Materia: Historia de la filosofía antigua

Cátedra: Claudia Mársico

Tema: Unidad 3. La filosofía platónica y sus aspectos políticos. Alcances del
socratismo de Platón. La figura de Alcibíades y sus aspectos político-filosóficos acerca
de los requisitos para el gobierno de sí y de los otros. El Alcibíades de Esquines.
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PROFESORA CLAUDIA MÁRSICO: Tenemos planificado un ingreso al estudio de

la filosofía de Platón. Ya vienen leyendo República en las comisiones de trabajos
prácticos, con lo cual no es nuevo, pero vamos a sumar algunos datos sobre la figura de
Sócrates y lo que sucede en el círculo más cercano al que Platón perteneció como uno
de sus participantes más jóvenes.
La figura de Sócrates funcionó, especialmente en la época helenística, como una
referencia de la naciente disciplina, por lo cual muchas líneas se esforzaron por
conectarse de un modo u otro con este personaje tan enigmático como influyente. No
conservamos escritos, salvo algunas cartas cuya autoría es con razón discutida, y las
fuentes mencionan obras que no nos llegaron. Esquines, a quien habremos de referirnos,
fue acusado de haberse quedado con diálogos de Sócrates y hacerlos pasar por propios.
Esto plantea el problema del modo en que es posible remontarse al conocimiento de
Sócrates. Ante la falta de material directo, cabe, como es usual, utilizar referencias
indirectas. Sus discípulos, efectivamente, ofrecen material relevante, lo cual nos
precipita en el terreno del fenómeno del diálogo socrático.
Aclaremos algo antes de seguir. En rigor, la figura de Sócrates es enigmática.
Hasta hace algunos años estaba extendida de idea de que los diálogos tempranos de
Platón ofrecían una plataforma de acceso a las figuras del maestro, que en todo caso
podía ser confrontada con los testimonios de Jenofonte. Con esos materiales había que
componer la figura del Sócrates histórico. Esta línea de interpretación ha recibido
embates poderosos a partir del renacimiento de los estudios sobre filosofías socráticas,
dado que si hay que restaurar el lugar de otros autores del círculo socrático las figuras
del iniciador del grupo se multiplican y no hay uno o dos Sócrates sino muchos que
sostenían ideas muy distintas pertenecientes a los distintos miembros. El Sócrates
antisténico, el Sócrates aristipiano, el Sócrates euclídeo, el Sócrates esquíneo son
fuentes tanto como el Sócrates platónico y todos sostienen tesis muy diferentes, de
modo que no alcanza con el acceso a través de las obras tempranas de este último, al
menos del modo tradicional. El dato primario es, por tanto, el fenómeno del diálogo
socrático, y por eso no nos detendremos en analizar la figura de Sócrates, que resulta
hoy por hoy una “x” vacía.

Sobre este punto, véase aparte el texto “Un elemento omitido: el fenómeno de
los sokratikoì lógoi”.

Teniendo esto en vista, la práctica muy utilizada, especialmente durante el s. XX,

de partir de las obras de juventud de Platón para reconstruir la posición socrática es
sumamente sospechosa de dejar fuera de consideración otros testimonios importantes.
Obviamente el material platónico es de peso por su calidad de conservación, pero cabe
notar que es sólo una parte de lo que el círculo produjo en su afán de mantener vida la
herencia socrática. Es claro que resulta altamente especulativo suponer que el joven
Platón no tenía ideas propias hasta su madurez y hasta tanto sólo ponía por escrito las
ideas del maestro. Antes bien, el fenómeno del diálogo socrático muestra un complejo e

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interesante juego de tensiones en el perfil que cada miembro del grupo traza del maestro
y eso explica que a menudo sean discordantes: ciertas miradas de la política o la ética
dan en Platón un Sócrates orientado a la moderación, mientras que un Sócrates como
personaje cirenaico resulta un hedonista extremo y el antisténico, un rigorista
igualmente extremo en sentido contrario. La figura socrática se vuelve más enigmática
al sumar lo que se llama “el diálogo socrático” y por eso mismo más rica.
Sabemos que el círculo socrático se caracterizó por conflictos internos fuertes,
que pesaron en los momentos de exilio en Siracusa, lugar al que tras la muerte de
Sócrates varios de sus miembros se trasladaron. En estas operaciones cruzadas Platón
queda asociado con cierta cercanía con Esquines, así como con animadversión respecto
de Aristipo. Esquines, cuya filosofía nos interesa caracterizar, lleva como carta de
presentación ante Dionisio sus obras con el formato de diálogo socrático. En efecto,
después de la muerte de Sócrates en 399 a. C. se da un movimiento de los socráticos
primero a Mégara, patria de Euclides, que recibe a varios de ellos, y luego a Siracusa, en
Sicilia. Con esta experiencia se ligan los intentos de emplazar efectivamente una
comunidad con las características de la descripta en República sobre tierras que habrían
de ser donadas por Dionisio. El proyecto nunca se concretó y sólo varios siglos más
tarde Plotino ensayaría la fundación de Platonópolis. Ni este primer intento, en el que
Platón tuvo que recurrir a la intercesión de Arquitas de Tarento y terminó vendido como
esclavo, ni el segundo, ya bajo el reinado de Dionisio II, ni tampoco el tercero
funcionaron, pero la insistencia da cuenta de que el proyecto político platónico no se
agota en un experimento mental o en un plan teórico. Que tenga aspectos
paradigmáticos que lo legitiman incluso desde la pura teoría no implica que fuera
pensado solamente bajo parámetros irrealistas.
Así como Platón retornó en 387 a.C. a Atenas después del primer viaje y fundó
la Academia, varios otros regresaron también y fundaron escuelas. En algún sentido
Platón es un precursor de la institucionalización y muy tempranamente se preocupó por
que la Academia tenga un estatus legal específico. Consiguió el predio y logró que el
estado ateniense la reconozca como un thiasos, término relacionado con los cultos
religiosos. La Academia sería en primer lugar un espacio de culto a las musas y al héroe
Academo. Era estrictamente una agrupación de carácter religioso. Esto tiene efectos
posteriores tras la muerte de Platón y el recambio de director. Las fuentes refieren
resquemores y la aspiración de Aristóteles de acceder a la dirección, impedida por su
condición meteco que impedía que el Estado no lo pueda reconocer.
Muchos socráticos, entonces, vuelven a Atenas y se instalan como intelectuales.
La pregunta importante que surge es cómo mantienen siempre unidad en las formas
siendo tan heterogéneas en los contenidos. Una hipótesis es la de Clay, que sostiene que
se trata de un fenómeno de respuesta a la parodia socrática que hace Aristófanes en las
Nubes. La de Rossetti es más profunda y sutil y apela a la movilización posterior a la
muerte de Sócrates fuera de Atenas y luego la inserción en el mecenazgo en Siracusa
que implicaba una filiación con Sócrates y la producción de diálogos socráticos como
carta de presentación.
Por otro lado, se puede sumar a este concierto un dato adicional. Hay un texto
que circuló en Atenas unos diez años luego de la muerte de Sócrates que se suele llamar
el Panfleto de Polícrates. Este texto sostiene que la condena a Sócrates fue justa. La
cuestión que surge es cuál es la necesidad de este texto diez años después. En rigor, una
explicación plausible es que la renovación de la acusación funcionaba como propaganda
en contra de los integrantes del grupo socrático que volvían a Atenas. La adopción del
formato de diálogo socrático sirvió de base para una reacción contra el grupo íntegro,
que de forma corporativa los socráticos responden reforzando la defensa del perfil de

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Sócrates.
Bosquejemos muy sintéticamente la organización del grupo:

