Resumen Objeciones Meditaciones Metafisicas

Objeciones y respuestas

Primeras objeciones (Caterus):
● Objeción 1 : refuta que la causa de la idea sea algo más perfecto que Descartes (por
no igualar su realidad objetiva), que concluya de ahí que existe ese ser perfecto; y
que para que una idea tenga más realidad objetiva que otra, debe tenerlo de alguna
causa, porque:
1. Idea : la cosa misma concebida, en tanto que está objetivamente en el
entendimiento .
Estar objetivamente en el entendimiento : terminar a la manera de un
objeto el acto del entendimiento. Denominación exterior que no añade nada
real a la cosa (v.g. ser visto es acto que la visión dirige hacia uno; así, ser
pensado es detener en sí el pensamiento del espíritu, y se puede hacer
incluso sin la cosa).
2. La realidad objetiva no es en acto (sino sólo una denominación) y como la
influencia de una causa es actual, lo que no es en acto no puede recibirla ni
requerirla. Por eso, tengo ideas pero no causas de ellas, ni una infinita.
3. Por qué esa idea tiene una y no otra realidad objetiva :
I. Con las ideas pasa lo mismo que con el triángulo: aunque no exista en el
mundo, su esencia o forma es eterna. Esta verdad es eterna y no necesita
causa. Pero no es suficiente, porque aunque sea eterna se puede preguntar
igual por qué su idea está en nosotros.
II. Por la imperfección de finitud del espíritu humano, que no puede abrazar el
universal y lo divide.
● Objeción 2 : refuta que aunque una cosa se halle en el entendimiento por su idea de
modo imperfecto, no se puede decir que sea nada, ni por eso que la idea venga de
la nada.
1. Si “nada” es igual a “no ser en acto”, no es nada (porque no es en acto, no
tiene causa)
2. Si con “nada” dice una “cosa fingida por el espíritu” (ser de razón), es una
cosa real.
3. Pero como es concebida, y no es nada en acto, no puede ser causada o
puesta fuera del entendimiento.
● Objeción 3 : Descartes examina si él mismo es Dios (de no existir un ser más
perfecto) analizando si pudo obtener la existencia de él mismo, sus padres, algunos
otros... Si es por sí mismo, se hubiese dado todas las perfecciones; si es por otro,
llegaría por el mismo razonamiento al que la tiene de sí, Dios ( lo mismo que hace
Santo Tomás en su vía de la causalidad de la causa eficiente, aunque ni a él ni a
Aristóteles les hacía falta preocuparse por las causas de las ideas, porque podían
seguir la vía recta (Pienso, luego existo >soy el pensamiento y espíritu >ese
pensamiento es por sí o por otro) Pero: por sí
se toma de dos maneras:
1. Positivamente: por sí como por una causa (y así lo que es por sí se daría el
ser y todas las cosas, por decisión premeditada)
2. Negativamente: por sí como “no por otro” (así lo entienden todos) En este
caso no se explica cómo la cosa es infinita y omnicomprensiva, porque al no

ser por sí como por una causa, no le es posible prever lo que sería, antes de
ser, para escoger.
Acá está en desacuerdo con Suárez (que dice que la limitación viene de una causa, porque
o la cosa es finita, o la causa no le pudo dar algo mayor o porque no quiso, entonces lo que
es por sí y no por una causa es infinito y no limitado) porque la limitación podría venir de los
principios internos y constitutivos (esencia).
● Objeción 4 : Refuta que se conozca claro y distinto al ser infinito: el infinito, en tanto
que infinito, es desconocido (igual que el quiliágono, que no podemos
representarnos de manera distinta los mil lados; esto tenía en mente Santo Tomás al
decir que Dios es conocido bajo la razón de un ser que comprende de manera
confusa todas las cosas, pero no bajo la razón precisa de su ser, porque es infinito y
nos es desconocido).
● Objeción 5 : De lo anterior Descartes infiere que el ser infinito existe, parecido al
argumento de Santo Tomás: Dios es aquello tal que nada mayor puede ser
concebido, y como ello incluye la existencia, Dios no puede concebirse sin ella. (En
el caso de Descartes, Dios es el ser soberanamente perfecto, y por eso incluye la
existencia, o no lo sería). De este concepto de Dios, infieren que existe. Pero, para
D., del solo hecho de que yo no pueda concebir a Dios sin la existencia, se sigue
que ésta es inseparable de él, y por ello existe. Y, aunque se esté de acuerdo con
que por el concepto implica la existencia, no se sigue que su existencia sea en acto,
sino que sólo es inseparable en el concepto del ser soberanamente perfecto, a
menos que se suponga que ese ser existe en acto, porque ahí sí tendría todas las
perfecciones. (v.g. el compuesto “león existente” incluye a ambos esencialmente,
pero el conocimiento claro y distinto que Dios tiene de él no hace necesarias estas
partes, a menos que el compuesto sea en acto.)
● Objeción 6 : Para D., alma y cuerpo se distinguen porque pueden concebirse de
manera distinta y separada. Pero para Escoto, para que una cosa sea concebida
separada de otra, debe haber una distinción formal y objetiva entre ellas, que está
entre la distinción real y la de razón. (v.g. distinción justicia de Dios misericordia,
que tienen, antes de una operación del entendimiento, razones formales diferentes,
pero es errado decir que una puede existir sin la otra)

Respuesta:
● Objeción 1 y 2 :
1. Malinterpreta el concepto de idea, refiriéndose a la cosa en cuanto está fuera
del entendimiento, mientras D. se refiere a la idea que nunca está fuera del
entendimiento, donde " ser objetivamente " es estar en el entendimiento
como los objetos están ahí (v.g. Al sol, por estar objetivamente en
entendimiento, no le pasa nada más que una denominación exterior, pero la
idea del sol es el sol que existe en el entendimiento, no formal sino
objetivamente, de modo imperfecto pero no nada).
2. Una cosa que existe así en el entendimiento por su idea no es actual, ni algo
fingido por el espíritu sino que es real; pero es incorrecto decir que, como
sólo es concebida (idea) y no es en acto (algo fuera del entendimiento) no
puede ser causada (no necesita causa para existir fuera); porque sí necesita
causa para ser concebida (v.g si se tiene idea de una máquina ingeniosa,

que tenga un artificio objetivo y no otro es por una causa una máquina real,
tener conocimiento de mecánica, tener sutileza del espíritu y todo el artificio
debe estar formal o eminentemente en su causa. Lo mismo pasa con Dios: el
artificio objetivo sería su realidad objetiva, y ésta debe estar en su causa, que
es Dios realmente existente).
3. Sobre por qué la idea tiene una r ealidad objetiva y no otra, Caterus le da la
razón, porque es tan poco probable decir que la causa por la que tenemos
esta idea es la imperfección de nuestro espíritu, como decir que imaginamos
una máquina más artificiosa por ignorar la mecánica. Como tenemos la idea
de Dios, en la que está toda la perfección, se concluye que procede de una
causa que contiene verdaderamente esa perfección. Esta idea pertenece a la
naturaleza de nuestro espíritu ( no es como el caso de la máquina, porque no
todos saben mecánica).
● Objeción 3 : Lo anterior depende de recordar que no tendríamos facultad de tener la
idea de Dios si el espíritu fuera finito sin tener como causa a Dios. Por eso,
Descartes analiza si podría ser él, si Dios no fuera. Sobre la comparación con Santo
Tomás y Aristóteles, el argumento cartesiano no se apoya en ver un orden en las
cosas sensibles, o cadena de causas eficientes; porque la existencia de Dios es más
evidente que las cosas sensibles, y la cadena de causas sólo demuestra la
imperfección del espíritu: del hecho que no pueda comprender cómo una infinidad
de causas se suceden eternamente sin una primera no se sigue que haya una
primera, como tampoco del que no pueda comprender infinidad de divisiones en una
cantidad finita no se sigue que se pueda llegar a lo indivisible. Por eso, apoya el
razonamiento en la existencia de sí mismo, que ni depende de cadena de causas (o
buscar al padre de mi padre al infinito, concluyendo que hay causa primera) y es lo
más conocido. De ahí se pregunta qué causa lo conserva ahora, no en tanto
compuesto de cuerpo y alma, sino como cosa que piensa (sabiendo que no puede
haber en él nada de lo que no tenga algún conocimiento), y principalmente por tener
la idea del ser soberanamente perfecto (porque (1) permite conocer a Dios en tanto
soy capaz de conocerlo y no se debe preguntar de una cosa si ella es, sin antes
saber lo que ella es (2) me permite examinar si soy por mí o por otro, y reconocer
mis defectos y (3) me enseña que hay causa de mi ser que contiene toda perfección.
Que una cosa sea la causa eficiente de sí misma sólo es cierto cuando se restringe
"eficiente" a las causas que son diferentes de sus efectos o que los preceden, pero
es frívolo restringirlo, y la luz natural no dice que la causa eficiente preceda a su
efecto en el tiempo, sino que es eficiente cuando lo produce; y dice además que no
hay cosa de la que no se pueda preguntar por su causa eficiente (nunca llegando a
la primera causa)
Dios es quien no necesita ayuda para existir. Como el tiempo se puede dividir en
partes, de que yo sea ahora no se sigue que exista luego, a menos que sea creado
en cada momento por una causa eficiente. Dios es la causa de sí mismo, porque es
quien se conserva. (Conservación no en el sentido de una influencia real y positiva
de la causa eficiente, sino que la esencia de Dios no puede no ser o no existir
siempre)
Distinción del término "por sí": al remitirse al significado estricto de “eficiente”, una
cosa no puede ser causa eficiente de sí, y por costumbre se toma como "no tener

causa". Pero al fijarse en la cosa y no la palabra, se da cuenta que el sentido
negativo de "por sí" procede de la imperfección del espíritu (porque, por no conocer
la causa, dice que no tiene), y no tiene fundamento en las cosas; y el positivo se
saca de la verdad de las cosas, y ahí se apoya su argumento. Al entender que las
partes del tiempo son independientes, y que aunque se suponga que algo haya sido
hasta ahora sin causa no se sigue que lo sea luego, a menos que tenga un poder
real y positivo que lo reproduzca continuamente; y al ver que la idea de la cosa no
tiene ese poder, se concluirá que no es por sí, y tomará "por sí" positivamente. Lo
mismo pasa con la idea de Dios, que es "por sí" de manera positiva, y aunque no se
diga que es la causa eficiente de sí, por evitar disputas de palabras, al ver que lo
que hace que sea por sí es su poder, se puede sostener que hace consigo lo que la
causa eficiente con el efecto. Al no encontrar poder para conservarse en sí mismo,
se debe postular que uno es por otro que es por sí (porque no se puede ir al infinito).
Y no se puede ir sólo hasta una causa segundo, porque la que tiene poder para
conservar algo fuera de sí, con mayor razón se conserva a sí mismo, por lo que es
por sí.
No es correcto decir que toda limitación tiene una causa, porque la limitación es una
negación de una mayor perfección, que no es por una causa, sino la cosa limitada.
Aunque sea cierto, hay que probarlo, porque puede ser limitada de dos maneras:
(1) que lo que la produjo no le dio más perfección
(2) porque su naturaleza no le permite recibir más.
Como es obvio que todo lo que existe es por una causa o por sí como por una
causa, debemos interpretar "por sí" siempre positivamente y como si fuera ser por
una sobreabundancia del poder propio, que sólo se da por Dios.
● Objeción 4 : Sobre conocer el infinito:
1. el infinito no es comprendido, pero sí entendido: es entender clara y
distintamente que a una cosa no se le pueden hallar límites Dios
2. Las cosas que no parecen tener fin sólo bajo cierta consideración (v.g.
extensión de espacios imaginarios, números, divisibilidad de partes de la
cantidad) son indefinidas, no infinitas.
3. Hay distinción entre la razón formal del infinito (infinitud) y la cosa infinita: la
infinitud es positiva pero se entiende de manera negativa (no encontrar
limitación en la cosa); la cosa infinita se concibe positivamente pero no según
toda su extensión (no comprendemos todo lo inteligible en ella) (v.g ver el
mar no permite verlo en toda su extensión, pero una parte específica sí se ve
claro y distinto. Igual un quiliágono) Esto pasa con Dios, porque no puede ser
comprendido ni conocido distintamente en su totalidad (eso decía Santo
Tomás, que era una imagen confusa) pero cada perfección específica se ve
más claro y distinto que cualquier cosa creada (lo que dice luego Santo
Tomás al decir que su existencia puede ser demostrada)
4. Dios puede ser conocido claro y distinto en relación al conocimiento finito de
acuerdo a la capacidad del espíritu. D. usó esto: (1) para saber si hay algo
real en la idea de Dios, o una negación de algo (2) al sostener que la
existencia pertenece a la naturaleza del ser soberanamente perfecto. En
ellas no se necesita un conocimiento extenso del infinito.

● Objeción 5 : Como Santo Tomás, niega que el conocimiento de la existencia de Dios
sea tan natural que no haga falta probarlo. Pero el argumento de Santo Tomás dice
que el nombre de Dios entiende una cosa tal que nada mayor puede ser concebido,
y que como es más ser efectivamente y en el entendimiento, que sólo ahí, al
comprender el nombre de Dios se entiende que Dios es efectivamente y en el
entendimiento; hay un error porque debería concluirse que se entiende que el
nombre significa una cosa que es efectivamente y en el entendimiento; y lo que es
significado por una palabra no por ello parece verdadero. En cambio, el argumento
de D.es que lo que concebimos clara y distintamente como perteneciente a la
naturaleza de algo puede ser afirmado como verdad de ese algo; y como, luego de
observar con cuidado lo que es Dios, concebimos clara y distintamente que existir
pertenece a su naturaleza, podemos afirmar que él existe. Y ahí la conclusión es
legítima, la premisa mayor no se puede negar (ya se acordó que lo que se concibe
clara y distintamente es verdadero) y la premisa menor tiene dos problemas:
1. Costumbre de distinguir existencia de esencia, por lo que no nos damos
cuenta que pertenece a la esencia de Dios y no de otras cosas.
2. No distinción entre lo que pertenece a la esencia verdadera de algo y lo que
le atribuimos por la ficción del entendimiento, por lo que aunque percibimos
que existir pertenece a la esencia de Dios, no sabemos si su esencia es
inventada o verdadera
Solución:
1. Distinción entre la existencia posible y la necesaria: la posible está en la idea
de todo lo concebido claro y distinto, y la necesaria sólo en la idea de Dios
(que concibamos algo como existente no implica que exista, sino que puede
existir, porque su existencia actual no está unida necesariamente con sus
otras propiedades. Pero en Dios sí)
2. Las ideas inventadas y compuestas por el entendimiento pueden ser
divididas por operación clara y distinta, por lo que las que no puede dividir no
están compuestas por él, sino que contienen naturaleza verdadera e
inmutable. (v.g un caballo alado o león versus un triángulo o cuadrado; y en
el caso de un triángulo inscrito en un cuadrado, su naturaleza no es menos
verdadera que la de ellos separados) Si considero que en la idea de un
cuerpo perfecto está la existencia, porque es más perfección, no puedo
concluir que el cuerpo existe, sino que puede existir, porque esa idea la hizo
el entendimiento juntando todas las perfecciones corporales, y la existencia
no resulta de las otras perfecciones que tiene, porque se puede igualmente
afirmar o negar que existan. Y si no tiene fuerza para conservarse, la
existencia necesaria no le conviene. Pero en el caso del ser soberanamemte
poderoso (1) al menos la existencia posible le conviene, como a todos (2) al
percatarnos de su poder infinito, notamos que puede existir por su propia
fuerza, y concluimos que existe realmente y desde la eternidad. (3) entonces,
contiene la existencia necesaria, porque existir pertenece a la naturaleza
verdadera. Y es imposible que no tenga las otras perfecciones, sino que se
hallan todas juntas en Dios.
● Objeción 6 : Distinción formal tomada de Escoto: no difiere de la modal; se extiende
a los seres incompletos; es suficiente para concebir una cosa separado y distinto de

otra por abstracción de espíritu, pero no que sean concebidas como cada una
siendo un ser completo y diferente de otro, porque para eso se necesita una
distinción real. (v.g entre movimiento y figura, se puede concebir una sin otra pero no
plenamente; pero entre cuerpo y espíritu hay una distinción real, porque se conciben
plenamente cada uno, aceptando que no contienen lo que tiene el otro)

Segundas objeciones (Mersenne):
● Objeción 1 : Descartes rechaza la idea de los cuerpos sólo por ficción del espíritu,
para concluir que es una cosa que piensa. Pero no puede saber si es un cuerpo el
que piensa, porque aunque rechazó los otros, pudo equivocarse al no rechazarse a
sí mismo siendo un cuerpo. No puede probar que un cuerpo no piensa, o que pensar
no sea movimientos corporales.
● Objeción 2 : De la idea del ser soberano concluye que existe. Pero nosotros, al tener
la facultad de pensar, podemos formar esa idea, agregando grados de ser y formar
el ser perfecto. Además, refuta que el efecto no tenga realidad o perfección que no
haya estado en la causa porque
(1) vemos en la naturaleza que animales y plantas son producidas por el sol,
lluvia o tierra, así que tienen una realidad que no estaba en su causa
(2) esa idea es un ser de razón que no es más noble que quien la concibe.
D. no puede saber si esa idea, en vez de tomarla del espíritu o el ser soberano, la
haya tomado de un libro o una conversación, o si se le presentó en un desierto.
Entonces, debe probar que esa idea no puede estar a menos que Dios exista. Que
esa idea provenga de esas nociones anticipadas se muestra en que los hombres
salvajes no tiene la idea que D. puede formar por su conocimiento de las cosas
corporales, por lo que su idea representa este mundo corporal, y sólo puede concluir
que hay un ser corporal muy perfecto (a menos que añada algo que eleve al espíritu
a lo incorporal) Además
(1) se puede tener la idea de un ángel sin que un ángel existente la haya
formado, aunque sea más perfecto que uno.
(2) No tiene la idea de Dios, ni la de un número o línea infinita, y de tenerla el
número sería imposible
(3) la idea de unidad y simplicidad de una sola perfección que abarca todas
sólo la hace el entendimiento que razona, así como se hacen las unidades
universales.
● Objeción 3 : Como no puede conocer nada claro y distinto sin conocer que Dios
existe, y aún no sabe si existe, entonces no puede saber que es una cosa que
piensa. Además, un ateo sabe que los tres ángulos de un triángulo son igual a dos
rectos, aunque no crea en Dios, porque dicen que si existiera el ser soberano habría
un infinito, y el infinito excluye cualquier otra cosa, sea ser y bien o no ser y mal;
pero vemos que hay de ambos.
● Objeción 4 : Dice que Dios no es engañador, pero hay escolásticos que lo refutan, o
que creen que Dios miente significando algo a los hombres contra su intención.
Además, Dios podría mentir con utilidad (como un médicos o padre) porque nadie
soportaría la verdad desnuda. No es necesario inventar a un Dios engañador,
porque la causa del engaño podría estar en la propia naturaleza de D. Por último,

debe aclarar el principio del conocimiento claro y distinto, porque no está claro de
dónde saca que lo que ve claro y distinto no puede engañarlo.
● Objeción 5 : Si la voluntad no puede fallar cuando se conduce clara y distintamente
por el espíritu, y falla cuando persigue lo confuso del entendimiento, se puede inferir
que los infieles no pecan por no abrazar el cristianismo, y sí cuando lo hacen,
porque no conocen su verdad clara y distintamente. Además, la voluntad podría
abrazar sólo pocas cosas.
● Objeción 6 : Refuta la conclusión del argumento que dice que “lo que concebimos
clara y distintamente como perteneciente a la naturaleza de algo puede ser afirmado
como verdad de ese algo; y como, luego de observar con cuidado lo que es Dios,
concebimos clara y distintamente que existir pertenece a su naturaleza, podemos
concluir que él existe” ,porque debería concluir que “
pertenece a la naturaleza de
Dios que exista” , de donde no se sigue que exista en efecto, sino que debe existir si
no implica contradicción (la esencia de Dios no puede ser concebida sin existencia
de tal modo que si esta esencia es, él existe) Esto se relaciona con el argumento “si
no implica contradicción que Dios sea, es cierto que existe; no implica contradicción
que exista, entonces existe” pero acá la premisa menor ha sido cuestionada.
Además, decir “después de haber observado con suficiente claridad lo que es Dios”
no concuerda con el hecho de que no se comprende el infinito sino imperfectamente,
y así pasa con todos los otros atributos de Dios.
● Objeción 7 : No desarrolla el tema de la inmortalidad del alma, ni lo suficiente la
distinción entre alma y cuerpo, y de la que hace no se sigue que ella sea
incorruptible e inmortal.

Respuesta:

● Objeción 1 : Rechazó los cuerpos sólo por ficción, y de hecho en la ii meditación
dice que podría ser que lo que supone no ser, por no conocerlo, no sean diferentes
de él, para expresar que aún no buscaba si el espíritu era diferente del cuerpo, sino
sus propiedades claras. Y aunque diga que aún no sabe que si la cosa que piensa
es diferente al cuerpo, no puede afirmar que no la conoce, pues uno piensa que
conoce más la cosa cuantas más particularidades de la cosa conozca, aunque
nunca se supone que ya no hay nada más que conocer. Tal vez los lectores
encuentren medio estériles las dos primeras meditaciones, pero es bueno primero
dudar de las cosas corporales, y como las ideas de lo que pertenece al espíritu
están mezcladas con lo sensible, es bueno hacer la distinción de las propiedades de
ambos, y en eso se dedicó en la ii meditación. Ahí aún no demuestra que los
cuerpos no pueden pensar, sino en la xi meditación, donde dice:
1. Si se pueden concebir claro y distinto una sin la otra, una es distinta que la
otra.
2. Aunque el cuerpo esté estrechamente unido, tengo una idea clara y distinta
de la cosa que piensa y otra del cuerpo que no piensa, por lo que son
separados.
3. Todo lo que puede pensar es espíritu, pero como el cuerpo es distinto al
espíritu, ningún cuerpo es espíritu.

