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Objeciones y respuestas 
 
­Primeras objeciones (Caterus): 
● Objeción 1​ : refuta que la causa de la idea sea algo más perfecto que Descartes (por 
no igualar su realidad objetiva), que concluya de ahí que existe ese ser perfecto; y 
que para que una idea tenga más realidad objetiva que otra, debe tenerlo de alguna 
causa, porque: 
1. Idea​ : la cosa misma concebida, en tanto que está objetivamente en el 
entendimiento​ .  
Estar objetivamente en el entendimiento​ : terminar a la manera de un 
objeto el acto del entendimiento. Denominación exterior que no añade nada 
real a la cosa (v.g. ser visto es acto que la visión dirige hacia uno; así, ser 
pensado es detener en sí el pensamiento del espíritu, y se puede hacer 
incluso sin la cosa). 
2. La ​ realidad objetiva​  no es en acto (sino sólo una denominación) y como la 
influencia de una causa es actual, lo que no es en acto no puede recibirla ni 
requerirla. Por eso, tengo ideas pero no causas de ellas, ni una infinita.  
3. Por qué esa idea tiene una y no otra ​ realidad objetiva​ :  
I. Con las ideas pasa lo mismo que con el triángulo: aunque no exista en el 
mundo, su esencia o forma es eterna. Esta verdad es eterna y no necesita 
causa. Pero no es suficiente, porque aunque sea eterna se puede preguntar 
igual por qué su idea está en nosotros.  
II. Por la imperfección de finitud del espíritu humano, que no puede abrazar el 
universal y lo divide.  
● Objeción 2​ : refuta que aunque una cosa se halle en el entendimiento por su idea de 
modo imperfecto, no se puede decir que sea nada, ni por eso que la idea venga de 
la nada.  
1. Si “nada” es igual a “no ser en acto”, no es nada (porque no es en acto, no 
tiene causa) 
2. Si con “nada” dice una “cosa fingida por el espíritu” (ser de razón), es una 
cosa real. 
3. Pero como es concebida, y no es nada en acto, no puede ser causada o 
puesta fuera del entendimiento.  
● Objeción 3​ : Descartes examina si él mismo es Dios (de no existir un ser más 
perfecto) analizando si pudo obtener la existencia de él mismo, sus padres, algunos 
otros... Si es por sí mismo, se hubiese dado todas las perfecciones; si es por otro, 
llegaría por el mismo razonamiento al que la tiene de sí, Dios ( lo mismo que hace 
Santo Tomás en su vía de la causalidad de la causa eficiente, aunque ni a él ni a 
Aristóteles les hacía falta preocuparse por las causas de las ideas, porque podían 
seguir la vía recta (Pienso, luego existo ­>soy el pensamiento y espíritu ­>ese 
pensamiento es por sí o por otro) Pero: ​ por sí ​
se toma de dos maneras:  
1. Positivamente: por sí como por una causa (y así lo que es por sí se daría el 
ser y todas las cosas, por decisión premeditada) 
2. Negativamente: por sí como “no por otro” (así lo entienden todos) En este 
caso no se explica cómo la cosa es infinita y omnicomprensiva, porque al no 
  

ser por sí como por una causa, no le es posible prever lo que sería, antes de 
ser, para escoger.  
Acá está en desacuerdo con Suárez (que dice que la limitación viene de una causa, porque 
o la cosa es finita, o la causa no le pudo dar algo mayor o porque no quiso, entonces lo que 
es por sí y no por una causa es infinito y no limitado) porque la limitación podría venir de los 
principios internos y constitutivos (esencia). 
● Objeción 4​ : Refuta que se conozca claro y distinto al ser infinito: el infinito, en tanto 
que infinito, es desconocido (igual que el quiliágono, que no podemos 
representarnos de manera distinta los mil lados; esto tenía en mente Santo Tomás al 
decir que Dios es conocido bajo la razón de un ser que comprende de manera 
confusa todas las cosas, pero no bajo la razón precisa de su ser, porque es infinito y 
nos es desconocido). 
● Objeción 5​ : De lo anterior Descartes infiere que el ser infinito existe, parecido al 
argumento de Santo Tomás: Dios es aquello tal que nada mayor puede ser 
concebido, y como ello incluye la existencia, Dios no puede concebirse sin ella. (En 
el caso de Descartes, Dios es el ser soberanamente perfecto, y por eso incluye la 
existencia, o no lo sería). De este concepto de Dios, infieren que existe. Pero, para 
D., del solo hecho de que yo no pueda concebir a Dios sin la existencia, se sigue 
que ésta es inseparable de él, y por ello existe. Y, aunque se esté de acuerdo con 
que por el concepto implica la existencia, no se sigue que su existencia sea en acto, 
sino que sólo es inseparable en el concepto del ser soberanamente perfecto, a 
menos que se suponga que ese ser existe en acto, porque ahí sí tendría todas las 
perfecciones. (v.g. el compuesto “león existente” incluye a ambos esencialmente, 
pero el conocimiento claro y distinto que Dios tiene de él no hace necesarias estas 
partes, a menos que el compuesto sea en acto.) 
● Objeción 6​ : Para D., alma y cuerpo se distinguen porque pueden concebirse de 
manera distinta y separada. Pero para Escoto, para que una cosa sea concebida 
separada de otra, debe haber una distinción formal y objetiva entre ellas, que está 
entre la distinción real y la de razón. (v.g. distinción justicia de Dios­ misericordia, 
que tienen, antes de una operación del entendimiento, razones formales diferentes, 
pero es errado decir que una puede existir sin la otra)  
 
­Respuesta:  
● Objeción 1 y 2​ :  
1. Malinterpreta el concepto de idea, refiriéndose a la cosa en cuanto está fuera 
del entendimiento, mientras D. se refiere a la idea que nunca está fuera del 
entendimiento, donde "​ ser objetivamente​ " es estar en el entendimiento 
como los objetos están ahí (v.g. Al sol, por estar objetivamente en 
entendimiento, no le pasa nada más que una denominación exterior, pero la 
idea del sol es el sol que existe en el entendimiento, no formal sino 
objetivamente, de modo imperfecto pero no nada).  
2. Una cosa que existe así en el entendimiento por su idea no es actual, ni algo 
fingido por el espíritu sino que es real; pero es incorrecto decir que, como 
sólo es concebida (idea) y no es en acto (algo fuera del entendimiento) no 
puede ser causada (no necesita causa para existir fuera); porque sí necesita 
causa para ser concebida (v.g si se tiene idea de una máquina ingeniosa, 
  

que tenga un artificio objetivo y no otro es por una causa ­una máquina real, 
tener conocimiento de mecánica, tener sutileza del espíritu­ y todo el artificio 
debe estar formal o eminentemente en su causa. Lo mismo pasa con Dios: el 
artificio objetivo sería su realidad objetiva, y ésta debe estar en su causa, que 
es Dios realmente existente).  
3. Sobre por qué la idea tiene una r​ ealidad objetiva​  y no otra, Caterus le da la 
razón, porque es tan poco probable decir que la causa por la que tenemos 
esta idea es la imperfección de nuestro espíritu, como decir que imaginamos 
una máquina más artificiosa por ignorar la mecánica. Como tenemos la idea 
de Dios, en la que está toda la perfección, se concluye que procede de una 
causa que contiene verdaderamente esa perfección. Esta idea pertenece a la 
naturaleza de nuestro espíritu ( no es como el caso de la máquina, porque no 
todos saben mecánica). 
● Objeción 3​ : Lo anterior depende de recordar que no tendríamos facultad de tener la 
idea de Dios si el espíritu fuera finito sin tener como causa a Dios. Por eso, 
Descartes analiza si podría ser él, si Dios no fuera. Sobre la comparación con Santo 
Tomás y Aristóteles, el argumento cartesiano no se apoya en ver un orden en las 
cosas sensibles, o cadena de causas eficientes; porque la existencia de Dios es más 
evidente que las cosas sensibles, y la cadena de causas sólo demuestra la 
imperfección del espíritu: del hecho que no pueda comprender cómo una infinidad 
de causas se suceden eternamente sin una primera no se sigue que haya una 
primera, como tampoco del que no pueda comprender infinidad de divisiones en una 
cantidad finita no se sigue que se pueda llegar a lo indivisible. Por eso, apoya el 
razonamiento en la existencia de sí mismo, que ni depende de cadena de causas (o 
buscar al padre de mi padre al infinito, concluyendo que hay causa primera) y es lo 
más conocido. De ahí se pregunta qué causa lo conserva ahora, no en tanto 
compuesto de cuerpo y alma, sino como cosa que piensa (sabiendo que no puede 
haber en él nada de lo que no tenga algún conocimiento), y principalmente por tener 
la idea del ser soberanamente perfecto (porque (1) permite conocer a Dios en tanto 
soy capaz de conocerlo ­y no se debe preguntar de una cosa si ella es, sin antes 
saber lo que ella es­ (2) me permite examinar si soy por mí o por otro, y reconocer 
mis defectos y (3) me enseña que hay causa de mi ser que contiene toda perfección. 
­Que una cosa sea la causa eficiente de sí misma sólo es cierto cuando se restringe 
"eficiente" a las causas que son diferentes de sus efectos o que los preceden, pero 
es frívolo restringirlo, y la luz natural no dice que la causa eficiente preceda a su 
efecto en el tiempo, sino que es eficiente cuando lo produce; y dice además que no 
hay cosa de la que no se pueda preguntar por su causa eficiente (nunca llegando a 
la primera causa)  
­Dios es quien no necesita ayuda para existir. Como el tiempo se puede dividir en 
partes, de que yo sea ahora no se sigue que exista luego, a menos que sea creado 
en cada momento por una causa eficiente. Dios es la causa de sí mismo, porque es 
quien se conserva. (Conservación no en el sentido de una influencia real y positiva 
de la causa eficiente, sino que la esencia de Dios no puede no ser o no existir 
siempre)  
­Distinción del término "por sí": al remitirse al significado estricto de “eficiente”, una 
cosa no puede ser causa eficiente de sí, y por costumbre se toma como "no tener 
  

causa". Pero al fijarse en la cosa y no la palabra, se da cuenta que el sentido 
negativo de "por sí" procede de la imperfección del espíritu (porque, por no conocer 
la causa, dice que no tiene), y no tiene fundamento en las cosas; y el positivo se 
saca de la verdad de las cosas, y ahí se apoya su argumento. Al entender que las 
partes del tiempo son independientes, y que aunque se suponga que algo haya sido 
hasta ahora sin causa no se sigue que lo sea luego, a menos que tenga un poder 
real y positivo que lo reproduzca continuamente; y al ver que la idea de la cosa no 
tiene ese poder, se concluirá que no es por sí, y tomará "por sí" positivamente. Lo 
mismo pasa con la idea de Dios, que es "por sí" de manera positiva, y aunque no se 
diga que es la causa eficiente de sí, por evitar disputas de palabras, al ver que lo 
que hace que sea por sí es su poder, se puede sostener que hace consigo lo que la 
causa eficiente con el efecto. Al no encontrar poder para conservarse en sí mismo, 
se debe postular que uno es por otro que es por sí (porque no se puede ir al infinito). 
Y no se puede ir sólo hasta una causa segundo, porque la que tiene poder para 
conservar algo fuera de sí, con mayor razón se conserva a sí mismo, por lo que es 
por sí.  
­No es correcto decir que toda limitación tiene una causa, porque la limitación es una 
negación de una mayor perfección, que no es por una causa, sino la cosa limitada. 
Aunque sea cierto, hay que probarlo, porque puede ser limitada de dos maneras:  
(1) que lo que la produjo no le dio más perfección  
(2) porque su naturaleza no le permite recibir más.  
Como es obvio que todo lo que existe es por una causa o por sí como por una 
causa, debemos interpretar "por sí" siempre positivamente y como si fuera ser por 
una sobreabundancia del poder propio, que sólo se da por Dios.  
● Objeción 4​ : Sobre conocer el infinito:  
1. el infinito no es comprendido, pero sí entendido: es entender clara y 
distintamente que a una cosa no se le pueden hallar límites ­Dios­  
2. Las cosas que no parecen tener fin sólo bajo cierta consideración (v.g. 
extensión de espacios imaginarios, números, divisibilidad de partes de la 
cantidad) son indefinidas, no infinitas.  
3. Hay distinción entre la razón formal del infinito (infinitud) y la cosa infinita: la 
infinitud es positiva pero se entiende de manera negativa (no encontrar 
limitación en la cosa); la cosa infinita se concibe positivamente pero no según 
toda su extensión (no comprendemos todo lo inteligible en ella) (v.g ver el 
mar no permite verlo en toda su extensión, pero una parte específica sí se ve 
claro y distinto. Igual un quiliágono) Esto pasa con Dios, porque no puede ser 
comprendido ni conocido distintamente en su totalidad (eso decía Santo 
Tomás, que era una imagen confusa) pero cada perfección específica se ve 
más claro y distinto que cualquier cosa creada (lo que dice luego Santo 
Tomás al decir que su existencia puede ser demostrada)  
4. Dios puede ser conocido claro y distinto en relación al conocimiento finito de 
acuerdo a la capacidad del espíritu. D. usó esto: (1) para saber si hay algo 
real en la idea de Dios, o una negación de algo (2) al sostener que la 
existencia pertenece a la naturaleza del ser soberanamente perfecto. En 
ellas no se necesita un conocimiento extenso del infinito. 
  

● Objeción 5​ : Como Santo Tomás, niega que el conocimiento de la existencia de Dios 
sea tan natural que no haga falta probarlo. Pero el argumento de Santo Tomás dice 
que el nombre de Dios entiende una cosa tal que nada mayor puede ser concebido, 
y que como es más ser efectivamente y en el entendimiento, que sólo ahí, al 
comprender el nombre de Dios se entiende que Dios es efectivamente y en el 
entendimiento; hay un error porque debería concluirse que se entiende que el 
nombre significa una cosa que es efectivamente y en el entendimiento; y lo que es 
significado por una palabra no por ello parece verdadero. En cambio, el argumento 
de D.es que lo que concebimos clara y distintamente como perteneciente a la 
naturaleza de algo puede ser afirmado como verdad de ese algo; y como, luego de 
observar con cuidado lo que es Dios, concebimos clara y distintamente que existir 
pertenece a su naturaleza, podemos afirmar que él existe. Y ahí la conclusión es 
legítima, la premisa mayor no se puede negar (ya se acordó que lo que se concibe 
clara y distintamente es verdadero) y la premisa menor tiene dos problemas: 
1. Costumbre de distinguir existencia de esencia, por lo que no nos damos 
cuenta que pertenece a la esencia de Dios y no de otras cosas. 
2. No distinción entre lo que pertenece a la esencia verdadera de algo y lo que 
le atribuimos por la ficción del entendimiento, por lo que aunque percibimos 
que existir pertenece a la esencia de Dios, no sabemos si su esencia es 
inventada o verdadera  
­Solución: 
1. Distinción entre la existencia posible y la necesaria: la posible está en la idea 
de todo lo concebido claro y distinto, y la necesaria sólo en la idea de Dios 
(que concibamos algo como existente no implica que exista, sino que puede 
existir, porque su existencia actual no está unida necesariamente con sus 
otras propiedades. Pero en Dios sí)  
2. Las ideas inventadas y compuestas por el entendimiento pueden ser 
divididas por operación clara y distinta, por lo que las que no puede dividir no 
están compuestas por él, sino que contienen naturaleza verdadera e 
inmutable. (v.g un caballo alado o león versus un triángulo o cuadrado; y en 
el caso de un triángulo inscrito en un cuadrado, su naturaleza no es menos 
verdadera que la de ellos separados) Si considero que en la idea de un 
cuerpo perfecto está la existencia, porque es más perfección, no puedo 
concluir que el cuerpo existe, sino que puede existir, porque esa idea la hizo 
el entendimiento juntando todas las perfecciones corporales, y la existencia 
no resulta de las otras perfecciones que tiene, porque se puede igualmente 
afirmar o negar que existan. Y si no tiene fuerza para conservarse, la 
existencia necesaria no le conviene. Pero en el caso del ser soberanamemte 
poderoso (1) al menos la existencia posible le conviene, como a todos (2) al 
percatarnos de su poder infinito, notamos que puede existir por su propia 
fuerza, y concluimos que existe realmente y desde la eternidad. (3) entonces, 
contiene la existencia necesaria, porque existir pertenece a la naturaleza 
verdadera. Y es imposible que no tenga las otras perfecciones, sino que se 
hallan todas juntas en Dios.  
● Objeción 6​ : Distinción formal tomada de Escoto: no difiere de la modal; se extiende 
a los seres incompletos; es suficiente para concebir una cosa separado y distinto de 
  

otra por abstracción de espíritu, pero no que sean concebidas como cada una 
siendo un ser completo y diferente de otro, porque para eso se necesita una 
distinción real. (v.g entre movimiento y figura, se puede concebir una sin otra pero no 
plenamente; pero entre cuerpo y espíritu hay una distinción real, porque se conciben 
plenamente cada uno, aceptando que no contienen lo que tiene el otro) 
 
Segundas objeciones (Mersenne): 
● Objeción 1​ : Descartes rechaza la idea de los cuerpos sólo por ficción del espíritu, 
para concluir que es una cosa que piensa. Pero no puede saber si es un cuerpo el 
que piensa, porque aunque rechazó los otros, pudo equivocarse al no rechazarse a 
sí mismo siendo un cuerpo. No puede probar que un cuerpo no piensa, o que pensar 
no sea  movimientos corporales. 
● Objeción 2​ : De la idea del ser soberano concluye que existe. Pero nosotros, al tener 
la facultad de pensar, podemos formar esa idea, agregando grados de ser y formar 
el ser perfecto. Además, refuta que el efecto no tenga realidad o perfección que no 
haya estado en la causa porque  
(1) vemos en la naturaleza que animales y plantas son producidas por el sol, 
lluvia o tierra, así que tienen una realidad que no estaba en su causa  
(2) esa idea es un ser de razón que no es más noble que quien la concibe.  
D. no puede saber si esa idea, en vez de tomarla del espíritu o el ser soberano, la 
haya tomado de un libro o una conversación, o si se le presentó en un desierto. 
Entonces, debe probar que esa idea no puede estar a menos que Dios exista. Que 
esa idea provenga de esas nociones anticipadas se muestra en que los hombres 
salvajes no tiene la idea que D. puede formar por su conocimiento de las cosas 
corporales, por lo que su idea representa este mundo corporal, y sólo puede concluir 
que hay un ser corporal muy perfecto (a menos que añada algo que eleve al espíritu 
a lo incorporal) Además 
(1) se puede tener la idea de un ángel sin que un ángel existente la haya 
formado, aunque sea más perfecto que uno.  
(2) No tiene la idea de Dios, ni la de un número o línea infinita, y de tenerla el 
número sería imposible 
(3) la idea de unidad y simplicidad de una sola perfección que abarca todas 
sólo la hace el entendimiento que razona, así como se hacen las unidades 
universales. 
● Objeción 3​ : Como no puede conocer nada claro y distinto sin conocer que Dios 
existe, y aún no sabe si existe, entonces no puede saber que es una cosa que 
piensa. Además, un ateo sabe que los tres ángulos de un triángulo son igual a dos 
rectos, aunque no crea en Dios, porque dicen que si existiera el ser soberano habría 
un infinito, y el infinito excluye cualquier otra cosa, sea ser y bien o no ser y mal; 
pero vemos que hay de ambos.  
● Objeción 4​ : Dice que Dios no es engañador, pero hay escolásticos que lo refutan, o 
que creen que Dios miente significando algo a los hombres contra su intención. 
Además, Dios podría mentir con utilidad (como un médicos o padre) porque nadie 
soportaría la verdad desnuda. No es necesario inventar a un Dios engañador, 
porque la causa del engaño podría estar en la propia naturaleza de D. Por último, 
  

debe aclarar el principio del conocimiento claro y distinto, porque no está claro de 
dónde saca que lo que ve claro y distinto no puede engañarlo.  
● Objeción 5​ : Si la voluntad no puede fallar cuando se conduce clara y distintamente 
por el espíritu, y falla cuando persigue lo confuso del entendimiento, se puede inferir 
que los infieles no pecan por no abrazar el cristianismo, y sí cuando lo hacen, 
porque no conocen su verdad clara y distintamente. Además, la voluntad podría 
abrazar sólo pocas cosas.  
● Objeción 6​ : Refuta la conclusión del argumento que dice que ​ “lo que concebimos 
clara y distintamente como perteneciente a la naturaleza de algo puede ser afirmado 
como verdad de ese algo; y como, luego de observar con cuidado lo que es Dios, 
concebimos clara y distintamente que existir pertenece a su naturaleza, podemos 
concluir que él existe”​ ,porque debería concluir que “​
pertenece a la naturaleza de 
Dios que exista”​ , de donde no se sigue que exista en efecto, sino que debe existir si 
no implica contradicción (la esencia de Dios no puede ser concebida sin existencia 
de tal modo que si esta esencia es, él existe) Esto se relaciona con el argumento “si 
no implica contradicción que Dios sea, es cierto que existe; no implica contradicción 
que exista, entonces existe” pero acá la premisa menor ha sido cuestionada. 
Además, decir “después de haber observado con suficiente claridad lo que es Dios” 
no concuerda con el hecho de que no se comprende el infinito sino imperfectamente, 
y así pasa con todos los otros atributos de Dios. 
● Objeción 7​ : No desarrolla el tema de la inmortalidad del alma, ni lo suficiente la 
distinción entre alma y cuerpo, y de la que hace no se sigue que ella sea 
incorruptible e inmortal.  
 
