Rozdział VI

Marek Czachorowski
Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy

Zagrożenia personalistycznej etyki mediów

.
Gefahren der personalistischen Medienethik

.
Threats to personalistic media ethics
166 Marek Czachorowski
 . . .

1. Wprowadzenie

O   potędze mass mediów1 nie trzeba przekonywać, chociaż nie wszyscy

są dostatecznie strwożeni współczesną przemianą tego Hermesa w Le-
wiatana, czyli pośrednika Logosu w narzędzie Chaosu. Jednomyślność zdaje
się panować także co do szczegółowych norm moralnych działania mediów2,
1
Czy jest to rola pozytywna, czy negatywna, zależy od poprawnego kryterium oce-
ny mediów, z czym dzisiaj są problemy, których dotyczy moja praca. Stąd też Jan
Paweł II przeciwstawia sobie wizję mediów, dzięki którym „ludzie [istoty rozumne!
− M.Cz.] mogą poznać prawdę [...] i wyjść z izolacji, mogą uniknąć gwałcenia swej
godności”, ich ujęciu jako służących „kontrolowaniu i ograniczaniu ludzkiej myśli” (Jan
Paweł II, Do Papieskiej Komisji Środków Społecznego Przekazu, 15 IV 1985). Wciąż
zatem powraca temat definicji „mass mediów” z racji nie tylko ich rozwoju i zmian,
ale w tej definicji obecny jest wpierw ideał moralny. Łatwo zresztą zorientować się,
że jedne definicje mediów mają antypersonalistyczny sens, czyli przeoczający, że
dotyczą one osób ludzkich i to w tym, co je konstytuuje jako osoby, czyli wpierw
w otwartości na prawdę. Według także Z. Sareły celem mediów jest „rozwój osób oraz
zjednoczenie pomiędzy ludźmi” (Z. Sareło, Media w służbie osoby. Etyka społecznego
komunikowania, Toruń 2000, s. 58), czyli personalistyczny cel. Mamy w Polsce nade
wszystko bardzo rozbudowany teoretycznie personalizm etyczny mediów i filozofię
mediów M. Drożdża. Zob. tenże, Osoba i media. Personalistyczny paradygmat etyki
mediów, Tarnów 2005; tenże, Logos i etos mediów. Dyskurs paradygmatyczny filozofii
mediów, Tarnów 2005; tenże, Etyczne orientacje w mediosferze, Tarnów 2006. Inni
autorzy zajmujący się etyką mediów definiują apersonalistycznie cel mediów: jako
„przekazywanie informacji i rozrywki” (P. Czarnecki, Etyka mediów, Warszawa 2008,
s. 10). Jego zdaniem media mają własne interesy, „dążąc do zaspokojenia własnych
potrzeb (także poprzez kształtowanie odbiorcy)” (tamże, s. 135).
2
Zdaniem P. Czarneckiego „normy etyczne dotyczące funkcjonowania mediów są
w zasadzie znane” (P. Czarnecki, Etyka mediów, dz. cyt., s. 7), skupia się zatem
na „wskazaniu trudności, na jakie napotyka realizacja tych norm w praktyce”
(tamże). Pamiętać też należy, że zagadnienia etyczne mediów koncentrują uwagę
wielu innych dziedzin etyki szczegółowej, bo między innymi etyki prawniczej, me-
168 Marek Czachorowski

bo czy trzeba kogoś przekonywać, że mają one dbać o prawdę, wolność, być
odpowiedzialne, okazywać szacunek dla osoby itp.? Nawet jeśli łamie się
w mediach nagminnie ten ich moralny ideał, to ze skrupulatnym wysiłkiem
o przekonanie zwłaszcza siebie, że właśnie w ten sposób dba się o prawdę,
wolność, sprawiedliwość, odpowiedzialność itp. Głównym problemem zarów-
no mediów, jak i  medioznawstwa jest zazwyczaj sposób uzasadnienia tych
moralnych wymagań na gruncie jednej zasady normatywnej i z wyraźnym
odróżnieniem wobec innych pozycji etycznych3. Dlaczego powinno się w me-
diach dbać o prawdę, wolność, odpowiedzialność, szacunek dla osoby? Różne
sposoby odpowiedzi na to pytanie zmieniają radykalnie sens tych moralnych
wymagań, a nieraz zawęża się zakres ich ważności. Ubolewa się zatem niejed-

