est d'accroître la maîtrise
de soi, la lucidité mentale, l'apaisement physiologique et
psychique de l'homme, dette tendance se situe donc à un
pôle tout à fait opposé à cette surexcitation maniacod
épressive dont parle l'auteur de At Sundry Times. On ne peut
pas imaginer qu'un véritable yogin, maître de lui-même,
aussi bien physiologiquement que mentalement, est un
psychopathe ou doit être mis sur le même pied qu'un mystique
psychopathe;. L'etïet doit être conforme à sa cause. Quand
les causes sont contradictoires, il est impossible que leurs
elïets soient tout à fait identiques. La preuve en est qu'on se
sert actuellement en Europe du Yoga pour la cure des maladies
nerveuses, (lomme les expériences mystiques sont indescript
ibles, la pauvreté des paroles risque de les faire confondre
les unes avec les autres. Si nous ne pouvons pas identifier les
mystiques typiquement chrétiennes avec les mystiques de
l'Inde, nous ne pouvons pas non plus identifier d'une manière
facile les mystiques de l'Inde avec celles d'une certaine
Dorothea Spinney de Felden ou d'un certain Proust. Une
ressemblance superficielle peut bien cacher des oppositions
fondamentales.
*

Jusqu'ici, nous avons supposé que les Upanisad sont une


interprétation métaphysique de données mystiques réelles.
Est-ce à dire qu'il en soit ainsi ?
Depuis longtemps, on pense que les Upanisad poursuivent
un but mystique. L'originalité de M. Zaehner est de montrer
que les Upanisad reposent sur des données mystiques. Il
semble vrai que la mystique joue un assez grand rôle dans
la formulation philosophique des Upanisad, aussi bien que
des autres textes similaires, tels que le Tao-te-king chinois.
Et c'est en cela que nous devons beaucoup à cette importante
hypothèse de M. Zaehner.
Mais des expressions telles que je suis brahman, tu es
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cela, .je suis tout ce qui existe..., relatent-elles purement


et simplement des expériences mystiques ? On risque en
l'alïirmant de méconnaître les Upanisad et leur place dans
toute la tradition védique. Écoutons à ce propos F. Edgerton :
« Every idea contained in at least the older Upanisad,
with almost no exceptions, is not new to the Upanisad.
hut can be found, set forth, or at least very clearly for
eshadowed, in the older Vedic texts »l.
Et un peu plus loin, il réaiïirme encore la « close dependence
of the Tpanisad on the older Vedic philosophy Л
Tout le monde sait que des identifications faciles existent
dès le Hg-veda. (Chaque grand dieu peut coïncider avec
d'autres et assumer en lui-même toutes leurs perfections.
Aussi lisons-nous :
RV, IV, 26.1 : « Í Indra parle :) Je [us (jadis) Manu et
Sûrya, je suis le savant Rsi Kaksïvân. J'ai subjugué Kutsa.
fils d'Arjunï, je suis le sage Ušanas : Regardez-moi »3.
Indra se présente donc ici comme le tout. Et nous trouvons
aisément que le je suis brahman upanisadique est loin d'être
une entière nouveauté :
BÀU, I. 4. 10 : « En vérité, au commencement cet Univers
était Brahman. Il se connut lui-même : je suis brahman.
Ainsi devint-il le tout. Et tout dieu éveillé à cette idée devint
aussi Cela. Il en est de; même des sages et des hommes.
Le sage Vâmadeva, voyant Cela, dit : je suis manu et
sûrya. »
Or, les Veda et les Brâhmana n'ont rien à faire avec de
la mystique. Ils veulent tout simplement « mythiser » le rite.
Ils jouent avec des mots, et les anciennes Upanisad continuent
à le faire. Pour rendre le sacrifice sacré et tout-puissant,
ils font coïncider sacrifice et sacrifiant, le dieu auquel le
sacrifice est offert et les forces secrètes de la nature, les

1) Sources of the philosophy of the Upanisad, dans Journal of the, American


Oriental Society, 101 fi, p. 197-204.
2) Ibid., p. 202.
3) Aham Manur abhavam suryaá ca, aham kaksïvân rsir asmi viprah. Aham
kutsam ftrjuneyam nyraňje, aham kavir ušana : pašyatA ma.
LES UPANISAD 33

divinités cosmiques et les facultés de l'homme1. Brahman,


avant de devenir dans les Upanisad le Seul (Ekam advailam)
qui existe sous tout ce qui apparaît, fut d'abord dans le
Rg-veda la formule rituelle et ensuite le principe cosmique
qui commande d'une façon énigmatique les grandes
connexions. Un dérivé du terme, le Brahmodya, est un genre
de discussions savantes, de devinettes qui ont lieu à l'occasion
d'une action liturgique. Ces devinettes portent sur des
énigmes cosmico-rituelles. De cette position simultanée
d'énigme, d'essence rituelle et d'énergie cosmique, il est
facile que Brahman glisse vers celle d'un substrat transcendant
et unique de tout l'univers.