­Respuesta:  
 
● Objeción 1​ : Rechazó los cuerpos sólo por ficción, y de hecho en la ii meditación 
dice que podría ser que lo que supone no ser, por no conocerlo, no sean diferentes 
de él, para expresar que aún no buscaba si el espíritu era diferente del cuerpo, sino 
sus propiedades claras. Y aunque diga que aún no sabe que si la cosa que piensa 
es diferente al cuerpo, no puede afirmar que no la conoce, pues uno piensa que 
conoce más la cosa cuantas más particularidades de la cosa conozca, aunque 
nunca se supone que ya no hay nada más que conocer. Tal vez los lectores 
encuentren medio estériles las dos primeras meditaciones, pero es bueno primero 
dudar de las cosas corporales, y como las ideas de lo que pertenece al espíritu 
están mezcladas con lo sensible, es bueno hacer la distinción de las propiedades de 
ambos, y en eso se dedicó en la ii meditación. Ahí aún no demuestra que los 
cuerpos no pueden pensar, sino en la xi meditación, donde dice:  
1. Si se pueden concebir claro y distinto una sin la otra, una es distinta que la 
otra. 
2. Aunque el cuerpo esté estrechamente unido, tengo una idea clara y distinta 
de la cosa que piensa y otra del cuerpo que no piensa, por lo que son 
separados. 
3. Todo lo que puede pensar es espíritu, pero como el cuerpo es distinto al 
espíritu, ningún cuerpo es espíritu.  
  

No hay un signo más cierto de distinción real. No podría decir que es porque los sentidos lo 
demuestran al ver una en ausencia de la otra, porque ellos engañan. Como con la cera, los 
cuerpos se conocen por el entendimiento, así que sentir una cosa sin otra es igual que tener 
la idea de una cosa y entender que no es la misma que la otra; y esto se logra al concebir 
una sin otra, y se necesita idea clara y distinta de ambas.  Y los que dicen que el cerebro 
concurre con el espíritu para formar los pensamientos, no tiene fundamentos más que 
nunca haber sido sin cuerpo. 
● Objeción 2​ : Sobre el fundamento para formar la idea de Dios, en iii meditación ya 
explica que no podría tener esa facultad si no hubiese sido creado por Dios. 
(1)  Lo de los animales y plantas no lo refutan, porque o no hay perfección en los 
animales que no se encuentre también en los cuerpos inanimados, o si la hay 
les viene de otra parte, y el sol o la lluvia no son sus causas totales. Además, 
son cosas materiales y uno debería apartar sus pensamientos de ellas. 
(2)  La idea de Dios no es un ser de razón (en el sentido de cosa que no es) a 
menos que todas las operaciones del entendimiento sean consideradas 
seres que parten de la razón. Descartes se refería a la realidad objetiva de la 
idea de Dios, que requiere una causa donde esté contenido lo que ella tiene. 
Que no haya nada en el efecto que no esté en su causa es una noción 
primera, y si lo hubiera, vendría de la nada; pero es otra noción común que 
“de la nada, nada se hace”. También lo es que la realidad que se halla 
objetivamente en las ideas, debe hallarse formal o eminentemente en sus 
causas (y de ahí se apoya nuestra creencia en las cosas externas), y que la 
realidad objetiva de la idea de Dios no la tengamos ni formal ni 
eminentemente es obvio, y se prueba que la perfección de la idea debe estar 
en la causa diciendo que el espíritu que tiene esa idea no puede existir por sí 
mismo.  
Si la tuviera de enseñanzas de libros o conversaciones, puede preguntar al otro si 
tienen la idea por sí mismo o por otro, y el argumento sigue funcionando. No es 
formada por consideración de las cosas corporales, porque no hay analogía; y si 
quieren que añada algo para elevar hasta el conocimiento del ser inmaterial, deben 
estudiar la ii meditación; allí se puede conocer diferencia entre naturaleza divina y la 
de cosas materiales, porque el entendimiento divino no difiere mucho del nuestro. 
Además, concebimos en él una inmensidad y simplicidad que no está en nosotros, y 
que es como la marca del obrero impresa en la obra, y con ella conocemos que 
ninguna de las cosas que están en Dios y en nosotros conviene de manera unívoca: 
algunas de las cosas que conocemos que no tiene fin están formalmente en la idea 
de Dios (conocimiento, poder) y otras eminentemente (número, longitud) lo que no 
sería así si esa idea fuera una ficción en nosotros. Todos los metafísicos están de 
acuerdo con la descripción de los atributos divinos (cosa que no pasa con las cosas 
sensibles) Pero los que mezclan otras ideas con la de Dios crean un Dios quimérico 
(y es obvio cuando niegan que existe), por ejemplo, cuando hablan de un “ser 
corporal muy perfecto” esto es contradictorio, porque lo corporal tiene 
imperfecciones como ser divisible. En el caso de lo que dicen del ángel, D. está de 
acuerdo porque puede ser compuesta la idea de la que tenemos de Dios y del 
hombre. Por otro lado, los que niegan tener idea de Dios y forman la de un ídolo, 
niegan el nombre y están de acuerdo con la cosa; esta idea es concebida por el 
  

entendimiento y es lo que él nos hace conocer de ella. del hecho de que una 
perfección que no tengo sea objeto de mi entendimiento (v.g percibir que no puedo 
llegar contando al número mayor) concluyo no que exista un número infinito o que su 
existencia implica contradicción, sino que mi poder de comprender que hay siempre 
algo más que concebir no me viene de mí sino que del ser perfecto. Y no importa si 
le doy o no el nombre de idea, pero para entender qué es debo considerar las otras 
perfecciones, concluyendo que es Dios. En fin, al decir que Dios es inconcebible se 
refiere a una concepción plena que lo comprende todo, y no la mía imperfecta. Y no 
es igual que la idea de la unidad de todas las perfecciones divinas se forman como 
la unidad genérica, porque ésta denota una perfección positiva de Dios, y la unidad 
genérica no añade nada real a la naturaleza individual.  
● Objeción 3​ : Al decir que no se puede saber nada sin conocer que Dios existe se 
refería a la “​ ciencia de esas conclusiones cuya memoria nos puede volver al espíritu 
cuando ya no pensamos en las razones de donde las hemos sacado”​ . ​
Pienso, 
luego existo​  no es un silogismo (o necesitaría la premisa mayor “todo lo que piensa 
existe” sino una inspección del espíritu. Por otro lado, un ateo puede conocer los 
ángulos del triángulo, pero no por una ciencia verdadera, porque puede tener la 
duda de si es engañado, lo que no pasaría si reconoce a Dios. y da igual sus 
demostraciones contra Dios, porque son falsas, y puede ser cambiado de opinión 
fácil si las razones que aportan son que “​ el infinito en género de perfección excluye 
otra clase de ser”​ , porque al preguntarle de dónde aprendió eso, no puede decir 
nada porque por el nombre de infinito no se suele entender aquello que excluye la 
existencia de las cosas finitas, y no puede saber nada de la naturaleza de lo que él 
cree que no es absolutamente nada. Y por experimentar tener un poder de pensar, 
aunque otro lo tenga y pensemos que aumenta al infinito, no temeremos que 
disminuya, y eso mismo pasa con los otros atributos de Dios y poder para producir 
efectos, entendiéndolo todos como sometidos a su voluntad y él  como 
absolutamente infinito sin exclusión de las cosas creadas.  
● Objeción 4​ : Al decir que Dios no es engañador concuerda con todos los teólogos. 
Hay que distinguir la manera de hablar de las Escrituras hacia el vulgo, y las que 
expresa una verdad más simple, que se usan para filosofar. D. se refería no a la 
mentira expresada en palabras, sino a la malicia contenida en el engaño. Aunque es 
cierto que a veces somos engañados por el instinto natural (como los hidrópicos), y 
explica por qué en la xi meditación. En el caso de los juicios claros, que no pueden 
ser corregidos por otros ni por otra facultad, no podemos ser engañados. Porque 
Dios es el soberano bien y verdad, y todo lo real que tenemos es por él, como la 
facultad real para conocer lo verdadero, que si no tendiera a lo verdadero, podría 
decirse que dios es engañador. Por eso D. finge que es engañador para poner en 
duda lo claro y distinto, pero como no se puede, concluye que son verdaderas. El 
fundamento en que se apoya la certeza humana es:  
1. Al concebir algo claro y distinto nos lleva naturalmente a creerlo. Y si la 
confianza es tan fuerte, no hay que buscar más, y no nos importaría si otro 
dice que es falso. 
2. Pero se puede dudar si se tiene una certeza tan fuerte. No puede ser de 
cosas oscuras y confusas, ni de las percibidas por los sentidos, sino sólo de 
lo concebido claro y distinto.  
  

3. Entre esas, hay cosas tan claras que no podemos ponerlas en duda sin 
pensarlas, pero no podemos pensarlas sin creer que son verdaderas (que 
existo cuando pienso, que lo que ha sido hecho alguna vez no puede no 
haber sido hecho…) Y en el ejemplo de haber gente que se ha engañado en 
cosas que pensaba ver claramente, eso no pasa a quien sacó su claridad del 
entendimiento, y sí cuando es por los sentidos o un falso prejuicio.  
4. Hay otras cosas que se conciben claramente, pero podemos olvidar las 
razones y recordar la conclusión, por lo que se puede preguntar si tenemos 
certeza firme, siendo que necesitamos el recuerdo de los principios evidentes 
para aceptarlas. Pero para solucionarlo se necesita saber que la facultad de 
entender que nos dio Dios sólo tiene por objeto la verdad.  (está en la v 
meditación)  
● Objeción 5​ : La voluntad se pone en peligro de equivocación cuando persigue 
conocimientos oscuros, que es menor cuanto más clara sea la cosa que concebimos 
antes de otorgarle consentimiento. Y aunque la fe tuviera por objeto cosas oscuras, 
aquello por lo que creemos no lo es. Su materia, a la que otorgamos confianza lo es, 
pero no la razón formal que nos mueve a ella (la materia puede ser oscura, pero la 
razón formal debe  tener claridad y evidencia, que puede ser de dos tipos: que 
venga de la luz natural o de la gracia divina). Los infieles pecan por resistirse a la 
gracia divina o por hacerse indignos de ella. Y un infiel que cree las mismas cosas 
que los cristianos, pero por falsos razonamientos y no por la revelación de Dios, no 
es fiel, sino que peca por no usar bien la razón. Agrega que la luz sobrenatural 
dispone el pensamiento para querer pero no disminuye la libertad. Por otro lado, hay 
que distinguir la práctica de vida (donde no hay que seguir sólo lo que se conoce 
claramente, sino que entre cosas desconocidas a veces hay que escoger una y 
determinarse con ella) y la contemplación de la verdad (donde hay que suspender el 
juicio ante lo oscuro, y es de la que habla en las Meditaciones)  
● Objeción 6​ : Se equivoca en la conclusión del argumento,  porque para concluir lo 
que dicen la premisa mayor debería ser: “​ aquello que se concibe claro y distinto 
como perteneciente a la naturaleza de algo, puede decirse que pertenece a la 
naturaleza de ese algo”​ , y no la de D., que es: aquello que se concibe claro y distinto 
como perteneciente a la naturaleza de algo, puede decirse con verdad de esa cosa. 
(v.g si ser animal pertenece a la naturaleza del hombre, puede decirse que es 
animal; si existir  pertenece a la esencia de Dios, Dios existe…) y la premisa menor: 
pertenece a la naturaleza de Dios existir. Así que está bien su conclusión. Y para 
sostener la excepción que Mersenne sostiene, tendría que negar la mayor y decir 
que lo que concebimos claro y distinto como perteneciente a la naturaleza de una 
cosa no puede afirmarse de ella, a menos que su naturaleza sea posible o no 
contradictoria. Pero esto es débil: posible se puede entender de dos modos (1) lo 
que no repugna al pensamiento humano (con lo cual Dios cumple) y  (2) por parte 
del objeto, una posibilidad que si no conviene con la precedente, no puede ser 
conocida por el entendimiento (que destruiría todo el conocimiento humano, porque 
por la misma razón por la que se niega que la naturaleza de Dios es posible, aunque 
no se encuentre imposibilidad, se puede también negar que sea posible que los tres 
ángulos de un triángulo sean iguales a dos rectos, las cosas de los sentidos y todo, 
pero sin fundamento. Además, el argumento que comparan con el de él es 
  

verdadero materialmente pero formalmente es un sofisma, porque el término 
“implica” se toma de dos modos distintos. en la mayor, se refiere al concepto de la 
causa por la que Dios puede ser; y en la menor se refiere al concepto de la 
existencia y naturaleza de Dios. Eso se ve porque:  
1. al negar la mayor, se debe probar así: si Dios todavía no existe, implica 
contradicción que exista, porque no hay causa eficiente para producirlo. Pero 
no implica contradicción que exista.  
2. al negar la menor, se debe probar así: no implica contradicción lo que en su 
concepto formal no tenga contradicción. Pero en el concepto formal de la 
existencia o naturaleza de Dios no hay nada que tenga contradicción.  
Es posible que no se llegue a concebir nada en la cosa que impida que pueda existir, y aún 
así llegar a concebir algo en la causa que impida que sea producida. Por otro lado, aunque 
se conciba a Dios imperfectamente, no quita que su naturaleza es posible, ni que se pueda 
decir que lo examinamos con suficiente claridad. Porque toda imposibilidad o implicancia de 
contradicción consiste en nuestro pensamiento que no puede unir las ideas que se 
contrarían entre sí, y no es algo que exista fuera del entendimiento, por lo que si algo existe 
fuera, es posible. Y la imposibilidad que está en nuestros pensamientos sólo proviene de los 
confusos, no de los claros y distintos. Entonces, para decir que conocemos suficientemente 
la naturaleza de Dios como para saber que no tiene contradicción que exista, es suficiente 
que entendamos con claridad y distinción todo lo percibido en ella, para darnos cuenta que 
la existencia necesaria es una de las cosas que está.  
● Objeción 7​ : Ya dijo en el Resumen por qué no habló de la inmortalidad del alma, y 
ya probó la distinción entre alma y cuerpo. En cuanto a que no se siga que sea 
inmortal, El asunto depende de la voluntad de Dios. El conocimiento natural enseña 
que espíritu es diferente del cuerpo, y que el cuerpo humano tiene cierta 
configuración de miembros, y que la muerte es división o cambio de figura. Pero no 
hay argumento para decir que la muerte de una sustancia como el espíritu se siga 
de una causa tan ligera como un cambio de figura, sino del cuerpo; ni hay 
argumento para decir que haya sustancias sujetas a ser aniquiladas ; y es suficiente 
con eso para concluir que el espíritu, en tanto que conocido por la filosofía natural, 
es inmortal. Pero si Dios no ha determinado que las almas cesen de ser, sólo él 
puede responder, pero él ha dicho que no sucederá, así que no debe haber duda.  
● Consejo de disponer razones según orden de los geómetras: su método tiene dos 
cosas:  
1. Orden: que las cosas propuestas como primeras sean conocidas sin ayuda 
de las siguientes, y que éstas sean demostradas sólo por las precedentes. 
Eso hace D. en las meditaciones (v.g en la segunda no trata de la distinción 
entre espíritu y cuerpo, sino en la sexta) 
2. Manera de demostrar: por análisis o resolución (muestra la vía por la que una 
cosa ha sido inventada, y hace ver cómo los efectos dependen de las 
causas. Pero no sirve para lectores poco atentos, porque si se pasa por alto 
algo dejará de haber necesidad de sus conclusiones) y por síntesis o 
composición (examina las causas por sus efectos, demostrando lo que está 
contenido en sus conclusiones; usa secuencias de definiciones, postulados, 
axiomas, teoremas y problemas para, si se niega la consecuencia, mostrar 
  

cómo está contenida en los antecedentes. Sí sirve para los no atentos pero 
no da tanta satisfacción como el análisis)  
Los geómetras usaban la síntesis, porque sus primeras nociones para demostrar sus 
proposiciones conviene a los sentidos, así que son recibidas con facilidad, mientras que no 
sirve mucho para metafísica, porque sus primeras nociones si bien no son menos claras, 
son difíciles de concebir por los prejuicios y el no desprendimiento del espíritu de los 
sentidos. Descartes usó el análisis en sus meditaciones; y es por eso que escribió 
meditaciones y no disputas y cuestiones (como otros filósofos) o teoremas y problemas 
(como los geómetras); para que la gente medite con él. Pero propone una síntesis:  
1. Razones que prueban la existencia de Dios y distinción entre espíritu y cuerpo:  
a) Definiciones​ :  
● Pensamiento: lo que está en nosotros de modo que lo conocemos de manera 
inmediata (lo que excluye lo que sigue y depende de los pensamientos, v.g 
movimiento voluntario) 
● Idea: forma de cada pensamiento por cuya percepción inmediata tenemos 
conocimiento de ellos, de modo que no puedo expresar nada con palabras sin tener 
la idea de la cosa significada. No son imágenes en tanto dibujadas en la fantasía, 
sino en tanto que dan forma al espíritu que se aplica a esa parte del cerebro. 
● Realidad objetiva: el ser de la cosa representada por la idea, en tanto que esa 
entidad está en la idea.  
● Estar formalmente en los objetos de las ideas es cuando están en ellos tal como las 
concebimos; y estar eminentemente es cuando no están allí como tales, sino que 
ellas son tan grandes que puede suplir ese defecto por su excelencia.  
● Sustancia: cosa en la que residen inmediatamente propiedad, calidad o atributo del 
cual tenemos una idea real. Donde existen formal o eminentemente lo que 
concebimos, o lo que se halla objetivamente en alguna idea.  
● Espíritu: sustancia en la que reside inmediatamente el pensamiento. 
● Cuerpo: sujeto inmediato de la extensión y los accidentes que presupone.  
● Dios: sustancia soberanamente perfecta. 
● Decir que un atributo se halla en la naturaleza de algo es lo mismo que decir que es 
verdadero de esa cosa.  
● Dos sustancias se distinguen realmente cuando cada una puede existir sin la otra.  
      b)   ​Postulados​ : 
● Considerar la debilidad de los sentidos y de los juicios apoyados sobre ellos, para 
adquirir hábito de no confiarse tanto de ellos. 
● Considerar el propio espíritu y sus atributos de los que no se pueda dudar aún 
suponiendo la falsedad de los sentidos, para adquirir la costumbre de concebirlo 
distintamente y creer que es más fácil de conocer que lo corporal. 
● Examinar las proposiciones que no necesitan prueba para ser conocidas, y cuyas 
nociones están en uno mismo (v.g que algo no puede ser y no ser) para ejercitar la 
claridad del entendimiento 
● Examinar las ideas de las naturalezas que contienen muchos atributos, como la del 
triángulo, la del espíritu, la del cuerpo y la de Dios, para darse cuenta que en ellas 
está todo lo que concebimos con claridad que está.  
  

● Contemplar la naturaleza del ser soberanamente perfecto, viendo que si en las otras 
está la existencia posible, él tiene además la existencia necesaria, con lo que puede 
conocer que Dios existe.  
● Considerar los ejemplos de percepción clara y distinta, y los de confusa, para 
distinguirlas, cosa que se aprende mejor con ejemplos que con reglas..  
● Considerar que, como nunca hay falsedad en lo concebido claro y distinto, es 
irracional si, por prejuicio, se pusiera en duda las cosas percibidas clara y 
distintamente.  
      c)  ​
Axiomas o nociones comunes​ :  
● No hay nada de lo que no se pueda preguntar cuál es la causa de su existencia. En 
Dios, no es que necesite causa, sino que su inmensidad es la causa por la cual no 
necesita causa para existir.  
● El tiempo presente no depende del precedente, así que se necesita una causa de 
conservación no menor a la de creación. 
● Ninguna cosa o perfección puede tener la nada como causa.  
● Toda realidad o perfección que se halla en algo se encuentra formal o 
eminentemente en su causa primera y total. 
● La realidad objetiva de la idea necesita una causa donde esa realidad esté no sólo 
objetiva, sino formal o eminentemente (de esto depende el conocimiento de las 
cosas). 
● grados de realidad o entidad: la sustancia tiene más realidad que el accidente, y la 
infinita más que la finita. Lo mismo con sus realidades objetivas.  
● La voluntad se mueve libre pero infaliblemente hacia el bien que conoce de manera 
clara.  
● El que puede hacer lo más difícil puede hacer lo más fácil. 
● Crear o conservar una sustancia es más difícil que crear o conservar sus 
propiedades. 
● En la idea o concepto de casa cosa se halla la existencia, porque no podemos 
concebir nada sino bajo la forma de una cosa que existe. Pero es existencia posible, 
no necesaria. 
     d) ​Demostración de proposiciones​ : 
● La existencia de Dios se conoce por la consideración de su naturaleza 
        ­Decir que un atributo está en la naturaleza de algo es lo mismo que decir que es 
verdad de ella (definición 9) 
        ­Existencia necesaria está contenida en la naturaleza de Dios (axioma 10) luego, es 
verdad que está en Dios, o que Dios existe.  
● La existencia de Dios se demuestra por sus efectos, porque su idea está en 
nosotros. 
        ­La realidad objetiva de una idea requiere una causa (axioma 5) 
        ­Como tenemos la idea de Dios (definición 2 y 8), y su realidad objetiva no se halla en 
nosotros (axioma 6) y debe estar contenida en Dios (definición 8), la idea que tengo exige a 
Dios como su causa, por lo que Dios existen (axioma 3) 
● La existencia de Dios se demuestra porque nosotros, que tenemos su idea, 
existimos. 
       ­Si tuviera el poder de conservarme podría darme las otras perfecciones (axioma 8 y 9). 
Pero no lo tengo, o ya las tendría (axioma 7). Luego, no tengo el poder de conservarme.  
  

      ­No puedo existir sin ser conservado, por mí (si tuviera el poder) o por otro (axioma 1 y 
2) Como existo y no tengo el poder de conservarme, soy conservado por otro. 
      ­El que me conserva tiene todo lo que hay en mí formal o eminentemente (axioma 4)  
      ­Tengo noción de perfecciones que me faltan, y juntamente la idea de Dios (definición 2 
y 8) Luego la noción de esas se halla también en quien me conserva. No puede tener 
noción de ninguna perfección que no tenga formal o eminentemente (axioma 7), porque 
como tiene el poder de conservarme puede darse las otras perfecciones (axioma 8 y 9) Así 
que tiene la noción de las perfecciones que me faltan, que sólo pueden estar en Dios, y las 
tiene formal o eminentemente, así que es Dios.  
● Corolario: Dios creó el cielo y la tierra y puede hacer todo lo que concibo claramente 
      ­Tenemos la idea de un poder tan grande como ese, y al probar la existencia de Dios, 
probamos todas esas cosas.  
● El espíritu y el cuerpo son distintos 
      ­ Todo lo concebido clara y distintamente puede ser hecho por Dios como lo concebimos 
(corolario) 
      ­Concebimos claramente el espíritu sin el cuerpo (postulado 2) y viceversa. Luego, uno 
puede ser sin el otro. 
      ­Las sustancias que pueden ser una sin la otra son realmente distintas (definición 10), 
por lo que espíritu y cuerpo son sustancias (definición 5, 6 y 7) que pueden ser una sin otra. 
Luego, son distintos.  
 