Sócrates

Platón Antístenes Aristipo Euclides Jenofonte Esquines Fedón

Aristóteles Platónicos Cínicos Cirenaicos Megáricos Elíacos

Estoicos

Son sólo algunos y en función a su impacto posterior. En la primera línea tienen

los nombres de algunos discípulos directos. Luego las líneas con las que suelen
identificarse. Fedón, el del Fedón de Platón, es el fundador de la escuela elíaca.
Euclides de Mégara (no es el matemático), inicia la línea megárica, de enorme
importancia en el desarrollo de la lógica y la ontología. Aristípo de Cirene sostiene un
hedonismo radical de presencia relevante en las escuelas helenísticas. Antístenes,
famoso rival de Platón, es base para los planteos cínicos y posteriormente los estoicos.
Jenofonte, a quien ya hemos estudiando, no formó una “escuela”, término que cabe
entender de modo muy amplio como simple agrupación, sin necesidad alguna de una
doctrina central. Muy por el contrario, es usual que los grupos varíen su orientación.
Basta pensar en la Academia, que tienen fases escépticas y otras estoicizantes. Por su
parte, Platón da lugar a la tradición aristotélica, al platonismo medio y al
neoplatonismo. A estas líneas hay que sumar la de Esquines, cercano en el grupo a
Platón.
Sobre la biografía de Esquines sabemos poco y encontramos fuentes
contrapuestas: algunas muy a favor de que era el que mejor recuperaba las ideas de
Sócrates y otras que lo muestran como un ladrón, engañador, estafador, embaucador de
viudas, etc. Se cuenta que se hizo de los escritos de Sócrates engañando a su esposa
Jantipa y los hizo circular bajo su nombre. Más allá de la credibilidad del relato, lo que
indica es que su contenido se veía como fiel reflejo de las ideas del maestro.
El estudio de las filosofías socráticas se topa con el obstáculo de la conservación
textual, ya que sólo conservamos fragmentos y testimonios, fenómeno que ya conocen
por el caso de los presocráticos. La mayor parte del material son textos A (testimonios).
Esto no debe opacar el hecho de que sabemos que sus obras circularon durante la
antigüedad y que su cantidad fue considerable y sólo menguó por criterios de selección
posteriores. La raigambre materialista de muchas de estas líneas conspiró contra su
pervivencia bajo la égida del cristianismo.
Vamos a centrarnos ahora en una figura que fue objeto de estudio por parte de
varios socráticos. Alcibíades. Bajo este título hubo diálogos no sólo de Platón sino
también de Esquines, Euclides y Antístenes, lo cual muestra que se trataba de un tema
relevante para el grupo. En efecto, la acusación de corrupción de los jóvenes que llevó a
la condena a muerte de Sócrates en 399 a.C. incluía dos partes. Una lo acusaba de no
creer en los dioses de la ciudad, introduciendo referencias a deidades no reconocidas,
haciendo con esto referencia a los relatos sobre las experiencias extáticas que atravesaba
Sócrates y su referencia a la escucha de una voz que le advertía contra ciertas acciones.
Se trata del daimon, término que posteriormente significa “demonio”, pero que en
contexto griego remite a divinidades inferiores, en algunas fuentes almas de hombres
justos, que acompañan a los hombres vivos, a la manera de ángeles de la guarda. Sólo

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algunas personalidades especiales pueden tener comunicación con ellos. Ustedes podrán
ver en el libro X de República una versión platónica de esta función en el mito de Er,
donde se dice que cada alma elige antes de nacer su tipo de vida y el cumplimiento de
este destino es asegurado por el daimon que se asigna a cada uno. La mayoría olvida
este acto al atravesar las aguas de Leteo, el río del olvido, antes de encarnar, pero
algunos que se atiborran menos pueden mantener un acceso a este plano.
Volvamos a la otra acusación, que consiste en corromper a los jóvenes. Puede
entenderse que la introducción de divinidades es en sí misma un acto de corrupción, y
en este sentido la acusación es una sola, pero también puede entenderse de modo más
amplio que Sócrates influía negativamente en el grupo de jóvenes que lo rodeaba. Entre
ellos sobresalía el caso de Alcibíades. Su valor en la coyuntura surge de múltiples
fuentes. Entre ellas, Aristófanes incluye en su comedia Ranas un pasaje que lo
menciona. En una trama donde el dios Dioniso decide revivir un poeta para que
solucione el estado calamitoso de la tragedia ateniense, plantea a Esquilo y Eurípides un
certamen y uno de los desafíos es responer qué hay que hacer con Alcibíades.
En efecto, es un personaje que marcó el final del siglo V a. C. De orígenes
acomodados, fue adoptado por Pericles tras la muerte de su padre. Era bellísimo y hábil
pero inmanejable. Para muchos, tras las acusaciones a Sócrates de corrupción de los
jóvenes está operando Alcibíades: la acusación de corrupción de los jóvenes escondería
un caso particular: haber corrompido a Alcibíades, que debía ser el nuevo Pericles y
terminó encaminando, para algunos, a Atenas a su ruina.
Alcibíades fue general y responsable de la expedición a Sicilia en el 415 a.C.
Esta acción, que debía reforzar la posición de Atenas, fue precedida por algo que se
vivenció como una catástrofe. Cuando estaba todo listo para zarpar aparecieron
profanadas, rotas, las estatuas de Hermes que adornaban varias partes de la ciudad. Era
un presagio religioso sumamente negativo. No hace falta que lo diga pero las burlas de
Alcibíades a los misterios sumada a la castración de los Hermes, se ve muy en relación
con esta intromisión de nuevos dioses a la pólis ateniense. Para empeorar las cosas,
comenzaron a surgir acusaciones de que el grupo de Alcibíades, que incluía conocidos
miembros del círculo socrático, parodiaban en privado los misterios de Eleusis. Hubo
requisas, secuestros, torturas, etc. Si uno ve los listados ve muchos de amigos de grupos
socráticos. En este clima Alcibíades consigue la venia para zarpar con la expedición con
el compromiso de que sería juzgado a la vuelta. Sucede lo que todos sabemos: la
expedición es un desastre y Alcibíades se exilia en Esparta. El avance de los sucesos
políticos y bélicos hace, sin embargo, que mientras Alcibíades estaba en Esparta la
ciudadanía ateniense empiece a reclamar la vuelta de Alcibíades. En medio de todo esto
Alcibíades forma parte de la corte espartana y se extiende el relato de una historia
amorosa con la mujer de uno de los dos reyes espartano. Tengan esto en cuenta en el
momento en que tratemos sobre el pasaje sobre persas y espartanos en el Alcibíades de
Platón. Finalmente, Alcibíades vuelve a Atenas y encamina la guerra, hasta que es
nuevamente exiliado después de la batalla de las Arginusas, una batalla naval que
Atenas gana, pero por condiciones climáticas adversas termina de forma dramática dado
que no se recogen los cuerpos de los muertos y los ciudadanos reaccionan de manera
violenta condenando a los comandantes a muerte. Alcibíades no vuelve y en este clima
controvertido Atenas queda sin guías y se encamina a la derrota del 404 a.C. Es el
mismo año en que Alcibíades es asesinado.
La sensación de muchos atenienses es que si Alcibíades no hubiera estado
tomado por su carácter irrefrenable el curso de los acontecimientos podría haber sido
otro. Este terreno compone un suelo donde el surgimiento de la filosofía se instancia en
la pregunta por su efectividad para producir un cambio efectivo sobre sí y sobre los

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otros que impacta en el plano personal y político. El programa del Hierón de Jenofonte
donde Simónides invita al gobernante a transformarse para así transformar su ciudad se
replica en otras composiciones socráticas. Nos interesa en este curso detenernos en dos
casos: el Alcibíades de Esquines y el Alcibíades de Platón.
Esquines es autor de esta obra que conservamos fragmentariamente, así como de
un diálogo Aspasia que también tiene que ver con la política. Aspasia era la mujer de
Pericles y era una hetera, es decir que administraba un burdel “vip” que le permitía
alternar con hombres poderosos. Varias fuentes la sindican como responsable o
colaboradora de la formación política de Pericles, así como de su marido posterior, que
de un papel ignoto pasó a formar parte de los grupos de toma de decisión política.
Los textos de Esquines están plagados de referencias a personajes histórico-
políticos relevantes y trama sus composiciones con estas menciones interepocales que
ligan el presente del diálogo con un sustrato de modelos previos. Si revisan la selección,
el texto 1210 presenta un contexto donde Sócrates dialoga con un joven Alcibíades que
se prepara para comenzar su carrera política y se dedica a quebrar la sensación de
seguridad que lo domina para mostrarle que no está en condiciones de gobernar a otros.
El Sócrates esquíneo apela al elogio de Temístocles, general renombrado y político
relevante de principios del siglo V a. C.

11. Esquines, Alcibíades

1210.ESCOLIO, Sobre Elio Arístides, p. 663.7-9 Dindorf (SSR, VI.A.41):
Hay un diálogo de Esquines sobre Alcibíades, donde elogia a Temístocles.

Alcibíades queda enlazado con la historia política previa.

1211. MÁXIMO DE TIRO, Disertaciones filosóficas, VII.7 (Frag. 1; SSR,

VI.A.42):
Alcibíades está enfermo. Un fuego enorme y salvaje lo invade y altera sus
razonamientos hasta volverlo casi loco y lo arrastra para todos lados, del
Liceo a la asamblea, de la asamblea al mar, y del mar a Sicilia.

Noten que Máximo de Tiro remite al texto de Esquines diciendo que Alcibíades
quedaba caracterizado como enfermo, precisamente porque está sumido en la
ignorancia, concebida como mal del alma. En el contexto general, puede entenderse que
hay aquí una aclaración sobre la función de Sócrates: no lo corrompió, sino que más
bien encontró su carácter corrupto. Puede haber responsabilidad en el fracaso, en la falta
de cura, pero no en una voluntad activa de corromper. El fracaso en este marco una
defensa.

1212.MÁXIMO DE TIRO, Disertaciones filosóficas, VI.6 (Frag. 1; SSR,

VI.A.42):
Al alejarse de la ley Alcibíades cayó en desgracia, no cuando los atenienses
le ordenaban que vuelva de Sicilia, ni cuando “los guardianes y Eumólpidas
lo maldijeron”, ni cuando escapó fuera del Ática. Esas cosas son
pequeñeces y el daño es fácilmente menospreciable, porque estaba mejor
Alcibíades exiliado que los que permanecían en su casa. En el exilio,
gozaba de buena fama entre los lacedemonios, amuralló Decelea, era
amigo de Tisafernes y guiaba a los peloponesios. Al contrario, el verdadero
castigo de Alcibíades era mucho más antiguo, propio de una legalidad más
antigua y de jueces más antiguos. Cuando salió del Liceo y fue acusado por

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 Sócrates y desterrado por la filosofía, entonces quedó exiliado Alcibíades,
entonces estuvo preso. Ay, amargo castigo, inexorable ruina, triste
vagabundear. En efecto, los atenienses después de ruegos lo recibieron,
pero la filosofía, el conocimiento y la virtud permanece inaccesible e
irreconciliable con los que una vez se exiliaron. Así es el conocimiento, así
cosa es la ignorancia.