dycznej czy politycznej. Mamy szeroko zakrojone przedsięwzięcia rozpracowania

szczegółowych zagadnień związanych z etycznym aspektem mediów, ale oparte na
solidnym fundamencie filozoficznej refleksji nad mediami. Zob. seria wydawnicza
Etyka mediów Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Dotychczas
ukazały się następujące tomy: Prywatność w mediach; Prywatność w sieci; Wartości
w mediach; Wartość mediów; Prawda w mediach; Odpowiedzialność w mediach;
Dialog w mediach; Zaufanie do mediów; Mądrość w mediach; Mądrość mediów;
Dobro w mediach; Wolność w mediach. Szczegółowe kontrowersje moralne także
w: Controversies in Media Ethics, ed. A. David Gordon, J.M. Kittross, J.C. Merrill
William, A. Babcock, M. Dorsher, New York 2011 (trzecie wydanie). Twierdzi się
jednak niekiedy, że „większość dziennikarzy nie przykłada większej wagi do refleksji
etycznej o mediach” (P. Czarnecki, Etyka mediów, dz. cyt., s. 22), w tym także do
kodeksów etycznych formułowanych dla mediów (tamże, s. 29). Zdaniem autora
„brak wiary dziennikarzy w przydatność kodeksów etycznych i odrębnej etyki
dziennikarskiej wynikać więc może z przekonania, że dla rozwiązania konfliktów
etycznych związanych z pracą w mediach wystarczającą podstawą jest Dekalog
względnie zalecenia zawarte w Ewangelii” (tamże, s. 47).
3
Por. Z. Sareło, Media w służbie osoby..., dz. cyt., s. 52, p. 3 (twierdzi autor, że
publikacje z zakresu etyki społecznego komunikowania (zwłaszcza amerykańskich
autorów) koncentrują się na szczegółowych przypadkach „z niemal całkowitym
pominięciem refleksji nad zasadami”, czego przykładem jest książka: W.L. William,
L. Rivers, C. Mathews, Etyka środków przekazu, tłum. J. Zakrzewski, E. Krasno-
dębska, Warszawa 1995. Ta opinia zbieżna jest z tezą M. Drożdża, iż w obliczu
gwałtownego rozwoju mediów „można jednak zapytać z nutą sceptycyzmu, czy
równie szybko postępuje etyczna analiza tych procesów i czy zagadnienia etyczne
znajdują należne im miejsce pośród teoretycznej refleksji nad mediami” (tenże, Logos
i ethos..., dz. cyt., s. 490). M. Drożdż twierdzi, że „współczesna przestrzeń medialna
charakteryzuje się m.in. brakiem spójności aksjologicznej i różnorodnością kryteriów
i porządków wartości” (M. Drożdż, Osoba i media..., dz. cyt., s. 361). Chodzi auto-
rowi z pewnością o „ostatecznościowe” refleksje nad zasadami etycznymi mediów,
a nie tylko o rejestrację moralnych obowiązków mediów, co widoczne jest w jego
monografii (por. tamże, s. 490), gdzie określa cel swoich analiz: „pokazanie pola
dyskusji nad fundamentami etyki mediów, podstawami metaetycznego uzasadnienia
normatywności”).
 Zagrożenia personalistycznej etyki mediów 169
nokrotnie, że ludzie mediów nie otrzymują odpowiedniego wsparcia od etyki
mediów, ale wpierw od etyki ogólnej, w  której odnotować należy „wielość
teorii etycznych i metaetycznych, i brak zgody co do podstaw etyki”4. Jakże
z tym gąszczem sobie poradzić?
Spróbuję zatem przyjrzeć się rozpowszechnionym sposobom uprawiania
„etyki mediów”, szukając modelu poprawnego, precyzyjnie odróżniając go od
wszystkich innych. Pamiętać wpierw należy, że w  dziejach etyki nastąpiło
zasadnicze pęknięcie, spowodowane zmianą koncepcji poznania naukowego,
co odnotowuje się na początku nowożytności5. Zmiana celu, przedmiotu
i  metody badania naukowego uczyniła problematycznym samo istnienie
etyki, bo jej swoisty przedmiot − dobro i zło moralne − nie mogą być ujęte
w nowożytnym paradygmacie naukowym. Stąd też zdaniem Karola Wojtyły
nowożytne założenia epistemologiczne uniemożliwiają uprawianie etyki6,
chociaż czołowi przedstawiciele tej epoki mieli wrażenie, że dopiero rozpo-
czynają pozytywne dzieje tej dyscypliny7, tyle tylko, że pod szyldem „etyki”
uprawiali coś innego niż naukową refleksję na temat istoty moralności i próbę
jej ostatecznościowego wyjaśnienia. Ta sytuacja znajduje swój wyraz także
na terenie współczesnej etyki mediów8.
4
J. Pleszczyński, Etyka dziennikarska i dziennikarstwa, Warszawa 2015, s. 55.
5
Zob. P. Jaroszyński, Nauka w kulturze, Radom 2002. Por. M.A. Krąpiec, Nauka,
w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 7, Lublin 2006. Odrzucenie klasycznego
ideału nauki w epoce nowożytności przyjęło kilka wersji. Stąd też odróżnia się
pozytywistyczną koncepcję nauki od Kantowskiej i Popperowskiej. Pamiętać też
należy o stanowiskach niejednorodnych, próbach powrotu do klasycznego ideału
nauki jako scire propter ipsum scire.
6
Zdaniem Karola Wojtyły nowożytna „[…] etyka znalazła się – może bardziej niż
inne dyscypliny – w pozycji rozszczepienia […]. W sytuacji takiego rozszczepienia
niemożliwa staje się etyka, pozostają tylko z jednej strony opisowe »nauki o mo-
ralności« […], z drugiej zaś swoista »nauka moralności« (dedukcyjna logika norm)”.
K.  Wojtyła, Człowiek w  polu odpowiedzialności, Rzym-Lublin 1991, s.  25-26.
Por. tenże, Problem doświadczenia w etyce, „Roczniki Filozoficzne” 17(1969), s. 5-24
(s. 6-8 „etyka znajduje się na terenie myśli współczesnej w stanie swoistego zakwe-
stionowania”).
7
Przykładem może być Kartezjusz. Zob. R. Descartes, Rozprawa o metodzie, tłum.
T. Boy-Żeleński, cz. III, Warszawa 1996. Oto, co twierdził o poprzedzającej go ety-
ce: „Pisma starożytnych pogan traktujące o obyczajach porównywałem do pałaców
bardzo pysznych i wspaniałych, ale zbudowanych jedynie na piasku i błocie; wynoszą
bardzo wysoko cnoty [...], ale nie dosyć uczą je poznać, i często to, co nazywają tak
pięknym imieniem, jest jedynie bezczułością lub pychą, lub rozpaczą, lub ojcobój-
stwem”. Zaproponował zatem „moralność tymczasową”, zbiór kilku zasad moralnego
postępowania, które negują podstawowe zasady etyki klasycznej. Zob. analizę tych
zmian w: M. Czachorowski, Spór o nierozerwalność małżeństwa, Lublin 2009.
8
Korzystać tutaj będę z dorobku lubelskiej szkoły personalizmu etycznego (zwłaszcza
J. Woronieckiego, M.A. Krąpca, K. Wojtyły, T. Stycznia i A. Szostka).
170 Marek Czachorowski

2.  Subiektywizm etyczny w etyce mediów

Mamy w obrębie „etyki mediów” stanowisko, które wprost kwestionuje

możliwość uprawiania naukowej etyki, bo wyklucza możliwość obiektywnego
uzasadnienia wszystkich ocen i norm moralnych9. Zdaniem jednego z polskich
medioznawców: „Istnieje wiele moralności. To, co dla jednych ludzi jest mo-
ralne, dla innych może być niemoralne”10. Ten subiektywizm etyczny, zaprze-
czając realnemu istnieniu przedmiotu etyki, wyklucza zatem jej istnienie jako
nauki. Jest ona możliwa dopiero na gruncie tzw. obiektywizmu etycznego11,
czyli uznania ocen moralnych za zdania w  sensie logicznym, wypowiedzi,
które są prawdziwe lub fałszywe. Na gruncie zaś subiektywizmu etycznego
„etyka” albo w ogóle jest eliminowana, albo też traktuje się ją jako refleksję
wykazującą na niemożliwość naukowego badania dobra i  zła moralnego,
subiektywności i względności ocen i norm moralnych. Część medioznawców
albo wprost zajmuje pozycję subiektywizmu etycznego, albo też − co na jedno
wychodzi − uprawia „etykę mediów” bez rozstrzygnięcia, czy wypowiedzi
etyczne (oceny i normy moralne) są prawdziwe lub fałszywe. Zdaniem jed-
nego z przedstawicieli etyki dziennikarskiej „spór o ontologię wartości nie
jest i chyba nie może być definitywnie rozstrzygnięty”12, a chodzi mu o spór