Terceras objeciones (Hobbes) y respuestas 
● Sobre la primera meditación​ : debió abstenerse de publicar cosas tan nuevas, 
porque ya Platón habló de incertidumbre de cosas sensibles, y es fácil ver dificultad 
para discernir sueño de vigilia 
● Respuesta​ : lo hizo para preparar a los espíritus de los lectores a distinguir cosas 
intelectuales de corporales, y es necesario para responderlas en las otras 
meditaciones, y para ver cuán firmes son las verdades que propone luego. 
● Sobre la segunda meditación​ : No está bien deducir “yo soy pensante, entonces 
soy un pensamiento”, porque se podría decir “yo camino, entonces soy un 
caminata”. Se toma la cosa inteligente y la intelección, que es un acto, por la misma 
cosa; y todos distinguen al sujeto de sus facultades y actos, porque una cosa es la 
cosa y otra su esencia. Es posible que una cosa que piensa sea el sujeto del 
espíritu, y por eso algo corporal. “Yo existo” depende de “yo pienso”, pero el 
conocimiento de “yo pienso” viene de que no podemos concebir acto sin sujeto, y de 
ahí se sigue que la cosa que piensa es corporal, porque los sujetos de los actos se 
entienden bajo razón corporal, como demostró con el ejemplo de la cera. Por otra 
parte, no es por otro pensamiento que se infiere que yo pienso, porque no es posible 
pensar que se piensa, o saber que se sabe, o sería una interrogación infinita. En 
conclusión, de que yo existo depende el conocimiento de yo pienso, y el de éste 
depende de que no podemos separar el pensamiento de una materia que piensa. 
● Respuesta​ : Con espíritu, alma, entendimiento… no entendió sólo las facultades, 
sino las cosas dotadas de ellas. No hay relación entre la caminata y el pensamiento, 
porque esta es la acción misma, pero el pensamiento a veces es acción, facultad o 
la cosa donde reside. No dijo que la intelección y la cosa que entiende sean lo 
mismo. Sólo usó términos abstractos para significar la substancia y no como Hobbes 
  

que usa “sujeto”, “materia” y “cuerpo”, para impedir que se separe el pensamiento 
del cuerpo. Que una cosa que piensa sea corporal lo dejó indeterminado hasta la 
sexta meditación. Por otro lado, es verdad que no podemos concebir un acto sin su 
sujeto, y que los sujetos son substancia, pero no corporales. Las substancias son 
espirituales o corporales. Con el ejemplo de la cera sólo probó que las cualidades 
como color o dureza no pertenecen a la razón formal de la cera, sin hablar de la 
razón formal del espíritu ni la del cuerpo. Hobbes inventó que no sirve de nada decir 
que un pensamiento no puede ser el sujeto de otro pensamiento. El pensamiento no 
puede ser sin una cosa que piensa, y en general ningún accidente puede ser sin una 
substancia de la cual sea acto; pero como no conocemos la substancia 
inmediatamente sino porque es sujeto de algunos actos, la llamamos con diversos 
nombres y vemos después si corresponden a lo mismo o no. Hay actos llamados 
corporales, como tamaño, figura y movimiento, y llamamos con “cuerpo” a la 
sustancia donde residen, y no son distinto porque ellos convienen en que 
presuponen la extensión. Hay otros que son intelectuales, como entender, querer, 
imaginar, sentir, que no pueden ser sin pensamiento o conciencia. y la sustancia 
donde residen es una cosa que piensa o espíritu; no tienen ninguna afinidad con los 
corporales, y su razón común que es el pensamiento difiere de la extensión. al 
formarse conceptos claros y distintos de ambas, se nota que son distintas.   
● Tercera objeción​ : al preguntar qué hay distinto de mi pensamiento y qué hay 
separado de mí; se podría responder que el que piensa es distinto de su 
pensamiento. SI dice que son lo mismo,se cae en la manera escolástica de hablar 
de “el entendimiento entiende” y sería lo mismo “la caminata camina”.  
● Respuesta​ : El que piensa sí es distinto de su pensamiento, como una cosa lo es de 
su modo. Al preguntar qué es distinto de mi pensamiento lo hace acerca de las 
maneras de pensar, y no de las sustancias; y al preguntar qué hay separado de mí 
se refiere a que las maneras de pensar no pueden tener una existencia fuera de mí 
● Cuarta objeción​ : al respecto de que se tendría que aceptar que no se puede 
concebir la cera por la imaginación, sino sólo por el entendimiento, hay una 
diferencia entre imaginar (tener una idea) y concebir por el entendimiento (concluir 
razonando) Descartes no la hace. Los peripatéticos ya explicaron que la sustancia 
no se percibe por los sentidos, sino por la razón. Y si el razonamiento fuera una 
concatenación de nombres mediante la palabra “es”, de la razón no concluiríamos 
nada con respecto a la naturaleza de la cosa, sino a sus denominaciones (ver si 
reunimos bien o mal los nombres según las convenciones). Entonces el 
razonamiento dependería de los nombres, los nombres de la imaginación y ésta 
podría depender de movimientos de órganos corporales. Así, el espíritu sería un 
movimiento en partes del cuerpo.  
● Respuesta​ : Ya explicó la diferencia entre imaginación y el concepto del 
entendimiento o espíritu, con el ejemplo de la cera y con el de imaginar un 
pentágono, para lo que hace falta una contención del espíritu que nos haga como 
presente la figura,y eso no pasa al concebir. La unión que hace el razonamiento no 
es de nombres, sino de las cosas significadas. Un francés y un alemán pueden tener 
los mismos pensamientos o razonamientos. Si Hobbes admite que algo es 
significado por las palabras, debería aceptar que los razonamientos son de las cosas 
  

significadas y no de las palabras. Y concluir que un espíritu es movimiento es como 
concluir que la tierra es el cielo.  
● Sobre la tercera meditación​ : Con respecto a “Entre los pensamientos, los que son 
imágenes de las cosas son las ideas”. En el caso de un hombre, se representa una 
imagen que puedo dudar si tiene semejanza de un hombre o no; en una quimera, 
me represento una idea que puedo dudar si es imágen de un animal que puede o no 
existir; de un ángel se puede representar la idea de una llama o un joven alado, pero 
no son semejantes, y al creer que hay ministros de Dios que son invisibles e 
inmateriales, le otorgamos el nombre de ángel aunque su idea esté compuesta con 
ideas de cosas visibles Pasa lo mismo con Dios, como un ciego con el fuego. Al ver 
que debe haber alguna causa de nuestras imágenes o ideas, y de esta causa otra, 
llega al fin de una causa eterna sin ninguna que la preceda, y concluye que hay un 
ser eterno; pero no tiene una idea de él, sino que nombra con el nombre de Dios a 
esa cosa de la que lo persuade su fe o razón. Como de la suposición de que 
tenemos la idea de Dios Descartes concluye que Dios existe, debería explicar mejor 
la idea de Dios y concluir no sólo que existe sino la creación del universo también.  
● Respuesta​ : si entiende por idea las imágenes de las cosas materiales dibujadas en 
la fantasía corporal, entonces no se puede tener idea de Dios. Pero idea es todo lo 
concebido de manera inmediata por el espíritu (cuando quiero o temo también) Uso 
así la palabra porque los filósofos la usan para significar las formas de las 
concepciones del entendimiento divino, pero no creo que en Dios haya fantasía o 
imaginación corporal. Lo de la creación del mundo es un despropósito, porque se 
probó que Dios existe antes de hablar de si hay un mundo creado por él; y sólo 
porque existe, si hay un mundo, él lo creó. 
● Sexta objeción​ : con respecto a que hay otros pensamientos que contienen otras 
formas, donde se añade otra cosa a la idea de la cosa, resultando voluntades o 
juicios; al querer o temer, se tiene la imagen de la cosa que se quiere o teme, pero 
no se explica lo otro. Aunque el temor sea un pensamiento, sería el pensamiento o 
la idea de la cosa que se teme (v.g. idea del león y efecto por el cual quien tema es 
llevado a huir. La huída no es un pensamiento, así que en el temor el pensamiento 
sería la semejanza de la cosa que se teme. Por otro lado, afirmar y negar no se hace 
sin palabras y nombres, y por eso los animales no pueden; pero el pensamiento 
puede ser semejante en un hombre o animal, y por eso la afirmación y negación no 
añade nada a los pensamientos, a no ser el pensamiento de que los nombres que 
componen la afirmación son los nombres de la cosa misma que está en el espíritu 
de quien afirma, y eso no es otra cosa que comprender con el pensamiento la 
semejanza de la cosa, pero dos veces.  
● Respuesta​ : es cierto que no es lo mismo ver a un león y temerle, que sólo verlo. No 
hay nada que necesite respuesta. 
● Séptima objeción​ : Si no hay idea de Dios es inútil preguntarse de qué manera 
adquirí esa idea (si por los sentidos, ficción del espíritu…). Además la idea de mí 
mismo me viene de la vista, y del alma no tenemos, pero la razón nos hace concluir 
que hay algo encerrado que otorga movimiento animal, y a eso le llamamos alma.  
● Respuesta​ : al haber idea de Dios esta objeción se destruye. Al decir que no 
tenemos idea de alma, sino que se colige por la razón, es lo mismo que decir que no 
tenemos imagen dibujada en la fantasía pero que se tiene noción que le llamo idea.  
  

● Octava objeción​ : con respecto a que la otra idea del sol está tomada de la 
Astronomía,  no se puede tener al mismo tiempo dos ideas: por los ojos y por el 
razonamiento. Esta última no es la idea del sol, sino una consecuencia de nuestro 
razonamiento. En diversos tiempos pueden haber varias ideas del sol, pero las 
razones de la astronomía sólo nos enseñan que la idea sensible del sol es engañosa  
● Respuesta​ : Hay que ponerse de acuerdo con el significado de las palabras   
● Novena objeción​ : al respecto de que las sustancias tengan más realidad objetivas 
que los accidentes, y la de Dios más que alguna; no tenemos idea de Dios ni del 
alma y tampoco de la sustancia, que es percibida con el razonamiento pero no 
concebida, entonces no se podría decir que tiene más realidad objetiva. Y con 
respecto a ese término, si piensa que una cosa es más cosa que otra, debería 
considerar cómo es posible.  
● Respuesta​ : la idea es lo que la razón nos hace conocer, como también las otras 
cosas que concibimos de cualquier manera. la explicación a cómo recibe más 
realidad el más y el menos, la sustancia es más que el modo, y si hay sustancias 
incompletas, son más que los modos pero menos que las completas, y las infinitas 
más que las finitas. Son más cosas o tiene más realidad, o sea, participan más del 
ser o de la cosa.  
● Décima objeción​ : en el caso del análisis de si en la idea de Dios haya algo que 
pueda provenir de mí mismo, al considerar sus atributos, se puede concluir que las 
cosas que concebimos con el nombre de Dios provienen de las cosas exteriores. 
Porque se le entiende como una substancia, o sea, que existe (no por una idea, sino 
por el discurso; finita (que no puedo imaginar sus términos, así que ese nombre no 
entrega idea de infinitud divina sino de mis límites) independiente (no hay causa de 
la que pueda provenir, por lo que no tengo idea que corresponda a ese nombre, sino 
la memoria de mis ideas, que todas tienen comienzo en diversos tiempos y por ello 
son dependientes) Decir que Dios es independiente es decir que pertenece al 
número de las cosas cuyo origen no puedo imaginar, y decir que es infinito es decir 
que pertenece al número de cosas cuyos límites no concebimos. Así se refuta la 
idea de Dios, porque no hay idea que no tiene fin y origen. Que sea soberanamente 
inteligente o poderoso no se puede saber. Hobbes entiende el poder por la imagen o 
memoria de cosas pasadas de este modo: él ha hecho así, ha podido hacerlo así, 
así que mientras sea, puede hacerlo así de nuevo. Todas estas ideas pueden 
provenir de los objetos exteriores. Y con respecto a que sea creador, se puede 
formar una imagen de la creación por medio de las cosas que he visto, pero para 
probar la creación no es suficiente que podamos imaginar el mundo creado. Por 
esto, aunque se hubiera demostrado que un ser infinito, independiente, omnipotente, 
existe; de ello no se sigue que exista un creador, a no ser que se piense que del que 
exista una cosa de la cual creemos que ha creado todas las demás, se infiera que 
por ello el mundo ha sido creado en otro momento por esa cosa. Y al decir que la 
idea de Dios y del alma es innata, se puede preguntar si las almas de quienes 
duermen piensan, y si no no es innata, porque de serlo estaría siempre presente.  
● Respuesta​ : Lo que se atribuye a Dios no puede venir de los objetos externos, por 
no ser semejante. Y no pueden llegar a nosotros por medio de esas cosas, sino sólo 
por Dios. No explica de dónde saca de las cosas exteriores la intelección de DIos, 
pero Descartes puede explicarlo, como idea es lo que es la forma de alguna 
  

percepción; no hay quien conciba algo y no se percate de ello. Al demostrar la 
existencia de Dios, se demuestra que todo ese mundo ha sido creado por él.Y al 
decir que una idea es innata no es que se presente siempre a nuestro pensamiento, 
sino que tenemos la facultad para producirla.  
● Undécima objeción​ : como no se demuestra que tengamos una idea de Dios, y el 
cristianismo dice que es inconcebible, no se demuestra su existencia ni la creación.  
● Respuesta​ : Inconcebible quiere decir que es con una concepción que lo comprenda 
totalmente.  
● Sobre la cuarta meditación​ : si bien la ignorancia es un defecto y no hace falta 
facultad positiva, en el caso del error es distinto: si lo inanimado no se equivoca es 
porque no tiene facultad de razonar ni imaginar, así que para equivocarse haría falta 
entendimiento o imaginación, que son facultades positivas. Al decir que el error 
depende del conocer y el elegir, se contradice con lo anterior. Y presupone el libre 
albedrío antes de probarlo.  
● Respuesta​ : para errar es necesario juzgar y afirmar o negar por ser el defecto de 
ellas, pero no se sigue que ese defecto sea real (como la ceguera). No adelantó 
nada de la libertad que no sea conocido por la luz natural. Aunque hay quien no 
comprende, por el preodenamiento de Dios, cómo puede subsistir la libertad, nadie 
al mirarse no siente que la voluntad y la libertad son una misma cosa.  
● Décima tercera objeción​ : en “de una claridad que había en mi entendimiento se ha 
seguido una gran inclinación en mi voluntad”, “claridad en el entendimiento” es 
metafórico y no apropiado. Quien no tiene duda pretende tener esa claridad y su 
voluntad lo afirma como teniendo una perfecta ciencia, pero no puede hacerle 
conocer con certeza que es verdadera. Además, saber que es verdadera y otorgarle 
aceptación no depende de la voluntad, porque uno está constreñido a creerlo. 
Afirmar y negar es de la voluntad, pero de ello no se sigue que el consentimiento 
dependan de ella. Concluir que el mal uso de la facultad es el que lleva a error no 
está entonces bien demostrado.  
● Respuesta​ : no importa que sea “claridad en el entendimiento” metafórica con tal de 
que explique bien nuestro pensamiento.Se refiere a una claridad del conocimiento 
que no la tiene todos los que creen, pero que es distinto  una opinión obstinada. Al 
decir que “ya sea que queramos o no, otorgamos nuestra confianza a lo que 
concebimos claramente” es como decir que queremos las cosas buenas, y “ya sea 
que no lo queramos” no tiene lugar, porque hay contradicción en querer y no querer 
la misma cosa.  
● Sobre la quinta meditación​ : con respecto a que el triángulo tiene una esencia 
inmutable, si no hay triángulo no puede tener naturaleza, porque lo que no está en 
ninguna parte no es, y no tiene naturaleza. Nuestra idea de triángulo proviene de 
otro que hemos visto o inventado sobre lo que hemos visto; después de haberlo 
nombrado con el nombre de triángulo, aunque la cosa perezca el nombre 
permanece siempre. La verdad de las proposiciones relacionadas sería eterna, pero 
la naturaleza del triángulo no, sine s que todo pereciera.( lo mismo con “hombre es 
animal”). Entonces, la esencia, como es distinto a la existencia, es una reunión de 
nombres mediante el verbo “es”, y por eso la esencia sin existencia es una ficción 
del espíritu. Parece que así como la imagen del hombre que se halla en el espíritu 
es al hombre, así la esencia a la existencia; o bien, así como “Sócrates es hombre” 
  

es a “Sócrates existe”, así la esencia de Sócrates es a la existencia de él. Pero 
cuando no existe Sócrates, “Sócrates es hombre” sólo significa una reunión de 
nombres, y “es” subsume la imagen de la unidad de una cosa que es designada por 
dos nombres.  
● Respuesta​ : todos conocen la distinción entre esencia y existencia. Lo de los 
nombres eternos ya fue refutado. 
● Sobre la sexta meditación​ : con respecto a que de la inclinación que Dios dio a 
creer que las ideas de los cuerpos son enviadas por ellos, se concluya que existen; 
como los médicos y los padres engañan, y el mal del engaño no es la falsedad de 
las palabras sino la malicia, Dios podría engañar. Habría que ver si “Dios nunca nos 
puede engañar”, tomada de manera universal es verdadera o no.  
● Respuesta​ : no es necesario que no podamos ser engañados nunca, sino que no lo 
seamos cuando el error mostrara a Dios con voluntad de engañar. 
● Última objeción​ : al establecer la diferencia entre sueño y vigilia en que al dormir la 
memoria no puede ligar los sueños con todo el transcurso de la vida, se podría decir 
que una persona al soñar puede soñar que su sueño está unido a las ideas de cosas 
pasadas, y así tenerlo por verdadero. Y como Descartes dice que la certeza de la 
ciencia depende del conocimiento de Dios, un ateo no podría reconocer que está 
despierto mediante su memoria de su vida pasada, o una persona puede saber que 
está despierta sin conocimiento de Dios. 
● Respuesta​ : quien duerme no puede unir sus sueños con las ideas de las cosas 
pasadas, aunque puede soñar que las une. Un ateo puede reconocer que está 
despierto por la memoria, pero no puede saber si eso le da certeza de que no se 
engaña.  
 
­Cuartas objeciones (Arnauld)  
● De la naturaleza del espíritu humano​ :  
1­ Distinción espíritu­cuerpo: Descartes establece como fundamento lo mismo que 
San Agustín: que es, y mientras sea no lo pueden engañar. Y luego concluye que no 
es un cuerpo, o al dudar del cuerpo dudaría de sí mismo. Aunque se pueda objetar 
que de que se dude de que existan cuerpos no se sigue que no haya, excluye lo 
corporal no con respecto a la verdad de la cosa, sino según el orden de su 
pensamiento, entonces aún no da solución a cómo de que él no conozca otra cosa 
que pertenezca a su esencia se sigue que tampoco hay ninguna otra cosa que le 
pertenezca. Lo resuelve en la sexta, al decir que es suficiente con que se pueda 
concebir clara y distintamente una cosa sin la otra para que sean diferentes, y como 
se tiene una idea clara y distinta de sí mismo y otra del cuerpo, son distintos. Pero 
para  que la premisa mayor sea verdadera, no se debe entender de toda clase de 
conocimiento, ni siquiera de lo claro y distinto, sino sólo del que es entero (que 
comprende todo lo que puede ser conocido de la cosa) como dijo en las respuestas 
a la primera objeción, al decir que no hace falta distinción real sino sólo formal, y al 
concebir plenamente lo que es el cuerpo y que el espíritu sea una cosa completa. 
Pero si se pone en duda que la idea que se tiene de uno mismo no es completa, sino 
imperfecta, no se podría sostener lo anterior. Y al decir que se concibe plenamente 
el cuerpo aunque se niegue de él todo lo que pertenece al espíritu, esa parte tiene 
poca importancia, porque quien mantuviera que el espíritu es corporal, no cree que 
  

todo el cuerpo fuera espíritu, y así el cuerpo sería al espíritu como el género a la 
especie. Pero el género puede ser entendido sin la especie, aunque se niegue de él 
todo lo que es particular de la especie (v.g. se puede concebir la figura sin concebir 
ninguna propiedad particular del círculo). Entonces hay que probar que el espíritu 
ùeda ser entendido plenamente sin el cuerpo. Y para probar esto, el mejor 
argumento era el que se puede negar que haya cuerpo en el mundo, pero se sigue 
estando seguro que uno es mientras lo niegue o lo piense, entonces el cuerpo no 
pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo. Pero de allí sólo resulta que se 
puede adquirir un conocimiento del cuerpo, pero no se puede estar seguro de que 
ese conocimiento sea completo (vg alguien que tiene conocimiento claro y distinto 
de un triángulo rectángulo pero que duda de que el cuadrado de la base sea igual al 
cuadrado de los lados, entonces no pertenecería a la esencia. Y Dios podría 
separarlo en su omnipotencia. Podría estar tan seguro de la noción de triángulo 
rectángulo como que Descartes que existe porque piensa. Tal vez se equivoca al 
pensar que sólo le pertenece a su naturaleza ser una cosa que piensa. Es de 
esperarse que esa sea la idea que se forma de sí mismo puesto que ella fue sacada 
del pensamiento. Además, el argumento parece probar demasiado y llevar a la 
opinión de algunos platónicos de que nada corporal pertenece a la esencia por lo 
que el hombre es un espíritu y el cuerpo es su vehículo. Y al decir que el cuerpo sólo 
se excluye sólo en tanto se es una cosa que piensa pareciera que la idea que se 
tiene de uno es imperfecta e incompleta. Por ello, así como los geómetras conciben 
la línea como longitud sin latitud, y la superficie como longitud y latitud sin 
profundidad, aunque no haya longitud sin latitud ni latitud sin profundidad, se puede 
poner en duda si lo que piensa no es también cosa extensa que tiene una facultad 
de pensar, y se concibe sólo ésta por abstracción del espíritu. Además, la virtud de 
pensar parece estar atada a los órganos corporales (por eso en los niños está 
adormecida y en los locos extinta).  
2­ Inmortalidad del alma: no se sigue de la distinción entre espíritu y cuerpo, porque 
las almas de los animales son distintas de sus cuerpos pero perecen con ellos. Pero 
ya Descartes dijo que los animales no tienen alma. Arnauld aprueba la distinción 
entre imaginación y pensamiento o inteligencia, porque Agustín ya dijo que los 
sentidos fallan en materia de geometría, por ejemplo 
 