No hay un signo más cierto de distinción real. No podría decir que es porque los sentidos lo
demuestran al ver una en ausencia de la otra, porque ellos engañan. Como con la cera, los
cuerpos se conocen por el entendimiento, así que sentir una cosa sin otra es igual que tener
la idea de una cosa y entender que no es la misma que la otra; y esto se logra al concebir
una sin otra, y se necesita idea clara y distinta de ambas. Y los que dicen que el cerebro
concurre con el espíritu para formar los pensamientos, no tiene fundamentos más que
nunca haber sido sin cuerpo.
● Objeción 2 : Sobre el fundamento para formar la idea de Dios, en iii meditación ya
explica que no podría tener esa facultad si no hubiese sido creado por Dios.
(1) Lo de los animales y plantas no lo refutan, porque o no hay perfección en los
animales que no se encuentre también en los cuerpos inanimados, o si la hay
les viene de otra parte, y el sol o la lluvia no son sus causas totales. Además,
son cosas materiales y uno debería apartar sus pensamientos de ellas.
(2) La idea de Dios no es un ser de razón (en el sentido de cosa que no es) a
menos que todas las operaciones del entendimiento sean consideradas
seres que parten de la razón. Descartes se refería a la realidad objetiva de la
idea de Dios, que requiere una causa donde esté contenido lo que ella tiene.
Que no haya nada en el efecto que no esté en su causa es una noción
primera, y si lo hubiera, vendría de la nada; pero es otra noción común que
“de la nada, nada se hace”. También lo es que la realidad que se halla
objetivamente en las ideas, debe hallarse formal o eminentemente en sus
causas (y de ahí se apoya nuestra creencia en las cosas externas), y que la
realidad objetiva de la idea de Dios no la tengamos ni formal ni
eminentemente es obvio, y se prueba que la perfección de la idea debe estar
en la causa diciendo que el espíritu que tiene esa idea no puede existir por sí
mismo.
Si la tuviera de enseñanzas de libros o conversaciones, puede preguntar al otro si
tienen la idea por sí mismo o por otro, y el argumento sigue funcionando. No es
formada por consideración de las cosas corporales, porque no hay analogía; y si
quieren que añada algo para elevar hasta el conocimiento del ser inmaterial, deben
estudiar la ii meditación; allí se puede conocer diferencia entre naturaleza divina y la
de cosas materiales, porque el entendimiento divino no difiere mucho del nuestro.
Además, concebimos en él una inmensidad y simplicidad que no está en nosotros, y
que es como la marca del obrero impresa en la obra, y con ella conocemos que
ninguna de las cosas que están en Dios y en nosotros conviene de manera unívoca:
algunas de las cosas que conocemos que no tiene fin están formalmente en la idea
de Dios (conocimiento, poder) y otras eminentemente (número, longitud) lo que no
sería así si esa idea fuera una ficción en nosotros. Todos los metafísicos están de
acuerdo con la descripción de los atributos divinos (cosa que no pasa con las cosas
sensibles) Pero los que mezclan otras ideas con la de Dios crean un Dios quimérico
(y es obvio cuando niegan que existe), por ejemplo, cuando hablan de un “ser
corporal muy perfecto” esto es contradictorio, porque lo corporal tiene
imperfecciones como ser divisible. En el caso de lo que dicen del ángel, D. está de
acuerdo porque puede ser compuesta la idea de la que tenemos de Dios y del
hombre. Por otro lado, los que niegan tener idea de Dios y forman la de un ídolo,
niegan el nombre y están de acuerdo con la cosa; esta idea es concebida por el

entendimiento y es lo que él nos hace conocer de ella. del hecho de que una
perfección que no tengo sea objeto de mi entendimiento (v.g percibir que no puedo
llegar contando al número mayor) concluyo no que exista un número infinito o que su
existencia implica contradicción, sino que mi poder de comprender que hay siempre
algo más que concebir no me viene de mí sino que del ser perfecto. Y no importa si
le doy o no el nombre de idea, pero para entender qué es debo considerar las otras
perfecciones, concluyendo que es Dios. En fin, al decir que Dios es inconcebible se
refiere a una concepción plena que lo comprende todo, y no la mía imperfecta. Y no
es igual que la idea de la unidad de todas las perfecciones divinas se forman como
la unidad genérica, porque ésta denota una perfección positiva de Dios, y la unidad
genérica no añade nada real a la naturaleza individual.
● Objeción 3 : Al decir que no se puede saber nada sin conocer que Dios existe se
refería a la “ ciencia de esas conclusiones cuya memoria nos puede volver al espíritu
cuando ya no pensamos en las razones de donde las hemos sacado” .
Pienso,
luego existo no es un silogismo (o necesitaría la premisa mayor “todo lo que piensa
existe” sino una inspección del espíritu. Por otro lado, un ateo puede conocer los
ángulos del triángulo, pero no por una ciencia verdadera, porque puede tener la
duda de si es engañado, lo que no pasaría si reconoce a Dios. y da igual sus
demostraciones contra Dios, porque son falsas, y puede ser cambiado de opinión
fácil si las razones que aportan son que “ el infinito en género de perfección excluye
otra clase de ser” , porque al preguntarle de dónde aprendió eso, no puede decir
nada porque por el nombre de infinito no se suele entender aquello que excluye la
existencia de las cosas finitas, y no puede saber nada de la naturaleza de lo que él
cree que no es absolutamente nada. Y por experimentar tener un poder de pensar,
aunque otro lo tenga y pensemos que aumenta al infinito, no temeremos que
disminuya, y eso mismo pasa con los otros atributos de Dios y poder para producir
efectos, entendiéndolo todos como sometidos a su voluntad y él como
absolutamente infinito sin exclusión de las cosas creadas.
● Objeción 4 : Al decir que Dios no es engañador concuerda con todos los teólogos.
Hay que distinguir la manera de hablar de las Escrituras hacia el vulgo, y las que
expresa una verdad más simple, que se usan para filosofar. D. se refería no a la
mentira expresada en palabras, sino a la malicia contenida en el engaño. Aunque es
cierto que a veces somos engañados por el instinto natural (como los hidrópicos), y
explica por qué en la xi meditación. En el caso de los juicios claros, que no pueden
ser corregidos por otros ni por otra facultad, no podemos ser engañados. Porque
Dios es el soberano bien y verdad, y todo lo real que tenemos es por él, como la
facultad real para conocer lo verdadero, que si no tendiera a lo verdadero, podría
decirse que dios es engañador. Por eso D. finge que es engañador para poner en
duda lo claro y distinto, pero como no se puede, concluye que son verdaderas. El
fundamento en que se apoya la certeza humana es:
1. Al concebir algo claro y distinto nos lleva naturalmente a creerlo. Y si la
confianza es tan fuerte, no hay que buscar más, y no nos importaría si otro
dice que es falso.
2. Pero se puede dudar si se tiene una certeza tan fuerte. No puede ser de
cosas oscuras y confusas, ni de las percibidas por los sentidos, sino sólo de
lo concebido claro y distinto.

3. Entre esas, hay cosas tan claras que no podemos ponerlas en duda sin
pensarlas, pero no podemos pensarlas sin creer que son verdaderas (que
existo cuando pienso, que lo que ha sido hecho alguna vez no puede no
haber sido hecho…) Y en el ejemplo de haber gente que se ha engañado en
cosas que pensaba ver claramente, eso no pasa a quien sacó su claridad del
entendimiento, y sí cuando es por los sentidos o un falso prejuicio.
4. Hay otras cosas que se conciben claramente, pero podemos olvidar las
razones y recordar la conclusión, por lo que se puede preguntar si tenemos
certeza firme, siendo que necesitamos el recuerdo de los principios evidentes
para aceptarlas. Pero para solucionarlo se necesita saber que la facultad de
entender que nos dio Dios sólo tiene por objeto la verdad. (está en la v
meditación)
● Objeción 5 : La voluntad se pone en peligro de equivocación cuando persigue
conocimientos oscuros, que es menor cuanto más clara sea la cosa que concebimos
antes de otorgarle consentimiento. Y aunque la fe tuviera por objeto cosas oscuras,
aquello por lo que creemos no lo es. Su materia, a la que otorgamos confianza lo es,
pero no la razón formal que nos mueve a ella (la materia puede ser oscura, pero la
razón formal debe tener claridad y evidencia, que puede ser de dos tipos: que
venga de la luz natural o de la gracia divina). Los infieles pecan por resistirse a la
gracia divina o por hacerse indignos de ella. Y un infiel que cree las mismas cosas
que los cristianos, pero por falsos razonamientos y no por la revelación de Dios, no
es fiel, sino que peca por no usar bien la razón. Agrega que la luz sobrenatural
dispone el pensamiento para querer pero no disminuye la libertad. Por otro lado, hay
que distinguir la práctica de vida (donde no hay que seguir sólo lo que se conoce
claramente, sino que entre cosas desconocidas a veces hay que escoger una y
determinarse con ella) y la contemplación de la verdad (donde hay que suspender el
juicio ante lo oscuro, y es de la que habla en las Meditaciones)
● Objeción 6 : Se equivoca en la conclusión del argumento, porque para concluir lo
que dicen la premisa mayor debería ser: “ aquello que se concibe claro y distinto
como perteneciente a la naturaleza de algo, puede decirse que pertenece a la
naturaleza de ese algo” , y no la de D., que es: aquello que se concibe claro y distinto
como perteneciente a la naturaleza de algo, puede decirse con verdad de esa cosa.
(v.g si ser animal pertenece a la naturaleza del hombre, puede decirse que es
animal; si existir pertenece a la esencia de Dios, Dios existe…) y la premisa menor:
pertenece a la naturaleza de Dios existir. Así que está bien su conclusión. Y para
sostener la excepción que Mersenne sostiene, tendría que negar la mayor y decir
que lo que concebimos claro y distinto como perteneciente a la naturaleza de una
cosa no puede afirmarse de ella, a menos que su naturaleza sea posible o no
contradictoria. Pero esto es débil: posible se puede entender de dos modos (1) lo
que no repugna al pensamiento humano (con lo cual Dios cumple) y (2) por parte
del objeto, una posibilidad que si no conviene con la precedente, no puede ser
conocida por el entendimiento (que destruiría todo el conocimiento humano, porque
por la misma razón por la que se niega que la naturaleza de Dios es posible, aunque
no se encuentre imposibilidad, se puede también negar que sea posible que los tres
ángulos de un triángulo sean iguales a dos rectos, las cosas de los sentidos y todo,
pero sin fundamento. Además, el argumento que comparan con el de él es

verdadero materialmente pero formalmente es un sofisma, porque el término
“implica” se toma de dos modos distintos. en la mayor, se refiere al concepto de la
causa por la que Dios puede ser; y en la menor se refiere al concepto de la
existencia y naturaleza de Dios. Eso se ve porque:
1. al negar la mayor, se debe probar así: si Dios todavía no existe, implica
contradicción que exista, porque no hay causa eficiente para producirlo. Pero
no implica contradicción que exista.
2. al negar la menor, se debe probar así: no implica contradicción lo que en su
concepto formal no tenga contradicción. Pero en el concepto formal de la
existencia o naturaleza de Dios no hay nada que tenga contradicción.
Es posible que no se llegue a concebir nada en la cosa que impida que pueda existir, y aún
así llegar a concebir algo en la causa que impida que sea producida. Por otro lado, aunque
se conciba a Dios imperfectamente, no quita que su naturaleza es posible, ni que se pueda
decir que lo examinamos con suficiente claridad. Porque toda imposibilidad o implicancia de
contradicción consiste en nuestro pensamiento que no puede unir las ideas que se
contrarían entre sí, y no es algo que exista fuera del entendimiento, por lo que si algo existe
fuera, es posible. Y la imposibilidad que está en nuestros pensamientos sólo proviene de los
confusos, no de los claros y distintos. Entonces, para decir que conocemos suficientemente
la naturaleza de Dios como para saber que no tiene contradicción que exista, es suficiente
que entendamos con claridad y distinción todo lo percibido en ella, para darnos cuenta que
la existencia necesaria es una de las cosas que está.
● Objeción 7 : Ya dijo en el Resumen por qué no habló de la inmortalidad del alma, y
ya probó la distinción entre alma y cuerpo. En cuanto a que no se siga que sea
inmortal, El asunto depende de la voluntad de Dios. El conocimiento natural enseña
que espíritu es diferente del cuerpo, y que el cuerpo humano tiene cierta
configuración de miembros, y que la muerte es división o cambio de figura. Pero no
hay argumento para decir que la muerte de una sustancia como el espíritu se siga
de una causa tan ligera como un cambio de figura, sino del cuerpo; ni hay
argumento para decir que haya sustancias sujetas a ser aniquiladas ; y es suficiente
con eso para concluir que el espíritu, en tanto que conocido por la filosofía natural,
es inmortal. Pero si Dios no ha determinado que las almas cesen de ser, sólo él
puede responder, pero él ha dicho que no sucederá, así que no debe haber duda.
● Consejo de disponer razones según orden de los geómetras: su método tiene dos
cosas:
1. Orden: que las cosas propuestas como primeras sean conocidas sin ayuda
de las siguientes, y que éstas sean demostradas sólo por las precedentes.
Eso hace D. en las meditaciones (v.g en la segunda no trata de la distinción
entre espíritu y cuerpo, sino en la sexta)
2. Manera de demostrar: por análisis o resolución (muestra la vía por la que una
cosa ha sido inventada, y hace ver cómo los efectos dependen de las
causas. Pero no sirve para lectores poco atentos, porque si se pasa por alto
algo dejará de haber necesidad de sus conclusiones) y por síntesis o
composición (examina las causas por sus efectos, demostrando lo que está
contenido en sus conclusiones; usa secuencias de definiciones, postulados,
axiomas, teoremas y problemas para, si se niega la consecuencia, mostrar

cómo está contenida en los antecedentes. Sí sirve para los no atentos pero
no da tanta satisfacción como el análisis)
Los geómetras usaban la síntesis, porque sus primeras nociones para demostrar sus
proposiciones conviene a los sentidos, así que son recibidas con facilidad, mientras que no
sirve mucho para metafísica, porque sus primeras nociones si bien no son menos claras,
son difíciles de concebir por los prejuicios y el no desprendimiento del espíritu de los
sentidos. Descartes usó el análisis en sus meditaciones; y es por eso que escribió
meditaciones y no disputas y cuestiones (como otros filósofos) o teoremas y problemas
(como los geómetras); para que la gente medite con él. Pero propone una síntesis:
1. Razones que prueban la existencia de Dios y distinción entre espíritu y cuerpo:
a) Definiciones :
● Pensamiento: lo que está en nosotros de modo que lo conocemos de manera
inmediata (lo que excluye lo que sigue y depende de los pensamientos, v.g
movimiento voluntario)
● Idea: forma de cada pensamiento por cuya percepción inmediata tenemos
conocimiento de ellos, de modo que no puedo expresar nada con palabras sin tener
la idea de la cosa significada. No son imágenes en tanto dibujadas en la fantasía,
sino en tanto que dan forma al espíritu que se aplica a esa parte del cerebro.
● Realidad objetiva: el ser de la cosa representada por la idea, en tanto que esa
entidad está en la idea.
● Estar formalmente en los objetos de las ideas es cuando están en ellos tal como las
concebimos; y estar eminentemente es cuando no están allí como tales, sino que
ellas son tan grandes que puede suplir ese defecto por su excelencia.
● Sustancia: cosa en la que residen inmediatamente propiedad, calidad o atributo del
cual tenemos una idea real. Donde existen formal o eminentemente lo que
concebimos, o lo que se halla objetivamente en alguna idea.
● Espíritu: sustancia en la que reside inmediatamente el pensamiento.
● Cuerpo: sujeto inmediato de la extensión y los accidentes que presupone.
● Dios: sustancia soberanamente perfecta.
● Decir que un atributo se halla en la naturaleza de algo es lo mismo que decir que es
verdadero de esa cosa.
● Dos sustancias se distinguen realmente cuando cada una puede existir sin la otra.
b) Postulados :
● Considerar la debilidad de los sentidos y de los juicios apoyados sobre ellos, para
adquirir hábito de no confiarse tanto de ellos.
● Considerar el propio espíritu y sus atributos de los que no se pueda dudar aún
suponiendo la falsedad de los sentidos, para adquirir la costumbre de concebirlo
distintamente y creer que es más fácil de conocer que lo corporal.
● Examinar las proposiciones que no necesitan prueba para ser conocidas, y cuyas
nociones están en uno mismo (v.g que algo no puede ser y no ser) para ejercitar la
claridad del entendimiento
● Examinar las ideas de las naturalezas que contienen muchos atributos, como la del
triángulo, la del espíritu, la del cuerpo y la de Dios, para darse cuenta que en ellas
está todo lo que concebimos con claridad que está.

● Contemplar la naturaleza del ser soberanamente perfecto, viendo que si en las otras
está la existencia posible, él tiene además la existencia necesaria, con lo que puede
conocer que Dios existe.
● Considerar los ejemplos de percepción clara y distinta, y los de confusa, para
distinguirlas, cosa que se aprende mejor con ejemplos que con reglas..
● Considerar que, como nunca hay falsedad en lo concebido claro y distinto, es
irracional si, por prejuicio, se pusiera en duda las cosas percibidas clara y
distintamente.
c)
Axiomas o nociones comunes :
● No hay nada de lo que no se pueda preguntar cuál es la causa de su existencia. En
Dios, no es que necesite causa, sino que su inmensidad es la causa por la cual no
necesita causa para existir.
● El tiempo presente no depende del precedente, así que se necesita una causa de
conservación no menor a la de creación.
● Ninguna cosa o perfección puede tener la nada como causa.
● Toda realidad o perfección que se halla en algo se encuentra formal o
eminentemente en su causa primera y total.
● La realidad objetiva de la idea necesita una causa donde esa realidad esté no sólo
objetiva, sino formal o eminentemente (de esto depende el conocimiento de las
cosas).
● grados de realidad o entidad: la sustancia tiene más realidad que el accidente, y la
infinita más que la finita. Lo mismo con sus realidades objetivas.
● La voluntad se mueve libre pero infaliblemente hacia el bien que conoce de manera
clara.
● El que puede hacer lo más difícil puede hacer lo más fácil.
● Crear o conservar una sustancia es más difícil que crear o conservar sus
propiedades.
● En la idea o concepto de casa cosa se halla la existencia, porque no podemos
concebir nada sino bajo la forma de una cosa que existe. Pero es existencia posible,
no necesaria.
d) Demostración de proposiciones :
● La existencia de Dios se conoce por la consideración de su naturaleza
Decir que un atributo está en la naturaleza de algo es lo mismo que decir que es
verdad de ella (definición 9)
Existencia necesaria está contenida en la naturaleza de Dios (axioma 10) luego, es
verdad que está en Dios, o que Dios existe.
● La existencia de Dios se demuestra por sus efectos, porque su idea está en
nosotros.
La realidad objetiva de una idea requiere una causa (axioma 5)
Como tenemos la idea de Dios (definición 2 y 8), y su realidad objetiva no se halla en
nosotros (axioma 6) y debe estar contenida en Dios (definición 8), la idea que tengo exige a
Dios como su causa, por lo que Dios existen (axioma 3)
● La existencia de Dios se demuestra porque nosotros, que tenemos su idea,
existimos.
Si tuviera el poder de conservarme podría darme las otras perfecciones (axioma 8 y 9).
Pero no lo tengo, o ya las tendría (axioma 7). Luego, no tengo el poder de conservarme.

No puedo existir sin ser conservado, por mí (si tuviera el poder) o por otro (axioma 1 y
2) Como existo y no tengo el poder de conservarme, soy conservado por otro.
El que me conserva tiene todo lo que hay en mí formal o eminentemente (axioma 4)
Tengo noción de perfecciones que me faltan, y juntamente la idea de Dios (definición 2
y 8) Luego la noción de esas se halla también en quien me conserva. No puede tener
noción de ninguna perfección que no tenga formal o eminentemente (axioma 7), porque
como tiene el poder de conservarme puede darse las otras perfecciones (axioma 8 y 9) Así
que tiene la noción de las perfecciones que me faltan, que sólo pueden estar en Dios, y las
tiene formal o eminentemente, así que es Dios.
● Corolario: Dios creó el cielo y la tierra y puede hacer todo lo que concibo claramente
Tenemos la idea de un poder tan grande como ese, y al probar la existencia de Dios,
probamos todas esas cosas.
● El espíritu y el cuerpo son distintos
Todo lo concebido clara y distintamente puede ser hecho por Dios como lo concebimos
(corolario)
Concebimos claramente el espíritu sin el cuerpo (postulado 2) y viceversa. Luego, uno
puede ser sin el otro.
Las sustancias que pueden ser una sin la otra son realmente distintas (definición 10),
por lo que espíritu y cuerpo son sustancias (definición 5, 6 y 7) que pueden ser una sin otra.
Luego, son distintos.

Terceras objeciones (Hobbes) y respuestas
● Sobre la primera meditación : debió abstenerse de publicar cosas tan nuevas,
porque ya Platón habló de incertidumbre de cosas sensibles, y es fácil ver dificultad
para discernir sueño de vigilia
● Respuesta : lo hizo para preparar a los espíritus de los lectores a distinguir cosas
intelectuales de corporales, y es necesario para responderlas en las otras
meditaciones, y para ver cuán firmes son las verdades que propone luego.
● Sobre la segunda meditación : No está bien deducir “yo soy pensante, entonces
soy un pensamiento”, porque se podría decir “yo camino, entonces soy un
caminata”. Se toma la cosa inteligente y la intelección, que es un acto, por la misma
cosa; y todos distinguen al sujeto de sus facultades y actos, porque una cosa es la
cosa y otra su esencia. Es posible que una cosa que piensa sea el sujeto del
espíritu, y por eso algo corporal. “Yo existo” depende de “yo pienso”, pero el
conocimiento de “yo pienso” viene de que no podemos concebir acto sin sujeto, y de
ahí se sigue que la cosa que piensa es corporal, porque los sujetos de los actos se
entienden bajo razón corporal, como demostró con el ejemplo de la cera. Por otra
parte, no es por otro pensamiento que se infiere que yo pienso, porque no es posible
pensar que se piensa, o saber que se sabe, o sería una interrogación infinita. En
conclusión, de que yo existo depende el conocimiento de yo pienso, y el de éste
depende de que no podemos separar el pensamiento de una materia que piensa.
● Respuesta : Con espíritu, alma, entendimiento… no entendió sólo las facultades,
sino las cosas dotadas de ellas. No hay relación entre la caminata y el pensamiento,
porque esta es la acción misma, pero el pensamiento a veces es acción, facultad o
la cosa donde reside. No dijo que la intelección y la cosa que entiende sean lo
mismo. Sólo usó términos abstractos para significar la substancia y no como Hobbes

que usa “sujeto”, “materia” y “cuerpo”, para impedir que se separe el pensamiento
del cuerpo. Que una cosa que piensa sea corporal lo dejó indeterminado hasta la
sexta meditación. Por otro lado, es verdad que no podemos concebir un acto sin su
sujeto, y que los sujetos son substancia, pero no corporales. Las substancias son
espirituales o corporales. Con el ejemplo de la cera sólo probó que las cualidades
como color o dureza no pertenecen a la razón formal de la cera, sin hablar de la
razón formal del espíritu ni la del cuerpo. Hobbes inventó que no sirve de nada decir
que un pensamiento no puede ser el sujeto de otro pensamiento. El pensamiento no
puede ser sin una cosa que piensa, y en general ningún accidente puede ser sin una
substancia de la cual sea acto; pero como no conocemos la substancia
inmediatamente sino porque es sujeto de algunos actos, la llamamos con diversos
nombres y vemos después si corresponden a lo mismo o no. Hay actos llamados
corporales, como tamaño, figura y movimiento, y llamamos con “cuerpo” a la
sustancia donde residen, y no son distinto porque ellos convienen en que
presuponen la extensión. Hay otros que son intelectuales, como entender, querer,
imaginar, sentir, que no pueden ser sin pensamiento o conciencia. y la sustancia
donde residen es una cosa que piensa o espíritu; no tienen ninguna afinidad con los
corporales, y su razón común que es el pensamiento difiere de la extensión. al
formarse conceptos claros y distintos de ambas, se nota que son distintas.
● Tercera objeción : al preguntar qué hay distinto de mi pensamiento y qué hay
separado de mí; se podría responder que el que piensa es distinto de su
pensamiento. SI dice que son lo mismo,se cae en la manera escolástica de hablar
de “el entendimiento entiende” y sería lo mismo “la caminata camina”.
● Respuesta : El que piensa sí es distinto de su pensamiento, como una cosa lo es de
su modo. Al preguntar qué es distinto de mi pensamiento lo hace acerca de las
maneras de pensar, y no de las sustancias; y al preguntar qué hay separado de mí
se refiere a que las maneras de pensar no pueden tener una existencia fuera de mí
● Cuarta objeción : al respecto de que se tendría que aceptar que no se puede
concebir la cera por la imaginación, sino sólo por el entendimiento, hay una
diferencia entre imaginar (tener una idea) y concebir por el entendimiento (concluir
razonando) Descartes no la hace. Los peripatéticos ya explicaron que la sustancia
no se percibe por los sentidos, sino por la razón. Y si el razonamiento fuera una
concatenación de nombres mediante la palabra “es”, de la razón no concluiríamos
nada con respecto a la naturaleza de la cosa, sino a sus denominaciones (ver si
reunimos bien o mal los nombres según las convenciones). Entonces el
razonamiento dependería de los nombres, los nombres de la imaginación y ésta
podría depender de movimientos de órganos corporales. Así, el espíritu sería un
movimiento en partes del cuerpo.
● Respuesta : Ya explicó la diferencia entre imaginación y el concepto del
entendimiento o espíritu, con el ejemplo de la cera y con el de imaginar un
pentágono, para lo que hace falta una contención del espíritu que nos haga como
presente la figura,y eso no pasa al concebir. La unión que hace el razonamiento no
es de nombres, sino de las cosas significadas. Un francés y un alemán pueden tener
los mismos pensamientos o razonamientos. Si Hobbes admite que algo es
significado por las palabras, debería aceptar que los razonamientos son de las cosas

