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'Noli Me Tangere': Por Qué John Meier No Quiere

Tocar al Señor Resucitado

SUMMARY

John Meier distingue al “Jesús real” del “Jesús histórico”. Meier afirma que más allá de lo que le haya
ocurrido al Jesús real después de su muerte, su resurrección no puede adjudicarse al Jesús histórico porque
este acontecimiento no está abierto en principio a la observación de ningún observador. Pero, ¿por qué
pensar que la resurrección no es observable en esta forma? Meier encuentra justificación en el punto de
vista de Gerald O’Collins de que aunque la resurrección de Jesús es un evento real, no es un
acontecimiento en el espacio y el tiempo, y por lo tanto no debería denominarse históricamente, ya que una
condición necesaria de los sucesos históricos es que se sabe que han ocurrido en nuestro continuum de
espacio y tiempo. ¿Es este un buen argumento para que la resurrección de Jesús sea en principio excluible
del Jesús histórico? Un análisis minucioso del argumento revela que no es así, y que la adopción de Meier
de este procedimiento contradice su propia metodología histórica.
Esta es la versión previa a la revisión-por-pares del siguiente artículo: “‘Noli Me Tangere’: Por qué John
Meier No Quiere Tocar al Señor Resucitado,” el mismo que ha sido publicado en su forma final en Heythrop
Journal 50 (2009): 91-97.*

John Meier es el especialista del Jesús histórico más importante e influyente que escribe en la
actualidad. [1] Por eso, cuando él afirma que debido a una cuestión de principios, el qua historiador no
puede -y por ende- se abstendrá de analizar la cuestión de la presunta resurrección de Jesús, cualquier
interesado en el campo de la investigación de la Vida de Jesús querrá saber las razones de esta
portentosa restricción.
Desde un comienzo en su voluminoso estudio en desarrollo del Jesús histórico, Meier deja en claro que
la resurrección de Jesús está estrictamente fuera de límites para él como historiador: su estudio “nos
llevará a los trascendentales y trágicos días finales de la vida de Jesús, que terminaron con su crucifixión
y sepultura [...] se omite un tratamiento de la resurrección no porque se niegue ésta, sino simplemente
porque la restrictiva definición del Jesús histórico que voy a utilizar no nos permite introducirnos en
asuntos que sólo se pueden dar por ciertos mediante la fe.” [2]
A primera vista pudiera pensarse que Meier está expresando aquí un naturalismo metodológico. Los
investigadores bíblicos conservadores se quejan frecuentemente de que el escepticismo acerca de la
resurrección de Jesús no se basa tanto en la escasez de evidencia, como en una presuposición
metodológica, y aún metafísica, del naturalismo que impide que la hipótesis ‘Jesús resucito de los
muertos’ esté entre las varias explicaciones rivales por los hechos. [3] Siendo un acontecimiento
milagroso, la resurrección queda excluida del universo de opciones explicativas disponibles, el cual se
limita a hipótesis puramente naturalistas; y, por consiguiente, no puede considerarse por parte del
historiador.
Pero tal no es la fuente de inhibición de Meier. Como es evidente en su tratamiento de los milagros de
Jesús, Meier está bastante dispuesto a considerar la historicidad de un presunto acontecimiento
milagroso en sí, aunque se abstiene de emitir un juicio sobre su naturaleza milagrosa. Él define un
milagro de la siguiente manera:

Un milagro es (1) un acontecimiento inusitado, asombroso o extraordinario, perceptible en principio por


cualquier observador atento e imparcial; 2) un acontecimiento que no puede ser atribuido
razonablemente a las capacidades humanas ni a otras fuerzas conocidas que actúan en nuestro mundo de
tiempo y espacio, y 3) un acontecimiento resultante de una acción especial, mediante la cual Dios realiza
algo imposible para todo poder humano. [4]
Es la tercera condición la que a criterio de Meier constituye el obstáculo para el veredicto del historiador
de que un evento dado es un milagro. Él observa, “Todo aquel que afirma que ha sucedido un milagro
está diciendo de hecho: ‘Dios ha actuado aquí para efectuar lo que ninguna fuerza humana ni ningún otro
poder conocido en nuestro mundo puede llevar a cabo. Sólo Dios ha realizado este acontecimiento
extraordinario’”. [5]Si bien Meier cree que el historiador está en la posibilidad de probar que esa
afirmación es falsa, piensa que es inherentemente imposible para los historiadores que trabajan con
evidencia empírica dentro de los confines de su propia disciplina, emitir el juicio positivo: “Dios ha
actuado directamente aquí para realizar algo que está más allá de todo poder humano”. [6]
De forma interesante, Meier piensa que el filósofo o el teólogo podrían dar ese juicio de manera
legítima, más no el historiador:

Naturalmente, un historiador profesional que fuese a la vez un cristiano creyente podría pasar de
declarar: «Este acontecimiento extraordinario, ocurrido en un contexto religioso, no tiene ninguna
explicación aparente», a decir: «Este acontecimiento es un milagro obrado por Dios». Ahora bien, el
segundo juicio no lo habría formulado en su condición de historiador profesional. Para afirmar que ese
particular evento es un milagro realizado por Dios, necesariamente habría tenido que introducirse en el
ámbito de la filosofía o de la teología. [7]
Esta diferenciación parece asumir una bifurcación bastante ingenua entre la filosofía y la historia. Meier
trata la historia como si fuera un ámbito prístino y purificado de todo juicio filosófico. Que tal
bifurcación es insostenible se desprende claramente de los propios juicios filosóficos que Meier ha
realizado en su capacidad de historiador, pues todo lo que hemos y vamos a discutir en este trabajo
concierne a la filosofía de la historia. La definición de Meier de lo milagroso, su prohibición de juicios al
historiador sobre la naturaleza milagrosa de eventos, sus muchas distinciones acerca del Jesús real y el
Jesús histórico, su argumento de que la resurrección no es un acontecimiento histórico, todo esto es
resultado de juicios filosóficos por parte de Meier. Si estos juicios filosóficos están permitidos al
historiador en su trabajo, ¿por qué no el juicio filosófico de que un acontecimiento es un milagro? Meier
no provee ninguna justificación para pensar que tal juicio lo podría hacer el filósofo (o el historiador
actuando como filósofo) pero no el historiador como tal. Él simplemente hace la pregunta: “¿Qué datos y
criterios podrían justificar que un historiador, como historiador, emitiese ese juicio?” [8] Como Meier
debería saber, en base a la vasta literatura acerca del problema de los milagros referenciada en sus notas
al pie de página, esta pregunta no ha pasado sin ser respondida por quienes piensan que los milagros sí
pueden identificarse a través de la investigación histórica. [9]
Pero no hagamos caso de aquello. Las restricciones de Meier en contra de la identificación histórica de
los milagros implican a lo sumo que el historiador debe prescindir de juicios tales como “Dios resucitó a
Jesús de los muertos” pero con todo permitirían el juicio “Jesús resucitó de los muertos.” Tales juicios
diferenciados serían paralelos a aquellos que, según Meier, están proscritos o se permiten hacer al
historiador que investiga los presuntos milagros realizados por Jesús. Meier no dictamina que las
historias de milagros estén fuera de los límites, como lo hace con los relatos de la resurrección, sino que
busca emitir un juicio histórico acerca de la ocurrencia de los acontecimientos, dejando a un lado la
cuestión de su naturaleza milagrosa. Así como el historiador puede afirmar que Jesús resucitó a varias
personas de entre los muertos, así también puede afirmar en base a la evidencia que Jesús mismo
resucitó de los muertos. Dada la metodología de Meier, uno no puede negarle consistentemente al
historiador la posibilidad de emitir el juicio “Jesús resucitó de los muertos” basado en que tal evento es
obviamente milagroso, pues esto conllevaría que el historiador diera un veredicto sobre la naturaleza
milagrosa del presunto evento, cosa que Meier insiste que es imposible para el historiador como tal. Esta
situación podrá parecernos como un reductio ad absurdum de la postura de Meier de que en ningún caso
el historiador puede identificar un evento como milagroso; sin embargo, si nos apegamos a sus
restricciones sobre las clases de juicios que están abiertos al historiador, el juicio de que “Jesús resucitó
de los muertos” debe estar entre ellos, ya que ni se refiere a Dios ni identifica la resurrección de Jesús
como un milagro.
Como punto aparte, algo curioso en este debate es que el propio Meier no piensa que la resurrección de
Jesús, si es que ocurrió, fue un milagro. Él advierte en contra de ‘mezclar los milagros del ministerio
público de Jesús y su resurrección’. [10] Él afirma, “yo no clasificaría la resurrección como un milagro;
no encaja en la definición que he propuesto antes, al no ser, en principio, perceptible para todos y cada
uno de los observadores (cf. la declaración del apóstol Pedro en Hch 10,41-41)”. [11]
Ignore la apelación tendenciosa a Hechos 10.40-41, misma que dada la representación fisicalista de
Lucas de las apariciones de resurrección de Jesús seguramente hace referencia a la selectividad divina de
los testigos oculares más bien que a la supuesta naturaleza intramental de las apariciones de Cristo. Si la
resurrección de Jesús no cuenta como un milagro según la definición de Meier, entonces seguramente
esto es un reductio de esa definición. Y, en realidad, su definición está empañada con nociones
epistémicas que son irrelevantes para que un acontecimiento sea milagroso. En la condición (2), por
ejemplo, ¿por qué debería decirse que las fuerzas son “conocidas”? Si un acontecimiento es causado por
fuerzas puramente materiales que debido a la ignorancia humana aún no han sido descubiertas, ¿todavía
es un milagro? Bajo esta definición, los acontecimientos que una vez fueron milagros (no
simplemente considerados como milagros) han perdido ahora ese estatus. Ser un milagro se convierte en
una función del conocimiento humano. O de nuevo, ¿por qué debe ser “razonable” la explicación
referida en la condición (2)? Lo que parece relevante es si el evento es explicable en términos de
capacidades humanas o de fuerzas naturales, no si la explicación es razonable dado el estado del
conocimiento humano en un tiempo determinado. De igual manera, la condición (1), si bien es crucial
para la identificación de cualquier acontecimiento como milagroso, es irrelevante para que un
evento sea milagroso. Ciertamente sería milagroso si Dios fuera a aniquilar repentinamente a todos los
observadores conscientes del universo; y sin embargo tal acontecimiento sería inobservable en principio.
Entonces, las consideraciones epistémicas son importantes para el discernimiento de un milagro, más no
para que un acontecimiento sea milagroso. Por consiguiente, incluso si la resurrección de Jesús no fuera
perceptible en principio para ningún observador, como Meier cree, no por eso debería ser considerada
como no milagrosa.
En resumen, la aversión de Meier para investigar históricamente la presunta resurrección de Jesús no se
debe a sus reservas sobre la identificación de milagros y los historiadores. Él no clasifica la resurrección
de Jesús como un milagro, y, en todo caso, la aplicación de su restricción sobre la identificación de
milagros únicamente le impediría al historiador hacer juicios tales como “Dios resucitó a Jesús de los
muertos” pero dejaría abierta la posibilidad de juicios tales como “Jesús resucitó de los muertos.”
Entonces, ¿por qué Meier se rehúsa a investigar la resurrección o a discutir los relatos de la
resurrección?

Él dice que la resurrección está fuera de los límites, dada la definición restrictiva del Jesús histórico que
estará usando a lo largo de su investigación. Entonces, ¿cuál es esa definición? Meier dice que el Jesús
histórico o el Jesús de la historia (los términos se usan sinónimamente) es ‘el Jesús que podemos
recuperar, rescatar o reconstruir utilizando los medios científicos de la investigación histórica
moderna’. [12] Meier señala que ‘Esta definición no es ninguna invención arbitraria mía; es la
comúnmente aceptada en la investigación actual sobre el Jesús de la historia’. [13] El Jesús de la historia
debe ser contrastado con el Jesús real. Las líneas que abren el primer capítulo del primer tomo de Meier
distinguen claramente entre los dos: “el Jesús histórico no es el Jesús real, y viceversa”. [14] Podríamos
pensar que al hablar del Jesús real, Meier se refiere a la persona humana que vistió y calzó. Pero eso
sería una equivocación. Para Meier el Jesús real también es una abstracción y construcción moderna,
pero una más completa. Lo más cerca que Meier se aproxima a una definición del Jesús real es “una
relación razonablemente completa de palabras y hechos públicos” [15] de Jesús. Más adelante se refiere
al Jesús real como “un retrato biográfico razonablemente complete”. [16] Adicional a estas
abstracciones, hay una tercera abstracción tras bambalinas, y que Meier llama la “realidad total” de
Jesús, compuesta por “a todo lo que pensó, sintió, experimentó, hizo y dijo”. [17]
Aunque no se relacione estrictamente con nuestra investigación, no puedo sino detenerme a reflexionar
que esta distinción es extraña, casi al punto de la incoherencia, y casi enteramente irrelevante a la
verdadera tarea del historiador. Ni la realidad total de Jesús, ni el Jesús real, ni el Jesús histórico es un
ser humano de carne y hueso que vivió realmente. Todos ellos son meras abstracciones, de modo que
referirse a ellos con el nombre propio “Jesús,” como si alguno de ellos alguna vez fue un ser humano es
totalmente equivocado. El individuo llamado Jesús de Nazaret fue un judío que vivió en la Palestina del
primer siglo. Pero las entidades referidas por Meier en realidad son colecciones de proposiciones o
declaraciones. Ninguna de ellas es un “él” sino un “esto”; ninguna es ni siquiera un individuo sino una
clase. La realidad total de Jesús parece ser la colección de proposiciones verdaderas acerca de Jesús (esto
es, acerca del individuo referido anteriormente que vivió en la Palestina del primer siglo). El Jesús real
parece ser la colección de todas las proposiciones verdaderas sobre la vida pública de Jesús. [18] Como
tal, el Jesús real pareciera ser propiamente un subconjunto de la realidad total de Jesús, compuesto por
suficientes proposiciones de este último, para constituir una descripción completa de la vida pública de
Jesús de Nazaret. El Jesús histórico parece ser la colección de todas las proposiciones que la
investigación histórica puede arrojar como probables. Como tal, el Jesús histórico puede o no ser un
subconjunto del Jesús real, puesto que algunas de las proposiciones que conforman al Jesús histórico
pueden no ser verdaderas. La evidencia histórica puede apoyar una proposición que de hecho sea falsa,
de modo que una proposición que pertenece al Jesús histórico bien puede no pertenecer al “Jesús real”.
Lo evidente es que ninguna de estas colecciones de proposiciones son personas y, como tales, no son
objeto del estudio del historiador. Un filósofo puede tomar proposiciones como objeto de su estudio,
preguntando, por ejemplo, si el Principio de Bivalencia aplica universalmente respecto a ellas, o si las
mismas tienen “hacedores de verdad” [truth makers] o no. Pero los historiadores no toman colecciones
de proposiciones como objeto de su estudio; más bien estudian a las personas y los acontecimientos
referidos por tales proposiciones. Cabe preguntarse cómo es que la persona de Jesús de Nazaret escapó
al interés de Meier. Lo que hace inválida la afirmación de Meier de buscar al Jesús histórico, es el hecho
de que si “Jesús” se refiere al Jesús histórico, entonces virtualmente cada oración sobre Jesús en su
voluminoso estudio resulta que es falsa. Esto es porque el Jesús histórico, contrario a lo que afirma
Meier, no nació en Nazaret, no hablaba griego, y no murió por medio de crucifixión. Al ser una
colección de proposiciones, el Jesús histórico no es un ser humano y por lo tanto nunca nació, nunca
habló ningún idioma, y no podía morir. Únicamente una persona puede hacer estas cosas, y para Meier
el Jesús histórico no es una persona. Como tal, el Jesús histórico no es el objeto de la investigación del
historiador. Lo que Meier y el resto de nosotros quiere saber es si la persona de Jesús de Nazaret nació
en Nazaret, hablaba griego, fue ejecutado por crucifixión y cosas similares.
Meier afirma que no distinguir entre el Jesús real y el Jesús histórico ha conducido a una “interminable
confusión” en la búsqueda del Jesús histórico. [19] De hecho, es la distinción que hace Meier la que esta
terriblemente confundida. La confusión se vuelve evidente en la propia fraseología de Meier, como
cuando por ejemplo dice, “el historial razonablemente completa’ del Jesús ‘real’ se encuentra hoy
irremediablemente perdido para nosotros”, [20] ya que con esta definición lo que se está afirmando
suena como disfemia; es como decir “historial razonablemente completo del historial razonablemente
completo está perdido para nosotros hoy”. De seguir la definición de Meier nos vemos forzados a
afirmar las conclusiones, al parecer incoherentes, de que el Jesús real no fue una persona real, y el Jesús
histórico no fue una persona histórica. Como buen historiador, Meier está realmente interesado en el
Jesús que vivió concretamente, y asignar el nombre propio de Jesús a colecciones de proposiciones
únicamente puede llevar a una confusión.
Ahora, alguien podría acusarme de pedantería y lógica caprichosa. ¡Obviamente hay que hacer algún
tipo de distinción entre lo que Jesús realmente fue y lo que la investigación histórica puede establecer
acerca de Jesús! Por supuesto, eso existe, pero no es una distinción entre dos “Jesuses”. Más bien, “lo
que Jesús realmente fue” y “lo que la investigación histórica puede establecer acerca de Jesús” se refiere
a dos clases de proposiciones sobre Jesús. Tratamos de averiguar quién fue Jesús realmente mediante lo
que la investigación histórica puede establecer acerca de Jesús. Ya que la investigación histórica es
incierta, nuestras conclusiones serán provisionales. Pero serán conclusiones acerca de Jesús, es decir,
acerca de la persona real que es el referente de esas proposiciones. Tanto en el lenguaje ordinario como
en la historia de la investigación, frases como “el Jesús histórico” y el “Jesús real” típicamente se
refieren al individuo que vivió realmente, y usarlos como nombres de clases de proposiciones es
idiosincrático y se presta para confusiones. Podemos demarcar las distinciones debidas en una forma
más filosóficamente discreta y menos confusa. Haciendo esto evitaremos la ilusión de que al investigar a
Jesús históricamente no estamos estudiando al Jesús real que vistió y calzó.
Pero nos apartamos del tema. Como hemos visto, para Meier el Jesús histórico es aquello que podemos
recuperar y examinar sobre Jesús usando las herramientas científicas de la investigación histórica
moderna. Pero bien; ¿Qué problemas tiene esta definición que impide que las narraciones de la
resurrección se examinen con estas herramientas, e impide que recuperemos la resurrección de Jesús
como parte del Jesús histórico? Meier contesta que “en el marco histórico-crítico, lo "real" se ha definido
-y debe definirse- como lo que existe dentro de este mundo de espacio y tiempo, lo que en principio
puede experimentar todo observador y lo que razonablemente se puede deducir o inferir de esa
experiencia”. [21] Aquí Meier parece enunciar tres condiciones necesarias para que algo sea real—es
decir, para ser incluido en un retrato biográfico razonablemente completo del alguien—en el contexto de
la investigación histórica. Si tomamos lo histórico como un subconjunto de lo real, entonces nada puede
ser parte del Jesús histórico a menos que sea parte del Jesús real. Si la resurrección de Jesús no cumple
con las condiciones para ser parte del Jesús real, entonces se sigue que tampoco es parte del Jesús
histórico. La dificultad con este razonamiento de Meier es que el Jesús histórico no parece ser
propiamente un subconjunto del Jesús real. Debido a cambios de tendencia en la evidencia histórica, hay
en efecto muchos Jesuses históricos, pero Meier parece querer decir que tan solo hay un Jesús histórico.
Si decimos que también hay una multiplicidad de Jesuses reales, entonces el Jesús histórico del
momento no necesita ser un subconjunto de varios posibles Jesuses reales. Entonces algo (como la
resurrección) podría predicarse del Jesús histórico aunque no sea parte del Jesús real. Tal vez debamos
entender que Meier piensa que las tres condiciones ya mencionadas para que algo sea incluido en el
Jesús real también son condiciones necesarias para que algo sea incluido en el Jesús histórico.
Ahora, las tres condiciones que Meier enuncia para que algunas cosas sean históricamente recuperables
parecen bastante corrientes. Entonces, ¿cuál de estas condiciones impiden que la resurrección sea
incluida en el Jesús histórico? Aquí las cosas se ponen interesantes. A mi conocimiento, Meier nunca
niega que la tercera condición pueda cumplirse, es decir, que pueda deducirse razonablemente e inferirse
de hechos tales como la tumba vacía de Jesús, sus apariciones post-mortem, y el origen del Camino
cristiano, que Jesús se levantó de los muertos. Pero Meier duda que la resurrección de Jesús cumpla con
la primera condición. Citando a Gerald O’Collins, Meier asevera que “aunque la resurrección es un
acontecimiento real, corporal, concerniente a la persona de Jesús de Nazaret. No es un acontecimiento en
el espacio y el tiempo y por lo tanto no se debería llamar histórico, dado que para que fuera un
acontecimiento histórico tendría que tratarse de algo significativo que se conociera como sucedido en
nuestro continuum espacio-temporal”. [22]
Aquí Meier afirma que la resurrección de Jesús fue un evento corporal y real, pero que no sucedió en el
espacio y el tiempo. Consecuentemente, se puede decir que realmente ocurrió sin ser histórico en el
sentido idiosincrático de Meier, o sea, recuperable por las herramientas científicas de la investigación
histórica. Ahora, la afirmación de que la resurrección de Jesús puede ser un evento corporal y real que
involucra a la persona de Jesús de Nazaret sin ser un suceso en el espacio y el tiempo ciertamente es
extraña. Desafortunadamente, Meier no explica la paradoja. Pero una consulta del artículo de O’Collins,
publicado en este Journal, arroja luz sobre este enigma. [23]
La clave para entender la afirmación de O’Collins de que la resurrección no ocurre en el espacio y el
tiempo es su concepción de la resurrección como un tipo de transición. La resurrección, a su forma de
ver, es la transición de Cristo fuera del espacio y el tiempo a una nueva realidad. “A través de la
Resurrección, Cristo sale de la esfera empírica de este mundo y pasa a un nuevo modo de existir en el
‘otro’ mundo de Dios”. [24] A través de la resurrección Cristo se mueve fuera de las condiciones
localizables y fechables de nuestra experiencia para convertirse en una realidad de otro mundo. Mientras
que los que Jesús resucitó de los muertos durante su ministerio terrenal “vuelven a la vida bajo
condiciones corporales normales” y “siguen viviendo en las coordenadas del espacio y del tiempo”.
Jesús “no vuelve a la vida en nuestro espacio-tiempo continuo”. [25]Cristo “en el otro extremo de la
resurrección” no continúa existiendo bajo las condiciones corporales que nosotros experimentamos y
dentro de las cuales opera el historiador. [26]
Ahora, antes de proseguir, hay que decir que la afirmación de O’Collins de que la resurrección de Jesús
no involucró un regreso a la vida en nuestro continuum de espacio y tiempo presupone una patente
lectura errónea de las narraciones evangélicas, por no hablar de los textos judíos. Uno de los méritos del
estudio exhaustivo de N. T. Wright de textos antiguos que tratan de la resurrección de los muertos es su
demostración de que la noción de resurrección no era un traspaso a un ámbito no espacio-temporal de
otro mundo, sino que involucraba inherentemente la restauración de la vida en el ámbito del espacio y el
tiempo. [27] Que, naturalmente, la vida no era una simple reanimación a la existencia mortal, sino que
era corporal, física, y espacio-temporal. O’Collins ha convertido la resurrección de Jesús en la ascensión
de Jesús al cielo al estilo de Enoc y Elías, una categoría muy diferente a la resurrección de los muertos.
Pero, no hagamos caso. Otorguemos a O’Collins que con la resurrección, la persona espacio-temporal,
cuatridimensional que fue el ser humano Jesús de Nazaret llegó a abruptamente a su fin. Aun así,
podríamos objetar que la superficie tridimensional final de esa vida espacio-temporal tenía coordenadas
específicas espacio-temporales. Fue en ese lugar y tiempo que ocurrió la resurrección. Pannenberg
propone algo similar, observando que si la tumba vacía es histórica, entonces la resurrección sí ocurrió
en el espacio. “Si realmente ocurrió,” dice irónicamente, “ocurrió en Palestina y no por ejemplo en
Estados Unidos”. [28] Uno podría añadir, “Y ocurrió en el tiempo también, cerca del 30 D. C. y no, por
ejemplo, en 1967”.
En su respuesta a Pannenberg, la concepción de O’Collins de la resurrección como una transición se
vuelve crucial. Él responde,

Parece extraño, sin embargo, hablar de una transición “fuera de” el espacio, viz. a una realidad no
localizable en el espacio, que ocurre en el espacio, viz. en Palestina. Porque inclusive si el “punto
inicial” de esta transición estuviera localizado en el espacio, esto no nos justificaría para concluir que la
transición “ocurrió” en el espacio. Además, parece preferible hablar de que la tumba contenía el cuerpo
del Jesús histórico no como el “punto inicial” de la transición, sino como el último lugar donde Jesús fue
localizable en el sentido histórico normal. [29]
Podemos hacer a un lado inmediatamente la indicación de que la tumba no es el punto inicial de la
transición, porque nadie ha sugerido eso. Más bien la idea es que el ser cuatridimensional, espacio-
temporal que en sus etapas finales fue el cadáver de Jesús tiene su terminus en una cierta posición
espacial que es la tumba. ¿Por qué no decir que la resurrección ocurrió allí (y en ese entonces)? La
respuesta, dice O’Collins, es que no se debe decir que una transición fuera del espacio ocurre en el
espacio.
Hay algo de correcto y de incorrecto en esta respuesta. Compare a un comprador que sale por la puerta
de la tienda. ¿Su salida de la tienda ocurre en la tienda? En cualquier punto de la tienda y hasta el punto
límite de salida, el comprador sigue en el edificio y entonces no ha salido aún de la tienda. Pero una vez
que está fuera de la tienda, no existe un primer punto en cual se pueda decir que salió de la tienda,
porque entre cualquier punto exterior y el límite de la tienda hay una serie densa de puntos seguidos con
respecto a los cuales el comprador ya había salido de la tienda. Entonces, ¿dónde ocurre su salida de la
tienda?

Está claro que O’Collins se ha enredado sin querer en las antiguas paradojas sorites de
movimiento. [30]Acontecimientos transicionales como detenerse, salir, y morir no ocurren en un solo
punto del espacio y el tiempo. Que las paradojas sorites ciertamente son las culpables aquí, y no la
naturaleza de la resurrección, es evidente por el hecho de que aún si la resurrección se concibiera como
una transformación totalmente dentro del espacio y el tiempo, uno no podría especificar un solo punto
del espacio y el tiempo en donde aconteció. No hubiera sucedido todavía, o ya habría sucedido. Sin
embargo, así como es perfectamente aceptable decir que el comprador salió del edificio, digamos, por la
puerta del frente y no por la puerta trasera, así mismo la transformación de Jesús a su estado glorificado
puede ser localizado de forma semejante en el sentido de que uno puede especificar el punto en el
espacio y el tiempo en el cual terminó su existencia corruptible. Entonces, así como el historiador puede
determinar donde alguien salió del edificio o cuando alguien murió, no existe una objeción en principio
para que el historiador determine donde y cuando ocurrió la resurrección de Jesús. Sería muy parecido a
determinar en base a testimonios y evidencia dónde y cuándo los niños en el cuento de C. S. Lewis
pasaron de este mundo a Narnia.
La ironía final en la apelación de Meier al argumento de O’Collins como justificativo para ignorar las
narraciones de la resurrección es que O’Collins, él mismo un fuerte proponente de la credibilidad
histórica de la resurrección de Jesús, insiste en el mismo artículo, “Afirmar que la resurrección de Cristo
no es descrita apropiadamente como un evento histórico es afirmar que la evidencia histórica y la
investigación son irrelevantes”. [31] Él enumera tres áreas de investigación: (1) El historiador puede
investigar la “fe proclamadora” de los discípulos; (2) Las apariciones de Cristo en ocasiones y lugares
definidos a un número particular de personas son históricas desde el punto de vista de quienes se
encontraron con él; y (3) la tumba vacía puede ser objeto de investigación por parte del historiador.
Éstos son precisamente los tres hechos establecidos independientemente que yo he argumentado en otra
parte, los cuales son mejor explicados por la resurrección de Jesús. Estos hechos son el origen del
Camino cristiano, las apariciones post-mortem de Jesús y el descubrimiento de la tumba vacía de
Jesús. [32] Incluso dada la conclusión de O’Collins de que la resurrección de Jesús no fue “histórica” en
su sentido Pickwikiano, toda la evidencia de la resurrección de Jesús permanece intacta para su
exploración con las herramientas científicas de la investigación histórica. Sin embargo, Meier pasa por
alto este aspecto del argumento de O’Collins en silencio.
Entonces no se puede decir que los acontecimientos de los relatos de la resurrección, o incluso que la
resurrección misma, no cumplen con la primera condición que Meier establece para que sea histórica.
¿Qué hay de la segunda condición, que un acontencimiento debe ser experienciable en principio por un
observador? Ya hemos visto que Meier niega que la resurrección este abierta en principio a la
observación de cualquier observador. [33] Pero no se explica bien. No encuentro razón alguna para
pensar que alguien sentado en la tumba, haciendo vigilia sobre el cuerpo de Jesús, no fuera a observar su
resurrección. Si Meier simplemente quiere reiterar el argumento de O’Collins de que la resurrección es
una transición fuera de este mundo, entonces la resurrección sería inobservable solamente en el sentido
de que una persona que desaparece de pronto es inobservable: uno puede ver la persona hasta el último
punto en el cual existe visiblemente pero no existe un primer punto en el cual desaparece (sorites otra
vez). Y de nuevo, incluso si fuera verdad que la resurrección no es observable en principio para nadie,
esto no es excusa para ignorar los eventos de las narraciones de la resurrección que O’Collins enumera.
Esto me lleva a mi punto final. El argumento de O’Collins de que la resurrección de Jesús no ocurrió en
el espacio y el tiempo es el resultado de un estudio histórico prolongado de la evidencia del Nuevo
Testamento de la resurrección de Jesús. Pero en la ausencia de tal investigación, ¿cómo sabe Meier que
la resurrección, si es que ocurrió, ocurrió en el espacio y el tiempo, y si fue observable o no? ¿Cómo
puede saber a priori que Wright está equivocado en que la resurrección de Jesús fue un evento espacio-
temporal y observable en principio para cualquier observador empático y sin prejuicios? ¿Cómo sabe
que la resurrección de Jesús solamente se puede afirmar por la fe y no a través de la investigación
histórica, aparte de tal investigación?
Solo puedo pensar en una respuesta a esa pregunta: teología. Es una convicción teológica por parte de
Meier el que la resurrección de Jesús solo pueda afirmarse por la fe. El compromiso teológico de Meier
se deja ver en un comentario como el siguiente sobre el enfoque histórico de Pannenberg a la
resurrección: “Entiendo que, en conjunto, la visión global de Pannenberg de la revelación y la fe, por un
lado, y de la historia y la razón, por otro, crea más problemas de los que resuelve. A veces llega casi al
punto de decir que el objeto de la fe puede ser probado mediante la investigación
histórica”. [34] Naturalmente, lo irónico acerca de esto es que Meier evita compromisos teológicos en su
trabajo como historiador, aspirando acercarse a las preguntas desde una postura teológicamente neutral.
Pero parece claro que la razón por la que John Meier como historiador no quiere tocar al Señor
Resucitado es porque sus compromisos teológicos previos lo impiden. Espero que en vista de las críticas
dadas, él se desprenda de estos compromisos y traiga sus considerables habilidades para incorpóralos a
la cuestión de la historicidad de las apariciones post-mortem de Jesús, su tumba vacía, el origen de la
creencia de los apóstoles, y sobre todo, sobre el enigma mismo de la resurrección de Jesús. Esa sería una
conclusión adecuada para su obra maestra.
*Todas las referencias de John Mieir fueron tomadas de la edición de su libro varios volúmenes llamado
“Un Judío Marginal”, publicado en español por Editorial Verbo Divino en 2000. Las demás referencias
a obras corresponden a la edición en inglés.
Traducido por Erick Soledispa

Revisado y editado por el equipo de traducción de Reasonable Faith

Notas

 [1]
La principal obra de Meier es su serie de varios volúmenes Un judío marginal: Nueva Visión del Jesús Histórico, del cual

han aparecido tres de los cuatro volúmenes proyectados: Un judío marginal, I: Las raíces del problema y la persona; Un

judío marginal, II: Los milagros; y Un judío marginal, III: Compañeros y competidores. El subtítulo del tan esperado

cuarto volumen final será Ley y amor. Significativamente, el libro culminará con el enigma de la muerte de Jesús. Meier

lo llama “el más central de los enigmas que Jesús provocó y fue,” y dice que “Cualquier reconstrucción del Jesús histórico

debe terminar con este enigma” (Un judío marginal, III: 646). El enigma de la resurrección de Jesús ni siquiera se

vislumbra.

 [2]
Meier, Un judío marginal, I: 42.

 [3]
Los miembros del Seminario de Jesús ejemplifican este acercamiento naturalista. Ver comentarios en R. W. Funk, R. W.

Hoover, and the Jesus Seminar, 'Introduction' to The Five Gospels (New York: Macmillan, 1993), pp. 2-3. Cf.

comentarios en la p. 398, donde queda claro que el Jesús resucitado se considera como una figura no histórica por

definición.

 [4]
Meier, Un judío marginal, II: 599.

 [5]
Meier, Un judío marginal, II: 600.

 [6]
Meier, Un judío marginal, II: 600.

 [7]
Meier, Un judío marginal, II: 601.

 [8]
Meier, Un judío marginal, II: 601.

 [9]
Por ejemplo, Bilynskyj propone los siguientes criterios para identificar un evento E como un milagro. (1) La evidencia de

la ocurrencia de E es por lo menos tan buena como lo es para otros eventos aceptables pero inusuales que están
análogamente distantes en el tiempo y el espacio en relación al momento del análisis; (2) Una explicación de los eventos

naturales y/o poderes de los agentes naturales causales relevantes que podrían dar cuenta de E resultaría inadecuada y ad

hoc; (3) No existe evidencia excepto la inexplicablidad de E por parte de uno o más agentes naturales que podrían

producir E; (4) Existe alguna justificación para dar una explicación sobrenatural de E, independiente de la inexplicabilidad

de E (Stephen S. Bilynskyj, “God, Nature and The Concept of Miracle” [Ph.D. dissertaction, University of Notre Dame,

1982], p.222).

 [10]
Meier, Un judío marginal, II: 601.

 [11]
Meier, Un judío marginal, II: 617; cf. II: 513.

 [12]
Meier, Un judío marginal, I: 212.

 [13]
Meier, Un judío marginal, I: 34. Que Meier puede tener razón sobre esto es manifiesto por una distinción algo similar

hecha por otro investigador prominente de la Vida de Jesús, James D. G. Dunn, cuyo primer tomo de su serie proyectada

en varios volúmenes Christianity in the Making ha aparecido también recientemente (James D. G. Dunn, Christianity in

the Making, I: Jesus Remembered [Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 2003], pp. 126-7, 130-1, 827, 876, 882).

Dunn reconoce que a pesar de que el Jesús histórico siempre sea identificado como una construcción de la investigación

histórica, en la práctica la frase se usa para referirse a Jesús propiamente. Me parece que este curso es inevitable y normal

para cualquier historiador narrativo que no es anti-realista. Por su parte, Dunn distingue entre Jesús propiamente, y el

Jesús recordado — ¡como si los recuerdos fidedignos de Jesús no serían recuerdos de Jesús propiamente! Aunque Dunn

afirma que el único objetivo razonable de una búsqueda del Jesús histórico es el Jesús recordado, prosigue a argumentar

inconsistentemente que, de hecho, a partir de las tradiciones acerca de él podemos discernir algo de la persona que hizo el

impacto. Esto conduce a Dunn a la conclusión bizarra de que “la tradición de Jesús es Jesús recordado. Y el Jesús

recordado de este modo es Jesús…” (p. 335), ¡de donde se sigue que Jesús mismo es una tradición! Como en el caso de

Meier, la persona de Jesús de Nazaret ha desparecido de vista. Lo que Dunn debería decir, y quiere decir, yo creo, es que

en la tradición Sinóptica encontramos recuerdos preservados de lo que Jesús dijo e hizo; estos recuerdos son precisos en

gran parte; podemos, por tanto, conocer mucho sobre Jesús; y no hay un retrato histórico disponible que sea tan creíble

históricamente como el que nos entrega la tradición, y que pueda ser usado para invalidar las conclusiones basadas en esa

tradición.

 [14]
Meier, Un judío marginal, I: 51.

 [15]
Meier, Un judío marginal, I: 48.

 [16]
Meier, Un judío marginal, I: 50.
 [17]
Meier, Un judío marginal, I: 50.

 [18]
Esto no está del todo claro. Si un retrato razonablemente completo se produce con métodos históricos, como Meier

sugiere, entonces no necesita ser exacto, y pudiera incluir proposiciones falsas. En ese caso, es el Jesús histórico quien es

propiamente un subconjunto del Jesús real. Sin embargo, tal posición es problemática, porque entonces la entidad del
Jesús real no existiría, ya que es posible una pluralidad de retratos razonablemente completos de figuras históricas.

 [19]
Meier, Un judío marginal, I: 45.

 [20]
Meier, Un judío marginal, I: 48.

 [21]
Meier, Un judío marginal, I: 212.

 [22]
Meier, Un judío marginal, I: 215.

 [23]
G. G. O'Collins, “Is the Resurrection an ‘Historical’ Event?” [¿Es la resurrección un acontecimiento histórico?] Heythrop

Journal 8 (1967), pp. 381-7. El peso que este artículo ha ejercido en el pensamiento de Meier es evidente por el hecho de

que Meier cita el artículo de O’Collins tanto en el volumen uno como en el volumen dos de Un Judío Marginal,y reitera el

razonamiento en una entrevista más reciente conducida por John Bookser Feister, "Finding the Historical Jesus,"

[Buscando al Jesús histórico] St. Anthony Messenger, December,

1997, http://www.americancatholic.org/Messenger/Dec1997/feature3.asp.

 [24]
O'Collins, 'Resurrection,' p. 384.

 [25]
O'Collins, 'Resurrection,' p. 385.

 [26]
O'Collins, 'Resurrection,' p. 385.

 [27]
N. T. Wright, Christian Origins and the Question of God, III: The Resurrection of the Son of God [Origines Cristianos y la

Pregunta de Dios III: La resurrección del Hijo de Dios] (Minneapolis: Fortress Press, 2003); vea pp. 625-6 para una

enunciación particularmente poderosa del punto.

 [28]
Wolfhart Pannenberg, Theology as History [La teología como historia], p. 265, n. 76, citado por O'Collins, 'Resurrection,'

p. 386.

 [29]
O'Collins, 'Resurrection,' p. 387.

 [30]
Vea la discusión atractiva de estas paradojas por Richard Sorabji, Time, Creation, and the Continuum [Tiempo, creación y

el continuum](Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1983), chap. 26.

 [31]
O'Collins, 'Resurrection,' p. 385.