● Acerca de Dios​ : su argumento de la existencia en la tercera meditación tiene dos 
partes.  
1­Dios existe porque su idea está en mí: el problema que tiene es la contradicción de 
que, luego de sostener que hay falsedad sólo en los juicios, dice que hay ideas 
falsas de manera material. En el ejemplo del frío, dice Descartes que es una 
privación de calor y la idea que lo representa como cosa positiva es falsa. Pero si 
fuera privación, no habría idea que lo represente como positivo, porque la idea de 
frío es el frío objetivamente en el entendimiento, y si fuera privación no podría estar 
así por una idea cuyo ser objetivo sea un ser positivo. Como mismo la idea del ser 
infinito es verdadera porque aunque se puede fingir que no existe ese ser no se 
puede fingir que su idea no represente algo real; aunque puedo fingir que el frío que 
pienso estar representado por una idea positiva no lo es, no puedo fingir que una 
idea positiva no me represente algo real. Son llamadas positivas por el ser objetivo 
  

que contienen, así que la idea puede no ser la del frío, pero no puede ser falsa. 
Descartes confunde juicio con idea: es el juicio el falso al pensar que es la idea del 
frío, pero por sí misma es verdadera (si es privación, es verdadera, y si es positivo, 
no es la idea del frío). La causa que lo hace falsa sería uno mismo por participar de 
la nada, entonces el ser objetivo positivo de alguna idea puede venir de la nada, lo 
que es contradictorio. 
2­ Yo, que tengo la idea de Dios, no puedo venir sino de Él: Descartes dice que no 
puede ser por sí mismo o se habría dado todas las perfecciones. Para Caterus 
(primeras objeciones), ser por sí debe tomarse negativamente, como “no ser por 
otro”, y no como por una causa. Descartes responde que debe tomarse 
positivamente con respecto a la existencia de Dios , pues Dios hace lo mismo con 
respecto a sí que la causa eficiente con respecto al efecto. Esto no es verdadero. Es 
verdad que se debe tomar positivamente pero no puede decirse lo mismo de Dios, y 
hay una contradicción en decir que algo sea por sí positivamente y como por una 
causa: “para ser por mí debería ser por mí positivamente y como por una causa; por 
lo tanto es imposible que yo sea por mí”. La premisa mayor se prueba por lo que dijo 
Descartes de que de que yo sea no se sigue que deba ser luego, y la menor (que no 
puedo ser por mí positivamente y como por una causa) es obvia:  Descartes parece 
reconocerla al no negarla, al decir que que una cosa sea causa eficiente de sí 
misma no es verdadero al restringir eficiente a causas que son diferentes de sus 
efectos, pero esta restricción no debería ser, porque la luz natural no dicta que la 
causa eficiente deba preceder en tiempo al efecto. Pero Descartes omite que la 
causa debe ser distinto a su efecto. El efecto depende de su causa y recibe el ser de 
ella, pero una cosa no puede depender y recibir el ser de sí misma (nadie da lo que 
no tiene) Además, causa y efecto tienen relación mutua, y esto sólo se da entre dos. 
Y es absurdo decir que una cosa recibe el ser y que lo haya tenido antes de concebir 
que lo recibiera. Por eso, la noción de causa precede a la del efecto, y nada se 
puede crear a sí mismo. En el caso de Dios, no puede ser por sí positivamente, sino 
negativamente, porque las partes del tiempo no dependen unas con otras y hace 
falta algo que te conserve, pero en la idea del ser infinito se halla la infinidad de su 
duración, así que es indivisible y eterno y es superfluo preguntar por qué persevera 
en el ser (esto encierra el antes y el después, pero según San Agustín Dios es un 
continuo presente) Además, no puede ser por sí positivamente como si se hubiera 
producido, porque habría sido antes de ser, sino sólo porque se conserva. Pero 
conservar no es la mejor palabra, porque significa una reproducción, lo que supone 
una primera producción y es nombre de potencia y no de acto; sino el de 
“producción primera”. Solo por la imperfección de nuestro espíritu concebimos a 
Dios a la manera de las cosas creadas, lo que es evidente por el hecho de que no se 
pregunta por la causa eficiente de una cosa sino en razón de su existencia y no de 
su esencia (se pregunta quién hizo el triángulo pero no por qué tiene tres ángulos 
iguales a dos rectos. Y si se preguntara, se respondería que así es su naturaleza. 
Así mismo, se responde que Dios no deja de ser porque así es su naturaleza). Y al 
decir Descartes que no hay nada de lo que no se puede preguntar cuál es su causa 
eficiente, sólo de las cosas en las que se distingue la existencia actual de la esencia 
tiene necesidad de causa eficiente, no Dios. Y lo que dice después, de que si 
pensara que ninguna cosa puede ser con respecto a sí lo que la causa eficiente al 
  

efecto, a la pretendida causa primera se le podría buscar otra; esto no es así, porque 
como nada puede ser con respecto a sí lo que la causa eficiente, ai de lo que sea se 
buscara la causa eficiente, se estaría buscando una causa diferente de la cosa.  
­Círculo cartesiano: estamos seguros de que Dios es porque lo concebimos claro y 
distinto, por lo que antes de saber que existe debemos estar seguros de que lo que 
concebimos claro y distinto es verdadero. 
­Es falso decir que no hay nada en él en tanto es cosa que piensa que no pueda 
conocer; porque, por ejemplo, el espíritu del niño en el vientre tiene facultad de 
pensar pero no la conoce.  
 
● Acerca de lo que puede llamar atención de los teólogos​ : para evitar ofender con 
la manera libre de filosofar de poner todo en duda, es bueno un prefacio para 
explicar que no es en serio y sin más. En la cuarta meditación, debe advertir que, al 
hablar del error, se refiere al discernimiento en lo verdadero y lo falso y no el de la 
prosecución del bien y el mal. Y que al hablar de que sólo se debe confiar en lo claro 
y distinto, especificar que son las cosas de la ciencia y que caen bajo la inteligencia, 
y no la de la fe y las acciones de la vida; porque San Agustín distinguió entre 
entender (por la razón), creer (por autoridad) y opinar (por el error) y si se dice que 
sólo hay que creer en lo que sabemos, se evita la opinión pero no se distinguiría la 
creencia. Por último, los teólogos se enojarán porque lo que enseña la Iglesia sobre 
la Eucaristía contradice sus principios, porque se dice que al suprimirse el pan 
eucarístico la sustancia del pan, quedan los accidentes (extensión, figura y 
cualidades sensibles) Descartes no reconoce las cualidades sensibles, sino 
movimientos de los cuerpos, Queda la figura, extensión y movilidad, pero niega que 
se puedan entender sin una substancia donde residan, ni que puedan existir sin ella; 
y sólo reconoce distinción formal entre esos modos de la substancia y la substancia, 
que no es suficiente para ser separadas unas de otras. 
 
­Respuesta​ : 
● De la naturaleza del espíritu humano​ : Comenzó a probar cómo del que no 
conozca otra cosa que pertenezca a su esencia se sigue que no hay otra cosa que 
le pertenece cuando probó que Dios existe, y puede hacer todo lo que él concibe 
claro y distinto como posible. Aunque haya cosas en él que aún no conozca, lo que 
conoce es suficiente para subsistir, por lo que Dios pudo crearlo sin las otras cosas 
que aún no conoce, y por eso ésas no pertenecen a la esencia del espíritu (ninguna 
cosa sin la que otra puede ser pertenece a su esencia) Por otro lado, cuando dijo 
que no se puede inferir una distinción real entre dos cosas, sino que cada cosa es 
concebida sin la otra como una cosa completa, no hace falta un conocimiento entero 
de la cosa, porque este debe contener todas sus propiedades, y sólo Dios sabe que 
lo tiene, y aunque un entendimiento creado lo tuviera, no puede saberlo a menos 
que Dios se lo revele (para hacer que lo tenga se necesita sólo que la potencia de 
conocer se iguale a la cosa, pero para hacer que sepa que tiene ese conocimiento 
hace falta que su potencia de conocer iguale la potencia infinita de Dios, que es 
imposible). Sólo se necesita un conocimiento que nosotros no lo volviéramos 
imperfecto por la abstracción y restricción del espíritu. (Hay una diferencia entre 
tener conocimiento perfecto y tener conocimiento perfecto hasta el punto de que 
  

sepamos que no se ha vuelto imperfecto. Entonces, al decir que se concibe 
plenamente una cosa, no es que fuera perfecto sino que sea suficientemente distinta 
para saber que esa cosa estaba completa. Fue después de distinguir los seres 
incompletos de los completos, y de decir que las cosas distintas deben ser 
concebidas como ser por sí  y distinto de otro. Toma concebir plenamente y concebir 
como una cosa completa como sinónimos. Una cosa completa es una sustancia 
revestida de atributos que sean suficientes para hacerme conocer que es una 
sustancias (las sustancias no se perciben inmediatamente). Y si se le despoja de 
ellos, destruimos el conocimiento al respecto de ella, y lo que diríamos serían 
palabras sin significado claro y distinto. Hay sustancias a las que se les dice 
incompleta vulgarmente, por no poder subsistir solas, pero es contradictorio que 
sean substancias (subsistan por sí) y que sean incompletas (subsistan por otro). 
Pero se le pueden decir incompletas en el sentido de que se refieren a otra 
substancia con la que componen un todo distinto (v.g. La mano respecto al cuerpo, y 
el espíritu y cuerpo respecto al hombre, pero por separado son completas). Por otra 
parte, no se puede decir que el cuerpo es al espíritu como el género a la especie, 
porque aunque el género puede ser concebido sin una particular diferencia 
específica, la especie no puede concebirse sin el género (v.g. Concebimos la figura 
sin pensar en el círculo, pero no una diferencia específica en el círculo sin pensar en 
la figura) El espíritu puede ser concebido plenamente sin los atributos mediante los 
que reconocemos que el cuerpo es una sustancia, y viceversa. Luego, Arnauld dice 
que aunque se forme una noción de sí mismo sin la del cuerpo, no se sigue que esa 
noción sea completa, y pone el ejemplo del triángulo rectángulo. Pero esto no es así, 
porque  
1­ Aunque se entienda por triángulo sustancia cuya figura es triangular, la propiedad 
de tener el cuadrado de la base igual al de los lados no es una sustancia, así que no 
puede entenderse como cosa completa, como el espíritu y el cuerpo, y no puede 
llamarse cosa a esa propiedad. Distingue entre las cosas (sustancias) y los modos 
de las cosas (facultades).  
2­Aunque se conciba claro y distinto que el triángulo es rectángulo sin percibir esa 
cualidad, no podemos concebir un triángulo con esa propiedad sin percibir que sea 
rectángulo; y sí se puede concebir espíritu sin cuerpo y viceversa. 
3­Aunque la idea de ese triángulo no contenga la igualdad de esa propiedad, no 
puede ser tal que se conciba que ninguna proporción que pueda darse entre la base 
y los lados le pertenezca al triángulo, por lo que mientras se ignore cuál sea la 
proporción no se puede negar alguna, sino la que se ve claro y distinto que no le 
pertenece. Pero en el concepto de cuerpo no se halla nada del de espíritu y 
viceversa. Por ello no se puede afirmar la premisa menor del triángulo que propone 
Arnauld, porque (1) la proporción que hay entre el cuadrado de la base y los 
cuadrados de los lados no es una cosa completa (2) esa proporción no puede ser 
entendida claramente sino en el triángulo rectángulo y (3) ningún triángulo puede ser 
concebido distintamente si se niega la proporción entre los cuadrados de sus lados y 
de su base.  
Prueba de que al concebir una cosa claro y distinto sin la otra, ellas se excluyen 
mutuamente: Sustancia es lo que puede existir por sí misma, así que nadie que 
conciba dos sustancias mediante dos conceptos distintos juzgan que son la 
  

misma.Vulgarmente se entiende que todo es como se nos aparece en el 
pensamiento, pero como se planteó no creer esto hasta conocer a Dios no se limitó 
allí. Si bien el triángulo puede ser concebido sin saber esa propiedad, no se puede 
negar que ella pertenezca a su naturaleza; y no es así con el espíritu, porque lo 
concebimos sin cuerpo y más aún negamos que le pertenece algo del cuerpo, 
porque las sustancias se excluyen mutuamente. Y que Arnauld diga que no es raro 
que me represente como cosa que piensa porque partió de que él piensa, no le 
resulta contrario; y lo mismo sucede al examinar al cuerpo y no encontrar nada de 
pensamiento. Tampoco siente que probó demasiado, porque no se puede decir 
menos que pueden ser separadas por omnipotencia divina, y cuidó que no pareciera 
que el hombre es espíritu y el cuerpo su vehículo, diciendo que están unidos 
sustancialmente (v.g. Como el brazo al resto del cuerpo, es una sustancia distinta 
pero forma parte de la esencia del cuerpo humano). La unión sustancial no impide 
que se tenga concepto claro y distinto del espíritu como cosa completa. Y difiere del 
concepto de superficie o línea en que estas no son entendidas como cosas 
completas si no se le agrega profundidad a la longitud y latitud. Y que en los niños la 
facultad esté adormecida y en los locos no extinguida pero sí perturbada, no hay que 
pensar que esté unido a los órganos corporales de modo que no pueda ser sin ellos, 
porque que se vea impedida por ellos no implica que sea producido por ellos. Esta 
ligazón entre espíritu y cuerpo causa que no se encuentre la distinción real con 
facilidad. Con respecto a la inmortalidad del alma tiene razón, y con respecto al alma 
de los animales, agrega que es notable que no se pueda hacer ningún movimiento si 
el cuerpo no tiene los órganos por lo que los movimientos pueden realizarse también 
en una máquina, por lo que también en nosotros no es el espíritu el que mueve de 
inmediato los miembros, sino que determina el curso de los espíritus animales, que 
fluye desde el corazón por el cerebro a los músculos y causa los movimientos. Y hay 
algunos que no dependen del espíritu, sino que los sentidos direccionan los espíritus 
animales para que vayan a los nervios. Entonces, no hay que sorprenderse con la 
huída en los animales si nosotros tenemos todo eso. Las acciones de los animales 
se asemejan sólo a las que hacemos son contribución del espíritu, pero nosotros al 
no distinguir ambos y ver que el movimiento que depende de los espíritus animales 
los tenemos ambos, creemos mal que el que depende del espíritu y el pensamiento 
también lo tienen los animales.  
● Acerca de Dios​ : Trata de tres cosas que toma en otro sentido: 
1­”Algunas cosas son materialmente falsas” (le dan al juicio materia u ocasión para 
errar): Arnauld, toma a las ideas formalmente y sostiene que no hay en ellas ninguna 
falsedad. 
2­”Dios es por sí positivamente y como por una causa” (Dios no necesita causa 
eficiente para existir por una cosa positiva, que es su inmensidad): lo toma distinto y 
prueba que Dios no es producido por sí mismo y que no es conservado por una 
acción positiva.  
3­”No puede haber nada en nuestro espíritu de lo cual no tengamos conocimiento” 
(entendido de las operaciones): él lo niega de las potencias 
­Cuando habla del frío como únicamente una privación, habla de la idea tomada 
formalmente. Las ideas son formas y no están compuestas de materia, por lo que al 
considerarlas como representando algo, se toman formalmente; y si se consideran 
  

como operaciones del entendimiento, se tomarían materialmente, pero no se 
referirían a la verdad o falsedad. Por eso no pueden ser materialmente falsas en otro 
sentido. Y Descartes dijo que esa idea ofrece materia u ocasión de error, si es que el 
frío es una privación y no tiene tanta realidad como el calor, porque al llegar a 
considerar ambas como se reciben de los sentidos, no puede reconocer que haya 
más realidad que sea representada por una que por la otra. Además, no confundió 
juicio con idea, porque dijo que en la idea hay falsedad material y en el juicio formal. 
Y sobre que la idea del frío sea el frío objetivamente en el entendimiento, es una 
idea confusa y esas se suelen referir a cosas distintas de las que son en verdad las 
ideas; entonces si el frío es una privación, la idea es otra cosa tomada falsamente 
como esa privación, un sentimiento. Esto no pasa con la idea de Dios que es clara y 
distinta porque no refiere a una cosa con la que no se conforme. Y las ideas 
confusas de los dioses de los idólatras son materialmente falsas porque sirven de 
materia para sus juicios falsos. Hay algunas ideas que dan más ocasión de error que 
otras: las que inventa el espíritu (v.g. falsos dioses) no tanto como las de los 
sentidos, y la que más da es las que nacen del apetito sensitivo (v.g. sed de un 
hidrópico) Por otra parte, cuando Arnauld le pregunta lo que le representa la idea de 
frío (y si es una privación es verdadera, y sino no es la idea de frío) es verdad pero 
Descartes no le llama falsa porque, como es confusa, no sabe si representa algo 
positivo o no. Entonces, no hay que preguntar la causa del ser positivo objetivo que 
hace que la idea sea falsa, porque ésta no se vuelve falsa por un ser positivo, sino 
por la oscuridad que sí tiene como fundamento un ser positivo (el sentimiento 
mismo), que se halla en Descartes por ser una cosa verdadera, pero la oscuridad no 
tiene causa real, sino la imperfección de su naturaleza. Luego, al decir que es lícito 
pensar que Dios hace en cierta manera lo mismo con él que la causa eficiente 
respecto a su efecto, D. niega que Dios sea la causa eficiente de sí mismo (dijo “en 
cierta manera” porque no es exactamente la misma, y “es lícito pensar” porque sólo 
explicaba así esas cosas por la imperfección del espíritu) De hecho, al decir que no 
hay cosa de la que no pueda buscarse su causa eficiente, agregó que, de no tenerla, 
preguntar por qué no la necesita (haciendo notar que sí existe alguna, que es Dios) 
Y al decir que por su potencia no necesita ayuda para existir ni conservarse, por lo 
que es en cierta manera la causa de sí mismo, no se refiere a que sea causa 
eficiente, sino que su potencia es la razón por la que no necesita causa. Y como la 
potencia es positiva, esa razón es positiva, mientra que en las cosas finitas al decir 
que ninguna es por sí se entiende de manera negativa, proque nada de su 
naturaleza positiva nos hace concebir que no necesita causa eficiente. Al comparar 
la causa formal o razón tomada de la esencia de Dios por la que no necesita causa, 
con la causa eficiente sin la que las cosas finitas no pueden existir, se nota la 
diferencia. No hay influencia positiva que conserve a Dios, sólo su potencia es 
positiva., y eso no está en otro ser. Aunque los teólogos se ofendan porque dice que 
Dios es por sí y como por una causa (porque no usan “causa”, sino “principio” para 
hablar de las personas de la Santísima Trinidad, para no decir que el hijo es menor 
que el padre) al hablar de la esencia de Dios, “causa” es casi el único medio para 
demostrar su existencia. Y como no podemos usarla sin buscar las causas eficientes 
de todo, eso no excluye a Dios. Entonces se puede preguntar de una cosa si es por 
sí o por otro, aunque no se explique en términos formales el “por sí”. Es obvio que, 
  

por luz natural, nos formamos un concepto de por otro=por causa eficiente y por 
sí=causa formal, o sea, que no necesita causa eficiente, pero con la costumbre de 
saber que nada puede ser causa eficiente de sí mismo, uno se pregunta si una cosa 
es por sí sólo tomando la causa eficiente, por lo que no piensan que por sí debe ser 
entendida como por una causa, y piensan que hay algo que existe de lo que no se 
puede preguntar por qué existe, pero eso nos quita el medio para demostrar la 
existencia de Dios por los efectos (como dijo Caterus). Así, Descartes dice que entre 
“causa eficiente” y “ninguna causa” hay un término medio que es la esencia positiva 
de una cosa, a la que se le puede extender la idea de causa eficiente (como en 
geometría extender el concepto de línea circular).Y esto lo explicó al decir que el 
significado de causa eficiente no debe restringirse a las causas que son distintas a 
sus efectos o que los preceden, porque todos saben que una cosa no es diferente 
de sí misma ni puede precederse, y porque que preceda en el tiempo a su efecto 
puede suprimirse de su concepto sin que la noción de causa eficiente deje de 
mantenerse ­ porque tiene el nombre de causa eficiente hasta que produce su 
efecto­ y la otra condición no puede suprimirse, pero de ahí sólo se puede inferir que 
no es una causa eficiente propiamente dicha, y no que no sea una causa positiva 
que pueda ser referida por analogía a la causa eficiente. Entonces, al preguntar si 
una cosa puede darse el ser a sí misma es lo mismo que preguntar si su naturaleza 
no tiene necesidad de causa eficiente para ser (una cosa, en tanto que da el ser, 
debe ser distinta de sí en tanto lo recibe) Y al decir que, si es tal, puede darse todas 
las perfecciones, es porque es imposible que no tenga todas las perfecciones cuyas 
ideas tiene, porque si su esencia es tan grande como para no necesitar causa 
eficiente, su esencia debería darle eminentemente todo, desde la eternidad. Todo es 
una útil analogía (como Arquímedes demostrando cosas de la esfera por analogía 
con líneas rectas inscritas en ella) Y, como mismo se dice que el Padre es el 
principio del Hijo, pero no que el Hijo es el principiado, así también dice que Dios 
puede ser llamado causa de sí, pero no efecto. ­toma “causa formal” en sentido 
aristotélico “causa por la cual es lo que es”­ Es tan necesario usar “causa” en Dios, 
que Arnauld no la usó y no llegó a término, porque luego de probar que Dios no es 
causa eficiente de sí, ni es por sí positivamente, ni se conserva (en todas concuerda) 
intenta probar de nuevo que no es su causa eficiente diciendo que la causa eficiente 
no es buscada por su esencia sino por su existencia, y como la esencia de un ser 
infinito es existir tanto como la esencia de un triángulo es tener sus tres ángulos 
iguales a dos rectos, por lo que no se debe responder con la causa eficiente cuando 
se pregunta por qué Dios existe. Esto se puede devolver contra el autor al decir que 
aunque no se pueda preguntar por la causa eficiente en razón de la eseica, se 
puede preguntar por la existencia, y como en Dios no se distinguen, se puede 
preguntar por la causa eficiente de Dios. Para conciliar esto, a quien pregunta por 
qué Dios existe se le responde con la esencia o causa formal, que como en Dios no 
se distingue esencia de existencia, tienen gran relación con la causa eficiente, 
pudiendo llamarse cuasi causa eficiente. Arnauld luego de añadir que se debe 
responder que Dios no necesita causa eficiente porque es un ser infinito cuya 
existencia es su esencia, dice que de ahí se concluye que se destruye lo que dijo 
Descartes de que si pensaba que ninguna cosa puede ser con respecto a sí lo que 
la causa eficiente al efecto, no llegará a una causa primera. Pero esto no es así, y la 
  

fuerza para probar la existencia de Dios por los efectos radica ahí. Al no dejar que se 
atribuya la analogía de la causa sólo oscurece la demostración, sobre todo cuando 
concluye que si pensara que fuera necesario buscar causa o cuasi causa eficiente 
de cada cosa, buscaría una causa diferente de esa cosa. Quienes no conocen la 
existencia de Dios no podrían buscar la causa eficiente de las otras cosas, si no 
pensaran que se puede buscar la causa eficiente de las cosas, y no se podrían 
detener en Dios como causa primera si pensaran que la causa eficiente de la cosa 
debe ser buscada separado de la cosa. Arnauld está haciendo lo mismo que si 
estuviera en contra de la analogía con la esfera de Arquímedes pero mantuviera la 
demostración y dijera que si pensara que lo que se concluye se debe entender de 
una figura rectilínea de lados infinitos, no creería nada referido a la Esfera, porque la 
esfera no es una figura rectilínea.  
­No hay círculo: estamos seguros que Dios existe por las razones que lo prueban, y 
basta recordar haber concebido una cosa claramente para saber que es verdadera, 
pero no es suficiente si no sabemos antes que Dios existe.  
­En cuanto a saber si no puede haber nada en el espíritu en tanto cosa que piensa, 
de lo que no se tenga conocimiento actual, se sabe porque todo lo que hay en él es 
un pensamiento (o no pertenecería al espíritu) y no puede haber en nosotros un 
pensamiento del que no tengamos conocimiento. Por ello, desde que se infunde en 
el niño comienza a pensar, y sabe que piensa aunque no recuerde qué. Por otro 
lado, tenemos conocimiento actual de los actos u operaciones del espíritu, pero no 
siempre de sus facultades, pero cuando nos vamos a servir de una y se halla en el 
espíritu, adquirimos conocimiento de ella.  
 