* **
La négation progressive du « terrestre » dans les Upanisad
a commencé avec l'assimilation de l'essence de l'homme par
l'essence cosmique, et avec la science « négative » qui concerne
cette dernière. Tout cela a commencé avec les Veda et les
Brâhmana.
Comme dans les Upanisad, l'essence cosmique védique
présente parfois une double face : manifesté (vyakla) et
non-manifesté (avyakta). L'hymne X, 90 du Rg-veda décrit
le purusa primordial dont le quart constitue le monde et dont
les trois autres quarts dépassent ce monde.
Les textes rituels décrivent deux genres de sacrifices :
le sacrifice parlé et le sacrifice silencieux. Le premier corres
pond à l'aspect manifesté, exprimable d'un dieu suprême,
le second correspond à son aspect indéfini et indescriptible.
Les deux sacrifices sont par conséquent complémentaires.
Dans le rite de l'édification de l'autel du feu (ngnicayana),
le sable se répandra également hors de l'autel, en l'honneur de
la partie indéterminée de Prajâpati (SB, VII, 3. 1 .42). Avant

1) Ainsi dans SB, IV, Г>. 0.2-3 : пдгауапа (un des modes d'extraction du
Soma) est identifié avec le Soi ; ensuite, Prajâpati, qui est le «lieu à qui l'on offre,
est identifié lui aussi avec le Soi, alors que rjraha (coupe, du Soma) est identifié
avec prána.
Finalement, au verset s, le morulu entier (jagal) est à son tour dit être le Soi.
34 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

la création, Prajâpati — ou Brahman dans d'autres passages —


ne fut qu'anirukta (indéfini). En s'identifiant à manas, le
plus bas anirukta, il crée en se dispersant, donc en se perdant.
Avec la parole, le prêtre ne reconstitue que sa partie définie.
Avec Vanirukta, « le silence sacrificiel », il reconstitue l'autre
face du Père, la face anirukla qui lui est essentielle. Ainsi
est-il reconstitué dans sa plénitude originelle.
Il faut noter que « en silence » veut dire aussi « en pensée »
(manasà). La puissance de la connaissance (ou pensée) fut
déjà reconnue avant même l'apparition des Upanisad. Le
silence ne signifie donc pas l'extinction, mais l'intériorisation
et la concentration de l'énergie sacrificielle et cosmique,
concentration grâce à laquelle Prajâpati est restaurée dans
sa forme infinie (SB, VI, 2.4.30, etc.). L'Inexprimable
upanisadique n'est donc pas seulement mystique, mais aussi
et peut-être avant tout philosophique, d'une philosophie
qui a commencé avec le Rg-veda, et surtout avec le šatapatha-
brâhmana.

Enfin, comment explique-t-on l'équation : âlmâ ca


brahma1 ?
Il faut bien examiner ici l'évolution de la notion d'âtman
et des ouvertures que celle-ci implique.
Âlman vient de AN, souffler, et, d'après d'autres, de AT,
mouvoir. En vérité, âlman remplace parfois prâna (souffle)
dans le Rg-veda, et le souffle y est aussi l'équivalent de vent :
RV, VII, 87.2 : « Le vent (vâla), qui est ton souffle
(âlman), a mugi puissamment dans l'air comme une bête
véhémente dans le pâturage, ayant gagné (la victoire) »2.
Vâla est ainsi considéré comme le souffle vital de quelque
dieu suprême, souffle qui porte la vie et qui sème la vie, qui
s'érige comme un principe de cohésion à la fois vitale et
universelle :
BÂU, III 7.2 : « Par le vent, ô Gautama, comme par un fil,

1) « L' 'âlman (le moi) est bien Brahman. »


2) Âtmâ te vâto raja â navïnot pašur na bhurnir yavase sasaván.
LES UPANISAD ЗГ)

ce monde et l'autre monde et toutes choses sont liés ensemble.