significadas y no de las palabras. Y concluir que un espíritu es movimiento es como
concluir que la tierra es el cielo.
● Sobre la tercera meditación : Con respecto a “Entre los pensamientos, los que son
imágenes de las cosas son las ideas”. En el caso de un hombre, se representa una
imagen que puedo dudar si tiene semejanza de un hombre o no; en una quimera,
me represento una idea que puedo dudar si es imágen de un animal que puede o no
existir; de un ángel se puede representar la idea de una llama o un joven alado, pero
no son semejantes, y al creer que hay ministros de Dios que son invisibles e
inmateriales, le otorgamos el nombre de ángel aunque su idea esté compuesta con
ideas de cosas visibles Pasa lo mismo con Dios, como un ciego con el fuego. Al ver
que debe haber alguna causa de nuestras imágenes o ideas, y de esta causa otra,
llega al fin de una causa eterna sin ninguna que la preceda, y concluye que hay un
ser eterno; pero no tiene una idea de él, sino que nombra con el nombre de Dios a
esa cosa de la que lo persuade su fe o razón. Como de la suposición de que
tenemos la idea de Dios Descartes concluye que Dios existe, debería explicar mejor
la idea de Dios y concluir no sólo que existe sino la creación del universo también.
● Respuesta : si entiende por idea las imágenes de las cosas materiales dibujadas en
la fantasía corporal, entonces no se puede tener idea de Dios. Pero idea es todo lo
concebido de manera inmediata por el espíritu (cuando quiero o temo también) Uso
así la palabra porque los filósofos la usan para significar las formas de las
concepciones del entendimiento divino, pero no creo que en Dios haya fantasía o
imaginación corporal. Lo de la creación del mundo es un despropósito, porque se
probó que Dios existe antes de hablar de si hay un mundo creado por él; y sólo
porque existe, si hay un mundo, él lo creó.
● Sexta objeción : con respecto a que hay otros pensamientos que contienen otras
formas, donde se añade otra cosa a la idea de la cosa, resultando voluntades o
juicios; al querer o temer, se tiene la imagen de la cosa que se quiere o teme, pero
no se explica lo otro. Aunque el temor sea un pensamiento, sería el pensamiento o
la idea de la cosa que se teme (v.g. idea del león y efecto por el cual quien tema es
llevado a huir. La huída no es un pensamiento, así que en el temor el pensamiento
sería la semejanza de la cosa que se teme. Por otro lado, afirmar y negar no se hace
sin palabras y nombres, y por eso los animales no pueden; pero el pensamiento
puede ser semejante en un hombre o animal, y por eso la afirmación y negación no
añade nada a los pensamientos, a no ser el pensamiento de que los nombres que
componen la afirmación son los nombres de la cosa misma que está en el espíritu
de quien afirma, y eso no es otra cosa que comprender con el pensamiento la
semejanza de la cosa, pero dos veces.
● Respuesta : es cierto que no es lo mismo ver a un león y temerle, que sólo verlo. No
hay nada que necesite respuesta.
● Séptima objeción : Si no hay idea de Dios es inútil preguntarse de qué manera
adquirí esa idea (si por los sentidos, ficción del espíritu…). Además la idea de mí
mismo me viene de la vista, y del alma no tenemos, pero la razón nos hace concluir
que hay algo encerrado que otorga movimiento animal, y a eso le llamamos alma.
● Respuesta : al haber idea de Dios esta objeción se destruye. Al decir que no
tenemos idea de alma, sino que se colige por la razón, es lo mismo que decir que no
tenemos imagen dibujada en la fantasía pero que se tiene noción que le llamo idea.

● Octava objeción : con respecto a que la otra idea del sol está tomada de la
Astronomía, no se puede tener al mismo tiempo dos ideas: por los ojos y por el
razonamiento. Esta última no es la idea del sol, sino una consecuencia de nuestro
razonamiento. En diversos tiempos pueden haber varias ideas del sol, pero las
razones de la astronomía sólo nos enseñan que la idea sensible del sol es engañosa
● Respuesta : Hay que ponerse de acuerdo con el significado de las palabras
● Novena objeción : al respecto de que las sustancias tengan más realidad objetivas
que los accidentes, y la de Dios más que alguna; no tenemos idea de Dios ni del
alma y tampoco de la sustancia, que es percibida con el razonamiento pero no
concebida, entonces no se podría decir que tiene más realidad objetiva. Y con
respecto a ese término, si piensa que una cosa es más cosa que otra, debería
considerar cómo es posible.
● Respuesta : la idea es lo que la razón nos hace conocer, como también las otras
cosas que concibimos de cualquier manera. la explicación a cómo recibe más
realidad el más y el menos, la sustancia es más que el modo, y si hay sustancias
incompletas, son más que los modos pero menos que las completas, y las infinitas
más que las finitas. Son más cosas o tiene más realidad, o sea, participan más del
ser o de la cosa.
● Décima objeción : en el caso del análisis de si en la idea de Dios haya algo que
pueda provenir de mí mismo, al considerar sus atributos, se puede concluir que las
cosas que concebimos con el nombre de Dios provienen de las cosas exteriores.
Porque se le entiende como una substancia, o sea, que existe (no por una idea, sino
por el discurso; finita (que no puedo imaginar sus términos, así que ese nombre no
entrega idea de infinitud divina sino de mis límites) independiente (no hay causa de
la que pueda provenir, por lo que no tengo idea que corresponda a ese nombre, sino
la memoria de mis ideas, que todas tienen comienzo en diversos tiempos y por ello
son dependientes) Decir que Dios es independiente es decir que pertenece al
número de las cosas cuyo origen no puedo imaginar, y decir que es infinito es decir
que pertenece al número de cosas cuyos límites no concebimos. Así se refuta la
idea de Dios, porque no hay idea que no tiene fin y origen. Que sea soberanamente
inteligente o poderoso no se puede saber. Hobbes entiende el poder por la imagen o
memoria de cosas pasadas de este modo: él ha hecho así, ha podido hacerlo así,
así que mientras sea, puede hacerlo así de nuevo. Todas estas ideas pueden
provenir de los objetos exteriores. Y con respecto a que sea creador, se puede
formar una imagen de la creación por medio de las cosas que he visto, pero para
probar la creación no es suficiente que podamos imaginar el mundo creado. Por
esto, aunque se hubiera demostrado que un ser infinito, independiente, omnipotente,
existe; de ello no se sigue que exista un creador, a no ser que se piense que del que
exista una cosa de la cual creemos que ha creado todas las demás, se infiera que
por ello el mundo ha sido creado en otro momento por esa cosa. Y al decir que la
idea de Dios y del alma es innata, se puede preguntar si las almas de quienes
duermen piensan, y si no no es innata, porque de serlo estaría siempre presente.
● Respuesta : Lo que se atribuye a Dios no puede venir de los objetos externos, por
no ser semejante. Y no pueden llegar a nosotros por medio de esas cosas, sino sólo
por Dios. No explica de dónde saca de las cosas exteriores la intelección de DIos,
pero Descartes puede explicarlo, como idea es lo que es la forma de alguna

percepción; no hay quien conciba algo y no se percate de ello. Al demostrar la
existencia de Dios, se demuestra que todo ese mundo ha sido creado por él.Y al
decir que una idea es innata no es que se presente siempre a nuestro pensamiento,
sino que tenemos la facultad para producirla.
● Undécima objeción : como no se demuestra que tengamos una idea de Dios, y el
cristianismo dice que es inconcebible, no se demuestra su existencia ni la creación.
● Respuesta : Inconcebible quiere decir que es con una concepción que lo comprenda
totalmente.
● Sobre la cuarta meditación : si bien la ignorancia es un defecto y no hace falta
facultad positiva, en el caso del error es distinto: si lo inanimado no se equivoca es
porque no tiene facultad de razonar ni imaginar, así que para equivocarse haría falta
entendimiento o imaginación, que son facultades positivas. Al decir que el error
depende del conocer y el elegir, se contradice con lo anterior. Y presupone el libre
albedrío antes de probarlo.
● Respuesta : para errar es necesario juzgar y afirmar o negar por ser el defecto de
ellas, pero no se sigue que ese defecto sea real (como la ceguera). No adelantó
nada de la libertad que no sea conocido por la luz natural. Aunque hay quien no
comprende, por el preodenamiento de Dios, cómo puede subsistir la libertad, nadie
al mirarse no siente que la voluntad y la libertad son una misma cosa.
● Décima tercera objeción : en “de una claridad que había en mi entendimiento se ha
seguido una gran inclinación en mi voluntad”, “claridad en el entendimiento” es
metafórico y no apropiado. Quien no tiene duda pretende tener esa claridad y su
voluntad lo afirma como teniendo una perfecta ciencia, pero no puede hacerle
conocer con certeza que es verdadera. Además, saber que es verdadera y otorgarle
aceptación no depende de la voluntad, porque uno está constreñido a creerlo.
Afirmar y negar es de la voluntad, pero de ello no se sigue que el consentimiento
dependan de ella. Concluir que el mal uso de la facultad es el que lleva a error no
está entonces bien demostrado.
● Respuesta : no importa que sea “claridad en el entendimiento” metafórica con tal de
que explique bien nuestro pensamiento.Se refiere a una claridad del conocimiento
que no la tiene todos los que creen, pero que es distinto una opinión obstinada. Al
decir que “ya sea que queramos o no, otorgamos nuestra confianza a lo que
concebimos claramente” es como decir que queremos las cosas buenas, y “ya sea
que no lo queramos” no tiene lugar, porque hay contradicción en querer y no querer
la misma cosa.
● Sobre la quinta meditación : con respecto a que el triángulo tiene una esencia
inmutable, si no hay triángulo no puede tener naturaleza, porque lo que no está en
ninguna parte no es, y no tiene naturaleza. Nuestra idea de triángulo proviene de
otro que hemos visto o inventado sobre lo que hemos visto; después de haberlo
nombrado con el nombre de triángulo, aunque la cosa perezca el nombre
permanece siempre. La verdad de las proposiciones relacionadas sería eterna, pero
la naturaleza del triángulo no, sine s que todo pereciera.( lo mismo con “hombre es
animal”). Entonces, la esencia, como es distinto a la existencia, es una reunión de
nombres mediante el verbo “es”, y por eso la esencia sin existencia es una ficción
del espíritu. Parece que así como la imagen del hombre que se halla en el espíritu
es al hombre, así la esencia a la existencia; o bien, así como “Sócrates es hombre”

es a “Sócrates existe”, así la esencia de Sócrates es a la existencia de él. Pero
cuando no existe Sócrates, “Sócrates es hombre” sólo significa una reunión de
nombres, y “es” subsume la imagen de la unidad de una cosa que es designada por
dos nombres.
● Respuesta : todos conocen la distinción entre esencia y existencia. Lo de los
nombres eternos ya fue refutado.
● Sobre la sexta meditación : con respecto a que de la inclinación que Dios dio a
creer que las ideas de los cuerpos son enviadas por ellos, se concluya que existen;
como los médicos y los padres engañan, y el mal del engaño no es la falsedad de
las palabras sino la malicia, Dios podría engañar. Habría que ver si “Dios nunca nos
puede engañar”, tomada de manera universal es verdadera o no.
● Respuesta : no es necesario que no podamos ser engañados nunca, sino que no lo
seamos cuando el error mostrara a Dios con voluntad de engañar.
● Última objeción : al establecer la diferencia entre sueño y vigilia en que al dormir la
memoria no puede ligar los sueños con todo el transcurso de la vida, se podría decir
que una persona al soñar puede soñar que su sueño está unido a las ideas de cosas
pasadas, y así tenerlo por verdadero. Y como Descartes dice que la certeza de la
ciencia depende del conocimiento de Dios, un ateo no podría reconocer que está
despierto mediante su memoria de su vida pasada, o una persona puede saber que
está despierta sin conocimiento de Dios.
● Respuesta : quien duerme no puede unir sus sueños con las ideas de las cosas
pasadas, aunque puede soñar que las une. Un ateo puede reconocer que está
despierto por la memoria, pero no puede saber si eso le da certeza de que no se
engaña.

Cuartas objeciones (Arnauld)
● De la naturaleza del espíritu humano :
1 Distinción espíritucuerpo: Descartes establece como fundamento lo mismo que
San Agustín: que es, y mientras sea no lo pueden engañar. Y luego concluye que no
es un cuerpo, o al dudar del cuerpo dudaría de sí mismo. Aunque se pueda objetar
que de que se dude de que existan cuerpos no se sigue que no haya, excluye lo
corporal no con respecto a la verdad de la cosa, sino según el orden de su
pensamiento, entonces aún no da solución a cómo de que él no conozca otra cosa
que pertenezca a su esencia se sigue que tampoco hay ninguna otra cosa que le
pertenezca. Lo resuelve en la sexta, al decir que es suficiente con que se pueda
concebir clara y distintamente una cosa sin la otra para que sean diferentes, y como
se tiene una idea clara y distinta de sí mismo y otra del cuerpo, son distintos. Pero
para que la premisa mayor sea verdadera, no se debe entender de toda clase de
conocimiento, ni siquiera de lo claro y distinto, sino sólo del que es entero (que
comprende todo lo que puede ser conocido de la cosa) como dijo en las respuestas
a la primera objeción, al decir que no hace falta distinción real sino sólo formal, y al
concebir plenamente lo que es el cuerpo y que el espíritu sea una cosa completa.
Pero si se pone en duda que la idea que se tiene de uno mismo no es completa, sino
imperfecta, no se podría sostener lo anterior. Y al decir que se concibe plenamente
el cuerpo aunque se niegue de él todo lo que pertenece al espíritu, esa parte tiene
poca importancia, porque quien mantuviera que el espíritu es corporal, no cree que

todo el cuerpo fuera espíritu, y así el cuerpo sería al espíritu como el género a la
especie. Pero el género puede ser entendido sin la especie, aunque se niegue de él
todo lo que es particular de la especie (v.g. se puede concebir la figura sin concebir
ninguna propiedad particular del círculo). Entonces hay que probar que el espíritu
ùeda ser entendido plenamente sin el cuerpo. Y para probar esto, el mejor
argumento era el que se puede negar que haya cuerpo en el mundo, pero se sigue
estando seguro que uno es mientras lo niegue o lo piense, entonces el cuerpo no
pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo. Pero de allí sólo resulta que se
puede adquirir un conocimiento del cuerpo, pero no se puede estar seguro de que
ese conocimiento sea completo (vg alguien que tiene conocimiento claro y distinto
de un triángulo rectángulo pero que duda de que el cuadrado de la base sea igual al
cuadrado de los lados, entonces no pertenecería a la esencia. Y Dios podría
separarlo en su omnipotencia. Podría estar tan seguro de la noción de triángulo
rectángulo como que Descartes que existe porque piensa. Tal vez se equivoca al
pensar que sólo le pertenece a su naturaleza ser una cosa que piensa. Es de
esperarse que esa sea la idea que se forma de sí mismo puesto que ella fue sacada
del pensamiento. Además, el argumento parece probar demasiado y llevar a la
opinión de algunos platónicos de que nada corporal pertenece a la esencia por lo
que el hombre es un espíritu y el cuerpo es su vehículo. Y al decir que el cuerpo sólo
se excluye sólo en tanto se es una cosa que piensa pareciera que la idea que se
tiene de uno es imperfecta e incompleta. Por ello, así como los geómetras conciben
la línea como longitud sin latitud, y la superficie como longitud y latitud sin
profundidad, aunque no haya longitud sin latitud ni latitud sin profundidad, se puede
poner en duda si lo que piensa no es también cosa extensa que tiene una facultad
de pensar, y se concibe sólo ésta por abstracción del espíritu. Además, la virtud de
pensar parece estar atada a los órganos corporales (por eso en los niños está
adormecida y en los locos extinta).
2 Inmortalidad del alma: no se sigue de la distinción entre espíritu y cuerpo, porque
las almas de los animales son distintas de sus cuerpos pero perecen con ellos. Pero
ya Descartes dijo que los animales no tienen alma. Arnauld aprueba la distinción
entre imaginación y pensamiento o inteligencia, porque Agustín ya dijo que los
sentidos fallan en materia de geometría, por ejemplo

● Acerca de Dios : su argumento de la existencia en la tercera meditación tiene dos
partes.
1Dios existe porque su idea está en mí: el problema que tiene es la contradicción de
que, luego de sostener que hay falsedad sólo en los juicios, dice que hay ideas
falsas de manera material. En el ejemplo del frío, dice Descartes que es una
privación de calor y la idea que lo representa como cosa positiva es falsa. Pero si
fuera privación, no habría idea que lo represente como positivo, porque la idea de
frío es el frío objetivamente en el entendimiento, y si fuera privación no podría estar
así por una idea cuyo ser objetivo sea un ser positivo. Como mismo la idea del ser
infinito es verdadera porque aunque se puede fingir que no existe ese ser no se
puede fingir que su idea no represente algo real; aunque puedo fingir que el frío que
pienso estar representado por una idea positiva no lo es, no puedo fingir que una
idea positiva no me represente algo real. Son llamadas positivas por el ser objetivo

que contienen, así que la idea puede no ser la del frío, pero no puede ser falsa.
Descartes confunde juicio con idea: es el juicio el falso al pensar que es la idea del
frío, pero por sí misma es verdadera (si es privación, es verdadera, y si es positivo,
no es la idea del frío). La causa que lo hace falsa sería uno mismo por participar de
la nada, entonces el ser objetivo positivo de alguna idea puede venir de la nada, lo
que es contradictorio.
2 Yo, que tengo la idea de Dios, no puedo venir sino de Él: Descartes dice que no
puede ser por sí mismo o se habría dado todas las perfecciones. Para Caterus
(primeras objeciones), ser por sí debe tomarse negativamente, como “no ser por
otro”, y no como por una causa. Descartes responde que debe tomarse
positivamente con respecto a la existencia de Dios , pues Dios hace lo mismo con
respecto a sí que la causa eficiente con respecto al efecto. Esto no es verdadero. Es
verdad que se debe tomar positivamente pero no puede decirse lo mismo de Dios, y
hay una contradicción en decir que algo sea por sí positivamente y como por una
causa: “para ser por mí debería ser por mí positivamente y como por una causa; por
lo tanto es imposible que yo sea por mí”. La premisa mayor se prueba por lo que dijo
Descartes de que de que yo sea no se sigue que deba ser luego, y la menor (que no
puedo ser por mí positivamente y como por una causa) es obvia: Descartes parece
reconocerla al no negarla, al decir que que una cosa sea causa eficiente de sí
misma no es verdadero al restringir eficiente a causas que son diferentes de sus
efectos, pero esta restricción no debería ser, porque la luz natural no dicta que la
causa eficiente deba preceder en tiempo al efecto. Pero Descartes omite que la
causa debe ser distinto a su efecto. El efecto depende de su causa y recibe el ser de
ella, pero una cosa no puede depender y recibir el ser de sí misma (nadie da lo que
no tiene) Además, causa y efecto tienen relación mutua, y esto sólo se da entre dos.
Y es absurdo decir que una cosa recibe el ser y que lo haya tenido antes de concebir
que lo recibiera. Por eso, la noción de causa precede a la del efecto, y nada se
puede crear a sí mismo. En el caso de Dios, no puede ser por sí positivamente, sino
negativamente, porque las partes del tiempo no dependen unas con otras y hace
falta algo que te conserve, pero en la idea del ser infinito se halla la infinidad de su
duración, así que es indivisible y eterno y es superfluo preguntar por qué persevera
en el ser (esto encierra el antes y el después, pero según San Agustín Dios es un
continuo presente) Además, no puede ser por sí positivamente como si se hubiera
producido, porque habría sido antes de ser, sino sólo porque se conserva. Pero
conservar no es la mejor palabra, porque significa una reproducción, lo que supone
una primera producción y es nombre de potencia y no de acto; sino el de
“producción primera”. Solo por la imperfección de nuestro espíritu concebimos a
Dios a la manera de las cosas creadas, lo que es evidente por el hecho de que no se
pregunta por la causa eficiente de una cosa sino en razón de su existencia y no de
su esencia (se pregunta quién hizo el triángulo pero no por qué tiene tres ángulos
iguales a dos rectos. Y si se preguntara, se respondería que así es su naturaleza.
Así mismo, se responde que Dios no deja de ser porque así es su naturaleza). Y al
decir Descartes que no hay nada de lo que no se puede preguntar cuál es su causa
eficiente, sólo de las cosas en las que se distingue la existencia actual de la esencia
tiene necesidad de causa eficiente, no Dios. Y lo que dice después, de que si
pensara que ninguna cosa puede ser con respecto a sí lo que la causa eficiente al

efecto, a la pretendida causa primera se le podría buscar otra; esto no es así, porque
como nada puede ser con respecto a sí lo que la causa eficiente, ai de lo que sea se
buscara la causa eficiente, se estaría buscando una causa diferente de la cosa.
Círculo cartesiano: estamos seguros de que Dios es porque lo concebimos claro y
distinto, por lo que antes de saber que existe debemos estar seguros de que lo que
concebimos claro y distinto es verdadero.
Es falso decir que no hay nada en él en tanto es cosa que piensa que no pueda
conocer; porque, por ejemplo, el espíritu del niño en el vientre tiene facultad de
pensar pero no la conoce.

● Acerca de lo que puede llamar atención de los teólogos : para evitar ofender con
la manera libre de filosofar de poner todo en duda, es bueno un prefacio para
explicar que no es en serio y sin más. En la cuarta meditación, debe advertir que, al
hablar del error, se refiere al discernimiento en lo verdadero y lo falso y no el de la
prosecución del bien y el mal. Y que al hablar de que sólo se debe confiar en lo claro
y distinto, especificar que son las cosas de la ciencia y que caen bajo la inteligencia,
y no la de la fe y las acciones de la vida; porque San Agustín distinguió entre
entender (por la razón), creer (por autoridad) y opinar (por el error) y si se dice que
sólo hay que creer en lo que sabemos, se evita la opinión pero no se distinguiría la
creencia. Por último, los teólogos se enojarán porque lo que enseña la Iglesia sobre
la Eucaristía contradice sus principios, porque se dice que al suprimirse el pan
eucarístico la sustancia del pan, quedan los accidentes (extensión, figura y
cualidades sensibles) Descartes no reconoce las cualidades sensibles, sino
movimientos de los cuerpos, Queda la figura, extensión y movilidad, pero niega que
se puedan entender sin una substancia donde residan, ni que puedan existir sin ella;
y sólo reconoce distinción formal entre esos modos de la substancia y la substancia,
que no es suficiente para ser separadas unas de otras.