● Cosas que pueden llamar la atención de los teólogos​ :  
­MM sólo es para espíritus fuertes, y por eso mismo no trató estos temas en el DM, 
escrito en lengua vulgar. Pero es necesario. 
­Acepta que en la IV habla del error que se comete en el discernimiento de lo 
verdadero y lo falso, y no prosecución del bien y el mal ni fe ni acción humana.  
­Sobre el sacramento de la Eucaristía: nunca negó que los accidentes fuesen reales; 
y con respecto a que los modos no pueden entenderse sin sustancia donde residan, 
no implica que Dios no pueda separarlos. Por otro lado, los sentidos sólo son 
tocados por la superficie que es el término de las dimensiones del cuerpo que es 
sentido o apercibido. Entonces, el pan y el vino sólo son percibidos porque su 
superficie es tocada por el órgano de los sentidos. La superficie es tanto la figura 
exterior del cuerpo que es sensible a los dedos, como los pequeños intervalos en las 
pequeñas superficies que ellos terminan, que no están vacíos sino llenos de aire o 
agua; y como ese cuerpo (v.g. pan) se mantiene siendo el mismo aunque cambie la 
materia que esté en sus poros, eso no pertenece a su sustancia. Además, su 
superficie siempre está en movimiento (por aire, por los cuerpos que entran en sus 
poros) Por superficie (de pan o de vino) no se entiende parte de la sustancia, ni 
cantidad del cuerpo, ni parte de los cuerpos circundantes, sino el medio entre cada 
una de las partículas de ese cuerpo y los cuerpos que la circundan, y que sólo tiene 
entidad modal. Entonces, al decir que el pan y el vino se cambian en la sustancia de 
alguna otra cosa, esa nueva sustancia debe mover los sentidos igual que el pan y el 
vino si no hubieran hecho transubstanciación. Para la iglesia, “la sustancia del pan 
  

se convierte en la del cuerpo de Jesús, permaneciendo sólo la especie del pan”. 
Especie puede ser tomada como la superficie que están en medio entre cada una de 
sus partes y los cuerpos circundantes, y todo contacto se hace con el tacto. La 
iglesia no enseña que la especie del pan y vino que permanece en la Eucaristía 
sean accidentes reales que subsisten luego de suprimida la sustancia, pero los 
primeros teólogos lo supusieron y luego fallaron al intentar explicar cómo podían 
subsistir. Esto está mal porque  
1­Es contradictorio que supongan que para mover los sentidos hace falta otra cosa 
además de la superficie de los objetos. 
2­El espíritu humano no puede concebir accidentes reales existiendo sin substancia, 
sin concebirlos como si fueran sustancias. “Accidente real” es contradictorio, y 
además no se pueden suponer que los accidentes sean reales sin añadirle al 
milagro de la transubstanciación otro por el que los accidentes reales existan sin 
substancia, y esto contradice a la razón humana y a los axiomas de los teólogos que 
dicen que las palabras de la consagración operan lo que significan, y no quieren 
atribuir a un milagro lo que puede ser explicado por razón natural.  
Dios puede cambiar una substancia en otra, y que permanezca bajo la misma 
superficie donde estaba la primera, y como toda acción de un cuerpo sobre otro se 
hace por contacto, que sólo es en la superficie, ésta debe actuar o padecer siempre 
igual. 
 
Quintas Objeciones (Gassendi) ​ ­Descartes las había omitido­ 
● Carta a Claude ClerseLieR: Gassendi hizo un libro en contra de las 
respuestas de Descartes, del que hicieron un extracto unos amigos:  
1­Contra la I M: 
­Es imposible que se quite todo prejuicio: R/ Gassendi no consideró que “prejuicio” 
no se extiende a toda noción que está en el espíritu, sino sólo a las opiniones que 
los juicios hechos antes dejaron en nuestras creencias. Como juzgar es una acción 
de la voluntad, está en nuestro poder, sólo hay que decidirse a no afirmar o negar 
nada sin examinarlo, aunque siga estando en la memoria. Es difícil porque hay que 
tener una razón para dudar, y porque puede olvidarse  
­Al quitarlos, uno se reviste de otros prejuicios peores: R/ Es falsa, porque esto se 
hace cuando se está buscando algo más cierto, y ahí uno no puede revestirse de 
prejuicio perjudicial. 
­El método de dudar de todo no sirve para encontrar verdad: R/ la duda no basta, 
pero es útil para preparar el espíritu  
2­ Contra la II M:  
1­ Al decir “pienso, luego soy” tiene que suponer la mayor “aquel que piensa es” y 
ahí ya hay un prejuicio: R/ Esa proposición, en tanto se examina, no puede ser 
prejuicio porque es evidente al entendimiento. Además, supone que el conocimiento 
de proposiciones particulares debe deducirse siempre de las universales, como los 
silogismos de la dialéctica; eso es verdad, pero también puede deducirse de las 
universales otras particulares (v.g enseñar geometría a un niño)  
2­ Para saber que se piensa, hace falsa saber lo que es el pensamiento, pero D. ya 
lo negó todo: R/ Negó sólo los prejuicios, no las nociones que se conocen así. 
  

3­El pensamiento no puede ser sin objeto ­cuerpo­: R/ Pensamiento puede ser 
tomado por la cosa que piensa y por la acción. D. niega que la cosa que piensa 
necesite otro objeto distinto de ella para ejercer la acción. 
4­Aunque tenga un pensamiento de mí mismo, no sé si es una acción corporal o un 
átomo que se mueve, no algo inmaterial: R/De nuevo el equívoco con 
“pensamiento”. Una vez que la sustancia pensante juzgó que es intelectual porque 
tiene todas las propiedades de la sustancia intelectual y ninguna de las del cuerpo, 
sigue preguntando cómo sabe que no es cuerpo.  
5­ Aunque no encuentre extensión en el pensamiento, no se sigue que no sea 
extenso, porque mi pensamiento no es la regla de la verdad de las cosas­: R/ Que 
mi pensamiento no sea regla de la verdad se puede tomar como que no debe ser 
regla para obligar a los demás a creer algo, lo que está bien, o como pensamiento 
tomado para todas las operaciones del alma, y así es verdad que de muchos no se 
puede inferir la verdad de cosa externas ­pero D. se refiere a las percepciones claras 
y distintas y los juicios como consecuencia de ellas­ Entonces, hay que tomarlo 
como que el pensamiento (percepción o conocimiento sobre algo) de cada uno debe 
ser la regla de la verdad de ese algo, o sea que todos los juicios que haga sobre ello 
deben ser conformes a esa percepción para ser buenos. Incluso en la fe se necesita 
primero razón que persuada, y en los ignorantes su percepción les enseña que son 
ignorantes, y que otros cuyos juicios siguen no. Entonces, es un error querer hacer 
juicios que no se refieren a las percepciones que uno tiene de las cosas.  
6­La distinción entre pensamiento y cuerpo, que encontró con el pensamiento, 
puede ser falsa. (parecida a la anterior) 
3­ Contra la III M:  
1­No todos experimentan la idea de Dios. R/ Si se toma idea como D. dijo, no se 
puede negar que se tiene idea de Dios, a menos que no se entienda el significado 
de las palabras “cosa más perfecta que podamos concebir”. Decir que no se 
entiende es que ni por la razón natural, ni por la fe ni otro medio se puede saber de 
él.  
2­Si tuviera una idea, la comprendería: R/ un espíritu finito no puede comprender a 
Dios infinito, pero eso no impide que puedan percibirlo.  
3­Muchos no se persuaden con las razones de Descartes: R/que uno se persuada 
luego de comprenderlo vale más que muchos que no por no comprenderlo 
4­De que me conozca imperfecto no se sigue que Dios lo sea: R/ D. no lo dedujo 
sólo de eso.  
4­ Otras objeciones:  
1­Círculo cartesiano 
2­El conocimiento de Dios no sirve para adquirir el de matemáticas 
3­Puede ser engañador 
4­ (añadida por los amigos): la extensión matemática que pone como principio de la 
física, es sólo su pensamiento, por lo que no tiene subsistencia fuera del espíritu, por 
ser abstracción de los cuerpos físicos. Por ello su Física es imaginaria como la 
matemática pura, y la física real necesita materia sólida: R/ Según ellos, lo que 
podemos comprender sólo es ficciones del espíritu, de donde se sigue que no hay 
nada que se pueda admitir como verdadero sino lo que no se puede entender de 
manera alguna, porque las que se conciben deben estimarse falsas porque se 
  

conciben. Pareceríamos simios y loros. Lo bueno es que conectan la física con la 
matemática pura.  
5­Pregunta sobre como el alma mueve al cuerpo sin ser material y pregunta sobre 
cómo el alma puede recibir las especies de los objetos corporales: R/ Se presupone 
la explicación de la unión de alma y cuerpo, de la que no había tratado todavía. Y 
todas las dificultades que plantean se basan en creer que si alma y cuerpo son 
sustancias distintas no pueden obrar una sobre la otra. Los que creen en los 
accidentes reales no dudan que estos obra sobre el cuerpo, pero hay más diferencia 
entre ellos que entre dos sustancias.  
5­ Equívocos de Gassendi: 
 ​
­Luego de que D. dice que mientras el alma duda la existencia de las cosas 
materiales sólo se conoce “praecise tantum” como sustancia inmaterial, dice que con 
ese “praecise tantum” D. no entendía una exclusión o negación completa, sino 
abstracción de las cosas materiales, y D. dice que a pesar de eso no está seguro 
que no exista algo corporal en el alma. O sea, que con “praecise tantum” quiere 
excluir el cuerpo” y luego se contradice al decir que no lo quiere excluir 
­Pretender que distinguere y abstrahere sean lo mismo, pero son distintos porque 
para distinguir una sustancia de sus accidentes de debe considerarla a ella y no a 
los otros. conociéndola mejor; mientras que si se separa por abstracción de los 
accidentes y se la considera sola, no se la puede conocer bien, ya que ella se 
manifiesta por los accidentes.  
 
Resumen de las quintas objeciones (Gassendi)  
● De la IM​ : Es suficiente con tener los conocimientos sólo por inciertos y no por falsos, 
porque eso es un prejuicio. Y creer que hay un Dios engañador, sentidos infieles y 
sueño perpetuo es una ficción insostenible 
● De la IIM​ :   
1­El nudo está en lo que se es, no en saber si se existe, así que no hace falta tanta cosa 
para probarlo. 
2­No hay razón para decir que el ser que piensa no tiene cualidades del cuerpo 
3­ El ser que piensa puede ser cuerpo sutil (porque crece, se mueve) Se debe probar que la 
facultad de pensar es incompatible con naturaleza corporal, que alma de los animales es 
inmaterial o que el cuerpo humano no contribuye al pensamiento.  
4­No es fácil creer que el alma piense siempre. 
5­Decir que lo concebido por la imaginación no le conviene al conocimiento que tiene sobre 
sí mismo es una afirmación gratuita, porque se concibe como una sustancia pura y sutil 
expandida por el cuerpo.  
6­No hay intelección que no sea imaginación, ni viceversa.  
7­ La facultad de sentir, que es modo del pensamiento, es igual en animales y hombres. 
Como el alma de los animales es material, el del hombre puede serlo. 
 8­La concepción que se tiene de la cera es por imaginación, porque no se puede despojar 
de extensión, forma o color. Y la de los hombres bajo sombreros y abrigos también, el perro 
reconoce a su amo bajo los mismos signos.  
9­Muestra que es pero no lo que es (decir que es cosa que piensa no hace conocer la 
sustancia del espíritu)  
● De la IIIM​ :  
  

1­La claridad de una idea no permite concluir su verdad (los hombres tienen opiniones 
distintas y conciben la suya claramente)  
2­Todas las ideas tienen origen exterior, y las que creen que son innatas (v.g pensamiento) 
son generalizaciones. 
3­No se puede dudar en serio de las cosas exteriores reveladas por los sentidos. De las dos 
ideas del Sol, la de la astronomía no es verdadera idea porque no podríamos 
representarnos al sol como ella lo demuestra. 
4­L a idea de sustancia es confusa y no puede tener más realidad objetiva que los 
accidentes, de los que toma lo que tiene de realidad. La idea que tenemos de Dios no tiene 
más realidad objetiva que la de la cosa finita, y la idea de sus atributos es idea agrandada 
de nuestras cualidades. No podemos concebir el infinito.  
5­La causa eficiente no siempre contiene su efecto (el arquitecto no contiene la casa) Sobre 
la realidad objetiva, por ejemplo la imagen que tenemos de nosotros es una emanación de 
la sustancia propia, con la que no se puede comparar desde el punto de vista de la realidad. 
Por ello, el contenido de una idea no es casi nada en comparación con su causa. 
6­No se puede dudar que existan cosas fuera de uno. No se tiene la idea de uno mismo, el 
entendimiento no se puede entender tanto como el ojo no se puede ver. Y aunque se 
tuviera esa idea, no se puede sacar de ella la idea de la sustancia corporal. 
7­Descartes pasa de la idea de Dios a su realidad, pero la idea de los filósofos antiguos de 
una infinidad de principios y de mundos no probaba su realidad. Decir que para tener idea 
clara del infinito basta con concebir algo de él es como decir que va a pintar un retrato de 
alguien dibujando un pelo.  
8­ Lo que se desea no es necesariamente más perfecto que uno (v.g. el pan) Sobre la idea 
de Dios, las cosas que se conciben se hallan actualmente en la idea, pero no por ello en la 
realidad.  
9­ No es necesario que una causa exterior más perfecta conserve por creación continua, 
hay efectos que subsisten aunque la causa ya no exista. Las partes del tiempo sí están 
indisolublemente ligadas, y es exterior a nuestra vida. El principio que conserva está en uno 
mismo. No se ve por qué Descartes no precedería de sus padres, por una serie infinita de 
causa (el recurso del infinito es absurdo cuando las casas no pueden obrar una sin la otra, 
pero no entre causas donde la segunda puede continuar su acción aunque la otra ya no 
esté.) Puede haber formado la idea del ser perfecto a partir de las perfecciones que hay en 
el mundo, agrandadas.  
10­ La idea de Dios no es inmutable en nuestro espíritu. Si puso su idea como marca del 
artesano, no se entiende por qué los hombres tiene una concepción tan distinta. Descartes 
no explica la idea que se hace de esa marca y la semejanza entre la obra y el artesano.  
● De la IVM​ :  
1­No se ve por qué atribuye el error a la nada, ni por qué Dios no dio una facultad de juzgar 
sin error. Las causas finales no tendrán uso en ciencias físicas, pero sí en filosofía natural. 
Sin usar los sentidos exteriores, ¿qué sería la idea de Dios? 
2­No es bueno pretender que partes defectuosas contribuyan a la perfección del conjunto. 
Aunque el error sea una negación, Dios podría haberlo remediado.  
3­El entendimiento tiene al menos tanta extensión como la voluntad, que no podría aplicarse 
a algo cuya idea no tengamos. Cuando las razones del entendimiento no inclinan a la 
voluntad, no hay juicio. Si concibe claramente, el libre albedrío juzga sin dudar, pero no 
cuando su concepción es confusa.  
  

4­La dificultad está en distinguir en qué caso una concepción clara nos desorienta y en qué 
no.  
● De la VM​ : 
1­No se puede separar esencia de existencia, ni tener idea del triángulo sin haber visto 
cuerpos triangulares. 
2­ Si la existencia pertenece a la esencia divina, debería pertenecer también a la idea del 
triángulo. Dice que la existencia de Dios se sigue de su esencia con tanta seguridad como 
la igualdad de sus ángulos con dos rectos resulta de la esencia de un triángulo, pero la 
necesidad de esto último puede ser reconocida por demostración, y lo mismo debería ser 
para la primera. 
3­ Hace descansar la verdad sobre la existencia de Dios, pero antes ya estaba convencido 
de las verdades geométricas. y del cogito. Muchos dudan de Dios pero no de la geometría. 
● De la VIM​ : 
1­ La inteligencia y la imaginación sólo difieren en grado, no en claridad. El quiliágono no se 
concibe mejor de lo que se imagina, sólo se enuncia una palabra. 
2­ Si los sentidos engañan, también muestran la verdad. 
3­ Como se concibe sin cuerpo, piensa que es distinto de él, pero se trata de saber si no es 
un cuerpo sutil expandido en otro. 
4­ No se sabe cómo tiene la imagen representativa del cuerpo siendo inextenso. Además, 
no se sabe si puede ser sin extensión, estando en todas partes del cuerpo; y si no es 
corporal, no se sabe cómo puede mover el cuerpo. 
5­ La unión entre un ser corporal y un incorporal sería imposible. Además, si fuera simple e 
indivisible no tendría dolor, porque es una separación de partes. 
6­ Gassendi está de acuerdo con todas las debilidades que dice de la naturaleza (sentidos, 
distinción sueño­vigilia)  
 