C'est pourquoi, ô Gautama, ils disent que les membres sont
déliés à la. mort, car ils sont liés ensemble (quand on est en
vie) и1.
Et prâna lui-même peut jouer le rôle d'essence intérieure,
identique à toutes choses, et parfois aussi le rôle d'esprit,
tout comme le Khi chinois2 :
KauU, III, 8 : « De même que la jante est assujettie
aux rais du char, et les rais assujettis au moyeu ; de
même ces parcelles d'être sont fixées aux parcelles d'intel
ligence (prajnâmâlrâh), et ces parcelles d'intelligence au
prâna. Ce prâna est en vérité le Soi intelligent (prajnâlman),
heureux (ânanda), libre de vieillesse (ajara) et de mort
(amrla). »
ChU, III, 15.4 : « En vérité, le souffle (prâna) est toutes
choses (sarvam bhulam) et tout ce qui existe. »
Vâla et prâna ont donc ici exactement la valeur propre
mentupanisadique de âlman-brahman. Il doit donc y avoir,
dans la pensée hindoue, une véritable affinité entre l'essence
des choses et le souffle en général, que ce soit vâla, prâna
ou âlman.
Plus haut, nous avons dit que le vent, dans la conception
védique, est le souffle respiratoire d'un dieu cosmique, tout
comme prâna, dans la microdimension, est le souffle respi
ratoire d'un homme. D'autre part, le souffle vital est, dans
son essence, unique pour tout l'univers, pour tous les êtres
vivants. (Vest un souille qui fait vivre et qui sème la vie.
Souffle de vie comme substantif, âlman devient vivifiant en tant
qu'adjectif (RV, I, 34.7). De sa position de cause, il glisse
facilement à une position d'effet, et ainsi il devient le corps
vivifié par le souffle :
RV, X, 163.6 : « De tous les membres, de toutes les parties

1) Viiyimâ v;ii, gautama, sutrenaayam ca lokah paras ca lokah sarvani ca


bhûtfmi samdrbdhàni bhavanti. Tasmâd vai, pan ta ma, purusam pretam âhur
vyasramsisatâsyân<râniiti.
2) IA-Ki. XXI, 1.2 : « Le soufflo (khi) a comme essence l'esprit. »
36 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

velues, de toutes les articulations, de tout ton corps (âlmanah),


j'enlève cette maladie. »
C'est donc le corps comme entier, compact, plutôt que
le corps en tant que tel. Âtman y ajoute donc une note d'unité
et de consistance. Bientôt il évoluera vers quelque chose de
fondamental, de central et d'essentiel. Ainsi devient-il « l'e
ssence du sacrifice » (àlmà yajňasya), « l'essence d'Indra »
(âtmendrasya), et le « tronc du corps » par rapport aux
membres et diverses parties du corps (VS, XIX, 93), « l'âme »
par rapport au corps (ibid., XVIII, 3), et enfin « l'esprit »
(ibid., XXXII, 11). Dans SB où l'unité se réalise parfaitement
entre le sacrifiant, le sacrifice, le dieu auquel on sacrifie et
le monde bâti par le sacrifice, la coupe du sacrifice et le
Créateur Prajâpati sont tous deux identifiés avec âlman qui
est lui-même identifié avec le monde vivant (jagal). La
dimension à la fois essentielle et universelle de âlman est
donc acquise avant les Upaniçad.
D'après W. Grabowska, la compréhension totale de âlman
résulterait de la conjonction évolutive de âtman comme
souffle avec l'ensemble constitué par le pronom réfléchi
tman et le préfixe à. Dans le Çg-Veda, tman est le plus souvent
employé à l'instrumental :
I, 69.10 : tmanâ vahanto, duro vy rnvan...1.
A l'instrumental, il est aussi adverbe avec le sens de
lout à fait, surtout.
La fusion de cet â-tman avec le premier âlman donne à
ce dernier une dimension spirituelle et subjective, tout en
accroissant son aspect de concentration. Âtman devient donc
le Soi-même de l'homme, la profondeur de sa subjectivité,
tout en conservant sa dimension universelle et cosmique.
Il est donc le Soi, tout court. Et ainsi, le Soi-même de l'homme
coïncide avec l'essence et la substance cosmique absolue :
âtmâ ca brahma.

1) « Les (rayons d'Agni) portant ď eux-mêmes (nos offrandes), ouvrant la


porte... »
LES UPANISAD 37

* **

Certes nous sommes d'accord avec le Pr R. G. Zaehner


— dont l'autorité dans le domaine des sciences religieuses est
incontestable : la mystique joue un grand rôle aussi bien
dans l'orientation générale du Vedânta que dans la vision
upanisadique du monde. Ce rôle n'est pourtant pas le seul,
ni le seul important. La question, comme nous venons de le
voir, est d'abord philosophique et surtout mythique, avant
d'être aussi mystique. Nous réaffirmons ainsi une fois de plus
avec F. Edgerton la « close dependence of the Upanisad on the
older Vedic philosophy ».
HOÀNG-SON HOÀNG-SY-QUY.

ABRÉVIATIONS

A Texte anglais At Sundry Times


BÀU Bihad-Aranyaka-Upanisad
ChU Chândogya-Upanisad
F Traduction française de At Sundry Times faite par
E. Meyerovitch
KauU .... Kausïtaki-Upanisad
RV Rg-Veda
SB Satapatha-brâhmana ou le Bràhmana des cent chemins
TU Taittirîya-Upanisad
VS Vâjasaneyi-Samhitâ

Centres d'intérêt liés