 [32]
Vea, e.g., William Lane Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of

Jesus [Evaluando la evidencia del Nuevo Testamento para la historicidad de la resurrección de Jesús], 3rd ed., Studies in

the Bible and Early Christianity 16 (Toronto: Edwin Mellen, 2004).

 [33]
Meier, Un judío marginal, II: 525.

 [34]
Meier, Un judío marginal, II: 529.
Unos minutos con Dr. William Lane Craig: Una
Entrevista Realizada por John D. Martin
SUMMARY

Una Entrevista acerca de la defensa de la fe.


Desde el 28 al 30 de marzo, el filósofo cristiano, teólogo, autor y orador Dr. William Lane Craig presentó
una serie de talleres y discusiones en el campus de la Universidad de Purdue en West Lafayette, Indiana.
La serie culminó con un debate acerca de la existencia de Dios con el filósofo ateo Dr. Austin Dacey. El
martes por la tarde, Dr. Craig gentilmente separó un tiempo de su horario tan agitado para conversar
conmigo en representación de Boundless. Lo que sigue es una transcripción de mi entrevista.
Boundless: Hola, Dr. Craig. Me gustaría hablar sólo brevemente acerca de asuntos que conciernen a la
apologética y al evangelismo en los campus universitarios. En específico, tengo algunas preguntas que
tienen que ver con universitarios de licenciatura que viven y trabajan en un marco secular. Para
comenzar quisiera sólo hacerle una pregunta biográfica en general: ¿Qué le trajo a usted a este ministerio
en particular?
Craig: Pues bien, vengo de una familia no cristiana, así que cuando vine a Cristo en la escuela
secundaria, quería compartir mi fe con mi hermano y con mis amigos no cristianos en la secundaria. Así
que inmediatamente me confronté con la necesidad de proporcionar razones para la fe que recién había
adquirido. Así que desde el principio estaba proporcionando razones para mi fe. Este interés se
intensificó cuando fui a Wheaton College, donde se me enseñó a integrar mi fe con el aprendizaje
[académico]. Fue allí donde sentí el llamado a entrar a un área de evangelismo que apelaría tanto a la
cabeza como al corazón.
Boundless: Bueno, me gustaría hablar acerca de las preguntas en la apologética y evangelismo de los
campus universitarios. ¿Cuáles son los más grandes desafíos para los cristianos que quieren presentar
argumentos intelectuales a favor de su fe en los campus s universitarios hoy en día?
Craig: Creo que hoy en día el mayor obstáculo es el pluralismo religioso o el relativismo. Los
estudiantes no piensan que las creencias religiosas sean conocimiento. Ellos no piensan que sean
expresiones de hechos ni piensan que sean cosas que se pueden conocer. Y de esa manera piensan que
las creencias religiosas son meras expresiones de gusto o de opinión personal. Como resultado, cuando
los cristianos afirman que conocen la verdad acerca de estos asuntos, las personas se ofenden
profundamente y piensan que los cristianos son intolerantes, dogmáticos y hasta personas inmorales.
Pienso que ese es el mayor desafío. Otro relacionado con éste sería que, debido a la posición que los
cristianos toman en los asuntos morales hoy en día, muchos estudiantes no cristianos nos consideran
como personas realmente inmorales, personas realmente malas. Ellos […] Pues bien, un estudiante no
cristiano me lo dijo de la siguiente manera: me dijo “¿Por qué es que los cristianos siempre terminan en
el lado equivocado en lo que se trata a preguntas morales como el aborto, la homosexualidad, etc.?” Para
él, los cristianos son realmente personas inmorales, debido a las posturas que toman, y ese es un enorme
obstáculo para la recomendación de nuestra fe.
Boundless: ¿Cómo es que este tipo de ministerio universitario, centralizado en la apologética, ha
cambiado en años recientes? A la luz de este pluralismo, relativismo ¿Ha cambiado este ministerio?
Craig: No pienso que haya cambiado. Pienso que necesitamos seguir haciendo las mismas cosas con
excepción de que necesitamos abordar más honesta y directamente los temas como el pluralismo y
relativismo, y por eso estoy muy ansioso de impartir charlas sobre esto. Es interesante. Cuando imparto
una charla sobre esto y presento los problemas de una manera muy gráfico, hago los problemas lo más
difícil que pueda antes de tratar de resolverlos. La reacción que recibo de parte de los estudiantes es muy
positiva. No recibo hostilidad ni escepticismo. Encuentro que si das una respuesta buena, sólida, bien
argumentada y racional, eso parece satisfacer la necesidad. Por lo tanto, no pienso que deberíamos
cambiar en ninguna manera, con excepción de ser más directos y de confrontar los temas de una manera
honesta.
Boundless: ¿Podría explicar, de una manera breve, la diferencia entre el pluralismo social y el pluralismo
filosófico? [...] Sólo en pocas palabras.
Craig: Correcto. El pluralismo político es algo que todos afirmamos porque vivimos en una sociedad
democrática que enfatiza una Declaración de Derechos [Humanos]. Todos tenemos libertad de religión,
libertad de expresión, libertad de opinión, etc. Y así que todos nosotros, especialmente los cristianos que
creen en la libertad de la conciencia, queremos afirmar este tipo de pluralismo político. Pero el error es
pensar que el pluralismo político implica un pluralismo con respecto a la verdad (es decir, el pluralismo
filosófico). Eso es lo que yo niego. Yo argumento que la base apropiada de la tolerancia es que cada ser
humano está hecho a la imagen de Dios y por lo tanto, está dotado con ciertos derechos que Dios le
otorgó, como la libertad de creencia, libertad de expresión. Por lo tanto, la tolerancia significa que puedo
estar en desacuerdo con lo que dices, pero defenderé hasta la muerte el derecho que tienes para decirlo.
Desafortunadamente, en nuestra época de lo políticamente correcto, muchas personas tienen la
impresión de que la tolerancia significa “que yo ni me atreva a estar en desacuerdo con lo que dices, no
sea que se me catalogue de intolerante o dogmático por haberme atrevido a decirlo”.

Boundless: Sí, es una combinación errónea de la “tolerancia” con el “acuerdo” o la “aprobación”.


Craig: Sí.
Boundless: Déjeme ver […] la siguiente pregunta […] ¿Cuáles argumentos en contra del Teísmo parecen
ser los más efectivos?
Craig: Pienso que indudablemente el problema del sufrimiento inocente. Éste tiene una tremenda
apelación emocional, en especial entre muchos estudiantes que vienen de trasfondos familiares hirientes
y disfuncionales, y de esa manera cargan consigo muchísimas cicatrices emocionales. Pienso que en
muchos casos, los estudiantes se preguntan ¿Por qué Dios permitió que yo fuese criado como un niño en
un hogar que me ha dejado tan disfuncional emocionalmente? Pienso que ese problema repercute con los
estudiantes y es muy difícil de vencer.
Boundless: ¿Cuales argumentos a favor del Teísmo parecen ser los más efectivos?
Craig: Muy interesante, pienso que el argumento moral es el más efectivo. Personalmente, me gustan los
argumentos científicos y filosóficos que se basan en la ciencia y la cosmología. Pero encuentro que esos
argumentos realmente no mueven a los estudiantes tanto como lo hace el argumento moral, el cual dice
que aparte de Dios, no hay fundamento absoluto para los valores morales. Por lo tanto, si vas a afirmar el
valor de las cosas como la tolerancia, el amor, la justicia, los derechos de las mujeres, etc., necesitas
tener un punto de anclaje trascendente. Necesitas tener a Dios. Pienso que los estudiantes [están tan
familiarizados con la idea de que Dios está muerto, por lo tanto todo es relativo] que ellos se identifican
con ese argumento cuando les dices que aparte de Dios, no hay moralidad absoluta. Entonces tú sólo les
ayudas a ver lo horrible que sería el mundo sin la moralidad absoluta y que ellos mismos—si miran sus
propias conciencias de manera introspectiva—ya afirman los morales absolutos, a pesar de que ellos
estén sirviéndole al relativismo de la boca para afuera. Por lo tanto, este argumento tiene una apelación
tremenda con los estudiantes. Éste es uno al cual ellos responden.
Boundless: Ahora, del lado opuesto. ¿Cuál es el argumento menos efectivo en contra del Teísmo?
Craig: Sabes, esa es una pregunta realmente difícil. Supongo que serían los argumentos que son muy
abstractos y filosóficos. Por ejemplo, en un debate reciente que tuve con Walter Sinnott-Armstrong en la
universidad Dartmouth, él argumentaba de que si Dios fuese atemporal, entonces él no podría actuar en
la historia. Bien, ese argumento es tan abstracto y está tan removido de la experiencia cotidiana que no
creo que mueva a muchas personas.
Boundless: Ahora bien, suponga que está hablando con estudiantes universitarios de licenciatura de
Intervarsity en algún lugar: ¿Cuáles argumentos les diría que son inefectivos en contra del Ateísmo?
Craig: Sin lugar a dudas, pienso que el argumento ontológico sería el argumento menos efectivo a favor
de la existencia de Dios. ¡He estado muy tentado a usar el argumento ontológico en un debate algún día!
Pienso que es un argumento sólido. Pienso que es un buen argumento a favor de la existencia de Dios.
Pero cada vez que trato de explicarlo, es tan abstracto y tan arriba de las cabezas de las personas que, al
final, lo elimino porque nadie nunca lo entiende. Ese [argumento] no funciona muy bien. Aún estoy
extremadamente tentado a intentarlo algún día.
Boundless: Y ahora, acerca de la pregunta del “Defensor de lo Carismático y Pentecostal”: tengo muchos
amigos y conocidos que están en iglesias como las Asambleas de Dios y la Iglesia de Dios en Cristo y a
veces me confrontan cuando hablo acerca de la apologética con la afirmación de que nada de eso
importa. Ellos dicen “La conversión, del todo, tiene que ver con el Espíritu Santo. Nunca vas a lograr
que alguien entre al Reino por medio de argumentación, etc.” ¿Cómo responde a esta clase de crítica?
Craig: Lo que digo es, así como el Espíritu Santo puede utilizar la predicación, Él también puede utilizar
la apologética y los argumentos para atraer a alguien a Él. La clave es entender que el Espíritu Santo
utiliza [diferentes] medios. Él utiliza medios por los cuales atrae a las personas hacia Sí mismo. No hay
razón para pensar que Él no pueda usar el argumento y la evidencia, así como lo hace con la predicación.
Cuando estudias el libro de los Hechos, esa es exactamente la forma en la que Pablo operaba.
Argumentaba con las personas. Tenía charlas en la escuela de Tirano. Solía discutir estas cosas con los
filósofos en el Areópago. Encuentro, al tratar con las personas de un trasfondo Carismático y
Pentecostal, que la cosa más efectiva a hacer es simplemente dejarles que te vean usar tus argumentos en
evangelismo. Y se entusiasman. Ellos se mantienen escépticos sólo porque no han visto que se haga [el
uso de apologética en el evangelismo] de una manera efectiva. Acabo de llegar de una Iglesia de las
Asambleas de Dios grande en Edmonton, Canadá, hace un par de semanas, donde tuvimos más de 900
personas de un promedio de edad más o menos de 20. Hablé de lo absurdo que es la vida sin Dios y
simplemente devoraron todo lo que dije. No puedes llevarte solamente por las emociones y ser una
persona holística. Incluso las personas en esta subcultura del cristianismo Carismático y Pentecostal
tienen mentes que quieren respuestas. Cuando lo ven en acción, junto con un compromiso apasionado
con Cristo, también les encanta. Realmente lo devoran.
Boundless: ¿Podría usted sugerir, talvez, una lista de lecturas para el estudiante universitario cristiano
que quiera construir su arsenal filosófico para defender la fe cristiana?
Craig: Primero, yo comenzaría al dominar algunos de los materiales bíblicos. Por ejemplo, conseguiría
el New Testament Introduction [Introducción al Nuevo Testamento] de Donald Gutrie, publicado por
Intervarsity. Luego también obtendría “Dictionary of Jesus and the Gospels” [Diccionario de Jesús y los
Evangelios], también publicado por Intervarsity. Si quieres una buena introducción a la filosofía, J.P.
Moreland y yo escribimos un libro llamado “Philosophical Foundations for a Christian
Worldview” [Fundamentos Filosóficos para una Cosmovisión Cristiana], publicado por Intervarsity. Ese
es un libro un poco difícil o de nivel intermedio, sin embargo sería realmente un libro maravilloso de
tener. Otro buen libro de tener sería “Reason for the Hope Within” [Razón de la Esperanza que hay en
Nosotros], editado por Michael Murray. Hay una serie de folletos publicados por el Ministerios
Internacionales de Ravi Zacharias, escritos por filósofos cristianos, acerca de una amplia gama de temas
apologéticos. Animaría a las personas a obtener toda esa serie que son alrededor de quince folletos y a
estudiarlos. Mi propio libro, “Reasonable Faith” [Fe Razonable], presenta, pienso yo, una apologética
muy sólida y positiva para la fe cristiana, basada en la existencia de Dios y en la resurrección de Jesús
como sus dos columnas. También recomendaría un libro más, “Jesús bajo Sospecha”, editado por
Wilkins y Moreland, publicado por Clie. Es un libro maravilloso en respuesta al llamado Seminario de
Jesús. Pienso que es muy oportuno.
Boundless: ¿Es este libro similar a “Cynic, Sage, or Son of God?” [¿Sínico, Sabio o Hijo de Dios?] de
Boyd?
Craig: Sí, pero está escrito por una gran gama de autores evangélicos que contribuyen cada uno con un
capítulo. Así que, ahí obtienes un rango real de pericia.
Boundless: Y ¿podría usted recomendar algo parecido a la lectura pre-evangelística, por decir, para
aquellos que están lidiando con un compañero de habitación, amigo, hermano o hermana de fraternidad
que sea escéptico? Alguien que realmente no quiera leer la Biblia. ¿Qué le recomendaría para tal
persona?
Craig: Pienso que los libros de Strobel, “El Caso del Creador” y “El Caso de Cristo” serían buenos
libros para ponerlo en las manos de una persona que esté buscando. Entiendo que Dios ha usado esos
libros para traer a mucha gente a Cristo.
Boundless: ¡Gracias por su tiempo, Dr. Craig!
Writings > Escritos de nivel académico

Introducción: La Resurrección del Teísmo

SUMMARY

Este artículo es la introducción del Dr. Craig al volumen tres del “Truth Journal” sobre “Nuevos
argumentos para la existencia de Dios”. Este artículo traza el resurgimiento en nuestros días de la Filosofía
de Religiones e interactúa brevemente con el pensamiento de filósofos teístas importantes tales como
Plantinga, Swinburne y Leslie.
Fuente: Truth: A Journal of Modern Thought, vol. 3 & 4 (1991): “Nuevos Argumentos para la Existencia
de Dios”.

A mediados de la década del 1970 la revista “Time” publicó un artículo de portada con la cubierta de la
revista completamente en negro, excepto por tres palabras estampadas en el fondo oscuro con letras
brillantes, letras en rojo: “¿ha muerto Dios?” El artículo describía el movimiento “Muerte de Dios”
vigente en ese momento en la teología estadounidense. Pero, parafraseando a Mark Twain, parecía que
la noticia de la muerte de Dios era prematura. Al mismo tiempo que los teólogos estaban escribiendo el
obituario de Dios, los filósofos redescubrirían Su vitalidad. Sólo unos pocos años después de su edición
de “La muerte de Dios”, Time corrió una historia con un rojo similar en la cubierta de color negro, sólo
que esta vez el título decía: “¿Está Dios regresando a la Vida?” De hecho, así es como les debió haber
parecido a los teólogos “sepultureros” de la década del sesenta. Durante los setenta, el interés en la
filosofía de la religión continuó creciendo y en la década del 1980, Time se encontró circulando una gran
historia titulada “Modernizando el caso de Dios”, en la describía el movimiento contemporáneo entre los
filósofos de la religión para renovar los argumentos tradicionales a favor de la existencia de
Dios. Time se maravillaba,

En una revolución pacífica en el pensamiento y argumento que casi nadie pudo haber anticipado sólo
dos décadas atrás, Dios está haciendo una reaparición. Lo más intrigante es que esto está sucediendo no
entre los teólogos o entre los creyentes ordinarios, sino en los círculos intelectuales activos de filósofos
académicos, donde el consenso por mucho tiempo había disipado al Todopoderoso del discurso
fructífero.[1]
Según el artículo, el notorio filósofo estadounidense Roderick Chisholm cree que la razón de que el
ateísmo tuvo tanta influencia en la generación previa es que los filósofos más brillantes eran ateos. Sin
embargo hoy, observa él, muchos de los filósofos más brillantes son teístas, quienes utilizan un
intelectualismo de tipo de mentalidad fuerte para la defensa de ese teísmo.
Este volumen de“Truth” intenta proporcionar a sus lectores algunas de esas defensas del teísmo de varias
de sus mentes más brillantes, así como también las críticas de algunos de los principales detractores del
teísmo. En esta introducción, espero poder ayudar al lector al explicar un poco sobre el debate en el cual
las diversas contribuciones encuentran su contexto y al ofrecer algunos comentarios propios sobre
algunas de las propias contribuciones.

I.

Uno de los desarrollos más interesantes en el campo de la epistemología religiosa ha sido el movimiento,
encabezado por Alvin Plantinga, para defender la racionalidad de la creencia teísta no basada en
argumento. Según Plantinga, la creencia de que Dios existe es lo que él llama una creencia “propiamente
básica”—es decir, no se basa en la inferencia de otras creencias, sino que está garantizada o justificada
racionalmente en las circunstancias de la experiencia inmediata que alguien tenga de Dios. Ahora, hay
que confesar que esta visión no es totalmente nueva, como señala Roy Varghese en su entrevista con
Plantinga (véase la Tabla de Contenidos), sino que es gran parte el mismo tipo de epistemología
religiosa que ha sido defendida desde hace mucho por Hick, Mascall, y otros. ¿Por qué entonces ha
recibido Plantinga tanta atención por sus esfuerzos en la epistemología religiosa? La respuesta, creo, es
doble: (i) Plantinga, a diferencia de sus colegas epistemológicos, desarrolla su caso plenamente dentro
del contexto de un diálogo informado con las corrientes de la filosofía analítica contemporánea. Por lo
tanto, él presenta felizmente lo que él llama la “Objeción Reformada a la Teología Natural”, como una
crítica de tanteo, implícita y rudimentaria, como si pudiera ser de la posición del fundacionalismo
epistemológico. Con eso, Plantinga aparece en la corriente principal del debate epistemológico
contemporáneo. (ii) La posición de Plantinga como uno de los principales filósofos de los Estados
Unidos aseguró que cualquier ruta que explorara con posterioridad a su trascendental“Nature of
Neccesity” [La naturaleza de la necesidad]iba a ser seguida con gran interés. Habiendo hecho ya
importantes contribuciones en la filosofía de la religión en relación con el argumento ontológico y el
problema del mal, el manejo de Plantinga de temas en la epistemología religiosa podría esperarse o
anticiparse que fuera interesante y fructífero.

Ya en“God and Other Minds”[Dios y Otras Mentes], Plantinga había hecho una primera incursión en
dirección a la racionalidad del teísmo no basado en argumento, sosteniendo que si es racional creer en la
existencia de otras mentes además de la de uno, entonces es racional creer en Dios,[2] ya que el
argumento analógico para otras mentes es paralelo al argumento teleológico para la existencia de Dios.
Aunque ambos argumentos sucumben en el mismo error, todavía es racional creer en otras mentes y, por
tanto, pari passu [por igual], en Dios. James Tomberlin señaló que el argumento de Plantinga supone que
la creencia en Dios es básica, es decir, no inferencial,[3] y en su obra posterior esa fue precisamente la
línea que tomó Plantinga.
En su obra “The Reformed Objection to Natural Theology” [La Objeción Reformada a la Teología
Natural], Plantinga ataca lo que él llama “objeción evidencialista” para la creencia teísta[4]. Según el
evidencialista, uno está racionalmente justificado para creer que una proposición es verdadera sólo si esa
proposición es o bien fundacional para el conocimiento, o está establecida por la evidencia que se basa
en última instancia en tal fundamento. Según este punto de vista, como la proposición “Dios existe” no
es fundamental, sería irracional creer en esta proposición, aparte de la evidencia racional para su verdad.
Pero, Plantinga pregunta, ¿por qué no puede la proposición “Dios existe” ser en sí parte del fundamento,
para la cual no sea necesaria ninguna evidencia racional? El evidencialista responde que sólo las
proposiciones que son propiamente básicas pueden ser parte de la base del conocimiento. Entonces,
¿cuáles son los criterios que determinan si una proposición es propiamente básica? Normalmente, el
evidencialista afirma que sólo las proposiciones que son autoevidentes o incorregibles son propiamente
básicas. Por ejemplo, la proposición “la suma de los cuadrados de los lados de un triángulo rectángulo es
igual al cuadrado de la hipotenusa” es auto-evidentemente verdadera. Del mismo modo, la proposición
“siento dolor” es incorregiblemente verdadera, ya que incluso si sólo me estoy imaginando mi lesión,
sigue siendo cierto que siento dolor. Dado que la proposición “Dios existe” no es ni autoevidente ni
incorregible, entonces, según el evidencialista no es una proposición propiamente básica y, por lo tanto,
requiere evidencias si uno ha de creer en ella. Creer en esta proposición sin evidencia es, por tanto,
irracional.
Ahora bien, Plantinga no niega que las proposiciones autoevidentes e incorregibles son propiamente
básicas, pero sí exige, “¿Cómo sabemos que ellas son los únicas proposiciones o creencias propiamente
básicas?” Él presenta dos consideraciones para demostrar que tal condición es demasiado restrictiva. (i)
Si sólo las proposiciones auto-evidentes e incorregibles son propiamente básicas, entonces todos somos
irracionales, ya que comúnmente aceptamos numerosas creencias que no están basadas en la evidencia y
que no son ni autoevidentes ni incorregibles. Por ejemplo, tener la creencia de que el mundo no fue
creado hace cinco minutos con una función de memoria integrada, de alimentos en nuestro estomago de
un desayuno que nunca comimos o de otras apariciones del tiempo. Pero seguro que es racional creer
que el mundo ha existido por más de cinco minutos, a pesar de que no hay manera de probar eso. Los
criterios del evidencialista para lo propiamente básico deben ser defectuosos. (ii) De hecho, ¿qué pasa
con el estatus de esos criterios? ¿Es la proposición “sólo proposiciones que son auto-evidentes o
incorregibles son propiamente básicas” en sí propiamente básica? Aparentemente no, ya que esa
proposición ciertamente no es auto-evidente ni incorregible. Por lo tanto, si hemos de creer en esta
proposición, debemos tener evidencia de que es verdadera. Pero no hay tal evidencia. ¡La proposición
parece ser sólo una definición arbitraria y no es una muy plausible! Por lo tanto, el evidencialista no
puede excluir la posibilidad de que la creencia en Dios es también una creencia propiamente básica.
Y de hecho, Plantinga sostiene, siguiendo a Juan Calvino, que la creencia en Dios es propiamente básica.
El hombre tiene una capacidad innata y natural de comprender la existencia de Dios así como tiene una
capacidad natural para aceptar las verdades de la percepción (como “veo un árbol”). Dada las
circunstancias apropiadas (tales como momentos de culpa, de gratitud, o un sentido de la obra de Dios en
la naturaleza), el hombre comprende naturalmente la existencia de Dios. Por lo tanto, Plantinga insiste
en que su epistemología no es fideísta, ya que hay circunstancias que hacen de la creencia en Dios una
creencia propiamente básica. De hecho, puede ser más correcto, admite él, decir que la proposición
“Dios existe” no es en sí propiamente básica, sino que es implicada por otras creencias que son
realmente básicas, tales como “Dios me está convenciendo del pecado” o “Dios me está hablando”. Por
lo tanto, uno es perfectamente racional de creer en Dios totalmente aparte de la evidencia.

En su obra “Reason and Belief in God”,[Razón y creencia en Dios], Plantinga desarrolló estos
pensamientos con muchos más detalles y adoptó la “idea central” de los reformadores de que “la forma
correcta o apropiada para creer en Dios […] no estaba en la base de los argumentos de la teología natural
o en cualquier otro lugar, la forma correcta es tomar la creencia en Dios como básica”.[5]Él hace cuatro
declaraciones principales respecto a eso: (i) Tomar la creencia en Dios como propiamente básica no hace
que uno se comprometa con la visión relativista de que virtualmente cualquier creencia puede ser
propiamente básica. Él señala que uno puede reconocer las creencias propiamente básicas sin tener un
criterio explícito de lo que es propiamente básico. Por lo tanto, el teísta cristiano puede rechazar lo
propiamente básico de otra creencia que no llega a ser una creencia como en la “Gran Calabaza” a pesar
de que carezca de un criterio para lo propiamente básico y puede sostener la creencia en Dios como
propiamente básica. (ii) Aunque propiamente básica, la creencia de que Dios existe no está sin
fundamento. Así como ciertas creencias perceptivas (como “veo un árbol”) son propiamente básicas
dadas las circunstancias apropiadas, la creencia en Dios es propiamente básica en ciertas circunstancias
apropiadas. Ni la existencia del árbol ni de Dios se infiere de la experiencia de las circunstancias. Pero es
estar en las circunstancias apropiadas lo que hace que la creencia de uno sea propiamente básica; la
creencia sería irracional si se sostuviera bajo condiciones inadecuadas. Por lo tanto, la creencia de que
Dios existe no es arbitraria o injustificada, ya que se sostiene apropiadamente por una persona que esté
puesta en las circunstancias apropiadas. (iii) Una persona que acepta la creencia en Dios como
propiamente básica puede estar abierta a los argumentos en contra de esta creencia, ya que alguien puede
presentarle argumentos contra el teísmo que se basen en proposiciones y formas de argumentos que él
también acepta como básicos. Estos contraargumentos constituyen “derrotadores” [“defeaters” es el
término que utiliza Plantinga en inglés para lo que traducimos aquí como los argumentos “derrotadores”
o “vencedores”]para su creencia básica en Dios, y si esa creencia permanece siendo racional para él,
debe encontrar algún “derrotador del derrotador” [defeater-defeater]. De lo contrario, esa se verá
obligada a abandonar algunas de sus creencias básicas para poder restaurar la consistencia en su
estructura noética, y el teísmo pudiera ser la creencia que él decide deshacerse. (iv) la creencia en Dios
como propiamente básica no es una forma de fideísmo, ya que las liberaciones de la razón no sólo
incluyen las proposiciones inferidas, sino también las proposiciones que se consideran como como base.
Dios nos ha creado de tal manera que naturalmente formamos la creencia en su existencia en
circunstancias apropiadas, tal como lo hace la creencia en otras mentes, en objetos de percepción, etc.
Por lo tanto, la creencia en Dios es una de las liberaciones de la razón y no de la fe.
El trabajo de Plantinga en el área de la epistemología religiosa es muy bienvenido, porque él hábilmente
puede dirigir su nave entre las Caribdis del racionalismo teológico (Plantinga lo llama “evidencialismo”)
y la Escila del fideísmo de una manera que está totalmente en consonancia con la enseñanza bíblica.
Incluso así, al menos dos preguntas necesitan más aclaraciones: (1) ¿Sabe el teísta que Dios existe, o es
su creencia meramente racional? (2) ¿Cuál es la relación entre una creencia propiamente básica y una
creencia incompatible con base en la evidencia?

Con respecto a la primera pregunta, Plantinga está de acuerdo en que la racionalidad no tiene ninguna
conexión necesaria con la verdad. En ciertas circunstancias, pudiera ser racional aceptar una creencia
que, en efecto, sea falsa, o rechazar una creencia que, después de todo, sea verdadera. Tal vez la
evidencia disponible es preponderante para alguna creencia que, sin nosotros saberlo, sea falsa, mientras
que la evidencia de la creencia verdadera pudiera ser débil o auto-contradictoria. Pero lo mismo se
pudiera decir de las creencias propiamente básicas. Es racional, por ejemplo, creer que el mundo no fue
creado hace cinco minutos. ¡Pero quizás sí fue creado hace cinco minutos! Ahora bien, eso plantea la
pregunta obvia, ¿cómo sabemos que nuestra creencia de que Dios existe, mientras sea propiamente
básica y racional, no es, sin embargo, falsa? Al principio, Plantinga parecía estar inclinado a descartar
este problema, afirmando que a todo lo que realmente podemos esperar llegar es a la racionalidad y no a
la verdad. Como mentes finitas y falibles, nuestro deber epistémico es ser racional, no dar con la verdad.
Pero eso deja el teísta, más bien, en la posición inquietante de no poder decir cómo, o si él sabe que Dios
existe y eso puede al final llevar al escepticismo. Más recientemente, por lo tanto, Plantinga ha dirigido
sus esfuerzos a proporcionar una explicación de lo que es conocimiento para la creencia.[6] Aceptando
la definición tradicional del conocimiento como creencia verdadera justificada, Plantinga ha rechazado
las explicaciones coherentistas y fiabilistas y ha procurado desarrollar una peculiar explicación teísta de
la justificación. Aunque en las obras ya citadas anteriormente, Plantinga habla repetidamente de una
creencia propiamente básica siendo justificada, tal lenguaje tiende a ser confuso, ya que Plantinga no
está abordando el tema de la justificación en la medida en que ella desempeña un papel en el concepto de
conocimiento. Más bien, él está hablando de una persona estando dentro de sus derechos epistémicos (y
así justificado en este sentido) de aceptar una creencia no como inferencial o básica. Sería menos
confuso, creo, decir que una persona que forme una creencia básica en las circunstancias apropiadas está
racionalmente garantizada o justificada de aceptar esa creencia, ya que la pregunta sigue abierta sobre si
esa creencia está justificada y de ese modo también el conocimiento para la persona involucrada. En su
primera contribución a este volumen, Plantinga busca abordar esta cuestión proponiendo una explicación
de la justificación según la cual una creencia está justificada, si las facultades cognitivas están
funcionando adecuadamente, es decir, como Dios las ha diseñado, en formar esa creencia. Él afirma que
el teísta tiene una respuesta preparada para la pregunta de qué significa para nuestras facultades
cognitivas funcionar correctamente, mientras que el ateo no ha podido proporcionar una respuesta a esta
pregunta. Tomando como clave la afirmación de Calvino de que en el hombre hay una divinitatis sensus
innata, Plantinga sostiene que Dios nos ha constituido de tal manera que, naturalmente, formamos la
creencia de que Dios existe cuando se nos coloca en las circunstancias apropiadas. Es sólo por el pecado
que las personas no forman esta creencia en circunstancias apropiadas; que son, en efecto,
cognitivamente disfuncionales. En su “Perfil Propio” en la reciente Alvin Plantinga Festschrift,
Plantinga deja claro que, en su opinión, una persona cuyas facultades cognitivas funcionan
adecuadamente en circunstancias apropiadas y quien de este modo forma la creencia de que Dios existe
ha justificado la creencia o el conocimiento verdadero de la existencia de Dios:
Del mismo modo que tenemos una tendencia natural a formar creencias sobre la percepción, en
determinadas circunstancias también (por lo que dice Calvino) tenemos una tendencia natural a formar
creencias como Dios me habla o Dios ha creado todo o Dios no aprueba lo que he hecho bajo
condiciones ampliamente realizadas. Y una persona que en estas condiciones constituye una de estas
creencias está dentro de sus derechos epistémicos, mostrando ningún defecto epistémico; de hecho,
Calvino, piensa, esa persona sabe la proposición de que se trata. [...] En suma, en el sentido reformado o
calvinista de tratar el asunto, una persona que acepta la creencia en Dios como básica puede estar
totalmente en su derecho epistémico, no puede mostrar con ello ningún defecto o imperfección en su
estructura noética; de hecho, en esas condiciones se puede saber que Dios existe. Eso me parece
correcto.[7]
Entonces, para Plantinga, una persona que forme la creencia de que Dios existe bajo las circunstancias
apropiadas, [esa persona] sabe que Dios existe.

Pero eso nos lleva a la segunda pregunta, la relación entre una creencia propiamente básica y una
creencia incompatible con el apoyo de la evidencia. Aunque los detractores de Plantinga han
caracterizado la opinión de él como fideísta,[8] mi recelo aquí es precisamente lo contrario: que
Plantinga parece estar a punto de caer en una especie de cripto-evidencialismo, ya que al considerar si
una persona que tenga la creencia en Dios como propiamente básica pudiera estar abierta a la
argumentación, Plantinga parece permitir que la creencia en Dios sostenida de esa manera pudiera ser
superada por el argumento, por lo que el teísta para ser racional podría tener que abandonar su creencia
en Dios. Concedido, Plantinga afirma que el teísta en un predicamento como ese pudiera, en su lugar,
abandonar la creencia en una de las premisas del argumento o abandonar la forma del propio argumento,
pero el hecho es que si el teísta tiene un mayor grado de creencia en esas premisas y formas de
argumentos, entonces será el teísmo el que se tiene que ir. Si él está inseguro de cuál de ellos él cree más
en lo profundo, entonces él se quedará con la duda, lo cual es un predicamento existencial destructivo
para la vida espiritual. Plantinga niega claramente que una persona que tome la creencia en Dios como
básica permanece racionalmente justificada en esa creencia, independientemente de qué argumento o
contra-evidencia surja.[9] Las circunstancias que fundamentan su creencia confieren solamente una
justificación prima facie, no una justificación ultima facie de esa creencia. Anteriormente en “Reason
and Belief”[Razón y Creencia] Plantinga había estado preocupado por mostrar que un teísta de catorce
años de edad sería racional en creer en Dios aparte de cualquier argumento o evidencia. Pero ahora,
volviendo al ejemplo, él se imagina una situación en la que tal joven debería renunciar a su fe:
Al igual que el teísta de catorce años de edad [...], Tal vez he sido criado para creer en Dios y estoy
inicialmente dentro de mis derechos de hacerlo. Pero pueden surgir condiciones en las que tal vez ya no
esté justificado en esa creencia. Tal vez usted me propone un argumento para la conclusión [sic] que sea
imposible que exista una persona como Dios. Si este argumento es convincente para mí, si se comienza
con premisas que me parecen auto-evidentes y sigue con formas de argumentos que parecen auto-
evidentemente válidos- entonces quizás yo ya no estoy justificado en aceptar la creencia teísta.[10]
Plantinga recurre a una condición que anula mi justificación prima facie para p, un“derrotador” de mi
creencia en p. Muchas personas han sido criadas para creer en Dios, observa Plantinga, pero luego se
encontraron con varios derrotadores potenciales para esa creencia. “Si el creyente ha de permanecer
justificado, algo más se le pide, algo con lo que, prima facie, élderrota a los argumentos derrotadores
[que se presenten en contra de sus argumentos]”.[11]Esa es la tarea de los apologistas teístas. Por
ejemplo, si me enfrento con el problema antiteísta del mal, entonces “lo que se requiere, si voy a seguir
creyendo racionalmente, es un derrotador para ese derrotador”, tal como “la Defensa del Libre
Albedrío”.[12]
Pero eso me parece muy inquietante. Dado que casi todos los teístas adultos inteligentes son
bombardeados durante toda su educación y vida adulta con derrotadores múltiples contra el teísmo,
parece que para muchos (si no para la gran mayoría de la gente) la argumentación racional y la evidencia
serán indispensables para el sostenimiento de su fe. Pero entonces la creencia de que Dios existe será
difícilmente comparable con otras creencias básicas, como “Veo un árbol” o “Yo me desayuné esta
mañana”, ya que tendrá que estar rodeada de una ciudadela enorme y elaboradamente construida,
cubierta con armamentos defensivos para alejar al enemigo. En tal caso, uno se pregunta cuánto se ha
ganado al hacer propiamente básica la creencia en Dios. Tal fe es muy diferente a la que fue promulgada
por los teólogos Reformados en cuyo tren Plantinga afirma estar parado. Es cierto que las propias
defensas apologéticas que uno tenga no vienen ahora para suministrar la base inferencial de la creencia
teísta, como señala Plantinga.[13] El fracaso del problema antiteísta del mal no constituye evidencia a
favor de la existenciade Dios, por ejemplo. Sólo si el argumento derrotador de derrotadores que uno
tenga toma la forma de argumentos apologéticos positivos u ofensivos, por ejemplo, derrotando el
problema del mal al argumentar partiendo de la existencia del mal hacia la objetividad de los valores y
de ahí hasta Dios por medio de un argumento moral podría hacer que la creencia en Dios que uno tiene
deje de ser básica a causa de la apologética de uno (esto ocurriría sólo si también se considerara su
creencia teísta como si entonces se infiriera de su argumento en lugar de que sólo fuera confirmada por
él). También es verdadero que, según Plantinga, el derrotador de derrotadores no necesita ser un
argumento sofisticado, sino tal vez simplemente el conocimiento de que alguien más ha argumentado de
manera responsable contra ese derrotador. Sin embargo, para todos estos requisitos, es todavía el caso de
que para que la fe de uno sea racional, puede ser necesario para el creyente tener una gran cantidad de
argumentos y evidencias. Así que mientras que Plantinga pueda de no caer de nuevo en el
evidencialismo per se, parece esbozar una especie de neo-evidencialismo. Según Plantinga, “el objetor
evidencialista [...] debería interpretarse como que sostiene que el teísta que cree sin evidencia, con ello
viola una obligación intelectual o, en todo caso muestra una estructura noética defectuosa”.[14] Pero con
respecto a la mayoría de cualquier creyente adulto inteligente, esa es una afirmación con la que Plantinga
debe estar totalmente de acuerdo. La creencia en Dios, no acompañada de la evidencia, es irracional.
El problema con tal epistemología religiosa, me parece a mí, es que todavía (como el racionalismo
teológico) sanciona lo que Martín Lutero llamó el uso magistral de la razón. Es decir, la creencia teísta
todavía está sujeta a derrotadores potenciales racionales y no se puede sostener de manera racional a
menos que tales derrotadores sean derrotados. Pero un poco de reflexión mostrará que una epistemología
como ésta es tan religiosamente inadecuada como el evidencialismo. Consideremos, por ejemplo, un
joven estudiante alemán criado en pietista luterana quien, con el deseo de convertirse en pastor, se va a
la Universidad de Marburg para estudiar teología. Allí se encuentra bajo la tutela de varios profesores
del bando Bultmanniano y se encuentra con que su fe teísta ortodoxa está constantemente bajo ataque. Él
busca a su alrededor por respuestas, pero no las halla, ni en su lectura ni en las conversaciones con otras
personas. Se siente completamente indefenso ante las críticas de sus profesores, teniendo nada más que
la realidad de su propia experiencia de un Dios personal para oponerse a los argumentos de ellos. Ahora,
en la visión de Plantinga que hasta ahora se ha explicado, tal estudiante parece ser irracional en seguir
creyendo en Dios; él tiene una obligación epistémica de renunciar a su fe. Pero sin duda esto es
inconcebible, ya que eso hace que el ser un creyente teísta sea una asunto de accidente histórico y
geográfico. Algunas personas simplemente no tienen la habilidad, el tiempo ni los recursos para llegar a
derrotadores exitosos de los derrotadores (o refutaciones) anti-teístas con los que se encuentran.
Plantinga afirma haber demostrado que no hay, a su entender, derrotadores irrefutables del teísmo.
Perfecto; pero ¿qué pasa con todos los millones de personas antes de Plantinga que no eran tan
ingeniosas, que no vieron, por ejemplo, la distinción entre una defensa y una teodicea, y que, así como
Plantinga, encontraron todas las propuestas de este último tipo “tibias, poco profundas, y en última
instancia frívolas?”[15]Incluso el colega de Plantinga Philip Quinn, él mismo un filósofo teísta
distinguido, confiesa que él no ve ninguna solución al problema del mal y por lo tanto tiene “razones
muy considerables” para creer que Dios no existe.[16] El punto no es si Quinn tenga razón o no; de
hecho, Plantinga, me parece a mí, provee derrotadores de los supuestos derrotadores del teísmo-, pero en
vez debe de haber millones de personas como Quinn, que, debido a factores contingentes de la geografía
y la historia, se encuentran incapaces de cómo responder a las objeciones contra el teísmo con las que se
enfrentan. ¿Vamos a negarles a esas personas (quienes están bajo la amenaza de ser irracionales) la
alegría y el privilegio de tener una fe personal en Dios? Si es así, ¿por lo tanto, se perderán eternamente
por no creer en Dios? Responder afirmativamente parece impensable; pero responder negativamente
parece contrario a la enseñanza bíblica de que todos los hombres están sin “excusas” si no creen en Dios
(Romanos 1:20). Siempre y cuando nos reservemos el uso magistral de la razón, el aguijón del
evidencialismo no se ha eliminado.
Es por esta razón, por lo tanto, que la aclaración de Plantinga y el desarrollo de su visión sobre la
relación entre una creencia básica y los derrotadores potenciales en la segunda selección de este volumen
es muy bienvenida. En esta selección, la cual es una parte de su respuesta a Quinn, Plantinga trata con el
tema de si un adulto intelectualmente sofisticado puede tomar la creencia en Dios como propiamente
básica. Al tratar con derrotadores de la creencia teísta, Plantinga así distingue entre dos tipos de
refutación que el teísta podría dar: podría producir un derrotador debilitador [undercutting defeater]para
el supuesto derrotador, es decir, mostrar que el derrotador no ha sido probado; o podría ofrecer
un derrotador refutador [rebuttal defeater], es decir, demostrar que la supuesta refutación es falsa.
Pudiéramos llamar a esas dos clases de respuestas“refutaciones refutables” porque ellas atacan la propia
supuesta refutación y su objetivo es demostrar que ella no es racionalmente convincente. Pero hay otra
manera de derrotar a un presunto derrotador: se puede producir lo que podríamos llamar un
“derrotador abrumador” del derrotador, es decir, producimos un derrotador que, aunque no refute
directamente al derrotador potencial, sin embargo, lo supera en garantía (justificación) y es incompatible
con él, por lo que el derrotador potencial es dominado por el nuevo derrotador. Ahora lo que Plantinga
pregunta es por qué alguna creencia, en sí, no puede tener garantía o justificación suficiente para
abrumar a sus derrotadores potenciales; en ese caso el derrotador sería un derrotador intrínseco. Él
proporciona una atractiva ilustración de alguien que sabe que no cometió un crimen, pero contra quien
están todas las evidencias. Tal persona es perfectamente racional en creer en su inocencia, incluso si no
pudiera refutar la evidencia que hay en su contra. De la misma manera, dice Plantinga, ¿por qué la
creencia en Dios no está garantizada o justificada de tal forma que constituya un derrotador intrínseco
para cualquier consideración que se traiga en contra de esa creencia?