Tenemos que entender que las desgracias no le vinieron después, con el exilio y
las distintas peripecias, sino que dejo pasar un encuentro potencialmente transformador
con Sócrates.

1213.DEMETRIO, Sobre la elocución, 205 (Frag. 2; SSR, VI.A.43):

Muchas veces nos valemos de miembros trímetros y algunas veces
cláusulas, como cuando Platón dice: “bajé ayer al Pireo con Glaucón”,
pues frecuentes son los hiatos y cadencias. Asimismo Esquines dice:
“estábamos sentados en bancos en el Liceo, donde los árbitros disponían la
lucha”.

El Liceo era un gimnasio frecuentado que después utiliza Aristóteles para fundar
su escuela. Noten que el texto comenzaba remitiendo a la lucha, que es un modo de
aludir a lo que habrá de pasar en Alcibíades, en tanto Sócrates desatará una lucha
interna.

1216.ELIO ARÍSTIDES, Sobre los cuatro, 575 (= Orat., XLVI.2, p. 369 D.)
(Frag. 5; SSR, VI.A.46):
Dado que estas palabras <de Platón> se dirigían contra este hombre
<Alcibíades>, que no sólo rechazaría sin dificultad a Pericles sino que era
tal que Esquines dice sobre él que incluso hubiese censurado alegremente a
los doce dioses. Tan lleno de arrogancia estaba y pensaba que nadie lo
superaba en valía.

Alcibíades tiene un problema actitudinal que destruye la vida política ateniense.

El resumen de Elio Arístides nos remonta al problema que mencionamos a principios
del cuatrimestre a propósito de la hýbris: Alcibíades está enfermo de hýbris, de exceso,
de desmesura. Está por ende condenado por los dioses. Esto es importante para
comprender la tragedia de la ética y la política: el hombre modélico que debe guiar a
otros no se comprende a sí mismo. Platón retrata esta situación remitiéndose al lema de
Delfos “conócete a ti mismo”, una indicación en la que suele verse una invitación a la
humildad ante los dioses y que aquí adquiere una impronta adicional que encarna en un
acicate a la autorreflexión.

1217.CICERÓN, Cuestiones tusculanas, III.32.77 (Frag. 6; SSR, VI.A.47):

Se nos cuenta que una vez Sócrates persuadió a Alcibíades de que en nada
era un hombre ni había diferencia entre Alcibíades y un trabajador bajo a
pesar de su alto nivel de nacimiento.

A este personaje tomado por la arrogancia Sócrates le muestra las

limitaciones de su carácter y lo hace apelando al resquebrajamiento de su
seguridad. En rigor, no quiere convencerlo de que pertenece a otra clase social,
sino de que por sus fallas está sumido en la ignorancia y no se diferencia de

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hombres sin poder de cultivarse y por tanto no tiene derecho a pretender
conducirlos. Se trata de una asociación que reencontraremos en Platón entre ética,
política y conocimiento. Esto está en Esquines también. Noten que contraviene
ideas muy básicas aliadas a la democracia ateniense: se supone la necesidad de un
conocimiento específico para gobernar, no basta una asamblea abierta para que
haya legitimidad.
Salteo el tratamiento de los padres donde aparece una defensa de la figura
socrática. El tema está como trasfondo del Eutifrón, un diálogo platónico
temprano. Mientras Sócrates está esperando en los tribunales se encuentra con
Eutifrón que va a denunciar a su padre que ha dejado morir a un esclavo. Sócrates
le pregunta si le parece adecuado denunciar a su padre, Eutifrón responde que lo
sagrado es lo fundamental y esto va a devenir en la pregunta socrática “¿qué es lo
sagrado?”. Más allá de las respuestas a este punto, la justificación de la agresión
contra los padres es un tema que persigue a la figura de Sócrates y se liga con la
acusación de corrupción de los jóvenes, por lo cual los diálogos socráticos salen
en defensa de Sócrates para negar que esto sea así.
Habla Temístocles en el siguiente pasaje:

1221.ELIO ARISTIDES, Sobre los cuatro, 348-9 (= Orat., XLVI.2, p. 292-4 D.)
(Frag. 9; SSR, VI.A.50):
Consideremos lo que Esquines, el compañero de Sócrates y camarada de
Platón, nos dice sobre Temístocles: “Dado que te atreviste a atacar la vida
de Temístocles, considera el tipo de hombre a quien piensas que debes
censurar. Imagina donde el sol sale y se pone”.

Entramos aquí en el método de conversión socrática en el que Esquines insiste en

varias obras. Se busca mostrar el gravísimo error en el que está el interlocutor, en este
caso Alcibíades. El procedimiento persigue el punto donde se quiebra el ánimo del
interlocutor. Este Alcibíades tan arrogante y convencido, se desconcierta y nota que
jamás llegará a ser como Temístocles. Para empequeñecer más su figura se menciona al
rey persa y su poder y se sigue con comparaciones y sugerencias de que Temístocles
llego a estar al nivel del rey persa, pero Alcibíades jamás.
El movimiento consiste en dejar que el interlocutor se explaye en su superioridad
para producir luego un choque que le muestra su situación de indefensión y en este
estado pueda ser reconducido a otro plano de reflexión filosófica. Hay un presupuesto
esquineo de que el movimiento a lo filosófico no se produce directamente. Hace falta
una conmoción, una sacudida que permita vivenciar la situación de ignorancia. Platón
dirá en Banquete que el filósofo es un intermedio entre el sabio, que lo sabe todo, y el
ignorante, que ni siquiera sabe que ignora. La función de la filosofia en la perspectiva
de Esquines es primariamente quitar a los hombres de esta situación y llevarlos al plano
intermedio.

1222.ELIO ARISTIDES, Sobre los cuatro, 576-7 (= Orat., XLVI.2, p. 369 D.)
(Frag. 10; SSR, VI.A.51):
No difama a Temístocles en presencia de Alcibíades, de modo que se vuelva
más corrupto oyendo eso, y tampoco convierte en una consolación para él
el hecho de no ser el único que convive con la ignorancia, sino que todos
cuantos participan de actividades de la ciudad están en esta situación. De
ningún modo. Al contrario él lo incita a “llorar con la cabeza apoyada en
las rodillas amilanado porque su preparación no era ni por cerca como la

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 de Temístocles”. Además reforzaba su argumento de manera adecuada,
porque planteó en el medio de su discurso que incluso el conocimiento de
ese hombre, grande como era, no era suficiente, sino que se quedaba corto,
de modo que removido lo difamatorio, lo que era útil para exhortar lo
mantuvo en su elogio y en su posición de que no era suficiente para
Temístocles. (577) Así, aunque Esquines es inferior a Platón en otras cosas,
en ésto se manejó mejor.

Noten que el elogio de Temístocles que sirvió para conmover a Alcibíades se

traspone en una crítica por su falta de formación filosófica, de modo que deja de ser
modelo dejándole el lugar a Sócrates. Los tres testimonios que siguen, siguen en la
misma línea.

1226.ELIO ARISTIDES, Contra Platón en defensa de la retórica, I.74 (= Orat.,

XLV.2, p. 23-4 D.) (Frag. 12; SSR, VI.A.53):
Por tanto, aunque me valgo de un testimonio, quedé forzado a probarlo con
un argumento. Y vuelvo a lo que resta del testimonio: “Yo, por el amor que
siento realmente por Alcibíades, no me pasa nada diferente de las Bacantes,
puesto que las Bacantes, cuando están posesas, de las fuentes de donde los
demás no pueden sacar ni agua, ellas consiguen miel y leche. Así, aunque
no conozco ningún estudio con el cual, al enseñárselo a un hombre, lo
pudiera ayudar, sin embargo creo que, al unírmele por amor, lo puedo
hacer mejor”. Aquí terminan los diálogos sin apelar a enigmas, ni
supuestos, ni diciendo en algún sentido lo mismo que nosotros, sino como si
lo hubiese compuesto explícitamente con ese propósito.

En las Bacantes de Eurípides se relata el mismo momento mágico o místico. Esto

es interesante porque sugiere que ninguna presentación teórica logra estos efectos. Más
todavía, el Alcibíades señala una condición amorosa entre maestro y discípulo para que
se produzca la transformación, o al menos que se pueda intentar, dado que sabemos que
en el caso de Alcibíades no tendrá éxito. Si es así, la filosofía estaría limitada a este tipo
de relaciones y perdería inmediatamente su acción universal. Sin embargo, en el
Aspasia Esquines ensaya un planteo complementario. Aspasia soluciona problemas y
conflictos de relaciones entre otros, con lo cual se abre la posibilidad de una efectuación
filosófica más amplia que trascienda la relación erótica, aunque no pierde la dimensión
personal.