Respuesta :
● De la naturaleza del espíritu humano : Comenzó a probar cómo del que no
conozca otra cosa que pertenezca a su esencia se sigue que no hay otra cosa que
le pertenece cuando probó que Dios existe, y puede hacer todo lo que él concibe
claro y distinto como posible. Aunque haya cosas en él que aún no conozca, lo que
conoce es suficiente para subsistir, por lo que Dios pudo crearlo sin las otras cosas
que aún no conoce, y por eso ésas no pertenecen a la esencia del espíritu (ninguna
cosa sin la que otra puede ser pertenece a su esencia) Por otro lado, cuando dijo
que no se puede inferir una distinción real entre dos cosas, sino que cada cosa es
concebida sin la otra como una cosa completa, no hace falta un conocimiento entero
de la cosa, porque este debe contener todas sus propiedades, y sólo Dios sabe que
lo tiene, y aunque un entendimiento creado lo tuviera, no puede saberlo a menos
que Dios se lo revele (para hacer que lo tenga se necesita sólo que la potencia de
conocer se iguale a la cosa, pero para hacer que sepa que tiene ese conocimiento
hace falta que su potencia de conocer iguale la potencia infinita de Dios, que es
imposible). Sólo se necesita un conocimiento que nosotros no lo volviéramos
imperfecto por la abstracción y restricción del espíritu. (Hay una diferencia entre
tener conocimiento perfecto y tener conocimiento perfecto hasta el punto de que

sepamos que no se ha vuelto imperfecto. Entonces, al decir que se concibe
plenamente una cosa, no es que fuera perfecto sino que sea suficientemente distinta
para saber que esa cosa estaba completa. Fue después de distinguir los seres
incompletos de los completos, y de decir que las cosas distintas deben ser
concebidas como ser por sí y distinto de otro. Toma concebir plenamente y concebir
como una cosa completa como sinónimos. Una cosa completa es una sustancia
revestida de atributos que sean suficientes para hacerme conocer que es una
sustancias (las sustancias no se perciben inmediatamente). Y si se le despoja de
ellos, destruimos el conocimiento al respecto de ella, y lo que diríamos serían
palabras sin significado claro y distinto. Hay sustancias a las que se les dice
incompleta vulgarmente, por no poder subsistir solas, pero es contradictorio que
sean substancias (subsistan por sí) y que sean incompletas (subsistan por otro).
Pero se le pueden decir incompletas en el sentido de que se refieren a otra
substancia con la que componen un todo distinto (v.g. La mano respecto al cuerpo, y
el espíritu y cuerpo respecto al hombre, pero por separado son completas). Por otra
parte, no se puede decir que el cuerpo es al espíritu como el género a la especie,
porque aunque el género puede ser concebido sin una particular diferencia
específica, la especie no puede concebirse sin el género (v.g. Concebimos la figura
sin pensar en el círculo, pero no una diferencia específica en el círculo sin pensar en
la figura) El espíritu puede ser concebido plenamente sin los atributos mediante los
que reconocemos que el cuerpo es una sustancia, y viceversa. Luego, Arnauld dice
que aunque se forme una noción de sí mismo sin la del cuerpo, no se sigue que esa
noción sea completa, y pone el ejemplo del triángulo rectángulo. Pero esto no es así,
porque
1 Aunque se entienda por triángulo sustancia cuya figura es triangular, la propiedad
de tener el cuadrado de la base igual al de los lados no es una sustancia, así que no
puede entenderse como cosa completa, como el espíritu y el cuerpo, y no puede
llamarse cosa a esa propiedad. Distingue entre las cosas (sustancias) y los modos
de las cosas (facultades).
2Aunque se conciba claro y distinto que el triángulo es rectángulo sin percibir esa
cualidad, no podemos concebir un triángulo con esa propiedad sin percibir que sea
rectángulo; y sí se puede concebir espíritu sin cuerpo y viceversa.
3Aunque la idea de ese triángulo no contenga la igualdad de esa propiedad, no
puede ser tal que se conciba que ninguna proporción que pueda darse entre la base
y los lados le pertenezca al triángulo, por lo que mientras se ignore cuál sea la
proporción no se puede negar alguna, sino la que se ve claro y distinto que no le
pertenece. Pero en el concepto de cuerpo no se halla nada del de espíritu y
viceversa. Por ello no se puede afirmar la premisa menor del triángulo que propone
Arnauld, porque (1) la proporción que hay entre el cuadrado de la base y los
cuadrados de los lados no es una cosa completa (2) esa proporción no puede ser
entendida claramente sino en el triángulo rectángulo y (3) ningún triángulo puede ser
concebido distintamente si se niega la proporción entre los cuadrados de sus lados y
de su base.
Prueba de que al concebir una cosa claro y distinto sin la otra, ellas se excluyen
mutuamente: Sustancia es lo que puede existir por sí misma, así que nadie que
conciba dos sustancias mediante dos conceptos distintos juzgan que son la

misma.Vulgarmente se entiende que todo es como se nos aparece en el
pensamiento, pero como se planteó no creer esto hasta conocer a Dios no se limitó
allí. Si bien el triángulo puede ser concebido sin saber esa propiedad, no se puede
negar que ella pertenezca a su naturaleza; y no es así con el espíritu, porque lo
concebimos sin cuerpo y más aún negamos que le pertenece algo del cuerpo,
porque las sustancias se excluyen mutuamente. Y que Arnauld diga que no es raro
que me represente como cosa que piensa porque partió de que él piensa, no le
resulta contrario; y lo mismo sucede al examinar al cuerpo y no encontrar nada de
pensamiento. Tampoco siente que probó demasiado, porque no se puede decir
menos que pueden ser separadas por omnipotencia divina, y cuidó que no pareciera
que el hombre es espíritu y el cuerpo su vehículo, diciendo que están unidos
sustancialmente (v.g. Como el brazo al resto del cuerpo, es una sustancia distinta
pero forma parte de la esencia del cuerpo humano). La unión sustancial no impide
que se tenga concepto claro y distinto del espíritu como cosa completa. Y difiere del
concepto de superficie o línea en que estas no son entendidas como cosas
completas si no se le agrega profundidad a la longitud y latitud. Y que en los niños la
facultad esté adormecida y en los locos no extinguida pero sí perturbada, no hay que
pensar que esté unido a los órganos corporales de modo que no pueda ser sin ellos,
porque que se vea impedida por ellos no implica que sea producido por ellos. Esta
ligazón entre espíritu y cuerpo causa que no se encuentre la distinción real con
facilidad. Con respecto a la inmortalidad del alma tiene razón, y con respecto al alma
de los animales, agrega que es notable que no se pueda hacer ningún movimiento si
el cuerpo no tiene los órganos por lo que los movimientos pueden realizarse también
en una máquina, por lo que también en nosotros no es el espíritu el que mueve de
inmediato los miembros, sino que determina el curso de los espíritus animales, que
fluye desde el corazón por el cerebro a los músculos y causa los movimientos. Y hay
algunos que no dependen del espíritu, sino que los sentidos direccionan los espíritus
animales para que vayan a los nervios. Entonces, no hay que sorprenderse con la
huída en los animales si nosotros tenemos todo eso. Las acciones de los animales
se asemejan sólo a las que hacemos son contribución del espíritu, pero nosotros al
no distinguir ambos y ver que el movimiento que depende de los espíritus animales
los tenemos ambos, creemos mal que el que depende del espíritu y el pensamiento
también lo tienen los animales.
● Acerca de Dios : Trata de tres cosas que toma en otro sentido:
1”Algunas cosas son materialmente falsas” (le dan al juicio materia u ocasión para
errar): Arnauld, toma a las ideas formalmente y sostiene que no hay en ellas ninguna
falsedad.
2”Dios es por sí positivamente y como por una causa” (Dios no necesita causa
eficiente para existir por una cosa positiva, que es su inmensidad): lo toma distinto y
prueba que Dios no es producido por sí mismo y que no es conservado por una
acción positiva.
3”No puede haber nada en nuestro espíritu de lo cual no tengamos conocimiento”
(entendido de las operaciones): él lo niega de las potencias
Cuando habla del frío como únicamente una privación, habla de la idea tomada
formalmente. Las ideas son formas y no están compuestas de materia, por lo que al
considerarlas como representando algo, se toman formalmente; y si se consideran

como operaciones del entendimiento, se tomarían materialmente, pero no se
referirían a la verdad o falsedad. Por eso no pueden ser materialmente falsas en otro
sentido. Y Descartes dijo que esa idea ofrece materia u ocasión de error, si es que el
frío es una privación y no tiene tanta realidad como el calor, porque al llegar a
considerar ambas como se reciben de los sentidos, no puede reconocer que haya
más realidad que sea representada por una que por la otra. Además, no confundió
juicio con idea, porque dijo que en la idea hay falsedad material y en el juicio formal.
Y sobre que la idea del frío sea el frío objetivamente en el entendimiento, es una
idea confusa y esas se suelen referir a cosas distintas de las que son en verdad las
ideas; entonces si el frío es una privación, la idea es otra cosa tomada falsamente
como esa privación, un sentimiento. Esto no pasa con la idea de Dios que es clara y
distinta porque no refiere a una cosa con la que no se conforme. Y las ideas
confusas de los dioses de los idólatras son materialmente falsas porque sirven de
materia para sus juicios falsos. Hay algunas ideas que dan más ocasión de error que
otras: las que inventa el espíritu (v.g. falsos dioses) no tanto como las de los
sentidos, y la que más da es las que nacen del apetito sensitivo (v.g. sed de un
hidrópico) Por otra parte, cuando Arnauld le pregunta lo que le representa la idea de
frío (y si es una privación es verdadera, y sino no es la idea de frío) es verdad pero
Descartes no le llama falsa porque, como es confusa, no sabe si representa algo
positivo o no. Entonces, no hay que preguntar la causa del ser positivo objetivo que
hace que la idea sea falsa, porque ésta no se vuelve falsa por un ser positivo, sino
por la oscuridad que sí tiene como fundamento un ser positivo (el sentimiento
mismo), que se halla en Descartes por ser una cosa verdadera, pero la oscuridad no
tiene causa real, sino la imperfección de su naturaleza. Luego, al decir que es lícito
pensar que Dios hace en cierta manera lo mismo con él que la causa eficiente
respecto a su efecto, D. niega que Dios sea la causa eficiente de sí mismo (dijo “en
cierta manera” porque no es exactamente la misma, y “es lícito pensar” porque sólo
explicaba así esas cosas por la imperfección del espíritu) De hecho, al decir que no
hay cosa de la que no pueda buscarse su causa eficiente, agregó que, de no tenerla,
preguntar por qué no la necesita (haciendo notar que sí existe alguna, que es Dios)
Y al decir que por su potencia no necesita ayuda para existir ni conservarse, por lo
que es en cierta manera la causa de sí mismo, no se refiere a que sea causa
eficiente, sino que su potencia es la razón por la que no necesita causa. Y como la
potencia es positiva, esa razón es positiva, mientra que en las cosas finitas al decir
que ninguna es por sí se entiende de manera negativa, proque nada de su
naturaleza positiva nos hace concebir que no necesita causa eficiente. Al comparar
la causa formal o razón tomada de la esencia de Dios por la que no necesita causa,
con la causa eficiente sin la que las cosas finitas no pueden existir, se nota la
diferencia. No hay influencia positiva que conserve a Dios, sólo su potencia es
positiva., y eso no está en otro ser. Aunque los teólogos se ofendan porque dice que
Dios es por sí y como por una causa (porque no usan “causa”, sino “principio” para
hablar de las personas de la Santísima Trinidad, para no decir que el hijo es menor
que el padre) al hablar de la esencia de Dios, “causa” es casi el único medio para
demostrar su existencia. Y como no podemos usarla sin buscar las causas eficientes
de todo, eso no excluye a Dios. Entonces se puede preguntar de una cosa si es por
sí o por otro, aunque no se explique en términos formales el “por sí”. Es obvio que,

por luz natural, nos formamos un concepto de por otro=por causa eficiente y por
sí=causa formal, o sea, que no necesita causa eficiente, pero con la costumbre de
saber que nada puede ser causa eficiente de sí mismo, uno se pregunta si una cosa
es por sí sólo tomando la causa eficiente, por lo que no piensan que por sí debe ser
entendida como por una causa, y piensan que hay algo que existe de lo que no se
puede preguntar por qué existe, pero eso nos quita el medio para demostrar la
existencia de Dios por los efectos (como dijo Caterus). Así, Descartes dice que entre
“causa eficiente” y “ninguna causa” hay un término medio que es la esencia positiva
de una cosa, a la que se le puede extender la idea de causa eficiente (como en
geometría extender el concepto de línea circular).Y esto lo explicó al decir que el
significado de causa eficiente no debe restringirse a las causas que son distintas a
sus efectos o que los preceden, porque todos saben que una cosa no es diferente
de sí misma ni puede precederse, y porque que preceda en el tiempo a su efecto
puede suprimirse de su concepto sin que la noción de causa eficiente deje de
mantenerse porque tiene el nombre de causa eficiente hasta que produce su
efecto y la otra condición no puede suprimirse, pero de ahí sólo se puede inferir que
no es una causa eficiente propiamente dicha, y no que no sea una causa positiva
que pueda ser referida por analogía a la causa eficiente. Entonces, al preguntar si
una cosa puede darse el ser a sí misma es lo mismo que preguntar si su naturaleza
no tiene necesidad de causa eficiente para ser (una cosa, en tanto que da el ser,
debe ser distinta de sí en tanto lo recibe) Y al decir que, si es tal, puede darse todas
las perfecciones, es porque es imposible que no tenga todas las perfecciones cuyas
ideas tiene, porque si su esencia es tan grande como para no necesitar causa
eficiente, su esencia debería darle eminentemente todo, desde la eternidad. Todo es
una útil analogía (como Arquímedes demostrando cosas de la esfera por analogía
con líneas rectas inscritas en ella) Y, como mismo se dice que el Padre es el
principio del Hijo, pero no que el Hijo es el principiado, así también dice que Dios
puede ser llamado causa de sí, pero no efecto. toma “causa formal” en sentido
aristotélico “causa por la cual es lo que es” Es tan necesario usar “causa” en Dios,
que Arnauld no la usó y no llegó a término, porque luego de probar que Dios no es
causa eficiente de sí, ni es por sí positivamente, ni se conserva (en todas concuerda)
intenta probar de nuevo que no es su causa eficiente diciendo que la causa eficiente
no es buscada por su esencia sino por su existencia, y como la esencia de un ser
infinito es existir tanto como la esencia de un triángulo es tener sus tres ángulos
iguales a dos rectos, por lo que no se debe responder con la causa eficiente cuando
se pregunta por qué Dios existe. Esto se puede devolver contra el autor al decir que
aunque no se pueda preguntar por la causa eficiente en razón de la eseica, se
puede preguntar por la existencia, y como en Dios no se distinguen, se puede
preguntar por la causa eficiente de Dios. Para conciliar esto, a quien pregunta por
qué Dios existe se le responde con la esencia o causa formal, que como en Dios no
se distingue esencia de existencia, tienen gran relación con la causa eficiente,
pudiendo llamarse cuasi causa eficiente. Arnauld luego de añadir que se debe
responder que Dios no necesita causa eficiente porque es un ser infinito cuya
existencia es su esencia, dice que de ahí se concluye que se destruye lo que dijo
Descartes de que si pensaba que ninguna cosa puede ser con respecto a sí lo que
la causa eficiente al efecto, no llegará a una causa primera. Pero esto no es así, y la

fuerza para probar la existencia de Dios por los efectos radica ahí. Al no dejar que se
atribuya la analogía de la causa sólo oscurece la demostración, sobre todo cuando
concluye que si pensara que fuera necesario buscar causa o cuasi causa eficiente
de cada cosa, buscaría una causa diferente de esa cosa. Quienes no conocen la
existencia de Dios no podrían buscar la causa eficiente de las otras cosas, si no
pensaran que se puede buscar la causa eficiente de las cosas, y no se podrían
detener en Dios como causa primera si pensaran que la causa eficiente de la cosa
debe ser buscada separado de la cosa. Arnauld está haciendo lo mismo que si
estuviera en contra de la analogía con la esfera de Arquímedes pero mantuviera la
demostración y dijera que si pensara que lo que se concluye se debe entender de
una figura rectilínea de lados infinitos, no creería nada referido a la Esfera, porque la
esfera no es una figura rectilínea.
No hay círculo: estamos seguros que Dios existe por las razones que lo prueban, y
basta recordar haber concebido una cosa claramente para saber que es verdadera,
pero no es suficiente si no sabemos antes que Dios existe.
En cuanto a saber si no puede haber nada en el espíritu en tanto cosa que piensa,
de lo que no se tenga conocimiento actual, se sabe porque todo lo que hay en él es
un pensamiento (o no pertenecería al espíritu) y no puede haber en nosotros un
pensamiento del que no tengamos conocimiento. Por ello, desde que se infunde en
el niño comienza a pensar, y sabe que piensa aunque no recuerde qué. Por otro
lado, tenemos conocimiento actual de los actos u operaciones del espíritu, pero no
siempre de sus facultades, pero cuando nos vamos a servir de una y se halla en el
espíritu, adquirimos conocimiento de ella.

● Cosas que pueden llamar la atención de los teólogos :
MM sólo es para espíritus fuertes, y por eso mismo no trató estos temas en el DM,
escrito en lengua vulgar. Pero es necesario.
Acepta que en la IV habla del error que se comete en el discernimiento de lo
verdadero y lo falso, y no prosecución del bien y el mal ni fe ni acción humana.
Sobre el sacramento de la Eucaristía: nunca negó que los accidentes fuesen reales;
y con respecto a que los modos no pueden entenderse sin sustancia donde residan,
no implica que Dios no pueda separarlos. Por otro lado, los sentidos sólo son
tocados por la superficie que es el término de las dimensiones del cuerpo que es
sentido o apercibido. Entonces, el pan y el vino sólo son percibidos porque su
superficie es tocada por el órgano de los sentidos. La superficie es tanto la figura
exterior del cuerpo que es sensible a los dedos, como los pequeños intervalos en las
pequeñas superficies que ellos terminan, que no están vacíos sino llenos de aire o
agua; y como ese cuerpo (v.g. pan) se mantiene siendo el mismo aunque cambie la
materia que esté en sus poros, eso no pertenece a su sustancia. Además, su
superficie siempre está en movimiento (por aire, por los cuerpos que entran en sus
poros) Por superficie (de pan o de vino) no se entiende parte de la sustancia, ni
cantidad del cuerpo, ni parte de los cuerpos circundantes, sino el medio entre cada
una de las partículas de ese cuerpo y los cuerpos que la circundan, y que sólo tiene
entidad modal. Entonces, al decir que el pan y el vino se cambian en la sustancia de
alguna otra cosa, esa nueva sustancia debe mover los sentidos igual que el pan y el
vino si no hubieran hecho transubstanciación. Para la iglesia, “la sustancia del pan

se convierte en la del cuerpo de Jesús, permaneciendo sólo la especie del pan”.
Especie puede ser tomada como la superficie que están en medio entre cada una de
sus partes y los cuerpos circundantes, y todo contacto se hace con el tacto. La
iglesia no enseña que la especie del pan y vino que permanece en la Eucaristía
sean accidentes reales que subsisten luego de suprimida la sustancia, pero los
primeros teólogos lo supusieron y luego fallaron al intentar explicar cómo podían
subsistir. Esto está mal porque
1Es contradictorio que supongan que para mover los sentidos hace falta otra cosa
además de la superficie de los objetos.
2El espíritu humano no puede concebir accidentes reales existiendo sin substancia,
sin concebirlos como si fueran sustancias. “Accidente real” es contradictorio, y
además no se pueden suponer que los accidentes sean reales sin añadirle al
milagro de la transubstanciación otro por el que los accidentes reales existan sin
substancia, y esto contradice a la razón humana y a los axiomas de los teólogos que
dicen que las palabras de la consagración operan lo que significan, y no quieren
atribuir a un milagro lo que puede ser explicado por razón natural.
Dios puede cambiar una substancia en otra, y que permanezca bajo la misma
superficie donde estaba la primera, y como toda acción de un cuerpo sobre otro se
hace por contacto, que sólo es en la superficie, ésta debe actuar o padecer siempre
igual.

Quintas Objeciones (Gassendi) Descartes las había omitido
● Carta a Claude ClerseLieR: Gassendi hizo un libro en contra de las
respuestas de Descartes, del que hicieron un extracto unos amigos:
1Contra la I M:
Es imposible que se quite todo prejuicio: R/ Gassendi no consideró que “prejuicio”
no se extiende a toda noción que está en el espíritu, sino sólo a las opiniones que
los juicios hechos antes dejaron en nuestras creencias. Como juzgar es una acción
de la voluntad, está en nuestro poder, sólo hay que decidirse a no afirmar o negar
nada sin examinarlo, aunque siga estando en la memoria. Es difícil porque hay que
tener una razón para dudar, y porque puede olvidarse
Al quitarlos, uno se reviste de otros prejuicios peores: R/ Es falsa, porque esto se
hace cuando se está buscando algo más cierto, y ahí uno no puede revestirse de
prejuicio perjudicial.
El método de dudar de todo no sirve para encontrar verdad: R/ la duda no basta,
pero es útil para preparar el espíritu
2 Contra la II M:
1 Al decir “pienso, luego soy” tiene que suponer la mayor “aquel que piensa es” y
ahí ya hay un prejuicio: R/ Esa proposición, en tanto se examina, no puede ser
prejuicio porque es evidente al entendimiento. Además, supone que el conocimiento
de proposiciones particulares debe deducirse siempre de las universales, como los
silogismos de la dialéctica; eso es verdad, pero también puede deducirse de las
universales otras particulares (v.g enseñar geometría a un niño)
2 Para saber que se piensa, hace falsa saber lo que es el pensamiento, pero D. ya
lo negó todo: R/ Negó sólo los prejuicios, no las nociones que se conocen así.

3El pensamiento no puede ser sin objeto cuerpo: R/ Pensamiento puede ser
tomado por la cosa que piensa y por la acción. D. niega que la cosa que piensa
necesite otro objeto distinto de ella para ejercer la acción.
4Aunque tenga un pensamiento de mí mismo, no sé si es una acción corporal o un
átomo que se mueve, no algo inmaterial: R/De nuevo el equívoco con
“pensamiento”. Una vez que la sustancia pensante juzgó que es intelectual porque
tiene todas las propiedades de la sustancia intelectual y ninguna de las del cuerpo,
sigue preguntando cómo sabe que no es cuerpo.
5 Aunque no encuentre extensión en el pensamiento, no se sigue que no sea
extenso, porque mi pensamiento no es la regla de la verdad de las cosas: R/ Que
mi pensamiento no sea regla de la verdad se puede tomar como que no debe ser
regla para obligar a los demás a creer algo, lo que está bien, o como pensamiento
tomado para todas las operaciones del alma, y así es verdad que de muchos no se
puede inferir la verdad de cosa externas pero D. se refiere a las percepciones claras
y distintas y los juicios como consecuencia de ellas Entonces, hay que tomarlo
como que el pensamiento (percepción o conocimiento sobre algo) de cada uno debe
ser la regla de la verdad de ese algo, o sea que todos los juicios que haga sobre ello
deben ser conformes a esa percepción para ser buenos. Incluso en la fe se necesita
primero razón que persuada, y en los ignorantes su percepción les enseña que son
ignorantes, y que otros cuyos juicios siguen no. Entonces, es un error querer hacer
juicios que no se refieren a las percepciones que uno tiene de las cosas.
6La distinción entre pensamiento y cuerpo, que encontró con el pensamiento,
puede ser falsa. (parecida a la anterior)
3 Contra la III M:
1No todos experimentan la idea de Dios. R/ Si se toma idea como D. dijo, no se
puede negar que se tiene idea de Dios, a menos que no se entienda el significado
de las palabras “cosa más perfecta que podamos concebir”. Decir que no se
entiende es que ni por la razón natural, ni por la fe ni otro medio se puede saber de
él.
2Si tuviera una idea, la comprendería: R/ un espíritu finito no puede comprender a
Dios infinito, pero eso no impide que puedan percibirlo.
3Muchos no se persuaden con las razones de Descartes: R/que uno se persuada
luego de comprenderlo vale más que muchos que no por no comprenderlo
4De que me conozca imperfecto no se sigue que Dios lo sea: R/ D. no lo dedujo
sólo de eso.
4 Otras objeciones:
1Círculo cartesiano
2El conocimiento de Dios no sirve para adquirir el de matemáticas
3Puede ser engañador
4 (añadida por los amigos): la extensión matemática que pone como principio de la
física, es sólo su pensamiento, por lo que no tiene subsistencia fuera del espíritu, por
ser abstracción de los cuerpos físicos. Por ello su Física es imaginaria como la
matemática pura, y la física real necesita materia sólida: R/ Según ellos, lo que
podemos comprender sólo es ficciones del espíritu, de donde se sigue que no hay
nada que se pueda admitir como verdadero sino lo que no se puede entender de
manera alguna, porque las que se conciben deben estimarse falsas porque se

conciben. Pareceríamos simios y loros. Lo bueno es que conectan la física con la
matemática pura.
5Pregunta sobre como el alma mueve al cuerpo sin ser material y pregunta sobre
cómo el alma puede recibir las especies de los objetos corporales: R/ Se presupone
la explicación de la unión de alma y cuerpo, de la que no había tratado todavía. Y
todas las dificultades que plantean se basan en creer que si alma y cuerpo son
sustancias distintas no pueden obrar una sobre la otra. Los que creen en los
accidentes reales no dudan que estos obra sobre el cuerpo, pero hay más diferencia
entre ellos que entre dos sustancias.
5 Equívocos de Gassendi:

Luego de que D. dice que mientras el alma duda la existencia de las cosas
materiales sólo se conoce “praecise tantum” como sustancia inmaterial, dice que con
ese “praecise tantum” D. no entendía una exclusión o negación completa, sino
abstracción de las cosas materiales, y D. dice que a pesar de eso no está seguro
que no exista algo corporal en el alma. O sea, que con “praecise tantum” quiere
excluir el cuerpo” y luego se contradice al decir que no lo quiere excluir
Pretender que distinguere y abstrahere sean lo mismo, pero son distintos porque
para distinguir una sustancia de sus accidentes de debe considerarla a ella y no a
los otros. conociéndola mejor; mientras que si se separa por abstracción de los
accidentes y se la considera sola, no se la puede conocer bien, ya que ella se
manifiesta por los accidentes.