9
A przynajmniej podstawowych norm i ocen moralnych, bo pozostałe są wyprowa-
dzone z podstawowych i powinny się kierować formalnymi standardami racjonal-
ności. Pomijam tutaj szczegóły, a zwłaszcza stosunek „relatywizmu” etycznego do
„subiektywizmu” (K. Wojtyła świadomy wieloznaczności tych terminów wolał mówić
tu o „nihilizmie etycznym”). Ale dla M. Drożdża relatywizm etyczny to stanowisko,
„według którego wszelkie sądy i oceny są ocenami i sądami ograniczonymi do jakichś
uwarunkowań subiektywnych”. Tenże, Osoba i media..., dz. cyt., s. 338.
10
J. Pleszczyński, Etyka dziennikarska i dziennikarstwa, dz. cyt., s. 56.
11
Zob. T. Styczeń, Spór o naukowość etyki, w: tegoż, W drodze do etyki, Lublin 1984,
s. 7-23. Ale współczesny postmodernizm uprawia jakąś „etykę”, chociaż zakłada
subiektywizm etyczny (zob. Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, Warszawa 1996. Por.
tenże, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994). Czy to jednak
„etyka” jako teoria przedmiotowego dobra i zła moralnego, czy też teoria jakiś su-
biektywnych faktów związanych z życiem moralnym? Zdaniem Baumana moralność
jest „z przyrodzenia i nieuleczalnie nieracjonalna”. Tenże, Etyka ponowoczesna,
dz. cyt., s. 82.
12
J. Pleszczyński, Etyka dziennikarska i dziennikarstwa, dz. cyt., s. 49. Owa „ontologia
wartości” rozumiana jest przez autora jako rozstrzygająca pomiędzy realizmem aksjo-
logicznym a subiektywizmem etycznym (zob. tamże, s. 48-49). Ale w innym miejscy
autor twierdzi, że „wartości perfekcyjne są obiektywne i powszechne” (tamże, s. 51),
co by znaczyło, że przyjmuje „realizm aksjologiczny” odnośnie do tej wartości, czyli
tezę, iż wartości moralne istnieją realnie, czyli niezależnie od ludzkiej świadomości.
 Zagrożenia personalistycznej etyki mediów 171
pomiędzy obiektywizmem i subiektywizmem etycznym13. Argumentuje się za
tą ostatnią pozycją, twierdząc, że skoro „prawdziwie ważne problemy filozo-
ficzne są nierozstrzygalne”14 − a etyka jest nauką filozoficzną − to muszą być
nierozstrzygalne także problemy etyczne. Rozumowanie poprawne logicznie,
ale jedna z przesłanek jest oczywiście fałszywa. Dlaczego problemy filozoficz-
ne uznaje się za nierozstrzygalne, i to wbrew faktom? Subiektywizm etyczny
rodzi się zatem z  gleby nieuzasadnionego (dogmatycznego!) sceptycyzmu
odnośnie do możliwości uchwycenia koniecznej struktury rzeczywistości,
a tym badaniem jest filozofia klasyczna.
Z subiektywizmem etycznym sprzężona jest zawsze określona antyper-
sonalistyczna koncepcja człowieka, wykluczająca bycie przezeń osobą15, bo
kwestionująca rozumność człowieka16, jego zdolność do poznania prawdy na
temat rzeczywistości, w tym i prawdy o naszym człowieczeństwie. Stanowi
to podstawę moralnych obowiązków, bo tylko moralne dobro i  zło dotyczą
naszego człowieczeństwa (istoty człowieka). Czyn moralnie pozytywny to czyn
na ludzkim poziomie, a czyn moralnie negatywny znajduje się poniżej tego
poziomu17. Subiektywizm etyczny jako zamach na kondycję homo ethicus jest
tym samym detronizacją człowieka jako animal rationale.
13
To subiektywistyczne rozstrzygnięcie nie przeszkadza autorowi uprawiać „etyki
dziennikarskiej”, ale także formułować rozmaite obiektywnie ważne oceny moral-
ne, jak np. tę, że „rzetelność w dziennikarstwie jest czymś dobrym” (tamże, s. 49).
W innym znów miejscu tekstu tak oto przedstawia się własny program badawczy:
„Jeśli nawet uważamy, że nie można skonstruować lub odkryć powszechnie akcepto-
walnej etyki dziennikarskiej, nie znaczy to przecież, że mamy zrezygnować z refleksji
etycznej dotyczącej profesji dziennikarskiej i mediów” (tamże, s. 53). Zdaniem tego
autora w ramach subiektywistycznej „etyki” dziennikarskiej nawet „elementarną
hierarchię wartości można budować” (tamże). Jak to jest możliwe?!
14
Tamże, s. 53. Uzasadnienia tej tezy już nie znajdujemy u autora. Zwalnia mnie to
zatem od dyskusji z tą tezą, bo głoszący ją są jako pierwsi zobowiązani do zabrania
głosu, skoro kwestionują oczywistości naszego poznania istoty rzeczywistości (czyli
poznania filozoficznego, w klasycznym rozumieniu).
15
Z  racji istotowego związku wartości moralnych z  człowieczeństwem człowieka
(istotą człowieka) etykę trafnie określa się „antropologią normatywną”, a każda
antropologia ma swój przekład na koncepcję etyki. Zob. T. Styczeń, Antropologia
a etyka, „Zeszyty Naukowe KUL” 13(1970), nr 4, s. 35-42. Zauważa się ten związek
w niektórych personalistycznych ujęciach etyki medialnej: „personalistyczna etyka
mediów posiada swoje zakorzenienie w ontycznej rzeczywistości ludzkiej natury,
w jej konstytutywnych elementach” (M. Dróżdż, Osoba i media..., dz. cyt., s. 351).
16
Jak zaraz zobaczymy, także personalizm etyczny niektórzy próbują łączyć z zakwe-
stionowaniem możliwości poznania prawdy, w tym także prawdy o dobru „człowieka
jako człowieka”, prawdy o dobru odpowiadającemu istocie człowieka, czyli pozycją
subiektywizmu etycznego.
17
Zob. K. Wojtyła, Problem teorii moralności, w: W nurcie zagadnień posoborowych, red.
B. Bejze, t. 3, Warszawa 1969, s. 233-234. Wojtyła pisze: „dobrem moralnym jest to,
172 Marek Czachorowski

Zakwestionowanie właściwej osobie ludzkiej możliwości poznania prawdy

(„transcendencji poprzez prawdę”) przyjmuje dwie odmiany. Albo wiąże się
z materialistyczną koncepcją człowieka (subiektywizm etyczny np. F. Nietz-
schego czy K.  Marksa), wykluczającą poznanie prawdy, bo sprowadzającą
poznanie umysłowe (poznanie tego, co konieczne i ogólne) do poznania zmy-
słowego (jako dotyczącego tego, co zmienne, niekonieczne, szczegółowe). Albo
też antropologia subiektywizmu etycznego to „angelologiczna” koncepcja
człowieka (Kartezjusz, J.P. Sartre)18, pojętego nie jako byt odczytujący prawdę
o rzeczywistości, ale jako byt formułujący tę prawdę. Tworzący także prawdę
o różnicy pomiędzy dobrem i złem moralnym. Człowieka pojmuje się zatem
jako istotę boską, jakoby uczestniczącą w  określaniu „prawdy stworzenia”,
granicy pomiędzy dobrem i złem.
Współczesny moralny chaos w  mediach − i  etyczny chaos na warszta-
tach niektórych medioznawców − jest konsekwencją asymilacji jednej z tych
dwóch antropologii (mającej wspólny mianownik subiektywizmu etycznego),
odrzucających prawdę o człowieku jako istoty rozumnej − prawdę wyrażoną
przez Hugona od św. Wiktora19: Positus est in medio homo: nec bestia − nec
deus! Te wypaczone wizerunki człowieka zasymilowane przez media − za
przyczyną także niektórych odmian „etyki mediów” − przemieniają je w siłę
odczłowieczającą swoich odbiorców: albo w bestię, albo w demona.

przez co człowiek jako człowiek staje się i jest dobry, złem zaś moralnym to, przez
co człowiek jako człowiek staje się i jest zły”. Samo człowieczeństwo człowieka „jest
jedynym kluczem do zrozumienia tych wartości [moralnych – dop. M.Cz.] i jedyną
możliwą podstawą ich tłumaczenia”. Tamże, s. 234. Por. tenże, Problem doświad-
czenia w etyce, „Roczniki Filozoficzne KUL” 17(1969), z. 2, s. 20. Por. S. Thomae
Aquinatis, Summa theologiae, cura et studio P. Caramello, Torino 1963, I-II, q. 56,
art. 3. Tutaj znajdujemy jedną z oczywistości doświadczenia moralnego. Szła za
nim cała tradycja etyki klasycznej. Według Arystotelesa „dzielność człowieka [cnota
moralna – dop. M.Cz.] będzie trwałą dyspozycją, dzięki której człowiek staje się
dobry i dzięki której spełniać będzie należycie właściwe sobie funkcje”. Arystoteles,
Etyka nikomachejska, przełożyła, wstępem i komentarzem opatrzyła D. Gromska,
Warszawa 2012, II, 6, 1106 a. Cnota moralna jest zatem wyznaczona przez to,
co należy do istoty człowieka. Tą swoistą dla człowieka funkcją – jak Arystoteles
wyjaśnia – jest „działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez rozumu”. Tamże, I,
7, 1098 a.
18
Por. J. Maritain, Trzej reformatorzy: Luter, Kartezjusz, Rousseau, tłum. K. Michalski,
Warszawa 2005.
19
Przypomniana przez Jana Pawła II w przemówieniu do polskiego świata nauki.
Zob. Jan Paweł II, Przemówienie do świata nauki, Lublin 9 VI 1987.
 Zagrożenia personalistycznej etyki mediów 173
3.  Hedonizm etyczny w etyce mediów