1227. PLUTARCO, Vida de Alcibíades, 4, p. 193c (Frag. 13; SSR, VI.A.54):

Entre los muchos nobles que buscan su compañía y dan vueltas en derredor
de él, los demás, con toda claridad, quedan anonadados y se preocupan por
el brillo de su juventud, mientras que el amor de Sócrates es gran testigo de
la buena naturaleza del joven en relación con la virtud, que detectó
implícita y brillando en su aspecto, pero temiendo al dinero, la fama y la
multitud de ciudadanos, extranjeros y aliados que lo asaltaba con
adulaciones y gracias lo socorrió y cuidó que no se arruine y destruya como
a una planta en flor antes de que dé su propio fruto. Porque a nadie la
fortuna rodeó ni cercó con los llamados bienes tanto que resultaba
invulnerable por su filosofía e inaccesible con sus discursos poseedores de
libertad de palabra y sarcasmo. Alcibíades, desde el principio debilitado e
indispuesto por los que buscaban su compañía para gratificarse con el fin

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 de escuchar a quien lo aconsejaba y educaba, sin embargo, debido a su
buena naturaleza reconoció a Sócrates y comenzó a frecuentarlo, a la vez
que apartaba a sus numerosos y famosos amantes. Rápido se hizo su amigo
y al escuchar discursos que no tenían que ver con el placer cobarde de un
amante que anda a la caza ni pidiendo besos y caricias, sino de uno que
refuta los aspectos perturbados de su alma y reprime el orgullo vacío e
insensato, “se escapó como un gallo con el ala arrastrada”.
Asimismo, consideró que el accionar de Sócrates era en verdad un
servicio de los dioses para el cuidado y salvación de los jóvenes, y
despreciándose a sí mismo y admirando a Sócrates, así como disfrutando la
amabilidad y prestando atención a la virtud, sin darse cuenta adquirió una
imagen del amor, como dice Platón, un Anteros, de modo que todos se
admiraban al verlo con Sócrates de fiesta, haciendo juntos ejercicios o
compartiendo la tienda, mientras que era rudo y difícil con los demás
enamorados, especialmente con algunos como Anito, el hijo de Antemión,
que se le acercaba con ahínco.

Respecto del diagnóstico inicial que encontrábamos se agrega ahora que existe la
posibilidad de salir de la enfermedad originaria. Hay una anécdota muy famosa y citada
que se asocia con Fedón de Elis que apela a un fisionomista. Estos personajes de origen
oriental examinaban el rostro e inferían el carácter, de una manera en algún sentido
lombrosiana. Se supone que llega a Atenas un fisonomista muy bueno y para ponerlo a
prueba lo llevan con Sócrates. Al verlo el fisonomista afirma “este hombre tiene todos
los vicios”. Entonces todos ríen y exclaman que está equivocado, que Sócrates es el más
moderado de los hombres, pero Sócrates los calla y les dice que el fisionomista tiene
razón, que él tiene todos los vicios pero los domina. Menciono esta conocida anécdota
porque se liga con una pregunta que atraviesa los diálogos socráticos y tiene que ver con
la posibilidad de modificar las tendencias naturales. Esquines parece sostener que es
posible y que allí radica precisamente la función principal de la filosofia como
disciplina. Noten que para Esquines casi podría decirse que la filosofia es una suerte de
psicoanálisis, donde los exámenes teóricos están al servicio de la tarea del cuidado de sí
y de los otros, sin perder nunca de vista que la profusión de ejemplos políticos dicen
precisamente que la tarea política exitosa se plasma sobre la acción de sujetos que
primero se gobiernan a sí mismos para después gobernar a los otros.

Consideremos ahora el Alcibíades I de Platón. Tradicionalmente se lo consideró

un diálogo temprano, de juventud. Suele decirse que en los diálogos de juventud no hay
todavía un desarrollo pleno de la teoría de las Ideas sino más bien un examen de ciertas
definiciones fundamentalmente éticas que implican un plano de universalidad que más
tarde se consideraría como lo verdaderamente real. Se revisan, entonces, nociones
universales a través de la pregunta “qué es x”, siendo x en general valores morales. No
hay, como en República y otros diálogos de madurez, entidades eternas e inmóviles de
las que participan las cosas o que son imitadas por las entidades sensibles y dan lugar a
las cualidades de este ámbito. En un tercer período, como iremos viendo, Platón va a
tener ciertos problemas para articular las Ideas en el plano de las cosas, de entidades no
sujetas a gradualidad, como el hombre o el fuego, que son o no son. Buena parte de las
discusiones del último periodo implican los alcances de la teoría. Lejos de todo eso, en
los primeros diálogos prima el examen de un plano universal, sin todavía implicaciones
ontológicas.

9
 Revisemos el Alcibiades I para examinar qué aporta este período a la concepción
de Platón de la política, para que puedan compararlo con los planteos de República. Hay
una discusión tradicional respecto de este texto. Vengo hablando del Alcibíades de
Platón con mucha soltura, pero, como la mayor parte de los diálogos, este también ha
sido tachado de espurio. Algunos argumentos para sostener su inautenticidad es que no
dice lo mismo que República. No es un gran argumento porque muchos otros diálogos
difieren de República, especialmente si pertenecen a otro período y la discusión se da
con otros personajes. Por otro lado, no tiene rasgos de anacronismo o de desarrollos
inexplicables para las preocupaciones típicas de los diálogos de juventud.
Otra crítica señala curiosamente la pulcritud de su estilo: al ser tan perfecto y
respetar tanto cuestiones de estilo no sería platónico o no podría, según estos autores,
ser de autoría platónica, precisamente por “muy platónico”. Otro argumento un tanto
extraño. Frente a esto, en los últimos años surgieron varias voces que abogan por la
autenticidad de este diálogo, a las que adhiero, por lo cual lo habremos de tratar como
un diálogo platónico.
Es un buen ejercicio tener en cuenta los principios de los diálogos porque al no
tener los griegos portada, título, etc. las palabras iniciales tenían, en general, mucha
importancia. En los diálogos muchas veces encontramos codificaciones de sentido
interesantes. En este caso dice:

12. Platón, Alcibíades I (selección)

/103a/Sócrates –Hijo de Clinias, creo que te sorprende que yo, habiendo
sido tu primer enamorado, sea el único que no me voy cuando los demás te
dejaron, y que los demás te atiborraran de conversación, mientras que yo
no te hablé por muchos años.

No es lo más habitual el referirse de este modo a la filiación de Alcibíades, que

subraya la tradición y la aristocracia. Noten que habla de un acercamiento o
preocupación muy temprana, suspendida por el daímon como dirá luego, que deja a
Alcibíades en manos de su grupo de enamorados. Alcibíades estuvo bajo el influjo de
otros, que en todo caso son los que lo corrompieron o no lo orientaron como se debía.
Alcibíade está predestinado por cuna dentro de la ciudad y ante su situación Sócrates
debe volverlo al buen camino. Esquines, como vimos, subraya la misión de
transformación personal de Alcibíades producto de la conversación socrática. Platón, al
contrario, parece insertar la discusión en un horizonte más amplio: el interés no está
cifrado en la persona de Alcibíades y por extensión en el resto, sino que el lugar político
que ocupa es un dato primario. Por la relación entre Alcibíades y Pericles y la necesidad
de que todo sujeto comprenda su lugar en la pólis.

Alcibíades –Tal vez, Sócrates, no sabes que /104d/te adelantaste apenas,

pues yo tenía precisamente en mente venir primero y preguntarte eso
mismo, qué quieres y con qué expectativa me molestas, apareciendo con
problemas siempre donde vaya. Realmente quisiera saber cuál es tu
problema, y me gustaría mucho que me lo digas.
(…)

El daímon lo instaba a no acercarse, pero Sócrates no perdió la actitud vigilante

que molestaba a Alcibíades. La actitud inicial es de ofuscación y rechazo. Sócrates
explica sus intenciones y en 105a resume la posición del joven:

10
 Sócrates –(…) Me parece que si uno de los dioses te preguntara:
“Alcibíades, ¿quieres vivir teniendo lo que tienes ahora o morir
inmediatamente si no puedes poseer más?”, creo que elegirías morir.

Acá vemos un pasaje intertextual respecto del que vimos en el Hierón. Tenemos
una situación de acorralamiento similar a la del gobernante que no puede escapar del
poder. Se agrega, en algún sentido, que para caracteres con este perfil la cuestión de
vida o muerte está desde el inicio, porque antes de llegar al poder la vida no tiene
sentido sin él. La conjunción de las dos ideas conforma la imagen de que están perdidos
y sólo el ejercicio filosófico podrá quebrar esta dinámica mortal.

Sin embargo, te voy a decir con qué expectativa vives. Piensas que si pronto
/105b/vas ante la asamblea ateniense –y eso será en muy pocos días- al
presentarte vas a señalar a los Atenienses que eres digno de ser honrado
como no lo fue ni Pericles ni ningún otro de los que hubo nunca, y habiendo
señalado esto tendrás el mayor poder en la ciudad.

Eso es lo que se espera en el ideario del ateniense de la época: el heredero de

Pericles llega y todos le hacen espacio. El Sócrates platónico advierte contra lo que
habrá efectivamente de suceder: Alcibíades llegará y su falta de preparación será un
desastre para todos.

Y si eres el más grande aquí, también lo serás entre los demás griegos, y no
solo entre los griegos, sino también entre los bárbaros que habitan en
nuestra región.

La proyección de Alcibíades implica que al gobernar en Atenas, que es la cima del

mundo, va a ser el mayor gobernante. Es muy interesante como esta escena inicial
adelanta lo que va a suceder en el resto del diálogo, donde se irá fracturando cada uno
de estos elementos. Primero el supuesto éxito en la asamblea; luego la supremacía
ateniense que va a ser puesta en duda por el poder persa y espartano; finalmente la
posibilidad misma de gobierno de otros si no hay gobierno de sí.