­Respuesta  
● De la IM​ : Gassendi aprueba liberar el espíritu de los prejuicios, pero dice que se 
debe hacer con pocas palabras, como si fuera tan fácil. Agrega que hay muchos que 
sólo dicen de boca que se debe evitar la prevención, pero nunca lo evitan en verdad. 
Al decir que no hacía falta fingir un dios engañador o que él dormía no da razones. 
Además, para corregir los errores no sirve decir que nos engañamos porque el 
espíritu no es clarividente o nuestra naturaleza débil, porque es como decir que nos 
engañamos porque estamos sujetos a error. Es más útil poner atención a las cosas 
donde puede suceder que nos equivoquemos. Dice que al tener por falso todo, se 
adquiere un prejuicio nuevo, pero luego dice que no es posible dudar de la verdad 
de las cosas que se suponen falsas, o sea, que no se puede adquirir ese prejuicio. 
Los filósofos saben que a veces se toman las cosas falsas por verdaderas para 
aclarar más la verdad.  
● De la IIM​ :   
1­Toma lo dicho en serio como broma y lo que sólo es interrogación como dicho en serio. 
Tener por falso los testimonios de los sentidos lo dijo en serio, pero hay que diferenciar la 
búsqueda de la verdad de las acciones de la vida, donde es ridículo no referirse a los 
sentidos (por eso la burla a los escépticos). Pero que todavía no conocía bien lo que era 
una cosa que piensa, que no dudaba en qué consistía la naturaleza del cuerpo y que no le 
atribuía la facultad de moverse a sí mismo; y que imaginaba el alma como un viento no lo 
  

dijo en serio, sino que era para expresar la opinión vulgar. Además, dice sin razón que D. 
atribuye al alma facultades como caminar, sentir y alimentarse, y luego agrega que le 
concede todo eso para precaverse de la distinción entre espíritu y cuerpo, siendo que D. 
sólo le atribuye lo que es un pensamiento. Tampoco tiene razón para decir que no hace 
falta un aparato tan grande para probar la existencia. Y no se puede concluir lo mismo de 
otras acciones, sólo del pensamiento, que es la única de la que se está cierto.  
2­ Comienza a interrogarlo como si fuera un alma separada del cuerpo. No se da cuenta 
que D. corrigió la imaginación vulgar de que la cosa que piensa es similar a un viento o algo 
así, al decir que se puede suponer que no hay viento y aún todas las cosas por las cuales 
se conoce que uno es una cosa que piensa se mantienen. Por eso, lo que Gassendi 
pregunta después de por qué D. no podría ser un viento o por qué no llenar un espacio son 
vanas.  
3­Preguntar si uno es un cuerpo sutil ¿por qué no podría ser alimentado? no tiene fuerza, 
porque D. negó que fuera un cuerpo. Decir que el espíritu crece y se debilita con el cuerpo 
no es correcto, porque del que no actúe tan bien en un niño que en un hombre o que sus 
acciones puedan ser impedidas por el vino sólo se sigue que mientras esté unida al cuerpo 
se  sirve de él como de un instrumento, no que el cuerpo la haga más perfecta o no. Y Para 
probar que los sentidos no deben ser sospechosos dice que aunque sin usar el ojo le ha 
parecido a veces sentir cosas que no se pueden sentir sin él, no siempre experimenta la 
misma falsedad; pero lo afirma como si reconocer error no fuera suficiente para dudar de 
algo, y como si se pudiera hacer que todas las veces que nos equivoquemos pudiéramos 
apercibirnos de ello, siendo que el error sólo consiste en lo que no parece como tal. Basta 
con cuidarse de no recibir por verdadero nada que no podamos demostrar que es tal, como 
cuando D. percibe que es una sustancia que piensa, y se forma un concepto distinto a lo 
corporal. Gassendi no debe exigirle que pruebe que es falsa una cosa que D. no ha tenido 
razón para no admitir, sino que le es desconocida. Y añade que tiene que probar que las 
almas de los animales no son corporales y que el cuerpo no contribuye en nada al 
pensamiento, pero la IIM no era el lugar para examinar esas cosas.  
4­Los nombres, como el de “alma”, han sido puesto por personas ignorantes, quienes no 
distinguieron en nosotros el principio por el que nos alimentamos y hacemos otras 
funciones, del principio por el que pensamos; y por eso le pusieron “alma” a ambos, y al ver 
que el pensamiento era distinto a la nutrición, pusieron “espíritu” a lo que tiene la facultad de 
pensar, creyendo que era la parte principal del alma. Pero eso es equívoco: alma debe 
entenderse sólo del principio por el que pensamos, y D. también lo llama “espíritu”, pero 
este sería el alma completa que piensa, no una parte de ella. El alma piensa siempre, 
porque es una cosa que piensa. Además, no es raro que no nos acordemos de los 
pensamientos de cuando éramos fetos o en un letargo, porque incluso nos olvidamos de los 
que tenemos en situaciones normales siendo adultos. La razón es que para acordarse de 
los pensamientos que el espíritu tiene estando unido al cuerpo, es necesario que queden 
vestigios de él impresos en el cerebro, entonces el cerebro de un niño o un letárgico no es 
apropiado para esas impresiones. Por otro lado, al decir que tal vez lo que aún no conoce 
(el cuerpo) no sea diferente de quien conoce, Gassendi le objeta que si no lo sabe, por qué 
dice que no es nada de eso. Pero Descartes en ese punto sólo consideraba el espíritu 
5­Lo que dijo de la imaginación ya está claro. Además, lo uqe afirmó que no pertenece a su 
conocimiento de sí mismo no se contradice con lo que no sabe si pertenece a su esencia, 
porque es distinto pertenecer a la esencia y pertenecer al conocimiento que tiene de sí. 
  

6­Murmuraciones sin réplica 
7­Las preguntas de los animales están fuera del propósito, porque el espíritu meditando 
sobre sí puede experimentar que piensa, pero no si los animales tienen pensamientos; sólo 
sabe eso al analizar sus operaciones. Además, ya aclaró que la esencia del espíritu es 
pensar y la del cuerpo es ser cosa externa, y no tienen nada en común. Y que el espíritu 
puede obrar independiente del cerebro, porque éste no tiene uso en actos de pura 
intelección, sino al sentir o imaginar; y aunque cuando el sentimiento o la imaginación son 
muy fuertes, y el cerebro está perturbado, el espíritu no puede aplicarse a concebir cosas; 
cuando no es así no dejamos de concebir algo distinto de lo que imaginamos (v.g. cuando, 
soñando, nos damos cuenta de que estamos soñando) 
8­No hizo abstracción del concepto de la cera con relación al de los accidentes, sino que 
mostró cómo su sustancia es exhibida por sus accidentes, y cúanto su percepción, al ser 
clara y distinta, difiere de la percepción vulgar. Además, no tiene razón para decir que un 
perro discierne igual que un humano. Tal vez piensa que es así porque ambos se 
componen de carne, pero el perro no tiene espíritu, por eso no puede parecerse.  
9­ Al decir que todas las cosas que D. considera en la cera prueban que conoce de manera 
distinta que es, pero no cuál sea su naturaleza, pareciera pedir que pasen por un alambique 
el espíritu humano para saber la composición de su esencia.Pero para volver manifiesta una 
sustancia basta con descubrir sus atributos, y entre más se conozcan más perfecto se 
conoce su naturaleza. Por ejemplo, al distinguir en la cera sus atributos de blancura y 
dureza, conocemos los atributos del espíritu de virtud de conocer la blancura y virtud de 
conocer la dureza (se puede conocer una sin la otra). Como de cada atributo que se 
conozca de una cosa se pueden conocer otros tantos del espíritu del que los conoce, su 
naturaleza es más conocida que la de cualquier otra cosa. Además, le objeta que, habiendo 
admitido que es espíritu, habla de la cera que ve y toca, lo que no puede hacerse sin ojos ni 
manos. Pero ya D. dijo que no se trataba de la vista o tacto de los órganos corporales, sino 
del pensamiento de ver y tocar, que no necesita órganos. 
 
● De la IIIM​ :  
1­Primer aporte de razón. Objeta que no es cierto que las cosas que concebimos claro y 
distinto son todas verdaderas, porque grandes espíritus han dicho que la verdad está oculta 
en el seno de Dios; pero D. es sólo un espíritu desprendido del cuerpo, que no sabe si han 
siquiera existido hombres antes de él. Lo que dice de los escépticos y de que hay personas 
que mueren defendiendo sus falsas opiniones no prueban nada, porque no se sabe si ellos 
concebían claro y distinto. Además, lo que dice de que no se debe trabajar tanto para 
confirmar la verdad de la regla anterior, como para hacer un método para conocer cuándo 
nos equivocamos, eso ya lo hizo D., al descartar los prejuicios, explicar ideas principales y 
luego distinguir las claras y distintas de las oscuras.  
2­Dice que todas las ideas vienen de fuera y no forjamos ninguna, porque el espíritu las 
concibe, junta, divide, compone etc; y por ello una quimera no está hecha por él, sino que 
viene de afuera. Pero también se podría objetar que la objeción no está hecha por 
Gassendi, porque no inventó las palabras. Pero ni la forma de una quimera consiste en 
partes de cabra o león, ni la de la objeción de cada una de las palabras, sino sólo en la 
composición y arreglo de las cosas. Además, no tiene razón para decir que la idea de cosa 
no pueda estar en el espíritu si las de un animal o planta o de todos los universales juntas 
  

no están. Porque pretende decir que para conocer que es cosa que piensa debiera conocer 
los animales y plantas, porque hay que conocer lo que es en general una cosa. 
3­Para refutar las razones por las que se puede dudar de las cosas materiales, dice que 
camina sobre la tierra. Pero está poniendo como fundamento lo que se halla en 
controversia. Luego, pregunta por qué un ciego no tiene idea de color, o un sordo de sonido. 
Pero no tiene cómo saberlo, porque al tener los ojos cerrados se excitan en nosotros 
sentimientos de color y luz; y aunque se le concediera lo que dice, quien negara la 
existencia de las cosas materiales tendría una razón para decir que un ciego de nacimiento 
no tiene idea de color porque su espíritu no tiene facultad de formarla, como la razón que 
tiene él para decir que no tiene idea de color porque está privado de la vista. Además, lo 
que dice de las dos ideas del sol no prueba nada; al tomarlas por una sola porque ambas se 
refieren al sol, es como decir que lo verdadero y falso referente a una cosa son lo mismo; y 
al decir que la de la astronomía no es una idea, restringe la palabra idea a las imágenes 
dibujadas en la fantasía.  
4­Gassendi hace lo mismo al decir que no se puede tener idea verdadera de sustancia 
porque ésta no se percibe por la imaginación sino sólo por entendimiento. Pero al decir que 
la idea de sustancia no tiene realidad que no haya sido prestada por la de los accidentes no 
tiene razón, porque la sustancia no puede ser concebida a la manera de los accidentes, 
sino que de hecho éstos son concebidos por los filósofos como sustancias (al concebirlos 
como reales) porque no se le puede atribuir a los accidentes ninguna realidad (sólo modal) 
que no sea prestada de la idea de sustancia. Además, al decir que nosotros formamos la 
idea de Dios sobre lo que hemos aprendido y escuchado de otros, o sea, atribuyéndole las 
mismas perfecciones; si los primeros hombres de quienes lo aprendimos tuvieron esa idea 
de ellos mismos, entonces nosotros también podemos, y si Dios se lo reveló, existe. Y al 
decir que quien dice una cosa infinita atribuye a una cosa que no entiende un nombre que 
tampoco entiende, no hace distinción entre la intelección conforme al alcance de nuestro 
espíritu, y la concepción perfecta de las cosas, y esa nadie la ha tenido nunca. Además, no 
es verdad que concibamos el infinito negando lo finito, porque toda limitación contiene la 
negación del infinito. No es cierto que la idea que representa las perfecciones de DIos no 
tiene más realidad objetiva que la de las cosas finitas, porque Gassendi mismo dijo que las 
perfecciones son amplificadas por nuestro espíritu para atribuirlas a Dios, y lo amplificado 
es mayor a lo no amplificado. Y la facultad de amplificar (concebir algo mayor y más 
perfecto) la tenemos por tener la idea de una cosa mayor (Dios) Tampoco es verdad que 
Dios será poca cosa si no fuera mayor de lo que concebimos, porque el infinito no tiene 
nada mayor.Además, confunde imaginación con intelección, pensando que imaginamos a 
Dios como un gigante.  
5­ Que “no hay nada en un efecto que no haya estado primero en su causa” se debe 
entender de la causa material y no de la eficiente no es correcto, porque es imposible 
concebir que la perfección de la forma preexista en la causa material, pero sí en la eficiente. 
Tampoco que “la causa formal de una idea sea una sustancia” 
6­Encuentra que es muy evidente que  haya otra cosa aparte de D.l en el mundo, y que no 
hace falta buscar razones. pero no tiene razón. Además, restringe “idea” a lo dibujado por la 
fantasía, y para D. es todo lo que concebimos con el pensamiento. Por otra parte, no es 
cierto que nada obra por sí mismo, ni el ejemplo que dá de que un ojo no se puede ver sino 
por el espejo. Porque no es el ojo el que se ve, sino el espíritu, que es el que conoce el ojo, 
el espejo y a sí mismo. Además, un trompo girando sobre sí es una acción que una cosa 
  

ejerce sobre sí. Por último, D. no afirmó que las ideas de las cosas materiales se derivan del 
espíritu, porque dijo que solían proceder de los cuerpo, y eso demuestra su existencia. Sólo 
dijo que no tenían tanta realidad como para que, a causa de la máxima que dice “no hay 
nada en el efecto que no se haya dado formal o eminentemente en su causa” se deba 
concluir que no han podido derivarse del solo espíritu”  
7­ Con respecto a la idea del infinito, Gassendi dice que no puede ser verdadera si no 
comprende el infinito, y que sólo conoce una parte pequeña como un cabello representando 
a un hombre. Pero es contradictorio que se comprenda algo y que ese algo sea infinito, 
porque la incomprensibilidad se halla contenida en la razón formal del infinito. La idea que 
tenemos de él no representa una de sus partes, sino entero. Como mismo es suficiente 
concebir una figura compuesta de tres líneas para tener idea de triángulo (aunque los 
geómetras tengan una idea más perfecta) así es suficiente concebir una cosa que no está 
encerrada en límites, para tener idea verdadera del infinito (aunque Dios tenga una más 
perfecta)  
8­Que no conozcamos todas las cosas que hay en Dios no quita que lo que conocemos es 
verdadero. Sobre que el pan no es más perfecto que quien lo desea: que alguien desee un 
pan no implica que el pan sea más perfecto que él, sino que quien tiene necesidad de un 
pan es menos perfecto que cuando no tiene necesidad; sobre que del hecho de que yo 
conciba que algo se halla actualmente contenido en una idea no se sigue que actualmente 
se halle en la cosa de la cual es idea: de ello D. no concluye que exista actualmente, a no 
ser cuando no se pueda asignar ninguna otra cosa de esa idea sino eso mismo que ella 
representa actualmente existente, cosa que sólo puede decirse de DIos. Por último, él no 
juzga sobre lo que ignora, porque ya aportó razones de su juicio.  
9­ Al negar que haya necesidad de influencia continua de la causa primera para ser 
conservados, hace como la gente ignorante y sólo se fija en la causa secundum fieri (según 
el devenir) o sea, de la cual dependen los efectos en cuanto a su producción, (v.g. 
arquitecto y padre); y no en la secundum esse (según el ser), o sea de la cual dependen los 
efectos en cuanto a su subsistencia en el ser. (v.g. el sol es la causa de la luz y Dios de las 
cosas creadas: siempre tienen que obrar sobre su efecto) Eso se demuestra por la 
independencia de las partes del tiempo, que Gassendi niega diciendo que hay necesidad de 
continuación del tiempo considerado en abstracto, pero acá se trata de la duración de la 
cosa misma, que puede dejar de ser en cada momento. Al decir que en nosotros hay virtud 
para preservarnos a menos que no sobrevenga causa corruptora, le atribuye a la criatura la 
perfección de ser Creador (perseverar independiente de otro) , y al Creador la imperfección 
de la criatura (si quisiera que dejáramos de ser, necesitaría a la nada como término de una 
acción positiva) Luego dice que no hay contradicción en que haya progreso al infinito, pero 
luego lo desautoriza, al decir que es imposible que lo haya en las causas conectadas entre 
ellas de modo que la inferior no puede obrar si la superior no la impulsa. Y acá se está 
tratando de ese tipo de causa (las que conservan el ser) y no de las que el efecto sólo 
depende en la producción. Por eso no se contradice con Aristóteles ni Pandora, porque 
Gassendi mismo dice que se puede aumentar las perfecciones del hombre como para notar 
que no convienen a la naturaleza humana, y eso basta para probar existencia de DIos, 
porque la virtud para aumentarlas no podríamos tenerla si Dios no fuera nuestro autor 
10­Niega que no se le puede añadir ni disminuir nada a la idea de DIos, pero los filósofos 
dicen que las esencias de las cosas son indivisibles, porque la idea representa la esencia 
de la cosa, y si se le añade algo se vuelve otra. Al conocer la idea de DIos, aunque se 
  

puedan descubrir nuevas perfecciones, su idea no aumenta, sino que se vuelve más 
distinta. Porque esa idea no se forma sucesivamente por el aumento de las perfecciones de 
las criaturas, sino que se forma de una vez porque concebimos mediante el espíritu al ser 
infinito. Al preguntar por la idea de Dios como marca del artesano, es una pregunta idiota. 
(v.g. preguntar por cuál es la marca de Apeles en una pintura con mucho artificio) Y luego 
agrega que si esa marca no es diferente a la obra, entonces D. mismo es una idea, marca 
impresa y también sujeto de la impresión; pero eso es como decir que, como el artificio que 
distingue las pinturas de Apeles no es distinto de las pinturas, entonces ellas son un artificio, 
no compuesto de materia sino como una manera de pintar. Luego, para negar que somos 
hechos a imagen y semejanza de Dios, dice que entonces DIos tiene forma de hombre y 
habla de la diferencia entre ambas naturalezas; pero eso es como decir que una pintura de 
Apeles no fue hecha a semejanza de Alejandro, porque entonces Alejandro se parece a una 
pintura, y éstas se componen de madera y no carne. La esencia de una imagen sólo tiene 
que parecerse en alguna cosa a lo que es imagen, no en todo. La virtud de pensar que 
concebimos que hay en DIos está representada por la que está en nosotros, aunque sea 
imperfecta. Además, no tiene razón en comparar la creación de DIos con operación de 
arquitecto y no generación de padre, porque auque sean distintas, la lejanía de la 
producción natural a la divina no es tan grande como la de la artificial a la divina. De 
cualquier modo D. no dijo que hay tanta relación entre Dios y nosotros como entre padre e 
hijo, ni es verdad que no hay relación nunca entre obrero y obra (v.g. cuando el pintor hace 
un autorretrato). Inventa que D. dijo que concibe su semejanza con Dios en que conoce que 
es una cosa incompleta y dependiente, porque eso lo dijo para mostrar la diferencia entre 
DIos y nosotros, al decir que era inferior a Dios y sin embargo aspiraba a mayores cosas de 
las que tenía, pero que esas cosas se hallaban en Dios actualmente y de manera infinita, y 
tenía en él algo semejante al aspirar a ellas. Por último, dice que entonces es extraño que 
los hombres tengan pensamientos distintos de DIos, si es que Él había impreso su idea, 
pero es lo mismo que decir que todos tienen la noción de triángulo pero cada uno no repara 
por igual en sus propiedades  
 
● De la IVM​ : 
1­La idea que tenemos de la nada es negativa, y participamos del no ser porque no somos 
el ser supremo y nos faltan cosas. Inventa que D. dijo que entre las obras de DIos hay 
algunas que no están acabadas; sólo dijo que si consideramos ciertas cosas no como parte 
del universo sino desprendidas, parecen imperfectas. Lo que dice de la causa final se le 
debe atribuir a la eficiente, y así por el uso de cada parte en plantas y animales, es justo 
admirar y glorificar a Dios que los creó, pero no adivinar el fin con que las creó. En moral 
puede ser, porque se hacen conjeturas, pero en física no, porque se apoya en razones 
sólidas. Tampoco se puede decir que hay  fines más fáciles de descubrir, porque todos 
están ocultos en Él; ni que un hombre no pueda comprender las otras causas, porque la 
más fácil de conocer es aquella del fin que tiene DIos para la creación, y las que Gassendi 
pone de ejemplo para ilustrar la dificultad para conocerlas en realidad son super notorias. 
Luego pregunta qué ideas hubiera tenido el espíritu acerca de sí mismo o Dios, si nunca 
hubiera usado los sentidos; y en realidad hubiera tenido las mismas pero más claras y 
distintas, porque los sentidos entorpecen.  
2­Toma “estar sujeto a error” como una imperfección positiva, pero es una negación de una 
perfección. Es una mala comparación la de los ciudadanos de una república con las partes 
  

del universo, porque la malicia de los ciudadanos es algo positivo, pero que el hombre esté 
sujeto a error no, habida cuenta del bien del universo. Es mejor comparar a alguien que 
quisiera que el cuerpo humano esté cubierto de ojos porque es la parte más bonita, y 
alguien que piensa que no debería existir criaturas no exentas de error. Además, no es 
verdad que DIos nos destina a obras malas y nos da imperfecciones, ni que dio una facultad 
de juzgar incierta 
3­La voluntad, cuando pasa los límites del entendimiento, se puede extender a todas las 
cosas donde erramos (v.g. al juzgar que el espíritu es un cuerpo sutil, puede estar 
concibiendo el espíritu o cosa que piensa, y al cuerpo o cosa extensa, pero no concibe que 
la cosa que piensa y la extensa sean lo mismo, sino que sólo lo quiere creer). Si bien no 
queremos nada que no concibamos de alguna manera, el entender y el querer no tienen 
igual extensión, porque podemos tener varias voluntades de una misma cosa y conocer 
poco de ella, y al no juzgar bien no es que queramos mal, sino que tal vez algo malo. No 
concebimos nada mal, sino que se dice que concebimos mal cuando juzgamos que 
concebimos algo más de lo que en efecto concebimos. Por otro lado, es obvio lo de la 
indiferencia de la voluntad. La libertad uno la siente en sí mismo, e incluso Gassendi la ha 
experimentado, a juzgar por sus palabras porque, al negar que podamos impedirnos que 
caigamos en error, por no querer que la voluntad se dirija a algo que no está determinado 
por el entendimiento, dice que está de acuerdo en que “podemos hacer de tal manera que 
no perseveremos en ello”, y esto no puede hacerse sin libertad de voluntad para dirigirse sin 
esperar determinación del entendimiento: si el entendimiento la ha determinado para que 
haga un juicio falso, y ella comienza a querer poner atención para no perseverar en el error, 
¿quién la determina a ello? Si es ella misma, se puede dirigir sin determinación del 
entendimiento, y si es por el entendimiento, entonces no es ella la que presta atención. 
Además, Gassendi piensa que lo falso puede ser objeto del entendimiento, pero es la 
privación de lo verdadero, así que es contradictorio que el entendimiento aprehenda lo falso, 
y eso sería necesario si determinara a la voluntad a dirigirse a la falsedad.  
4­El fruto de las MM y el entender el método para discernir lo concebido claramente de lo 
que no, sólo es para los que se despojan de los prejuicios. 
● De la VM​ : 
1­Gassendi omite cosas que D. y que rompe con la ligazón que expone. Luego dice que le 
parece duro que se establezca algo inmutable y eterno distinto de Dios, y en eso tendría 
razón si se tratara de una cosa existente o que su inmutabilidad no dependiera de DIos. 
Pero las esencias de las cosas ni las verdades matemáticas no son independientes de Dios, 
sino que como él lo ha dispuesto así, son inmutables y eternas. Por otro lado, lo de los 
universales de los dialécticos no tiene nada que ver con D. Y las esencias que conocemos 
clara y distintamente (v.g. triángulo) no están sacadas de las ideas de las cosas singulares. 
Dice que el objeto de las matemáticas puras no puede tener existencia fuera del 
entendimiento, de donde se sigue que no existe triángulo en el mundo y por eso su 
naturaleza no fue sacada de ninguna cosa existente. Pero dice que son falsas, por suponer 
que la naturaleza de las cosas es tal, que ellas no pueden serle conformes. Y si no sostiene 
que toda geometría es falsa no puede negar que en ella se demuestran verdades que son 
inmutables. Que ellas no sean conformes a la opinión que Gassendi, (Demócrito o Epicuro) 
tengan de la naturaleza de las cosas, eso es una denominación exterior que no les causa 
cambio, y sí son conformes a la naturaleza de las cosas hechas por Dios, porque las figuras 
geométricas no son consideradas sustancias sino términos bajo los cuales ellas están 
  