Con esto, Plantinga se desplaza, yo pienso, en la dirección de los reformadores y del Nuevo Testamento.
Para los teólogos reformados, la base de la fe, la cual podría resistir todos los ataques racionales, era
el testimonium spiritu sancti Internum. Para Calvino, la apologética era una disciplina útil para
confirmar el testimonio del Espíritu, pero no era en absoluto necesaria. Un creyente que esté muy
desinformado o no equipado para refutar los argumentos anti-teístas sería racional de creer sobre la base
del testimonio del Espíritu en su corazón, incluso cuando se enfrentara con tales objeciones no refutadas.
La doctrina de los reformadores se basaba de lleno en la enseñanza del Nuevo Testamento acerca de la
obra del Espíritu Santo. Según Pablo y Juan, es el testimonio interior del Espíritu Santo el que ofrece la
garantía definitiva de que la fe es verdadera (Gálatas 4-6; Rom. 8: 15-16; Juan 14: 16-26; I Juan 2:20,
26-7; 3:24; 4:13; 5: 7-10a). Pablo usa la pleroforia (total confianza, garantía completa) para indicar la
seguridad que el creyente posee como resultado de la obra del Espíritu (Colosenses 2: 2; I Tes. 1:5; cf.
Rom. 4:21; 14:5; Col. 4:12). Tampoco la obra del Espíritu se limita sólo a los creyentes. Él está obrando
en los corazones de los no creyentes con el fin de atraerlos a Dios (Juan 16: 7-11). Ser un teísta,
entonces, no es un asunto dejado al accidente histórico y geográfico; incluso una persona que se enfrenta
a lo que son para él objeciones incontestables al teísmo está, debido a la acción del Espíritu Santo,
dentro su derecho epistémico, todavía más, bajo la obligación epistémica de creer en Dios.

Por lo tanto, me parece que el teísta bíblico debería sostener que entre las circunstancias que
racionalmente garantizan y, de hecho, justifican la creencia teísta está el testimonio del Espíritu Santo, y
que la garantía no proposicional es un derrotador intrínseco de cualquier derrotador potencial que
pudiera traerse en su contra. Es aquí donde William Alston y las contribuciones de Illtyd Trethowan
sobre la experiencia religiosa y moral como las bases para la creencia propiamente básica de Dios se
hacen relevantes. Aunque sus puntos de vista filosóficos son diversos, cada uno de los intentos en su
propia manera muestra cómo una experiencia inmediata de Dios constituye las circunstancias para un
conocimiento no-inferencial de la existencia de Dios.

II.

Incluso si uno está de acuerdo en que la creencia en Dios es una creencia verdadera propiamente básica
y justificada, ese hecho no despoja el teísmo argumentativo de todo significado, ya que la formulación
de argumentos sólidos y la refutación de objeciones para y por el teísmo son un emprendimiento
importante que sirve como confirmación de la fe del creyente y, tal vez, como la persuasión para que el
no creyente adopte la creencia teísta. La contribución de C. Stephen Evans, que abre esta sección,
expone muy bien algunos de los prolegómenos de la teología natural y se centra especialmente en la
“señal de la trascendencia” de la persona humana. Evans se posiciona en la tradición de Pascal (aunque
sin desprecio de éste para pruebas filosóficas del teísmo) en su énfasis sobre la basicalidad apropiada de
la creencia teísta (cf. “reasons of the heart” [razones del corazón]), sobre el hecho de que somos creados
a una distancia epistémica de Dios de modo de que estamos racionalmente obligado a creer (cf. El
dictum de Pascal de que Dios nos ha dado evidencias suficientemente claras para convencer a los que
tienen el corazón abierto, pero lo suficientemente vagas para no convencer a aquellos cuyos corazones
están cerrados), sobre el riesgo del ateísmo y la necesidad de la implicación existencial en esta búsqueda
(cf. Pascal's Wager [La Apuesta de Pascal]), y sobre el misterio de la persona [personhood] humana (cf.
“¿Qué quimera es, pues, el hombre?”). Los comentarios de Evans sobre “la carga de la prueba” se
pueden contrastar de manera exitosa con la explicación de Nielsen en su contribución. Una de las
características generales más saludables del enfoque de Evans es tomar en serio el tipo de temas que se
desarrolla en el existencialismo e interactuar con él como un teísta. Mucha filosofía de la religión se ha
convertido en una especie de juego de los espectadores; pero Evans nos recuerda que todos estamos
involucrados en la búsqueda del sentido de la vida y que no podemos, por lo tanto, darnos el lujo de
afectar el punto de vista del espectador desinteresado. Estas son cuestiones de vida o muerte y nosotros
estamos involucrados en ellas, nos guste o no, y debemos decidir. Se puede construir un caso
acumulativo para el teísmo, según él, y los argumentos de algunos teístas tradicionales -- algunos de los
cuales serán examinados en este volumen -- son una parte de ese caso.

El proyecto de la teología natural que Evans y otros quieren emprender, sin embargo, se derrumbó (en la
mente de muchos) con las críticas ofrecidas por David Hume y Kant en el siglo XVIII. Esta impresión
persiste, como señala Hugo Meynell en su contribución, a pesar de que estas objeciones son a menudo
dependientes del sistema y las cuales el sistema rotundamente desmintió y rechazó. Meynell no intenta
rehabilitar los argumentos tradicionales en vista de Hume y las objeciones de Kant, sino que elige a su
vez principalmente argumentar a favor de Dios sobre una base que es inmune a sus ataques. Él
argumenta que la inteligibilidad de los puntos del universo, como Kant entendió, apunta a una fuente de
inteligibilidad en términos de la mente, pero, siguiendo el ejemplo de los idealistas, procede a afirmar
que esta fuente no puede ser la mente humana, sino alguna Mente Absoluta. Yo debería estar interesado
en aprender cómo los pensadores alemanes reaccionarían al razonamiento de Meynell, recurriendo como
él lo hace con tanta fuerza a las propias tradiciones filosóficas de ellos, tradiciones que (hay que decirlo)
están de nuevo ejerciendo una poderosa influencia en el pensamiento teológico alemán.

Richard Swinburne, como resultado de su trilogía“Faith and Reason, The Coherence of Theism and the
Existence of God” [Fe y Razón, La Coherencia del Teísmo y la Existencia de Dios][17], se ha
convertido en quizás el exponente más importante del mundo del teísmo argumentativo. Él argumenta
que la evidencia acumulada del argumento cosmológico, el argumento teleológico, el argumento de la
mente, la evidencia de los milagros y la experiencia religiosa es tal que la hipótesis de la existencia de
Dios es más probable que su negación. Aunque los críticos han atacado el análisis de Swinburne y el uso
de la noción de probabilidad,[18] me parece que el valor de sus argumentos no se sostiene o cae con el
marco de la teoría de la probabilidad en la que él los presenta, que su afirmación más simple en la
contribución a este volumen, la cual resume brevemente sus argumentos, de que “la hipótesis de la
existencia de Dios da sentido a toda nuestra experiencia y [...] lo hace mejor que cualquier otra
explicación que se pueda poner delante” se sostiene independientemente de los fallos que se hallen en su
superestructura epistemológica.
El némesis de Swinburne era su difunto predecesor en la Universidad de Oxford, John Mackie, cuyo
“Miracle of Theism” [El Milagro del Teísmo] promovió a Mackie al estatus de los principales críticos
del teísmo. De hecho, en un fenómeno reminiscente que recuerda la afluencia del siglo XVII del deísmo
de Inglaterra a Alemania, un reciente revisor alemán de la traducción del libro de Mackie exclamó que la
creencia en Dios ahora parecía casi imposible a la luz de las objeciones de Mackie. Y, sin embargo, en el
análisis, muchas de las objeciones de Mackie se pueden ver como falsas y, de hecho,
superficiales[19] La sección final del artículo de Swinburne contiene su respuesta a algunas de las
críticas de Mackie de los argumentos de Swinburne.
El profesor H.D. Lewis nos invita en su papel de contemplar una pregunta fundamental sobre el misterio
de la existencia, una pregunta que Aristóteles caracterizó por ser el ápice de maravilla filosófica y la cual
se apoderó de mí cuando era un niño: ¿Cómo se explica el origen de la universo? A pesar de las
aseveraciones de Hume y Mackie, sólo puedo estar de acuerdo con Lewis en que la noción del universo
llegando a existir de la nada, sin ser causado, no puede ser afirmada con honestidad por un sincero
buscador de la verdad. Y, sin embargo, como sostiene Lewis, ¿no es también racionalmente inconcebible
que el universo no tenga comienzo, que la serie de acontecimientos pasados debe retroceder hasta el
infinito? La idea de que debe haber un ser trascendente en un estado atemporal más allá del comienzo
quien trajo el espacio y el tiempo a la existencia, también puede sorprendernos como algo fantástico e
increíble. El escenario menos increíble podría parecer ser que no existe nada y que, por lo tanto, no hay
nada que explicar. Pero como dice Lewis, esa alternativa simplemente no está abierta a nosotros. Una
causa trascendente del origen del universo es, sin duda alguna, un mysterium tremendum et fascinans,
tomando prestada la frase de Otto, pero creo que el análisis no da a revelar que eso sea incoherente o
ininteligible. En mi propia contribución, empujo el argumento de Lewis más lejos y sostengo que
debemos concluir en un Creador personal del universo. Lewis hace un llamamiento a otras
consideraciones como la objetividad del valor moral, la complejidad del universo y la experiencia
religiosa para hacer más perspicaz la naturaleza del Creador del universo y el esbozo de una teología
natural que surge de ahí.

A medida que uno se mueva desde preguntas sobre el origen del universo a preguntas sobre la naturaleza
del universo, uno se encuentra en las discusiones contemporáneas con algo que es objeto de acalorados
debates llamado “principio antrópico”, que sirvió para reavivar el interés por el argumento teleológico
para la existencia de Dios. Swinburne toca este tema en su respuesta a la crítica que Mackie hace del
argumento. Swinburne parece claramente estar en lo correcto al decir que tanto en una baraja de cartas
hay una fuerte presunción de orden aleatorio y que el descubrimiento del orden por palo y número en
todas las barajas de órdenes garantiza la inferencia de que las otras barajas están organizadas de esa
manera. Del mismo modo, debemos creer tanto que la muestra ordenada del universo que observamos no
es discontinua con el todo y que tal orden requiere una explicación. Pero la dificultad con la aplicación
de Swinburne es que debido a que las complejas condiciones del universo (a diferencia de las de las
cartas) son necesarias para nuestra existencia, no podemos observar nada más que una muestra ordenada.
El universo, en general, pudiera ser un desierto de caos, pero deberíamos darnos cuenta de eso, ya que
necesariamente se puede observar sólo un segmento que contenga las condiciones necesarias para
nuestra existencia. Este principio, de que necesariamente la vida inteligente debe observar condiciones
compatibles con su existencia ha llegado a ser conocido como el Principio Antrópico. Los defensores del
razonamiento antrópico se unen con el teísta al sostener que el orden complejo del universo observable
requiere de una explicación que no sea pura coincidencia, pero se separa del teísta al ofrecer una
explicación en términos de una especie de universo amplio o teoría del Conjunto de Mundos, según la
cual el universo en su totalidad no está ordenado de la misma forma que lo está nuestro universo
observable y que nuestra observación del segmento ordenado (que surge por casualidad) no es
sorprendente, ya que es imposible para nosotros observar cualquier otra cosa.

El filósofo que se ha ocupado más extensamente del Principio Antrópico es John Leslie, a quien
Swinburne alude. Aunque él mismo no se ha declarado ni cristiano, ni siquiera un teísta tradicional,
Leslie ha argumentado repetidamente que el delicado equilibrio observado de las condiciones necesarias
para la existencia de la vida inteligente en este momento de la historia cósmica requiere una explicación
y que la explicación del diseño inteligente es superior a cualquier otra alternativa. Él argumenta en
contra de aquellos que pasan por alto la demanda de una explicación al objetar que ya que el universo es
único, la probabilidad de su complejidad actual no se puede evaluar, a pesar de que el balance de las
condiciones en el universo sea improbable. Ninguna condición improbable aún se obtendría una vez, y
esa “una vez” podría ser el primer tiempo.[20] Según Leslie, sin la cosmología de los “Muchos
Mundos”, la afirmación de que no se necesita ninguna explicación del orden del universo es “absurda”.
Es como una persona que saliendo ilesa tras ser ametrallada desde una distancia de 46 metros por un
periodo de cincuenta minutos, le da poca importancia a la necesidad de alguna explicación del porqué
está vivo, diciendo que la falla de todas las balas, aunque improbable, podría suceder y que él no estaría
allí presente para preguntar sobre eso a menos que la posibilidad se hiciera realidad.[21] Según Leslie,
las objeciones estándares al argumento del diseño amenazan con retrasar el desarrollo de la ciencia, ya
que si estas objeciones fueran correctas, no habría ninguna razón para el desarrollo de las cosmologías
de los Muchos Mundos, las cuales son importantes para la ciencia. Él observa que no hay evidencias
independientes para la existencia de muchos mundos con excepción de la existencia de la propia vida
inteligente y de que la atracción del escenario de los Muchos Mundos para muchos científicos muestra
que ellos reconocen que el ajuste fino aparentemente presente en el universo clama por una explicación.
Pero la evidencia para un modelo “Muchos Mundos” es igualmente evidencia para un diseñador
inteligente. Ambas hipótesis se hacen más probables por las características observadas del universo de lo
que lo serían si esas características faltaran. Esta conclusión sola, me parece a mí, es muy significativa,
ya que nos enfrenta a un dilema, donde ambos cuernos del dilema implican fuertes compromisos
metafísicos. ¿Vamos a postular a Dios o a un Conjunto de Mundos? Según Leslie, esa es la opción que
debemos hacer si no elegimos simplemente ignorar el problema.
Lo que Leslie ha hecho hasta ahora es proporcionar avances solamente tentativos para una adjudicación
de este dilema, aunque su preferencia es clara.[22] Él señala que la mayoría de las teorías de Muchos
Mundos son oscuras e incompletas y que la hipótesis “Dios” no es ni científica ni más oscura que esas
teorías. Además, los modelos individuales para generar el Conjunto de Mundos pueden ser criticados.
Un defensor de los Muchos Mundos podría recurrir a universos paralelos de la física cuántica, o a
cosmologías inflacionarias que implican una multiplicidad de universos burbuja, o a los modelos
oscilantes en los que existen los mundos en serie en el tiempo, o a un universo espacialmente infinito de
regiones causalmente disjuntas. Pero, por ejemplo, el modelo oscilante es, a la vez, observacional y
teóricamente defectuoso, ya que aparentemente no existe ninguna densidad suficiente de la materia para
cerrar el universo ni una física que produzca una re-expansión después de una contracción. Los modelos
inflacionarios tienen sus propios problemas, pero en cualquier caso todavía requieren ciertas condiciones
precisas del universo en general para poder generar burbujas. En un universo espacialmente infinito que
no comparte la gran escala del delicado equilibrio de las condiciones en nuestra región local es mucho
más probable que se desarrolle una pequeña área del orden de que nuestra región local sea tan grande
como lo es; además, a medida que nuestro horizonte siga expandiéndose, no observamos un límite en el
orden que aparece en nuestra región local, sino que percibimos una continuidad con la región (o
regiones) yuxtapuesta a la misma. A pesar de estos problemas, la gente sigue creyendo en escenarios de
Muchos Mundos, opina Leslie, porque sienten que sin ellos no hay una explicación de cómo la vida
inteligente se pudo originar.[23]
Pero ¿qué pasa con la hipótesis del diseño divino? Leslie admite que si concebimos a Dios como algo
parecido a un ser personal, de cuya existencia y atributos no hay una explicación, entonces el escenario
de los Muchos Mundos es preferible. Pero Leslie se queda con lo que él caracteriza ser un concepto
neoplatónico de Dios como la creatividad de lo que es éticamente requerido. Es decir, si entiendo
correctamente a Leslie, el universo existe de esa manera porque debe hacerlo; es moralmente necesario
que exista un universo de agentes libres. Este requerimiento ético del universo tiene una especie de
poder creativo que hace que el mundo exista. Si hay una deidad personal, él también es el resultado de
este principio más fundamental. Presumiblemente, Leslie recurre a esta concepción neoplatónica porque
según la metafísica el Uno, que toma el lugar de la idea del Bien de Platón, trae el mundo a la existencia,
la primera emanación siendo la Mente, la cual a su vez produce el mundo. El Dios del teísmo tradicional
sería como la Mente de Plotino y el Dios de Leslie sería la última forma de la idea del Bien.
Pero ¿por qué es el concepto tradicional de Dios tan desagradable? La crítica de Leslie en este aspecto es
decepcionante y sorprendentemente débil.[24] Procediendo de la pregunta de Leibniz, “¿por qué existe
algo en lugar de nada?”, Leslie rechaza la respuesta de Dios concebido ya sea como un ser fáctico o
como un ser lógicamente necesario. Pues si Dios es sólo fácticamente necesario, entonces Él existe
lógicamente de manera contingente, sin embargo eternamente, y no se ha proporcionado ninguna razón
para Su existencia contingente. Por otra parte, no se puede mostrar que Dios exista necesariamente en el
sentido lógico, ya que cuando el argumento ontológico afirma: “Es posible que Dios exista”, esa
posibilidad es solamente epistémica y, por lo tanto, no demuestra que la existencia de Dios sea
lógicamente posible.
Pero esta objeción parece confusa. Si Dios no es más que un ser fácticamente necesario, entonces hay
mundos posibles en los que Él no existe. Pero entonces es lógicamente imposible que exista en todos los
mundos posibles, es decir, es lógicamente necesario que Él exista contingentemente. Pero entonces,
suponer que Dios sea la explicación última, no tiene sentido buscar una razón para Su existencia. Exigir
una razón para Su existencia es pedir un ser lógicamente necesario que explique el hecho de que Dios
existe. Pero en esta hipótesis, es lógicamente imposible que exista como eso, ya que si eso fuera posible
existiría en todos los mundos posibles, incluido este mundo, y por eso Dios no sería la explicación
última. Por lo tanto, si Dios simplemente es un ser fácticamente necesario, es lógicamente imposible que
haya una razón para Su existencia. Uno sólo tiene que añadir que es algo equivocado condenar una
posición por no proveer lo que es lógicamente imposible.

Por otro lado, ¿Por qué sostener que Dios es simplemente fácticamente necesario? El principio
leibniziano de la Razón Suficiente pudiera llevarnos a rechazar el concepto de Dios como un ser
fácticamente necesario y a sostener, en vez, de que Él es lógicamente necesario. El fracaso del
argumento ontológico como una pieza de la teología natural es irrelevante a la coherencia de esa
concepción de Dios. Leslie señala correctamente que cuando el argumento ontológico afirma que la
proposición “un ser máximamente grande existe” (donde la grandeza máxima implica ser omnipotente,
omnisciente y moralmente perfecto en todos los mundos posibles) es posible, hay una ambigüedad entre
“posible epistémicamente” y “posible lógicamente”. Decir que esa proposición es epistémicamente
posible es simplemente decir que, por todo lo que sabemos, esa proposición es verdadera. Cuando se
entiende de esa manera, entonces tiene sentido decir: “posiblemente un ser máximamente exista y
posiblemente no”. Este sentido es insuficiente para los propósitos del argumento ontológico. Pero si
estamos hablando sobre la posibilidad lógica, entonces decir “un ser máximamente grande existe” es
posible implica que Él sí existe, ya que si Él existe en algún mundo posible, entonces por definición Él
existe en todos. Por lo tanto, si esta proposición es posiblemente verdadera en el sentido lógico, ella es
necesariamente verdadera. Ahora bien, estoy de acuerdo con Leslie de que el argumento ontológico
parece fallar debido a que todo lo que intuimos es que un ser máximamente grande es epistémicamente
posible, pero no podemos decir a priori si Su existencia es lógicamente posible o no. Pero ¿cómo es eso
relevante al asunto que tenemos aquí? La coherencia de la necesidad lógica de la existencia de Dios no
depende del éxito del argumento ontológico o de nuestras intuiciones. Es posible que el argumento
ontológico no pruebe la existencia de Dios, e incluso así, por todo lo que sabemos, la existencia de Dios
es lógicamente necesaria. Filósofos como Plantinga, Robert Adams y William Rowe han defendido,
totalmente aparte del argumento ontológico, la coherencia de Dios como un ser lógicamente
necesario,[25] y Leslie no dice nada para poner en telas de juicio esa noción. Utilizando la pregunta de
Leibniz como un punto de partida, Leslie debería concluir en la existencia de un ser que es, por
naturaleza, de una manera que si existe en algún mundo posible, existe en todos; dicho ser debe existir
en este mundo para poder explicar el por qué existe algo en lugar de nada y, por lo tanto, en todos los
mundos, obviando así la necesidad de una explicación de Su existencia.[26] De esta manera, la exigencia
legítima de Leslie como una razón para la existencia de algo en lugar de nada produciría una respuesta
para la existencia del universo, sin requerir una [una explicación] para la existencia de Dios, y esto es sin
examinar el argumento ontológico.
En cuanto a la propia concepción alternativa de Leslie sobre Dios, creo que su falta de poder explicativo
parece dolorosamente clara. ¿Cómo puede haber diseño sin la previsión de una mente inteligente? Los
agentes personales, no los principios impersonales, diseñan cosas. Si uno dice que el Dios tradicional es
un tipo de demiurgo personal que diseñó el mundo, entonces ¿cómo puede Él ser producido en la
existencia por un principio abstracto? Los objetos abstractos como los números, las proposiciones y las
propiedades no tienen ubicaciones espacio-temporales y no sostienen ninguna relación causal con
objetos concretos. Entonces, ¿cómo puede el objeto abstracto postulado por Leslie causar que un objeto
concreto como Dios exista?

Aún, no quiero despreciar la intuición de Leslie de que el valor podría proporcionar una clave para el
desarrollo de la metafísica de uno. Pero creo que esta idea puede ser (y ha sido) apropiada por filósofos
teístas tradicionales. Estoy pensando en William Sorely, cuyas conferencias en Gifford en 1918 tituladas
“Los Valores Morales y La Idea de Dios”, sean quizás la mejor defensa del argumento moral para la
existencia de Dios. Partiendo de la desunión de la existencia y valor, Sorely observa que estos parecen
disociados porque no se puede deducir “debería ser” de un “es”. Pero Sorely cree que este procedimiento
es erróneo y debe ser rechazado: él cree que “debería ser” es la guía para lo que es. Es decir, que la ética
es fundamental para la metafísica. Sorely continúa argumentando sobre la base de nuestra aprehensión
del valor moral objetivo de que para que el ideal moral sea válido, debe estar anclado ontológicamente
en un existente personal y eterno, es decir, Dios, que es el fundamento tanto para las órdenes naturales
como para las morales; Al argumentar de esa manera, él rechaza (lo que se aproxima a la visión de
Leslie) el pluralismo espiritual, el cual postula valores independientes de las personas. En los escritos del
profesor Leslie, no he detectado que él tenga algún conocimiento del trabajo de Sorely y es mi sincera
esperanza de que él pudiera hallar en Sorely un espíritu afín que pudiera reorientar su pensamiento para
que pueda adoptar el teísmo tradicional, mientras conserva sus visiones sobre la importancia del valor
para la existencia.

Creo que está claro, como resultado de estas contribuciones, que el teísmo filosófico está muy vivo y
bien hoy en día—de hecho, cuando uno recuerda los días deprimentes del movimiento “Muerte de Dios”
en la década del 1960, no es injusto hablar de una resurrección verdadera del teísmo. Las selecciones en
este volumen muestran que la epistemología, en específico la religiosa está filosóficamente au
courant [puesta al día] y que también una nueva vida ha sido infundida a los argumentos cosmológicos y
teleológicos. Uno también podría decir lo mismo de los argumentos ontológicos y morales, aunque éstos
no se han presentado en este volumen. Aunque los autores que han contribuido a este volumen incluyen
algunos de los defensores más hábiles del teísmo, lo que es notable es que hay muchos otros no incluidos
en este volumen, muchos de ellos están iguales o más dotados, y muchos de los cuales son jóvenes y
hasta prometedores filósofos, que también defienden la cosmovisión teísta. Éste es un momento
emocionante para estar haciendo Filosofía de la religión.

Traducción realizada por el equipo de traducción de Reasonable Faith & nativo translations

 [1]
“Modernizing the Case for God”,[Modernizando el Caso para Dios] Time, 7 de Abril, 1980, páginas 65- 6.

 [2]
Alvin Plantinga, God and Other Minds [Dios y otras mentes] (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1967).

 [3]
James Tomberlin, “Is Belief in God Justified?” [¿Es la creencia en Dios justificada?] Journal of Philosophy 67(1970): 31-
8.

 [4]
Alvin Plantinga, “The Reformed Objection to Natural Theology”, [Objeción reformada para la teología natural]

Proceedings of the Catholic Philosophical Association 15 (1970): 49-62; cf. Alvin Plantinga, “Is Belief in God Rational?”

[¿Es la creencia en Dios racional?] en Rationality and Religious Belief, ed. C. F. Delaney (Notre Dame, Ind.: University
of Notre Dame Press, 1979), pág.7-27.

 [5]
Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, [Razón y la creencia en Dios] en Faith and Rationality, ed. Alvin Plantinga
y Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1983), pág. 72.

 [6]
Véase, por ejemplo, Alvin Plantinga, “Justification” [Justificación], escrito no publicado leído en varias conferencias.

 [7]
Alvin Plantinga, “Self-Profile” [Perfil propio], en Alvin Plantinga, ed. James E. Tomberlin y Peter Van Inwagen, Profiles
5 (Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1985), pág. 64.

 [8]
Cualquier duda persistente sobre si Plantinga es un fideísta debería ser permanentemente eliminada por esta conferencia”.

Two Dozen (or so) Theistic Arguments [Dos docenas (más o menos) de argumentos teístas], 33rd Annual Philosophy
Conference, Wheaton College, 23-25 de octubre, 1986.

 [9]
Plantinga, “Reason and Belief” [Razón y la creencia en Dios], pág. 83.

 [10]
Ibid., pág. 84. Es digno mencionar que el joven que cree en el teísmo no está en una condición epistémica mejor que el

joven que cree en la Gran Calabaza o Papá Noel, pues en tales casos la creencia está fundamentada en los padres del

joven. De hecho, el niño que cree en Papá Noel está en mejor condición que el teísta adolescente, dado que el primero

tiene toda clase de confirmaciones empíricas de esa creencia. Así que hay circunstancias en las que las creencias

estrafalarias pueden ser propiamente básicas. En la perspectiva de Plantinga, el joven teísta, sin embargo, disfruta de la

ventaja de que mientras él madura intelectualmente su creencia en Dios puede ser sostenida y reforzada por estar en la

clase de circunstancias que garantizan racionalmente su creencia de que Dios existe. De hecho, estas circunstancias

pueden proveerle una justificación prima facie, de manera que a falta de condiciones que contravenga, él sabe que Dios
existe 9Ibid; pág. 86-87).

 [11]
Ibid., pág. 84.

 [12]
Ibid.

 [13]
Ibid., pág. 84-5.

 [14]
Plantinga, “Self-Profile” [Perfil propio] pág. 59.

 [15]
Ibid., pág. 55.
 [16]
Philip Quinn, “In Search of the Foundations of Theism” [En búsqueda del fundamento del teísmo], Faith and Philosophy
2 (1985): 481.

 [17]
Richard Swinburne, The Coherence of Theism [La coherencia del teísmo] (Oxford: Clarendon Press, 1977); idem, The

Existence of God [La existencia de Dios] (Oxford: Clarendon Press, 1979); idem, Faith and Reason [La fe y la razón]
(Oxford: Clarendon Press, 1981).

 [18]
Véase El Teorema de Robert Prevost, “Swinburne, Mackie, y Bayes”, International Journal for Philosophy of Religion 17

(1985): 175-84; Robert Prevost, “Theism as an Explanatory Hypothesis: Swinburne on the Existence of God” [Teísmo
como una hipótesis explicativa: Swinburne habla sobre la existencia de Dios] (Ph.D.thesis, Oxford University, 1986).

 [19]
Véase, por ejemplo, Alvin Plantinga, “Is Theism Really A Miracle?” [¿Es el teísmo realmente un milagro?] Faith and

Philosophy 3 (1986): 109-34. La crítica de los milagros de Mackie es particular y asombrosamente superficial. Él

contrasta Stephen S. Bilynskyj, “God, Nature, and the Concept of Miracle” [Dios, la naturaleza y el concepto de milagro]
(Ph.D. diss., Universidad de Notre Dame, 1982).

 [20]
Véase John Leslie, “God and Scientific Verifiability” [Dios y la verificabilidad científica], Philosophy 53 (1978): 71-9;

John Leslie, “Cosmology, Probability, and the Need to Explain Life” [Cosmología, probabilidad y la necesidad de

explicar la vida], en Scientific Explanation and Understanding, Publicaciones iCPS en la Filosofía de la Ciencia (Lanham,
Maryland: University Press of America, 1983), pág. 53-82.

 [21]
John Leslie, “Modern Cosmology and the Creation of Life” [La cosmología moderna y la creación de la vida] en

Evolution and Creation, ed. E. McMullin, Universidad de Notre Dame Estudios en Filosofía de Religión (Notre Dame,
Ind.: University of Notre Dame Press, 1985), pág. 105.

 [22]
Véase John Leslie, “Anthropic Principle, World Ensemble, Design” [El principio antrópico, el conjunto de mundos,

diseño], American Philosophical Quarterly 19 (1982): 141-51; John Leslie, “Observership in Cosmology: the Anthropic

Principle” [Observación en cosmología: el principio antrópico], Mind 92 (1983): 573-9; John Leslie, “Probabilistic Phase

Transitions and the Anthropic Principle” [Fase de transiciones probabilísticas y el principio antrópico], en Origin and
Early History of the Universe (Liege: University of Liege Press, pronto estará de venta).
 [23]
Leslie, “Observership in Cosmology” [Observación en cosmología], pág. 575

 [24]
Véase John Leslie, “The World's Necessary Existence” [La existencia necesaria del mundo], International Journal for
Philosophy of Religion 11 (1980): 207-24.

 [25]
Alvin Plantinga, The Nature of Necessity [La Naturaleza de la necesidad] (Oxford: Clarendon Press, 1974), pág. 197-221;

Robert Adams, “Has It Been Proved That All Real Existence is Contingent?”[¿Se ha probado que todo lo que es real es

contingente?], American Philosophical Quarterly 8 (1971): 284-91; William L. Rowe, The Cosmological Argument
(Princeton: Princeton University Press, 1975), capítulo 4.

 [26]
Véase los útiles comentarios de Thomas V. Morris, crítica de “The Quest for Eternity”, by J.C.A. Gaskin, Faith and
Philosophy 3 (1986): 33
El Gran Diseño — ¿Verdad o Ficción?

SUMMARY

En lo referente a la creación del universo, Dios simplemente no era necesario. Esa es la conclusión del
reconocido físico y cosmólogo británico Stephen Hawking, en su último libro con Leonard Mlodinow, El
Gran Diseño. “No hace falta invocar a Dios para encender las ecuaciones y poner el universo en marcha”,
escribe Hawking. Según Hawking, la gran explosión o big bang fue un acontecimiento natural que hubiera
sucedido sin la ayuda o involucramiento de Dios. De manera que el nuevo libro de Hawking y Mlodinow
ha causado una “gran explosión” entre laicos. Pero, ¿qué hay de las conclusiones de estos autores? ¿Qué
tan correctas lo están? William Lane Craig, un destacado filósofo y teólogo cristiano, responde al nuevo
libro de Hawking y Mlodinow.
Publicado por Enrichment (Invierno 2011), páginas 118-122

El Gran Diseño y la Filosofía


Stephen Hawking y Leonard Mlodinow comienzan su libro El Gran Diseño con una serie de preguntas
profundas: ¿Cuál es la naturaleza de la realidad?, ¿de dónde vino todo lo que nos rodea? y ¿necesitó el
universo de un creador? Luego dicen, “Tradicionalmente, éstas son cuestiones para la filosofiá , pero la
filosofía ha muerto. La filosofía no se ha mantenido al corriente de los desarrollos modernos de la
ciencia, en particular de la fiś ica. Los cientif́ icos se han convertido en los portadores de la antorcha del
descubrimiento en nuestra búsqueda de conocimiento”.1
El filósofo profesional solo puede poner sus ojos en blanco frente al descaro y a la condescendencia de
tal declaración. Dos científicos, que a todo parecer, están poco familiarizados con la filosofía, están
listos a pronunciar muerta a toda una disciplina e insultar a sus propios colegas de la facultad de filosofía
de Cal Tech y de la Universidad de Cambridge — muchos de los cuales, como Michael Redhead y D. H.
Mellor, son filósofos eminentes de la ciencia — por supuestamente no poder mantenerse al corriente [de
los desarrollos modernos de la ciencia].

El filósofo profesional considerará que el veredicto de ellos no sólo es una condescendencia asombrosa,
sino también un ingenuo indignante. La persona que afirme no tener necesidad de la filosofía es la más
apta a ser burlada por ella. Así que uno podría anticipar que la exposición subsecuente de Mlodinow y
Hawking de sus teorías favoritas, estarán apoyadas por una gran cantidad de presuposiciones filosóficas
no examinadas. En efecto, esa expectativa es confirmada. Ellos afirman sus alegaciones sobre las leyes
de la naturaleza, sobre la posibilidad de los milagros, el determinismo científico y la ilusión del libre
albedrío, con sólo la más ligera justificación. Es obvio que estos dos científicos (Mlodinow y Hawking)
están ocupados con preguntas filosóficas.
Lo que uno no podría esperar es que, después de pronunciar la muerte de la filosofía, Hawking y
Mlodinow se sumergieran en una discusión filosófica sobre el realismo científico versus el antirrealismo.
El primer tercio de su libro no se trata en lo absoluto de teorías científicas corrientes, sino que es una
disquisición sobre la historia y filosofía de la ciencia. Encontré que esa sección es la más interesante y
alucinante de todo el libro. Permítanme explicar.
Después de haber apartado un lunes por la tarde para leer el libro de Hawking y Mlodinow, pasé la
mañana tratando con un artículo académico de nombre: Blackwell's Contemporary Debates in
Metaphysics [Debates Contemporáneos en Metafísica de Blackwell] que presenta una visión filosófica
conocida como el pluralismo ontológico. El pluralismo ontológico es una visión en una sub-disciplina de
la filosofía, cuyo nombre suena como un tartamudeo: meta-metafísica, o, como se le llama a veces,
meta-ontología. Como más, esta es la filosofía etérea. La ontología es el estudio de ser o de lo que existe,
la naturaleza de la realidad. La meta-ontología es un escalón más alto: ella inquiere si las disputas
ontológicas son significativas y cuál es la mejor manera para resolverlas.
El pluralismo ontológico mantiene que realmente no hay respuesta correcta a las muchas preguntas
ontológicas (por ejemplo, “¿Existen los objetos compuestos?”). Según el pluralista ontológico, sólo hay
diferentes maneras de describir la realidad y ninguna de ellas es más correcta o precisa que la otra.
Literalmente, no hay ningún hecho en lo absoluto en respuesta a estas preguntas. De modo que si uno
preguntara, “¿Existe tal cosa como la Luna?”, el pluralista ontológico diría que la pregunta no tiene
respuesta objetiva. No es verdadero que la Luna existe y no es verdadero que la Luna no existe.
Simplemente, no hay un hecho en lo absoluto de que exista tal cosa como la Luna. El pluralismo
ontológico es, pues, una visión radical la cual es defendida solamente por un puñito de filósofos.