Asimismo, si a su vez te dijera el mismo dios que es preciso que tengas

poder en Europa, /105c/pero no podrás cruzar a Asia ni inmiscuirte en los
asuntos de allí, me parece que no querrías vivir tampoco solamente en esas
condiciones, si no vas a llenar de tu nombre y tu poder, por así decir, todo.

Con esto se reafirma la idea de que no existe para este tipo de caracteres un punto
medio, algo que resume un aspecto de exceso, de hybris.

Y creo que consideras que nadie, salvo Ciro y Jerjes, es digno de mención.
Por cierto, que tienes esta expectativa lo sé bien y no me lo estoy
imaginando.

La referencia a los persas recuerda el Alcibíades de Esquines, donde Temístocles

era grande porque había logrado el reconocimiento del rey persa que lo había tomado
como un hombre superior, más que el mismo rey. Es muy difícil y un tanto peligroso
intentar establecer dataciones relativas entre ambas obras y que en este sentido, Platón

11
tuviera a la vista el texto de Esquines a la hora de escribir, pero no es imposible, como
tampoco lo contrario. En cualquier caso, claramente están en diálogo entre ellas y con el
resto de las producciones de los socráticos sobre este tema.

Tal vez podrías preguntar, dado que sabes que digo la verdad: “¿y qué tiene
esto que ver, Sócrates, con /105d/tu argumento, ése en el que ibas a decirme
por qué no me abandonas?”. Yo te lo voy a decir, hijo de Clinias y
Deinómaca. Te es imposible completar todos estos planes sin mí.

Sócrates se presenta como la clave para que Alcibíades se realice. Lo que subyace
a esta misión posibilitadora se irá develando a medida que avanzar el diálogo.
Alcibíades se ríe del supuesto aporte que se auto-atribuye el personaje socrático y esa es
la actitud que Sócrates tiene que revertir.

(…)
/106c/Sócrates –Vamos. Planeas, por cierto, como yo afirmo, presentarte
como consejero de los atenienses en no mucho tiempo. Entonces, si cuando
vas a subir al estrado tras detenerte yo te preguntara: “Alcibíades, ¿te
presentas para aconsejar porque los atenienses planean deliberar sobre qué
tema? ¿Acaso porque son cosas sobre las que tú sabes más que ellos?”.
¿Qué responderías?
/106d/Alcibíades –Te diría probablemente que es algo sobre lo que sé más
que ellos.

La respuesta de Alcibíades es que sabe de política y la prueba es el

reconocimiento en la lógica de la asamblea y la idea de que su palabra vale más que la
del resto.

Sócrates –Por tanto, sobre lo que resulta que sabes, eres un buen consejero.
Alcibíades –¿Cómo no?
Sócrates –¿Y sólo sabes aquellas cosas que aprendiste de otros o que
descubriste tú mismo?

Como se imaginaran se viene una tirada larga que sigue con el tema. Alcibíades
cayó en la trampa socrática. A través de la interrogación se le va a mostrar a Alcibíades
que no pudo haber aprendido de otro porque ese aprender de otro se debe remontar a
una primera persona que es origen del conocimiento. Al quedar sin argumentos,
Alcibíades cambia de respuesta pasa al otro disyunto, la idea de que lo descubrió por sí
mismo. Vuelven a aparecer entonces situaciones paradojales porque esta opción
supondría que se pasa de alguna manera más o menos mágica de la ignorancia al
conocimiento y el disyunto se vuelve imposible. La estructura se parece a un argumento
de Menón, 80d, donde se contruye un argumento similar para cuestionar la posibilidad
misma del conocimiento que deberá ser respondida apelando a la teoría de la
reminiscencia. Esto va a llevar a la actitud que tienen en el siguiente pasaje.

Sócrates –¿Y se dijo sobre lo justo y lo injusto que Alcibíades el bello, el

hijo de Clinias, no sabe, sino que cree que sabe, e iría a la Asamblea a
aconsejar a los atenienses sobre cosas de las que no sabe nada? ¿No era
así?
/113c/Alcibíades –Así parece.

12
 Alcibíades fracasó en las dos posibilidades de explicación de acceso al
conocimiento y por tanto es un modo de admitir su ignorancia. Acepta que jamás
descubrió ni adquirió ningún saber específico y eso implica que su poder político no
implica saber.

Sócrates –Por tanto, pasa lo de Eurípides, Alcibíades. Me temo que has

escuchado esto de ti, no de mí, y no soy yo el que dice esto, sino tú, y me
cargas con la responsabilidad en vano. Sin embargo dices bien, porque
tienes en mente una empresa demencial, querido: intentar enseñar lo que no
sabes, sin haberte preocupado por aprender.

Esto es muy similar a los momentos de conmoción que veíamos en el Alcibíades

de Esquines. La reacción inicial es de enojo. El Alcibíades de Platón más que llorar,
reacciona violentamente contra Sócrates y lo culpa. Lo culpa de la misma manera que
encontramos en otros diálogos, acusándolo de confundir a la gente. Sucede lo mismo
con Trasímaco en República I, con Agatón en el Banquete, etc. Un caso muy
paradigmático sobre esto es el de Menón. En el diálogo homónimo (Menón) de
transición entre la juventud y la madurez, este personaje no es muy versado en la
discusión dialéctica dice que Sócrates es un pez torpedo, un pez con poder narcótico que
adormece y confunde al interlocutor: Sócrates sería el que con sus preguntas hace que el
interlocutor provoca la sensación de ignorancia. Sócrates atribuye la argumentación a
sus interlocutores y la culpabilización de Sócrates es una reacción de defensa.
Respecto de República y pensando en este problema de los interlocutores, un
autor muy famoso del siglo XX, F. M. Cornford sostiene que a República le sobran
partes y son aquellas donde los interlocutores interrumpen. Propone una versión
abreviada de argumentación seguida, que en rigor desvirtúa la argumentación dialéctica
que Platón parece esforzarse cuidadosamente por mantener. En República por una
pregunta de un interlocutor o un pedido de mayor claridad se puede hacer una
desviación del tema del diálogo que dura varios libros: el avance siempre es conjunto y
el interlocutor dialéctico tiene una responsabilidad de asumir determinadas tesis que no
son de Sócrates sino de todo el grupo que asiente. Hay muchos diálogos donde Platón
tematiza la ruptura del contrato dialéctico, sucede al final de los diálogos aporéticos y
en el Gorgias, por ejemplo, con un personaje muy iracundo, Calicles, así Sócrates
empieza a preguntarse y responderse solo manteniendo el lugar de Calicles para
responder luego de que este se niega a proseguir el diálogo.
Sócrates pregunta, entonces, cómo va a convencer Alcibíades, cómo va a enseñar
sin haber aprendido antes. Se entiende “aprender” como sinónimo de tener un
compromiso con la vida filosófica para avanzar políticamente. No le está diciendo que
debe ser un filósofo rey, o algo así, no estamos en República, pero aun así este planteo
es de algún modo una condición de posibilidad de esos planteos ulteriores. Hace falta
una preparación específica que aun no se sabe en qué consiste.

Alcibíades –Pero no sé, Sócrates, si soy capaz de explicártelo.

Sócrates –Pero, querido, considera que soy el pueblo en asamblea. También
ahí vas a tener que convencer a cada uno. ¿O no?
Alcibíades –Sí.
Sócrates –¿Y un único hombre tiene que ser capaz /114c/de convencer
hombres de a uno y a todos juntos sobre lo que sabe, como el maestro
convence a uno sobre las letras y también a muchos?

13
 Alcibíades –Sí.

Ese Alcibíades que veíamos antes tan confiado aparece ahora dudando de su
capacidad de explicar. Aparece la comparación de enseñar a uno con convencer a la
asamblea. La salida de Alcibíades es separar las cuestiones entre el plano subjetivo y el
colectivo o político. Al tener otra lógica, no importa no poder hablar con uno si se puede
convencer a muchos. Platón rompería con esta idea e igualaría todo ámbito práctico, sea
individual o colectivo, y por ende haría imposible separar ambas cosas. El que no
convence a uno con razones, no convence legítimamente en la asamblea. Los
procedimientos retóricos para las multitudes quedan de este modo impugnados.

Sócrates –Entonces, ¿si alguien se presenta en la tribuna para aconsejar ya

sea a los atenienses ya sea a los peparecianos, porque cree que conoce las
cosas justas y las injustas, y llega a decir que algunas cosas justas son
malas, harías otra cosa que reírte de él, ya que sucede que tú sostuviste
/116e/que las cosas justas y las útiles son las mismas?
Alcibíades –Pero ¡por los dioses!, Sócrates, yo no sé ni lo que estoy
diciendo, sino que parece que estoy en un estado de extraña ignorancia. En
un momento me parece cuando preguntas que son una cosa, y en otro
momento otra.

Aquí se produce la condición de posibilidad para que le diálogo dé un salto. Si

antes había pequeños argumentos para provocar la sensación de desamparo, ahora va a
haber directamente un viraje. Como en el caso de Esquines, si el otro no baja las
defensas y no pierde su seguridad infundada no puede abrirse a la complejidad de las
cosas.

Sócrates -¿Entonces qué? ¿Puedes mencionar algo más importante que las
cosas justas, bellas, buenas y útiles?