Resumen de las quintas objeciones (Gassendi)
● De la IM : Es suficiente con tener los conocimientos sólo por inciertos y no por falsos,
porque eso es un prejuicio. Y creer que hay un Dios engañador, sentidos infieles y
sueño perpetuo es una ficción insostenible
● De la IIM :
1El nudo está en lo que se es, no en saber si se existe, así que no hace falta tanta cosa
para probarlo.
2No hay razón para decir que el ser que piensa no tiene cualidades del cuerpo
3 El ser que piensa puede ser cuerpo sutil (porque crece, se mueve) Se debe probar que la
facultad de pensar es incompatible con naturaleza corporal, que alma de los animales es
inmaterial o que el cuerpo humano no contribuye al pensamiento.
4No es fácil creer que el alma piense siempre.
5Decir que lo concebido por la imaginación no le conviene al conocimiento que tiene sobre
sí mismo es una afirmación gratuita, porque se concibe como una sustancia pura y sutil
expandida por el cuerpo.
6No hay intelección que no sea imaginación, ni viceversa.
7 La facultad de sentir, que es modo del pensamiento, es igual en animales y hombres.
Como el alma de los animales es material, el del hombre puede serlo.
8La concepción que se tiene de la cera es por imaginación, porque no se puede despojar
de extensión, forma o color. Y la de los hombres bajo sombreros y abrigos también, el perro
reconoce a su amo bajo los mismos signos.
9Muestra que es pero no lo que es (decir que es cosa que piensa no hace conocer la
sustancia del espíritu)
● De la IIIM :

1La claridad de una idea no permite concluir su verdad (los hombres tienen opiniones
distintas y conciben la suya claramente)
2Todas las ideas tienen origen exterior, y las que creen que son innatas (v.g pensamiento)
son generalizaciones.
3No se puede dudar en serio de las cosas exteriores reveladas por los sentidos. De las dos
ideas del Sol, la de la astronomía no es verdadera idea porque no podríamos
representarnos al sol como ella lo demuestra.
4L a idea de sustancia es confusa y no puede tener más realidad objetiva que los
accidentes, de los que toma lo que tiene de realidad. La idea que tenemos de Dios no tiene
más realidad objetiva que la de la cosa finita, y la idea de sus atributos es idea agrandada
de nuestras cualidades. No podemos concebir el infinito.
5La causa eficiente no siempre contiene su efecto (el arquitecto no contiene la casa) Sobre
la realidad objetiva, por ejemplo la imagen que tenemos de nosotros es una emanación de
la sustancia propia, con la que no se puede comparar desde el punto de vista de la realidad.
Por ello, el contenido de una idea no es casi nada en comparación con su causa.
6No se puede dudar que existan cosas fuera de uno. No se tiene la idea de uno mismo, el
entendimiento no se puede entender tanto como el ojo no se puede ver. Y aunque se
tuviera esa idea, no se puede sacar de ella la idea de la sustancia corporal.
7Descartes pasa de la idea de Dios a su realidad, pero la idea de los filósofos antiguos de
una infinidad de principios y de mundos no probaba su realidad. Decir que para tener idea
clara del infinito basta con concebir algo de él es como decir que va a pintar un retrato de
alguien dibujando un pelo.
8 Lo que se desea no es necesariamente más perfecto que uno (v.g. el pan) Sobre la idea
de Dios, las cosas que se conciben se hallan actualmente en la idea, pero no por ello en la
realidad.
9 No es necesario que una causa exterior más perfecta conserve por creación continua,
hay efectos que subsisten aunque la causa ya no exista. Las partes del tiempo sí están
indisolublemente ligadas, y es exterior a nuestra vida. El principio que conserva está en uno
mismo. No se ve por qué Descartes no precedería de sus padres, por una serie infinita de
causa (el recurso del infinito es absurdo cuando las casas no pueden obrar una sin la otra,
pero no entre causas donde la segunda puede continuar su acción aunque la otra ya no
esté.) Puede haber formado la idea del ser perfecto a partir de las perfecciones que hay en
el mundo, agrandadas.
10 La idea de Dios no es inmutable en nuestro espíritu. Si puso su idea como marca del
artesano, no se entiende por qué los hombres tiene una concepción tan distinta. Descartes
no explica la idea que se hace de esa marca y la semejanza entre la obra y el artesano.
● De la IVM :
1No se ve por qué atribuye el error a la nada, ni por qué Dios no dio una facultad de juzgar
sin error. Las causas finales no tendrán uso en ciencias físicas, pero sí en filosofía natural.
Sin usar los sentidos exteriores, ¿qué sería la idea de Dios?
2No es bueno pretender que partes defectuosas contribuyan a la perfección del conjunto.
Aunque el error sea una negación, Dios podría haberlo remediado.
3El entendimiento tiene al menos tanta extensión como la voluntad, que no podría aplicarse
a algo cuya idea no tengamos. Cuando las razones del entendimiento no inclinan a la
voluntad, no hay juicio. Si concibe claramente, el libre albedrío juzga sin dudar, pero no
cuando su concepción es confusa.

4La dificultad está en distinguir en qué caso una concepción clara nos desorienta y en qué
no.
● De la VM :
1No se puede separar esencia de existencia, ni tener idea del triángulo sin haber visto
cuerpos triangulares.
2 Si la existencia pertenece a la esencia divina, debería pertenecer también a la idea del
triángulo. Dice que la existencia de Dios se sigue de su esencia con tanta seguridad como
la igualdad de sus ángulos con dos rectos resulta de la esencia de un triángulo, pero la
necesidad de esto último puede ser reconocida por demostración, y lo mismo debería ser
para la primera.
3 Hace descansar la verdad sobre la existencia de Dios, pero antes ya estaba convencido
de las verdades geométricas. y del cogito. Muchos dudan de Dios pero no de la geometría.
● De la VIM :
1 La inteligencia y la imaginación sólo difieren en grado, no en claridad. El quiliágono no se
concibe mejor de lo que se imagina, sólo se enuncia una palabra.
2 Si los sentidos engañan, también muestran la verdad.
3 Como se concibe sin cuerpo, piensa que es distinto de él, pero se trata de saber si no es
un cuerpo sutil expandido en otro.
4 No se sabe cómo tiene la imagen representativa del cuerpo siendo inextenso. Además,
no se sabe si puede ser sin extensión, estando en todas partes del cuerpo; y si no es
corporal, no se sabe cómo puede mover el cuerpo.
5 La unión entre un ser corporal y un incorporal sería imposible. Además, si fuera simple e
indivisible no tendría dolor, porque es una separación de partes.
6 Gassendi está de acuerdo con todas las debilidades que dice de la naturaleza (sentidos,
distinción sueñovigilia)

Respuesta
● De la IM : Gassendi aprueba liberar el espíritu de los prejuicios, pero dice que se
debe hacer con pocas palabras, como si fuera tan fácil. Agrega que hay muchos que
sólo dicen de boca que se debe evitar la prevención, pero nunca lo evitan en verdad.
Al decir que no hacía falta fingir un dios engañador o que él dormía no da razones.
Además, para corregir los errores no sirve decir que nos engañamos porque el
espíritu no es clarividente o nuestra naturaleza débil, porque es como decir que nos
engañamos porque estamos sujetos a error. Es más útil poner atención a las cosas
donde puede suceder que nos equivoquemos. Dice que al tener por falso todo, se
adquiere un prejuicio nuevo, pero luego dice que no es posible dudar de la verdad
de las cosas que se suponen falsas, o sea, que no se puede adquirir ese prejuicio.
Los filósofos saben que a veces se toman las cosas falsas por verdaderas para
aclarar más la verdad.
● De la IIM :
1Toma lo dicho en serio como broma y lo que sólo es interrogación como dicho en serio.
Tener por falso los testimonios de los sentidos lo dijo en serio, pero hay que diferenciar la
búsqueda de la verdad de las acciones de la vida, donde es ridículo no referirse a los
sentidos (por eso la burla a los escépticos). Pero que todavía no conocía bien lo que era
una cosa que piensa, que no dudaba en qué consistía la naturaleza del cuerpo y que no le
atribuía la facultad de moverse a sí mismo; y que imaginaba el alma como un viento no lo

dijo en serio, sino que era para expresar la opinión vulgar. Además, dice sin razón que D.
atribuye al alma facultades como caminar, sentir y alimentarse, y luego agrega que le
concede todo eso para precaverse de la distinción entre espíritu y cuerpo, siendo que D.
sólo le atribuye lo que es un pensamiento. Tampoco tiene razón para decir que no hace
falta un aparato tan grande para probar la existencia. Y no se puede concluir lo mismo de
otras acciones, sólo del pensamiento, que es la única de la que se está cierto.
2 Comienza a interrogarlo como si fuera un alma separada del cuerpo. No se da cuenta
que D. corrigió la imaginación vulgar de que la cosa que piensa es similar a un viento o algo
así, al decir que se puede suponer que no hay viento y aún todas las cosas por las cuales
se conoce que uno es una cosa que piensa se mantienen. Por eso, lo que Gassendi
pregunta después de por qué D. no podría ser un viento o por qué no llenar un espacio son
vanas.
3Preguntar si uno es un cuerpo sutil ¿por qué no podría ser alimentado? no tiene fuerza,
porque D. negó que fuera un cuerpo. Decir que el espíritu crece y se debilita con el cuerpo
no es correcto, porque del que no actúe tan bien en un niño que en un hombre o que sus
acciones puedan ser impedidas por el vino sólo se sigue que mientras esté unida al cuerpo
se sirve de él como de un instrumento, no que el cuerpo la haga más perfecta o no. Y Para
probar que los sentidos no deben ser sospechosos dice que aunque sin usar el ojo le ha
parecido a veces sentir cosas que no se pueden sentir sin él, no siempre experimenta la
misma falsedad; pero lo afirma como si reconocer error no fuera suficiente para dudar de
algo, y como si se pudiera hacer que todas las veces que nos equivoquemos pudiéramos
apercibirnos de ello, siendo que el error sólo consiste en lo que no parece como tal. Basta
con cuidarse de no recibir por verdadero nada que no podamos demostrar que es tal, como
cuando D. percibe que es una sustancia que piensa, y se forma un concepto distinto a lo
corporal. Gassendi no debe exigirle que pruebe que es falsa una cosa que D. no ha tenido
razón para no admitir, sino que le es desconocida. Y añade que tiene que probar que las
almas de los animales no son corporales y que el cuerpo no contribuye en nada al
pensamiento, pero la IIM no era el lugar para examinar esas cosas.
4Los nombres, como el de “alma”, han sido puesto por personas ignorantes, quienes no
distinguieron en nosotros el principio por el que nos alimentamos y hacemos otras
funciones, del principio por el que pensamos; y por eso le pusieron “alma” a ambos, y al ver
que el pensamiento era distinto a la nutrición, pusieron “espíritu” a lo que tiene la facultad de
pensar, creyendo que era la parte principal del alma. Pero eso es equívoco: alma debe
entenderse sólo del principio por el que pensamos, y D. también lo llama “espíritu”, pero
este sería el alma completa que piensa, no una parte de ella. El alma piensa siempre,
porque es una cosa que piensa. Además, no es raro que no nos acordemos de los
pensamientos de cuando éramos fetos o en un letargo, porque incluso nos olvidamos de los
que tenemos en situaciones normales siendo adultos. La razón es que para acordarse de
los pensamientos que el espíritu tiene estando unido al cuerpo, es necesario que queden
vestigios de él impresos en el cerebro, entonces el cerebro de un niño o un letárgico no es
apropiado para esas impresiones. Por otro lado, al decir que tal vez lo que aún no conoce
(el cuerpo) no sea diferente de quien conoce, Gassendi le objeta que si no lo sabe, por qué
dice que no es nada de eso. Pero Descartes en ese punto sólo consideraba el espíritu
5Lo que dijo de la imaginación ya está claro. Además, lo uqe afirmó que no pertenece a su
conocimiento de sí mismo no se contradice con lo que no sabe si pertenece a su esencia,
porque es distinto pertenecer a la esencia y pertenecer al conocimiento que tiene de sí.

6Murmuraciones sin réplica
7Las preguntas de los animales están fuera del propósito, porque el espíritu meditando
sobre sí puede experimentar que piensa, pero no si los animales tienen pensamientos; sólo
sabe eso al analizar sus operaciones. Además, ya aclaró que la esencia del espíritu es
pensar y la del cuerpo es ser cosa externa, y no tienen nada en común. Y que el espíritu
puede obrar independiente del cerebro, porque éste no tiene uso en actos de pura
intelección, sino al sentir o imaginar; y aunque cuando el sentimiento o la imaginación son
muy fuertes, y el cerebro está perturbado, el espíritu no puede aplicarse a concebir cosas;
cuando no es así no dejamos de concebir algo distinto de lo que imaginamos (v.g. cuando,
soñando, nos damos cuenta de que estamos soñando)
8No hizo abstracción del concepto de la cera con relación al de los accidentes, sino que
mostró cómo su sustancia es exhibida por sus accidentes, y cúanto su percepción, al ser
clara y distinta, difiere de la percepción vulgar. Además, no tiene razón para decir que un
perro discierne igual que un humano. Tal vez piensa que es así porque ambos se
componen de carne, pero el perro no tiene espíritu, por eso no puede parecerse.
9 Al decir que todas las cosas que D. considera en la cera prueban que conoce de manera
distinta que es, pero no cuál sea su naturaleza, pareciera pedir que pasen por un alambique
el espíritu humano para saber la composición de su esencia.Pero para volver manifiesta una
sustancia basta con descubrir sus atributos, y entre más se conozcan más perfecto se
conoce su naturaleza. Por ejemplo, al distinguir en la cera sus atributos de blancura y
dureza, conocemos los atributos del espíritu de virtud de conocer la blancura y virtud de
conocer la dureza (se puede conocer una sin la otra). Como de cada atributo que se
conozca de una cosa se pueden conocer otros tantos del espíritu del que los conoce, su
naturaleza es más conocida que la de cualquier otra cosa. Además, le objeta que, habiendo
admitido que es espíritu, habla de la cera que ve y toca, lo que no puede hacerse sin ojos ni
manos. Pero ya D. dijo que no se trataba de la vista o tacto de los órganos corporales, sino
del pensamiento de ver y tocar, que no necesita órganos.

● De la IIIM :
1Primer aporte de razón. Objeta que no es cierto que las cosas que concebimos claro y
distinto son todas verdaderas, porque grandes espíritus han dicho que la verdad está oculta
en el seno de Dios; pero D. es sólo un espíritu desprendido del cuerpo, que no sabe si han
siquiera existido hombres antes de él. Lo que dice de los escépticos y de que hay personas
que mueren defendiendo sus falsas opiniones no prueban nada, porque no se sabe si ellos
concebían claro y distinto. Además, lo que dice de que no se debe trabajar tanto para
confirmar la verdad de la regla anterior, como para hacer un método para conocer cuándo
nos equivocamos, eso ya lo hizo D., al descartar los prejuicios, explicar ideas principales y
luego distinguir las claras y distintas de las oscuras.
2Dice que todas las ideas vienen de fuera y no forjamos ninguna, porque el espíritu las
concibe, junta, divide, compone etc; y por ello una quimera no está hecha por él, sino que
viene de afuera. Pero también se podría objetar que la objeción no está hecha por
Gassendi, porque no inventó las palabras. Pero ni la forma de una quimera consiste en
partes de cabra o león, ni la de la objeción de cada una de las palabras, sino sólo en la
composición y arreglo de las cosas. Además, no tiene razón para decir que la idea de cosa
no pueda estar en el espíritu si las de un animal o planta o de todos los universales juntas

no están. Porque pretende decir que para conocer que es cosa que piensa debiera conocer
los animales y plantas, porque hay que conocer lo que es en general una cosa.
3Para refutar las razones por las que se puede dudar de las cosas materiales, dice que
camina sobre la tierra. Pero está poniendo como fundamento lo que se halla en
controversia. Luego, pregunta por qué un ciego no tiene idea de color, o un sordo de sonido.
Pero no tiene cómo saberlo, porque al tener los ojos cerrados se excitan en nosotros
sentimientos de color y luz; y aunque se le concediera lo que dice, quien negara la
existencia de las cosas materiales tendría una razón para decir que un ciego de nacimiento
no tiene idea de color porque su espíritu no tiene facultad de formarla, como la razón que
tiene él para decir que no tiene idea de color porque está privado de la vista. Además, lo
que dice de las dos ideas del sol no prueba nada; al tomarlas por una sola porque ambas se
refieren al sol, es como decir que lo verdadero y falso referente a una cosa son lo mismo; y
al decir que la de la astronomía no es una idea, restringe la palabra idea a las imágenes
dibujadas en la fantasía.
4Gassendi hace lo mismo al decir que no se puede tener idea verdadera de sustancia
porque ésta no se percibe por la imaginación sino sólo por entendimiento. Pero al decir que
la idea de sustancia no tiene realidad que no haya sido prestada por la de los accidentes no
tiene razón, porque la sustancia no puede ser concebida a la manera de los accidentes,
sino que de hecho éstos son concebidos por los filósofos como sustancias (al concebirlos
como reales) porque no se le puede atribuir a los accidentes ninguna realidad (sólo modal)
que no sea prestada de la idea de sustancia. Además, al decir que nosotros formamos la
idea de Dios sobre lo que hemos aprendido y escuchado de otros, o sea, atribuyéndole las
mismas perfecciones; si los primeros hombres de quienes lo aprendimos tuvieron esa idea
de ellos mismos, entonces nosotros también podemos, y si Dios se lo reveló, existe. Y al
decir que quien dice una cosa infinita atribuye a una cosa que no entiende un nombre que
tampoco entiende, no hace distinción entre la intelección conforme al alcance de nuestro
espíritu, y la concepción perfecta de las cosas, y esa nadie la ha tenido nunca. Además, no
es verdad que concibamos el infinito negando lo finito, porque toda limitación contiene la
negación del infinito. No es cierto que la idea que representa las perfecciones de DIos no
tiene más realidad objetiva que la de las cosas finitas, porque Gassendi mismo dijo que las
perfecciones son amplificadas por nuestro espíritu para atribuirlas a Dios, y lo amplificado
es mayor a lo no amplificado. Y la facultad de amplificar (concebir algo mayor y más
perfecto) la tenemos por tener la idea de una cosa mayor (Dios) Tampoco es verdad que
Dios será poca cosa si no fuera mayor de lo que concebimos, porque el infinito no tiene
nada mayor.Además, confunde imaginación con intelección, pensando que imaginamos a
Dios como un gigante.
5 Que “no hay nada en un efecto que no haya estado primero en su causa” se debe
entender de la causa material y no de la eficiente no es correcto, porque es imposible
concebir que la perfección de la forma preexista en la causa material, pero sí en la eficiente.
Tampoco que “la causa formal de una idea sea una sustancia”
6Encuentra que es muy evidente que haya otra cosa aparte de D.l en el mundo, y que no
hace falta buscar razones. pero no tiene razón. Además, restringe “idea” a lo dibujado por la
fantasía, y para D. es todo lo que concebimos con el pensamiento. Por otra parte, no es
cierto que nada obra por sí mismo, ni el ejemplo que dá de que un ojo no se puede ver sino
por el espejo. Porque no es el ojo el que se ve, sino el espíritu, que es el que conoce el ojo,
el espejo y a sí mismo. Además, un trompo girando sobre sí es una acción que una cosa

ejerce sobre sí. Por último, D. no afirmó que las ideas de las cosas materiales se derivan del
espíritu, porque dijo que solían proceder de los cuerpo, y eso demuestra su existencia. Sólo
dijo que no tenían tanta realidad como para que, a causa de la máxima que dice “no hay
nada en el efecto que no se haya dado formal o eminentemente en su causa” se deba
concluir que no han podido derivarse del solo espíritu”
7 Con respecto a la idea del infinito, Gassendi dice que no puede ser verdadera si no
comprende el infinito, y que sólo conoce una parte pequeña como un cabello representando
a un hombre. Pero es contradictorio que se comprenda algo y que ese algo sea infinito,
porque la incomprensibilidad se halla contenida en la razón formal del infinito. La idea que
tenemos de él no representa una de sus partes, sino entero. Como mismo es suficiente
concebir una figura compuesta de tres líneas para tener idea de triángulo (aunque los
geómetras tengan una idea más perfecta) así es suficiente concebir una cosa que no está
encerrada en límites, para tener idea verdadera del infinito (aunque Dios tenga una más
perfecta)
8Que no conozcamos todas las cosas que hay en Dios no quita que lo que conocemos es
verdadero. Sobre que el pan no es más perfecto que quien lo desea: que alguien desee un
pan no implica que el pan sea más perfecto que él, sino que quien tiene necesidad de un
pan es menos perfecto que cuando no tiene necesidad; sobre que del hecho de que yo
conciba que algo se halla actualmente contenido en una idea no se sigue que actualmente
se halle en la cosa de la cual es idea: de ello D. no concluye que exista actualmente, a no
ser cuando no se pueda asignar ninguna otra cosa de esa idea sino eso mismo que ella
representa actualmente existente, cosa que sólo puede decirse de DIos. Por último, él no
juzga sobre lo que ignora, porque ya aportó razones de su juicio.
9 Al negar que haya necesidad de influencia continua de la causa primera para ser
conservados, hace como la gente ignorante y sólo se fija en la causa secundum fieri (según
el devenir) o sea, de la cual dependen los efectos en cuanto a su producción, (v.g.
arquitecto y padre); y no en la secundum esse (según el ser), o sea de la cual dependen los
efectos en cuanto a su subsistencia en el ser. (v.g. el sol es la causa de la luz y Dios de las
cosas creadas: siempre tienen que obrar sobre su efecto) Eso se demuestra por la
independencia de las partes del tiempo, que Gassendi niega diciendo que hay necesidad de
continuación del tiempo considerado en abstracto, pero acá se trata de la duración de la
cosa misma, que puede dejar de ser en cada momento. Al decir que en nosotros hay virtud
para preservarnos a menos que no sobrevenga causa corruptora, le atribuye a la criatura la
perfección de ser Creador (perseverar independiente de otro) , y al Creador la imperfección
de la criatura (si quisiera que dejáramos de ser, necesitaría a la nada como término de una
acción positiva) Luego dice que no hay contradicción en que haya progreso al infinito, pero
luego lo desautoriza, al decir que es imposible que lo haya en las causas conectadas entre
ellas de modo que la inferior no puede obrar si la superior no la impulsa. Y acá se está
tratando de ese tipo de causa (las que conservan el ser) y no de las que el efecto sólo
depende en la producción. Por eso no se contradice con Aristóteles ni Pandora, porque
Gassendi mismo dice que se puede aumentar las perfecciones del hombre como para notar
que no convienen a la naturaleza humana, y eso basta para probar existencia de DIos,
porque la virtud para aumentarlas no podríamos tenerla si Dios no fuera nuestro autor
10Niega que no se le puede añadir ni disminuir nada a la idea de DIos, pero los filósofos
dicen que las esencias de las cosas son indivisibles, porque la idea representa la esencia
de la cosa, y si se le añade algo se vuelve otra. Al conocer la idea de DIos, aunque se

puedan descubrir nuevas perfecciones, su idea no aumenta, sino que se vuelve más
distinta. Porque esa idea no se forma sucesivamente por el aumento de las perfecciones de
las criaturas, sino que se forma de una vez porque concebimos mediante el espíritu al ser
infinito. Al preguntar por la idea de Dios como marca del artesano, es una pregunta idiota.
(v.g. preguntar por cuál es la marca de Apeles en una pintura con mucho artificio) Y luego
agrega que si esa marca no es diferente a la obra, entonces D. mismo es una idea, marca
impresa y también sujeto de la impresión; pero eso es como decir que, como el artificio que
distingue las pinturas de Apeles no es distinto de las pinturas, entonces ellas son un artificio,
no compuesto de materia sino como una manera de pintar. Luego, para negar que somos
hechos a imagen y semejanza de Dios, dice que entonces DIos tiene forma de hombre y
habla de la diferencia entre ambas naturalezas; pero eso es como decir que una pintura de
Apeles no fue hecha a semejanza de Alejandro, porque entonces Alejandro se parece a una
pintura, y éstas se componen de madera y no carne. La esencia de una imagen sólo tiene
que parecerse en alguna cosa a lo que es imagen, no en todo. La virtud de pensar que
concebimos que hay en DIos está representada por la que está en nosotros, aunque sea
imperfecta. Además, no tiene razón en comparar la creación de DIos con operación de
arquitecto y no generación de padre, porque auque sean distintas, la lejanía de la
producción natural a la divina no es tan grande como la de la artificial a la divina. De
cualquier modo D. no dijo que hay tanta relación entre Dios y nosotros como entre padre e
hijo, ni es verdad que no hay relación nunca entre obrero y obra (v.g. cuando el pintor hace
un autorretrato). Inventa que D. dijo que concibe su semejanza con Dios en que conoce que
es una cosa incompleta y dependiente, porque eso lo dijo para mostrar la diferencia entre
DIos y nosotros, al decir que era inferior a Dios y sin embargo aspiraba a mayores cosas de
las que tenía, pero que esas cosas se hallaban en Dios actualmente y de manera infinita, y
tenía en él algo semejante al aspirar a ellas. Por último, dice que entonces es extraño que
los hombres tengan pensamientos distintos de DIos, si es que Él había impreso su idea,
pero es lo mismo que decir que todos tienen la noción de triángulo pero cada uno no repara
por igual en sus propiedades