Imagínense mi asombro, por ende, al ver a Hawking y Mlodinow adoptar el pluralismo ontológico (sin
estar conscientes del nombre) como su filosofía de ciencia. Ellos llaman a su postura “realismo
dependiente del modelo”. Ellos explican que los modelos son sólo diferentes maneras de interpretar
nuestras percepciones sensoriales. A su parecer, no hay una realidad objetiva a la que más o menos se
ajustan nuestros modelos sobre el mundo. (Página 51).

De manera que Mlodinow y Hawking son antirrealistas extremos. Por ejemplo, contrastando la teoría del
creacionismo de la tierra joven y la teoría del Big Bang (gran explosión), Hawking y Mlodinow afirman
que mientras que la teoría del Big Bang “resulta más útil”, sin embargo, “no podemos afirmar que
ninguno de los modelos es más real que el otro” (Pág. 35).

Uno no puede dejar de preguntarse qué tipo de argumento justificaría la adopción de una visión tan
radical. Todo lo que Mlodinow y Hawking tienen para ofrecer es el hecho de que si por ejemplo
fuésemos, por decir, habitantes de una realidad virtual controlada por seres extraterrestres, entonces no
habría ningún modo para nosotros decir que estábamos en un mundo simulado, y de ese modo no habría
razón para dudar de su realidad (Pág. 42). El problema con este tipo de argumento es que no excluye la
posibilidad de que tengamos, en tal caso, dos modelos competentes sobre el mundo, uno el de los
extraterrestres y otro el nuestro. Y uno de los modelos es verdadero y el otro falso, incluso si no
podemos decir cuál es cual.
Además, el hecho de que nuestras observaciones dependan del modelo no implica que no podamos tener
conocimiento de la manera que el mundo es (mucho menos que no haya manera de saber cuál mundo
es). Por ejemplo, un laico que entra en un laboratorio científico podría ver que hay una maquinaria en la
mesa del laboratorio, pero no la vería como un interferómetro en la mesa, ya que carece del
conocimiento teórico para reconocerlo como tal. Un cavernícola al entrar en el laboratorio ni siquiera
miraría que hay una maquinaria en la mesa, ya que le falta el concepto de una máquina. Pero eso no hace
nada para socavar la verdad objetiva de la observación del técnico de laboratorio de que hay un
interferómetro sobre la mesa.

Mlodinow y Hawking, no contentos con el pluralismo ontológico, realmente salen de lo más profundo
cuando afirman: “No hay comprobación de realidad independiente del modelo. Se sigue que un modelo
bien construido crea su propia realidad” (Pág. 172). Ésta es una afirmación de la relatividad ontológica,
la visión de que la realidad misma es diferente para las personas que tienen diferentes modelos.
Si usted es Fred Hoyle, el universo realmente ha existido eternamente en un estado estacionario. Pero si
usted es Stephen Hawking, el universo realmente comenzó con un big bang. Si usted es el antiguo
médico Galeno, la sangre en realidadno circula por el cuerpo humano, pero si usted es William Harvey,
quien descubrió la circulación, sí lo hace. Tal visión parece una locura y sólo se hace más locura con la
afirmación de Mlodinow y Hawking de que el propio modelo es responsable de crear su respectiva
realidad. No hay necesidad de decir que ninguna conclusión como esa se deduce del punto de que no
haya un examen del modelo independiente para saber la manera que es el mundo.

Sin embargo, todo eso está fuera del punto principal. El punto principal es que, a pesar de sus
presuposiciones de hablar como portadores de la antorcha científica del conocimiento, lo que Hawking y
Mlodinow están haciendo es involucrarse en filosofía. Las conclusiones más importantes trazadas en su
libro son de índoles filosóficas y no científicas. ¿Por qué, entonces, pronuncian ellos que la filosofía está
muerta y afirman, como científicos, estar cargando con la antorcha del descubrimiento? Simplemente
porque eso les permite encubrir su filosofar de aficionados (amateur) con el manto de la autoridad
científica y de ese modo eluden la difícil tarea de argumentar (en vez de meramente afirmar) a favor de
sus visiones filosóficas.

¿Porque Existe el Universo?


En su libro, Hawking y Mlodinow buscan dar respuestas a tres preguntas en este libro en el capítulo 1:
1. ¿Por qué hay algo en lugar de no haber nada?

2. ¿Por qué existimos?

3. ¿Por qué [tenemos] este conjunto particular de leyes y no otro?

Curiosamente, sus respuestas a cada una de esas preguntas resultan ser muy breves. De hecho, la
pregunta (2) queda envuelta dentro de la (1) de modo que ni siquiera recibe una respuesta por separado.

La respuesta de Hawking y Mlodinow a las preguntas (1) y (2) es una apelación al modelo “sin
fronteras” del origen del universo, popularizado por Hawking en su libro “Breve Historia del Tiempo”.
Nuestros autores [aquí] simplemente exponen el modelo sin alegar ninguna evidencia a su favor, o sin
mencionar alguno de los otros modelos alternativos. Tampoco responden a la crítica de que el llamado
“tiempo imaginario” presentado en su modelo es físicamente ininteligible y, por lo tanto, es meramente
un “truco” matemático útil para evitar la singularidad cosmológica que aparece en las teorías clásicas del
principio del universo.
Incluso así, su exposición no carece de interés en lo que se refiere al comienzo del universo. Ellos
escriben, “Darnos cuenta de que el tiempo se puede comportar como una dirección más del espacio
implica que podemos librarnos del problema de que el tiempo tenga un comienzo de la manera análoga a
como nos libramos del problema del borde del mundo. Supongamos que el inicio del universo fuera
como el Polo Sur de la Tierra, con los grados de latitud desempeñando el papel del tiempo. Cuando nos
desplazamos hacia el norte, los círculos de latitud constantes, que representarían el tamaño del universo,
se expandirían. El universo empezaría como un punto en el Polo Sur, pero éste es en muchos aspectos
como cualquier otro punto. Preguntar lo que ocurrió antes del inicio del universo resultaría en una
pregunta sin sentido, porque no hay nada al sur del Polo Sur. En esa interpretación, el espacio-tiempo no
tiene bordes-en el Polo Sur se cumplen las mismas leyes de la naturaleza que en todos los otros lugares”.
(Pág.134-135).

Este pasaje es fascinante, ya que si tomamos la analogía en serio, ella plantea un punto de inicio de
ambos el tiempo y el universo. A pesar del hecho de que el tiempo imaginario se comporta como
cualquier otra dimensión espacial, Hawking permite que los círculos de latitud desempeñen el papel del
tiempo, el cual tiene un punto de inicio en el Polo Sur. Cuando Hawking habla del “problema de que el
tiempo tenga un comienzo”, a lo que se refiere es a la “objeción inmemorial a que el universo tuviera un
inicio” (página 135), una objeción que su modelo remueve. Esa antigua objeción es la pregunta, “¿Qué
ocurrió antes del inicio del universo?” Hawking está en lo cierto en que esa pregunta no tiene sentido en
su modelo, pero lo que él deja de mencionar es que la pregunta es igualmente inútil en el modelo
estándar del Big Bang, ya que no hay nada anterior a la singularidad cosmológica inicial. En cualquiera
de los modelos, el universo tiene un comienzo temporal absoluto.
Así que la pregunta es: ¿Por qué el universo comenzó a existir? ¿Por qué hay algo en lugar de nada?
Hawking y Mlodinow abogan lo que ellos llaman un enfoque “de abajo arriba” a esta pregunta. La idea
aquí es comenzar con el universo que presentemente observamos, caracterizado por el modelo estándar
de física de partículas y luego calcular, dada la condición de sin fronteras, la probabilidad de las diversas
historias permitidas por la física cuántica para alcanzar nuestro estado actual. La historia más probable
representa la historia del universo que observamos. Hawking y Mlodinow afirman que “en esa
perspectiva, el universo apareció espontáneamente [de la nada]” (p. 136). Por “espontáneamente” ellos
parecen querer decir: “sin una causa”.

Pero, ¿Cómo se deduce eso del modelo? El enfoque “de abajo arriba” calcula la probabilidad de nuestro
universo observable, dada la condición sin fronteras. El enfoque de abajo arriba no calcula la
probabilidad de que la condición sin frontera exista, sino que la da por sentado. Tal condición no es
metafísica o físicamente necesaria. Si el universo llegó a existir no causado y de la nada, [entonces] él
pudo haber tenido cualquier tipo de configuración espaciotemporal concebible, ya que la nada, o el no-
ser, no tiene propiedades o restricciones, y no es regida por ninguna ley física. En el modelo sin frontera,
la física empieza únicamente en el “Polo Sur”. No hay nada en el modelo que implique que ese punto
apareció sin una causa. De hecho, la idea de que el ser pudo surgir sin una causa del no-ser parece
metafísicamente absurda.
Hawking y Mlodinow parecen darse cuenta de que todavía no han respondido a la pregunta: “¿Por qué
hay algo en lugar de nada?” ya que ellos vuelven a esa pregunta en su capítulo de conclusión y dan una
respuesta totalmente diferente. Allí ellos explican que hay una energía constante de vacío contenida en el
espacio desocupado o vacío, y si la energía positiva del universo asociada con la materia es balanceada
equitativamente por la energía negativa asociada con la gravitación, entonces el universo,
espontáneamente, puede surgir como una fluctuación de la energía en el vacío (que, en un hábil juego de
manos, ellos dicen “podríamos también llamar […] cero”).

Eso parece ser un relato muy diferente del origen del universo, ya que presupone la realidad del espacio
y la energía en él. Así que es desconcertante cuando Mlodinow y Hawking concluyen, “Como hay una
ley como la de la gravedad, el universo puede ser y será creado de la nada en la manera descrita en el
capítulo 6” (Pág.180). Aquí se dice que la “nada” de la que se habló en el capítulo 6 no es realmente
“nada”, sino que es un espacio lleno de energía del vacío. Eso sirve para reforzar la convicción de que el
enfoque sin fronteras sólo describe la evolución de nuestro universo desde su origen en su “Polo Sur”
hasta su presente estado, pero permanece en silencio en cuanto al por qué el universo surgió a la
existencia en primer lugar.

Lo que eso implica es que Hawking y Mlodinow no han comenzado, ni siquiera a abordar la pregunta
filosófica, “¿Por qué hay algo en lugar de nada?” Pues la “nada”, en su vocabulario, no tiene el sentido
tradicional de “no-ser” sino que en vez quiere decir “el vacío cuántico”. Ellos ni siquiera están
respondiendo la misma pregunta. Al igual que el estudiante de filosofía que ante la pregunta “¿Qué es el
Time [Time en inglés significa “tiempo”)?” en su prueba final del semestre, él responde “es una revista
noticiera semanal”, del mismo modo Hawking y Mlodinow, por equivocación, han evitado la pregunta
difícil.

¿Por qué el universo está finamente ajustado para la vida?


Si ellos han fracasaron en responder las preguntas (1) y (2), ¿qué hay entonces de la pregunta (3)?: ¿Por
qué tenemos este conjunto particular de leyes y no otro? El asunto aquí es explicar el aparentemente
milagroso ajuste fino del universo para que pudiera surgir la vida inteligente. Hawking y Mlodinow
expresan esta idea mediante la observación de que “en años recientes los físicos se empezaron a
preguntar cómo hubiera sido el universo si las leyes de la naturaleza fueran diferentes” (pág. 159).
Desafortunadamente, esta declaración es muy engañosa. Los científicos que lidian con el ajuste fino no
se están preguntando como hubiera sido el universo si hubiera estado gobernado por diferentes leyes de
la naturaleza. Más bien, se están preguntando cómo sería el universo si fuera gobernado por
las mismas leyes de la naturaleza, pero con diferentes valores para las constantes físicas que aparecen en
ellas y con diferentes cantidades para las condiciones iniciales en las cuales operan las leyes.
Nadie sabe cómo hubiera sido un universo gobernado por leyes diferentes. Pero porque estamos
refiriéndonos a universos gobernados por las mismas leyes pero con diferentes números puestos para las
constantes y cantidades, podemos calcular qué tipo de universo las leyes predecirían (tal como Hawking
y Mlodinow ilustran en las páginas 159-162). Así que la pregunta (3) está mal formulada de la manera
que se hizo. La pregunta real es: ¿Por qué este particular conjunto de constantes y cantidades y no otro?

Ahora bien, hay tres posibles respuestas para esa pregunta: La necesidad física, el azar o el diseño.
Hawking y Mlodinow rechazan la hipótesis de la necesidad física: “parece que los valores de los
parámetros fundamentales e incluso la forma de las leyes aparentes de la naturaleza no son exigidos por
ningún principio físico o lógico” (p.143). Dado que Mlodinow y Hawking no quieren nada que ver con
un Diseñador Cósmico, ellos optan por la hipótesis del azar. Como las probabilidades de que nuestro
universo esté finamente ajustado para la [existencia de la] vida inteligente son tan incomprensiblemente
remotas, Hawking y Mlodinow recurren a la Hipótesis de Muchos Mundos para aumentar los recursos
probabilísticos de uno al punto en que se hace inevitable que un universo finamente ajustado apareciera
por azar en algún lugar de ese Conjunto de Mundos o multiverso. Si hay un número infinito de universos
ordenados al azar en el Conjunto, entonces un universo finamente ajustado aparecerá en algún lugar de
ese Conjunto, por pura casualidad.

Si la Hipótesis de Muchos Mundos ha de ser ciencia seria y no especulación metafísica, algún tipo de
mecanismo necesita ser proporcionado para generar este Conjunto de Mundos. El mecanismo al que
Hawking y Mlodinow recurren es el enfoque de la teoría cuántica de “suma de historias”, de Richard
Feynman. Este es el enfoque que Hawking utiliza en el modelo sin fronteras para calcular la historia más
probable del universo (dada esa condición de sin fronteras) para nuestro estado observado presente.
Hawking y Mlodinow toman esas otras historias alternativas de que el universo hubiera procurado ser
real, universos paralelos que son tan reales como nuestro universo.

Desafortunadamente, eso no es ciencia sino una pieza de metafísica gratuita. El método “suma de
historias” de Feynman no es más que un instrumento matemático para calcular la probabilidad de la
llegada de una partícula subatómica desde un punto a otro punto. Uno imagina todos los posibles
caminos que la partícula podría haber tomado y luego, sobre esa base, calcula la probabilidad de que
llegue al destino observado. No hay bases para interpretar que este “truco” matemático implique la
realidad ontológica de universos espaciotemporales concretos.

Hawking y Mlodinow también recurren a la Teoría-M, o de supercuerdas, para generar un Conjunto de


Mundos de universos que exhiben varios valores de las constantes de la naturaleza. Tal especulación es
problemática en un número de maneras que ellos no discuten. Primero, el “paisaje cósmico” de esos
10500 diferentes universos posibles consistentes con las leyes de la naturaleza que permiten la Teoría-M
son sólo eso: posibilidades. No son más mundos reales de lo que lo son las historias de Feynman.
Segundo, no está claro que 10500 posibilidades sean suficientes para garantizar la existencia de universos
finamente ajustados en este paisaje. ¿Qué ocurre si la probabilidad del ajuste fino sea menor que 1:
10500? Eso pudiera ser especialmente problemático en lo que concierne con las condiciones arbitrarias
iniciales.
Por último, ¿el propio multiverso que describe la Teoría-M exhibe ese ajuste fino? Si lo hace, entonces
el problema ha sido simplemente pospuesto un poquito más atrás. Parece que sí, pues tal como Hawking
y Mlodinow explican, la Teoría-M requiere precisamente de once dimensiones si ha de ser viable. Aún
así, la teoría no puede explicar por qué deberían existir justamente ese número de dimensiones.

Además, Mlodinow y Hawking ni siquiera mencionan (y mucho menos responden a) las mordaces
criticas de Roger Penrose a la Hipótesis de los Muchos Mundos para explicar el ajuste fino en su obra
“El Camino a la Realidad”. Es decir, él argumenta, que si fuéramos solamente un miembro al azar de un
Conjunto de Mundos, entonces sería incomprensiblemente más probable que deberíamos estar
observando un universo bastante diferente al que observamos, lo que invalida fuertemente la Hipótesis
de Muchos Mundos. No hay excusa para que Hawking haya dejado de responder a las críticas de su
visión de parte de su antiguo colaborador.
Conclusión
En síntesis, a pesar de las cacareadas afirmaciones de Hawking y Mlodinow y sus constantes ataques
contra las creencias religiosas a lo largo de este libro, hay en realidad un beneficio genuino en él para los
creyentes religiosos, especialmente para aquellos interesados en la teología natural. Pues los autores
afirman y argumentan a favor de los hechos de un comienzo absoluto del tiempo, del universo y del
aparentemente milagroso ajuste fino del universo para que exista vida inteligente. Dada la desesperación
y/o irrelevancia de las respuestas ofrecidas por ellos para las preguntas que motivaron su investigación,
su libro resulta ser de bastante apoyo para la existencia de un Creador trascendente y Diseñador del
cosmos.

 [1]
Stephen Hawking y Leonard Mlodinow, “The Grand Design” [Publicado en español con el título: El Gran Diseño,
publicado por Crítica, 2010]. Todos los números de páginas son tomados de la versión en inglés.
¿Qué Pasa Cuando Morimos?
SUMMARY

En este sermón, Dr. Craig utiliza los informes de las experiencias de casi/después de la muerte para
explicar la perspectiva cristiana del estado inmediato del alma después de la muerte y las implicaciones que
existen para la verificación de esas experiencias.
Dr. Craig habló sobre el cielo en la Iglesia Bautista Ventura en Ventura, California, el 28 de agosto de
2011.

Recientemente ha habido una serie de libros escritos por personas o sobre personas que han muerto o
estado muy cerca de la muerte, y que afirman haber ido al cielo y luego regresaron - por ejemplo, libros
como "90 Minutos en el Cielo" o "El Cielo es Real". Estos libros se han convertido
en bestsellers arrolladores entre la comunidad cristiana. En estos libros, estas personas afirman no sólo
haber ido al cielo, sino incluso de haber visto y conversado con seres queridos y amigos, con miembros
de la familia que han muerto y se han ido antes. De hecho, algunos de ellos afirman haber conocido y,
realmente, conversado con Jesús mientras estaban en el cielo. Por desgracia, desde su punto de vista,
fueron enviados de nuevo a la Tierra; y ellos, muy renuentemente, regresaron a esta vida desde el cielo.
Bueno, obviamente, libros de esta naturaleza han despertado un gran interés en la iglesia cristiana.
Anhelamos el cielo y, naturalmente, tenemos curiosidad acerca de cómo va ser todo allí. Esos libros se
han hecho muy populares. Sin embargo, me temo que, al mismo tiempo, ellos se podrían convertir en
una fuente de malentendidos. Me temo que la gente pueda comenzar a basar sus visiones de la vida
después de la muerte y del cielo en estas experiencias de estar cercano a la muerte y no en lo que la
Biblia enseña acerca de la vida después de la muerte.

Creo que eso sería peligroso por dos razones. En primer lugar, a menudo esas experiencias son
incompatibles entre sí. Son contradictorias y por lo tanto, sabemos que no todas pueden ser genuinas en
todos los aspectos. Eso significa que algunas de esas experiencias no son auténticas y la dificultad es:
¿cómo sabes cuáles son reales y cuáles son falsas? La experiencia de una persona es tan real como la de
la siguiente persona, así que ¿cómo juzgas que la experiencia del cielo de alguien es la que es realmente
auténtica?
En segundo lugar (y aún más importante), la Biblia es nuestro recurso autoritario, otorgado por Dios
para la doctrina cristiana, incluyendo la doctrina sobre la vida después de la muerte y el cielo. Para una
enseñanza autoritaria de Dios sobre cómo es la vida después de la muerte, necesitamos recurrir a la
Biblia y no sólo a las experiencias cercanas a la muerte. Esta mañana quiero abrir las Escrituras con
ustedes, por lo que ustedes necesitan tener su Nuevo Testamento a mano, porque vamos a estar mirando
un número de diferentes pasajes mientras exploramos este tema.
La primera y más fundamental verdad a la que hay que aferrarse es que la esperanza bíblica de la
inmortalidad es la resurrección física, corporal. Repito: La esperanza bíblica para la inmortalidad es la
resurrección física, corporal. La esperanza bíblica no es que el alma algún día se separará del cuerpo y
volará al cielo y estará [para] siempre con Dios en el cielo en esta existencia incorpórea. Eso es, en
realidad, una comprensión muy griega de la vida después da la muerte que proviene de los filósofos
griegos como Platón y es muy diferente a la forma judía- hebrea de pensar sobre la vida después de la
muerte. Para los judíos y para los primeros cristianos por igual, la esperanza de la inmortalidad no era la
inmortalidad del alma sola, sino la resurrección del cuerpo. Este cuerpo físico será resucitado de entre
los muertos y transformado para la vida inmortal.
La resurrección de Cristo es nuestro modelo aquí. Vayamos a 1 Corintios 15:20. En 1 Corintios 15:20
Pablo explica que nuestra resurrección se basará en el modelo de la resurrección del mismo Jesús. En 1
Corintios 15:20 Pablo dice: "Mas ahora Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que
durmieron". La idea de "primicias" quiere decir que es una muestra representativa de la cosecha que
vendría. Los adoradores judíos ofrecían las primicias de su cosecha a Dios como un sacrificio en el
templo. Aquí se dice que Cristo es la primicia de la resurrección general de los muertos, la cual con el
tiempo tendrá lugar; pero Su resurrección ya tuvo lugar por adelantado como un precursor y un presagio
de nuestra futura resurrección, para que la resurrección de nuestros cuerpos sea modelada o siga el
patrón de la de Cristo.
Pablo dice algo similar en Filipenses 3. Vayamos a Filipenses 3:20-21. Allí Pablo dice: "Porque nuestra
ciudadaníaestá en los cielos, de donde también ansiosamente esperamos a un Salvador, el Señor
Jesucristo, el cual transformará el cuerpo de nuestro estado de humillación en conformidad al cuerpo de
su gloria, por el ejercicio del poder que tiene aun para sujetar todas las cosas a sí mismo". Pablo dice que
este cuerpo de la humillación, deteriorado, se transformará y conformará a la imagen del cuerpo de la
resurrección gloriosa de Cristo que Él tenía cuando dejó la tumba vacía y salió victorioso sobre la
muerte. La esperanza bíblica de la inmortalidad toma la forma de resurrección física y corporal de entre
los muertos.
Ahora eso plantea la siguiente pregunta: ¿Cuándo recibimos nuestros cuerpos de resurrección? ¿Cuándo
obtenemos nuestro cuerpo de resurrección? ¿Sucede eso inmediatamente después de la muerte? Cuando
morimos, ¿recibimos de inmediato nuestro cuerpo de resurrección? Bueno, la respuesta a eso es, no. Esa
idea no toma en serio la naturaleza física de la resurrección. El cuerpo de resurrección no es algún
cuerpo diferente. Es este cuerpo [que ahora poseemos] transformado en una forma gloriosa, inmortal,
llena del Espíritu e incorruptible. Así que si recibiéramos nuestro cuerpo de resurrección inmediatamente
después de la muerte, ¡las tumbas de todos los cristianos estarían vacías! No habría cadáveres en los
sepulcros porque nuestros cuerpos de resurrección son la transformación de este cuerpo terrenal. Por lo
tanto, la resurrección no tiene lugar inmediatamente después de la muerte. Más bien, las Escrituras son
muy claras de que eso sucede en la segunda venida de Cristo, cuando Cristo regrese a la tierra.
Miremos 1 Corintios 15: 21-23 y 51-52. En el versículo 21 Pablo dice: "Porque por un hombre vino la
muerte, por un hombre también ha venido la resurrección de los muertos. Porque así como en Adán
todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su debido orden, Cristo, las
primicias; luego los que son de Cristo, en Su venida". La resurrección de Cristo ha tenido lugar primero,
como las primicias; nuestra resurrección tendrá lugar cuando Él venga otra vez. Luego, en los versículos
51-52 Pablo dice: "He aquí, ¡les digo un misterio! No todos dormiremos, pero todos seremos
transformados, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, en la trompeta final. Porque tocará la
trompeta, y los muertos serán resucitados incorruptibles, y nosotros seremos transformados".

La descripción más completa de Pablo de esta transformación, la cual tendrá lugar en la segunda venida
de Cristo se encuentra en su primera carta a la iglesia en Tesalónica. Miremos 1 Tesalonicenses 4:13-17.
Pablo dice:

Hermanos, no queremos que ignoren lo que va a pasar con los que ya han muerto, para que no se
entristezcan como esos otros que no tienen esperanza. ¿Acaso no creemos que Jesús murió y resucitó?
Así también Dios resucitará con Jesús a los que han muerto en unión con él. Conforme a lo dicho por el
Señor, afirmamos que nosotros, los que estemos vivos y hayamos quedado hasta la venida del Señor, de
ninguna manera nos adelantaremos a los que hayan muerto. El Señor mismo descenderá del cielo con
voz de mando, con voz de arcángel y con trompeta de Dios, y los muertos en Cristo resucitarán
primero. Luego los que estemos vivos, los que hayamos quedado, seremos arrebatados junto con ellos en
las nubes para encontrarnos con el Señor en el aire. Y así estaremos con el Señor para siempre.
Pablo dice que en la segunda venida de Cristo, los muertos en Cristo resucitarán primero, luego los que
todavía estén vivos en ese momento serán transformados en sus cuerpos de resurrección y nosotros nos
iremos para estar siempre con el Señor. No recibimos nuestros cuerpos de resurrección hasta la segunda
venida de Cristo.
Ahora bien, esto ocasiona que se haga otra pregunta: ¿Qué pasa con nosotros entre nuestra muerte y
nuestra resurrección? Entre el momento en que morimos y el tiempo que Cristo venga de nuevo, ¿Qué
pasa con nosotros entonces? ¿Simplemente nos extinguimos? ¿Dejamos de existir cuando morimos y
luego en la resurrección Dios nos recrea de nuevo? ¿Él nos trae de vuelta a la vida después de haber
estado inexistente durante un período de tiempo? ¿O continuamos existiendo después de la muerte, pero
quizás en un estado inconsciente de una manera que, por así decirlo, morimos, dormimos y luego cuando
despertamos, estamos en el cielo con nuestro cuerpo de resurrección, y ni siquiera estamos conscientes
de que todo ese tiempo transcurrió en el medio?

Bueno, yo no creo que ninguna de esas respuestas sea la correcta. Más bien, lo que la Biblia indica es
que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo. La muerte humana no significa la extinción. La muerte
humana es simplemente la separación del alma del cuerpo. Mientras que el cuerpo muere y se
descompone biológicamente, el alma sigue existiendo y sigue viviendo en un estado incorpóreo. Entre
nuestra muerte y resurrección existiremos como un alma incorpórea, un alma sin cuerpo, en un estado
consciente.

En 2 Corintios 5:1-8 Pablo habla de eso en detalle. Pablo dice: "Porque sabemos que si la tienda terrenal
que es nuestra morada" - refiriéndose a nuestro cuerpo presente; este cuerpo es temporal; es como una
tienda de campaña que se hiere y colapsa fácilmente -- "porque sabemos que si la tienda terrenal que es
nuestra morada, es destruida, tenemos de Dios un edificio, una casa no hecha por manos, eterna en los
cielos". Ese sería el cuerpo de resurrección que será la casa permanente del alma. "Y por esto también
gemimos, deseando ser revestidos de aquella nuestra habitación celestial, pues así seremos hallados
vestidos y no desnudos. Asimismo los que estamos en este tabernáculo gemimos con angustia, pues no
quisiéramos ser desnudados, sino revestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida".

Pablo está diciendo aquí, no es que queramos que nuestro cuerpo necesite ser despojado para que exista
nuestra alma en lo que él llama un estado de desnudez, sin ninguna casa—este estado intermedio del
alma sin cuerpo es como un estado de desnudez, donde el alma existe en un estado incorpóreo. Pablo
dice, no es que queramos eso. Pero él dice, pues quisiéramos ser revestidos con nuestra casa, nuestro
cuerpo de resurrección. Él dice: "Deseando ser revestidos". La palabra en el griego aquí tiene la
connotación de ponerse algo encima de la ropa, como ponerse un suéter sobre la camisa, de modo que
uno no tiene que desnudarse primero. Uno no tiene que pasar por el estado de desnudez. Lo que él está
diciendo aquí es que si él pudiera elegir, preferiría vivir hasta la segunda venida de Cristo, por lo que no
tendría que pasar por ese estado intermedio de la desnudez del ser incorpóreo. Él preferiría ser revestido
inmediatamente con el cuerpo de la resurrección, como los que estarán vivos en el momento del regreso
de Cristo, sin tener pasar por el estado de desnudez.
Luego dice en el versículo 5: "Y el que nos preparó para esto mismo es Dios, quien nos dio el Espíritu
como garantía. Estamos animados siempre y sabiendo que mientras habitamos en el cuerpo, estamos
ausentes del Señor porque por fe andamos, no por vista, pero cobramos ánimo y preferimos más bien
estar ausentes del cuerpo y habitar con el Señor". Pablo todavía hace sonar una nota de alegría aquí, a
pesar de que no quiere pasar por ese estado incorpóreo de la desnudez. Él reconoce que ausentarse del
cuerpo es estar presente con el Señor. Él dice que estamos de buen ánimo y que a pesar de que
quisiéramos no pasar por ese estado incorpóreo, aun así ese estado nos va a acercar más a Cristo, y yo
preferiría estar presente con el Señor y ausente del cuerpo, si es así que debe ser.

De hecho, en Filipenses 1:21-24, Pablo explica que cuando uno muera, eso implicará una relación más
cercana e íntima con Cristo. Pablo—contemplando aquí su posible martirio—dice: "Porque para mí el
vivir es Cristo, y el morir es ganancia". ¡En realidad morir es una ganancia! "Pero si el vivir en la carne
resulta para mí en beneficio de la obra, no sé entonces qué escoger: De ambas cosas estoy puesto en
estrecho, teniendo deseo de partir y estar con Cristo, lo cual es muchísimo mejor; pero quedar en la
carne es más necesario por causa de vosotros". Pablo no sabe si quiere ser mártir o no. Él dice que
permanecer en la carne, en el cuerpo, es más necesario por causa de los filipenses. Él quiere ministrarles
a ellos. Eso significa un ministerio fructífero. Pero, él dice que partir para estar ausente del cuerpo y
presente con el Señor es mucho mejor y ese es el deseo de su corazón: partir y estar con Cristo. Para el
creyente, lo que nos espera cuando muramos es este estado incorpóreo intermedio de la existencia, el
cual nos llevará a una comunión más íntima con Cristo, y esperaremos en ese estado nuestra eventual
resurrección, la cual ocurrirá cuando Cristo vuelva.
Ahora, ustedes pudieran preguntar, "¿Qué pasa con los no creyentes, con las personas que no conocen a
Cristo? ¿Qué les pasa ellos?" Bueno, Pablo no aborda esto en ningún lugar de sus cartas. Él está
escribiendo cartas a las iglesias cristianas, por lo tanto, está hablando con ellos acerca de lo que sucederá
con los cristianos. Es interesante que el mismo Jesús le hizo frente a este problema. En Juan 5 hay un
pasaje muy interesante donde Jesús habla acerca de la resurrección y Él dice que habrá una resurrección
no sólo de los justos que han muertos, sino incluso también de los muertos injustos. Juan 5: 28-29.
Miremos este dicho de Jesús: "No se maravillen de esto. Viene la hora en que todos los que están en los
sepulcros oirán Su voz y saldrán, los que han hecho el bien para una resurrección de vida y los que
hicieron lo malo, a la resurrección de la condenación". Jesús prevé que todas las personas serán
resucitadas de entre los muertos. Los que son creyentes, los muertos justos, serán resucitados a la
resurrección de vida; pero los muertos injustos, los que han rechazado la gracia de Dios y Su amor, serán
resucitados para la resurrección de la condenación. Ellos van a aparecer ante el tribunal de Dios, y
entonces Dios pronunciará juicio sobre ellos. Después que hayan recibido su juicio, es entonces cuando
vamos al cielo o al infierno.

Pasamos por este estado intermedio hasta la resurrección. Luego aparecemos ante el tribunal de Dios.
Después de esto, los creyentes entran al cielo, y los no creyentes son arrojados al infierno. En el estado
intermedio, los no creyentes ya están en un estado consciente de tormento llamado Hades. Veamos
Lucas 16:19-26. Esta es la parábola de Jesús de Lázaro y el hombre rico. Jesús dijo:

Había un hombre rico, que se vestía de púrpura y de lino fino y hacía cada día banquete con
esplendidez. Había también un mendigo llamado Lázaro, que estaba echado a la puerta de aquél, lleno de
llagas, y ansiaba saciarse de las migajas que caían de la mesa del rico; y aun los perros venían y le
lamían las llagas. Aconteció que murió el mendigo, y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham; y
murió también el rico, y fue sepultado. En el Hades alzó sus ojos, estando en tormentos, y vio de lejos a
Abraham, y a Lázaro en su seno. Entonces, gritando, dijo: “Padre Abraham, ten misericordia de mí y
envía a Lázaro para que moje la punta de su dedo en agua y refresque mi lengua, porque estoy
atormentado en esta llama.” Pero Abraham le dijo: “Hijo, acuérdate de que recibiste tus bienes en tu
vida, y Lázaro, males; pero ahora éste es consolado aquí, y tú atormentado. Además de todo esto, una
gran sima está puesta entre nosotros y vosotros, de manera que los que quieran pasar de aquí a vosotros
no pueden, ni de allá pasar acá”.
Aquí Jesús se imagina a Lázaro en el paraíso, en el seno de Abraham, donde esperará la resurrección
final, y el hombre rico en el Hades. Ahora bien, Hades es la palabra griega que en el hebreo se utiliza
para Seol. En el Antiguo Testamento, el Seol es la esfera de los muertos. Ese es el bajo mundo de los
espíritus difuntos. La palabra griega para esto es Hades. Esta es una palabra diferente al infierno. Este
hombre rico no está en el infierno; él está en el Hades—el estado intermedio que precede a la
resurrección final.
Cuando la gente muere, los justos van a estar con Cristo, donde van a esperar su resurrección de entre los
muertos. Los condenados van al Hades, donde se encuentran en un estado incorpóreo y donde esperan su
resurrección al juicio final. Sólo entonces las personas son dirigidas hacia su estado final, el cual es el
cielo o el infierno.
Ahora bien, ¡esto tiene algunas implicaciones muy interesantes! Lo que esto significa es que estas
personas que reportan estas experiencias cercanas a la muerte, en las que ven a los seres queridos y
familiares que han fallecido, no están realmente viendo a estas personas en el cielo. No están viendo
literalmente a esas personas. ¿Por qué? Porque esos muertos aún no están resucitados de entre los
muertos. Están en el estado intermedio. Ellos están en el estado incorpóreo de existencia. No pueden
estar viendo esas personas en el cielo en sus cuerpos resucitados. ¡Eso todavía no ha ocurrido!
En el peor de los casos, eso parece implicar que lo que esas personas están experimentando son o
alucinaciones o tal vez, estados oníricos. Uno puede tener un sueño, por ejemplo, de ir al cielo y ver a
Jesús y a sus seres queridos fallecidos. Estas experiencias no serían realmente verdaderas ni auténticas.
Ese es el peor de los casos.

Por otro lado, creo que hay una interpretación más comprensiva de estas experiencias. Pudiera ser que
esas experiencias son visiones de sus seres queridos y de Jesús. Una visión es una especie de proyección
mental de algo que la mente pone ahí. En el Antiguo Testamento, tenemos muchos casos de personas
donde se les causa tener visiones de Dios o visiones de otras personas y de cosas. Esas personas no
están literalmente viéndolas. No hay fotones rebotando de los objetos, entrando en sus ojos e impactando
en su nervio óptico. Literalmente, no están realmente viendo estas cosas, sino más bien que sus mentes
proyectan una especie de imagen mental de esas cosas. Aunque Dios no tiene cuerpo - Dios es un
Espíritu – en ocasiones las personas del Antiguo Testamento tenían visiones de Dios en una especie de
forma corporal. Tal vez Dios ha constituido que el alma durante este estado incorpóreo intermedio
proyecte imágenes corporales de otras personas incorpóreas, así como de uno mismo, para que parezca a
estas almas incorpóreas como si estuvieran en un mundo poblado por otras personas con cuerpos. Esas
personas en esta existencia incorpórea pueden vivir en una especie de realidad virtual, en la cual
les parece como si estuvieran juntos con otras personas físicas, cuando en realidad son simplemente
almas incorpóreas. Pero están proyectando imágenes corporales de sí mismos y de otros, de modo que
puedan reconocerse entre sí y tener interacción los unos con los otros.
En este caso lo que esas personas están experimentando son visiones, por así decirlo, de las personas que
están realmente incorpóreas. Esto explicaría muy bien, creo yo, algunas de las rarezas de estas
experiencias cercanas a la muerte. Por ejemplo, en el libro "El Cielo es Real", el niño Colton ve a su
hermana menor (que ya falleció) como una niña de 2 años de edad. Pero su hermana no tenía dos años
cuando murió. Su madre sufrió un aborto y esta hermana pequeña nunca nació. Él la ve en su
experiencia cercana a la muerte como una niña de 2 años de edad. Ahora bien, ¿por qué la vería como
una niña de dos años de edad? No es como si ella hubiera tenido dos años para crecer en este estado
incorpóreo. ¿Por qué no tiene ella 8 años o es ya un adulto? ¿Por qué dos años de edad? Bueno, creo que
es plausible decir que esta es la forma en la que él proyecta una imagen de ella, es decir, como una niña
de 2 años de edad, cuando en realidad ella es un alma incorpórea.
¡Él también ve a la gente en el cielo como si tuvieran alas! En su experiencia, las personas tienen alas
como ángeles. Bueno, no hay nada en la Biblia que diga que las personas tienen alas en el cielo.
Nuestros cuerpos resucitados serán como el de Cristo y Él no tenía alas. Creo que es difícil resistirse a la
tentación de pensar que eso es sólo una proyección de la mente sobre la base de las imágenes populares
de la gente en el cielo, donde uno va y recibe sus alas - es una clase de imagen cultural del cielo. No es
decir que sus experiencias no sean auténticas, sino más bien que se tratan de visiones que él tiene de
otras personas en el estado intermedio y quizás incluso del mismo Cristo.

Bueno, permítanme resumir lo que hemos visto antes de extraer algunas aplicaciones. Cuando una
persona muere, su cuerpo yace en la tumba hasta que Cristo regrese. Las almas de los que pertenecen a
Cristo se acercan a tener una comunión más íntima y más estrecha con Él en este estado incorpóreo.
Realmente no sabemos cómo va a ser esta existencia incorpórea. Es posible que las almas en este estado
incorpóreo proyecten imágenes mentales de unos a otros y de sí mismas como corporales, de manera que
puedan relacionarse entre sí. Las almas de los no creyentes, por el contrario, entran en un estado de
tormento consciente y de separación de Dios que se llama Hades. Cuando Cristo vuelva, Él traerá con él
las almas de los creyentes que han muerto y luego sus restos resucitarán de entre los muertos y serán
transformados en cuerpos de resurrección gloriosos, poderosos, y sus almas serán reunidas con sus
cuerpos. Después de comparecer ante el tribunal de Cristo para recibir recompensas, luego serán
llevados a los cielos nuevos y a la nueva tierra. Los no creyentes también serán resucitados de entre los
muertos y reunidos con sus cuerpos y luego después de ser juzgado por Dios, ellos serán arrojados al
infierno.