Lo útil se puso como el terreno de acción política y si no sabe Alcibíades sobre

eso no tiene elementos para ser un buen político.

Alcibíades –Por supuesto que no.

Sócrates -¿Sobre eso dices que estás perdido?
Alcibíades –Sí.
Sócrates –Pero si estás perdido, ¿acaso no es evidente por lo anterior que
/118b/no sólo ignoras lo más importante, sino que no sabiendo crees que lo
sabes?
Alcibíades –Me temo que sí.
Sócrates -¡Ay, Alcibíades! ¡En qué situación estás! Dudo en siquiera
mencionarla, pero no obstante, dado que estamos solos, tengo que hablar.
Porque vives en la ignorancia extrema, gran amigo, del modo en que te
acusa tu argumento y tú mismo. Por eso también te lanzas a la política
antes de estar educado. Y te pasa esto no sólo a ti, sino también a la
mayoría de los que actúan en los /118c/asuntos de la ciudad, salvo a unos
pocos y tal vez a tu protector, Pericles.

Poco después va a decir que Pericles tampoco y por eso Alcibíades está en la
situación donde está. Esto va en la línea de las críticas a la democracia en República

14
VIII: hay mucha gente que opina sin tener elementos para opinar. Al igual que con
Esquines, no se puede dar una democracia asamblearia porque se pide una tecnificación
para poder decidir. Va a haber espacios para todos en Platón, que incluso protegen el
principio vocacional y la felicidad más que otros sistemas, pero no el de la decisión
última que va a estar reservada para el sabio.
En este punto se suma una estrategia adicional que apela a la comparación con
persas y espartanos:

Sócrates -¡Ay, mi querido! ¡Qué cosas has dicho! ¡Qué indigno de tu

aspecto y de tus demás ventajas!
Alcibíades -¿Qué pasa y a qué te refieres, Sócrates?
Sócrates –Me indigno por ti y por mi amor.
Alcibíades -¿Por qué?
Sócrates –Porque esperas que tu lucha sea con los hombres de aquí.
(…) ¿No sabes que nuestra ciudad suele entrar en guerra de tiempo en
tiempo contra los lacedemonios y con el Gran Rey?

De este modo se presenta una triangulación que ya vimos entre modelos

democráticos, oligárquicos y monárquicos. Parece haber un señalamiento de que la
democracia es sólo una posibilidad y que las otras opciones tienen también puntos a
favor. Sócrates hace notar a Alcibíades el error de la coyuntura política local, que surge
de la idea de que la asamblea es el único modelo y que la política es prioritariamente la
interna. Platón trata de producir el viraje a una geopolítica que parte de las preguntas
respecto de qué es lo bueno, lo útil, lo justo, etc. La pregunta apunta a la
cumplimentación de estos rasgos en el modelo asambleario ateniense.
Podríamos decir que hay una idea de proyectar lo político hacia lo macro y una
comparación minuciosa con los otros modos de gobierno. Con esto se analizan los
rasgos principales de los otros modelos. La cuestión educativa está en primer plano
porque retrata lo que tienen sus adversarios que él no tuvo. Alcibíades trata de asociarse
a una prosapia como si su familia pudiera tener el mismo nivel de los reyes persas y
espartanos, ante lo cual Sócrates le hace ver que todo ateniense intenta atribuirse un
linaje que no está atestiguado efectivamente.

Alcibíades –Dices la verdad.

Sócrates -¿Y si tienes en mente ser el jefe de esta ciudad, considerarías
correctamente que tienes una lucha contra los reyes de los lacedemonios y
los persas?
Alcibíades –Me temo que tienes razón.
Sócrates –No, querido, ¡le tienes que prestar atención a Midias, el criador
de codornices, /120b/y otros por el estilo, que intentan influir en cuestiones
de la ciudad, con el pelo de esclavos en el alma, como dirían las mujeres,
por la incultura que todavía no han perdido, viniendo con una lengua
bárbara a adular a la ciudad y no a gobernarla! ¡A esos, te digo, tienes que
mirar, despreocupándote realmente de ti mismo, y dedicarte a cuestiones de
la ciudad sin aprender lo que tienes que aprender acercándose tamaña
lucha, ni ejercitarte en lo que debes ejercitarte /120c/ni haber hecho ningún
preparativo!
Alcibíades –Pero, Sócrates, me parece que tienes razón. Creo, sin embargo,
que los comandantes de los lacedemonios y los reyes persas no difieren
para nada del resto.

15
 Sócrates –(…) Examinemos, entonces, comparando lo nuestro con lo de
ellos, en primer lugar si parece que los reyes de los lacedemonios y los
persas son inferiores en su linaje. ¿No sabemos que los primeros descienden
de Heracles y los otros de Aquemenes, y que el linaje de Hércules y de
Aquemenes lleva a Perseo, el hijo de Zeus?
/121a/Alcibíades –Y el mío, Sócrates, a Eurísaces, y el de Eurísaces a Zeus.
Sócrates –Y el mío, noble Alcibíades, a Dédalo, y de Dédalo a Hefesto, el
hijo de Zeus. Pero los linajes de ellos, comenzando por los mismos, están
formados por reyes a partir de reyes desde Zeus, unos de Argos y
Lacedemonia, otros de Persia, habiéndolo sido siempre, y muchas veces
también de toda Asia, como precisamente ahora. Nosotros, en cambio
somos simples particulares y también nuestros padres. /121b/Si tuvieras que
señalar tus ancestros y a Salamina, la patria de Eurísaces, o a Egina, la
patria del más antiguo Eaco, ante Artajerjes, el hijo de Jerjes, ¿cuánta risa
crees que vas a causar?

Jerjes puede hacer la lista efectiva del noble linaje de su familia, pero Alcibíades
no tiene esa posibilidad.

Y mira qué inferiores somos a estos varones en linaje y otros aspectos de la

crianza. ¿No te diste cuenta qué grandes son las riquezas de los reyes
lacedemonios, cuyas mujeres están bajo el cuidado público de los éforos,
para que en lo posible el rey no nazca de otro que de /121c/un heráclida?

Es dudoso qué tan literalmente se toma esto el Sócrates platónico y hasta qué
punto eleva a persas y espartanos únicamente para poner en jaque a Alcibíades. No
necesariamente él es pro-persa o pro-espartano. Si uno ve la República, el modelo no es
parecido a esos que ahora eleva. Más bien intenta que Alcibíades envidie esos modelos.

Y el rey de los persas sobresale tanto que nadie tiene duda de que el rey
nació de otro que del rey. Por eso la mujer del rey no es custodiada salvo
por el temor. Y cuando nace el hijo primogénito, que heredará el poder,
primero festejan todos los que están en el círculo del rey, y luego cada año
en este día toda Asia hace sacrificios y festeja su cumpleaños. /121d/En
cambio, cuando nosotros nacemos, como dice el cómico, casi no se enteran
ni los vecinos, Alcibíades.

Nadie esperó a Alcibíades como esperan a sus hijos los reyes persas. Los griegos
nacen en un marco de mayor indefensión.

Después de esto, el niño es criado no por niñeras de poco valor, sino por
eunucos que parecen ser los mejores entre los súbditos del rey, que están
encargados de atender al recién nacido en todo y de arbitrar los medios
para que sea lo más bello posible, moldeando y enderezando los miembros
del niño. Por hacer esto /121e/los tienen en gran estima.

Hay una descripción minuciosa de la formación de aquel que está prefigurado

para el poder. Nadie recuerda el nacimiento de Alcibíades y a la vez el pedagogo que le
tocó no es el más formado. En Persia y Lacedemonia hay, al contrario, una cuidadosa
selección de pedagogos, mientras en Atenas eran en general sólo esclavos muy viejos

16
como para trabajar.

Cuando los niños llegan a los siete años, frecuentan los caballos y los
maestros de equitación y empiezan a ir de caza. Cuando llega a los catorce
años el niño es tomado a su cargo por los llamados pedagogos reales. Son
los cuatro mejores hombres de mediana edad famosos por su estima entre
los persas, el más sabio, el más justo, el más sensato y el más /122ª/valiente.
De ellos el primero le enseña la magia de Zoroastro, el hijo de Ormuz, es
decir el cuidado de los dioses, y también le enseña la tarea de rey. El más
justo le enseña a decir la verdad durante toda su vida, el más sensato a no
ser dominado por ninguno de los placeres, para que esté acostumbrado a
ser libre y verdaderamente un rey, gobernando primero las cosas en sí
mismo sin ser esclavizado, y el más valiente lo ejercita para no tener miedo
ni ansiedad, porque cuando se teme se es esclavo. Pero a ti, Alcibíades,
/122b/Pericles te puso un pedagogo de entre sus sirvientes, el más inútil por
su vejez, Zópiro de Tracia. Podría describirte la crianza y educación de tus
oponentes, si no fuera una tarea enorme, pero esto es suficiente para
mostrarte el resto que se sigue de ello. De tu nacimiento, Alcibíades,
crianza y educación, o de cualquier otro ateniense, por así decir, no se
ocupó nadie, salvo algún enamorado que hayas podido tener.