contenidas. Pero las ideas de esas figuras no han caído bajo nuestros sentidos, porque 
aunque hayan algunas tales como las que consideran los geómetras, nuestros sentidos 
nunca han tocado una línea realmente recta, que son de las que se componen estas 
figuras. La verdadera idea del triángulo ya está en nosotros, no la aprendemos por el dibujo 
imperfecto de un triángulo, por lo que al ver el dibujo concebimos al verdadero triángulo.  
2­ No se entiende de qué género de cosas quiere Gassendi que sea la existencia, ni por 
qué no se la puede llamar igualmente bien una propiedad, como la omnipotencia, tomando 
propiedad por atributo. De hecho, la existencia necesaria es una propiedad sólo en Dios, y 
por eso la existencia de un triángulo no se puede comparar a ella. D. no comete petición de 
principio al colocar la existencia entre las cosa que pertenecen a la esencia de DIos, ni 
cuando pone la igualdad de los tres ángulos a dos rectos entre las propiedades del 
triángulo. No es cierto que la existencia y la esencia en Dios puedan concebirse una sin la 
otra, como en el triángulo, aunque no niega que la existencia posible sea una perfección en 
la idea de triángulo, ni la necesaria en la idea de DIos, porque eso la vuelve más perfecta 
que las quimeras. Luego, se equivoca en decir que no se demuestra la existencia de Dios 
como se demuestra que todo triángulo tiene sus tres lados iguales a dos rectos, porque sólo 
se diferencia en que la demostración que prueba la existencia de Dios es más simple.  
3­Gassendi dice que Diágoras y Teodoro son ejemplos de ateos que no se convences con 
la demostración de la existencia de Dios, y Pitágoras, Platón, Arquímedes y Euclides son 
matemáticos que no acuden a DIos para sustentar sus demostraciones. Pero D. le opone 
los escépticos que ponían en duda las demostraciones de la geometría, cosa que no harían 
si conocieran a Dios. Y que una cosa le parezca verdadera a más personas no prueba que 
sea más obvia que otra, sino que el que conozca suficiente a ambas, sabe que una es 
conocida primero  y es más evidente que la otra.  
● De la VIM​ : 
1­ Ya D. refutó que “las cosas materiales, al ser objeto de la matemática, puedan tener 
existencia”. La intelección de un quiliágono no es confusa, porque de él se pueden 
demostrar muchas cosas. Lo concebimos claramente, aunque no podemos imaginarlo 
claramente. Con eso se prueba que entender e imaginar tienen maneras de obrar distintas, 
porque en la intelección el espíritu se sirve de sí, y en la imaginación contempla algo 
corporal; y aunque las figuras geométricas sean corporales, las ideas que sirven para que 
las concibamos no son corporales cuando no caen en la imaginación. Es incorrecto decir 
que las ideas de DIos, ángel y alma sean corporales porque se sacaron de la forma del 
cuerpo humano, porque al representarlas así, se intenta imaginar algo no imaginable, 
siendo que en la idea del espíritu sólo hay contenido el pensamiento y sus atributos, y 
ninguno es corporal. 
2­Gassendi quiere que no tomemos por falso cosas en las que nunca hemos notado 
falsedad, y por eso dice que al mirar de cerca una torre estamos seguros que es cuadrada, 
y si estamos despiertos no podemos dudar que lo estamos. Pero no tiene razón para creer 
que haya examinado con cuidado todo en lo que puede equivocarse. Luego agrega que al 
menos no se puede dudar de que las cosas nos aparezcan como ellas son, que estaba en 
la IIM, pero donde se trataba de las cosas que están fuera de nosotros. 
3­No es cierto que D. avance sin prueba ni que habla sólo de los cuerpos groseros, y no los 
sutiles, al excluir los cuerpos de su esencia. No tiene razón para decir que eso; dice que es 
porque D. dijo que “tengo un cuerpo al cual estoy unido” y que “es cierto que yo, es decir mi 
alma, es distinta de mi cuerpo”. Pero ahí se refiere a cualquier cuerpo, no solo al grosero. 
  

Ya había aclarado en la IIM que el espíritu puede ser concebido como una sustancia 
existente, antes de saber que existe aire o cuerpo cualquiera, por muy sutil que sea; y no 
era el lugar para analizar si por ello era del todo diferente al cuerpo.  Gassendi confunde la 
cuestión de cómo puede ser concebido el espíritu con aquella que se fija en lo que es 
efectivamente.  
4­Sobre su pregunta de cómo una cosa no extensa puede recibir la idea del cuerpo que es 
extenso, ninguna especie corporal es recibida en el espíritu, sólo la intelección pura de las 
cosas; y en el caso de la imaginación, ésta no puede ser sin las cosas corporales por lo que 
hace falta un cuerpo al cual se le aplique el espíritu, pero que no sea recibido en el espíritu. 
Con respecto a que un ciego se forma la idea del sol por su conocimiento del calor, él puede 
tener idea clara y distinta del sol como cosa que calienta, sin tener la idea de él como cosa 
que ilumina. Gassendi compara a D. con ese ciego sin razón, porque el conocimiento de 
una cosa que piensa va más allá del de una cosa que calienta y que cualquier cosa en 
realidad, y porque no se puede mostrar que esa idea del sol del ciego no contiene todo lo 
que se puede conocer de él. Además, D. no añadió que el espíritu no fuera extenso para 
explicar lo que es y hacer conocer su naturaleza, sino para que se den cuenta que están 
equivocados los que piensan que es extenso. Gassendi quiere probar que el espíritu es 
extenso, diciendo que se sirve del cuerpo, pero aunque estén unidos, no se sigue que esté 
extendido por todo el cuerpo, porque lo único que le es propio es pensar. Y no concibe la 
extensión mediante una especie extensa hallada en él, aunque la imagine. Tampoco es 
necesario que sea de la naturaleza del cuerpo, aunque pueda moverlo.  
5­ Hablando de la unión del espíritu con el cuerpo, Gassendi sólo somete a examen de la 
imaginación lo que no le pertenece. Por eso compara la mezcla de cuerpo y espíritu con la 
de dos cuerpos entremezclado; pero son de géneros diferentes y no se debe imaginar que 
el espíritu tenga partes. Si todo lo que el espíritu concibe tiene que estar en él realmente, 
cuando concibe el tamaño del universo tendría que estar en él. 
6­No dice nada contrario a D.   
 
­Sextas objeciones (teólogos, filósofos y geómetras) 
● 1­No es buen argumento el del pensar, porque para saber que se piensa, hay 
que saber primero cuál es la naturaleza del pensamiento, y de la existencia. 
Ni siquiera puede saber si dice o si piensa algo, porque es necesario para 
eso conocer que se sabe lo que se dice, y que se sepa que se conoce que se 
sabe lo que se dice...por lo que no puede saber si es o si piensa.  
● 2­Al decir “pienso, luego soy” puede equivocarse, y lo que cree que es un 
pensamiento que sea un movimiento corporal. Nadie comprende el 
razonamiento que dice que no hay movimiento corporal que pueda llamarse 
pensamiento; no puede estar seguro de haber revisado todos los 
movimientos para ver que es contradictorio que los pensamientos estén 
expandidos ahí.  
● 3­Algunos padres de la iglesia concluyeron que ángeles y alma son 
corporales, y y que ambas pensaban, lo que puede mostrar que el 
pensamiento se puede hacer por movimientos corporales, o que los ángeles 
son movimientos corporales de donde no se distingue el pensamiento. 
Además, los animales saben cuando están dormidos y despiertos, y en ellos 
no hay nada distinto al cuerpo. (y no puede negar eso, porque lo haría sin 
  

probarlo, sin conocer la manera interior de obrar , y los animales podrían 
juzgar lo mismo que nosotros) Hay quien cree que tiene razón los animales, y 
no son máquinas. Y si obraran así, podría creerse que las acciones humanas 
son semejantes a las máquinas, y sólo admitirían sentidos y entendimiento 
en ellos; la razón de ambos diferiría en cantidad. 
● 4­La ciencia de los ateos es tan cierta (v.g. ejemplos de triángulo) que 
aunque no haya Dios, no se tiene por menos seguro. 
● 5­Dios puede ser engañador, v.g., los condenados, ángeles y hombres, son 
engañados por la idea de un fuego devorador aunque no sea tal. Y Dios no 
sería injusto, porque lo haría para castigar el pecado y abatir arrogancia, y 
eso se prueba en las Escrituras donde dicen que el hombre no puede saber 
nada. Y dice que el hombre no supera en nada al jumento (asno), y sobre el 
espíritu del hombre, que no se sabe si es o no inmortal  
● 6­No se puede decir que el conocimiento claro de las cosas y su percepción 
distinta suprima la indiferencia del libre albedrío: la indiferencia del juicio o la 
libertad, en vez de volver más noble al libre albedrío pone en la indiferencia 
la imperfección, de modo que al ver algo claro y distinto la voluntad no es 
indiferente. Pero así destruye la libertad de Dios, que sí ve todo lo que había 
que hacer claro, pero que la fe dice que es indiferente para crear este mundo 
o no crearlo. Como la esencia de las cosas es indivisible, la indiferencia no 
se halla menos comprendida dentro de la libertad del libre albedrío de DIos 
que dentro de la libertad del libre albedrío del hombre.  
● 7­La superficie por la que se lleva a cabo las sensaciones no puede no ser 
parte de los cuerpos que son percibidos, y tampoco se entiende cómo no hay 
accidentes reales que puedan ser separados de su sujeto por Dios y que 
estén así en el Sacramento.  
● 8­Cómo las verdades geométricas o metafísicas pueden ser eternas pero 
depender de Dios. O sólo dependen del entendimiento, o de la existencia de 
las cosas, o son independientes, porque no parece que Dios pudiera hacer 
que ellas no sean desde la eternidad.  
● 9­La certeza del entendimiento la toma de los sentidos bien dispuestos. No 
puede corregir el error de un sentido si otro no lo saca del error. (v.g. el 
bastón quebrado en el agua por la refracción). Si se confía mucho en los 
razonamientos se confundirá frecuentemente.  
● 10­Proporcionar regla para saber claro y distinto que la distinción que forma 
el entendimiento no toma fundamento en el espíritu sino en las cosas 
mismas. Se puede concebir a Dios sin el Hijo y el Espíritu Santo y decir que 
son esencialmente distintos, como el cuerpo sin el espíritu y decir que son 
distintos.  
De otras personas:  
● Cómo podemos estar seguros que tenemos idea clara y distinta del alma 
● Cómo podemos estar seguros que esa idea es diferente de las otras cosas 
● Cómo podemos estar seguros que no tiene nada que pertenezca al cuerpo 
● No parece que el pensamiento no pueda convenir al cuerpo agitado por 
movimientos, porque hay cuerpos que piensan y otros que no, y podría ser 
sofista concluirse que ninguno piensa. Pero ellos comprenden bien que v.g. 2 
  

y 3 son cinco, como Descartes, entonces ¿por qué no se convencen como él 
que el alma y el cuerpo son distintas y que Dios existe, habiendo leído mucho 
las meditaciones. Y si él mismo dijo que nadie puede conocer lo que Dios 
puede poner, y no se conoce hasta dónde puede extenderse la virtud de los 
cuerpos y de sus movimientos. entonces ¿cómo puede saberse que Dios no 
puso la virtud de pensar en un cuerpo?. 
 
­Respuesta: 
● 1​ ­Es verdad que nadie puede estar seguro que piensa o existe sin conocer la 
naturaleza del pensamiento y la existencia. Pero no es necesaria una ciencia 
reflexionada ni la ciencia de esa ciencia, sino que es suficiente un conocimiento 
interior que precede al adquirido.  
● 2​ ­Es imposible que quien sabe que piensa y que conoce lo que es el movimiento 
pueda creer que se engaña en creer que piensa, porque tiene ideas diversas de 
ambas y por eso los concibe como diferentes, aunque por costumbre puede ponerse 
en duda. Las cosass de las que tenemos diferentes ideas pueden ser tomadas de 
dos maneras: en unidad o identidad de naturaleza (v.g. figura y movimiento), o en 
unidad de composición (huesos y carne) La cosa que piensa y la extensa está en un 
hombre en unidad de composición. Con respecto a que nadie ha entendido su 
demostración, tiene más crédito un solo hombre que ha dicho que sí lo entendió  que 
varios que dicen que no sin razón. Y sobre que muestre que ha dividido todos los 
movimientos de modo que esté seguro que es contradictorio que los pensamientos 
estén expandidos en movimientos, sí está seguro, pero no va a persuadir a nadie 
que sólo aplique su espíritu a las cosas imaginables y no a las inteligibles. Que 
hallemos dos cosas juntas en un sujeto no implica que sean una cosa en unidad de 
naturaleza­ 
● 3​ ­Los platónicos están desacreditados. El concilio de Letrán dijo que los ángeles se 
podían pintar, no que son corporales. Y aunque lo fueran, no se sigue que sus 
espíritus fueran más inseparables de sus cuerpos; y aunque se crea que el alma 
pasa de padre a hijo no se sigue que sea corporal. Y de que los perros tuvieran 
pensamiento no se sigue que el alma humana no sea distinta al cuerpo, sino que en 
los animales también se distinguen (cosa que pensaban los platónicos). Pero los 
animales no tienen pensamiento. los que creen que los perros cuando están 
despiertos saben que corren y cuando están durmiendo que ladran no prueban 
nada, y no es una prueba decir que no pueden convencerse de que las operaciones 
de los animales se puedan explicar por la mecánica. Decir que hay quienes dirán 
que las acciones de los hombres son semejantes a las de las  máquinas no es una 
prueba, porque no es posible que no experimentemos que pensamos, y aunque se 
muestre que las operaciones de los animales se hacen con pensamiento no inferirá 
que él no piensa, a menos que se obstine en afirmar que el hombre y la bestia 
operan igual. Hay más gente que, si se les afirma que el pensamiento no se 
distingue del movimiento, concluirá que se da igual en animales y hombres, 
añadiendo que la diferencia está en el grado y no la naturaleza. 
● 4​ ­ En la ciencia de un ateo, él no ouede saber nada con certeza porque mientras 
menos poderoso sea quien reconoce como el que  lo creó, más dudará de su 
naturaleza imperfecta.  
  

● 5​­Dios no puede ser engañador, porque la esencia del engaño es un no ser. No 
engaña a los condenados con una falsa idea del fuego, sino que de verdad son 
atormentados por el fuego. Sobre que si podemos saber algo o si el alma del 
hombre es semejante a los animales, Descartes dice que no es teólogo para 
responder, pero con respecto al pasaje de San Pablo sólo se refiere a que la ciencia 
­de los ateos­ no va unida a la caridad; no es que no se pueda tener ciencia, sino 
que quien no conoce primero a Dios no conoce lo que debe saber. Con respecto a 
que el hombre no pueda dar razón de ninguna obra de Dios “que se hace bajo el 
sol”, se refiere a que el hombre no está en condiciones de tener conocimientos 
perfeto de las cosas naturales, (con exclusión de la dependencia que tiene con Dios) 
mientras no conozca a Dios. Y que el hombre y el jumento sean iguales sólo se dice 
del cuerpo. Con respecto a que el hombre sólo por la razón no puede saber si su 
alma será eterna eso sólo se sabe por fe (por razón puede saber v.g. que es distinto 
del cuerpo)  
● 6​­ La libertad del libre albedrío de Dios es distinta a la de los hombres. Dios es 
indiferente a todo lo que es hecho. No preceden la determinación de su voluntad, 
sino que actúa porque quiere (y eso no impide que los méritos de los santos son 
causa de su bienaventuranza, porque son la causa de un efecto del que Dios quiere 
que ellos sean causa) En el caso del hombre, su voluntad se inclina a lo bueno, y lo 
abraza con libertad mientras más lo conoce. Decir que las esencias son indivisibles 
no sirve, porque (1) no hay ninguna que convenga a DIos y a la criatura juntos y (2) 
la indiferencia no es parte de la esencia de la libertad humana, porque no somos 
libres sólo cuando la ignorancia del bien nos vuelve indiferentes, sino también 
cuando el conocimiento claro y distinto de una cosa impulsa a la búsqueda.  
● 7​­ Toma “superficie” como lo hacen los matemáticos, pero ellos lo toman de dos 
maneras:  por el cuerpo del que se considera la longitud y latitud, y no la 
profundidad; o por un modo del cuerpo, negándosele la profundidad. Él lo toma 
como modo y  no es parte del cuerpo, porque el cuerpo es una sustancia de la que 
el modo no es parte. Pero sí es el término del cuerpo, o extremidad tanto del cuerpo 
contenido como del que  contiene. Ni lo que es llamado superficie del cuerpo 
circundante, por los peripatéticos, puede ser sustancia (v.g. torre y el aire que la 
circunda). En cuanto a decir que existen accidentes reales, ningún sentimiento se 
hace sin contacto, nada puede sentirse, sino la superficie de los cuerpos. Si hay 
accidentes reales deben ser diferentes de esa superficie, que es un modo. Entonces 
no pueden ser sentidos. Pero nadie piensa que existen sino porque creen que son 
sentidos. Además, es contradictorio que hayan accidentes reales porque todo lo real 
puede existir separado de otro sujeto, pero eso sólo puede hacerlo la sustancia. Y 
no sirve decir que son separados por onmipotencia de Dios, porque ser hecho 
naturalmente es ser hecho por la potencia de Dios, por lo que si todo lo que puede 
ser naturalmente sin sujeto es una sustancia, todo lo que puede ser sin sujeto por la 
potencia de Dios debe también ser llamado con el nombre de sustancia. Aunque una 
sustancia puede ser aplicada a otra, no es la sustancia la que toma forma de un 
accidente, sino el modo como esto sucede (v.g. un hombre y un vestido, el accidente 
es “estar vestido”)Los que piensan que existen los accidentes reales son los que 
creen que sin esos no se puede explicar cómo se efectúan las percepciones de los 
sentidos.  
  

● 8​­ Es imposible que haya algo que no dependa de Dios; de otra manera no habría 
sido por completo indiferente al crear, porque si alguna apariencia de bondad 
hubiese precedido, lo habría determinado. No se tiene que preguntar en qué género 
de causa depende de DIos esta bondad o las verdades, porque los géneros de 
causa fueron establecidos por quienes tal vez ni pensaban en esta razón de 
causalidad, no es de extrañar que no le hubieran puesto nombre, aunque sí: 
eficiente (v.g la voluntad del rey es causa eficiente de una ley aunque esta no sea 
ser natural sino moral) Es inútil  preguntar cómo hubiera podido hacer Dios desde 
toda la eternidad para que 2 y 2 sean 4 porque eso no se puede comprender. pero sí 
que nada puede existir que no dependa de Dios, y es contrario a la razón dudar de 
las cosas que comprendemos por otras que no comprendemos. Por eso no hay que 
pensar que las verdades eternas dependan del entendimiento o la existencia de las 
cosas, sino sólo de la voluntad de Dios.  
● 9​­ Para entender la certeza de los sentidos, se distinguen tres clases de grados: lo 
que los objetos exteriores causan en el órgano corporal (movimiento de las 
partículas del órgano y cambio de figura y situación que proviene del movimiento); lo 
que resulta en el espíritu por estar unido al órgano corporal (dolor, hambre…); y los 
juicios que hacemos sobre las cosas que nos rodean. V.g. al ver un bastón los rayos 
de luz reflejados en él excitan movimientos en el nervio óptico, y eso provoca 
movimiento en el cerebro, y es el primer grado del sentimiento. El segundo es el que 
se extiende a la percepción del color y la luz reflejada, porque el espíritu está unido 
al cerebro y se resiente por los movimientos de él. Juzgar que tenga color o 
determinar algo del tamaño o la figura se refiere a un tercer grado, pero depende del 
entendimiento. En los dos primeros no puede haber falsedad. Atribuimos al 
entendimiento los juicios nuevos y no habituales, y a los sentidos los que hacemos 
por costumbre desde la infancia con respecto a cosas sensibles. La costumbre hace 
que juzguemos tan rápido que no distinguimos la manera de juzgar de la percepción 
de los sentidos. Al decir que la certeza del entendimiento es mayor a la de los 
sentidos, se refiere a que los juicios que hacemos a edad avanzada son más ciertos 
uqe los de infancia. Al decir que un bastón parece quebrado en el agua, es lo mismo 
que decir que un niño juzgaría eso. Pero no es cierto que el error no se corrige por el 
entendimiento, sino por otro sentido; porque si bien el sentido del tacto hace juzgar 
que el bastón es recto, no es suficiente para corregir el error, sino que hace falta una 
razón que enseñe que debemos fiarnos del tacto y no la vista, y esa razón es del 
entendimiento.  
● 10​ ­ Estas son dudas más que objeciones, así que contará su historia a ver si sirve 
de explicación: en las MM concluyó que el espíritu era distinto al cuerpo y se conocía 
mejor, pero no se persuadió completamente, como hacen los astrónomos con el 
tamaño del sol. Luego llevó su consideración a las cosas físicas o naturales, 
examinando primero las ideas o nociones que tenía, y luego distinguiéndolas. 
Concluyó que lo único que pertenece a la naturaleza del cuerpo es la extensión, sus 
figuras y movimientos son modos, que los colores u olores son sentimientos que no 
existen fuera del pensamiento, y que el peso, la dureza, la virtud de 
calentar...consisten en movimiento o privación de él, y la configuración y arreglo de 
las partes. Después analizó por qué antes había tenido opiniones tan distintas, y 
determinó que como desde joven había hecho juicios sobre las cosas naturales, lo 
  

percibía todo confuso, y aunque tenía la idea del pensamiento y de la extensión, 
como no concebía nada puramente intelectual sin imaginar también algo corporal, lo 
tomaba como lo mismo. La idea del peso la sacó en parte (porque tiene cosas como 
divisibilidad y mensurabilidad, que son distintas)  de la que tenía del espíritu: lo veía 
como una cualidad ­en tanto referida al cuerpo­ pero una cualidad real, pensando 
que era una sustancia. Asimismo, auqnue el espíritu sea una sustancia, puede 
llamarse cualidad al tener en cuenta el cuerpo al que está unido. Y como mismo 
concebía que el peso está expandido por el cuerpo pesado, pero no tenía la misma 
extensión que él porque ésta excluía la penetrabilidad de partes, mientras que peso 
está “todo entero en el todo y todo entero en cada parte”; el espíritu está igual 
expandido en el cuerpo. Y sobre todo,  creía que el peso inclinaba al cuerpo al 
centro de la tierra como si conociera ese centro, que es lo que más muestra que lo 
sacó de la idea del espíritu, porque donde hay conocimiento hay espíritu. Luego de 
distinguirlo todo y saber que las cualidades reales y las formas sustanciales habían 
sido compuestas por el espíritu, se deshizo de todas las dudas propuestas: no dudó 
más que tuviera idea clara del espíritu, porqe estaba muy presente; ni que esa idea 
fuera diferente a las otras, porque al buscar las verdaderas ideas de las otras cosas 
no encontraba nada parecido. Espíritu y cuerpo son más diferentes que las cosas de 
las que podemos tener pensamientos separados al detenerse en una y no en la otra, 
pero que nunca están juntas en nuestro espíritu sin que veamos bien que no pueden 
subsistir por separado (v.g. inmensidad de Dios y justicia; existencia de Dios y 
Trinidad). Además, no es que los cuerpos humanos tengan pensamiento, sino que 
son los hombres los que piensan y tiene cuerpo, por la composición de la sustancia 
que piensa con la corporal, que por separado no tienen nada en común. Y de hecho 
de que veamos frecuentemente dos cosas juntas no se sigue que sean lo mismo, 
pero de verlas alguna vez una sin la otra sí se sigue que son distintas. Y Dios, que 
otorgó a algunos cuerpos la facultad de pensar, puede separarla de ellos. Y antes 
comprendía igual que 2 y 3 eran 5, aunque no pensara que el alma era distinta al 
cuerpo, porque lo que hizo que no emitiera juicios falsos sobre ello era que no usaba 
esas proposiciones en la infancia, pero sí concebía espíritu y cuerpo confusamente 
como una sola cosa. Se extraña de, quienes leyendo 7 veces las MM, dicen que si 
Descartes las hubiera leído propuestas por un enemigo no las hubiera considerado 
tan aventajadas, pero que no encontraron ninguna falta.  
 