Bueno, ¿qué aplicación tiene esto para nosotros hoy? Permítanme mencionar brevemente tres cosas.
En primerlugar, esto significa que la muerte no es el final. La muerte no es la extinción. Nuestra alma se
separará de nuestro cuerpo, pero no dejará de existir. Vamos a vivir para siempre, ya sea con Cristo o sin
él. Lo que esto significa es que las vidas que vivimos ahora están imbuidas de significado eterno.
Tenemos el privilegio increíble de determinar donde pasaremos la eternidad. Por lo tanto, las cosas que
hacemos ahora en esta vida tienen un enorme y eterno significado porque vamos a vivir para siempre y
esas consecuencias nunca terminarán.
En segundolugar, esto también significa que este estado intermedio nos traerá más cercano al Señor
Jesucristo. En este estado intermedio, experimentaremos una comunión más íntima y personal con
Cristo y, por lo tanto, esto es algo que podemos anticipar. Sea lo que sea que pensemos de esas
experiencias cercanas a la muerte, creo que podemos decir que lo que hacen es enseñarnos una cosa y
eso es: ¡que la muerte es una experiencia muy agradable! Todas esas personas reportan que morir es casi
exultante y que están renuentes a regresar. Por lo tanto, no necesitamos tenerle temor a la muerte. Morir
es aparentemente algo que realmente vamos a disfrutar y luego seremos llevados a una comunión íntima
con Cristo. No hay necesidad de temer.
Por último, en tercer lugar, la resurrección traerá una sanidad física y emocional completa. En la
resurrección seremos liberados de cada discapacidad, de toda dolencia, de toda enfermedad desde
nuestra lesión en la espalda hasta la paraplejia o la esclerosis múltiple. Todo esto va a desaparecer y
tendremos cuerpos de resurrección gloriosos, poderosos e inmortales. Esto traerá no sólo una sanidad
física, sino también una sanidad emocional completa. Nuestras almas son disfuncionales. Están
fracturadas. Todos nosotros cargamos con las cicatrices emocionales de nuestro pasado. En la
resurrección, seremos completamente liberados de todas estas neurosis y complejas cicatrices
emocionales para convertirnos en personas transformadas, transparentes y amorosas, viviendo en
armonía unos con otros y con el Señor Jesucristo. ¡Una sanidad física y emocional completa será la
nuestra! ¡Qué esperanza y perspectiva!
La muerte no es el final. Nuestras vidas son tremenda y eternamente significativas. Este estado
intermedio nos llevará más cerca de Cristo. No necesitamos temerlo. Y al final, la resurrección es
nuestra esperanza para una sanidad física y emocional completa. ¡Alabado sea Dios!

© William Lane Craig

Traducido por:

Traductores:
Pedro R. García [www.nativotranslations.com].
F. Lora
Revisado y Editado por: El Equipo de Traducción de Reasonable Faith [Reasonable Faith Translation
Team]
Hombres Movidos por el Espíritu Santo Hablaron de
parte de Dios’ (2 Pedro 1.21): Una Perspectiva del
Conocimiento Medio sobre la Inspiración Bíblica
SUMMARY

Tradicionalmente, los teólogos cristianos han entendido la inspiración bíblica como plenaria, verbal y
confluente. Pero, ¿cómo es la inspiración plenaria y verbal de la Escritura [las Sagradas Escrituras]
compatible con las Escrituras siendo un producto verdaderamente divino-humano? ¿Cómo una persona
puede mantener la inspiración verbal de toda la Escritura sin caer en una teoría del dictado de inspiración
que, en efecto, extinga al autor humano? Se propone una teoría de la inspiración divina que se base en el
conocimiento medio de Dios, según la cual Dios sabía lo que los autores de la Escritura escribirían
libremente cuando fueron puestos en ciertas circunstancias. Al arreglar de que los autores de la Escritura se
encontraran en las circunstancias apropiadas, Dios pudo lograr que la Escritura sea el producto de autores
humanos y también sea Su Palabra. Esa teoría se compara y contrasta con visiones similares expresadas por
Lessius y Wolterstorff.
“Hombres Movidos por el Espíritu Santo Hablaron de parte de Dios’ (2 Pedro 1.21): Una Perspectiva de
Conocimiento Medio sobre la Inspiración Bíblica". Philosophia Christi NS 1 (1999): 45-82.
La Iglesia ha afirmado tradicionalmente que la Biblia es inspirada por Dios y por lo tanto es la Palabra
de Dios para la humanidad, con autoridad en todo lo que enseña. La apreciación más profunda del papel
de los autores humanos en la composición de los libros de la Biblia, la cual surgió durante la Ilustración,
pone un signo de interrogación detrás de la afirmación de que la Biblia es la Palabra de Dios. ¿Cómo
puede la Biblia ser a la vez la Palabra de Dios y la palabra del hombre? En este artículo voy a discutir
que la doctrina del "conocimiento medio" divino (media scientia) proporciona la clave para la resolución
de este enigma. Primero voy a demostrar que, de hecho, ha sido la posición histórica de la Iglesia que la
Escritura se caracteriza por una inspiración plenaria y verbal. Esta demostración es importante porque el
escepticismo posterior a la Ilustración en relación con la inspiración de la Escritura es tan profundo que
algunos han tratado de negar que la Iglesia nunca adoptó una doctrina tan defectuosa. Luego voy a
explicar el desafío planteado por la doctrina tradicional de la crítica bíblica incipiente que ganó una
nueva apreciación de la parte humana de la Escritura. Por último, en la conversación con los filósofos
contemporáneos de la religión, voy a defender la coherencia de la doctrina tradicional de la inspiración a
través de la doctrina de conocimiento medio.

La divinidad de la Escritura

Sobre la base de los textos bíblicos como 2 Pedro 1.21 y 2 Timoteo 3.16 ("Toda la Escritura es inspirada
por Dios"), los Padres de la Iglesia desde el primer momento consideraron la Escritura como "santa",
"sagrada" y "divina" en unanimidad y, por lo tanto, como absolutamente autoritaria, siendo las palabras
de Dios mismo. Así Clemente de Roma aconsejó a la iglesia de Corinto: "Miren cuidadosamente en la
Escritura, la cual es la verdadera expresión del Espíritu Santo." Las Sagradas Escrituras son "los
oráculos de Dios." Clemente puede, pues, introducir sus citas de la Escritura con la fórmula simple, "El
Espíritu Santo dice […]" Incluso la reciente correspondencia corintia de Pablo es considerada como
escrita "bajo la inspiración del Espíritu".

El hecho de que es Dios Quien habla en la Escritura es especialmente evidente en el caso de las
declaraciones proféticas. Según Justino Mártir, "los profetas son inspirados por la Palabra divina". Así
que "Cuando oyen que los profetas hablan en nombre de algún personaje, no deben de pensar que eso lo
dicen los mismos hombres inspirados, sino el Verbo divino que los mueve". Luego Justino, haciendo un
comentario sobre Deuteronomio 10.16-17, dice "Dios mismo, por medio de Moisés, clama [...]" y
comentando sobre Isaías 7.14 dice, "indicó Dios anticipadamente por medio de su Espíritu profético" lo
que iba a acontecer. Incluso en la Escritura cuando las personas hablan en repuesta a Dios, es el Verbo
Divino quien habla. No cabe dudas que esa convicción es la base de la confianza de Justino de que
"ninguna [Escritura] puede ser contraria a otra". Incluso en la Escritura cuando las personas hablan en
repuesta a Dios, es el Verbo Divino quien habla. Sin lugar a dudas, esta convicción se encuentra en la
base de la confianza de Justino de que "ninguna Escritura contradice la otra."

Clemente de Alejandría enfatiza tanto la amplitud como la profundidad de la inspiración de la Escritura.


Con respecto a la primera, él afirma, "Yo podría aducir diez mil Escrituras de las cuales ni 'un título’
pasará sin ser cumplido; porque la boca del Señor el Espíritu Santo ha hablado de estas cosas". Y con
respecto a la última, declara: "Porque verdaderamente santas son esas cartas que santifican y edifican; y
los escritos o volúmenes que se componen de esas letras y sílabas sagradas, el mismo Apóstol las llama
en consecuencia 'inspiradas por Dios’ [...]"

El gran Padre de la Iglesia, Ireneo, pone esta misma convicción en práctica cuando acusa a los gnósticos
de aceptar parte del Evangelio de Lucas sin aceptarlo todo y, al refutar la distinción gnóstica entre Jesús
(el Hijo nacido de María) y Cristo (el Padre, que descendió sobre Jesús), basa su argumento en la
utilización de una sola palabra por el uso del Espíritu Santo:

Mateo podría ciertamente haber dicho: "El nacimiento de Jesús fue así; 'pero el Espíritu Santo, previendo
los corruptores [de la verdad], y velando por la anticipación en contra de su engaño, dice a través de
Mateo, 'Pero el nacimiento de Cristo fue así;' y que Él es Emmanuel, no sea que por ventura podríamos
considerarlo como un simple hombre [...]

Ireneo se atreve tanto como para declarar que "Que las enseñanzas de Moisés son palabras de Cristo" y
"así también, sin lugar a dudas, las palabras del otro prepucio son las Suyas." En resumen, "la Escritura
es perfecta por haber sido pronunciada por la palabra de Dios y por su Espíritu [...]”
Los Padres [de la Iglesia] no se involucraron en hacer un análisis extenso de los medios a través de los
cuales la Escritura fue inspirada, sino que se conformaron con símiles y analogías. Atenágoras parecía
pensar de una especie de posesión del Espíritu similar al modelo helenístico de los oráculos sibilinos, los
portavoces humanos siendo meros instrumentos del Espíritu:

Pienso que vosotros, que sois amicísimos del saber e instruidisimos, no dejáis de estar iniciados en los
escritos de Moisés, de Isaías, Jeremías y de los demás profetas, que saliendo de sus propios
pensamientos y movidos del Espíritu divino, hablaron según eran movidos, pues el Espíritu se servía de
ellos como el flautista de la flauta en que sopla [...]

Atenágoras está dispuesto a conceder que los poetas y filósofos paganos tienen “una simpatía hacia el
soplo de Dios", pero ya sea que ellos sean movidos por sus propias almas, "Nosotros, en cambio, por lo
que entendemos y creemos, tenemos por testigos a los profetas, que, movidos por espíritu divino, han
hablado acerca de Dios y de las cosas de Dios". Del mismo modo, Teófilo, contemporáneo de
Atenágoras, afirma que el Espíritu de Dios "descendió a los profetas y por medio de ellos, habló lo que
se refiere a la creación del mundo y a las demás cosas". Por lo tanto, "Moisés [...], o mejor el Verbo de
Dios [que] dijo a través de él como por un instrumento: 'En el principio creó Dios los cielos y la tierra'".
Como Atenágoras, Teófilo considera esto suficiente para establecer la "escritura divina" aparte de las
obras de los filósofos, narradores y poetas, ya que mientras todas ellas están "mezcladas con el
extravío”, los profetas, poseídos por el Espíritu Santo de Dios, escribieron cosas precisas, armónicas y
“realmente verdaderas”.

El autor del tratado pseudo-justiniano Cohortatio ad Graecos [Exhortación a los Griegos] también
empleó el símil de instrumentos musicales para caracterizar los escritores sagrados:

Porque ni por la naturaleza ni por la concepción humana es posible que los hombres sepan cosas tan
grandes y divinas, sino por el don que luego descendió desde arriba sobre aquellos hombres santos que
no necesitaban de palabras artificiosas, ni tenían que hablar con afán polémico; les bastaba con ofrecerse
sinceramente a la acción del Espíritu Santo, para que aquel divino plectro, bajado del cielo, usando de
los hombres como de instrumentos musicales, cítara o lira, nos revelara las realidades celestiales y
divina.

La analogía de instrumentos musicales es una muy interesante. Podría parecer despreciar el papel
humano en la producción de la Escritura. Sin embargo, de hecho, sí tiene éxito en destacar tanto los
aspectos divinos y humanos de la Escritura, ya que el tipo de instrumento seleccionado por el músico va
a determinar el carácter de los sonidos musicales que se produce por su forma de tocar. Pero no se puede
negar que la analogía reduce el papel de los portavoces humanos como agentes libres.
Por ejemplo, aunque el tratado pseudo-Justino hace hincapié en la dicción simple y sin arte de los
profetas, su papel como instrumentos humanos se subsume bajo la influencia controladora del Espíritu
Santo; ellos "utilizan con simplicidad las palabras y expresiones que ofrecen ellos mismos y les declaran
lo que el Espíritu Santo, que descendió sobre ellos, decide enseñar a través de ellos [...]" De manera
similar, Ireneo, al tratar de corregir la inferencia de que 2 Corintios 4.4 enseña que hay un segundo
"Dios de este mundo", explica que "según la costumbre de Pablo [...] usa la inversión de vocablos," por
lo tanto, aparentemente haciendo hincapié en el papel del autor humano en la producción de la Escritura.
Pero entonces la mano izquierda toma de vuelta lo que la mano derecha dio: "Que el Apóstol con
frecuencia usa la inversión de vocablos, por la concisión de sus frases [literalmente, “oraciones”] y el
ímpetu que le imprime el Espíritu".

Hipólito continúa empleando el símil del plectro divino tocando los instrumentos humanos, pero no hay
rastro de la idea de Atenágoras de que las facultades naturales de los profetas han trascendido. Más bien,
el Espíritu que mora en nosotros es concebido para iluminar y potenciar sus facultades para hablar las
verdades reveladas por Dios:

Porque estos padres fueron suministrados por el Espíritu y, en gran medida, honrados por el mismo
Verbo y tal como es con los instrumentos musicales, así ellos también tuvieron la palabra siempre, como
el plectro, en unión con ellos y cuando fueron movidos por él, los profetas anunciaron lo que Dios quiso.
Pues ellos no hablaron de su propio poder (que no haya error en cuanto a eso), ni tampoco declararon lo
que ellos querían. Pero ante todo, estaban dotados de sabiduría por la Palabra y luego otra vez fueron
instruidos correctamente en el futuro por medio de visiones. Y luego, por lo tanto, cuando estaban
plenamente convencidos, hablaron las cosas que fueron reveladas por Dios para ellos solos y fueron
ocultadas a todos los demás.

Aunque los portavoces aquí se comparan con instrumentos [musicales], la concepción de Hipólito de
Dios obrando a través de ellos es más personalista de lo que tal comparación pueda parecer sugerir a
primera vista.

Jerónimo también empleó un modelo más personalista, una inspiración estilizada más parecida al
dictado. La Epístola a los Romanos dice haber sido dictada por el Espíritu Santo a través del apóstol
Pablo. Puesto que Dios es el autor de la Escritura, "cada palabra, sílaba, acento y punto está lleno de
significado". Agustín tenía una concepción similar de la composición de la Escritura. Cristo, explica él,
se encuentra en relación con sus discípulos de la misma manera que la cabeza al cuerpo.

Por lo tanto, cuando esos discípulos han escrito asuntos que Él declaró y les habló, de ninguna manera se
debería decir que Él no había escrito nada por sí mismo; ya que la verdad es que Sus miembros han
logrado sólo las cosas con las que se familiarizaron a través de las declaraciones repetidas de la Cabeza.
Pues todo lo que Él estaba dispuesto a dar para nuestro escrutinio sobre el tema de Sus propios hechos y
dichos, Él ordenó lo que fuera escrito por esos discípulos, a quienes, por lo tanto, utilizó como si fueran
Sus propias manos. El que aprehende esta correspondencia de unidad y este servicio concordante de los
miembros, todo en armonía de la liberación de diversos oficios bajo la Cabeza, recibirá el relato que él
consigue en el Evangelio a través de las narrativas construidas por los discípulos, en el mismo tipo de
espíritu en el que él podría mirar sobre la mano real del Señor mismo, [...] como si la [la mano] viera
involucrado en el acto de escribir.

Aquí se entiende que la Escritura es el producto de una concordancia de agentes humanos y divinos, los
autores humanos escribiendo lo que Cristo les ordenó, con la intención de que Él sea, en última
instancia, el autor de lo que ellos escribieran. ¡No es de extrañar que Agustín deba, por lo tanto, insistir
en que la Escritura es únicamente autoritaria y está "completamente libres de error"!

La idea de que Dios es el autor de la Escritura en toda su amplitud y profundidad y de que es, por tanto,
autoritativa y sin error fue la predisposición común de los Padres de la Iglesia. De cualquier manera que
se haya concebido que la inspiración de la Escritura sucediera, los autores humanos de la Escritura eran
considerados sólo como causas instrumentales, haciendo lo que el Espíritu los movía a hacer. Por lo
tanto, Orígenes habló por todos los Padres cuando afirmó, "los libros sagrados no son las composiciones
de los hombres, sino que [...] fueron compuestos por la inspiración del Espíritu Santo, agradable a la
voluntad del Padre de todas las cosas por medio de Jesucristo".

Precisamente por esta unanimidad, la inspiración y la inerrancia de la Escritura no lograron una


expresión de credo. Como Cadoux señala: "El hecho de que la inerrancia de la Biblia no fuera
incorporada en ningún credo formal se debió, no a que hubiera alguna duda en cuanto a lo que era un
elemento esencial de la creencia, sino al hecho de que nadie la desafió". Los teólogos medievales
continuaron en la convicción de los Padres de la Iglesia. En su revisión de este periodo Sasse comenta
que, "durante todos esos siglos nadie dudaba de que la Biblia en su totalidad era la Palabra de Dios, de
que Dios fue el autor principal de la Escritura, como sus autores humanos habían escrito bajo la
inspiración de Dios el Santo Espíritu y que, por lo tanto, esos libros estaban libres de errores y
contradicciones aun cuando eso no pareciera ser el caso". Por lo tanto, por ejemplo, Tomás de Aquino
afirma: "El autor principal de la Sagrada Escritura es el Espíritu Santo y el hombre [inspirado] su
instrumento". El Espíritu Santo nunca profiere lo que es falso; por lo tanto, nada falso puede subyacer ni
siquiera el sentido literal de la Escritura. Tomás dice que Agustín tenía razón al afirmar que los autores
de la Escritura no habían errado.

La Reforma Protestante trajo un renovado énfasis en la autoridad de la Escritura. Comprometidos como


estaban con el principio de sola scriptura, los reformadores protestantes fueron campeones de la doctrina
de la inspiración y autoridad bíblica. Lutero se atrevió a oponerse a la autoridad de la iglesia católica
porque creía que la Biblia, la cual tomó para apoyar sus enseñanzas, es la verdadera Palabra de Dios. Las
Sagradas Escrituras, declaró, son "el libro del Espíritu Santo." De modo que en su comentario sobre el
Salmo 90 Lutero afirma que "por lo tanto, debemos creer que el Espíritu Santo mismo compuso este
salmo". Citando las palabras de David en 2 Samuel 23.2 "El Espíritu del Señor habló por medio de mí;
puso sus palabras en mi lengua," Lutero se maravilla,

¡Qué arrogancia gloriosa y arrogante es para cualquier persona que se atreva a presumir que el Espíritu
del Señor habla a través de él y que su lengua está expresando la Palabra del Espíritu Santo! Obviamente
él debe estar seguro de su fundamento. David, hijo de Isaí, nacido en pecado, no es un hombre como tal,
sino que es el quien fue llamado a ser profeta por la promesa de Dios.

Aunque David era un pecador, él habló las propias palabras de Dios porque él era un profeta por medio
del cual habló el Espíritu Santo. Lutero observa que, "Ni nosotros ni ninguna otra persona que no sea
profeta puede reclamar tal honor". Por lo tanto, Lutero representa a David como si en efecto dijera: "'Mi
discurso no es realmente mío, sino que el que me escucha, escucha a Dios'". La totalidad de la Escritura
canónica es la Palabra inspirada de Dios: "Por lo tanto, atribuimos al Espíritu Santo todas las Sagradas
Escrituras". Incluso las trivialidades en la Escritura (la levicula) son inspiradas. Al comentar sobre un
incidente en Génesis 30.14-16, Lutero observa que,

esto es ridículo y pueril sin medida, tanto es así que nada más intrascendente puede ser mencionado o
registrado. ¿Por qué se registró entonces? Yo respondo: Uno siempre debe tener en cuenta en lo que
hago hincapié a menudo, es decir, que el Espíritu Santo es el Autor de este libro. Él mismo toma placer
en jugar y tratar a la ligera cuando describe cosas que no son importantes, pueriles y sin valor; y Él pasa
eso para que se enseñe en la iglesia como si redundara en la educación más trascendental.

Lutero afirma que las palabras de la Escritura son inspiradas divinamente. Por lo tanto, en la defensa de
la interpretación de Isaías 7.14 como una profecía del nacimiento virginal, Lutero afirma, "Aunque un
ángel del cielo fuese a decir que almah no significa virgen, no deberíamos creerlo. Pues Dios el Espíritu
Santo habla a través de San Mateo y San Lucas; podemos estar seguros de que Él entiende el discurso
hebreo y las expresiones perfectamente bien". Debido a que las Sagradas Escrituras son la Palabra de
Dios, inspiradas por el Espíritu Santo, Lutero, citando la carta de Agustín a Jerónimo, por lo tanto, podía
afirmar, "La Escritura [...] nunca ha tenido errores".

En la era del escolasticismo protestante después de la Reforma, los teólogos luteranos insistían
firmemente en la inspiración de las palabras de la Escritura. Abraham Calov, comentando sobre 2 Pedro
1.21 escribió,
El Φ  ρ α ¢ abarca tanto una iluminación interior de la mente como la comunicación de lo que iba ser
dicho y escrito, y un impulso externo de tal naturaleza que la lengua y la pluma no menos que el
intelecto y la mente actuaron por medio de ese impulso. El resultado fue que no sólo laforma o el
contenido fue sugerido, sino que también las palabras (las cuales se colocaron en la boca y fueron
dictadas a las plumas de ellos por el Espíritu Santo) fueron comprometidas con los amanuenses
originales o con los hombres de Dios.

U otra vez, en las palabras de J. A. Quenstedt:

El Espíritu Santo no sólo inspiró en los profetas y apóstoles el contenido y el sentido contenido en la
Escritura o el significado de las palabras, de manera que ellos pudieron (por su propio placer) vestir y
proporcionar esos pensamientos con su propio estilo y sus propias palabras; sino que el Espíritu Santo en
realidad proporcionó, inspiró y dictó las mismas palabras y cada uno de los términos de una forma
individual.

En cuanto a Aquino, y como para estos escolásticos protestantes, Dios es la causa efficiens
principalis[causa eficiente principal] de la Escritura; los autores humanos son los instrumentales
causae[instrumentos causales]. Ellos se comparan con plumas utilizadas por el Espíritu Santo, quien
dicta cada y todas las palabras que ellos escriben. La inspiración no sólo implica un impulsus ad
scribendum y una suggestio rerum del Espíritu Santo, sino también una suggestio verborum. Ahora bien,
por supuesto, esos teólogos estaban conscientes de las diferencias de estilo y peculiaridades de los
autores de la Escritura, pero éstas fueron explicadas como una especie de condescendencia por parte de
Dios por medio de la cual Él mismo se acomoda para hablar en el vocabulario y estilo apropiado de cada
autor respectivo.

La tradición de la Reforma Protestante tomó una postura igualmente fuerte en la doctrina de la


inspiración. La caracterización favorita de Calvino de los medios por los que la Escritura fue inspirada es
el dictado. Por lo tanto, Calvino afirma, "Quienquiera, pues, que desee sacar provecho de la Escritura,
que primero acepte como cosa establecida este punto: que la Ley y los Profetas no son una doctrina
entregada según la voluntad y beneplácito del hombre, sino dictada por el Espíritu Santo". Él llama a los
autores humanos "amanuenses" del Espíritu Santo; que son sus "órganos [instrumentos/miembros]" e
"instrumentos". Calvino llega hasta a afirmar que el profeta “no habló de su propio cerebro", sino que
simplemente ofreció lo que le ordenó el Señor. Por lo tanto, al comentar sobre las profecías de Jeremías,
Calvino afirma que mientras "las palabras eran suyas" Jeremías "no fue el autor de ellas", ya que "sólo
ejecutaba lo que Dios había ordenado".

Paradójicamente, Calvino combina con la teoría del dictado de la inspiración la afirmación de que los
autores bíblicos escribieron libremente en sus propios estilos:
El Espíritu de Dios, que había nombrado a los evangelistas para ser sus clérigos, parece a propósito
haber regulado su estilo de tal manera que todos ellos escribieron una y la misma historia, con el acuerdo
más perfecto, pero de diferentes maneras. Se pretendía, que la verdad de Dios debía aparecer más clara y
sorprendentemente, cuando era evidente que sus testigos no hablaron a través de un plan preconcebido,
sino que cada uno de ellos por separado, sin prestar atención al otro, escribió libre y honestamente lo que
el Espíritu Santo dictó.

A pesar de la afirmación de la libertad de los autores, el peso del pasaje cae sobre la soberanía divina,
que determinó que cuatro relatos diferentes debieron ser dictados.

Al igual que sus homólogos luteranos, los teólogos escolásticos (eruditos) reformados hicieron hincapié
en la inspiración y la autoridad de las Escrituras. Según T.R. Phillips, "Que Dios es el autor de toda la
Escritura y, por lo tanto, inspiró no sólo la sustancia, sino incluso las palabras era incuestionable dentro
de la erudición reformada del siglo XVII". Tres énfasis caracterizaron el pensamiento reformado en las
Escrituras. En primer lugar, "Todo dentro de la Escritura era considerado como libre del 'peligro de
error" y, por lo tanto, era absolutamente seguro". Sobre esta base, las declaraciones de la Escritura
podrían servir como las premisas para la deducción de conclusiones teológicas. En segundo lugar, la
inspiración de parte de Dios de la Escritura se concebía como la base de la autoridad de la Biblia. En
tercer lugar, "debido a que la inspiración [...] se ha convertido en la base para la autoridad de la
Escritura, la naturaleza de esta autoridad presupone cualidades más “externalistas” y legalistas. La
Escritura es considerada como un libro de oraciones [frases] con autoridad: lo que dice la Escritura, lo
dice Dios". Los teólogos reformados, mientras continúan empleando términos como "dictado" y
"amanuenses" al explicar los medios de inspiración, de acuerdo con Phillips, no tenían la intención de
tomar tales términos literalmente, ya que concebían la inspiración como un habitus o carisma, un don
divino especial de conocimiento que suministra internamente al autor humano con la capacidad para
llevar a cabo el mandato de Dios para escribir. Sin embargo, algunos teólogos reformados como
Gisbertus Voetius pudieron hablar sin rodeos de un verborum suggestio en el proceso de inspiración:

El Espíritu Santo ha hablado de inmediato y extraordinariamente todo lo que iba a ser escrito y se ha
escrito, ya sean las cosas o las palabras [...] El Espíritu Santo les ha provocado y les ha aconsejado para
que ellos escribieran esto en lugar de aquello [...] el Espíritu Santo ordenó, organizó y construyó todos
sus conceptos y oraciones específcamente para que desplegaran esa oración en primer lugar, aquella en
el segundo y la otra en el tercer lugar (y así sucesivamente) en sucesión y, como resultado, están selladas
y autenticadas por haber sido escritas: en el sentido estricto, esto implica producir y componer un libro.
Otros pensadores reformados como Rivet, Thysius y Ames negaron que el proceso de inspiraciónimplicó
un verborum suggestio, pero estaban de acuerdo en la creencia de que el alcance de la inspiración en el
producto final incluía las mismas palabras que se encuentran en la Escritura.

Por su parte, los teólogos católicos de la Contrarreforma también insistieron en la inspiración y la


autoridad de la Escritura. En la cuarta sesión del Concilio de Trento, la Iglesia Católica declaró que el
Antiguo y el Nuevo Testamento tienen a Dios como autor, habiendo ellos sido dictados por el Espíritu
Santo (a Spiritu Sancto dictatas). Por lo tanto, protestantes y católicos, por igual, estuvieron unidos al
considerar a Dios como el autor de la Escritura, quien empleó escribas humanos para escribir lo que Él
dictó a través del Espiritu Santo. Al hacerlo, estaban reafirmando lo que la Iglesia Cristiana siempre
había creído y enseñado.

La Humanidad de la Escritura

Aunque los teólogos cristianos siempre habían reconocido las idiosincrasias de los autores humanos de
la Escritura, el papel de los agentes humanos en la redacción de la Escritura fue innegablemente
minimalizado. En la segunda mitad del siglo XVI, comenzaron a hacerse oír entre los teólogos católicos
voces de descontento sobre la doctrina clásica de la inspiración. Pero estas dudas irrumpieron la vida
pública con la publicación de Tractatus theologicopoliticus de Benedicto de Spinoza en 1670. Además
de negar la autoría Mosaica del Pentateuco, Spinoza atacó la doctrina tradicional de la inspiración. Los
profetas, observa él, solamente se inspiraron cuando hablaban las palabras de Dios de forma directa;
cuando hablaban en la conversación ordinaria como individuos privados, sus palabras no eran inspiradas.
Aunque los apóstoles eran profetas, es evidente cuando leemos sus escritos [personales] de que no
estaban hablando como profetas inspirados en esos escritos. Pues su estilo de escribir y su uso de la
argumentación son incompatibles con las declaraciones reveladoras directas:

Ahora bien, si examinamos el estilo de las Epístolas, encontraremos que es totalmente diferente de aquel
de la profecía. Era la práctica constante de los profetas de declarar en todo momento que estaban
hablando por orden de Dios, como en las frases: ‘Así dice el Señor:' ‘El Señor todopoderoso ha dicho:’
‘El mandamiento del Señor’, y así sucesivamente [...] Sin embargo, en las Epístolas de los Apóstoles no
encontramos nada como esto; por el contrario, en I Corintios 7 versículo 40 Pablo habla sobre según su
propia opinión. De hecho, hay numerosos ejemplos de expresiones muy alejadas de la autoridad de la
profecía [...].

Además, si examinamos la manera en que los Apóstoles exponen el Evangelio en sus Epístolas, vemos
que esto, también, es muy diferente de la de los profetas. Pues los Apóstoles emplean el argumento en
todas partes, de manera que parecen estar liderando un debate en lugar de profetizando [...]
Por lo tanto, los modos de expresión y discusión empleados por los Apóstoles en las Epístolas muestran
claramente que éstos no se originaron de la revelación ni del mandamiento de Dios, sino de su propia
facultad natural de juicio [...]

Al asociar la inspiración sólo con las declaraciones proféticas reveladoras, Spinoza socava la inspiración
de las porciones no proféticas de la Escritura, incluyendo la mayor parte del Nuevo Testamento. Lejos
de ser dictadas por el Espíritu Santo, "las Epístolas de los Apóstoles fueron dictadas únicamente por la
luz de la naturaleza [...]" A los Evangelios no les va nada mejor:

Hay cuatro evangelistas del Nuevo Testamento; y ¿quién puede creer que Dios quiso contar la historia
de Cristo y difundirla por escrito a la humanidad cuatro veces? [...] Cada evangelista predicó su mensaje
en un lugar diferente y cada uno escribió en un estilo sencillo lo que había predicado con el fin de contar
con claridad la historia de Cristo y no con el fin de explicar a los otros evangelistas. Si una comparación
de sus diferentes versiones a veces produce una comprensión más lista y clara, esto es una cuestión de
azar y ocurre sólo en algunos pasajes [...].

La Escritura se llama la "Palabra de Dios" sólo en virtud de sus pasajes proféticos y Dios se entiende
como el autor de la Biblia sólo porque "la verdadera religión" se enseña en la misma.

El Tractatus de Spinoza desató una erupción de controversia por toda Europa. En efecto, Spinoza insistía
en que hay que tomar en serio la humanidad de la Escritura y argumentó que ello es incompatible con la
doctrina tradicional de la inspiración. No se podía negar el elemento humano en la Escritura a la que
Spinoza había atraido la atención; la cuestión era si su inferencia se deducía de que la inspiración, por
tanto, debe circunscribirse a la profecía directa. El teólogo holandés Jean Le Clerc, sacudido por la
crítica de Spinoza, abogó por abandonar la doctrina clásica de la inspiración, mientras que insistía en la
fiabilidad general de las porciones no inspiradas de la Biblia. Le Clerc distingue profecías, historias y
doctrinas dentro de la Escritura. Él considera las doctrinas enseñadas por Cristo y los apóstoles como
divinamente inspiradas. Pero afirmó que incluso las profecías no necesitan ser inspiradas. Por ejemplo,
un profeta puede reportar visiones o voces que proceden de Dios al reportar en sus propias palabras el
sentido de lo que oyó o vio. El hecho de que los distintos profetas difieran en su estilo de escribir refuta
o niega la teoría del dictado de la inspiración. De la misma manera, con respecto a la historia: como los
evangelistas difieren en una redacción precisa sobre la enseñanza de Jesús, están reportando el sentido
de lo que Jesús dijo, para tal tarea ellos sólo necesitaban tener una buena memoria y ser honestos, no una
inspiración divina. Citando Lucas 1.14 Le Clerc comenta, "Usted podría observar en estas palabras una
confirmación de lo que he estado diciendo y una prueba plena de que San Lucas no aprendió lo que nos
dijo por inspiración, sino por la información de aquellos que lo sabían con exactitud". Le Clerc mantiene
que su posición no socava la autoridad de la Escritura porque estamos obligados racionalmente sobre la
base de la evidencia a creer de que las narraciones históricas del Nuevo Testamento son sustancialmente
verdaderas. Por lo tanto, en respuesta a Spinoza él concede "que los escritores sagrados no fueron
inspirados, ni tampoco en lo relacionado con el estilo, ni en lo que trata con las cosas que ellos pudieron
saber a parte de por medio de la revelación", pero insiste en que "la Autoridad de la Escritura no debería
ser menos considerable por todo eso".

Richard Simon, un precoz crítico bíblico francés, atacó las concesiones de Le Clerc a Spinoza
enRéponse au Livre intitulé Sentimens de quelques Theologiens de Hollande y en su obra
históricaHistoire Critique du Texte du Nouveau Testament [Historia de la Crítica del Texto del Nuevo
Testamento].La presuposición fundamental de Spinoza y Le Clerc que Simon atacaba era su suposición
de que la inspiración bíblica debe entenderse, de manera poca expresiva, en términos de dictado. "Il n'est
pas necessaire qu'un Livre verter être inspiré ait été Dicte de Dieu mot vierta mot". En lugar, Simon
propone entender la inspiración en términos de la dirección de los autores de la Escritura por Dios. En
otra parte, explica,

La revelación inmediata toma lugar cuando el Espíritu Santo revela a un autor sagrado lo que él escribe
de una manera tal que ese autor no hace más que recibir y nos da lo que el Espíritu Santo le ha dictado.
Fue de esa manera que los profetas fueron inspirados con respecto a las cosas del futuro, las cuales
aprendieron directamente de Dios. Esta inspiración también se puede extender a las palabras, siempre y
cuando el Espíritu Santo le sugiera a un escritor las palabras que utilice.

Uno habla de una dirección especial cuando el Espíritu Santo no le revela directamente a un autor lo que
escriba, sino cuando le incita a escribir simplemente lo que él ya sabía después de haberlo aprendido
antes o después de haber entendido a través de su propia percepción. El Espíritu le ayuda y le dirige de
tal manera que él no escogerá nada que no vaya de acuerdo con la verdad y el propósito por los cuales
los Libros Sagrados fueron compuestos, para saber cómo edificarnos en la fe y en la caridad. Es por esa
razón que Lucas escribió en el libro de los Hechos varios incidentes que había escuchado de parte de los
Apóstoles y de parte de aquellas personas que eran testigos de ellos, como la predicación y milagros de
San Pedro; o aquellos que él mismo vio, como la llegada de San Pablo a Malta. No era absolutamente
necesario que los hechos que él conocía por sí mismo le fueran revelados.

Las objeciones de Spinoza y Le Clerc están fundamentadas enteramente en una falsa comprensión de la
naturaleza de la inspiración, la cual tomaron para excluir el razonamiento humano. Pero si la inspiración
se debe entender en términos de dirección, y no dictado, entonces no hay incompatibilidad entre la
inspiración y el fenómeno humano que observa Spinoza. A los Evangelistas, por ejemplo, no se les quitó
la memoria y la razón para componer los Evangelios, sino que ellos fueron ayudados por Dios de una
manera que evitara que cayeran en error. Simon escribe:
Dios ha dirigido su pluma de una manera que ellos no cayeran en error. Son hombres los que escriben; y
el Espíritu que los dirige no los ha despojado de su razón o su memoria para inspirar en ellos hechos que
ellos conocen perfectamente bien. Pero en general Él ha determinado que ellos escriban, en lugar,
[sobre] ciertos hechos en vez de otros que saben igual de bien.

Por tanto, Simon niega que "los evangelistas eran puros instrumentos del Espíritu Santo, quien les dictó
palabra por palabra lo que ellos escribieron".

Le Clerc respondió a la crítica de Simon apoyándose en una posición más modesta: "Mi argumento no
prueba directamente que no hubiera inspiración en estas ocasiones, sino sólo que no había nada en la
cosa misma para inducirnos a creer que había alguna [...]" En cuanto a la idea de Simon de la inspiración
como la dirección o guía, esto es inobjetable, siempre y cuando la dirección no se extienda más allá de la
selección de la materia. Con respecto a la opinión de Simon de que la inspiración divina y la razón
humana no son mutuamente excluyentes, Le Clerc mantiene que es el Espíritu Santo quien les dio a los
apóstoles argumentos totalmente formulados o sólo principios generales. Si Él dio argumentos
completos, entonces no había necesidad del razonamiento del autor. Pero si Él dio sólo principios
generales, entonces los apóstoles aun dependían del razonamiento falible para hacer sus deducciones o
conclusiones y nada se ha ganado.

En su contrarrespuesta a Le Clerc, Simon defendió la inspiración de toda la Escritura sobre la base de 2


Timoteo 3.16. Pero él está de acuerdo en que la inspiración no se extiende a las palabras de la Escritura:
"no es en absoluto necesario extenderla [la inspiración] a las palabras o al estilo de cada autor sagrado.
Es suficiente con que la sustancia sea inspirada". No hay necesidad de temer que el uso del apóstol del
razonamiento falible hiciera que sus escritos fueran errantes, ya que la dirección de Dios evitará eso. "El
Espíritu Santo los guió de tal manera que nunca ellos cometieron un error en lo que escribieron, pero uno
no necesita, por tanto, creer que no hay nada en sus expresiones que no sea divino y lo sobrenatural".
Como veremos más adelante, si Simon tenía la intención de negar la inspiración verbal dependerá de
algunos asuntos muy sutiles que surgen de la tradición de la teología de los jesuitas en la cual Simon
operaba.