W dziejach etyki niejednokrotnie łączono ze sobą nawet przeciwstawne

koncepcje normatywne, co wielokrotnie widzimy także w  niektórych od-
mianach etyki mediów. Subiektywizm etyczny nadaje się dobrze do takich
intelektualnych sojuszy. Nieraz łączy się go z pozycją hedonizmu etycznego,
sprowadzającego dobro moralne do przyjemności (czyn jest pozytywny moral-
nie, jeżeli prowadzi do przyjemności). Ocena „moralna” czynu to zatem kalku-
lacja jego przyjemnościowych skutków20. Na gruncie subiektywizmu etycznego
pozycja hedonizmu jawi się w sposób dosyć oczywisty. Jeżeli bowiem dobro
i  zło moralne realnie nie istnieją, to w  konsekwencji oceny czynów można
dokonać poprzez określenie ich stosunku do spontanicznie nas pociągającej
przyjemności. To jedyna czy najwyższa wartość, do której sprowadza się
wartości moralne. Wprawdzie w dziejach hedonizmu etycznego wielokrotnie
próbowano bronić tzw. hedonizmu nieegoistycznego (przykładem może być
np. stanowisko J.S.  Milla czy A.  Comteʼa), to zwraca się trafnie uwagę, że
konsekwentne sprowadzanie dobra moralnego do przyjemności prowadzi
do uznania za jedyne lub najwyższe dobro tylko przyjemności własnej pod-
miotu21. Wynika to z  istoty tego dobra, którym jest przyjemność, będąca
dobrem tylko subiektywnym (elementem niektórych przeżyć) i  aktualnym
(związanym z aktualnymi przeżyciami). Stąd też, jak długo przyjemność „jest
uznawana za całkowitą podstawę normy moralnej, tak długo nie może być
mowy o jakimś wychodzeniu poza to, co jest tylko dla mnie dobre. Możemy
to uzupełnić tylko jakąś fikcją, pozorem altruizmu”22.
Ale niektórzy medioznawcy uważają, że hedonizm etyczny jest konieczny
do budowania normatywnych podstaw etyki dziennikarskiej23. Już się zatem
przestajemy dziwić, że medialny przekaz w  niektórych mediach zachwala
wszelakie patologie i zboczenia, jeżeli one dostarczą przyjemności większości

20
Z tego powodu według np. K. Wojtyły hedonizm etyczny nie jest „etyką”, bo zajmuje
się innym dobrem niż dobro moralne. Na gruncie sprowadzenia dobra moralnego
do przyjemności „etyka staje się niepotrzebna” (K. Wojtyła).
21
Zauważał to Kant, twierdząc, że „wszyscy eudajmoniści [hedoniści − M.Cz.] są ego-
istami (I. Kant, Metafizyka moralności, tłum. E. Nowak, Warszawa 2005, s. 14. Zob.
K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1984 (rozdział Krytyka utylitaryzmu),
s. 39-41.
22
Tamże, s. 23.
23
J. Pleszczyński, Etyka dziennikarska i dziennikarstwa, dz. cyt. W dalszej partii
tekstu jednak odrzuca się tezę hedonizmu etycznego.
174 Marek Czachorowski

odbiorców mediów. Promuje się w  ten sposób w  mediach egoizm i  instru-

mentalne traktowanie osób ludzkich dla tego celu, którym jest przyjemność.
Także hedonistyczna etyka ma swoje antropologiczne implikacje24. He-
donistyczny ideał mediów schodzi poniżej ludzkiego poziomu, ponieważ czło-
wiek jest istotą rozumną, a zatem zdolną do poznania prawdy. Na gruncie
hedonizmu etycznego to jednak nie rozum (poznana przezeń prawda o dobru)
wytycza kierunek działania, tylko spontaniczne pragnienie przyjemności25.
W  hedonistycznej antropologii dostrzega się funkcję rozumu wyłącznie in-
strumentalną wobec zmysłów. Znika też wolność człowieka (zdolność do
samostanowienia), skoro człowiek ma bezwarunkowo ulegać spontanicznemu
pragnieniu przyjemności, a nie kierować sobą. Nie ma też mowy na gruncie
hedonizmu etycznego o koncepcji człowieka jako istoty będącej „dla” drugiej
osoby, skoro jedyna możliwa motywacja ludzkiego działania jest egoistycz-
na, ukierunkowana na dobro samego podmiotu. Jeśli zatem część mediów
rzeczywiście oparta jest na hedonistycznej antropologii i etyce, to są one na
pierwszej linii tworzenia nieludzkiego, poniżej osobowego świata − świata
straszliwego Lewiatana.

4.  Kantowski personalizm dla mediów?

Niektórzy medioznawcy oczekują od etyki mediów asymilacji idei etycz-

nych I. Kanta26, zwłaszcza jego personalistycznej zasady nieinstrumentalnego
traktowania człowieka27. Wprawdzie nawet K. Wojtyła podkreślał znaczenie
etyki Kanta w sformułowaniu tej zasady (niekiedy ukrytej w etyce klasycz-
nej)28, to jednak podkreślał ograniczoność tego personalizmu. Pozbawiony

24
Te antropologiczne implikacje hedonizmu etycznego wskazuje K. Wojtyła w Miłości
i odpowiedzialności (s. 37-38).
25
Zob. K. Wojtyła, O kierowniczej lub służebnej roli rozumu w etyce, „Roczniki Filo-
zoficzne” 6(1958), nr 2, s. 13-31.
26
P. Misiło, O etyce w polskich mediach − ethics mortuus (https://warsztaty-org.sa-
lon24.pl/324767,o-etyce-w-polskich-mediach-ethics-mortuus-piotr-misilo [dostęp:
2.06.217]). Zdaniem tego autora w polskim dziennikarstwie ma przeważać „etyka”
Markiza de Sade, element jego „filozofii w buduarze”.
27
Zob. I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1953, s. 62.
28
Zob. K. Wojtyła, Antropologia encykliki „Humanae vitae”, „Analecta Cracoviensia”
10(1978), s. 9-28, 26; tenże, Miłość i odpowiedzialność, dz. cyt., s. 30; tenże, Człowiek
w polu odpowiedzialności, dz. cyt., s. 85-86.
 Zagrożenia personalistycznej etyki mediów 175
on jest uzasadnienia29, a nawet przyjęty wbrew założeniom systemowym, na
których Kant sformułował swój program etyczny30. Rozumowi praktycznemu
błędnie przypisał funkcję tworzenia − zamiast odczytywania z obiektywnej
rzeczywistości ludzkiej natury, jak to mamy w etyce klasycznej − treści po-
winności moralnej, co czyni zasadę bezwarunkowego szacunku dla człowieka
treściowo pustą, pozostawioną do dowolnego określenia. Utorował w  ten
sposób drogę subiektywizmowi etycznemu31, w tym także etyce J.P. Sartre,
broniącego tzw. zasady autentyzmu jako naczelnej zasady etyki, będącej − jego
zdaniem − wyrazem prawdziwego humanizmu32. „Humanizmu” − przypomnę
− w  którym „piekło to drudzy”, skoro jakoby żyjemy pod pustym niebem,
bez Stwórcy, bez Jego rozumnego planu wobec każdego człowieka (stałej
i niezmiennej ludzkiej natury).
W  tym nurcie myślowym odrzuca się podstawową zasadę etyki kla-
sycznej, którą jest zasada realizmu33, czyli postulat uzgadniania podmiotu
z  obiektywną rzeczywistością: „Nie ma żadnej podstawy, aby twierdzić, że
właściwie ustawia nas do rzeczywistości norma taka, która w żaden sposób
nie ma tej rzeczywistości za podstawę, która z niej oraz przez kontakt z nią
nie kształtuje się w rozumie”34. Innymi słowy, u Kanta „norma nie ma usta-
wiać człowieka właściwie wobec rzeczywistości, ale tylko zagwarantować mu
faktyczną niezależność od wszystkiego, co nie jest nim samym, a w każdym
razie zagwarantować mu poczucie takiej niezależności”35.
Co zaś do personalistycznej zasady etyki Kanta – aby traktować czło-
wieka jako cel, a nie „li tylko jako środek do celu” – to według Wojtyły „nie
jest wzięta z rzeczywistości”36, czyli jest arbitralnym założeniem niemającym
podstaw systemowych. Oprócz tego pojęcie nieinstrumentalnej wartości
(godności) człowieka jest niezgodne z  przypisaniem człowiekowi zadania
tworzenia treści moralnej powinności. Co do własnej „godności” to zauważa