El nombre del pedagogo es Zópiro, el mismo que lleva el fisonomista en la

anécdota que mencionamos a propósito de Fedón de Elis. Se han tentado algunas
relaciones que los vinculan. Puntualmente, nadie se encargó de Alcibíades salvo quien
lo usó como medio por intereses eróticos. Esto es un dato importante para la lectura de
República, porque ya aquí hay una denuncia de las falencias en la educación ateniense.
Esto lleva a un análisis sobre la riqueza: Sócrates le muestra que sus bienes son
pocos respecto a espartanos y persas.

Si a su vez quieres /122c/fijarte en las riquezas, los lujos, las

vestimentas y la atracción de sus mantos, las unciones con mirra, la
multitud de sirvientes y el resto del esplendor de los persas, te
avergonzarías de ti mismo, al darte cuenta de cuánto estás en inferioridad
de condiciones. Y si a su vez quisieras mirar a la sensatez, el decoro, la
tolerancia, el buen humor, la magnanimidad, disciplina, valentía,
perseverancia, esfuerzo, ambición y honor de los lacedemonios, te
considerarías un niño /122d/en comparación con todos ellos. Y si de nuevo
prestas atención a las riquezas y crees que en eso tienes un punto a tu favor,
no me tengo que callar en esto, si es que vas a darte cuenta de alguna
manera en dónde estás, porque en esto si quieres ver la riqueza de los
lacedemonios, sabrás que los de aquí están muy por debajo de los de allá.
Con la tierra que tienen en territorio propio y en Mesenia nadie podría
competir, ni en la cantidad ni en la fertilidad. Tampoco a su vez con la
posesión de esclavos, especialmente de los ilotas, ni con sus caballos, ni con
los demás ganados /122e/que pastorean en Mesenia. Sin embargo, todo esto
lo paso por alto, pero no hay oro y plata en toda Grecia como en
Lacedemonia en particular, pues por muchas generaciones ya fluyen hacia
allí de toda Grecia y muchas veces también de las regiones bárbaras, y no
se van a ningún lado, /123ª/como en el relato de Esopo en el que la zorra le
dice al león que del dinero entrando a Lacedemonia la dirección de las

17
 huellas hacia allí son evidentes, pero saliendo nadie en modo alguno las ha
visto. De este modo es necesario saber bien que en oro y plata ellos son los
más ricos entre los griegos, y entre ellos el rey, porque de este tipo de cosas
las porciones mayores y más numerosas son para los reyes, y además el
tributo real que pagan los lacedemonios a los reyes no es poco.
/123b/Incluso las riquezas de los lacedemonios, que son enormes
frente a las griegas, no son nada frente a las persas y las de sus reyes.
Porque yo escuché una vez de un testigo confiable de los que estuvieron en
la corte del rey, que contó que viajó por una región muy grande y fértil,
cerca de un día de camino, a la que los habitantes llamaban cinturón de la
mujer del rey, y había otro que a su vez era llamada /123c/velo, y otras
muchas regiones bellas y fértiles estaban reservadas al adorno de su mujer,
y cada una de estas regiones tomaba su nombre de cada uno de los adornos.
Así que yo creo que si alguien dijera a la madre del rey, la mujer de Jerjes,
Amestris, que tiene en mente oponerse a su hijo el hijo de Deinómaca, cuyos
adornos valen como mucho cincuenta minas, y su hijo tiene trescientos
acres en Erquia, se preguntaría con sorpresa confiando en qué este
Alcibíades quiere oponerse a Artajerjes.

La madre de Alcibíades, Deinómaca, es una particular, no una reina. Hay un juego

sobre lo que valen las joyas de cada una y el valor de las tierras de cada una que
también las distancia.

Precisamente creo que ella diría que este hombre lo intenta

confiando no en otra cosa sino en el estudio y la sabiduría, porque sólo esto
es valorado en Grecia.

La única manera de que Amestris tema a Alcibíades es que Alcibíades posea un

inusual conocimiento, porque no tiene dinero, riquezas, etc. Más todavía, a pesar de que
se supone que los griegos aprecian el conocimiento y le asignaban un valor, nadie se
esfuerza por transmitirlo.

Y si se enterara que este Alcibíades hace ahora el intento en primer

lugar sin tener todavía veinte años, luego en un estado de total falta de
educación, y además de eso, aunque su enamorado le dice que es necesario
que primero aprenda y se ocupe de él mismo /123e/y se ejercite antes de ir a
enfrentarse con el rey, no quiere sino que dice que es suficiente con cómo
es, creo que ella se sorprendería y diría: “¿entonces qué es en lo que confía
el jovencito?”.

El desconocimiento humilla a Alcibíades. La reina persa pregunta quién es, lo cual

debe colocarlo en un lugar inferior respecto de los otros herederos.

Si le dijéramos que es tu belleza, altura, linaje, riqueza y naturaleza

anímica, consideraría, Alcibíades, que estamos dementes cuando
comparara todo este tipo de cosas con las de ellos.

El ejercicio supone una suerte de experimento mental consistente en el cambio de

perspectiva. Se trata de un antecedente importante de un pasaje que sobre el final del
diálogo plantea el símil de la mirada para explicar cómo se llega a comprender qué es

18
hombre a partir de la experiencia de la propia conciencia. En una versión analógica de
lo que aquí sucede se dirá que para comprender qué soy debo verme en el otro, que el
otro me devuelva mi imagen en lo que la fenomenología llamará más tarde empatía. La
relación intersubjetiva me da al otro, pero también a mí mismo. Aquí las reinas persa y
espartana son el otro que devuelve el reflejo de Alcibíades. No es una devolución
halagüeña, sino, por el contrario, revela consternación por Alcibíades en su irreflexión
ve sobre sí mismo. La opinión de estas mujeres resulta, por tanto, material para revisar
la autoimagen que maneja y la escala axiológica que acostumbra a usar para juzgarse a
sí y a los otros.

Creo asimismo que Lampido, /124ª/la hija de Leotíquides y mujer de

Arquidamo, la madre de Agis, que fueron todos ellos reyes, se sorprendería
también al comparar con sus riquezas de que tú tengas en mente oponerse a
su hijo con una educación tan mala educación. ¿Y no parece vergonzoso
que las mujeres de los enemigos tengan una mejor idea sobre nosotros
acerca de qué es necesario para intentar algo contra ellos, que la que
tenemos nosotros sobre nosotros mismos?

Estos pasajes han estado sujetos a la interrogación por parte de los estudios de
género y feministas. La pregunta consiste en qué significa que las portavoces de este
otro revelador sean mujeres. En algunas líneas se subraya que consistiría en un retrato
de la mujer del enemigo, con lo cual, dada la diferencia jerárquica entre géneros,
implicaría un juicio negativo de personajes valorados que incluso desde su perspectiva
notan la inferioridad de Alcibíades. El tono del pasaje no parece muy consistente con
esta idea, porque no son enemigos vilipendiados y si bien hay diferencia genérica la
proyección de superioridad general de estos adversarios diluye esta distancia.
Otras lecturas aluden al tratamiento de República V y su planteo sobre igualdad
de géneros en el acceso a la filosofía y a las menciones de figuras como Diotima en el
Banquete, portavoz de las ideas platonicas, y a la misteriorsa figura femenina que le
aparece a Sócrates en el Critón. En estes otro extremo habría un ensalzamiento de la
visión femenina que por su sutileza y suspicacia nota los límites de los hombres que
gobiernan a su alrededor, a la manera de un juez de sus acciones y capacidades. Las dos
lecturas son incompatibles. En rigor, hay disonancias entre Alcibíades y República, pero
también en Leyes hay una posición diferente. Para Platón en República V las mujeres
pueden ser guardianas y va a haber dispositivos estatales para que puedan dedicarse a
tareas intelectuales. Las mujeres “tienen derecho” a desarrollar su aptitud filosófica y
guerrera y no deben quedar atadas a las tareas del hogar. En Leyes, aunque las mujeres
pueden dedicarse a la filosofía y por tanto a la política hay un tope, un cierto techo de
cristal que recorta un área a la que llegan únicamente los hombres. El Alcibíades es
mucho menos explícito y presenta mujeres en los márgenes del poder pero con poder de
juicio.
Para complicar las cosas, hay que tener en cuenta que para la época circulaban
rumores sobre una historia amorosa entre Alcibíades y la mujer del rey espartano que
aquí se menciona. En la economía ficcional esto todavía no había sucedido, pero los
lectores sabían lo que sucedió después, por lo cual el pasaje, bajo esta luz, adopta un
perfil mucho más complejo, porque la autoridad que hace que nadie se acerque a sus
mujeres resulta un fiasco y la ruptura habrá de provocarla el mismo Alcibíades que
supuestamente es inferior. ¿No harían mejor estas matronas en revisar sus cálculos y
valorar algo más en Alcibíades? Esta encerrona interpretativa se puede evitar si se tiene
en cuenta una estrategia que Platón usa en otros diálogos, como el Hipias Mayor, donde

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ante la naturaleza exaltada de su interlocutor, que no soportaría refutaciones directas, se
apela a la construcción de un objetor teórico posible al que habría que responder,
suponiendo que Sócrates está del lado de Hipias. En el Alcibíades puede tratarse
igualmente de un recurso donde se suman las preguntas de estas mujeres lejanas como
motor de autorreflexión. En este caso, entonces, no hay que fijar un sentido único a esta
aparición femenina, sino que concentran toda la gama de aspectos del Otro en su
complejidad y en su función de relación intersubjetiva primaria sin la cual no hay vuelta
posible sobre el propio yo.