Estos debates del siglo XVII sobre la naturaleza de la inspiración bíblica despertaron la Iglesia al lado
humano de la Escritura. En ese momento parecía del todo improbable suponer que los medios de
inspiración bíblicos fueron dictados divinos para autores humanos. La variedad de estilos de los autores,
su divergencia en narrar acontecimientos idénticos, su esfuerzo evidente recopilar información, sus
comentarios triviales y errores gramaticales, todo parecía apuntar a que ellos desempeñaron un rol más
importante que el de meros escribas. Por lo tanto, la agencia humana libre tenía que ser un elemento
esencial de cualquier doctrina adecuada de la inspiración bíblica. Juntamente con el compromiso
histórico de la Iglesia con toda la amplitud y profundidad de la inspiración bíblica, el elemento de la
agencia humana implica, en palabras de Pinnock, que "la inspiración divina es plenaria, verbal y
confluente." Por inspiración plenaria se entiende que toda la Escritura, no sólo partes de ella, es
inspirada. Juntamente con las grandes doctrinas, incluso la levicula es Palabra de Dios. Eso no implica
que todas las partes de la Escritura son igualmente importantes o igualmente relevantes en distintos
momentos y lugares, sino que toda ella es inspirada por Dios. Por inspiración verbal se entiende que las
mismas palabras de la Escritura son inspiradas. La Biblia, como un depósito lingüístico, es la Palabra de
Dios. Por lo tanto, no sólo los pensamientos expresados, sino el lenguaje mismo de la Escritura es
inspirado por Dios. Por último, por inspiración confluente se quiere decir que la Escritura es el producto
de una doble autoría, la humana y la divina. Los autores humanos escribieron libre y espontáneamente y,
sin embargo, Dios de alguna manera estaba también trabajando a través de ellos para producir Su
Palabra. Por lo tanto, los autores de la Escritura no eran meros taquígrafos, sino que eran verdaderos
autores, cuya individualidad brilla a través de sus obras. Al mismo tiempo, Dios es el autor de la
Escritura, de manera que realmente se puede afirmar, "El Espíritu Santo dijo a través de David [...]", así
garantizando la autoridad y la inerrancia de la Escritura.

La aparente incoherencia de la inspiración plenaria, verbal y confluente.

Pero la dificultad obvia es que las propiedades anteriores de la inspiración parecen constituir una tríada
inconsistente. John Cardenal Newman lidió en voz alta con la tensión que presentan:

De qué manera es compatible la inspiración con esa agencia personal por parte de sus instrumentos, la
cual hace evidente la composición de la Biblia, no lo sabemos; pero algo es seguro, es esto: que aunque
la Biblia es inspirada y, por lo tanto, en un sentido es escrita por Dios, sin embargo, grandes porciones
de ella (si no la mayor parte de ella) está escrita de una manera tan libre y sin restricciones y
(aparentemente) con tan poca conciencia de un dictado o limitación sobrenatural en la parte de sus
instrumentos terrenales, como si Él no hubiera tenido ninguna participación en el trabajo. Aunque Dios
gobierna la voluntad, aun así la voluntad es libre; aunque Él gobierna el curso del mundo, aun así los
hombres lo conducen, así ha inspirado Él la Biblia, sin embargo, los hombres son los que la han escrito.
Cualquier otra cosa fuese verdadero sobre ello, esto es verdadero: que podemos hablar de la historia o
del modo de su composición, de una forma tan cierta como de la de otros libros; podemos hablar de que
sus escritores tenían un objetivo en mente, siendo influenciados por las circunstancias, estando ansiosos,
teniendo dolores, omitiendo o introduciendo cosas a propósito, suministrando lo que otros habían
dejado, o dejando las cosas incompletas. Aunque la Biblia esté inspirada, ella tiene todas estas
características que podrían adjuntarse a un libro no inspirado, las características del dialecto y estilo, los
distintos efectos de los tiempos y lugares, la juventud y la edad, o el carácter moral e intelectual; e
insisto en esto, no sea que en lo que voy a decir, me parezca olvidar (lo que no me olvido), que a pesar
de su forma humana, tiene en ella el espíritu y la mente de Dios.

Uno buscaría en vano entre los defensores clásicos de la inspiración verbal, plenaria para una resolución
de esta dificultad. De los dogmáticos luteranos, Robert Preus confiesa francamente,

La doctrina luterana de la inspiración presenta una paradoja. Por un lado se enseñaba que Dios es el
auctor primaries de la Escritura, que Él determinó y proporcionó los pensamientos y las palabras reales
de las Escrituras y que ninguna cooperación humana coincidió efficienter en producir de la Escritura.
Por otro lado se sostuvo que los temperamentos (Ingenia), la investigación y sentimientos (studia) y las
diferencias en el trasfondo (Nationes) de los escritores inspirados se reflejan todos claramente en la
Escritura; que no hay nada docético acerca de la Escritura; que los portavoces de Dios escribieron
voluntaria, consciente y espontáneamente, y desde la más profunda convicción espiritual y experiencia
personal; que psicológica y subjetivamente (materialiter et subjetiva) ellos estaban totalmente
involucrados en la redacción de la Escritura. Estas dos destacadas características de la doctrina de la
inspiración deben mantenerse en tensión [...]

Ahora, pudiera parecer algo totalmente incoherente que el Espíritu de Dios pudiera en una y la misma
acción proporcionar las mismas palabras de la Escritura y acomodarse [a sí mismo] en las peculiaridades
lingüísticas y la personalidad total del escritor individual para que estos hombres escribieran libre y
espontáneamente. Pero esto es precisamente lo que se llevó a cabo de acuerdo con la evidencia y datos
bíblicos. Y si la Escritura no nos informa sobre cómo ambos hechos pueden ser verdaderos, no debemos
recurrir a la violencia para tratar de sondear el misterio de la inspiración más allá de lo que ha sido
revelado. Los profesores luteranos son muy conscientes de que existe una laguna en su teología en este
punto [...]; y ellos se contentan con mantener esta brecha lógica y aceptar la paradoja.

No deberíamos subestimar la doctrina de la acomodación. Después de todo, al escoger inspirar los libros
bíblicos, Dios ya se ha acomodado o ajustado a hablar en las lenguas de hebreo y griego y, por lo tanto,
ha limitado su expresión a lo que permiten la gramática y el vocabulario de esos idiomas. Después de
haber caído tan bajo, ¿es increíble que Él también deba tener en cuenta las nuevas limitaciones y
peculiaridades de cada autor individual, para que a través de uno Él hable en el lenguaje de un pastor, a
través de otro en el lenguaje de un funcionario público, etcétera? Para lograr un discurso verdaderamente
idiomático, quizás Dios incluso se digna a hablar de manera no gramatical en alguna ocasión. Tal vez,
según creía Aquino, la instrucción de Dios pudieran ser tan sutil y misteriosa que la mente humana
puede ser sometida a ella sin que la persona lo sepa, de modo que uno no puede discernir si sus
pensamientos son producidos por el instinto divino o por el propio espíritu. Si la [doctrina de la]
acomodación explica con probabilidad la levicula en la Escritura es más dudoso. Pero el punto destacado
es que la acomodación todavía se queda corta de la confluencia: si los pensamientos y las oraciones del
autor son el producto del instinto divino o de su propio espíritu, en lugar de los dos, entonces la Escritura
no es el producto de una doble autoría. Entonces hay un autor de la Escritura, Dios, y un taquígrafo, el
hombre, a quien Dios dicta la Escritura en una lengua vernácula que la hace que sea indistinguible de la
propia expresión del escritor. La inspiración no es confluente. De cómo la inspiración puede ser tanto
confluente como verbal y plenaria, se admite ser una paradoja.

Tampoco vamos a encontrar mucha ayuda chez los teólogos reformados. B. B. Warfield de la antigua
escuela Princeton mantiene que la doctrina clásica de la inspiración "no declara nada a propósito en
cuanto al modo de inspiración. Las Iglesias Reformadas admiten que esto es inescrutable. Se contentan
con definir cuidadosamente y con afirmar los efectos de la influencia divina, dejando el modo de acción
divina (por la cual fue ocasionada) envuelta en un misterio". Pero ¿qué se puede decir del uso fuerte de
Calvino de la noción de dictado con respecto a la inspiración de la Escritura? Warfield admite que
Calvino "es un poco adicto al uso de un lenguaje que, estrictamente tomado, implicaría que el modo [de
su Escritura'] fue dictado'." Pero él argumenta que "dictado" se refiere al resultado o al efecto de la
inspiración, no a su modo. La Escritura tiene, en virtud de su inspiración, la calidad de un dictado de
Dios; pero no fue dictada por Dios. "De ninguna manera debe imaginarse," declara Warfield, que la
doctrina clásica de la inspiración "tiene el objetivo de proclamar una teoría mecánica de la inspiración.
Las Iglesias Reformadas nunca han defendido una teoría como esa: aunque los controvertidos
deshonestos, descuidados, ignorantes o muy entusiastas de su doctrina a menudo han traído el cambio”.
Con frecuencia los pensadores reformados hacen la afirmación de que la noción de dictado de Calvino
no es "mecánica". Tomado literalmente, el dictado mecánico sería un dictado que implique un solo
agente, el orador, tal y como se llevaría a cabo cuando uno utiliza una máquina como un dictáfono o
grabadora para grabar o registrar las palabras de uno. El dictado no mecánico, entonces, involucra a dos
agentes, no sólo a un orador, sino también a un secretario, que escribe libremente las palabras del orador
y tal vez está de acuerdo con lo que dice el orador. Infortunadamente, este tipo de dictado no mecánico
sigue siendo insuficiente para la verdadera confluencia, ya que mientras el secretario ejerce la libertad de
acordar escribir o no, él no ejerce ninguna libertad [en absoluto] con respecto al contenido o estilo: las
palabras no son realmente suyas. Como Warfield subrayó con razón, "el don de la Escritura por medio
de sus autores humanos se llevó a cabo mediante un proceso mucho más íntimo que el que se puede
expresar con el término ‘dictado'[...]" Kenneth Kantzer cree que ese proceso tan íntimo se podría
encontrar en la propia concepción de Calvino de la inspiración:

En el dictado ordinario […] el secretario está activo sólo para reconocer y copiar palabras que se
originan fuera de la mente del secretario. De ninguna manera, este tipo de dictado es consistente con la
visión de Calvino del método de la inspiración. A medida que él interpreta los hechos, los autores
sagrados están activos con sus mentes y con toda sus personalidades en la selección de tanto las ideas y
como las palabras. La Escritura realmente se origina en la mente de Dios, quien, en última instancia, es
su autor en el sentido de que Él controla la mente y la personalidad de los hombres que Él eligió para
escribir la Escritura. Por este medio, Dios inspira a los escritores de la Escritura (mejor dicho, respira a
través de ellos como instrumentos) para hablar al hombre exactamente Sus palabras elegidas como él
quiere. Cuando en el pensamiento de Calvino se refiere al profeta como un instrumento, de ninguna
manera, él es un instrumento que simplemente transmite palabras que le son dadas de una manera
mecánica. Por el contrario, debido al control soberano de Dios de su ser, él es un instrumento cuya
personalidad entera se expresa naturalmente al escribir exactamente las palabras que Dios desea hablar.
Sólo en este sentido largo y amplio las palabras de la Escritura son dictadas por Dios.

La dificultad del relato de Kantzer es que mientras parece expresar el desideratum de la confluencia, no
explica cómo se logra eso. ¿Cómo es que Dios "controla soberanamente la mente y la personalidad" de
un autor bíblico para que su "personalidad entera se expresa naturalmente al escribir exactamente las
palabras que Dios desea hablar"? Dadas las visiones fuertes de Calvino sobre la providencia divina, la
respuesta parece ser que un determinismo muy rígido está en lugar donde Dios, a través del uso de todas
las causas bajo Su control, moldea al autor bíblico como si fuera un barro, de una forma que él escribe lo
que Dios ha predeterminado. Pero esto es peor que el dictado a la secretaría; Es, de hecho, un dictado
mecánico estricto, ya que el hombre se ha reducido al nivel de ser una máquina. El que Dios
causalmente haya determinado que Pablo escribiera su epístola a los Romanos es incompatible con que
Pablo escribiera libremente esa epístola en cualquier explicación plausible de libertad. Sin la libertad
humana, no sólo estamos de vuelta al dictado mecánico, sino también a la simple acomodación como la
explicación final de la humanidad de la Escritura, ya que Dios es el único agente que determina lo que
un autor va a escribir. La confluencia genuina, entonces, requiere la libertad humana, de manera que
haya por lo menos dos autores de cualquier libro de la Escritura. El que la inspiración sea plenaria
impide que la confluencia se entienda como que los autores divinos y humanos, cada uno, escribiendo
diferentes porciones de la Escritura; el que la inspiración sea verbal excluye que la confluencia se
interprete para decir que Dios es el autor de las ideas y un hombre es el autor de las palabras. La
totalidad de la Escritura, hasta sus propias palabras, es la palabra libremente escrita de tanto Dios y el
hombre. ¿Cómo puede ser esto?

La tensión en la doctrina clásica de la inspiración ha sido formulada con mayor precisión en nuestros
días por Randall y David Basinger. Ellos están preocupados por mostrar que la afirmación tradicional de
la autoridad e inerrancia bíblica están inseparablemente unidas a la teoría del dictado de la inspiración.
Si sólo Dios fuera el autor de la Escritura, su inerrancia no sería problemática; pero dado que los autores
humanos escriben libremente, ¿cómo puede Dios garantizar que ellos escriben lo que Él deseaba? El
defensor de la doctrina clásica de la inspiración debe argumentar en los siguientes términos:

1. Las palabras de la Biblia son el producto de la actividad humana libre.

2. Las actividades humanas (tales como escribir un libro) pueden ser totalmente controladas por Dios sin
violar la libertad humana.

3. Dios controlaba totalmente lo que los autores humanos, de hecho, escribían.

4. Por lo tanto, las palabras de la Biblia son declaraciones de Dios.

5. Todo lo que Dios dice no contiene errores.

6. Por lo tanto, las palabras de la Biblia no contienen errores.

Este argumento es tanto un argumento a favor de la inspiración verbal y plenaria de la Escritura sobre la
suposición de la confluencia como un argumento a favor de la inerrancia. La premisa clave es la (2). Los
detractores de la inspiración plenaria y verbal considerarán la premisa (2) como auto-contradictoria. La
única manera en que Dios podría haber controlado totalmente (una expresión que Basinger y Basinger
toman como sinónimo de "infaliblemente garantizada") lo que los autores humanos escribieron habría
sido despojándolos de su libertad. El defensor de la inspiración clásica, por el contrario, debe afirmar la
premisa (2) si no quiere caer en una teoría de dictado de la inspiración. Aunque Basinger y Basinger
continúan argumentando que el defensor de la inspiración clásica no puede, en vista de su apoyo de (2),
utilizar la Defensa del Libre Albedrío con respecto al problema del mal, creo que el costo de "poner la
responsabilidad directamente sobre Dios por cada instancia del mal moral en el mundo" es tan grande
que la apelación de ellos al problema del mal se entiende más perspicuamente en términos del mal
constituyendo evidencia contra la premisa la premisa (2). Teniendo en cuenta la realidad de la maldad
humana y el hecho de que Dios no puede ser el autor del mal, (2) debe ser falsa. Por consiguiente, uno
puede argumentar:

1. Las palabras de la Biblia son el producto de la actividad humana libre.

2'. Las actividades humanas (y sus productos) no pueden ser totalmente controladas por Dios sin violar
la libertad humana.

7. La doctrina de la inspiración verbal y plenaria de la Biblia implica el control total de Dios de las
palabras de la Biblia.

8. Por lo tanto, la doctrina de la inspiración verbal y plenaria de la Biblia es falsa.


Si uno persiste en afirmar la doctrina de la inspiración verbal y plenaria, entonces como (7) es verdadera
virtualmente por definición, uno tiene que negar la (1); es decir, la inspiración verbal y plenaria implica
un dictado. La conclusión es que la doctrina de la inspiración verbal, plenaria, confluente de la Escritura
es incoherente.

La respuesta a Basinger y Basinger por parte de los defensores de la inspiración clásica no ha sido
alentadora. El erudito del Nuevo Testamento D. A. Carson está de acuerdo con que el argumento de
ellos "es válido", por lo cual él evidentemente quiere decir "sólido", ya que no disputa la verdad de sus
premisas. Carson está de acuerdo con que la doctrina clásica de la inspiración es incompatible con la
Defensa del Libre Albedrío. Pero él no ve esto problemático de ninguna manera. Por un lado, la idea de
la actividad confluente divina/humana se encuentra en el corazón mismo de la fe cristiana, ya que los
principales actos redentores de la historia han sido hechos por Dios y el hombre:

[...] los conspiradores hicieron lo que Dios mismo decidió antes de que sucediera. Sin embargo, los
conspiradores no están por tanto excusados: aún son considerados como culpables. Cualquiera otra
visión o bien despreciaría la atrocidad del pecado o haría de la Cruz un arreglo de último minuto por el
cual Dios arrebató hábilmente la victoria de las fauces de la derrota, en vez de ser el corazón de Sus
propósitos redentores.

Si permitimos el concursus humano divinoen la historia redentora, Carson se pregunta, ¿por qué no
también en la inspiración bíblica? Esta línea de respuesta parece indicar que Carson aceptaría la premisa
(2) y rechazaría la Defensa del Libre Albedrío. De hecho, él continúa descartando esa defensa; pero lo
hace de una manera tal que pone en telas de juicio su compromiso con la (2). Pues él dice, "la
responsabilidad humana puede basarse en algo que no sea 'el libre albedrío', donde el libre albedrío se
entiende como implicar un poder absoluto en sentido contrario" y él añade acotación de Jonathan
Edwards y de otros defensores de una visión compatibilista de la libertad. Pero si uno es un
compatibilista acerca de la libertad humana, entonces (totalmente aparte de las dificultades que eso
ocasiona para la teodicea) el tipo de libertad imaginado en (1) parece inadecuado para asegurar la
confluencia. Uno no ha avanzado más lejos de una doctrina determinista de la providencia que convierte
a los autores de la Escritura en robots. Uno no ha vivido a la altura de la acusación de John Woodbridge,
coeditor de Carson, de que "Debemos explicar inequívocamente nuestro pleno compromiso con la
autoría humana y la plena libertad de los escritores bíblicos como autores humanos", ni [tampoco] nos
hemos mantenido fieles a lo que el propio Carson llama "la línea central del pensamiento evangélico
[...]: Dios, en su soberanía [...] supervisó los escritos humanos libremente compuestos que nosotros
llamamos la Escritura". Más bien, simplemente hemos diluido el concepto de libertad para poder afirmar
el determinismo y, por lo tanto, el control total de Dios.
Norman Geisler, por el contrario, argumenta que el argumento de los Basingers no es sólido.
Desafortunadamente, su crítica no es tan clara como podría ser y los Basingers han podido señalar una
serie de malentendidos en su respuesta hacia Geisler. En esos malentendidos, no obstante, hay (creo yo)
un par de puntos en la crítica de Geisler a los cuales Basinger y Basinger no han prestado la debida
atención. En primer lugar, Geisler, en efecto, desafía la premisa (3). Él observa que una declaración
puramente humana puede ser inerrante o infalible; si, entonces, Dios y el hombre hacen una declaración
verdadera, Dios no necesita controlar totalmente al autor humano para que la declaración no contenga
ningún error. Por extensión, todas las declaraciones de la Escritura podrían no contener errores y tener
tanto a Dios y a los seres humanos como sus autores e incluso así no tener a Dios ejerciendo un control
total sobre lo que escribieron los autores humanos. Si (3) es falsa, entonces el defensor de la inerrancia
de la Biblia no supone la (2) en defensa de su doctrina; más bien él defiende su posición sobre la base de
(46) por sí sola. Ahora bien, Geisler tiene obviamente razón cuando dice que el control divino total de
los autores humanos no es una condición necesaria de la inerrancia de sus escritos. No obstante, la
negación de (3) es tan escandalosamente improbable que (3) es, sin duda alguna, verdadera. De lo
contrario, deberíamos estar obligados a decir que los autores de la Biblia, de su propia voluntad, (por
pura casualidad) escribieron exactamente las oraciones o enunciados que Dios quería que fueran Sus
propias declaraciones. En cualquier caso, si estoy en lo correcto de que lo que está en juego aquí no es la
inerrancia como la inspiración plenaria, verbal, entonces (7) nos dice que la verdad de esta doctrina
implica (3). Pues Dios y el hombre no simplemente coincidieron en anunciar por separado el mismo tipo
de oración bíblica; más bien la doctrina de la inspiración sostiene que las oraciones-declaraciones del
autor humano son idénticas a las oraciones-declaraciones de Dios; Dios declara las oraciones por medio
del autor humano; sus palabras son las palabras de Dios. Por lo tanto, Dios debe de alguna manera
controlar el autor mientras Él habla por medio de él. El control es "total" en sentido a que se extiende
hasta las mismas palabras de la Escritura. Por lo tanto, la primera objeción de Geisler no demuestra por
qué el defensor de la inspiración no está comprometido con la premisa (3) y, si él desea evitar el dictado,
por lo tanto, está comprometido con la (2).

Pero Geisler tiene una segunda línea de ataque. Él expone una suposición oculta en el razonamiento de
Basinger y Basinger, es decir,

9. Si Dios puede garantizar infaliblemente lo que algunos hombres van a hacer, entonces Él puede hacer
lo mismo

por ello,

una suposición que Geisler rechaza como falsa. Geisler tiene toda la razón cuando dice que los Basingers
hacen esta suposición, dado que (2) puede ser considerada en el sentido de
2*. Algunas de las actividades humanas (como escribir un libro) pueden estar totalmente controladas por
Dios sin violar la libertad humana, es decir, (∃x) (Hx · · Cx ~ Vx)

2**. Todas las actividades humanas (como escribir un libro) pueden estar totalmente controladas por
Dios sin violar la libertad humana, es decir, (∀x) (Hx ⊃ [Cx · ~ Vx]).

Los Basingers requieren (2**) para que su argumento sea sólido. Pero uno podría mantener que aunque
está dentro del poder de Dios controlar lo que se escribe en la Escritura sin violar la libertad humana, eso
no implica que Dios pueda controlar la actividad humana en lo general de una manera que nadie haga el
mal de forma libre. Para que la doctrina clásica de la inspiración sea incompatible con la Defensa del
Libre Albedrío, la premisa (2) debe ser considerada como universalmente cuantificada en lugar de
existencialmente cuantificada. Pero ahora un movimiento familiar en la Defensa del Libre Albedrío
puede volverse contra Basinger y Basinger: la premisa (2), entendida de esa manera, no es necesaria ni
esencial para el teísmo cristiano ni es una consecuencia lógica de las proposiciones que hay; ni tampoco
la persona que no ve que la premisa (2) tiene esas cualidades es intelectualmente deficiente de alguna
manera. Por lo tanto, ninguna incompatibilidad se ha demostrado entre la doctrina clásica de la
inspiración y la defensa del Libre Albedrío. La respuesta de Basinger y de Basinger a este punto es
vacilante:

Geisler [...] niega que las personas que creen que Dios garantizó infaliblemente que los escritores de la
Escritura produjeran libremente una obra inerrante también deben creer que Dios puede garantizar
infaliblemente que todas las personas van a hacer siempre y libremente lo que él quiere [...].

Pero, ¿es esto verdadero? ¿Puede Dios garantizar infaliblemente que cualquier acción humana
individual ocurrirá libremente si él no puede controlar totalmente toda acción humana libre [...]?
Nosotros creemos que no [...] si ([2]) es falsa, entonces Dios nunca puede garantizar que cualquier ser
humano hará libremente lo que quiera.

Pero esto equivale a nada más que a una confesión de una creencia personal por parte de Basinger. Hay
que recordar que Basinger y Basinger están haciendo la fuerte afirmación de que "Cualquier persona que
desee tanto utilizar la defensa del libre albedrío en su teodicea y, al mismo tiempo, defender la inerrancia
contra el dictado está intentando lo imposible [...] Uno no puede tener las dos cosas", pero para poder
demostrar que estas doctrinas son amplia y lógicamente incompatibles, ellos deben salir con una
proposición cuya conjunción con las proposiciones que formulan cada doctrina sea lógicamente
inconsistente y que cumpla con las condiciones establecidas anteriormente, y (2) definitivamente no la
es.
Una perspectiva del Conocimiento Medio

Pero, ¿dónde nos deja esto? Le sugerí que el argumento de Basinger y Basinger podría entenderse más
perspicazmente si afirmara que la maldad humana constituye evidencia en contra de (2). Es decir, dada
(2*), (2**) es altamente probable, ya que si Dios puede controlar las actividades humanas en un detalle
tan exquisito como producir la Escritura por medio de agentes libres, la cual se inspiró verbal y
plenariamente, entonces no parece haber ninguna razón por la cual Él no pudiera controlar las
actividades humanas de tal manera que las personas siempre se abstuvieran libremente de pecar.
Entonces tomando cuenta el mal en el mundo, (2') es probablemente verdadera. Pero si (2') es
probablemente verdadera, entonces, como se ha argumentado, la doctrina de la inspiración verbal y
plenaria es probablemente falsa.

Para derrotar este argumento lo que se necesita es una explicación plausible y positiva que demuestre
cómo Dios puede controlar las actividades humanas libres de una forma que la Escritura resulte siendo
inspirada sin que Él pueda, simultáneamente, controlar las actividades humanas libres de una manera
que prevenga la maldad [en el mundo]. Aquí Geisler es menos útil. Él sugiere,

La manera en la que Dios 'puede' garantizar que algunos no hagan el mal (o erren), es mediante el
conocimiento infalible de que ellos harán el bien libremente. No se deduce que Dios pueda hacer esto
para los que deciden libremente hacer el mal. Pues en este caso, Dios tendría que obligarlos a hacer lo
contrario a su libre elección.

Desde la perspectiva de Geisler, "como Dios sabe (y determina de esa manera) cuales hombres
declararán la verdad y cuándo, entonces Dios también puede afirmar esas verdades como su Palabra
infalible y verdadera". Hay dos problemas con esta sugerencia: (1) Parece endosar un fatalismo
teológico insostenible que surge del hecho de la presciencia divina. La sugerencia parece ser que los
actos futuros, ya sean buenos o malos, de alguna manera están fijados en virtud de la presciencia
infalible de Dios sobre ellos. Pero como numerosos pensadores han demostrado, esa inferencia es simple
y lógicamente falaz. Dado que la presciencia de Dios depende contra-fácticamente de los contingentes
futuros, ellos pueden dejar de ocurrir hasta que en efecto ocurran los hechos; si ellos no ocurren,
entonces Dios habría sabido de antemano diferente a lo que Él sabe; (2) la presciencia Divina no es
suficiente para el control providencial de los autores de la Escritura. La presciencia sólo informa a Dios
de lo que los autores de la Escritura escribirán libremente; pero tal conocimiento llega demasiado tarde
en el orden de la explicación para que Dios haga algo al respecto. El problema no es que Dios tendría
que "obligarlos a hacer lo contrario a su libre elección". Más bien, es lógicamente imposible cambiar el
futuro. Geisler, en efecto, coloca en un lugar equivocado el decreto divino de crear despuésen el orden
de la explicación que la presciencia divina, y no antes. Por lo tanto, en su visión, Dios debe considerarse
a Sí mismo como alguien con una extraordinaria suerte que él se encuentra en un mundo en el que los
escritores de la Escritura, por coincidencia, respondieron libremente a sus circunstancias (incluyendo a
los impulsos de Su Espíritu) en las formas correctas para producir la Biblia. Esto es incompatible con
una visión robusta de la providencia divina.

Geisler, sin embargo, alude a lo que estamos buscando. Al preguntar por qué algunos hombres fueron
preservados del error (o del mal) en todo momento mientras que otros no, él sugiere,

Pudo haber sido debido a que sólo algunos hombres eligieron libremente a cooperar con el Espíritu para
que pudiera guiarlos de forma inequívoca. O pudo haber sido que el Espíritu Santo simplemente optó por
utilizar a esos hombres y ocasiones que él infaliblemente sabía que no producirían error.

Aquí estamos hablando no simplemente de presciencia, sino del conocimiento contra-fáctico (contra-
factual) de Dios. El conocimiento contra-fáctico implica que Su conocimiento de lo que alguna criatura
haría libremente, si él o ella fuese puesto en un conjunto específico de circunstancias. Si Dios tiene ese
conocimiento explicativamente antes de Su decreto de crear, entonces tal conocimiento es lo que los
teólogos han llamado conocimiento medio (media scientia). En gran parte producto del genio creativo
jesuita español de la Contrarreforma Luis Molina (1535-1600), la doctrina del conocimiento medio
propone proporcionar un análisis del conocimiento divino en términos de tres momentos lógicos.
Aunque cualquier cosa que Dios sepa, Él lo ha sabido desde la eternidad, por lo que no hay sucesión
temporal en el conocimiento de Dios, sin embargo, sí existe una especie de sucesión lógica en el
conocimiento de Dios en que su conocimiento de ciertas proposiciones es condicional o explicativo
antes de Su conocimiento de otras ciertas proposiciones. Es decir, el conocimiento de Dios de un
determinado conjunto de proposiciones depende de forma asimétrica de su conocimiento de otro cierto
conjunto de proposiciones y es en este sentido posterior al mismo. En el primero, el momento
incondicionado, Dios conoce todas las possibilia, no sólo todas las esencias individuales, sino también
todos los mundos posibles. Molina le llama a ese conocimiento "conocimiento natural" debido a que el
contenido de esos conocimientos es esencial para Dios y de ninguna manera depende de las decisiones
libres de Su voluntad. Por medio de Su conocimiento natural, entonces, Dios tiene conocimiento de
todos los estados de cosas contingentes que posiblemente se pudieran obtener y de lo que la
ejemplificación de la esencia individual de cualquier criatura libre pudiera elegir hacer libremente en tal
estado de cosas que deben materializarse.

En el segundo momento, Dios posee el conocimiento de todas las proposiciones contrafácticas


verdaderas, incluyendo las contrafácticas de la libertad de la criatura. Es decir, Él sabe lo que los estados
contingentes de cosas obtendrían si se obtuvieran ciertos estados antecedentes de cosas; mientras que por
su conocimiento de la naturaleza, Dios sabía lo que cualquier criatura libre podía haceren cualquier
conjunto de circunstancias, ahora bien en este segundo momento Dios sabe lo que cualquier criatura
libre haría en cualquier conjunto de circunstancias. Esto no se debe a que las circunstancias causalmente
determinan la elección de la criatura, sino simplemente que porque así es como la criatura elegiría
libremente. Por tanto, Dios sabe que si Él fuese a materializar ciertos estados de cosas, entonces, se
obtendrían algunos otros estados de cosas contingentes. Molina llama a este conocimiento contrafáctico
"conocimiento medio", ya que se encuentra entre el primer y el tercer momento en el conocimiento
divino. El conocimiento medio es como el conocimiento natural en el que tal conocimiento no depende
de una decisión de la voluntad divina; Dios no determina cuáles contrafácticos de la libertad de la
criatura son verdaderos o falsos. Por lo tanto, si bien es verdadero que

Si algún agente S fuese puesto en la circunstancias C,entonces él haría libremente la acción a,

entonces incluso Dios en Su omnipotencia no puede causar que S se abstenga dehacer a si él fuese
puesto en C. Por otra parte, el conocimiento medio se diferencia del conocimiento natural en que el
contenido de Su conocimiento medio no es esencial para Dios. Los contrafácticos verdaderos de la
libertad son verdaderos de forma contingente. [Pues] S pudiera libremente decidir abstenerse de hacer[la
acción] a en [la circunstancia/situación] C, de modo que hay contrafácticos que pudieran ser verdaderos
y ser conocidos por Dios diferentes a los que [realmente] son. Por lo tanto, a pesar de que es esencial
para Dios tener conocimiento medio, no es esencial que Él tenga conocimiento medio de esas
proposiciones particulares que de hecho sabe.

Interviniendo entre el segundo y el tercer momento de conocimiento divino está el decreto libre de Dios
para materializar un mundo conocido por Él para ser realizable sobre la base de Su conocimiento medio.
Por Su conocimiento natural, Dios sabe cuál es la gama completa de mundos lógicamente posibles; por
su conocimiento medio Él sabe, en efecto, cuál es el subconjunto propio de esos mundos los cuales son
factibles para Él materializar. Por una decisión libre, Dios decreta materializar uno de esos mundos
conocidos por Él por medio de Su conocimiento medio. Según Molina, esta decisión es el resultado de
una deliberación completa e ilimitada por medio de la cual Dios considera y sopesa todas las
circunstancias posibles y sus ramificaciones y decide escoger el mundo en particular que Él desea. Por lo
tanto, lógicamente antes, si no es cronológicamente antes a la creación del mundo de parte de Dios, está
la deliberación divina referente a qué mundo materializar.

Teniendo en cuenta la libre decisión de Dios para materializar un mundo, en el tercer y último momento
Dios posee el conocimiento de todas las proposiciones restantes que son, de hecho, verdaderas en el
mundo real. A tal conocimiento, Molina denomina "conocimiento libre", ya que es lógicamente posterior
a la decisión de la voluntad divina para materializar un mundo. El contenido de tal conocimiento no es
claramente esencial para Dios, ya que Él pudo haber decretado materializar un mundo diferente. Si lo
hubiera hecho, el contenido de Su conocimiento libre sería diferente.

La doctrina de Molina tiene profundas implicaciones para la providencia divina, ya que le permite a Dios
ejercer un control providencial sobre las criaturas libres sin que limite el ejercicio libre de voluntad de
los seres libres. En virtud de Su conocimiento de los contrafácticos de la libertad de las criaturas y de Su
libertad para decretar que existan ciertas circunstancias y que ciertas criaturas libres fuesen puestas en
esas circunstancias, Dios puede ocasionar indirectamente que ocurran acontecimientos, los cuales Él
sabía que ocurrirían como consecuencia directa de la decisiones particulares que esas criaturas tomarían
libremente en esas circunstancias. Plantinga ha proporcionado un análisis de ese control providencial en
términos de lo que él llama “Materialización fuerte y débil”. Se dice que Dios materializa fuertemente un
estado de cosas S, si y sólo si, Él hace que S sea real y también causa que sean reales todos los estados
contingentes de cosas S* incluido en S (donde S incluye S *, si y sólo sim es imposible que S sea
real y S * no sea real). Se dice que Dios materializa débilmente un estado de cosasS, si y sólo si, Él
materializa fuertemente un estado de cosas S * que implique contrafácticamente S (es decir, si
se obtuviera S*, entonces S se obtendría). Entonces Dios débilmente puede materializar cualquier estado
de cosas, S si y sólo si, existe un estado de cosas S * de manera que (i) está dentro del poder de Dios
para materializar fuertemente S *, y (ii) si Dios materializara fuertemente S*, entoncesS sería real. La
materialización débil es claramente compatible con la libertad humana, ya que el estado de
cosas materializado S obtiene en virtud de la hipótesis de la libertad de la criatura lo que conecta S aS*.
Por lo tanto, Dios sabía, por ejemplo, que si Él fuese a crear al apóstol Pablo en precisamente las
circunstancias que estuvo en torno al año 55, él escribiría libremente a la iglesia de Corinto, diciendo
simplemente lo que Él en efecto dijo. Es necesario hacer hincapié en que estas circunstancias no sólo
incluían el trasfondo, la personalidad, el medio ambiente de Pablo, etc., sino también cualquiera de los
impulsos o dones del Espíritu Santo a los cuales Dios sabía que Pablo iba responder de manera libre.

La aplicación teológica a la doctrina de la inspiración es obvia. Al materializar de una formar débil la


composición de los libros de la Biblia, Dios pudo ocasionar que la inspiración bíblica esté en el sentido
más amplio de confluencia. La Epístola a los Romanos, por ejemplo, es verdaderamente la obra de
Pablo, quien la escribió libremente y cuya personalidad e idiosincrasia se reflejan en ella. El estilo es
suyo porque él es el autor. Las palabras son de él, ya que él las eligió libremente. El argumento y el
razonamiento son el reflejo de su propia mente porque nadie le dictó las premisas. Ni tampoco Dios
dictó la levicula como los saludos ("Greet Asíncrito, Flegonte, a Hermes", etc.); estos son los saludos
espontáneos que Dios sabía que Pablo entregaría en tales circunstancias; así también la interjección de su
amanuense Tertius (Romanos 16.22). La amplia gama de emociones de Pablo, sus lapsos de memoria (I
Cor. 1.14-16), sus comentarios personales (Gálatas 6.11) son todos los productos auténticos de la
conciencia humana. Dios sabía lo que Pablo iba a escribir libremente en las diversas circunstancias en
que se encontraba y débilmente materializó o hizo realidad la redacción del corpus o recopilatorio
Paulino. Tal vez algunas características de las cartas de Pablo son un asunto de indiferencia para Dios:
tal vez a Dios no le habría importado si Pablo saludara a Flegonte o no; quizá Dios hubiese estado
igualmente complacido si Pablo hubiera redactado algunas cosas de manera diferente; tal vez la
Escritura no necesita haber sido de la manera que es para lograr los propósitos de Dios. Eso no lo
podemos saber. Pero sí podemos confesar que la Escritura tal y como la tenemos es inspirada por Dios y
por lo tanto es autoritativa. La Biblia dice lo que Dios quería decir y comunica Su mensaje de salvación
para la humanidad.

Algunas de las declaraciones de los defensores de la doctrina clásica de la inspiración verbal, plenaria y
confluente justamente claman por una perspectiva de conocimiento medio. Aquí está lo que [B.B.]
Warfield, por ejemplo, tiene que decir acerca de la inspiración de las cartas de Pablo:

Entonces pronto, sin embargo, a medida que nos esforzamos seriamente en formar para nosotros un
concepto claro de la naturaleza precisa de la acción divina en esta "inspiración" de la Escritura, este
"sostenimiento" de los escritores de la Escritura para su objetivo designado de la producción de un libro
de confianza Divina y autoridad indefectible nos hacemos agudamente conscientes de un problema más
amplio y más profundo, aparte de este de la inspiración, denominado técnicamente, no puede
considerarse de manera provechosa. Este es el problema general del origen de la Escritura y la parte de
Dios en toda esa complejidad de los procesos por la interacción de los cuales esos libros, que llamamos
las Sagradas Escrituras, con todas sus peculiaridades y con todas sus cualidades de cualquier tipo, fueron
traídas a la existencia. Pues, por supuesto, esos libros no se produjeron de manera repentina por algún
acto milagroso entregado ya completo desde el cielo, como se dice la frase; sino que, como todos los
otros productos del tiempo, son el efecto final de muchos procesos que cooperan a través de largos
períodos de tiempo. Hay que considerar, por ejemplo, la preparación del material que constituye el tema
de estos libros: en una historia sagrada, por así decir, por ejemplo, para que sea narrada; o en una
experiencia religiosa que pueda servir como una norma para el registro; o en una elaboración lógica de
los contenidos de la revelación que se pudiera poner al servicio del pueblo de Dios; o en la revelación
progresiva de la verdad Divina misma, proporcionando sus contenidos culminantes. Y hay que
considerar la preparación de los hombres para escribir estos libros, una preparación física, intelectual,
espiritual, la cual debe haber ayudado a lo largo de toda sus vidas, y, de hecho, debe haber tenido su
principio en sus antepasados remotos, y el efecto del cual era traer los hombres correctos a los lugares
correctos en los tiempos correctos, con las dotaciones correctas, impulsos, adquisiciones, para escribir
precisamente los libros que fueron diseñados para ellos. Cuando la "inspiración", como es llamada
técnicamente, es superinducida en líneas de preparación como estas, asume un aspecto bastante diferente
del que se tiene cuando se considera como una acción aislada del Espíritu Divino operando fuera de toda
relación con los procesos históricos. A veces se hacen representaciones como si, cuando Dios deseó
producir libros sagrados que incorporarían Su voluntad una serie de cartas como las de Pablo, por
ejemplo, Él fuera reducido a la necesidad de descender a la tierra y escudriñar dolorosamente los
hombres que encontró allí, buscando ansiosamente el que, en su totalidad, prometía lo mejor para Su
propósito; y luego forzar violentamente el material que deseaba que se expresara por medio de él, en
contra de su inclinación natural, y con la menor pérdida de sus características recalcitrantes posibles. Por
supuesto, nada de eso ocurrió. Si Dios deseaba darle a su pueblo una serie de cartas como las de Pablo,
Él prepararía a un Pablo para escribirlas, y el Pablo que Él trajo para la tarea fue un Pablo que
espontáneamente escribiría precisamente esas letras.