29
W encyklice Fides et ratio Jan Paweł II ostrzegał przed asymilacją we współczesnej
etyce (i katolickiej teologii moralnej) kantowskiego „rozumu twórczego”.
30
K. Wojtyła, Wykłady lubelskie, Lublin 1986, s. 41. Por. T. Styczeń, Problem możli-
wości etyki, Lublin 1972.
31
Zob. T. Styczeń, Etyka niezależna?, Lublin 1980, s. 40-44 (zwłaszcza s. 44 i przypis
38).
32
Zob. J.P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. J. Krajewski, w: tegoż,
Problem bytu i nicości. Egzystencjalizm jest humanizmem, Warszawa 1998. Por.
T. Styczeń, Etyka niezależna?, dz. cyt., s. 40-44.
33
Por. K. Wojtyła, Elementarz etyczny, Lublin 1986 [zwłaszcza rozdział: Zasada reali-
zmu].
34
Tenże, Wykłady lubelskie, dz. cyt., s. 258.
35
Tamże.
36
Tamże, s. 259.
176 Marek Czachorowski

się, że „gdyby zasadniczym kryterium oceny wszelkich wyborów [....] miał

być własny i  wolny autoprojekt, niezdeterminowany zastaną i  przez pod-
miot poznaną (poznaną jako wiążącą moralnie) prawdą, to przeszkadzałoby
Sokratesowi, Morusowi i tylu Kowalskim zmienić ów autoprojekt na »mniej
kosztowny«”37, czyli go odwołać. Cokolwiek zatem uczynimy wobec siebie,
będzie to jakoby szanowało naszą „godność”, o  ile zyska aprobatę naszego
rozumu praktycznego. Ale dokładnie ta sama trudność wyłania się odnośnie
do „godności” drugiego człowieka: fundamentem postulatu szacunku dla tej
godności „jest nie tyle poznanie (odkrycie) bliźniego jako kogoś, kto z racji
swej godności na nią zasługuje, ile raczej uświadomienie sobie i akceptacja
własnej wolności”38. A zatem bez przyjęcia możliwości odczytania przez ludzki
rozum prawdy o obiektywnej godności człowieka nie ma mowy o traktowa-
niu jej jako pojęcia chroniącego przed nieludzkim traktowaniem człowieka.
Pojęcie godności ulega subiektywizacji39.
Wprawdzie Kant chciał uchronić swoją etykę przed subiektywizmem,
przyjmując tzw. zasadę uniwersalizacji, ale wielokrotnie zwracano uwagę,
że usprawiedliwia ona każdy sposób działania – także antypersonalizm −
byleby tylko podmiotowi moralnemu nie zabrakło wyobraźni w  określeniu
wyjątkowości własnej sytuacji40. Stąd jeśli np. Federalny Sąd Konstytucyjny
uznał lustrację komunistycznych agentów za wymóg zgodny z  szacunkiem
dla godności człowieka, to polski Trybunał Konstytucyjny orzekł przeciwnie:
jako naruszenie godności. Dla ochrony personalizmu przed subiektywizmem
konieczne jest zatem ugruntowanie godności osoby (nieinstrumentalnej war-
tości człowieka) w  realnej, rozpoznawalnej zmysłowo szczególnej ontycznej
strukturze człowieka (bytu osobowego, czyli wpierw zdolnego do poznania
prawdy o rzeczywistości i od wewnątrz nią związanego).

37
A. Szostek, Natura − rozum − wolność, Rzym 1990, s. 284 (te uwagi dotyczą także
etyki Kanta, chociaż bezpośrednio jego niemieckich uczniów z obrębu katolickiej
teologii moralnej).
38
Tamże, s. 286.
39
Stąd markiza de Sade całkiem trafnie uważa się za ucznia Kanta. Por. S. Zizek,
Kant and Sade. The Ideal Couple, „Lacanian Ink” 13(1998), s. 12-25.
40
Por. A. McIntyre, Krótka historia etyki. Filozofia moralności od czasów Homera do XX
wieku, przekł., wprow. i przypisy A. Chmielewski, Warszawa 2000, s. 254. Niektórzy
współcześni etycy twierdzą jednak, że etyka Kanta daje możliwość ucieczki przed
nihilizmem etycznym. Kwestionuje tę tezę także np. M. Jędraszewski, Oświecenie
i konieczność nowej racjonalności, „Filozofia chrześcijańska” 6(2009), s. 17-30 („Jak
w gruncie rzeczy niebezpieczny i zgubny był ten Kantowski formalizm etyczny,
ewidentnie pokazał tuż po drugiej wojnie światowej Jean-Baptiste Botul”, tamże,
s. 23).
 Zagrożenia personalistycznej etyki mediów 177
5.  Godność osoby a możliwości poznania prawdy

Jak widzimy, z  dużą ostrożnością należy traktować popularne obecnie

deklaracje personalistyczne. Niektórzy medioznawcy zaliczają do etyki „per-
sonalistycznej” nawet etykę Fryderyka Nietzschego41, co jest oczywistym
absurdem na gruncie założonej w tej „etyce” − etyce „poza dobrem i złem” −
biologistycznej redukcji człowieka do „zwierzęcia chorego”, wmawiającego sobie
winę moralną dla wyjaśnienia zagadki własnego cierpienia i choroby42. Jeden
z przedstawicieli polskiej „personalistycznej etyki mediów wprawdzie opiera
ją na zasadzie uszanowania osoby ludzkiej43, to jednak mimowiednie podważa
tę zasadę, przyjmując sceptyckie rozstrzygnięcia odnośnie do możliwości
ujęcia prawdy. Prawda wprawdzie ma być „kategorią pierwotną” w przekazie
medialnym44, to jednak „upowszechniło się w filozofii [...] zakwestionowanie
samej kategorii prawdy”45, co „znajduje swój oddźwięk także w refleksji na
temat społecznego komunikowania”. Ale autor ulega tym tendencjom, twier-
dząc: „Trzeba zgodzić się, że nie ma możliwości definitywnego wykazania
niedorzeczności jakiegoś poglądu. Argumenty są zwykle oczywiste tylko dla
ich autora i  tych, którzy podzielają jego myślenie. Skuteczne dochodzenie
do pełnego konsensusu jest możliwe tylko w sprawach, które da się zbadać
empirycznie”46. Zagadnienie prawdy zalicza do „problemów otwartych − wbrew
skrajnym stanowiskom, tzn. z jednej strony tych, którzy odrzucają wszelkie
próby poszukiwania prawdy, a  z  drugiej strony tych, którzy uważają, że
problem prawdy został definitywnie rozwiązany w jej klasycznej definicji”47.
Przyjmuje zatem „niemożliwość osiągnięcia przez jakiegokolwiek człowieka
czystego obiektywizmu w  poznaniu i  relacjonowaniu”, co ma jednak nie
przekreślać „potrzeby stawiania go sobie jako ideału”48, bo „zdrowy rozsądek
nie pozwala odrzucić idei prawdy obiektywnej jako podstawowego kryterium
moralnie poprawnego działania w dziedzinie społecznego przekazu”49. Ale tę
41
Controversies in Media Ethics, dz. cyt., s. 13. Wyraźnie ma się tu jednak problem
z samym definiowaniem personalizmu.
42
Zob. F. Nietzsche, Z genealogii moralności, tłum. L. Staff, Kraków 2006.
43
Z. Sareło, Media w służbie osoby..., dz. cyt.
44
Tamże, s. 46. Już bliżej nie rozważam takich tajemniczych tez, jak np. ta, że „dla
zrozumienia jej [prawdy − M.Cz.] zbędne są pojęcia”, s. 47. Jakże mówić o prawdzie
bez jej pojęcia?
45
Tamże, s. 42.
46
Tamże, s. 43.
47
Tamże.
48
Tamże, s. 97.
49
Tamże, s. 93.
178 Marek Czachorowski