● De la IVM :
1La idea que tenemos de la nada es negativa, y participamos del no ser porque no somos
el ser supremo y nos faltan cosas. Inventa que D. dijo que entre las obras de DIos hay
algunas que no están acabadas; sólo dijo que si consideramos ciertas cosas no como parte
del universo sino desprendidas, parecen imperfectas. Lo que dice de la causa final se le
debe atribuir a la eficiente, y así por el uso de cada parte en plantas y animales, es justo
admirar y glorificar a Dios que los creó, pero no adivinar el fin con que las creó. En moral
puede ser, porque se hacen conjeturas, pero en física no, porque se apoya en razones
sólidas. Tampoco se puede decir que hay fines más fáciles de descubrir, porque todos
están ocultos en Él; ni que un hombre no pueda comprender las otras causas, porque la
más fácil de conocer es aquella del fin que tiene DIos para la creación, y las que Gassendi
pone de ejemplo para ilustrar la dificultad para conocerlas en realidad son super notorias.
Luego pregunta qué ideas hubiera tenido el espíritu acerca de sí mismo o Dios, si nunca
hubiera usado los sentidos; y en realidad hubiera tenido las mismas pero más claras y
distintas, porque los sentidos entorpecen.
2Toma “estar sujeto a error” como una imperfección positiva, pero es una negación de una
perfección. Es una mala comparación la de los ciudadanos de una república con las partes

del universo, porque la malicia de los ciudadanos es algo positivo, pero que el hombre esté
sujeto a error no, habida cuenta del bien del universo. Es mejor comparar a alguien que
quisiera que el cuerpo humano esté cubierto de ojos porque es la parte más bonita, y
alguien que piensa que no debería existir criaturas no exentas de error. Además, no es
verdad que DIos nos destina a obras malas y nos da imperfecciones, ni que dio una facultad
de juzgar incierta
3La voluntad, cuando pasa los límites del entendimiento, se puede extender a todas las
cosas donde erramos (v.g. al juzgar que el espíritu es un cuerpo sutil, puede estar
concibiendo el espíritu o cosa que piensa, y al cuerpo o cosa extensa, pero no concibe que
la cosa que piensa y la extensa sean lo mismo, sino que sólo lo quiere creer). Si bien no
queremos nada que no concibamos de alguna manera, el entender y el querer no tienen
igual extensión, porque podemos tener varias voluntades de una misma cosa y conocer
poco de ella, y al no juzgar bien no es que queramos mal, sino que tal vez algo malo. No
concebimos nada mal, sino que se dice que concebimos mal cuando juzgamos que
concebimos algo más de lo que en efecto concebimos. Por otro lado, es obvio lo de la
indiferencia de la voluntad. La libertad uno la siente en sí mismo, e incluso Gassendi la ha
experimentado, a juzgar por sus palabras porque, al negar que podamos impedirnos que
caigamos en error, por no querer que la voluntad se dirija a algo que no está determinado
por el entendimiento, dice que está de acuerdo en que “podemos hacer de tal manera que
no perseveremos en ello”, y esto no puede hacerse sin libertad de voluntad para dirigirse sin
esperar determinación del entendimiento: si el entendimiento la ha determinado para que
haga un juicio falso, y ella comienza a querer poner atención para no perseverar en el error,
¿quién la determina a ello? Si es ella misma, se puede dirigir sin determinación del
entendimiento, y si es por el entendimiento, entonces no es ella la que presta atención.
Además, Gassendi piensa que lo falso puede ser objeto del entendimiento, pero es la
privación de lo verdadero, así que es contradictorio que el entendimiento aprehenda lo falso,
y eso sería necesario si determinara a la voluntad a dirigirse a la falsedad.
4El fruto de las MM y el entender el método para discernir lo concebido claramente de lo
que no, sólo es para los que se despojan de los prejuicios.
● De la VM :
1Gassendi omite cosas que D. y que rompe con la ligazón que expone. Luego dice que le
parece duro que se establezca algo inmutable y eterno distinto de Dios, y en eso tendría
razón si se tratara de una cosa existente o que su inmutabilidad no dependiera de DIos.
Pero las esencias de las cosas ni las verdades matemáticas no son independientes de Dios,
sino que como él lo ha dispuesto así, son inmutables y eternas. Por otro lado, lo de los
universales de los dialécticos no tiene nada que ver con D. Y las esencias que conocemos
clara y distintamente (v.g. triángulo) no están sacadas de las ideas de las cosas singulares.
Dice que el objeto de las matemáticas puras no puede tener existencia fuera del
entendimiento, de donde se sigue que no existe triángulo en el mundo y por eso su
naturaleza no fue sacada de ninguna cosa existente. Pero dice que son falsas, por suponer
que la naturaleza de las cosas es tal, que ellas no pueden serle conformes. Y si no sostiene
que toda geometría es falsa no puede negar que en ella se demuestran verdades que son
inmutables. Que ellas no sean conformes a la opinión que Gassendi, (Demócrito o Epicuro)
tengan de la naturaleza de las cosas, eso es una denominación exterior que no les causa
cambio, y sí son conformes a la naturaleza de las cosas hechas por Dios, porque las figuras
geométricas no son consideradas sustancias sino términos bajo los cuales ellas están

contenidas. Pero las ideas de esas figuras no han caído bajo nuestros sentidos, porque
aunque hayan algunas tales como las que consideran los geómetras, nuestros sentidos
nunca han tocado una línea realmente recta, que son de las que se componen estas
figuras. La verdadera idea del triángulo ya está en nosotros, no la aprendemos por el dibujo
imperfecto de un triángulo, por lo que al ver el dibujo concebimos al verdadero triángulo.
2 No se entiende de qué género de cosas quiere Gassendi que sea la existencia, ni por
qué no se la puede llamar igualmente bien una propiedad, como la omnipotencia, tomando
propiedad por atributo. De hecho, la existencia necesaria es una propiedad sólo en Dios, y
por eso la existencia de un triángulo no se puede comparar a ella. D. no comete petición de
principio al colocar la existencia entre las cosa que pertenecen a la esencia de DIos, ni
cuando pone la igualdad de los tres ángulos a dos rectos entre las propiedades del
triángulo. No es cierto que la existencia y la esencia en Dios puedan concebirse una sin la
otra, como en el triángulo, aunque no niega que la existencia posible sea una perfección en
la idea de triángulo, ni la necesaria en la idea de DIos, porque eso la vuelve más perfecta
que las quimeras. Luego, se equivoca en decir que no se demuestra la existencia de Dios
como se demuestra que todo triángulo tiene sus tres lados iguales a dos rectos, porque sólo
se diferencia en que la demostración que prueba la existencia de Dios es más simple.
3Gassendi dice que Diágoras y Teodoro son ejemplos de ateos que no se convences con
la demostración de la existencia de Dios, y Pitágoras, Platón, Arquímedes y Euclides son
matemáticos que no acuden a DIos para sustentar sus demostraciones. Pero D. le opone
los escépticos que ponían en duda las demostraciones de la geometría, cosa que no harían
si conocieran a Dios. Y que una cosa le parezca verdadera a más personas no prueba que
sea más obvia que otra, sino que el que conozca suficiente a ambas, sabe que una es
conocida primero y es más evidente que la otra.
● De la VIM :
1 Ya D. refutó que “las cosas materiales, al ser objeto de la matemática, puedan tener
existencia”. La intelección de un quiliágono no es confusa, porque de él se pueden
demostrar muchas cosas. Lo concebimos claramente, aunque no podemos imaginarlo
claramente. Con eso se prueba que entender e imaginar tienen maneras de obrar distintas,
porque en la intelección el espíritu se sirve de sí, y en la imaginación contempla algo
corporal; y aunque las figuras geométricas sean corporales, las ideas que sirven para que
las concibamos no son corporales cuando no caen en la imaginación. Es incorrecto decir
que las ideas de DIos, ángel y alma sean corporales porque se sacaron de la forma del
cuerpo humano, porque al representarlas así, se intenta imaginar algo no imaginable,
siendo que en la idea del espíritu sólo hay contenido el pensamiento y sus atributos, y
ninguno es corporal.
2Gassendi quiere que no tomemos por falso cosas en las que nunca hemos notado
falsedad, y por eso dice que al mirar de cerca una torre estamos seguros que es cuadrada,
y si estamos despiertos no podemos dudar que lo estamos. Pero no tiene razón para creer
que haya examinado con cuidado todo en lo que puede equivocarse. Luego agrega que al
menos no se puede dudar de que las cosas nos aparezcan como ellas son, que estaba en
la IIM, pero donde se trataba de las cosas que están fuera de nosotros.
3No es cierto que D. avance sin prueba ni que habla sólo de los cuerpos groseros, y no los
sutiles, al excluir los cuerpos de su esencia. No tiene razón para decir que eso; dice que es
porque D. dijo que “tengo un cuerpo al cual estoy unido” y que “es cierto que yo, es decir mi
alma, es distinta de mi cuerpo”. Pero ahí se refiere a cualquier cuerpo, no solo al grosero.

Ya había aclarado en la IIM que el espíritu puede ser concebido como una sustancia
existente, antes de saber que existe aire o cuerpo cualquiera, por muy sutil que sea; y no
era el lugar para analizar si por ello era del todo diferente al cuerpo. Gassendi confunde la
cuestión de cómo puede ser concebido el espíritu con aquella que se fija en lo que es
efectivamente.
4Sobre su pregunta de cómo una cosa no extensa puede recibir la idea del cuerpo que es
extenso, ninguna especie corporal es recibida en el espíritu, sólo la intelección pura de las
cosas; y en el caso de la imaginación, ésta no puede ser sin las cosas corporales por lo que
hace falta un cuerpo al cual se le aplique el espíritu, pero que no sea recibido en el espíritu.
Con respecto a que un ciego se forma la idea del sol por su conocimiento del calor, él puede
tener idea clara y distinta del sol como cosa que calienta, sin tener la idea de él como cosa
que ilumina. Gassendi compara a D. con ese ciego sin razón, porque el conocimiento de
una cosa que piensa va más allá del de una cosa que calienta y que cualquier cosa en
realidad, y porque no se puede mostrar que esa idea del sol del ciego no contiene todo lo
que se puede conocer de él. Además, D. no añadió que el espíritu no fuera extenso para
explicar lo que es y hacer conocer su naturaleza, sino para que se den cuenta que están
equivocados los que piensan que es extenso. Gassendi quiere probar que el espíritu es
extenso, diciendo que se sirve del cuerpo, pero aunque estén unidos, no se sigue que esté
extendido por todo el cuerpo, porque lo único que le es propio es pensar. Y no concibe la
extensión mediante una especie extensa hallada en él, aunque la imagine. Tampoco es
necesario que sea de la naturaleza del cuerpo, aunque pueda moverlo.
5 Hablando de la unión del espíritu con el cuerpo, Gassendi sólo somete a examen de la
imaginación lo que no le pertenece. Por eso compara la mezcla de cuerpo y espíritu con la
de dos cuerpos entremezclado; pero son de géneros diferentes y no se debe imaginar que
el espíritu tenga partes. Si todo lo que el espíritu concibe tiene que estar en él realmente,
cuando concibe el tamaño del universo tendría que estar en él.
6No dice nada contrario a D.

Sextas objeciones (teólogos, filósofos y geómetras)
● 1No es buen argumento el del pensar, porque para saber que se piensa, hay
que saber primero cuál es la naturaleza del pensamiento, y de la existencia.
Ni siquiera puede saber si dice o si piensa algo, porque es necesario para
eso conocer que se sabe lo que se dice, y que se sepa que se conoce que se
sabe lo que se dice...por lo que no puede saber si es o si piensa.
● 2Al decir “pienso, luego soy” puede equivocarse, y lo que cree que es un
pensamiento que sea un movimiento corporal. Nadie comprende el
razonamiento que dice que no hay movimiento corporal que pueda llamarse
pensamiento; no puede estar seguro de haber revisado todos los
movimientos para ver que es contradictorio que los pensamientos estén
expandidos ahí.
● 3Algunos padres de la iglesia concluyeron que ángeles y alma son
corporales, y y que ambas pensaban, lo que puede mostrar que el
pensamiento se puede hacer por movimientos corporales, o que los ángeles
son movimientos corporales de donde no se distingue el pensamiento.
Además, los animales saben cuando están dormidos y despiertos, y en ellos
no hay nada distinto al cuerpo. (y no puede negar eso, porque lo haría sin

probarlo, sin conocer la manera interior de obrar , y los animales podrían
juzgar lo mismo que nosotros) Hay quien cree que tiene razón los animales, y
no son máquinas. Y si obraran así, podría creerse que las acciones humanas
son semejantes a las máquinas, y sólo admitirían sentidos y entendimiento
en ellos; la razón de ambos diferiría en cantidad.
● 4La ciencia de los ateos es tan cierta (v.g. ejemplos de triángulo) que
aunque no haya Dios, no se tiene por menos seguro.
● 5Dios puede ser engañador, v.g., los condenados, ángeles y hombres, son
engañados por la idea de un fuego devorador aunque no sea tal. Y Dios no
sería injusto, porque lo haría para castigar el pecado y abatir arrogancia, y
eso se prueba en las Escrituras donde dicen que el hombre no puede saber
nada. Y dice que el hombre no supera en nada al jumento (asno), y sobre el
espíritu del hombre, que no se sabe si es o no inmortal
● 6No se puede decir que el conocimiento claro de las cosas y su percepción
distinta suprima la indiferencia del libre albedrío: la indiferencia del juicio o la
libertad, en vez de volver más noble al libre albedrío pone en la indiferencia
la imperfección, de modo que al ver algo claro y distinto la voluntad no es
indiferente. Pero así destruye la libertad de Dios, que sí ve todo lo que había
que hacer claro, pero que la fe dice que es indiferente para crear este mundo
o no crearlo. Como la esencia de las cosas es indivisible, la indiferencia no
se halla menos comprendida dentro de la libertad del libre albedrío de DIos
que dentro de la libertad del libre albedrío del hombre.
● 7La superficie por la que se lleva a cabo las sensaciones no puede no ser
parte de los cuerpos que son percibidos, y tampoco se entiende cómo no hay
accidentes reales que puedan ser separados de su sujeto por Dios y que
estén así en el Sacramento.
● 8Cómo las verdades geométricas o metafísicas pueden ser eternas pero
depender de Dios. O sólo dependen del entendimiento, o de la existencia de
las cosas, o son independientes, porque no parece que Dios pudiera hacer
que ellas no sean desde la eternidad.
● 9La certeza del entendimiento la toma de los sentidos bien dispuestos. No
puede corregir el error de un sentido si otro no lo saca del error. (v.g. el
bastón quebrado en el agua por la refracción). Si se confía mucho en los
razonamientos se confundirá frecuentemente.
● 10Proporcionar regla para saber claro y distinto que la distinción que forma
el entendimiento no toma fundamento en el espíritu sino en las cosas
mismas. Se puede concebir a Dios sin el Hijo y el Espíritu Santo y decir que
son esencialmente distintos, como el cuerpo sin el espíritu y decir que son
distintos.
De otras personas:
● Cómo podemos estar seguros que tenemos idea clara y distinta del alma
● Cómo podemos estar seguros que esa idea es diferente de las otras cosas
● Cómo podemos estar seguros que no tiene nada que pertenezca al cuerpo
● No parece que el pensamiento no pueda convenir al cuerpo agitado por
movimientos, porque hay cuerpos que piensan y otros que no, y podría ser
sofista concluirse que ninguno piensa. Pero ellos comprenden bien que v.g. 2

y 3 son cinco, como Descartes, entonces ¿por qué no se convencen como él
que el alma y el cuerpo son distintas y que Dios existe, habiendo leído mucho
las meditaciones. Y si él mismo dijo que nadie puede conocer lo que Dios
puede poner, y no se conoce hasta dónde puede extenderse la virtud de los
cuerpos y de sus movimientos. entonces ¿cómo puede saberse que Dios no
puso la virtud de pensar en un cuerpo?.

Respuesta:
● 1 Es verdad que nadie puede estar seguro que piensa o existe sin conocer la
naturaleza del pensamiento y la existencia. Pero no es necesaria una ciencia
reflexionada ni la ciencia de esa ciencia, sino que es suficiente un conocimiento
interior que precede al adquirido.
● 2 Es imposible que quien sabe que piensa y que conoce lo que es el movimiento
pueda creer que se engaña en creer que piensa, porque tiene ideas diversas de
ambas y por eso los concibe como diferentes, aunque por costumbre puede ponerse
en duda. Las cosass de las que tenemos diferentes ideas pueden ser tomadas de
dos maneras: en unidad o identidad de naturaleza (v.g. figura y movimiento), o en
unidad de composición (huesos y carne) La cosa que piensa y la extensa está en un
hombre en unidad de composición. Con respecto a que nadie ha entendido su
demostración, tiene más crédito un solo hombre que ha dicho que sí lo entendió que
varios que dicen que no sin razón. Y sobre que muestre que ha dividido todos los
movimientos de modo que esté seguro que es contradictorio que los pensamientos
estén expandidos en movimientos, sí está seguro, pero no va a persuadir a nadie
que sólo aplique su espíritu a las cosas imaginables y no a las inteligibles. Que
hallemos dos cosas juntas en un sujeto no implica que sean una cosa en unidad de
naturaleza
● 3 Los platónicos están desacreditados. El concilio de Letrán dijo que los ángeles se
podían pintar, no que son corporales. Y aunque lo fueran, no se sigue que sus
espíritus fueran más inseparables de sus cuerpos; y aunque se crea que el alma
pasa de padre a hijo no se sigue que sea corporal. Y de que los perros tuvieran
pensamiento no se sigue que el alma humana no sea distinta al cuerpo, sino que en
los animales también se distinguen (cosa que pensaban los platónicos). Pero los
animales no tienen pensamiento. los que creen que los perros cuando están
despiertos saben que corren y cuando están durmiendo que ladran no prueban
nada, y no es una prueba decir que no pueden convencerse de que las operaciones
de los animales se puedan explicar por la mecánica. Decir que hay quienes dirán
que las acciones de los hombres son semejantes a las de las máquinas no es una
prueba, porque no es posible que no experimentemos que pensamos, y aunque se
muestre que las operaciones de los animales se hacen con pensamiento no inferirá
que él no piensa, a menos que se obstine en afirmar que el hombre y la bestia
operan igual. Hay más gente que, si se les afirma que el pensamiento no se
distingue del movimiento, concluirá que se da igual en animales y hombres,
añadiendo que la diferencia está en el grado y no la naturaleza.
● 4 En la ciencia de un ateo, él no ouede saber nada con certeza porque mientras
menos poderoso sea quien reconoce como el que lo creó, más dudará de su
naturaleza imperfecta.

● 5Dios no puede ser engañador, porque la esencia del engaño es un no ser. No
engaña a los condenados con una falsa idea del fuego, sino que de verdad son
atormentados por el fuego. Sobre que si podemos saber algo o si el alma del
hombre es semejante a los animales, Descartes dice que no es teólogo para
responder, pero con respecto al pasaje de San Pablo sólo se refiere a que la ciencia
de los ateos no va unida a la caridad; no es que no se pueda tener ciencia, sino
que quien no conoce primero a Dios no conoce lo que debe saber. Con respecto a
que el hombre no pueda dar razón de ninguna obra de Dios “que se hace bajo el
sol”, se refiere a que el hombre no está en condiciones de tener conocimientos
perfeto de las cosas naturales, (con exclusión de la dependencia que tiene con Dios)
mientras no conozca a Dios. Y que el hombre y el jumento sean iguales sólo se dice
del cuerpo. Con respecto a que el hombre sólo por la razón no puede saber si su
alma será eterna eso sólo se sabe por fe (por razón puede saber v.g. que es distinto
del cuerpo)
● 6 La libertad del libre albedrío de Dios es distinta a la de los hombres. Dios es
indiferente a todo lo que es hecho. No preceden la determinación de su voluntad,
sino que actúa porque quiere (y eso no impide que los méritos de los santos son
causa de su bienaventuranza, porque son la causa de un efecto del que Dios quiere
que ellos sean causa) En el caso del hombre, su voluntad se inclina a lo bueno, y lo
abraza con libertad mientras más lo conoce. Decir que las esencias son indivisibles
no sirve, porque (1) no hay ninguna que convenga a DIos y a la criatura juntos y (2)
la indiferencia no es parte de la esencia de la libertad humana, porque no somos
libres sólo cuando la ignorancia del bien nos vuelve indiferentes, sino también
cuando el conocimiento claro y distinto de una cosa impulsa a la búsqueda.
● 7 Toma “superficie” como lo hacen los matemáticos, pero ellos lo toman de dos
maneras: por el cuerpo del que se considera la longitud y latitud, y no la
profundidad; o por un modo del cuerpo, negándosele la profundidad. Él lo toma
como modo y no es parte del cuerpo, porque el cuerpo es una sustancia de la que
el modo no es parte. Pero sí es el término del cuerpo, o extremidad tanto del cuerpo
contenido como del que contiene. Ni lo que es llamado superficie del cuerpo
circundante, por los peripatéticos, puede ser sustancia (v.g. torre y el aire que la
circunda). En cuanto a decir que existen accidentes reales, ningún sentimiento se
hace sin contacto, nada puede sentirse, sino la superficie de los cuerpos. Si hay
accidentes reales deben ser diferentes de esa superficie, que es un modo. Entonces
no pueden ser sentidos. Pero nadie piensa que existen sino porque creen que son
sentidos. Además, es contradictorio que hayan accidentes reales porque todo lo real
puede existir separado de otro sujeto, pero eso sólo puede hacerlo la sustancia. Y
no sirve decir que son separados por onmipotencia de Dios, porque ser hecho
naturalmente es ser hecho por la potencia de Dios, por lo que si todo lo que puede
ser naturalmente sin sujeto es una sustancia, todo lo que puede ser sin sujeto por la
potencia de Dios debe también ser llamado con el nombre de sustancia. Aunque una
sustancia puede ser aplicada a otra, no es la sustancia la que toma forma de un
accidente, sino el modo como esto sucede (v.g. un hombre y un vestido, el accidente
es “estar vestido”)Los que piensan que existen los accidentes reales son los que
creen que sin esos no se puede explicar cómo se efectúan las percepciones de los
sentidos.