El divino conocimiento medio ilumina esa interpretación, ya que Dios sabía lo que Pablo escribiría si él
fuese puesto en tales circunstancias y sabía cómo ocasionar esas circunstancias sin extinguir la libertad
humana en el proceso. Warfield comenta que cuando le damos el debido peso a nuestro pensamiento de
la universalidad de la providencia, de la minuciosidad y la plenitud de su dominio, de su eficacia
invariable, entonces podemos preguntarnos que si algo "se necesita más allá de este mero gobierno
providencial para asegurar la producción de libros sagrados, los cuales deben ser, en todos los detalles,
absolutamente concordantes con la voluntad divina". Se necesitará la revelación en algunos casos para
las verdades que no son accesibles a través de la razón natural. Además, nunca debemos olvidar de que
las circunstancias conocidas por Dios incluyen (no excluyen) todos esos movimientos del Espíritu Santo
en el corazón de un autor al cual Dios sabía que el escritor respondería de maneras apropiadas.

Tomando en cuenta la doctrina del conocimiento medio, entonces, vemos cómo la inspiración plenaria,
verbal y confluente puede, a diferencia de Spinoza, Le Clerc y Simon, ser afirmada coherentemente. La
distinción entre materialización fuerte y débil revela cómo el control descrito en (2) por Basinger y
Basinger es posible. Podemos entender que la confluencia divina/humana en los acontecimientos de la
historia redentora, como se insiste Carson, es posible sin caer en el determinismo. Por último, podemos
ver por qué Geisler tenía razón al sostener que la habilidad de Dios para controlar la composición libre
de la Escritura no implica Su habilidad de controlar las acciones libres de todas las personas de una
manera que un mundo que contenga la misma cantidad de bondad, como el mundo real, pero menos
maldad pudiera ser materializado. Dios bien pudiera tener el control necesario de los autores de la
Escritura para asegurarse que la Escritura fuera escrita libremente sin tener el control necesario de todos
los seres humanos para asegurarse que menos maldad, pero la misma cantidad de bondad, fuera
libremente forjada. De hecho, Dios colocando un “prenmium” para materializar un mundo en el que los
contrafácticos requeridos de la libertad de las criaturas sean verdaderos para que la composición libre de
la Escritura sea verdadera pudiera requerir que Él se privara de [crear] mundos en los cuales los
contrafactácticos requeridos para un mejor equilibrio entre el bien y el mal fueran verdaderos. De hecho,
¡la existencia de la Escritura en el mundo pudiera realmente servir para aumentar la cantidad de maldad
en el mundo al exacerbar los deseos pecaminosos (Rom. 7.78)! Todo depende de cuáles contrafácticos
de la libertad de las criaturas son verdaderos, una contingencia sobre la cual Dios no tiene control. Un
mundo en el que la Escritura fuera compuesta libremente y en el que el equilibrio entre el bien y el mal
sea más óptimo de lo que es en el mundo real no puede ser factible para Dios. Basinger y Basinger están,
en efecto, afirmando que

10. Un mundo en el que una Escritura inspirada e inerrante sea libremente escrita es factible para Dios

11. Un mundo que contenga la mayor cantidad de bondad como el mundo real con la menor cantidad de
maldad no es factible para Dios

son amplia y lógicamente incompatibles o, al menos improbables cada uno con respecto al otro. Pero
tales afirmaciones son pura especulación; nosotros simplemente no estamos en una posición epistémica
para hacer tales pronunciamientos con responsabilidad alguna. Por lo tanto, en el ámbito de la
inspiración bíblica, como en tantas otras áreas de la teología, la doctrina del divino conocimiento medio
prueba ser un recurso fructífero en el esclarecimiento de enigmas viejos que aparentan ser irresolubles.
La doctrina es, por supuesto, controvertida y tiene muchos detractores, pero las objeciones presentadas
contra ella están lejos de ser convincentes.

Precedentes históricos

Cuando uno llega a lo que uno considera ser una idea original, es un poco desmoralizador (pero no
obstante alentador) descubrir que uno está desandando caminos, en gran parte, olvidados que fueron
explorados anteriormente por pensadores. Cuando concebí la idea de enunciar una perspectiva del
conocimiento medio acerca de la inspiración de la Biblia, yo no estaba consciente de que algo como eso
se había hecho anteriormente. De hecho, me disgusté de saber de parte de Burtchaell de que era, de
hecho, "la más venerable" de esas "visiones desacreditadas de las cuales prácticamente todos los
escritores [en el siglo XIX] se sintieron cómodos en disociarse en sus notas al pie".

En el 1588, el mismo año en que se publicó la Concordia de Molina, un breve papal fue emitido
declarando una moratoria sobre una controversia que involucraba a un joven teólogo jesuita de la
Universidad de Lovaina, Leonard Leys (Lessius), referente a una larga lista de cargos teológicos que
había sido presentada en su contra. El año anterior, la facultad de teología había extraído de las notas de
sus estudiantes 34 proposiciones que ellos condenaron públicamente. Tres de ellas trataban con el tema
de la inspiración bíblica. Ellas decían:

i. Para que algo sea Sagrada Escritura, sus palabras individuales no necesitan ser inspiradas por el
Espíritu Santo.

ii. Las verdades y declaraciones individuales no necesitan ser inspiradas inmediatamente en el escritor
por el Espíritu Santo.

iii. Si cualquier libro [...] se escribiera por medio del esfuerzo puramente humano sin la ayuda del
Espíritu Santo y Él debió, entonces, certificar que no había nada falso en él, el libro se convertiría en
Sagrada Escritura.

La Facultad de Teología de la Universidad de Lovaina censuró a Lessius por estas proposiciones,


diciendo que la Sagrada Escritura no es la palabra de hombre, sino la Palabra de Dios, dictada por el
Espíritu Santo. La Universidad de Douay se unió a la censura, explicando que el dictado no es sólo una
sugerencia en general, sino de las propias palabras: no hay una sílaba o acento en la Escritura que sea
insignificante o superfluo.

Ahora bien, entre las otras proposiciones condenadas estaban las declaraciones que tenían que ver con la
gracia y el libre albedrío, las cuales indicaban que Lessius estaba tanteando la doctrina del conocimiento
medio que primero Molina había tenido éxito en formular clara y precisamente. Según Burtchaell,

El quid de la controversia Louvain-jesuita era el tema de la gracia y el libre albedrío. Las tres
proposiciones censuradas sobre la inspiración no formaban más que una pequeña parte de un total de
treinta y dos que representaban este más gran problema. La facultad con razón vio que las hipótesis de la
inspiración de Lessius eran la aplicación lógica de la idea general de los jesuitas de la gracia: ellas
aportaban tanto para la autoría divina como para la libertad humana literaria al hacer una intervención
divina solamente indirecta.

Ya sea que consideremos a Lessius como, en el epíteto de Woodbridge, un teólogo "resbaladizo" o un


dialéctico sutil probablemente dependerá de nuestra apertura de mente a la perspectiva Molinista.
Alegando que había sido malinterpretado, Lessius escribió una Apología enla que explicó la forma en la
que interpretó las proposiciones en disputa. Por (i) y (ii) él quería decir que los autores de la Escritura no
necesitaban una inspiración nueva y positiva o una nueva iluminación de Dios para escribir cada palabra
de la Escritura. Como más tarde explicó:

Estamos enseñando que, para que algo sea Sagrada Escritura, cada una de sus palabras y declaraciones
no tiene por qué estar inspirada positiva y absolutamente en el autor, con el Espíritu Santo suministrando
y formando en su mente las palabras y las declaraciones individuales. Es suficiente con que el escritor
sagrado sea divinamente atraído a escribir lo que ve, escucha o sabe de otra manera, con que disfrute de
la ayuda infalible del Espíritu Santo para prevenir que cometa errores incluso en asuntos que sabe por la
palabra de los demás, o desde su propia experiencia, o por su propio razonamiento natural. Es esta la
ayuda del Espíritu Santo que le da a la Escritura su verdad infalible.

Él dio dos razones para apoyar su posición: (1) Los evangelistas no necesitaban una nueva revelación
para documentar la vida de Jesús, ya que ellos mismos eran testigos o tenían la tradición histórica de la
misma. (2) El Espíritu Santo escogió instrumentos competentes, dotados con la habilidad de expresarse,
a quienes Él después incitó a escribir de lo que sabían y a los que ayudó a mantener[se] alejados de
cometer error.

Mangenot observa que cuando se toman las proposiciones de Lessius de una forma literal, [entonces] (i)
y (ii) serían incompatibles con la inspiración de la Escritura; pero es evidente por lo que vimos
anteriormente de que lo que él estaba realmente dispuesto a hacer era negar la teoría del dictado de la
inspiración. Lessius insistió en que el impulso y la asistencia del Espíritu Santo eran compatibles con el
autor humano recordando cosas de memoria, organizando su material, utilizando su peculiar estilo de
expresión, y así sucesivamente. Él afirmó que toda la Escritura es la Palabra de Dios y fue aún, en cierto
sentido, dictada por el Espíritu Santo. Hemos visto que aun los campeones tan formidables de la
inspiración verbal, como Warfield, afirmaban que el dictado hacía referencia al resultado, no al modo de
inspiración, y Lessius parece afirmar lo mismo.

Según Burtchaell, tres proposiciones de Lessius reducen el papel de Dios en la producción de la


Escritura: (i) al suministro de ideas, pero no de palabras, (ii) a la protección del error y (iii) a la garantía
post factum de la inerrancia. Con el tiempo, éstas proporciones se convirtieron en el idealismo o espíritu
oficial de los jesuitas. Pero me parece que esas inferencias surgen de malentendidos sobre la naturaleza
de la inspiración que no forman parte de una perspectiva del conocimiento medio. Lessius parece ser
culpable de dos confusiones: (1) Él confunde las nociones de la inspiración con las de la revelación y (2)
él piensa de la inspiración como una propiedad de los autores, en lugar del texto, de la Escritura. Estos
son dos errores comunes que se venían gestando desde la época de los Padres de la Iglesia y que,
finalmente, encontraron su desagradable publicación en el Tractaus de Spinoza. Con respecto a (1), el
error surge al tratar toda la Escritura en el modelo de la profecía. Como una revelación directa de Dios,
la profecía comunica la información que trasciende el conocimiento natural; las cosas que conocían
naturalmente los autores humanos de la Escritura no han sido, por lo tanto, reveladas directamente a
ellos por Dios. Por lo tanto, si la inspiración es coexistente con la revelación, entonces cuando los
autores de la Escritura escriben de los asuntos que ellos ya conocen, se deduce que no están inspirados.
Pero como "toda la Escritura es inspirada por Dios" (2 Tim. 3.16), esta combinación es claramente un
error, ya que no toda la Escritura es del género de la profecía. Incluso la Escritura que no implique la
revelación directa de conocimiento sobrenatural por Dios es inspirada. Por lo tanto, el punto de Lessius
de que los evangelistas no necesitaban una nueva revelación para documentar la vida de Jesús no es una
prueba de que los evangelios no son inspirados. Con respecto a (2), la Escritura afirma que es el texto,
no los autores de la Escritura, lo que es inspirado (2 Tim. 3.16). Es cierto que los profetas fueron
movidos por el Espíritu Santo para hablar (2 Pedro 1.21), pero es un error equiparar la inspiración con
este movimiento, como para insinuar que debido a que la Escritura es inspirada verbalmente, por tanto,
los autores fueron movidos inmediatamente por el Espíritu Santo a escribir esa oaquella palabra en
particular. Es la Escritura la que es inspirada por Dios, no los autores. Por lo tanto, es completamente
erróneo pensar que el uso de la memoria, de la investigación, del esfuerzo, del tomar prestado, etc., por
parte del autor es incompatible con el resultado final de sus trabajos, el texto, siendo inspirado. Por lo
tanto, hablar, como lo hace Lessius, de que los autores no tienen necesidad de una inspiración nueva y
positiva para escribir lo que escribieron es malinterpretar la inspiración como una especie de iluminación
de la mente del autor que, él observa correctamente, parece innecesaria para una gran parte de la
Escritura en lugar de como una cualidad del texto final, la cualidad de ser la Palabra de Dios. Cuando
Lessius niega que el Espíritu Santo inspiró a Pablo a escribir: "Erasto se quedó en Corinto, pero a
Trófimo lo dejé enfermo en Mileto" (2 Tim 4.20.), él se está reclinando o apoyando en molinos de
viento.

Una vez entendemos que la inspiración es una propiedad del texto, no de los autores, entonces no
estaríamos tentados de adoptar la perspectiva (popular entre los sucesores de Lessius hasta su condena
en el Concilio del Vaticano I) de que la inspiración consiste simplemente en desempeñar una especie de
papel de vigilancia del Espíritu Santo de prevenir que los autores bíblicos no cayeran en error. Ese papel
es compatible con la libertad humana y, sin duda, es parte de la superintendencia del Espíritu de la
composición de la Escritura, juntamente con la preparación providencial de los autores; pero no es lo que
es la inspiración.

Tampoco estaremos tentados de adoptar otro vestigio de Lessius, lo que se conoce en la teología
alemana como Realinspiration, la teoría de que Dios inspiró el contenido proposicional de la Escritura y
los autores humanos suministraron su expresión lingüística. Bajo la influencia de la tradición jesuita,
esto parece haber sido la posición adoptada por Simon. Esta teoría de nuevo interpreta erróneamente la
inspiración como una obra de Dios en las mentes de los autores, proporcionándoles el contenido
proposicional, el cual ellos vistieron con palabras.

Un poco de reflexión revela que esa teoría, además de interpretar erróneamente la naturaleza de la
inspiración, en realidad limita la libertad de los autores, ya que ellos no son libres de expresar cualquier
proposición que deseen, sino sólo las que Dios les da. Además, el contenido proposicional de la
Escritura pudiera ser tan específico que requiere ciertas palabras y expresiones en un idioma
determinado, de modo que nos acercamos de nuevo al dictado. La teoría no hace nada para explicar
lalevicula. Y sigue siendo un misterio cómo Dios pudo comunicar Su verdad proposicional a alguien
totalmente sin formulación lingüística. Por lo tanto, una vez distinguimos la inspiración de la revelación
y entendemos que la inspiración es una propiedad que pertenece al texto, vemos que una perspectiva del
conocimiento medio, de ninguna manera, niega que las mismas palabras de la Escritura son inspiradas ni
limitan el papel del Espíritu al mero papel negativo de la protección contra el error.

La tercera proposición de Lessius y la inferencia que sale de ella plantean la cuestión de qué es lo que
hace diferente a la Escritura como la Palabra de Dios, si no es dictada por el Espíritu Santo. La propuesta
presenta una clara non sequitur [incongruencia] eninsinuar que un libro se convertiría en la Escritura
sólo en virtud del Espíritu certificando su condición de ser inerrante. La inerrancia es una condición
necesaria, pero no suficiente para ser la Palabra de Dios. Lessius calificó su posición diciendo que una
declaración que sea posteriormente certificada por el Espíritu Santo de ser verdadera sería tan autoritaria
como si el Espíritu [mismo] la hubiera pronunciado por medio de un profeta. No veo ninguna razón para
objetar; pero una vez más, no hay ninguna razón para pensar que esa declaración verdadera debería,
entonces, ser incorporada en el canon de la Escritura. La verdadera cuestión planteada por la tercera
proposición de Lessius es de si algún libro de la Escritura no pudiera haber sido escrito sin ninguna
ayuda especial por el Espíritu Santo y aún así ser inspirado en virtud de la ratificación del libro por el
Espíritu Santo como Su Palabra. Lessius da el ejemplo muy interesante de un Rey que al aprobar y
firmar un documento que su secretaria había escrito lo hace su propio decreto real. Ahora bien, desde
una perspectiva del conocimiento medio, no hay pregunta de que Dios luego ratificara un documento, el
cual Él no conocía de antemano o creó de manera providencial. Más bien, la pregunta es de si Dios pudo
ser confrontado con contrafácticos de la libertad de las criaturas que son de una manera que le permite
producir un libro de la Escritura por medio de Su providencia únicamente sin que Él actuara como la
primera causa que influyó el acto propio de escribir. No veo ninguna razón para pensar que eso sea
imposible. Pero entonces, ¿qué (podríamos preguntar) distinguiría un libro como Escritura a diferencia
de cualquier otro producto del esfuerzo humano por igual hecho bajo la providencia general de Dios? Se
supone que la respuesta estaría en la intención de Dios para crear un libro diseñado para hacernos sabios
para la salvación y, en última instancia, por Su ratificación de ese libro como Su Palabra para nosotros.

Ahora bien, si esa perspectiva del conocimiento medio acerca de la inspiración bíblica encontró
expresión, por más incipiente que fuera, en los siglos XVI y XVII, ¿Por qué fue abandonada? Burtchaell
menciona tres razones: (1) Si el requisito mínimo para la escritura bíblica era la preservación divina de
error, entonces la Escritura no se distingue de las proclamaciones oficiales de la Iglesia, las cuales
también gozan de esta protección. Parte de la respuesta a esta objeción, desde un punto de vista
protestante, es que solo la Escritura tiene esta protección especial y por lo tanto solo ella es autoritativa
(sola Scriptura). Más fundamentalmente, lo que distingue a una escritura como Escritura es la intención
de Dios para que la Escritura sea Su Palabra de gracia para la humanidad. (2) La inerrancia no es
suficiente para que una expresión humana se hiciera hueco en la Palabra de Dios. Ya estoy de acuerdo.
Incluso si algunos libros de la Escritura fueron escritos sin ningún impulso especial o sin la ayuda del
Espíritu Santo, es Escritura no en virtud de su inerrancia, sino porque Dios en Su providencia preparó tal
libro para que sea Su Palabra para nosotros. (3) La teoría es demasiado conservadora y por eso fue
eclipsada. Pero no es una teoría del conocimiento medio de la inspiración la que resulta ser muy
conservadora; más bien lo que resulta ser demasiado conservador es la teoría de la inspiración verbal,
plenaria y confluente, ya que ella implica la inerrancia la Escritura. Ese asunto no está en discusión aquí;
más bien el asunto que hemos estado explorando es de si la doctrina de la teoría de la inspiración verbal,
plenaria y confluente de la Escritura es coherente. Dada una perspectiva de conocimiento medio, la
coherencia de la doctrina clásica se hace perspicaz.

Conclusión

En conclusión, me parece que la doctrina tradicional de la teoría de la inspiración verbal, plenaria y


confluente es una doctrina coherente, dado el divino conocimiento medio. Como Dios conocía o sabía
los contra-fácticos relevantes de la libertad de las criaturas, Él pudo decretar un mundo que contuviera
sólo las circunstancias y las personas de tal manera que los autores de la Escritura compondrían
libremente sus respectivos escritos, los cuales Dios pretendía que fueran Su palabra misericordiosa para
nosotros. Por lo tanto, en la providencia de Dios la Biblia es tanto la Palabra de Dios como la palabra del
hombre.

Escrito por William Lane Craig

Nota de traducción: Todas las citas directas fueron traducidas libremente por los traductores. Los
términos teológicos “Escrituras” y “Escritura” fueron usados simultáneamente con el mismo significado.
El término “Escritura” fue utilizado más basado en el texto bíblico de 2 Timoteo 3.16.
Dios y el comienzo del tiempo

SUMMARY

La pregunta de Leibniz hacia Clarke, “¿Por qué Dios no creó el mundo antes?” plantea un arduo problema
para aquellos teístas que defienden una postura neo-Newtoniana que afirme que Dios es omnitemporal y
que el tiempo no tiene un comienzo determinado. La ruta de escape de Kant—que negaba que el universo
comenzara a existir,--es considerada propuesta improbable por los cosmólogos contemporáneos. A menos
que estemos preparados para decir que el universo surgió sin causa alguna, debemos hacerle frente al
enigma de Leibniz.
El argumento de Leibniz, apropiadamente formulado, nos lleva a la conclusión de que el tiempo comenzó a
existir. Las premisas individuales son examinadas y se encontraron ser plausibles.
Pero si el tiempo comenzó a existir, ¿cómo se puede interpretar la relación de Dios con el comienzo del
tiempo? De una forma plausible, se argumenta que Dios es atemporal sin el universo y temporal con el
universo. Esta paradójica conclusión se defiende contra sus objeciones.
Este artículo fue originalmente publicado con el título: "God and the Beginning of Time." International
Philosophical Quarterly 41 (2001): 17-31.

¿Tuvo el tiempo un comienzo? Isaac Newton, cuyas disquisiciones sobre el espacio y tiempo en
su Philosophiae naturalis principia mathematica se convirtieron en determinantes para los conceptos
clásicos del espacio y tiempo que reinaron hasta la revolución “Einsteiniana”, sostenía que no. Aunque
Newton defendía la doctrina tradicional cristiana de creatio ex nihilo, él no pensaba que el comienzo del
universo implicaba el comienzo del espacio y del tiempo. Notoriamente, Newton defendía que antes al
comienzo del universo existió una duración infinita libre de todos acontecimientos físicos, un tiempo sin
comienzo en el cual en algún punto en un tiempo finito en el pasado surgió el universo. Para Newton,
nuestro tiempo de reloj con el que estamos familiarizados no es sino una “medida sensible” de este
tiempo absoluto, el cual, Newton dice “en sí y por su propia naturaleza sin relación a nada externo fluye
uniformemente, y se dice con otro nombre “duración”.[1]
El prospecto de esta duración vacía y sin principio antes al comienzo del universo ha parecido ser algo
escandaloso para muchos, ya que en ausencia de algo que perdure, parece estrafalario mantener que la
duración en sí misma existe. ¡Pero Newton hubiera estado completamente de acuerdo con eso! Aquellas
personas que se imaginan el tiempo absoluto newtoniano como una pura duración sin estar relacionado o
fundamentado en ninguna otra sustancia o en sí mismo como una sustancia duradera, todavía no han
entendido las perspectivas o visiones metafísicas de Newton, ya que Newton concebía el tiempo
absoluto como que estaba fundamento en la existencia necesaria de Dios. En el libro Escolio General
Principia, Newton observa que “todos conceden que el Dios supremo existe necesariamente”[2]—de
hecho, Newton mantenía que “Toda esa diversidad de cosas naturales, que hallamos adecuada a tiempos
y lugares diferentes, sólo puede surgir de las ideas y la voluntad de un ente que existe por
necesidad”[3]—“y por la misma necesidad existe siempre y en todas partes”.[4]Como un ser que existe
necesariamente, Dios debe existir eternamente, lo cual Newton interpretó para implicar una duración
inmemorial y eterna. Así, escribe:
Él es eterno e infinito […] esto es, su duración se extiende desde la eternidad a la eternidad y su
presencia desde el infinito al infinito […] No es la eternidad ni el infinito, sino que es eterno e infinito; él
no es la duración ni el espacio, pero él perdura y está presente. Él perdura para siempre, y está presente
en todas partes; y, por el hecho de existir siempre y en todas partes, él constituye la duración y el tiempo.
Como cada partícula de espacio es siempre y como cada momento indivisible de duración es ubicuo, el
creador y señor de todas las cosas jamás podrá ser nunca ni ninguna parte.[5]
Porque Dios es eterno, existe una duración eterna y porque Él es omnipresente, existe un espacio
infinito. El tiempo y el espacio absoluto son, por tanto, contingentes [y dependen] de la existencia de
Dios. Como Newton lo dijo en otra parte, el espacio y el tiempo son “efectos emanativos” de la
existencia de Dios.[6]Por lo tanto, para Newton el comienzo del universo no implica el comienzo del
tiempo porque antes al momento de la creación Dios ya existía, perdurando infinitamente por todas las
épocas sin comienzo hasta el momento en el que Él creó el mundo.
¿Por qué Dios no creó el mundo antes?
La concepción de Newton del tiempo absoluto escandalizó a su contemporáneo continental Gottfried
Leibniz. En la visión relacionista (relacional) del tiempo preferida por Leibniz, no hay instantes de
tiempo a falta de cosas cambiantes, por lo tanto, dada la inmutabilidad de Dios, el tiempo comienza en la
creación y la existencia eterna de Dios ha de ser interpretada en términos de atemporalidad.[7]En su
célebre correspondencia con el Newtoniano Anhanger Samuel Clarke, Leibniz confrontó a Clarke con el
siguiente enigma: ¿Por qué, si Dios ha perdurado a través de un tiempo infinito antes de la creación,
Dios no creó el mundo antes?[8]Leibniz presentó este reto como una objeción a la perspectiva o visión
sustantivista del tiempo de Newton, pero esa, en efecto, es una objeción a la infinidad del pasado del
tiempo. El sustantivista que cree en la finitud del pasado encontrará la pregunta mal formulada, ya que
no hay instantes de tiempo vacíos que precedieran a la creación, tal y como Newton creía. La pregunta
de Leibniz, por lo tanto, es irrelevante al debate sustantivismo/relacionismo; más bien, es un reto a la
infinitud del pasado.[9]Ella pide la posible razón que pudo haber tenido Dios para retrasar por un tiempo
infinito Su creación del mundo. Sea que el tiempo se interprete de una manera sustantivista o
relacionista, como Dios creó toda realidad fuera de sí mismo, ex nihilo, en algún momento en el pasado,
se deduce que si el tiempo en el pasado es infinito, entonces Dios perduró a través de un período infinito
de inactividad creativa hasta el momento de la creación. ¿Por qué esperó tanto tiempo?
Uno podría pensar en evitar la fuerza de este enigma al negar que el universo, en efecto, comenzó a
existir, tal como Newton y Leibniz supusieron. De hecho, Immanuel Kant pensó que esa era la posición
a la cual somos guiados racionalmente a adoptar.[10] En la antítesis de su Primera Antinomia que trataba
con el tiempo, Kant asegura “El mundo no tiene comienzo”, sino que es “Es infinito tanto respecto al
tiempo […]”[11] Él argumenta,
Ya que el comienzo es una existencia precedida por un tiempo en el que la cosa no existe, es necesario
que haya habido un tiempo anterior en el cual el mundo no existía, i.e., un tiempo vacío. Ahora bien, en
un tiempo vacío no es posible que se produzca cosa alguna porque ninguna parte de tal tiempo posee una
condición que, comparada con otra parte de tal tiempo, permita distinguir su existencia mejor que su
inexistencia; y esto se aplica tanto si admite que la cosa nace por sí mismo o si es producida por otra
causa. Por lo tanto, en el mundo pueden comenzar muchas series de cosas, pero el mundo mismo no
puede tener comienzo alguno y, por lo tanto, es infinito con respecto al tiempo pasado.[12]
El razonamiento de Kant es una repetición de la objeción que le hizo Leibniz a Clarke. Al suponer la
existencia de un tiempo homogéneo antes del comienzo del mundo, un tiempo cuyos momentos no son
distinguidos por la ocurrencia de los acontecimientos, no se puede dar ninguna razón en cuanto al por
qué el mundo debió haber llegado a existir en un momento en particular en lugar de en otro. Por lo tanto,
el mundo no pudo haber comenzado a existir. Kant piensa someter el argumento sin referencia alguna a
Dios, pero se duda si tal estrategia sea sólida, ya que si el comienzo del universo verdaderamente no es
causado, entonces no hay necesidad de tener razón alguna por la cual él debió saltar a la existencia en un
momento en particular en vez de en otro. Como un ateólogo contemporáneo lo expresó: el universo
“vino de la nada, para nada, y por nada”; “interrumpe sin razón alguna en el reino de la no
inexistencia.[13]Pero tal evasión del argumento de Kant difícilmente se presenta a sí mismo como
plausible. Como el filósofo de ciencia, Bernulf Kanitscheider, argumenta, esto “choca de frente con el
compromiso ontológico más exitoso que era la norma de investigación desde Epicurus y Lucretius”, es
decir, que de la nada nada viene lo cual Kanitscheider llama “una hipótesis metafísica que tan
fructuosamente ha probado en cada rincón de la ciencia que estamos bien advertidos de tratar lo más
fuerte posible de evadir los procesos de un origen absoluto”.[14]Al aceptar este consejo tan razonable,
podemos ignorar la alternativa del origen no casual de Kant, y la antítesis se reduce al enigma de
Leibniz.
La dificultad en adoptar la conclusión de la antítesis de Kant—de que el mundo no tiene un comienzo—
es que nosotros ahora tenemos una evidencia astrofísica poderosa de que el universo sí tuvo un origen
absoluto. De hecho, según Stephen Hawking en su libro más reciente. “Hoy en día, casi todo el mundo
cree que el universo y el tiempo en sí mismo, tuvieron un comienzo en el big bang”.[15] Sin embargo, se
debe decir que el hecho de que el tiempo (y el espacio) físico tuvieron un comienzo en el Big Bang no
lleva automáticamente con ella la conclusión de que el tiempo mismo comenzó, dada la distinción
extraída por Newton entre el tiempo absoluto, el tiempo de Dios y nuestras maneras de medir el tiempo
físico. Es bastante fácil concebir a Dios existiendo temporalmente antes del Big Bang en un tiempo
metafísico, quizás ocupado creando a las esferas angelicales. Pudiera valer la pena de observar en esta
conexión que todos los resultados de la cosmología relativista del Big Bang pueden ser reproducidos
perfectamente por la física Newtoniana por sí sola, el origen del universo material tomando lugar en un
preexistente espacio vacío Newtoniano y en un momento en el tiempo absoluto Newtoniano”.[16]Aún
así, la evidencia astrofísica sí apunta hacia el origen del universo material en un punto pasado finito
antes del cual no existía. Por lo tanto, uno evade el enigma de Leibniz al negar el comienzo del universo
sólo al precio de ir en contra de la evidencia.
Parece que nos encontramos ante una elección bastante seria, como el físico P.C.W. Davies señala:

¿Qué causó el big bang? […] Uno podría considerar alguna fuerza sobrenatural […] o se podría preferir
considerar el big bang como un evento sin causa. Me parece que no tenemos más opción […] algo más
allá fuera del mundo físico […] o un evento sin causa.[17]
Si no estamos dispuestos a tragarnos la idea de que el universo vino a la existencia sin ser causado de la
nada, entonces nos encontramos estancados con una causa sobrenatural. Como Sir Arthur Eddington
opinó, “El comienzo parece presentar dificultades insuperables a menos que nos estemos de acuerdo de
mirarlo francamente como sobrenatural.[18]Pero entonces deberemos confrontar directamente el enigma
de Leibniz y Kant.
Entonces, ¿por qué no creó Dios el universo antes? Se pudiera decir que dado un tiempo pasado infinito,
es simplemente lógicamente imposible para Dios tener una razón suficiente para escoger un momento en
particular en lugar de otro para crear el mundo y que Dios no puede ser culpado por no hacer lo que es
lógicamente imposible.[19]Las elecciones de Dios están limitadas a abstenerse de la creación, a crear
desde una eternidad pasada, o escoger arbitrariamente algún momento del tiempo infinito en el cual
crear.
Pero lejos de resolver el reto de Leibniz, esa respuesta sirve sólo para enfatizar la dificultad. El problema
pudiera ser formulado de la siguiente manera, donde t se extiende sobre el tiempo:
1. Si el pasado es infinito, entonces en t Dios se demoró en crear hasta t+n. (P)
2. Si en t Dios se demoró en crear hasta t+n, [entonces] Dios debe haber tenido una buena razón para
hacerlo así. (P)
3. Si el pasado es infinito, Dios no puede haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear
hasta t+n.
4. Por lo tanto, si el pasado es infinito, Dios debe haber tenido una buena razón demorarse en t en crear
hasta t+n (HS, 1, 2).
5. El pasado es infinito. (P)

6. Por lo tanto, Dios debe haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear hasta t+n. (MP, 4,
5)
7. Por lo tanto, Dios no puede haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear
hasta t+n. (MP,3,5)
8. Por lo tanto, Dios debe haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear hasta t+n, y Diosno
puede haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear hasta t+n. (Conj.,6,7)
9. Por lo tanto, si el pasado es infinito, Dios debe haber tenido una buena razón para demorarse en t en
crear hasta t+n, yDiosno puede haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear
hasta t+n. (CP,58)
10. Por lo tanto, el pasado no es infinito. (RAA,9)

La afirmación de que es lógicamente imposible que Dios tenga una razón para preferir un momento
sobre otro en el cual crear no hace nada para debilitar la premisa crucial (2), sino más bien afianza la
verdad de la premisa (3). En un tiempo infinito, vacío, antes de la existencia de cualquier realidad fuera
de Dios, no puede haber razón para que Dios esperara más tiempo para crear el mundo. En cualquier
tiempo t, después de todo, ¡Dios ya ha esperado una infinidad! ¿Por qué esperar más tiempo?
En su interesante análisis de este problema,[20]Brian Leftow observa que si Dios adquiere en algún
momento una razón suficiente para crear el mundo, esa razón debe venir de algún cambio dentro de Dios
o afuera de Él. El único cambio que ocurre fuera de Dios es el devenir absoluto del tiempo mismo. Si,
desde la eternidad pasada, Dios ha querido crear el mundo en t, entonces la llegada de t como presente
pudo darle a Dios una razón para crear. Pero, dice Leftow, es al menos plausible inicialmente que un
Dios perfectamente racional no pudo haber tenido una razón desde toda la eternidad para crear en un
momento particular del tiempo en lugar de hacerlo en otro tiempo, pues no hay nada sobre la posición de
cualquier instante en particular que lo haga un punto especialmente apropiado para el comienzo del
universo. Entonces si Dios ha de tener una nueva razón para crear, ésta debe venir desde sí mismo. Pero
como Dios es, desde el tiempo inmemorial, perfectamente bueno, omnisciente y omnipotente, ningún
cambio dentro sí mismo puede ocurrir que le impulsara a crear en un momento en particular en lugar de
otro más temprano. Por lo tanto, Dios no puede adquirir, en algún momento, una razón suficiente, para
crear el mundo. Pero por la misma manera tampoco Él pudo haber tenido alguna razón desde la
eternidad pasada para crear en un momento en particular, como ya hemos visto. El análisis de Leftow
sirve para apoyar la premisa (3) arriba, de que Dios no podría haber tenido una buena razón en cualquier
momento t en el pasado infinito para demorar en t Su creación del mundo hasta t + n. Leftow procura
evitar la fuerza del argumento al afirmar que la razón de Dios para demorarse en crear es el gozo de la
anticipación de crear. Leftow dice,
“Entonces (yo presento) Dios puede retrasarse en crear para disfrutar al anticipar un universo y/o al
desear crear uno. Los padres pueden encontrar gozo con la anticipación de tener un hijo […] así también
Dios, con mayor motivo, puede saborear por adelantado el surgimiento de un universo cuya naturaleza
precisa ya conoce de antemano”.[21]
Esa representación de Dios podría parecer excesivamente antropomórfica; pero Leftow argumenta que
una persona que rebose de amor se deleita en la bondad de un regalo que él va a dar, se deleita en el
gozo que el receptor va a experimentar cuando lo reciba y la naturaleza de Dios siendo [de un
amor] ágape le hace tal persona.
El problema real de la proposición de Leftow, pienso, radica en si su propuesta solución proporciona una
respuesta a la pregunta de por qué Dios demoraría por un tiempo infinito Su creación del mundo. Leftow
no ve problema en Dios esperando un tiempo infinito, ya que Dios es infinitamente paciente. Pero la
pregunta permanece de por qué Dios, habiendo anticipado desde una eternidad pasada la creación del
mundo, se retrasaría en t hasta t + n para crear. O por otro lado, ¿por qué dejó de esperar y anticipar
en t + n en lugar de más temprano o más tarde? Leftow responde diciendo que hay un tiempo t en el que
la anticipación de uno de otorgar un regalo comienza a declinar y así alcanza un punto de rendimiento
decreciente.
Entonces una persona racional preocupada por maximizar su felicidad total tendría alguna razón para dar
su regalo en t […] Pero si esto es la preocupación de Dios, entonces Dios no querría esperar más allá
de t si después de t Él dejará de disfrutar o deleitarse con Su estado máximo de felicidad anticipada y
disfrutará una felicidad mayor si Él lo diera en t. Ahora bien, si Dios prevé sus propios estados futuros,
Él sabe por toda la eternidad precisamente cuando su punto de anticipación de rendimiento decreciente
comenzaría a caer. Si eso es así, Él puede decidir crear justamente en este momento.[22]
Leftow visualiza un tipo de “curva de Gaussian” representando la alta y la baja del placer anticipado de
Dios (Fig. 1)

Figura 1: El placer anticipado de Dios se eleva desde un valor mínimo en t = ∞ hasta un pico de valor
antes de declinar hasta un valor mínimo en t = + ∞ de nuevo.

Dios creará en el momento que su placer anticipado llega al pico y ese es t, el momento de la creación.
De nuevo, uno podría razonablemente objetar diciendo que tal representación del placer anticipado de
Dios es altamente antropomórfico; pero dejemos pasar eso. La dificultad más notoria es que la curva de
Gaussian de Leftow debe ser lógicamente anterior al hecho de que la curva alcance su pico
específicamente en t; si ésta provee alguna lógica para Dios eligiendo crear en t. Pero entonces, ¿por
qué, si el pasado es infinito, el pico de anticipación de Dios alcanza el pico en t y no antes? La respuesta
de Leftow es dubitativa:
[…] vamos a imaginarnos una curva infinita a lo largo del eje inscrita en un espacio bidimensional. No
hay espacio vacío a lo largo del eje, en el cual se desplaza tal curva. Las ecuaciones cuyos valores
expresan esa curva generan un valor de y para cada uno de los puntos a lo largo del eje “x”. Por lo tanto,
no podemos ni incluso hablar sobre la naturaleza de tal curva y de su localización aunque dos factores
independientes determinen su punto más alto. Esa curva no puede ser desplazada. Más bien, donde cae
su punto más alto es claramente una función de la naturaleza de la curva misma. La naturaleza de la
curva es suficiente para determinar dónde ocurre el mayor valor de “y” a lo largo del eje.[23]
Esa respuesta no toma en consideración la naturaleza paradójica del infinito actual (o real). Así como el
infame Hotel de Hilbert (cuyas infinitamente muchas habitaciones están ocupadas) puede acomodar
infinitamente muchos nuevos huéspedes simplemente al cambiar cada huésped a una habitación con un
número dos veces suyo (de esa manera desocupando las habitaciones con números impares), también la
curva del placer de Dios, a pesar de que se extiende infinitamente, puede desplazarse hacia atrás en el
tiempo al dividir cada valor de la coordinada X entre dos. Como el pasado es, ex hypotesi, actualmente
infinito, no hay peligro de “apretujar” el frente de la curva por hacer ese desplazamiento hacia atrás. Si
ese desplazamiento parece imposible, lo que se pone en telas de juicio es la posibilidad de un pasado
infinito. Pero dada la infinidad del pasado, no hay problema en desplazar esa curva: su forma podría
permanecer sin cambiar y aun así alcanza su pico en cualquier lugar en el pasado o futuro infinito. Por lo
tanto, Leftow no ha proporcionado un argumento convincente a su favor, pensando que la creación
anticipada de Dios para el tiempo infinito proporciona una razón para el por qué Dios crea en t en lugar
de en t + n (o t n).
La premisa (1) de nuestro argumento parece indiscutible. Si el pasado es infinito, entonces en algún
momento antes de la creación, Dios existió en ese momento y pudo, en ese momento, haber traído el
universo a la existencia. Pero no lo hizo, sino que esperó. Él se retrasó de crear el mundo hasta que
llegara un momento posterior.