Bienaventurado, hazme caso a mí y a la fórmula de Delfos, conócete

/124b/a ti mismo, porque ellos son nuestros rivales, no los que tú crees. Con
ninguna otra cosa los superaremos sino con esfuerzo y técnica. Si te faltan,
te faltará también renombre entre griegos y bárbaros, de lo que me parece
que estás enamorado como ningún otro de ninguna otra cosa.
Alcibíades -¿Qué esfuerzo es necesario hacer, Sócrates? ¿Me puedes guiar?
Parece que has dicho la completa verdad.

Alcibíades ya está en un momento de reconocimiento. En el esquema esquineo,

estaría en el tercer momento: luego de la seguridad inicial y su ruptura se encamina al
momento filosófico de salida de la situación de ignorancia. El “conócete a ti mismo”
deshace las creencias sin fundamento y permite reconocer de las propias limitaciones
abriendo la posibilidad del mejoramiento personal y a partir de él, del político-
comunitario.

Sócrates –Sí, pero tenemos que pensar juntos de qué modo /124c/podemos
volvernos lo mejor posible, porque yo no te digo que te debes educar,
mientras que yo no, pues no difiero de ti salvo en una cosa.
Alcibíades –¿En cuál?
Sócrates –Mi protector es mejor y más sabio que Pericles, el tuyo.
Alcibíades -¿Quién es ese, Sócrates?
Sócrates –El dios, Alcibíades, que no me permitía conversar contigo hasta
este día, y confiando en él digo que tendrás fama por ningún otro que por
mí.

El plano divino completa el planteo. El verdadero mejoramiento implica una

trasposición de las limitaciones humanas y si bien no nos volvemos totalmente divinos
se activa la aspiración típica de la situación intermedia que ya mencionamos en que se
sale de la ignorancia sin poder alcanzar la sabiduría, habitando el plano de la búsqueda.
Dado que esto puede hacerse en distintos grados, Sócrates tiene un modelo divino mejor
que el de Alcibíades, que es precisamente Pericles. Sócrates sigue formándose con el
dios y la cuestión es cómo formar a Alcibíades, porque el modelo que usa no tiene la
fuerza liberadora que permita activar el conocimiento de sí.
La filosofía implicaría una formación durante toda la vida, un esfuerzo
continuado. Este rasgo resulta en varios diálogos un problema, debido a la competencia
con otros modelos donde sistemas más simples pueden ser comprendidos velozmente y
en todo caso el resto de la vida se dedica a obtener rendimientos en algo que ya no es
una búsqueda sino claramente una cosecha. Los megáricos enseñan rápidamente su
técnica erística, se queja en el Eutidemo, y Antístenes sostenía un planteo magnífico en
su economía que con pocas premisas lo explicaba todo. Frente a esto Platón esgrime el
modelo del esfuerzo constante y las sutilezas teóricas. En vínculo con las doctrinas no

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escritas se ha transmitido el relato de la conferencia sobre el bien que dictó un Platón ya
anciano. El evento reunió mucha gente ajena al círculo que esperaba una impronta ético-
política, pero Platón comenzó a dar una visión matematizada de este tema asociada con
la teoría de las Ideas-número propia de su vejez, y la gente empezó a enojarse, tirarle
cosas y abandonarlo a media charla. En esta dificultad que requiere caracteres
especiales cifrará Platón un punto importante de su planteo. En algún sentido es lo que
sintetiza la advertencia del Alcibíades hacia quienes se toman todo con liviandad.
La divinidad garantiza la legitimidad de la propuesta del Sócrates platónico, en
una suerte de argumento de autoridad que no mina el planteo sino que lo enmarca en un
movimiento que prepara el planteo sobre el plano de las Ideas que aparecerá en los
diálogos medios.

/124d/Alcibíades –Me estás cargando, Sócrates.

Sócrates –Tal vez. No obstante, digo que necesitamos esfuerzo. En realidad
todos los hombres, pero nosotros muchísimo.
Alcibíades –En que yo lo necesito, no mientes.

Alcibíades acepta la necesidad de Sócrates para poder avanzar. En Menón, en un

contexto similar, se subrayará la importancia de un guía para iniciar el camino diálectico
y eso es precisamente lo que Sócrates hace aquí.

Sócrates –Tampoco en que lo necesito yo.

(…)
Sócrates -¿Y qué? ¿Qué técnica hace mejor al hombre mismo? ¿Acaso
podríamos saberlo si ignoramos qué somos nosotros mismos?
/129ª/Alcibíades –Es imposible.

En el tramo final del diálogo, en el que nosotros no ahondaremos, se presenta una

serie de consideraciones antropológicas que pretenden aclarar qué es el hombre. Si el
Alcibíades es efectivamente un diálogo de juventud o de transición, esta es la primera
vez que se explicita la idea del alma como núcleo humano, que se define al hombre
como su alma, y se sugiere el paralelismo entre la estructura del hombre y de la ciudad
que conocen por República en un contexto mucho más detallado. Platón se opone a las
variantes materialistas que resumen lo humano en lo somático.

/130c/Sócrates –Pero dado que el hombre no es cuerpo ni compuesto,

queda, creo, o que no sea nada o, si es que es algo, el hombre no puede ser
otra cosa que alma.
Alcibíades –Exactamente.
Sócrates –¿Todavía hace falta probarte más claramente que el alma es el
hombre?
Alcibíades -¡Por Zeus!, a mí me parece suficiente.
(…)
Sócrates –Por tanto el que ordena conocerse a sí mismo ordena que
conozcamos nuestra alma.
/131ª/Alcibíades –Eso parece.

Los pasajes que aquí omitimos tratan sobre los mecanismos para determinar la
estructura antropológica y son la base de la noción de “cuidado de sí”, epiméleia
heautoû que extendiera Foucault en la década de los ’80 en los últimos cursos del

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Collège de France. Finalmente los mecanismos de manipulación del narcismo de
Alcibíades tienen éxito, el joven se aviene a la reflexión para salir de la ignorancia y es
preciso aclarar qué es el hombre para que la respuesta guíe la búsqueda del
conocimiento de sí.

(…)
Sócrates –Por tanto, en primer lugar, tienes que poseer la virtud tú mismo y
también cualquier otro que vaya a gobernar y ocuparse de sus cosas y de
las cosas de ellas no sólo en privado, sino también de la ciudad y de las
cosas de la ciudad.
Alcibíades –Tienes razón.
Sócrates –En consecuencia, no puedes procurarte autoridad ni poder para
hacer lo que quieras ni contigo mismo ni con la ciudad, sino justicia y
sensatez.
Alcibíades –Evidentemente.
/134d/Sócrates –Al actuar con justicia y sensatez, tú y la ciudad actuarán
según la voluntad de la divinidad.

El político debe cuidar su alma, porque este estado virtuoso le permitirá

comprender los engranajes del ámbito práctico. Sólo así podrá producir en la ciudad
cambios también virtuosos y no simplemente desarrollar acciones a ciegas con
desenlaces imprevisibles.

(…)
Alcibíades –(…) Y a eso agrego además que me temo que vamos a cambiar
el esquema, Sócrates, yo en tu lugar y tú en el mío, porque desde este día no
es posible que no te siga, es decir que me tengas como tu seguidor.

En el retrato de la relación entre Sócrates y Alcibíades que hace Platón hay una
marca de identidad que no aparece en otros autores y se refiere a la inversión del
modelo erótico antiguo, que suponía una diferenciación taxativa entre el amante y el
amado. Especialmente en las relaciones homosexuales el amado es el joven bello que
funciona como objeto de amor y el amante es mayor que se siente atraído y ofrece su
protección, guía y cuidado al otro. Alcibíades es claramente el amado y Sócrates su
enamorado, relación que está aludida en el principio del diálogo. A estas alturas, sin
embargo, la relación se invierte y el joven es el amante cuando debería ser el amado,
mientras que el hombre entrado en años y famosamente feo se transforma en amado,
precisamente porque ha cambiado la definición antropológica y el hombre es el alma, de
modo tal que el cuerpo, reducido a instrumento operativo, no puede ser determinante.

/135e/Sócrates –Noble amigo, mi amor no diferirá en nada de la cigüeña, si

tras empollar en ti un amor alado es cuidado de nuevo.
Alcibíades –Pero es así, y voy a empezar aquí mismo a ocuparme de la
justicia.
Sócrates –Quisiera que continúes, pero temo, no porque desconfíe en algo
de tu naturaleza, sino por ver la fuerza de la ciudad, no sea cosa que nos
domine a mí y a ti.

El diálogo se cierra con una bella proyección, pero que entraña la duda,
especialmente porque todos los lectores saben que no terminará bien y que unos pocos

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años más tarde ambos terminarán muertos aplastados por los mecanismos de una
política desbocada. Posiblemente fue esta experiencia la que llevó a Platón a idear un
cambio radical que permitiera salir del círculo vicioso con la fundación de un sistema
totalmente diferente. El resultado es República. Por su parte el Alcibíades aporta un
testimonio del interés de Platón y de los socráticos en general sobre este tema y la
importancia de las reflexiones sobre la necesidad de conversión o dinámica de shock
que la filosofía dispone frente al interlocutor hasta que este está en condiciones de
buscar con técnica y esfuerzo el conocimiento de sí y de los otros para la transformación
personal y política.

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