ideę prawdy obiektywnej autor kwestionuje, bo jakoby „należy oczywiście się

zgodzić, że prawda w  znaczeniu absolutnej obiektywności jest niedostępna
ludzkim zdolnościom poznawczym”50. Jego zdaniem „nie osiągniemy prawdy
absolutnej, ostatecznej, niepodważalnej i zaakceptowanej przez wszystkich”51.
Mamy w tych wypowiedziach zatem splątanie różnych zagadnień (a mię-
dzy innymi definicję prawdy i kryterium prawdy; prawdziwości i adekwatności
poznania; prawdy w znaczeniu poznawczym i metafizycznym) oraz głoszenie
własnych twierdzeń jako prawdziwych, chociaż taką możliwość wykluczono.
Nade wszystko jednak broni się personalizmu etycznego (bezwarunkowego
szacunku dla osoby ludzkiej) jakby nie zauważając, że podważa go kwestiono-
wanie możliwości poznawania prawdziwego (także w dziedzinie moralności).
Uznanie bezwarunkowego szacunku do każdej osoby ludzkiej jest ugrunto-
wane w poznaniu prawdy o szczególnej kondycji bytowo-aksjologicznej osoby
ludzkiej. Bez możliwości uchwycenia tej prawdy nie ma mowy o jakimkolwiek
moralnym obowiązku, bo przecież zwierzęta nie są zobligowane do szacunku
wobec osoby ludzkiej. Ale ten szacunek obowiązuje człowieka także dlatego,
bo wyznacza go wpierw możliwość poznania prawdy przez osobę-adresata
naszego działania52. Szczególną, bo ponadrzeczową i nieinstrumentalną war-
tość osoby53 opiera się wpierw na byciu przez człowieka istotą rozumną54,

50
Tamże.
51
Tamże. Całe szczęście, że autor o tych założeniach zapomina, przedstawiając wła-
ściwy sposób przekazu medialnego: „W społecznym przekazie zakłada się istnienie
prawdy obiektywnej, która jest podstawą wartości, a w konsekwencji oceny ludz-
kiego działania. Dziennikarz musi więc także wskazywać na kryteria weryfikacji
konkurujących ze sobą ujęć prawdy. Gdy zapomina on o prawdzie obiektywnej
i potrzebie jej poszukiwania, a wszelkie ujęcia prawdy traktuje jako ostateczne lub
równie ważne i niepodlegające w żaden sposób weryfikacji, wówczas w zakamuflo-
wany sposób rozpowszechnia dezinformację”. Tamże, s. 101.
52
Zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, dz. cyt., s. 28-29. Autor twierdzi tu, że
„osoba nie powinna być dla drugiej osoby li tylko środkiem do celu”, bo „[...] jest
to wykluczone z uwagi na samą naturę osoby [...] Jest ona przecież podmiotem
mylącym i zdolnym do samostanowienia − te dwie przede wszystkim właściwości
odnajdujemy we wnętrzu osoby. Wobec tego zaś każda osoba z natury swej jest
zdolna do tego, aby sama określała swe cele. Gdy ktoś inny traktuje ją wyłącznie
jako środek do celu, wówczas osoba zostaje pogwałcona w tym, co należy do samej
jej istoty”.
53
Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, dz. cyt., s. 109-110.
54
Akcentuje się to w klasycznej definicji osoby ludzkiej, podanej przez Boecjusza
(rationalis naturae individua substantia), przejętej (z pewnym uściśleniem) także
przez św. Tomasza (zob. Sth I q. 29 a. 1) i K. Wojtyłę. Zdaniem Wojtyły „tradycyjna
nauka o człowieku jako osobie, której wyrazem stała się definicja Boecjusza [...]
raczej wyrażała jednostkowość człowieka jako bytu substancjalnego, który posiada
naturę rozumną, czyli duchową – niż całą specyfikę podmiotowości istotną dla
 Zagrożenia personalistycznej etyki mediów 179
czyli zdolną do poznania prawdy (poznania prawdziwego). Na tej ontyczno-
-aksjologicznej nadrzędności osoby ludzkiej wobec świata − dzięki możliwości
poznania obiektywnej rzeczywistości − opiera się także możliwość wolności
człowieka (samostanowienia) oraz społeczny wymiar osoby, czyli możliwość
uczestniczenia w  człowieczeństwie drugiego człowieka. Jakże bowiem być
wolnym (stanowić o sobie) bez uchwycenia prawdy o rzeczywistości działania?
Jakże bez prawdy być otwartym na drugiego i innych?
Nieprzypadkowo zatem w polskiej etyce mediów broni się pozycji etycz-
nego personalizmu − obijającego pułapkę subiektywizmu − z odwołaniem się
do dojrzałej antropologii filozoficznej Karola Wojtyły55. Wciąż jednak brakuje
zaawansowanych badań nad dorobkiem naukowym tego personalistycznego
antropologa i etyka56. Etyka mediów powinna korzystać z gotowych owoców
takich badań, zwłaszcza pokazujących dogłębne wbudowanie myśli K. Wojtyły
w klasyczną antropologię i etykę, konfrontując je z osiągnięciami − i poraż-
kami − filozofii pokartezjańskiej.