La premisa más controvertida, por lo tanto, será la (2), de que Dios debe haber tenido una buena razón
para demorarse hasta t + n. Observemos que (2) no depende de la verdad de algún [principio] más
amplio del Principio de Razón Suficiente. El principio simplemente dice que en este caso específico
Dios (existiendo sólo en t, pero decidiendo abstenerse de crear en t y retrasando crear hasta t + n) debe
haber tenido una buena razón para esperar. Observemos, también, que la premisa (2) no presupone la
infinidad del tiempo. Por lo tanto, es doblemente irrelevante protestar de que dado un pasado infinito, la
decisión de Dios sobre cuando crear el mundo debe ser arbitraria. No sólo eso enfatiza la (3), sino que
también la (2) no postula la infinitud del pasado. Ella afirma que si Dios en algún momento antes de la
creación conscientemente pospone crear hasta un momento luego, entonces es seguro que Él tenga una
razón para hacerlo. Un agente perfectamente racional no retrasa alguna acción que él desee llevar a cabo
aparte de que haya una buena razón para hacerlo. Por esa razón, la afirmación de Smith en su discusión
de la antitesis de Kant de que “[…] algo puede llegar a existir en un tiempo en lugar de otro por
accidente” es irrelevante, ya que Smith no considera el caso de la creación del teísta.[24] Por lo tanto, la
premisa (2) me parece ser eminentemente plausible.
Consecuentemente, el reto Leibniziano me parece que provee un argumento convincente para pensar que
el pasado es finito. Dios estando inactivo desde la eternidad, continuamente retrasando Su creación del
mundo por todo pasado infinito parece una concepción ininteligible. Por lo tanto, me parece que tenemos
buenas bases para afirmar la finitud del pasado y el comienzo del tiempo.
La Temporalidad contra la Atemporalidad de Dios sin Creación.
Ahora bien, si el tiempo tuvo un comienzo en algún momento del pasado finito, se deduce que Dios sin
el universo existe atemporalmente, incluso si consecuente el momento de la creación Dios es, como
Newton creía, temporal. Ahora, prima facie, esa posición parece extraña, hasta incoherente, ya que
desde tal perspectiva parece haber dos fases en la vida de Dios, las cuales se relacionan entre ellas de
antes/después. Pero es casi imposible que se diga coherentemente que existe una fase atemporal antes
que una fase temporal de la vida de Dios. Leftow lo ha declarado contundentemente:
Si Dios es atemporal, no hay un antes y un después en Su vida. Ninguna fase de Su vida está antes de o
después de otra fase, ya que sólo duraciones temporales y sus fases están en esas relaciones. Como
carecen de partes de entes y después, una vida eterna no tiene fases, inclusivo si (como Eleonore Sumo y
Norman Kretzmann argumentan) se extiende de alguna manera. Si Dios es atemporal y el universo o
tiempo existe, entonces, no hay fase de Su vida durante la cual Él está sin un universo o tiempo, incluso
si el universo tuvo un comienzo, ya que una vida sin fases no puede tener una fase que sea sin el
universo o tiempo y otra fase que sí lo tenga. Si Dios es atemporal, Su vida entera es idéntica a la “fase”
de ella durante la cual el universo o el tiempo existe, ya sea o no que el tiempo o el universo
comenzara.[25]
Si una fase atemporal de la vida de alguien es, como Leftow lo presenta, una fase co-extensa con la vida
íntegra de esa misma persona, se deduce que si Dios tiene una fase temporal en Su vida, Dios además no
puede tener una fase atemporal. Por lo tanto, si Dios es temporal posterior a la creación, Dios también
debe ser temporal antes de la creación; de hecho, dada Su existencia necesaria, el tiempo no debe tener
un comienzo.

Tiempo métricamente amorfo sin la creación.


¿Cómo podemos escapar de esta aparente antinomia? Una posibilidad que se sugiere es hacer un examen
más detallado del argumento que yo mismo presenté a favor de la finitud del pasado. Hablando de
manera estricta, el argumento no implica que el propio tiempo tuviera un comienzo. Más bien, lo que el
argumento implica es que el tiempo, el cual es divisible entre distintos intervalos, debe haber tenido un
comienzo. Pero el argumento no sería incompatible con la existencia de un “antes” indiferenciado
seguido por el comienzo del tiempo de la manera que lo sabemos. Esa perspectiva de la eternidad divina
sin el universo ha sido defendida por Padgett y Swinburne.[26]Los dos apoyan el convencionalismo
métrico con respecto al tiempo y por eso consideran a Dios existiendo antes de la creación como una
duración a través de un tiempo métricamente amorfo, un estado al que Padgett llama “atemporalidad
relativa”. Ahora bien, la tesis convencionalista confronta dificultades serias;[27] pero éstas podrían ser
evitadas si simplemente decimos que el tiempo métrico comienza en el momento de la creación. Si Dios
es invariable o inmutable antes de la creación, quizá el tiempo, el cual caracterizaba esa existencia, era
radicalmente diferente al tiempo métrico. En un tiempo métricamente amorfo, no hay diferencia entre un
minuto, una hora, o un eón; más exactamente, esos intervalos medidos de tiempo no existen en absoluto.
Por lo tanto, es una simple quimera imaginar a Dios existiendo, por decir, una hora antes de que Él
creara el mundo. Swinburne argumenta que en ese entendimiento, el tiempo de Dios no tiene un
comienzo, pero no se puede decir que sea infinito (o finito):
[…] pensemos de Dios, el ser temporal, existiendo por sí solo, sin haber creado un universo en el cual
haya leyes naturales. Entonces no habría […] un “reloj cósmico” que marcará el tiempo detenerse, por
así decir, no habría intervalos de tiempo o ninguna duración definida. Sólo habría un evento o secuencia
de eventos dentro de la consciencia divina. Pensemos de él también como el sujeto de sólo un evento
mental, un acto consciente sin partes temporales cualitativamente distinguibles (por ejemplo, un acto
consciente que no consiste de un pensamiento seguido por otro pensamiento diferente.) Ahora bien […]
cualquier evento se tiene que tomar tiempo, pero no sería una verdad de que ese evento (este acto)
hubiera durado alguna duración particular de tiempo en lugar de otra. No habría diferencia entre un acto
divino de auto-consciencia el cual durara un milisegundo y uno que durara un millón de años [...]
¿Habría alguna diferencia entre un acto divino de conciencia el cual fue un acto consciente únicamente
de Dios y fue cualitativamente idéntico el cual tuvo una duración finita, y uno que fue de duración
infinita? No—siempre y cuando el primero sea realmente cualitativamente idéntico todo el tiempo y, por
lo tanto, no contenga experiencia de un comienzo o un final; y siempre y cuando no haya un tiempo en el
que Dios no exista.[28]
Esa perspectiva tiene una atracción muy considerable: nos posibilita hablar literalmente de Dios
existiendo antes de la creación sin hacer la afirmación problemática de que Dios haya perdurado a través
de un tiempo infinito antes de la creación. También podemos concebir la presciencia literal de Dios
sobre los futuros eventos consecuentes a la creación, incluyendo Sus propios actos. Además no
encontraremos problemas que surjan desde el principio de que una causa debe ser temporalmente
anterior a su efecto.

Sin embargo, la doctrina de Padgett y Swinburne de la eternidad divina es demostrablemente defectuosa


de la forma que se presenta y por eso necesita que se le haga una revisión. El convencionalismo métrico
es la tesis que dice que no hay hechos o asuntos [reales] referentes a las duraciones comparativas de los
intervalos temporales no anidados. Lo que el convencionalismo métrico no afirma es que ningún
intervalo podría existir en un tiempo métricamente amorfo o que los intervalos anidados no pueden ser
comparados entre sí con respecto a su duración. Entonces, en un tiempo métricamente amorfo, es
importante hablar de diferencias factuales (fácticas) de duración de ciertos intervalos temporales. (Fig.
2)ç

Figura 2: intervalos en un tiempo métricamente amorfo anterior a la creación en t = 0.


Según el convencionalista, no hay hechos o asuntos [reales] referentes a las duraciones comparativas
de dc y cbo db y ca. Sin embargo, hay una diferencia objetiva en la duración entre da y ca o cb y ca, es
decir, da > ca y cb < ca. Pues en el caso de los intervalos que son partes propias de otros intervalos, las
partes propias son factualmente más cortas que los intervalos que lo abarcan. Esto implica que anterior
a t = 0, Dios ha perdurado a través de una sucesión de un número actualmente infinito de intervalos
progresivamente más largos, y nosotros podemos todavía preguntarnos, “¿Por qué no creó Dios el
universo antes?” Por lo tanto, nuestras dificultades con la infinitud del pasado regresan para afectar la
eternidad divina que es métricamente amorfa. De hecho, pace [contrario a la opinión de] Swinburne,
podemos decir que ese tiempo sería infinito. El pasado es infinito si y solo si hay un primer intervalo de
tiempo y el tiempo no es circular. (Un intervalo está primero si no existe un intervalo anterior al mismo,
o si no existe un intervalo mayor que él sino que tenga el mismo punto final.) Incluso un pasado que
carezca de un instante inicial es finito si tiene un primer intervalo. El pasado métricamente amorfo de
Swinburne es, por lo tanto, claramente no finito. Pero, ¿es infinito? El pasado es infinito si no hay un
primer intervalo y si el tiempo no es circular. Por lo tanto, la eternidad pasada de Swinburne es infinita.
Nuestra inhabilidad de comparar factualmente las duraciones de los intervalos temporales del tiempo en
un tiempo métricamente amorfo, por tanto, no excluye que determinemos que el pasado como un todo
sea finito o infinito. La tesis de un tiempo métricamente amorfo antes de la creación no obvia las
dificultades la infinidad del pasado.
La deficiencia del Ansatz de Padgett y Swinburne es que no es lo suficientemente radical. Ella propone
dejar a un lado la métrica del tiempo mientras retiene el carácter isomorfo del tiempo en relación a una
línea geométrica. Como los intervalos pueden ser distinguidos y comparados en tal línea (cuando se
anidan), uno no puede obtener la “indiferenciación” necesaria para el tiempo si éste fuera a existir sin el
mundo. Lo que se necesita hacer es despojar al tiempo de su carácter isomorfo en relación a una línea
geométrica: para mantener que literalmente no hay intervalos de tiempo antes al momento de la
creación. En ese tiempo, no existiría [los conceptos de tiempo] “antes de” o “después de”, ninguna
perduración a través de intervalos sucesivos y, por lo tanto, no habría espera, ningún devenir temporal,
nada sino el “ahora” eterno. Este estado pasaría en un instante, en su totalidad, no como fragmento, en el
momento de la creación, cuando comienza el tiempo métrico. Eso sería un “antes” no diferenciado
seguido por “después” diferenciado.
Se pudiera decir que ese estado invariable y no diferenciado ni siquiera merece ser llamado temporal—
con razón Padgett se refiere a él como “atemporalidad relativa”. De hecho, parece sospechosamente
como un estado de atemporalidad. Topológicamente, suena como que eso es muy cierto, el símbolo
paradigmático de atemporalidad divina. El único sentido en el que parece contar como temporal es que
este estado existe literalmente antes de la creación del mundo por parte de Dios y del comienzo del
tiempo métrico. Ese hecho podría ser una ventaja suficiente para que algunos pensadores adopten esa
concepción de la eternidad divina sin el mundo; no se le debería quitar importancia.

Atemporalidad sin Creación.


Sin embargo, quizás las dudas que se mencionan anteriormente nos pudieran impulsar a reexaminar la
curiosa alternativa de que Dios es atemporal sin la creación y temporal consecuentemente después de la
creación. Una relectura del razonamiento de Leftow revela que él sólo supone que si la vida de Dios
carece de partes antes (o más tempranas) y después (o más tardías), entonces la vida de Dios no tiene
ninguna fase. Pero ¿por qué no podría haber dos fases en la vida de Dios, una atemporal y otra temporal,
las cuales no están relacionadas entre sí como antes y después? Leftow simplemente supone que si
alguna fase de la vida de Dios es atemporal, todo en su totalidad también es atemporal. Pero podría ser el
caso de que la fase atemporal de Dios no existiera temporalmente antes, técnicamente hablando, de Su
fase temporal.

Ya hemos visto que un estado de atemporalidad relativa parece sospechosamente igual a, simple y
llanamente, atemporalidad. Esta impresión se refuerza al recurrir a la Teoría A del tiempo, también
conocida como Teoría temporalizada (tensed) del tiempo. En una Teoría B, también conocida como la
Teoría atemporal (tenseless) del tiempo, es una tentación de imaginarse las dos fases de la vida de Dios
como que son igualmente existentes, yuxtapuestas y unidas en el momento de la creación, una antes y la
otra después. Esa representación es verdaderamente incoherente. Pero dada una Teoría A del tiempo, ese
cuadro es una ilusión. En realidad, Dios existiendo sin la creación es completamente solo,
completamente sin cambiar y perfecto, ningún evento interrumpía Su inmovilidad. No había un antes, ni
un después, ningún transcurso temporal [del tiempo], ninguna fase futura de Su vida. Sólo estaba Dios,
inmutable y solitario. Ahora bien, la única posible razón que tenemos para llamar a ese estado estático
“temporal” es que, después del mismo, se obtienen estados temporales de cosas. Pero hasta que se
obtenga el estado de cosa de Dios existiendo sin la creación, por supuesto, no hay estados temporales de
cosas, ni en el futuro ni en otra parte más. Nada existe sino Dios en su estado totalmente inmutable.

Para afirmar que el tiempo existiría sin el mundo en virtud del comienzo del mundo parece proponer un
tipo de causalidad reversa, la ocurrencia del primer evento causando que el tiempo exista no sólo con el
evento, sino incluso antes de él. Pero en una Teoría A del tiempo, esa causalidad reversa (retro-
causalidad) es metafísicamente imposible, ya que equivale a algo que es causado por nada porque en el
tiempo del efecto la retro-causa, en ningún sentido, existe.[29]
La impresión de que el estado de las cosas de Dios existiendo inmutablemente sin la creación es
atemporal podría ser reforzada por un ejercicio mental: pensemos de Dios como en un estado inmutable
y solitario en un posible mundo M* en el cual Dios se abstiene libremente de la creación. En ese mundo,
es completamente plausible y coherente concebir que ese estado sea atemporal. Pero no existe ninguna
diferencia intrínseca entre ese estado y el estado de cosas de Dios existiendo sin la creación en el mundo
real. El supuesto segmento inicial del mundo real EM es perfectamente similar al del mundo M*. Parece
algo sin base decir que en un mundo Dios es temporal en ese estado y en el otro mundo es atemporal.
Quizás, la cara más plausible que podemos ponerle a la hipótesis de un tiempo vacío en el que Dios
existe anterior al comienzo del universo es mantener que la temporalidad divina es un tipo de “hecho
suave” el cual es contrafácticamente dependiente (aunque no causado por) de la acción de Dios de crear
el mundo. La idea es que el tiempo existe antes de la creación del mundo porque Dios en t = 0 actúa para
causar un primer evento; pero Él es perfectamente libre para abstenerse de causar el primer evento
cuando llega t = 0; si sólo Él se abstuviera de hacer esto, entonces el tiempo no siempre habría existido y
Dios hubiera sido atemporal. Pero ese escenario parece implicar lo que Thomas Flint ha llamado
“contrafáctico colapsado”,[30]es decir, un contrafáctico cuya consecuente implica la falsedad de su
antecedente, ya que estamos suponiendo que:
A. Si en t = 0 Dios fuese a abstenerse de crear, entonces el tiempo no hubiera existido, ya que si Dios
permaneciera completamente inmutable, el tiempo no existiría y Él sería atemporal. Pero en ese caso,
Dios no pudo haberse abstenido de crear en t = 0 porque t = 0 no habría existido. No se hace bien tratar
de rescatar esta hipótesis afirmando que Dios, en ese estado atemporal, se abstiene de crear en t = 0
como en todos los otros momentos, ya que eso sería abandonar la hipótesis de que Dios existe
temporalmente antes de la creación y que Su temporalidad en la pre-creada es un “hecho suave”. Eso es
confundir (A) con (A’). Si Dios se hubiera abstenido de crear, Él sería atemporal, un contrafáctico que es
coherente y, pienso yo, es verdadero. Por lo tanto, aparte de la causalidad reversa, no hay nada que haga
que el tiempo exista en el estado inmutable de Dios existiendo sin la creación. Talvez una analogía que
proceda del tiempo físico podría ser iluminadora. En la cosmología estándar (patrón) del Big Bang, la
singularidad cosmológica inicial en la cual el universo, en efecto el espacio-tiempo mismo, comienza no
se concibe como un instante o alguna parte del tiempo, sino más bien como algo que constituye una
frontera o límite del tiempo. Por lo tanto, no se puede decir que sea técnicamente antes que el universo y
aún así sea causalmente antes al universo. Es claramente distinto desde una singularidad cosmológica
terminal, la cual representa la frontera terminal de un universo en colapso gravitacional propio. Aunque
las bases físicas para considerar esas singularidades como que constituyen fronteras para (en vez de
puntos de) el espacio-tiempo son inaplicables a la noción del tiempo metafísico, sin embargo ellos sirven
como una analogía ilustradora para el estado de Dios existiendo sin el universo. Quizás pudiéramos decir
que el estado imaginado es una frontera del tiempo que es causalmente, pero no temporalmente, antes
del origen del universo.
O consideremos los modelos gravitacionales cuánticos del origen del universo como los modelos de
Hartle, Hawking, o Vilenkin. En esos modelos el espacio-tiempo real se origina en una región en la que
el tiempo es imaginario (es decir, la variable tiempo asume valores imaginarios) y de esa manera es
indistinguible del espacio. El espacio de cuatro dimensiones atemporal es casualmente antes a nuestro
espacio-tiempo real y típicamente se dice que, de hecho, pudo haber existido antes del tiempo de Planck
(1043 segundos después de la singularidad en el modelo estándar). Esa interpretación de esta región
causó acusaciones de incoherencia de parte de mi colaborador Quentin Smith:

Si el espacio de cuatro dimensiones no posee un valor de tiempo real, ¿cómo puede estar en relación al
[…] espacio-tiempo siendo antes que él? Si el espacio de cuatro dimensiones está en el tiempo […] real,
entonces no es realmente antes, ni después de, ni siquiera simultáneo con el espacio-tiempo variado.[31]
La preocupación de Smith aquí es precisamente la que nos ocupa: ¿puede esta región atemporal existir
cronológicamente antes del origen del tiempo real? Después de largas conversaciones con el fallecido
Robert Weingard, Smith se retractó de su objeción. En un artículo que se leyó ante la “Philosophy of
Time Society” en el 1993, Smith resuelve su objeción al mantener que el espacio de cuatro dimensiones
atemporal es topológicamente, no temporalmente, anterior al espacio-tiempo clásico.[32] A medida que
uno regresa al tiempo anterior al tiempo de Planck, la métrica del espacio-tiempo se disuelve
gradualmente hasta que sólo quedan las propiedades topológicas del espacio-tiempo. Topológicamente
anterior a esta región métricamente amorfa yace la cuarta dimensión en la cual el tiempo es imaginaria.
Si esa concepción del tiempo físico es sostenible es una pregunta irrelevante.[33] Sin embargo, eso otra
vez sugiere que es posible concebir realidades que son causalmente anteriores al espacio y al tiempo sin
ser literalmente anteriores a ellos. Tal vez, la fase atemporal de la vida de Dios es topológicamente, pero
no temporalmente, anterior a Su fase temporal.
Todo esto se ha dicho en defensa de la coherencia de la posición de que Dios existe
atemporalmente sin la creación y temporalmente en el momento de la creación, una perspectiva que
Thomas Senor ha llamado “temporalismo accidental”.[34]Pero, ahora me gustaría ofrecer un argumento
positivo en favor de esa posición. El argumento está predicado sobre Dios existiendo
inmutablemente sin el universo (una premisa justificada por los argumentos kalam contra la infinitud del
pasado).[35]Tenemos que imaginar un estado que, ya sea temporal o atemporal, debe ser absolutamente
inmutable. Pero, mantengo que dicho estado es más plausiblemente considerado como atemporal. En
una perspectiva sustantivista del tiempo, el tiempo puede existir sin cambios. Pero incluso en una
perspectiva sustantivista, no hay buena razón para pensar que el tiempo no pudo haber tenido un
comienzo. Entonces, en ausencia total de cambios, simplemente no hay razón para considerar el tiempo
como existente para Dios sin el mundo. En ese estado, Él parece tan atemporal como lo sería en un
mundo en el cual Él se abstuviera de la creación y en el que el tiempo nunca existiera. En una
perspectiva relacional/relacionista del tiempo, la atemporalidad de Dios en ese estado inmutable se hace
incluso más perspicua, ya que el “antes” y “después” no existen en la ausencia completa de eventos.
Ahora bien, desde el revolucionario análisis de Sydney Shoemaker,[36]se ha convertido en algo común
afirmar que el relacionismo puede admitir el tiempo sin cambio. El experimento Gedankende de
Shoemaker concebía intervalos temporales sin cambio ligados por eventos “antes” y “después” [o más
tempranos y más tardíos], un escenario que no es paralelo a Dios existiendo inmutablemente sin el
universo. Por lo tanto, W.H. Newton Smith, reflejando sobre el análisis de Shoemaker, argumenta que
hay un período de tiempo entre eventos E1 y E2 sólo si relativo a esos eventos es posible que algún otro
evento pueda ocurrir entre ellos. Cuando Newton Smith llega a la Primera Antinomia de Kant, él
mantiene que la posibilidad de eventos antes de un evento dado no implica la realidad del tiempo
anterior al evento dado.[37]La mera posibilidad de eventos anteriores al primer evento muestra sólo que
pudiera haber tiempos anteriores a t0, pero es apenas suficiente para la existencia de un tiempo real antes
al primer evento—debe haber eventos reales en relación a cual tiempo vacío puede ser identificado. De
igual manera, Graeme Forbes confecciona una teoría relacional/relacionista del tiempo utilizando el
recurso de ramificar mundos que permiten la existencia de un tiempo vacío entre eventos en un mundo
M e, incluso, después de que los eventos hayan recorrido su curso en M, en virtud de la referencia a los
eventos de mundos ramificados donde los eventos sí ocurren en los tiempos que sí están vacíos en
M.[38]El relato de Forbes elimina los mundos en los que el tiempo transcurre incluso aunque no
ocurriera ningún evento y también elimina los mundos que presentan un tiempo vacío antes de que el
curso de los eventos comenzara. Le Poidevin formula el relacionismo como la doctrina de que existe un
tiempo t el cual es antes/después de algún evento real e si es posible que exista un eventode
unidades n antes/después de e.[39] Pero esta formulación hace que el relacionismo sea una trivialidad, ya
que equivale a decir que, como las unidas a las que nos referimos deben ser unidades temporales, ese
tiempo existe antes/después de e,si es que el tiempo existe antes/después de e.[40] Si decimos que el
tiempo existe antes/después de e, es posible que un evento ocurra antes o después de e, entoncespor
definición eliminamos la posibilidad de un comienzo (y un final) del tiempo. Por lo tanto, las
perspectivas relacionistas del tiempo, mientras pueden acomodar el tiempo sin cambiar
consecuentemente la ocurrencia del primer evento, no dejan espacio para la existencia de un tiempo
vacío antes del primer evento. De hecho, pienso que podemos establecerlo como un principio:
P. Necesariamente, si un primer evento ocurre, los tiempos existen sólo en el [mismo] momento o
después de la ocurrencia de ese evento.

Por lo tanto, no hay un “antes” relativo a un primer evento, de manera que no hay un espacio vacío antes
de un primer evento.
Por lo tanto, me parece que tenemos fundamentos plausibles para pensar que Dios es atemporal sin la
creación. El cuadro o presentación de Dios existiendo antes del momento de la creación es puramente un
producto de la imaginación por más irresistible que pudiera parecer ese cuadro.[41]La posición más
plausible a tomar respecto a la relación de Dios y el tiempo me parece ser que Dios es atemporal sin
creación y temporal desde la creación.
Resumen
Así que tenemos buenas razones para defender el comienzo del tiempo, no sólo del tiempo físico, sino
del tiempo metafísico de Dios. La pregunta “¿Por qué Dios no creó el mundo antes?,” no se puede
responder dada la infinitud del pasado. Como tenemos buenas razones para pensar que el universo físico
comenzó a existir y que es improbable pensar que llegó a existir sin una causa sobrenatural, tenemos por
lo tanto una buena razón para creer que el pasado es finito. Mientras que el estado de las cosas de
Dios sin la creación puede ser interpretado como un “antes” geométricamente amorfo, relativo al
momento de la creación, es quizás más plausible, especialmente, en una perspectiva
relacional/relacionista del tiempo, considerar el estado de Dios existiendo inmutablemente sin la
creación como atemporal, el tiempo surgiendo a la existencia concurrentemente con el primer evento. El
acto de Dios de crear el mundo pudiera ser considerado como simultáneo al mundo viniendo a la
existencia. El primer evento es el evento de la creación, el momento en el que comienza la fase temporal
de la vida de Dios.
Por William Lane Craig
 [1]
1 Isaac Newton, Sir Isaac Newton’s ‘Mathematical Principles of Natural Philosophy’ and his ‘System of the

World,’ trans. Andrew Motte, rev. with an Appendix by Florian Cajori, 2 vols. (Los Angeles: University of California

Press, 1966), 1: 6

 [2]
2 Ibid., 1: 545.

 [3]
3 Ibid., 1: 546.

 [4]
4 Ibid., 1: 545.

 [5]
5 Ibid.,

 [6]
6 Isaac Newton, "On the Gravity and Equilibrium of Fluids," [De gravitatione et aequipondio fluidorum] en Unpublished

Scientific Papers of Isaac Newton, ed. A. Rupert Hall y Marie Boas Hall (Cambridge: Cambridge University Press, 1962),
p. 132.

 [7]
7 En la perspectiva relacional de Leibniz, como Dios es inmutable, “[…] si no hubiera criaturas, el espacio y el tiempo

estarían sólo en las ideas de Dios” (G. W. Leibniz, "Mr. Leibniz’s Fourth Paper," en The LeibnizClarke Correspondence,

ed. con una introducción y notas de H. G. Alexander [Manchester: Manchester University Press, 1956], p. 42). Por lo

tanto, “[…] una vez ha sido mostrado que el comienzo, cuando quiera que haya ocurrido, es siempre la misma cosa; la

pregunta, por qué no fue ordenada de otra manera, se hace innecesaria e insignificante”. (Ibid., pp. 3839). Cf. su

explicación posterior: “Si no hubiera criaturas, no habría ni espacio ni tiempo, y consecuentemente no habría tiempo real.

La inmensidad de Dios es independiente al espacio, como su eternidad es independiente del tiempo. Esos atributos

significan sólo (con respecto a esas dos órdenes de cosas) que Dios estaría presente y sería coexistente con todas las cosas

que deberían existir. Y por lo tanto, no admito lo que aquí se supone, que si Dios existiera solo, habría tiempo espacio

como lo hay ahora: mientras que, en mi opinión, ellos sólo estarían en las ideas de Dios como meras posibilidades.” (G.

W. Leibniz, "Mr. Leibnitz’s Fifth Paper," p. 80). Un relacionista teísta que defienda la infinitud del pasado de Dios tendría
que considerar a Dios como si siendo en un cambio inmemorial, por ejemplo, contando regresivamente los números

negativos, los cuales Leibniz rechazaría debido a su compromiso con la inmutabilidad divina. La pregunta de por qué

Dios no terminó su cuenta regresiva antes permanece imbatida para el relacionista, quien considera a Dios como que está

en un cambio inmemorial. El sustantivista podría ver a Dios como cambiante o inmutable antes del momento de la

creación.

 [8]
8 G. W. Leibniz, "Mr. Leibnitz’s Third Paper," en Correspondence, p. 27.

 [9]
9 Que este sea el caso se hace claro desde la procedencia histórica de la pregunta. En el debate entre los filósofos

medievales islámicos y los practicantes del kalam sobre la eternidad del mundo, los filósofos que abogan a favor de la

emanación eterna del mundo se opusieron a los defensoresde la creación temporal al desafiarlos a explicar por qué Dios

no creó el mundo antes. Los defensores de creatio ex nihilo como alGhazali respondieron argumentando que el tiempo

comienza en la creación, entonces la pregunta no tiene sentido (AlGhazali, Tahafut alFalasifah, trans. S.A. Kamali

[Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1963], pp. 3536; cf. p. 23). El mismo Leibniz insinúa algo sobre el tema real

cuando comenta, “Es una […] ficción, (es decir) una imposible, suponer que Dios podría haber creado el mundo millones

de años atrás. Aquellos que se encuentran con ese tipo de ficciones, no pueden dar ninguna respuesta a una que debería

argumentar sobre la eternidad del mundo”. (Leibniz, "Fourth Paper," p. 38).

Un contexto más amplio en el que la pregunta en cuestión surgió fue el reto de los filósofos emanacionistas hacia los

creacionistas de explicar cómo un primer efecto temporal podría generarse desde una causa eterna, inmutable (Ghazali,

Tahafut, p. 14). Ghazali argumenta que (i) Dios, como una causa agente libre puede iniciar nuevos efectos en el tiempo sin

condiciones determinadas, (ii) Dios desea eternamente que un efecto temporalmente finito aparezca, de manera que la

apariencia del efecto no implique un cambio en Dios y, por lo tanto, no comprometa la atemporalidad divina, y (iii) como

el tiempo comienza en el momento de la creación, no tiene sentido preguntar por qué Dios no creó el mundo antes. Me he
encontrado que la discusión de Ghazali es enormemente estimulante y beneficiosa. En mi propia obra he defendido ambas
(i) y (iii), pero he argumentado en contra de la (ii) porque incluso si no hubiera existido en Dios un cambio intrínseco en la
creación, al menos Él cambiaría extrínsecamente y, por lo tanto, se convertiría en temporal.

 [10]
10 Por supuesto, Kant también creía que el argumento para la tesis de su Primero Antinomia era también racionalmente

persuasivo; ¡esa es precisamente la razón por la que es una Antinomia! Mi interés en este documento se encuentra

solamente en evaluar el argumento que viene a expresarse en la antítesis. No estoy intentado hacer una exégesis de Kant

aquí.

 [11]
11 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (London: Macmillan, 1933), p. 396

(A427/B455).

 [12]
12 Ibid., p. 397.

 [13]
13 Quentin Smith, "The Uncaused Beginning of the Universe," en Wm. L. Craig and Q. Smith, Theism, Atheism, and Big

Bang Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 1993), p. 135.

 [14]
14 Bernulf Kanitscheider, "Does Physical Cosmology Transcend the Limits of Naturalistic Reasoning?" en Studies on

Mario Bung’s "Treatise," ed. P. Weingartner y G. J. W. Doen (Amsterdam: Rodopi, 1990), p. 344.

 [15]
15 Stephen Hawking y Roger Penrose, The Nature of Space and Time, The Isaac Newton Institute Series of Lectures

(Princeton: Princeton University Press, 1996), p. 20.

 [16]
16 E. A. Milne, Relativity,Gravitation and World Structure (Oxford: Clarendon Press, 1935); idem, "A Newtonian

Expanding Universe," Quarterly Journal of Mathematics 5 (1934): 6472; W. H. McCrea, "On the Significance of

Newtonian Cosmology," Astronomical Journal 60 (1955): 271274. See also remarks of H. Bondi, Cosmology, 2d ed.

(Cambridge: Cambridge University Press, 1960), p. 89; E. L. Schücking, "Newtonian Cosmology," Texas Quarterly 10

(1967): 274; Pierre Kerszberg, "On the Alleged Equivalence between Newtonian and Relativistic Cosmology," British

Journal for the Philosophy of Science 38 (1987): 349.

 [17]
17 Paul Davies, "The Birth of the Cosmos," en God, Cosmos, Nature and Creativity, ed. Jill Gready (Edinburgh: Scottish

Academic Press, 1995), pp. 89.

 [18]
18 Arthur Eddington, The Expanding Universe (New York: Macmillan, 1933), p. 124.

 [19]
19 Esta objeción me ha sido sugerida en una conversación con Quentin Smith.
 [20]
20 Brian Leftow, "Why Didn’t God Create the World Sooner?" (preprint).

 [21]
21 Ibid.

 [22]
22 Ibid

 [23]
23 Ibid. No se me hace claro que Dios teniendo una anticipación declinante sea compatible con la afirmación de Leftow

de que Dios es infinitamente paciente.

 [24]
24 Quentin Smith, "Kant and the Beginning of the World [Kant y el Comienzo del Mundo], " New Scholasticism 59
(1985): 345.

 [25]
25 Leftow, "Why Didn’t God Create the World Sooner? [¿Por qué Dios no Creó el Mundo Antes?] ”

 [26]
26 Alan G. Padgett, God, Eternity and the Nature of Time [Dios, Eternidad y la Naturaleza del Tiempo] (New York: St.

Martin’s, 1992), pp. 122146; Richard Swinburne, "God and Time," in Reasoned Faith, ed. Eleonore Stump (Ithaca, N.Y.:

Cornell University Press, 1993), pp. 204222.

 [27]
27 Para ver algunas críticas, véase las siguientes obras: Michael Friedman, "Grünbaum on the Conventionality of

Geometry," in Space, Time, and Geometry, ed. Patrick Suppes, Synthese Library (Dordrecht: D. Reidel, 1973),pp.

217233; Paul Gordon Horwich, "On the Metric and Topology of Time" (Ph.D. dissertation, Cornell University, 1975),

chap. 3; Philip L. Quinn, "Intrinsic Metrics on Continuous Spatial Manifolds," Philosophy of Science 43 (1976): 396414;

Graham Nerlich, The Shape of Space (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), chap. 8. Estas críticas argumentan

que la continuidad de una diversidad no implica la métrica amorfa de esa diversidad, que no podríamos equiparar una

“extrinsicalidad” de métrica con convencionalidad, que la métrica podría ser intrínseca incluso en el sentido de Grünbaum

si es una propiedad contrafáctica, y que el intento de Grünbaum de reformular su argumento usando un conjunto teórico

de análisis está malinterpretado y es irrelevante porque un intervalo continuo tiene el tamaño intrínsecamente si y solo si

cada sub-intervalo lo tiene.

 [28]
28 Swinburne, "God and Time," pp. 218-219. La mención de un fin es gratuita; el tiempo métricamente amorfo podría

finalizar en el momento de la creación, lo cual es una perspectiva más plausible que el convencionalismo métrico de

Padgett y Swinburne con respecto al tiempo después de la creación.

 [29]
29 Véase la discusión en William Lane Craig, Divine Foreknowledge and Human Freedom [La Presciencia Divina y la

Libertad Humana], Brill’s Studies in Intellectual History 19 (Leiden: E. J. Brill, 1991), pp. 150156.
 [30]
30 Thomas Flint, "Middle Knowledge and the Doctrine of Infallibility" [El Conocimiento Medio y la Doctrina de la

Infalibilidad] en Philosophical Perspectives, vol. 5: Philosophy of Religion, ed. James Tomberlin (Atascadero, Cal.:

Ridgeway Publishing, 1991), pp. 37393.

 [31]
31 Quentin Smith, "The Wave Function of a Godless Universe" en Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, p. 318.

 [32]
32 Quentin Smith, "Temporal Becoming and Physics" [El Devenir Temporal y la Física], Philosophy of Time Society

meeting, Central Division Meeting of the American Philosophical Association, Chicago, December 29, 1993.

 [33]
33 Véase la discusión en William Lane Craig, "Theism and the Origin of the Universe" [El Teísmo y el Origen del
Universo] Erkenntnis 48 (1998): 4750.

 [34]
34 Thomas Senor, "Divine Temporality and Creation ex Nihilo" Faith and Philosophy 10 (1993): 88.

 [35]
35 Véase la discusión en Craig and Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology [El Teísmo, Ateísmo y la

Cosmología del Big Bang].

 [36]
36 Sydney Shoemaker, "Time without Change" [El Tiempo sin Cambio], Journal of Philosophy 66 (1969): 36381.

Shoemaker imaginaba un universo el cual se pasó por “congelaciones" periódicas parciales las cuales estaban fraccionadas

de una manera que sus habitantes podían calcular que cada pocos años, el universo entero se congelaría por un

determinado tiempo.

 [37]
37 W. H. NewtonSmith, The Structure of Time, International Library of Philosophy (London: Routledge & Kegan Paul,

1980), pp. 4446, 104.

 [38]
38 Graeme Forbes, "Time, Events, and Modality," en The Philosophy of Time, ed. Robin Le Poidevin and Murray

MacBeath (Oxford: Oxford University Press, 1993), pp. 8095.

 [39]
39 Robin Le Poidevin, "Relationism and Temporal Topology: Physics or Metaphysics?" en Philosophy of Time, pp.

15053.

 [40]
40 Si interpretamos la formulación de la consecuencia de Poidevin como si significara que es posible que unidades n del

tiempo existen antes/después de e juntamente con algún evento en el tiempo relevante (en vez de que es posible que un
evento deba existir en una posición real de unidades n antes/después de e), entonces hemos declarado por decreto que el

tiempo es infinito, ¡una extraña manera de hacer metafísica! Le Poidevin califica su formulación añadiendo al consecuente
“compatible pero sin disturbio de las relaciones temporales reales entre los eventos reales”. Pero, esta adición elimina, a

priori, la posibilidad de que el tiempo pudo tener una extensión o alcance diferente del que realmente tiene. Por ejemplo,

si el tiempo comienza en t1, entonces no es posible que un evento deba ocurrir en t0, ya que entonces t permanecería en

una relación “después de” t0, la cual realmente carece de relación. De igual manera, entonces t1 estaría en la relación de

tipo “entre” con respecto a t0 y t2, en la cual no lo está.

 [41]
41 Un punto hábilmente enfatizado por Ghazali, Tahafut, p. 43

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