● 8 Es imposible que haya algo que no dependa de Dios; de otra manera no habría
sido por completo indiferente al crear, porque si alguna apariencia de bondad
hubiese precedido, lo habría determinado. No se tiene que preguntar en qué género
de causa depende de DIos esta bondad o las verdades, porque los géneros de
causa fueron establecidos por quienes tal vez ni pensaban en esta razón de
causalidad, no es de extrañar que no le hubieran puesto nombre, aunque sí:
eficiente (v.g la voluntad del rey es causa eficiente de una ley aunque esta no sea
ser natural sino moral) Es inútil preguntar cómo hubiera podido hacer Dios desde
toda la eternidad para que 2 y 2 sean 4 porque eso no se puede comprender. pero sí
que nada puede existir que no dependa de Dios, y es contrario a la razón dudar de
las cosas que comprendemos por otras que no comprendemos. Por eso no hay que
pensar que las verdades eternas dependan del entendimiento o la existencia de las
cosas, sino sólo de la voluntad de Dios.
● 9 Para entender la certeza de los sentidos, se distinguen tres clases de grados: lo
que los objetos exteriores causan en el órgano corporal (movimiento de las
partículas del órgano y cambio de figura y situación que proviene del movimiento); lo
que resulta en el espíritu por estar unido al órgano corporal (dolor, hambre…); y los
juicios que hacemos sobre las cosas que nos rodean. V.g. al ver un bastón los rayos
de luz reflejados en él excitan movimientos en el nervio óptico, y eso provoca
movimiento en el cerebro, y es el primer grado del sentimiento. El segundo es el que
se extiende a la percepción del color y la luz reflejada, porque el espíritu está unido
al cerebro y se resiente por los movimientos de él. Juzgar que tenga color o
determinar algo del tamaño o la figura se refiere a un tercer grado, pero depende del
entendimiento. En los dos primeros no puede haber falsedad. Atribuimos al
entendimiento los juicios nuevos y no habituales, y a los sentidos los que hacemos
por costumbre desde la infancia con respecto a cosas sensibles. La costumbre hace
que juzguemos tan rápido que no distinguimos la manera de juzgar de la percepción
de los sentidos. Al decir que la certeza del entendimiento es mayor a la de los
sentidos, se refiere a que los juicios que hacemos a edad avanzada son más ciertos
uqe los de infancia. Al decir que un bastón parece quebrado en el agua, es lo mismo
que decir que un niño juzgaría eso. Pero no es cierto que el error no se corrige por el
entendimiento, sino por otro sentido; porque si bien el sentido del tacto hace juzgar
que el bastón es recto, no es suficiente para corregir el error, sino que hace falta una
razón que enseñe que debemos fiarnos del tacto y no la vista, y esa razón es del
entendimiento.
● 10 Estas son dudas más que objeciones, así que contará su historia a ver si sirve
de explicación: en las MM concluyó que el espíritu era distinto al cuerpo y se conocía
mejor, pero no se persuadió completamente, como hacen los astrónomos con el
tamaño del sol. Luego llevó su consideración a las cosas físicas o naturales,
examinando primero las ideas o nociones que tenía, y luego distinguiéndolas.
Concluyó que lo único que pertenece a la naturaleza del cuerpo es la extensión, sus
figuras y movimientos son modos, que los colores u olores son sentimientos que no
existen fuera del pensamiento, y que el peso, la dureza, la virtud de
calentar...consisten en movimiento o privación de él, y la configuración y arreglo de
las partes. Después analizó por qué antes había tenido opiniones tan distintas, y
determinó que como desde joven había hecho juicios sobre las cosas naturales, lo

percibía todo confuso, y aunque tenía la idea del pensamiento y de la extensión,
como no concebía nada puramente intelectual sin imaginar también algo corporal, lo
tomaba como lo mismo. La idea del peso la sacó en parte (porque tiene cosas como
divisibilidad y mensurabilidad, que son distintas) de la que tenía del espíritu: lo veía
como una cualidad en tanto referida al cuerpo pero una cualidad real, pensando
que era una sustancia. Asimismo, auqnue el espíritu sea una sustancia, puede
llamarse cualidad al tener en cuenta el cuerpo al que está unido. Y como mismo
concebía que el peso está expandido por el cuerpo pesado, pero no tenía la misma
extensión que él porque ésta excluía la penetrabilidad de partes, mientras que peso
está “todo entero en el todo y todo entero en cada parte”; el espíritu está igual
expandido en el cuerpo. Y sobre todo, creía que el peso inclinaba al cuerpo al
centro de la tierra como si conociera ese centro, que es lo que más muestra que lo
sacó de la idea del espíritu, porque donde hay conocimiento hay espíritu. Luego de
distinguirlo todo y saber que las cualidades reales y las formas sustanciales habían
sido compuestas por el espíritu, se deshizo de todas las dudas propuestas: no dudó
más que tuviera idea clara del espíritu, porqe estaba muy presente; ni que esa idea
fuera diferente a las otras, porque al buscar las verdaderas ideas de las otras cosas
no encontraba nada parecido. Espíritu y cuerpo son más diferentes que las cosas de
las que podemos tener pensamientos separados al detenerse en una y no en la otra,
pero que nunca están juntas en nuestro espíritu sin que veamos bien que no pueden
subsistir por separado (v.g. inmensidad de Dios y justicia; existencia de Dios y
Trinidad). Además, no es que los cuerpos humanos tengan pensamiento, sino que
son los hombres los que piensan y tiene cuerpo, por la composición de la sustancia
que piensa con la corporal, que por separado no tienen nada en común. Y de hecho
de que veamos frecuentemente dos cosas juntas no se sigue que sean lo mismo,
pero de verlas alguna vez una sin la otra sí se sigue que son distintas. Y Dios, que
otorgó a algunos cuerpos la facultad de pensar, puede separarla de ellos. Y antes
comprendía igual que 2 y 3 eran 5, aunque no pensara que el alma era distinta al
cuerpo, porque lo que hizo que no emitiera juicios falsos sobre ello era que no usaba
esas proposiciones en la infancia, pero sí concebía espíritu y cuerpo confusamente
como una sola cosa. Se extraña de, quienes leyendo 7 veces las MM, dicen que si
Descartes las hubiera leído propuestas por un enemigo no las hubiera considerado
tan aventajadas, pero que no encontraron ninguna falta.

Séptimas objeciones
● Cuestión primera : si hay que tener por falsas, y cómo, las cosas dudosas. Si es
buena regla que lo dudoso sea falso. Para eso.
1Qué es tener apariencia de duda: según D., es (1) si se duda que exista, o que sea como
digo que es, con razones sólidas; o (2) que pueda ser sometida a engaños del genio
maligno v.g. que dos y tres sean cinco Nada está exento, ni es seguro, hasta asegurar que
hay un Dios y que no es engañador. Entonces, se puede establecer que todo lo concebido
claro y distinto es verdadero.
2Qué es tener una cosa por falsa: tal vez creer lo opuesto de la cosa de la que se duda
(que dos y tres no son cinco) Pero entonces lo que parece claro a quien duda es oscuro.
Pero en el caso de las cosas ciertas, dice que no pueden parecer dudosas ni a los
durmientes ni locos, pero no podría ser así, porque ellos encuentran cierto cosas ridículas.

No se puede establecer la certeza del axioma que dice que lo que parece verdadero a quien
duda de si duerme es verdadero, y puede ser fundamento de ciencia. De ahí puede
concluirse que no es cierto que sea cierto lo que parece cierto a quien duda si duerme o no,
y por ello, eso que le parece cierto debe reputarse falso; o bien que disponga D. de otra
regla.
3Cómo debe tenerse por falsa una cosa: si es que se tiene que creer que dos más tres no
son cinco de modo que no pueda ser de otro modo. Porque si fuera dudoso, no debería
creerse (por la regla) y decir que es falso, admitiendo lo contrario. Y así sucesivamente.
Porque para D. dudar es ir y volver sobre sus pasos, avanzar y negar. Pero según él, no se
tiene ni que afirmar ni que negar que dos y tres sean cinco, sino que ambos son falsos.
Recapitulación de la doctrina de D: 1Podemos dudar de todas las cosas mientras que no
se
tenga otro fundamento.
2Tener una cosa por falsa es no darle aprobación, como si
fuera falsa.
3Lo dudoso debe ser tenido por falso de modo que su
opuesto sea también dudoso y considerado falso.

● Respuesta : Se corrompe mucho lo que él dijo.
1 Dijo que las razones sólidas pueden forzarnos a dudar de lo no concebido con claridad,
porque en esa parte estaba tratando de la duda general que es la hiperbólica, que no hace
falta usar en la conducta de la vida. Los ejemplos que pone el de la objeción (si hay tierra o
tengo cuerpo) los pone de modo que parezca que D. se refiere a la práctica ordinaria de la
vida. Además, con respecto a que nada esté extenso de duda, se debe entender como que
mientras sea una verdad clara, no dudamos, pero al no pensar en sus razones, aunque
recordemos haber concebido algo claro antes, podemos dudar. Pero acá se interpreta
“nada” como que no se puede conocer nada cierto en las meditaciones restantes, como si
las razones que a veces tenemos para dudar de algo no fuesen legítimas si no probasen
que debemos dudar siempre de ellas.
2 Decir que hay que tomar lo dudoso como falso sólo significa que, para las verdades
metafísicas, hay que hacer igual caso a lo dudoso que a lo falso. Creerlo de modo que se
persuada que no puede ser de otra manera, es sofista. Por otro lado, de los escritos de D.
no se deduce que de las cosas ciertas no pueden dudar ni durmientes ni locos. Nada puede
ser concebido claro y distinto sin ser tal y como se concibe, o sea verdadero, aunque se
dude si duerme o no. Pero como sólo los prudentes pueden distinguir entre lo que se
concibe así y lo que sólo parece que se concibe así.
3 Eso de que dudar sea ir y volver sobre los pasos, ya se dijo que no se tienen que prestar
más atención a las cosas dudosas que a las falsas, no afirmar una cosa y su contraria a la
vez. Y en la recapitulación que hace no agrega nada que haya refutado ni reprendido antes.

● Objetador :
1 Si la regla de uqe lo dudoso debe tenerse como falso se entiende como que al buscar
qué es lo cierto, no se puede apoyar en lo que no lo es, la regla es buena.
2Si la regla se entiende como que al buscar qué es lo cierto hay que rechazar lo que no lo
es para no servirnos de ellas, y no prestarle atención, entonces es buena y casi no se
distingue de la anterior.

3Si la regla se entiende como que al buscar qué es lo cierto hay que rechazar las cosas
dudosas suponiendo que no existen realmente, o que su opuesto sí, apoyándonos en eso
como fundamento, entonces no es legítima, porque supone algo dudoso para indagar lo
cierto, o porque suponen como cierto lo que puede no serlo (v.g. suponer que no existen en
realidad las cosas dudosas)
4 Si se entiende del último modo, no sirve porque no se puede probar algo ni el opuesto.
Porque para indagar si tiene cuerpo, supondría que no existe el cuerpo, entonces él no lo
sería, porque él sí existe; pero también puede probar lo contrario, al suponer que existen los
cuerpos, concluyendo que él es un cuerpo.

● Respuesta de D .
Concuerda con las dos primeras, pero en las dos últimas está atacando algo que D. no dijo.
Por otro lado, no se trata de afirmar lo contrario de algo, y al decir que intentaba persuadirse
de lo opuesto a lo que había creído con ligereza, agregó que era para equilibrar los
prejuicios y no inclinarse por uno, pero no para tomar uno por verdadero. No se puede creer
que dos cosas son falsas y afirmar una de ellas.

● Cuestión segunda : si es buen método rechazar las cosas de las que se puede
dudar.

D. dice que, para indagar si hay algo cierto, se debe proceder así:
Como lo que he creído es dudoso, lo consideraré falso, Tras el rechazo general diciendo
que no hay nada en el mundo, usa como guía la filosofía para buscar lo que es cierto,
considerando el no admitir como verdadero lo que el genio maligno pueda imponer. Al
encontrar lo cierto, será el punto arquimédico para obtener lo demás. El método parece
bueno, y el que objeta lo pone a prueba:
1Se abre el camino que da acceso al método: se da cuenta que puede dudar de todo, y se
fuerza a pensar que es falso. Supondrá el genio maligno, y se persuadirá que no hay ni
espíritus ni cuerpo. Pero D. dice que todo a lo que había dado crédito es dudoso y que se
ve constreñido a creer eso, pero el que objeta no se convence sobre cuáles son los
argumentos fuertes que lo constriñeron a eso: se refiere a que los sentidos lo engañan, el
sueño, los locos que ven lo que no existe; pero esas razones no son exentas de duda,
parecen sólo sospechas y son susceptibles del genio maligno. Al introducir al genio, nada
bueno se puede sacar. Tal vez presente las cosas como dudosas, cuando son ciertas. Sería
mejor establecer una regla, antes del rechazo general, para saber si las cosas que rechaza
están bien o mal rechazadas. D. asegura que “su desconfianza no puede tener exceso”,
pero cómo sabe eso con certeza, luego de dudar, por ejemplo, de que dos y tres sean
cinco. Parece que sí se excede en la desconfianza al rechazar máximas como ∙estoy
compuesto de cuerpo y alma” como falsas. Además, D. no está libre de temor, porque no
rechaza sin escrúpulo que tiene una idea clara y distinta de Dios, o que es verdadero lo que
concibe claro y distinto, o que pensar, nutrirse y sentir son del espíritu y no del cuerpo; y no
se atrevería a afirmar lo contrario. Entonces, el que objeta falla en usar el método
cartesiano.


Comenzó diciendo “cosas que ha conocido” y no “que ha creído conocer”, porque lo
primero es opuesto. Luego, menciona lo de dudar de espíritus y cuerpos para hacer notar
que luego de dudar del espíritu, D. dice que existe. Pero él lo negaba cuando lo consideraba
como desconocido, y no es que, por haber creído que lo negaba antes, tenga que negarlo
luego (cuando reconoció que una cosa que piensa es imposible que no exista, y llamó
espíritu a la cosa pensante) y siempre. El que objeta considera la duda y la certeza no como
relaciones entre nuestro conocimiento y los objetos, sino como propiedades de los objetos,
unidas siempre a ellos. Usa el término “constreñido” para enredar, porque las razones de
las que se hablan son suficientes (mientras no se tengan otras que, al excluir la duda,
traigan certeza) para obligarnos a dudar, por ser ellas mismas dudosas, y por tanto
rechazables. El que objeta dice que las razones deberían haber sido ciertas, como si la
regla pudiese aplicar en la primera Meditación. Y se contradice al decir que es dudoso que
los sentidos engañen, porque es contradictorio tener algo por indubitable y dudar de ello.
Luego, al decir que no tiene cómo afirmar que soñamos a veces, se equivoca porque en la
IM Descartes no afirma nada, así que podría ser que no soñáramos jamás. Y al criticar que
no se puede razonar como “no sé si duermo o no, luego a veces duermo” es un simple. Al
decir que puede que el genio maligno haya mostrado todo como dudoso, siendo en realidad
cierto, se nota que toma la duda y certeza como estando en los objetos, y no en el
pensamiento, porque el genio no puede proponer algo como dudoso no siéndolo, si con el
sólo hecho de proponerlo como dudoso ya lo sería. Por otro lado, al decir que él sabía que
no había riesgo en la renuncia general, D. añadió que sólo se refiere al conocimiento, no a
la conducta cotidiana, un saber moral y no metafísico. Diciendo que “mi desconfianza no
puede tener excesos” es dudoso se contradice, porque mientras se desconfía, y no se niega
o afirma nada, no puede ser inducido a error. Por otro lado, sólo da una razón para
persuadir que no se debe desconfiar demasiado, y es que desconfía de que haya que
desconfiar tanto, lo que es contradictorio, porque de vacilar en si hay que desconfiar o no se
sigue que hay que desconfiar. En decir que D. no rechaza que hay una idea clara y distinta
de Dios tiene un cierto escrúpulo escondido; y no se da cuenta que esa renuncia sólo afecta
a los que no conciben algo claro o distinto aún (v.g. los escépticos no conciben nada con
claridad, porque al hacerlo dejarían de serlo) y es útil para los que son capaces de certeza
metafísica pero aún no han adquirido esa clase de conocimiento. Y al agregar que D. piensa
que las facultades de pensar, nutrirse y sentir pertenecen al espíritu se equivoca, porque él
refiere sólo al cuerpo el nutrirse (habló de la opinión vulgar) y además el que objeta
considera indudables cosas que no son.

● Objetador
2Se prepara el camino que da acceso a este método: D. rechaza todos los conocimientos
anteriores y luego dice que “yo soy, yo pienso, yo soy mientras pienso”, “yo existo” es
verdad cuantas veces se concibe en el espíritu; encontrando el punto arquimédico. Pero no
se entiende por qué habla del espíritu ahí, si D. había proscrito el cuerpo y el espíritu. Luego
considera lo que es, y lo que creía antes, para depurar. Pero está examinando de nuevo las
opiniones antiguas, luego de renunciar a ellas; además, como todas las cosas que había
rechazado antes eran dudosas, ahora lo seguirían siendo. Entonces, dice que juzgaba que
era un hombre. Pero está usando lo dudoso para indagar lo que es cierto, como que “es un
hombre” (podría ser un gallo, como Pitágoras dijo) Y ese hombre que creía que era, era un
compuesto de cuerpo y alma.

El que objeta nota que, para empezar a filosofar, hay que comenzar por el conocimiento de
la propia existencia, dándole la razón a D., y diciendo lo contrario a cuando decía que D.
comenzaba haciendo renuncia positiva de lo dudoso. Al hablar del espíritu ahí, “concebir en
su espíritu” significa pensar, no como una parte del hombre; y aunque haya rechazado
cuerpo y espíritu como dudoso, no impide que pueda aceptarlo más tarde al concebirlo
claramente. Preguntando cómo puede suceder que lo que era dudoso no lo sea ahora sigue
demostrando que ve a la duda como unida a los objetos. D. no puso como fundamento de
su filosofía que deben considerarse siempre falsas las cosas dudosas. En el caso de
deliberar acerca de lo que creía ser, D. pone un ejemplo de las manzanas en la cesta (para
separar las podridas, es mejor comenzar vaciando la cesta) Asimismo, los que nunca han
filosofado tienen opiniones amontonadas, y hay que separar las verdaderas, y para eso es
mejor comenzar rechazándolas todas. Al considerar que lo que se conoce con mayor
certeza era el ser yo mismo, lo pone como primer fundamento, y al preguntar lo que creía
antes, no es para volver a creer lo mismo, sino para separar lo que es verdadero, rechazar
las falsas y examinar las dudosas. Entonces, no es un “arte de sacar cosas ciertas de las
inciertas”, y lo de Pitágoras está de más, porque D. no considera lo que los demás hayan
pensado del asunto antes, sino él, y lo que piensan los que se guían por la luz natural

● Objetador :
3¿Qué es el cuerpo?: No se entiende a qué cuerpo se refiere, si al que creía antes,
compuesto de propiedades (que entendía como lo limitado por una figura, en un lugar,
llenando un espacio y excluyendo otro, percibido y movido por otro; aunque podía no ser
exclusivamente eso); o a algún otro cuerpo ( que entendía como todo lo que puede estar
comprendido en o definido por un lugar, hallándose entero en el todo y en cada parte, como
los indivisibles de la cantidad, una piedra u otra cosa que algunos autores comparan con
ángeles o almas, enseñando que el cuerpo puede ser extenso en acto o en potencia;
divisible o indivisible; movidos por otro o por uno mismo piedra cayendo; que puede sentir
perro, pensar mono o imaginar mulo) Pero lo anterior estaría mal porque pensaba que
moverse por sí mismo, sentir o pensar pertenecían al cuerpo. Entonces, tanto el que objeta
como D. rechazan su opinión antigua sobre el cuerpo. Luego, D. al definir al cuerpo, no
define cualquier género, sino una cierta especie, e ignora otra. Es dudosa la manera de
definirlo.

Decir que puede sentir, como un perro, etc, es una logomaquia; y dice que llama cuerpo a lo
que siente, imagina y piensa, para hacer notar que D. se equivocó al diferenciarlos.

● Objetador :
4¿Qué es el alma?: Antes, la ignoraba o imaginaba que era como un viento sutil. Pero al
preguntar qué es el espíritu, habla de lo que creía en el pasado, y ese no era tan razonable.
Las opiniones al respecto varían: para algunos, es cierto género de cuerpo (porque cuerpo
es todo lo extenso, que tiene tres dimensiones y es divisible; y en un cuerpo caballo
concluyen que además de la unión exterior de las partes hay algo interior repartido, de
modo que al cortar una parte, se corta también la de esa cosa interior; y esas dos

extensiones tendrían tres dimensiones y serían divisibles igual, formando un compuesto).
En el caso de la sensación, imaginación y pensamiento, piensan que es el alma el que
posee esas facultades, pero siempre en relación con el cuerpo exterior, sin el que no se
puede sentir. Todo esto es impío, porque son gente carnal; pero D. al querer demostrar que
el espíritu no es corpóreo, no debería suponerlo, sino esperar que alguien se lo niegue,
diciendo que es algo corpóreo sutil, principio de la sensación, imaginación y pensamiento,
de modo que lo corpóreo comprende tres grados: cuerpo, lo corpóreo o el alma, y el
pensamiento o espíritu (cuerpo, alma y espíritu)

Es falso que D. supone dado lo que tiene que probar, al decir que al desear demostrar que
el espíritu no es corpóreo no debería suponerlo. Además, no ha disputado sobre lo que
debe ser llamado cuerpo, alma o espíritu, sino sólo habló de dos géneros de cosas:
pensante y extensa, a las que remite todas las demás, siendo dos sustancias distintas

● Objetador :
5Se prueba a entrar en el método: sentados los cimientos de que “mientras que pienso,
soy”, sólo debe cuidarse de no ser burlado por el genio. Entonces se pregunta qué es: algo
de lo que en otro tiempo creía ser. Creía que era un hombre, con cuerpo y alma. Pero ya
rechazó la extensión, y sigue sabiendo que es. Y como lo propio del espíritu es pensar, es
una cosa pensante. Pero, al rechazar todo lo que creía antes, nada de eso vale, y no hay
por qué pensar que es o un cuerpo o un espíritu, y no otra cosa. Eso de que “el
pensamiento concierne al espíritu” (y no al cuerpo) debe ser considerado un axioma para
concluir lo mismo que D., y para demostrar que el alma es espiritual y no corpórea, lo
supone. Y muchos filósofos piensan lo contrario.

Que sea “algo de lo que en otro tiempo creía ser” D. no lo dijo. Además, nunca ha inferido
nada de algo por haberla rechazado, sino que advirtió que puede ser posible que lo que
supone que no existe no sea distinto a él. Y no indagó en si era un espíritu en esa altura de
la explicación (porque no había dicho qué significaba la palabra) , sino que sólo examinó si
tenía algo de lo que le atribuía al alma, y sólo encontró el pensamiento, así que concluyó
que era una cosa pensante (y no un alma) y entonces le llamó espíritu, que significa lo
mismo. No supuso que lo que había creído antes era verdadero, sino que lo examinó; ni dijo
que era o un cuerpo o un espíritu. Tampoco dijo que el pensamiento pertenecía al espíritu:
sino que espíritu es igual a cosa pensante. No tomó como supuesto que el espíritu fuera
incorpóreo , sino que lo demostró en la VIM.