6. Zakończenie

Jak widzimy, głównym problemem we współczesnej „etyce mediów” jest

nie tyle nietrafna moralna ocena rozmaitych aspektów działania mediów,
ale szeroko rozpowszechnione ułomności w  poprawnym ich uzasadnieniu,

człowieka jako osoby” (K. Wojtyła, Podmiotowość i „to, co nieredukowalne” w czło-

wieku, dz. cyt., s. 438). W innej pracy Wojtyła twierdzi, iż u Tomasza z Akwinu
„osoba jest w pewnym sensie zredukowana do natury” (nazywa to „metafizycznym
naturalizmem”, wyrastającym „z Arystotelesowskiej osoby-natury”, gdzie człowiek
„był traktowany po trosze na wzór organizmu biologicznego, w którym wszystko
tłumaczy się i nabiera sensu pod kątem »dojrzewania«, osiągania swojego celu”.
Na takiej antropologii ma wyrastać także aretologia Akwinaty. Wojtyła postuluje
uzupełnienie tego ujęcia osoby ludzkiej (a także aretologii etycznej) o „cały aspekt
subiektywny, »świadomościowy«, zniwelowany w jakiś sposób w metafizycznym
»naturalizmie«”. K. Wojtyła, Etyka a teologia moralna, „Znak” 159(1967), s. 1080.
55
M. Drożdż, Osoba i media..., dz. cyt.; tenże, Logos i etos mediów. Dyskurs paradyg-
matyczny filozofii mediów, Tarnów 2005; tenże, Etyczne orientacje w mediosferze,
Tarnów 2006.
56
Ale już rozpoczęto taką systematyczną pracę. Zob. Wokół antropologii Karola Woj-
tyły, red. A. Maryniarczyk, P. Sulenta, T. Duma, Lublin 2016 (tu między innymi
mój tekst, pokazujący wbudowanie personalistycznej etyki Wojtyły w klasyczną
etykę (zob. M. Czachorowski, Osoba a natura. Ujęcie Karola Wojtyły, w: tamże,
s. 307-352).
180 Marek Czachorowski

sięgającym do ostatecznych zasad porządku moralnego. Koniec końców jest

to ułomność identyfikacji w  pełni ludzkiego − a  zatem personalistycznego
− sensu mediów. Niejednokrotnie wprost lub pośrednio zajmując pozycje
subiektywizmu etycznego, kwestionuje się samą racjonalność ostatecznych
zasad moralności, a zatem i racjonalność opartych na nich ocen moralnych.
Wtedy też w ramach etyki mediów można zajmować się tylko ugruntowaniem
przekonania, że działają one poza dobrem i  złem. Przekaz medialny staje
się wtedy elementem przemocy wobec osoby ludzkiej jako bytu rozumnego
i wolnego, zdolnego do odczytania niezależnej od nas prawdy ontyczno-ak-
sjologicznej i zobowiązanego do jej strzeżenia.
Tę samą odczłowieczającą funkcję pełnią media asymilujące hedonistyczną
etykę mediów: usprawiedliwiają każdą przemoc wobec osoby ludzkiej, jeżeli
to zyska aprobatę „rachunku przyjemności i przykrości”. Media oparte na
tej hedonistycznej antropologii całkiem zatem trafnie określane są w mowie
potocznej jako aktywne na polu „zeszmacenia” (ewentualnego zejścia na
poziom wieprza − jak dosadnie wyrażał się Sokrates pod adresem pewnych
negatywnych moralnie obyczajów) swoich odbiorców, skoro nie pracują nad
uszanowaniem ich rozumności, wolności i cielesności.
Inną wersją antypersonalistycznej etyki mediów jest oparcie jej na zasa-
dach kantowskiej etyki, łudzącej swoimi personalistycznymi deklaracjami. Jest
to jednak faktycznie antypersonalizm, z racji założonej błędnej antropologii,
przypisującej rozumowi człowieka moc tworzenia rzeczywistości, a nie moc jej
odczytywania. Kantowska etyka mediów także jest w stanie usprawiedliwić
każde kłamstwo i przemoc, każdą manipulację osobą ludzką.
Wbrew zatem pozorom współczesnego triumfu „personalizmu etycznego”
także „etyka mediów” potrzebuje pilnie odkrycia bezwarunkowego obowiązku
działania zgodnie z  tym, kim jest realna osoba ludzka, w  swojej wyjątko-
wej, obiektywnej ontyczno-aksjologicznej rzeczywistości. Pilnego odkrycia
zatem klasycznej etyki, z jej naczelnym obowiązkiem uzgodnienia działania
z obiektywną rzeczywistością, w której miejsce odrębne i nadrzędne aksjolo-
gicznie przysługuje osobie ludzkiej. Bytu wpierw rozumnego, czyli zdolnego
do odczytania niezależnej odeń prawdy, a  zarazem zobowiązanego do jej
strzeżenia, czyli bytu będącego świadkiem i „stróżem” prawdy. Kimś zatem,
kto bezwarunkowo powinien jej świadczyć i ją bronić. Bytu także wolnego,
ale dzięki swojemu otwarciu na prawdę. Bytu komunijnego, ale na gruncie
zaangażowania rozumności, możliwości poznania prawdy. I wreszcie, osoba
ludzka to byt cielesny, będący także ciałem i bez szacunku dla tej osobowej
cielesności nie ma mowy o szacunku dla osoby ludzkiej.
Jeżeli media co najmniej będą próbować osiągnąć ten osobowy poziom
− wpierw na etapie teoretycznej refleksji, czyli w etyce mediów − znikną lęki
 Zagrożenia personalistycznej etyki mediów 181
przed medialnym Lewiatanem, a media pełnić będą rolę Hermesa, czyli rolę
pośrednika pomiędzy niezależną od nas prawdą a każdą osobą ludzką.

STRESZCZENIE

W artykule poddaje się analizie rozpowszechnione modele etyki mediów, co wydaje

się najbardziej zaniedbanym obszarem współczesnego medioznawstwa. Albo refleksja
etyczna nad mediami jest wprost odrzucana lub pomijana z racji przyjętego subiek-
tywizmu etycznego, albo też etyka mediów przybiera antypersonalistyczne oblicze,
lekceważące fakt, iż twórcą i  odbiorcą mediów jest osoba ludzka. Jej szczególna
nieinstrumentalna wartość zakorzeniona jest w  specyficznej strukturze ontycznej
osoby ludzkiej jako bytu rozumnego, wolnego, komunijnego i  cielesnego. Komuni-
kacja medialna musi zatem każdorazowo osiągnąć ten osobowy poziom. Wymaga
więc personalistycznej etyki, określającej co i  dlaczego szanuje osobę ludzką. We
współczesnym medioznawstwie zazwyczaj jednak zastępuje się personalistyczną etykę
albo „etyką” hedonistyczną, usprawiedliwiającą tylko instrumentalne traktowanie
osoby ludzkiej, albo też za „personalistyczną etykę” uważa się etykę kantowską,
mającą tylko personalistyczną deklarację, ale pozbawioną antropologicznych podstaw.

Słowa kluczowe: etyka, etyka mediów, etyka personalistyczna, subiektywizm etycz-

ny, hedonizm etyczny, etyka Kanta, postmodernizm, antropologia
filozoficzna

ZUSAMMENFASSUNG

Im Artikel werden die vorherrschenden Modelle der Medienethik analysiert, was

der am meisten vernachlässigte Bereich der zeitgenössischen Medienwissenschaft
zu sein scheint. Entweder wird ethische Reflexion über die Medien direkt abgelehnt
und aufgrund des angenommenen ethischen Subjektivismus nicht berücksichtigt
oder die Medienethik ein antipersonalistisches Gesicht nimmt, das eine Tatsache
verachtet, dass die Person ein Schöpfer und Empfänger der Medien ist. Ihre beson-
dere nicht instrumentelle Wert hat sich in der spezifischen ontischen Struktur der
Person als ein rationales, freies, kommunales und körperliches Wesen verwurzelt.
Die Medienkommunikation muss daher jedes Mal diese persönliche Ebene erreichen.
182 Marek Czachorowski

Sie erfordert eine personalistische Ethik, die bestimmt, was eine Person respektiert
und warum sie geachtet wird. In der modernen Medienwissenschaft wird jedoch
meist die personalistische Ethik entweder durch eine hedonistische “ Ethik” ersetzt,
die nur eine instrumentelle Behandlung des Menschen rechtfertigt, oder wird sie als
kantische Ethik mit einer personalistischen Erklärung aber ohne anthropologische
Grundlagen betrachtet.
 
Stichwörter: Ethik, Medienethik, personalistische Ethik, ethischer Subjektivismus,
ethischer Hedonismus, Ehik von Kant, Postmoderne, Philosophische
Anthropologie

SUMMARY

The article aims at presenting prevailing models of media ethics, which is

the most neglected area of the contemporary media studies. Media ethics is often
rejected due to the ethical subjectivism or it takes an anti-personalistic form, ig-
noring the fact that a human being is both the creator and the recipient of media.
The unique, non-instrumental value is rooted in the specific ontic structure of the
human person as a rational, free, communion and carnal being. Media communi-
cation must therefore, every time, achieve this personalistic level. For that reason,
it requires personalistic ethics that determines what and why respects the human
person. However, in contemporary media studies personalistic ethics is either re-
placed by ethical hedonism that justifies instrumental approach to human person
or is considered as Kantian`s ethics which has only a personalist declaration but
without any anthropological basis.

Keywords: ethics, media ethics, personalistic ethics, ethical subjectivism, ethical

hedonism, Kant`s ethics, postmodernism, philosophical anthropology

Bibliografia

Arystoteles, Etyka nikomachejska, przełożył, wstępem i  komentarzem opatrzyła

D. Gromska, Warszawa 2012.
Bauman Z., Etyka ponowoczesna, Warszawa 1996.
 Zagrożenia personalistycznej etyki mediów 183
Controversies in Media Ethics, ed. A.D. Gordon, J.M. Kittross, J.C. Merrill William,
A. Babcock, M. Dorsher, New York 2011.
Czachorowski M., Spór o nierozerwalność małżeństwa, Lublin 2009.
Czachorowski M., Osoba a natura. Ujęcie Karola Wojtyły, w: Wokół antropologii Karola
Wojtyły, red. A. Maryniarczyk, P. Sulenta, T. Duma, Lublin 2016, s. 307-352.
Czarnecki P., Etyka mediów, Warszawa 2008.
Descartes R., Rozprawa o metodzie, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1996.
Drożdż M., Osoba i media. Personalistyczny paradygmat etyki mediów, Tarnów 2005.
Drożdż M., Logos i etos mediów. Dyskurs paradygmatyczny filozofii mediów, Tarnów
2005.
Drożdż M., Etyczne orientacje w mediosferze, Tarnów 2006.
Jan Paweł II, Przemówienie do świata nauki, Lublin 9 VI 1987.
Jaroszyński P., Nauka w kulturze, Radom 2002.
Jędraszewski M., Oświecenie i konieczność nowej racjonalności, „Filozofia chrześci-
jańska” 6(2009), s. 17-30.
Kant I., Metafizyka moralności, tłum. E. Nowak, Warszawa 2005.
Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1953.
Krąpiec M.A., Nauka, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 7, Lublin 2006.
McIntyre A., Krótka historia etyki. Filozofia moralności od czasów Homera do XX
wieku, przekład, wprowadzenie i przypisy A. Chmielewski, Warszawa 2000.
Maritain J., Trzej reformatorzy: Luter, Kartezjusz, Rousseau, tłum. K.  Michalski,
Warszawa 2005.
Misiło P., O etyce w polskich mediach − ethics mortuus, https://warsztaty-org.salon24.
pl/324767,o-etyce-w-polskich-mediach-ethics-mortuus-piotr-misilo (dostęp:
2.06.2017).
Nietzsche F., Z genealogii moralności, tłum. L. Staff, Kraków 2006.
Pleszczyński J., Etyka dziennikarska i dziennikarstwa, Warszawa 2015.
Sareło Z., Media w służbie osoby. Etyka społecznego komunikowania, Toruń 2000.
Styczeń T., Spór o naukowość etyki, w: W drodze do etyki, red. tenże, Lublin 1984,
s. 7-23.
Styczeń T., Antropologia a etyka, „Zeszyty Naukowe KUL” 13(1970), nr 4, s. 35-42.
Styczeń T., Problem możliwości etyki, Lublin 1972.
Styczeń T., Etyka niezależna?, Lublin 1980.
Sartre J.P., Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. J. Krajewski, w: Problem bytu i ni-
cości. Egzystencjalizm jest humanizmem, red. tenże, Warszawa 1998, s. 115-189.
Szostek A., Natura − rozum − wolność, Rzym 1990.
S. Thomae Aquinatis, Summa theologiae, cura et studio P. Caramello, Torino 1963.
Wojtyła K., Elementarz etyczny, Lublin 1986.
Wojtyła K., Człowiek w polu odpowiedzialności, Rzym-Lublin 1991.
Wojtyła K., Problem doświadczenia w etyce, „Roczniki Filozoficzne” 17(1969), s. 5-24.
Wojtyła K., Problem teorii moralności, w: W  nurcie zagadnień posoborowych, red.
B. Bejze, t. 3, Warszawa 1969, s. 233-234.
Wojtyła K., Problem doświadczenia w etyce, „Roczniki Filozoficzne KUL” 17(1969),
z. 2, s. 5-24.
184 Marek Czachorowski

Wojtyła K., O kierowniczej lub służebnej roli rozumu w etyce, „Roczniki Filozoficzne”
6(1958), nr 2, s. 13-31.
Wojtyła K., Antropologia encykliki „Humanae vitae”, „Analecta Cracoviensia”
10(1978), s. 9-28.
Wojtyła K., Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1984.
Wojtyła K., Wykłady lubelskie, Lublin 1986.
Wojtyła K., Etyka a teologia moralna, „Znak” 159(1967), s. 1080.
Zizek S., Kant and Sade. The Ideal Couple, „Lacanian Ink” 13(1998), s. 12-25.

NOTA BIOGRAFICZNA

Dr hab. Marek Czachorowski, prof. KPSW − filozof, etyk, pracownik naukowy Kujawsko-Pomorskiej
Szkoły Wyższej w Bydgoszczy. Główne obszary zainteresowań: etyka Karola Wojtyły, filozofia prawa, etyka
prawnicza, etyka urzędnicza, etyka mediów, etyka seksualna, etyka wychowawcza. Magisterium (Człowiek
w polu odpowiedzialności według Romana Ingardena) i doktorat (Stanowisko Karola Wojtyły/Jana Pawła II
w sporze o miłość jako kryterium moralnej oceny antykoncepcji) na Wydziale Filozofii KUL pod kierunkiem
ks. prof. T. Stycznia SDS jako asystent i adiunkt. Habilitacja na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu
Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Blisko trzydzieści lat pracy naukowo-dydaktycznej w Katedrze Etyki na
Wydziale Filozofii KUL, ponad piętnaście lat pracy na Wydziale Studiów nad Rodziną UKSW. Kilkaset publikacji
naukowych i popularnonaukowych. Publikacje książkowe: Nowy imperializm, czyli o tzw. edukacji seksualnej
(Warszawa 1995), Wiek rewolucji seksualnej (Warszawa 1999), Ku epoce rodziny (Warszawa 2000), Europytania.
Unia Europejska a prawa człowieka (Lublin 2003), Heterofobia? Homoseksualizm a greckie korzenie Europy
(Tychy 2006), Spór o nierozerwalność małżeństwa. Analiza filozoficzna (Lublin 2009), Skrypt z wybranych
zagadnień z bioetyki i etyki seksualnej (Lublin 2012); Gendermania (Szczecinek 2013); Pietas. Spór o filozoficzne
podstawy obowiązków wobec rodziców (Lublin 2014); Światowy spisek przeciwko życiu (Szczecinek 2015).
Redaktor działu etyki Powszechnej encyklopedii filozofii (Lublin 2000-2009).