● Objetador
6Se prueba a entrar de nuevo: es cierto que piensa y que es. Pero al preguntar qué había
pensado que era en otro tiempo, se confunde al hablar de “otro tiempo”, porque al rechazar
todo lo que había creído antes, es como si no hubiera existido. Ahora puedo pensar que
pensaba antes, pero no se sigue que sea cierto. D. diría que quien sueña piensa, pero
pensar tiene más extensión que soñar, pero si al decir eso estuviera soñando ¿tendría más
extensión? Tal vez, siempre que creyó que pensaba, estaba soñando. Por otro lado, si no
establece la máxima de que “es alguna de las cosas que ha creído ser antes”, no tiene

sentido examinar lo que creía antes. No puede saber si es un cuerpo o un espíritu, porque
rechazó ambas. D. diría que es o un cuerpo o algo incorpóreo. Y al preguntar si tiene alguna
de las cosas que creía que pertenecían al cuerpo, si antes había omitido alguna cosa al
pensar en lo que le pertenece al cuerpo, y piensa conocer todo lo que le pertenece al
cuerpo, sería inútil examinarlo, y habría concluído mal (como la fábula del hombre que ve un
animal a lo lejos, y como sólo conoce cuatro animales buey, caballo, cabra y asno y cree
que son los únicos; analiza si es alguno de ellos, y concluye que no era animal era un lobo)

7 Se prueba a entrar por tercera vez: D. no piensa: sueña que piensa. Al decir que “soy
mientras pienso” sólo le parece o imagina que es así, porque sueña. Es distinto que algo
sea cierto a alguien que duerme a que algo sea cierto. No se puede hablar de otro tiempo,
sólo le queda el presente. Prueba que nada tiene que pertenezca al cuerpo diciendo que, al
rechazar todo lo anterior, ya no hay cuerpo, alma ni espíritu y si es que es como es cierto
no es un cuerpo. Pero pudo haber concluído lo opuesto (que no es un espíritu). Además, o
se equivoca haciendo esa renuncia general (porque o no se incluiría en la proposición “ no
hay nada”, y entonces sería falso el rechazo general), o ni puede hacerla (porque “es”,
entonces no puede decir que no es, y además, porque al decir “y si es que soy, como es
cierto”, contradiría lo que había dicho antes, de que no hay nada). Luego, D. dice que al
decir que no hay nada, no está seguro si es un cuerpo o alma o espíritu, o si existen otros,
por lo que lo tomará por falso, por lo que no es un cuerpo. Si se refiere a que no está seguro
de ser “determinadamente” un cuerpo o alma, está en lo correcto, pero si se refiere a ser
“indeterminadamente”, no está en lo correcto, porque él es algo, por lo que es
necesariamente cuerpo, alma o espíritu, o algo más. Y lo mismo en la consecuencia de que
no hay cuerpo, alma o espíritu: si se refiere a que determinadamente no hay, está bien, y si
indeterminadamente, no es cierto; y al decir que “si es que soy, como es cierto, no soy un
cuerpo” también niega lo “indeterminadamente”. Posteriormente, D. dice que conoce que
existe, y el conocimiento de su ser no depende de las cosas cuya existencia no le son
conocidas aún. Pero eso no es muy claro, porque si lo conoce ¿para qué lo busca?. No
puede saber quién es, si no es por lo que antes conocía (pero no, porque son dudosas), o
por lo que conocerá después. Y aunque no sepa si existen, ya lo sabrá. No conoce
determinadamente quién es, pero sí indeterminadamente, al saber que es alguna cosa, y
necesariamente un cuerpo, alma, espíritu u otro.

8Se prueba a entrar por cuarta vez en el método, y se desespera de lograrlo: Niega que
sea y que piense, al decir que es verdadera la proposición “no hay nada”, aunque D. lo sepa
por propia experiencia. D. dice que es una sustancia que piensa, y sabe que existe, y sabe
que existe una sustancia que piensa, teniendo un concepto claro y distinto de ella, y niega lo
referido al cuerpo, por lo que el concepto de uno no depende del del otro. Por ello, no es un
cuerpo, y sí un espíritu. Y dice eso luego de no haber sabido quién era; entonces no está
revelando todo lo que sabe. Dice que la noción clara y distinta de la sustancia pensante la
obtiene por saber con certeza que es, que piensa y que es una sustancia que piensa: al
concebir con claridad y distinción que una sustancia que piensa existe, sin concebir nada
corpóreo ni espiritual. Conoce que no hay montaña sin valle, por lo que tiene un concepto
claro y distinto de una montaña sin valle. Entonces, el concepto que tiene es claro, porque
lo conoce con certeza, y distinto porque no conoce otra cosa que él. Consiste en

representarse que existe una sustancia que piensa, sin considerar cuerpo o alma o espíritu,
de modo que si existiera tal y como se conoce, sólo sería una cosa que piensa. Pero:
1No es buena consecuencia la que va del conocer al ser. Entonces, sustancia
pensante es la que entiende, quiere, duda, suela, imagina o siente; y por tanto, todos
los actos intelectuales concuerdan por ser pensamiento, percepción o consciencia, y
la sustancia en la que están es la cosa pensante:
Extensa y divisible (alma de caballo)
corpórea No extensa e indivisible (espíritu de Sócrates)
Sustancia pensante es:
incorpórea Dios
Ángel

2 Debe tomar en cuenta las palabras determinada e indeterminadamente; distintiva
y confusamente; explícita e implícitamente.
3Lo que prueba demasiado, nada prueba. Prueba que es una cosa que piensa, que
sabe que es una sustancia que piensa, que existe; pero no sabe si existe un espíritu,
y rechazó todo. El conocimiento de la existencia de una sustancia pensante no
depende del conocimiento de la existencia de un espíritu (existente); y como existe y
es cos pensante, y no existe el espíritu, no es un espíritu, sino un cuerpo.

9Retirada segura, conforme al viejo método:
No existe en realidad ninguna cosa cuya existencia pueda poner en duda
Puedo poner en duda la existencia del cuerpo
Ningún cuerpo existe en realidad
Luego, nada que exista en realidad es un cuerpo
Yo, sustancia pensante, existo en realidad
Luego, no soy un cuerpo.
(Pero se puede reemplazar “cuerpo” por “espíritu”)
Luego, no soy un espíritu
Esto es por algo que ha sido mal establecido en las premisas: que “no existe en realidad
ninguna cosa cuya existencia pueda poner en duda” es dudoso. No es buen método
rechazar las cosas que puedan dudarse.

Que haya existido otro tiempo, que sueño que pienso etc son bromas: al hablar de las cosas
que rechazó, D. dijo que no afirmara que existiesen, sino que parecían existir, por lo que al
indagar qué pensaba ser antes, indagaba sobre lo que ahora le parecía haber pensado ser
en otro tiempo. Al decir que pensaba, no consideraba si era dormido o no. Al pretender que
D. tome como máxima que es alguna de las cosas que ha creído ser en otro tiempo, y luego
que todo lo que creía que pertenecía al cuerpo le pertenecía en verdad; son máximas
risorias. Pudo indagar útilmente lo que creía ser antes, aunque no fuera legítimo, para
examinar lo mismo con ayuda de las cosas que llegaría a conocer, y si no descubría nada,
al menos saber que no podía avanzar por ese camino. Con la fábula, en vez de aplicarla a
las palabras de D. las termina aplicando a las de él, porque ya le había exigido que tomara
la máxima de que lo que creía que pertenecía al cuerpo le pertenecía en verdad, y luego lo
reprende como si hubiera sido dicho por D., quien no negó que una cosa pensante fuese un

cuerpo por suponer que antes estaba en lo cierto acerca de la naturaleza del cuerpo, sino
porque al usar “cuerpo” para referirse a la cosa extensa (que sí conocía) llegó a conocer
que la sustancia pensante era distinta a ella. Más adelante, al decir que sólo sueña que le
parece que piensa, se equivoca porque lo que se concibe clara y distintamente es
verdadero, y no sólo lo parece, sea quien sea el que lo conciba (aunque pocos saben
distinguirlo). Distingue entre determinada e indeterminadamente, pero sólo leyó por azar
que D. dijo que para empezar a filosofar hay que rechazar las opiniones anteriores, aunque
tal vez eran verdaderas, para poder luego distinguir las falsas (como la cesta de manzanas),
y se asombra de eso. Luego, al poner en boca de D. que “conozco que existo e indago
quién soy”, pregunta por qué lo busca, si lo conoce, y luego pone luego en su boca que
“conoce que es, pero no quién es”, y responde que sólo puede saber quién es por lo que
conocía antes o conocerá, etc. todo inventado. Sólo quiere rechazar el método de rechazar
lo dudoso y comenzar a filosofar por el conocimiento de la propia existencia, y luego de la
propia naturaleza, usando el argumento de que como sólo conoce qué y no quién es, no
puede saberlo por lo que antes conocía, porque lo rechazó, sino por lo que conocerá. Pero
nada impide saberlo por lo que antes conocía, porque puede aceptarlas de nuevo cuando
sepa que son verdaderas. Y aunque no se pudiera conocer por ellas, sí se puede saber algo
por medio de las que no conoce aún pero conocerá, no es que no sepa si tales cosas
existen, porque podemos adquirir conocimiento nuevo de la existencia de alguna cosa, y la
ignorancia de la existencia de algo no estorba en que tengamos conocimiento alguno de su
esencia. D. dijo que ni era posible que el conocimiento que tiene acerca de la existencia de
una cosa dependa del de algo cuya existencia no conozca, pero se refería al tiempo
presente por concebir algo como perteneciente a una cosa existente se concibe
necesariamente que eso existe , no al futuro (como hace el objetador), porque nada impide
que el conocimiento de una cosa que sé que existe aumente con el de otras cosas que aún
no sé si existen, pero que sabré, como si, como no podemos ver a una persona no nacida
aún, no podamos verla nunca. Sólo concluye luego que D. sabe quién es de modo
indeterminado y confuso, y no determinado y claro, de donde puede concluirse que puede
extenderse más nuestro conocimiento para conocerlas determinado y claro. Más tarde,
vuelve a poner en boca de D. cosas, y lo reprende diciendo que antes preguntaba qué era y
ahora parece saberlo. Pero D. niega que se le pueda reprochar haber dicho que tenía un
concepto claro y distinto de sí, antes de haber explicado cómo se forma ese concepto: pasó
revista a las propiedades atingentes a la cosa pensante que entiende, quiere, imagina… y
a las no atingentes, para distinguirlas. Si no se desprende de los prejuicios, no se puede
concebir algo claro y distinto. Al decir que conoce que no hay montaña sin valle, por lo que
tiene concepto claro y distinto de montaña sin valle, se engaña porque, como no la hay, no
puede poseer un concepto de ella. Y al decir que D. concibe la sustancia pensante sin
concebir lo corpóreo o espiritual, en el caso del cuerpo sí (por ser lo extenso) pero no lo
espiritual, porque sólo se puede negar a la sustancia pensante lo que no contiene
pensamiento, y el espíritu o alma sí tienen. Al decir que el concepto es claro porque se
conoce con certeza, y distinto porque no conoce otra, está mal porque una cosa es concebir
claramente, y otra cosa saber con certeza (podemos saber con certeza muchas cosas por
Dios, o por concebirlas claramente antes pero no concebirlas con claridad ahora); y el
conocimiento que podemos tener de muchas cosas no estorba que sea distinto el que
tenemos de algo. Que no es buena consecuencia la que va del conocer al ser es falso,
porque aunque es cierto que por conocer la esencia de una cosa no se sigue que exista, ni

por creer conocer se sigue que sea; es cierto que es buena consecuencia la que va del
conocer al ser, porque es imposible que conozcamos una cosa si no es en realidad tal y
como la conocemos: existente o de tal o cual naturaleza. Y que haya sustancia pensante
que puede dividirse no ha sido probado, porque no tiene extensión (con longitud, anchura y
profundidad), y es contraria al cristianismo (no podría distinguirse entre alma y cuerpo). Las
palabras que propone (determinada e indeterminadamente, etc) no tienen sentido aisladas.
Y “lo que prueba demasiado nada prueba” no está bien, porque si se entiende con
“demasiado” “algo más de lo que se pedía” es necio, pues mientras la conclusión sea
legítima, mientras más se concluya mejor; y si se entiende como “algo falso”, es verdadera.
Pero este no es el caso. Al decir que el conocimiento de las cosas cuya existencia conoce
no depende de las que su existencia no le es aún conocida, por lo que como es una cosa
que piensa , y no sabe nada del cuerpo, el conocimiento de una cosa que piensa no
depende del del cuerpo; todo está bien concluído, pero cuando el objetador dice que como
sabe que existe una cosa pensante, y no si existe espíritu, y de hecho no existe; está
incorrecto, porque él no puede afirmar nada del espíritu sin antes no sabe qué entender por
“espíritu”, y éste contiene el pensamiento, por lo que es contradictorio saber que existe una
cosa pensante sin saber a la vez que existe el espíritu. Y con ese silogismo que usa como
método insinúa que D. no lo aprueba, pero no es cierto. La premisa que usa es absurda: en
la IM, luego de decir que pueden ponerse en duda las opiniones anteriores, agrega que
tiene que engañarse a sí mismo fingiendo que son falsas, hasta equilibrar sus prejuicios;
pero el objetador recorta su idea y cambia “fingir” por “afirmar y creer hasta tener por
verdadero lo contrario a lo que le parece dudoso” y luego dice que “ni afirmar ni negar, sino
tener ambos por falso” Pero esto no es así, ni sirve de premisa en un silogismo, porque es
contradictorio no afirmar ni negar y afirmar que es cierto el contrario. Sólo intenta inculcar la
falsa máxima de que “no existe ninguna cosa cuya existencia pueda poner en duda”. Luego,
la premisa que dice que puedo poner en duda la existencia del cuerpo (o del espíritu) si se
la entiende indeterminadamente, referida a cualquier género de tiempo, es falsa, porque en
la IIM, al reconocer que existe la cosa pensante, llamado espíritu según el uso ordinario, no
puede seguir dudando de que exista, ni en la VIM, al reconocer la existencia del cuerpo.

● Respuestas a la segunda cuestión: El método está mal por:
1Principios: tiene infinitos y ningún, que deberían ser necesarios e innatos al espíritu
humano (v.g. el todo es mayor que la parte). Niega los tradicionales e inventa otros,
teniendo nuevos prejuicios.
2Medios: no tiene, al rechazar los antiguos (silogismos, formas lógicas) y se espanta con el
genio maligno, por lo que la validez del argumento siempre será dudosa si no se sabe que
existe Dios. Evita los paralogismos, pero no sirve. Suprimiendo toda forma, lo que queda es
informe.
3Fin: no saca conclusión ni enseña nada cierto:
a)No sabe si duerme o no, por lo que no puede hacer caso a los pensamientos
b)Antes de conocer a Dios, puedo dudar de todo. Siguiendo el método ordinario,
habría que definir si puede haber proposiciones no dudosas, y cuáles.
c)Todo lo dudoso debe ser tenido por falso, y lo contrario por verdadero. Aunque sea
sólo temporal, se usa como pedestal para el edificio de la ciencia. Tiene cimientos
malos.

4Exceso: hay quienes quieren que se demuestre la existencia de Dios o inmortalidad del
alma, pero todos se contenta con saberlo, y buscar una certeza mayor es superfluo. Hay
límites de certidumbre en la práctica de la vida que bastan para conducirnos, y así mismo
en las cosas especulativas. No tiene prudencia.
5Defecto: abarca más cosas de las que puede, no reteniendo ninguna. Sólo saca en limpio
que piensa, que es, que es cosa pensante, cosa de la que nadie duda.
6La misma falta que reprende en los otros métodos, porque se asombra de que todos
afirmen tener cuerpo y no se asombra al decir que no tengo cuerpo
7Falta propia, porque lo que los otros tienen por cierto, lo pone en duda y considera cierto
lo contrario.
8Inconsistencia: es una espada de doble filo, al admitir lo contrario, que es al menos igual
de dudoso.
9Consistencia: se niega a sí mismo, al haber hecho renuncia general de lo necesario para
descubrir la verdad, termina probando lo que pretende y lo que le espanta.
10 Comisión: Viola su regla, retornando a las antiguas opiniones y admitiéndolo de nuevo.
11 Omisión: Tras establecer que “no se debe admitir como verdadero nada que no
podamos probar que lo es”, da por cierto cosas como que los sentidos nos engañan,
soñamos…
12 No tiene nada bueno ni nuevo, porque
a) Si por renuncia a todo lo dudoso se entiende sólo una abstracción metafísica
(según la cual sólo se considera lo dudoso como dudoso) es algo bueno pero
no nuevo ni especial.
b) Si por renuncia quiere que lo dudoso sea rechazado considerándolo falso y
su opuesto verdadero, no es bueno.
c) Si dice que prueba que es una cosa que piensa, y en cuanto tal no es
espíritu, ni alma, ni cuerpo, sino algo que se concibe sin ello (como se
concibe animal sin concebir cosa que ruge) no es nada nuevo porque todos
lo enseñan
d) Si dice que probó que quien piensa existe realmente, y que es una cosa que
piensa, y que no se sigue que haya espíritu cuerpo ni alma existente, no es
bueno.
e) Si dice que él piensa y que por ello, por un acto reflejo, puede considerar el
pensamiento de modo que sabe que piensa (tener consciencia de sí) y que
esto es facultad de algo espiritual, por lo que es un espíritu; dirá lo que debió
haber dicho, pero nada nuevo. Sin tanto aparataje, debió sólo haber dicho
“yo pienso, tengo consciencia de mi pensamiento, luego soy un espíritu”
f) Si dice que entender, querer, imaginar, sentir, son cosas del espíritu y sólo
los hombres tienen, no es bueno y no tiene pruebas

● Respuesta de D
D. quiere ser como los arquitectos, rechazando (como la arena) lo dudoso, y luego de saber
que no se puede dudar de que la sustancia que duda o piensa existe mientras duda, fue la
roca firme donde puso los cimientos. Y el objetador parece un albañil que sólo critica las
cosas obvias, como al ver que el arquitecto removía la arena y lo que tenía ella, y que dijo
que era porque la superficie no es firme, y porque al derrumbarse, los cavadores para
excusarse dice que fueron malos espíritus; hizo creer que su único secreto era cavar bien,

como si la fosa fuera la construcción, y que tenía miedo que malos espíritus la removieran.
Lo representaba ordenando que se cavase quitando todo, luego lo acompaña y finge
asustarse de los malos espíritus dentro; luego representa al arquitecto mostrando una roca
sobre la que quiere apoyar el edificio, y recogiendo cosas que están mezcladas en la arena
pero que le sirven, y se burla y confunde arquitectura con albañilería. Luego de poner la
primera piedra del edificio, le explica que está yendo en contra de lo que había ordenado
(de tirarlo todo) Al final, enumera las faltas.

1Fundamentos: los cimientos son firmes, sólo apartándose del uso ordinario al encontrar
algo mejor, usando un material sólido
2Medios: las columnas son sólidas. No reprueba los silogismos ni corrompe sus formas
(v.g. respuesta a segundas objeciones, en la proposición primera). Su renuncia general es
tomada como su único método para llegar a la verdad, como cavar los cimientos y censurar
la construcción.
3Fin: la renuncia, como mismo la excavación del principio, no cierra los caminos. Además,
nunca pensó en probar que él (cosa que piensa) era un espíritu (o arquitecto) Aunque la
duda hiperbólica llegue a admitir que no se sabe si se duerme, de ahí no se sigue que nada
pueda encontrarse seguro, sino que, de que un arquitecto excave sin saber si, bajo la
arena, hay piedras, no se sigue que no encuentre algo firme. Ni que todo sea inútil si, antes
de saber si hay Dios, todos pueden dudar, como que el arquitecto, del que mande a echar lo
que estaba en la fosa hasta encontrar terreno firme, no se sigue que en la fosa no hayan
piedras. Está equivocado al decir que, antes, hay que definir si hay proposiciones no
dudosas, porque no pueden ser definidas por quien no las conoce; ni al decir que es un
precepto de la filosofía antigua. No es cierto que tome como principio lo contrario a lo
dudoso (como no lo es que la fosa vacía sea el cimiento) ni la comparación entre una
máquina usada sólo por un tiempo con la renuncia general.
4Exceso: en construcción, hay límites de solidez, pero no en filosofía, porque no hay
ciertos límites de duda por debajo de la mayor certeza posible, porque la verdad es
indivisible, por lo que puede pasar que lo que no vemos enteramente cierto sea falso, y no
es un buen cimiento. Cree que no pueden ser refutados los errores de los escépticos, que
son ateos y no es que duden que tengan cuerpo, sino que es como si fuera verdadera
porque así se les parece, pero no tienen razones certeras para conocerlo; y sobre Dios y la
inmortalidad de las almas, no les parecen cosas verdaderas y ni las usan en la práctica, si
no se les prueba con razones ciertas. D. lo probó, por lo que no tiene exceso de duda (que
sí tienen los escépticos). En realidad, no le pilla ningún error a D., pero le atribuye la duda
que es de los escépticos.
5Defecto: como mismo el albañil hace como que no se construyó nada, el objetador dice
que D. sólo probó “pienso, soy”. Pero por medio de ello probó la existencia de Dios y otras
cosas.
6La misma falta que reprende en otros: no tiene sentido.
7Por falta propia: se engaña por no acordarse de lo que él mismo había dicho: no afirmar ni
negar…
8Inconsistencia: lo mismo que lo anterior.
9Consistencia: Es falso porque el edificio existe, como mismo las cosas que demostró en
MM

10
Comisión: Tampoco se acuerda de “no afirmar ni negar”, porque de ser así no podría
decir que ha sido prohibida una cosa que, antes, dijo que no siquiera era preciso negarla.
11
Omisión: lo mismo que la fosa, el rechazo de lo dudoso. Es cierto que no hay que admitir
como verdadero nada de que no podamos probar que lo es, cuando de lo que se trata es de
establecer lo verdadero; pero cuando se trata de excavar, la mínima sospecha de duda es
suficiente.
12
Nada de nuevo ni bueno: luego de condenarlo once veces por haber rechazado lo
dudoso, dice acá que
a) Si se entiende como sabe que D. lo entiende, no es nada nuevo
b) Es sólo un invento que él hizo pasar por suyo, y no sería bueno.
c) Al decir que se puede concebir una cosa pensante sin concebir espíritu, alma
o cuerpo, es como si el albañil dijera que el arquitecto es albañil y que una
cosa puede concebirse sin la otra
d) No es razonable decir que una cosa pensante existe sin que exista un
espíritu, como que un arquitecto existe sin que exista un arquitecto. Y no es
contradictorio que exista una cosa que piensa sin que exista cuerpo, como un
arquitecto sin un albañil.
e) Al decir que no basta que una cosa sea sustancia pensante para que sea
espiritual, lo que es requerido para que sea llamado “espíritu”, sino que se
necesita también un acto reflejo sobre el pensamiento ; está mal como el
albañil que dice que un arquitecto debe, por acto reflejo, considerar que tiene
experiencia en arquictura antes de serlo. Tal consideración no es necesaria
para que la sustancia que piensa sea espiritual, porque el primer
pensamiento por el que percibimos algo no difiere del segundo, por el que
percibimos que la percibimos, más que éste con el tercero...Suprime la
diferencia entre lo corpóreo e incorpóreo, (que una piensa y la otra no) y la
sustituye por otra que no es esencial (que una considera que piensa y la otra
no)
f) Las bestias no tienen pensamiento como los hombres, es como comparar
arquitecto con albañil.
Su aparato para criticar fue mayor que el de D. Está enfermo de envidia.

● Tercera cuestión: si es posible instaurar un nuevo método (el objetador no llegó a
mandársela a Descartes)

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