­Séptimas objeciones  
● Cuestión primera​ : si hay que tener por falsas, y cómo, las cosas dudosas. Si es 
buena regla que lo dudoso sea falso. Para eso. 
1​­Qué es tener apariencia de duda: según D., es (1) si se duda que exista, o que sea como 
digo que es, con razones sólidas; o (2) que pueda ser sometida a engaños del genio 
maligno ­v.g. que dos y tres sean cinco­ Nada está exento, ni es seguro, hasta asegurar que 
hay un Dios y que no es engañador. Entonces, se puede establecer que todo lo concebido 
claro y distinto es verdadero.  
2​­Qué es tener una cosa por falsa: tal vez creer lo opuesto de la cosa de la que se duda 
(que dos y tres no son cinco) Pero entonces lo que parece claro a quien duda es oscuro. 
Pero en el caso de las cosas ciertas, dice que no pueden parecer dudosas ni a los 
durmientes ni locos, pero no podría ser así, porque ellos encuentran cierto cosas ridículas. 
  

No se puede establecer la certeza del axioma que dice que lo que parece verdadero a quien 
duda de si duerme es verdadero, y puede ser fundamento de ciencia. De ahí puede 
concluirse que no es cierto que sea cierto lo que parece cierto a quien duda si duerme o no, 
y por ello, eso que le parece cierto debe reputarse falso; o bien que disponga D. de otra 
regla.  
3​­Cómo debe tenerse por falsa una cosa: si es que se tiene que creer que dos más tres no 
son cinco de modo que no pueda ser de otro modo. Porque si fuera dudoso, no debería 
creerse (por la regla) y decir que es falso, admitiendo lo contrario. Y así sucesivamente. 
Porque para D. dudar es ir y volver sobre sus pasos, avanzar y negar. Pero según él, no se 
tiene ni que afirmar ni que negar que dos y tres sean cinco, sino que ambos son falsos. 
­Recapitulación de la doctrina de D: 1­Podemos dudar de todas las cosas mientras que no 
se  
tenga otro fundamento. 
2­Tener una cosa por falsa es no darle aprobación, como si 
fuera falsa.  
3­Lo dudoso debe ser tenido por falso de modo que su 
opuesto sea también dudoso y considerado falso. 
 
● Respuesta​ : Se corrompe mucho lo que él dijo.  
1​­ Dijo que las razones sólidas pueden forzarnos a dudar de lo no concebido con claridad, 
porque en esa parte estaba tratando de la duda general que es la hiperbólica, que no hace 
falta usar en la conducta de la vida. Los ejemplos que pone el de la objeción (si hay tierra o 
tengo cuerpo) los pone de modo que parezca que D. se refiere a la práctica ordinaria de la 
vida. Además, con respecto a que nada esté extenso de duda, se debe entender como que 
mientras sea una verdad clara, no dudamos, pero al no pensar en sus razones, aunque 
recordemos haber concebido algo claro antes, podemos dudar. Pero acá se interpreta 
“nada” como que no se puede conocer nada cierto en las meditaciones restantes, como si 
las razones que a veces tenemos para dudar de algo no fuesen legítimas si no probasen 
que debemos dudar siempre de ellas.  
2​­ Decir que hay que tomar lo dudoso como falso sólo significa que, para las verdades 
metafísicas, hay que hacer igual caso a lo dudoso que a lo falso. Creerlo de modo que se 
persuada que no puede ser de otra manera, es sofista. Por otro lado, de los escritos de D. 
no se deduce que de las cosas ciertas no pueden dudar ni durmientes ni locos. Nada puede 
ser concebido claro y distinto sin ser tal y como se concibe, o sea verdadero, aunque se 
dude si duerme o no. Pero como sólo los prudentes pueden distinguir entre lo que se 
concibe así y lo que sólo parece que se concibe así.  
3​­ Eso de que dudar sea ir y volver sobre los pasos, ya se dijo que no se tienen que prestar 
más atención a las cosas dudosas que a las falsas, no afirmar una cosa y su contraria a la 
vez. Y en la recapitulación que hace no agrega nada que haya refutado ni reprendido antes.  
 
● Objetador​ : 
1​­ Si la regla de uqe lo dudoso debe tenerse como falso se entiende como que al buscar 
qué es lo cierto, no se puede apoyar en lo que no lo es, la regla es buena. 
2​­Si la regla se entiende como que al buscar qué es lo cierto hay que rechazar lo que no lo 
es para no servirnos de ellas, y no prestarle atención, entonces es buena y casi no se 
distingue de la anterior. 
  

3​­Si la regla se entiende como que al buscar qué es lo cierto hay que rechazar las cosas 
dudosas suponiendo que no existen realmente, o que su opuesto sí, apoyándonos en eso 
como fundamento, entonces no es legítima, porque supone algo dudoso para indagar lo 
cierto, o porque suponen como cierto lo que puede no serlo (v.g. suponer que no existen en 
realidad las cosas dudosas) 
4​­ Si se entiende del último modo, no sirve porque no se puede probar algo ni el opuesto. 
Porque para indagar si tiene cuerpo, supondría que no existe el cuerpo, entonces él no lo 
sería, porque él sí existe; pero también puede probar lo contrario, al suponer que existen los 
cuerpos, concluyendo que él es un cuerpo.  
 
● Respuesta de D​ . 
Concuerda con las dos primeras, pero en las dos últimas está atacando algo que D. no dijo. 
Por otro lado, no se trata de afirmar lo contrario de algo, y al decir que intentaba persuadirse 
de lo opuesto a lo que había creído con ligereza, agregó que era para equilibrar los 
prejuicios y no inclinarse por uno, pero no para tomar uno por verdadero. No se puede creer 
que dos cosas son falsas y afirmar una de ellas. 
 
● Cuestión segunda​ : si es buen método rechazar las cosas de las que se puede 
dudar. 
 
D. dice que, para indagar si hay algo cierto, se debe proceder así:  
Como lo que he creído es dudoso, lo consideraré falso, Tras el rechazo general diciendo 
que no hay nada en el mundo, usa como guía la filosofía para buscar lo que es cierto, 
considerando el no admitir como verdadero lo que el genio maligno pueda imponer. Al 
encontrar lo cierto, será el punto arquimédico para obtener lo demás. El método parece 
bueno, y el que objeta lo pone a prueba:  
1​­Se abre el camino que da acceso al método: se da cuenta que puede dudar de todo, y se 
fuerza a pensar que es falso. Supondrá el genio maligno, y se persuadirá que no hay ni 
espíritus ni cuerpo. Pero D. dice que todo a lo que había dado crédito es dudoso y que se 
ve constreñido a creer eso, pero el que objeta no se convence sobre cuáles son los 
argumentos fuertes que lo constriñeron a eso: se refiere a que los sentidos lo engañan, el 
sueño, los locos que ven lo que no existe; pero esas razones no son exentas de duda, 
parecen sólo sospechas y son susceptibles del genio maligno. Al introducir al genio, nada 
bueno se puede sacar. Tal vez presente las cosas como dudosas, cuando son ciertas. Sería 
mejor establecer una regla, antes del rechazo general, para saber si las cosas que rechaza 
están bien o mal rechazadas. D. asegura que “su desconfianza no puede tener exceso”, 
pero cómo sabe eso con certeza, luego de dudar, por ejemplo, de que dos y tres sean 
cinco. Parece que sí se excede en la desconfianza al rechazar máximas como ∙estoy 
compuesto de cuerpo y alma” como falsas. Además, D. no está libre de temor, porque no 
rechaza sin escrúpulo que tiene una idea clara y distinta de Dios, o que es verdadero lo que 
concibe claro y distinto, o que pensar, nutrirse y sentir son del espíritu y no del cuerpo; y no 
se atrevería a afirmar lo contrario. Entonces, el que objeta falla en usar el método 
cartesiano. 
 
● Respuesta de D​ .  
  

 Comenzó diciendo “cosas que ha conocido” y no “que ha creído conocer”, porque lo 
primero es opuesto. Luego, menciona lo de dudar de espíritus y cuerpos para hacer notar 
que luego de dudar del espíritu, D. dice que existe. Pero él lo negaba cuando lo consideraba 
como desconocido, y no es que, por haber creído que lo negaba antes, tenga que negarlo 
luego (cuando reconoció que una cosa que piensa es imposible que no exista, y llamó 
espíritu a la cosa pensante) y siempre. El que objeta considera la duda y la certeza no como 
relaciones entre nuestro conocimiento y los objetos, sino como propiedades de los objetos, 
unidas siempre a ellos. Usa el término “constreñido” para enredar, porque las razones de 
las que se hablan son suficientes (mientras no se tengan otras que, al excluir la duda, 
traigan certeza) para obligarnos a dudar, por ser ellas mismas dudosas, y por tanto 
rechazables. El que objeta dice que las razones deberían haber sido ciertas, como si la 
regla pudiese aplicar en la primera Meditación. Y se contradice al decir que es dudoso que 
los sentidos engañen, porque es contradictorio tener algo por indubitable y dudar de ello. 
Luego, al decir que no tiene cómo afirmar que soñamos a veces, se equivoca porque en la 
IM Descartes no afirma nada, así que podría ser que no soñáramos jamás. Y al criticar que 
no se puede razonar como “no sé si duermo o no, luego a veces duermo” es un simple. Al 
decir que puede que el genio maligno haya mostrado todo como dudoso, siendo en realidad 
cierto, se nota que toma la duda y certeza como estando en los objetos, y no en el 
pensamiento, porque el genio no puede proponer algo como dudoso no siéndolo, si con el 
sólo hecho de proponerlo como dudoso ya lo sería. Por otro lado, al decir que él sabía que 
no había riesgo en la renuncia general, D. añadió que sólo se refiere al conocimiento, no a 
la conducta cotidiana, un saber moral y no metafísico. Diciendo que “mi desconfianza no 
puede tener excesos” es dudoso se contradice, porque mientras se desconfía, y no se niega 
o afirma nada, no puede ser inducido a error. Por otro lado, sólo da una razón para 
persuadir que no se debe desconfiar demasiado, y es que desconfía de que haya que 
desconfiar tanto, lo que es contradictorio, porque de vacilar en si hay que desconfiar o no se 
sigue que hay que desconfiar. En decir que D. no rechaza que  hay una idea clara y distinta 
de Dios tiene un cierto escrúpulo escondido; y no se da cuenta que esa renuncia sólo afecta 
a los que no conciben algo claro o distinto aún (v.g. los escépticos no conciben nada con 
claridad, porque al hacerlo dejarían de serlo) y es útil para los que son capaces de certeza 
metafísica pero aún no han adquirido esa clase de conocimiento. Y al agregar que D. piensa 
que las facultades de pensar, nutrirse y sentir pertenecen al espíritu se equivoca, porque él 
refiere sólo al cuerpo el nutrirse (habló de la opinión vulgar) y además el que objeta 
considera indudables cosas que no son. 
 
● Objetador 
2​­Se prepara el camino que da acceso a este método: D. rechaza todos los conocimientos 
anteriores y luego dice que “yo soy, yo pienso, yo soy mientras pienso”, “yo existo” es 
verdad cuantas veces se concibe en el espíritu; encontrando el punto arquimédico. Pero no 
se entiende por qué habla del espíritu ahí, si D. había proscrito el cuerpo y el espíritu. Luego 
considera lo que es, y lo que creía antes, para depurar. Pero está examinando de nuevo las 
opiniones antiguas, luego de renunciar a ellas; además, como todas las cosas que había 
rechazado antes eran dudosas, ahora lo seguirían siendo. Entonces, dice que juzgaba que 
era un hombre. Pero está usando lo dudoso para indagar lo que es cierto, como que “es un 
hombre” (podría ser un gallo, como Pitágoras dijo) Y ese hombre que creía que era, era un 
compuesto de cuerpo y alma.  
  

 
● Respuesta de D​ . 
El que objeta nota que, para empezar a filosofar, hay que comenzar por el conocimiento de 
la propia existencia, dándole la razón a D., y diciendo lo contrario a cuando decía que D. 
comenzaba haciendo renuncia positiva de lo dudoso. Al hablar del espíritu ahí, “concebir en 
su espíritu” significa pensar, no como una parte del hombre; y aunque haya rechazado 
cuerpo y espíritu como dudoso, no impide que pueda aceptarlo más tarde al concebirlo 
claramente. Preguntando cómo puede suceder que lo que era dudoso no lo sea ahora sigue 
demostrando que ve a la duda como unida a los objetos. D. no puso como fundamento de 
su filosofía que deben considerarse siempre falsas las cosas dudosas. En el caso de 
deliberar acerca de lo que creía ser, D. pone un ejemplo de las manzanas en la cesta (para 
separar las podridas, es mejor comenzar vaciando la cesta) Asimismo, los que nunca han 
filosofado tienen opiniones amontonadas, y hay que separar las verdaderas, y para eso es 
mejor comenzar rechazándolas todas. Al considerar que lo que se conoce con mayor 
certeza era el ser yo mismo, lo pone como primer fundamento, y al preguntar lo que creía 
antes, no es para volver a creer lo mismo, sino para separar lo que es verdadero, rechazar 
las falsas y examinar las dudosas. Entonces, no es un “arte de sacar cosas ciertas de las 
inciertas”, y lo de Pitágoras está de más, porque D. no considera lo que los demás hayan 
pensado del asunto antes, sino él, y lo que piensan los que se guían por la luz natural  
 
● Objetador​ : 
3​­¿Qué es el cuerpo?: No se entiende a qué cuerpo se refiere, si al que creía antes, 
compuesto de propiedades (que entendía como lo limitado por una figura, en un lugar, 
llenando un espacio y excluyendo otro, percibido y movido por otro; aunque podía no ser 
exclusivamente eso); o a algún otro cuerpo ( que entendía como todo lo que puede estar 
comprendido en o definido por un lugar, hallándose entero en el todo y en cada parte, como 
los indivisibles de la cantidad, una piedra u otra cosa que algunos autores comparan con 
ángeles o almas, enseñando que el cuerpo puede ser extenso en acto o en potencia; 
divisible o indivisible; movidos por otro o por uno mismo ­piedra cayendo­; que puede sentir 
­perro­, pensar ­mono­ o imaginar ­mulo­) Pero lo anterior estaría mal porque pensaba que 
moverse por sí mismo, sentir o pensar pertenecían al cuerpo. Entonces, tanto el que objeta 
como D. rechazan su opinión antigua sobre el cuerpo. Luego, D. al definir al cuerpo, no 
define cualquier género, sino una cierta especie, e ignora otra. Es dudosa la manera de 
definirlo. 
 
● Respuesta de D​ . 
Decir que puede sentir, como un perro, etc, es una logomaquia; y dice que llama cuerpo a lo 
que siente, imagina y piensa, para hacer notar que D. se equivocó al diferenciarlos.  
 
● Objetador​ : 
4​­¿Qué es el alma?: Antes, la ignoraba o imaginaba que era como un viento sutil. Pero al 
preguntar qué es el espíritu, habla de lo que creía en el pasado, y ese no era tan razonable. 
Las opiniones al respecto varían: para algunos, es cierto género de cuerpo (porque cuerpo 
es todo lo extenso, que tiene tres dimensiones y es divisible; y en un cuerpo ­caballo­ 
concluyen que además de la unión exterior de las partes hay algo interior repartido, de 
modo que al cortar una parte, se corta también la de esa cosa interior; y esas dos 
  

extensiones tendrían tres dimensiones y serían divisibles igual, formando un compuesto). 
En el caso de la sensación, imaginación y pensamiento, piensan que es el alma el que 
posee esas facultades, pero siempre en relación con el cuerpo exterior, sin el que no se 
puede sentir. Todo esto es impío, porque son gente carnal; pero D. al querer demostrar que 
el espíritu no es corpóreo, no debería suponerlo, sino esperar que alguien se lo niegue, 
diciendo que es algo corpóreo sutil, principio de la sensación, imaginación y pensamiento, 
de modo que lo corpóreo comprende tres grados: cuerpo, lo corpóreo o el alma, y el 
pensamiento o espíritu (cuerpo, alma y espíritu)  
 
● Respuesta de D​ . 
Es falso que D. supone dado lo que tiene que probar, al decir que al desear demostrar que 
el espíritu no es corpóreo no debería suponerlo. Además, no ha disputado sobre lo que 
debe ser llamado cuerpo, alma o espíritu, sino sólo habló de dos géneros de cosas: 
pensante y extensa, a las que remite todas las demás, siendo dos sustancias distintas  
 
● Objetador​ : 
5​­Se prueba a entrar en el método: sentados los cimientos de que “mientras que pienso, 
soy”, sólo debe cuidarse de no ser burlado por el genio. Entonces se pregunta qué es: algo 
de lo que en otro tiempo creía ser. Creía que era un hombre, con cuerpo y alma. Pero ya 
rechazó la extensión, y sigue sabiendo que es. Y como lo propio del espíritu es pensar, es 
una cosa pensante. Pero, al rechazar todo lo que creía antes, nada de eso vale, y no hay 
por qué pensar que es o un cuerpo o un espíritu, y no otra cosa. Eso de que “el 
pensamiento concierne al espíritu” (y no al cuerpo) debe ser considerado un axioma para 
concluir lo mismo que D., y para demostrar que el alma es espiritual y no corpórea, lo 
supone. Y muchos filósofos piensan lo contrario.  
 
● Respuesta de D​ . 
Que sea “algo de lo que en otro tiempo creía ser” D. no lo dijo. Además, nunca ha inferido 
nada de algo por haberla rechazado, sino que advirtió que puede ser posible que lo que 
supone que no existe no sea distinto a él. Y no indagó en si era un espíritu en esa altura de 
la explicación (porque no había dicho qué significaba la palabra) , sino que sólo examinó si 
tenía algo de lo que le atribuía al alma, y sólo encontró el pensamiento, así que concluyó 
que era una cosa pensante (y no un alma) y entonces le llamó espíritu, que significa lo 
mismo. No supuso que lo que había creído antes era verdadero, sino que lo examinó; ni dijo 
que era o un cuerpo o un espíritu. Tampoco dijo que el pensamiento pertenecía al espíritu: 
sino que espíritu es igual a cosa pensante. No tomó como supuesto que el espíritu fuera 
incorpóreo , sino que lo demostró en la VIM. 
 
● Objetador  
6​­Se prueba a entrar de nuevo: es cierto que piensa y que es. Pero al preguntar qué había 
pensado que era en otro tiempo, se confunde al hablar de “otro tiempo”, porque al rechazar 
todo lo que había creído antes, es como si no hubiera existido. Ahora puedo pensar que 
pensaba antes, pero no se sigue que sea cierto. D. diría que quien sueña piensa, pero 
pensar tiene más extensión que soñar, pero si al decir eso estuviera soñando ¿tendría más 
extensión? Tal vez, siempre que creyó que pensaba, estaba soñando. Por otro lado, si no 
establece la máxima de que “es alguna de las cosas que ha creído ser antes”, no tiene 
  

sentido examinar lo que creía antes. No puede saber si es un cuerpo o un espíritu, porque 
rechazó ambas. D. diría que es o un cuerpo o algo incorpóreo. Y al preguntar si tiene alguna 
de las cosas que creía que pertenecían al cuerpo, si antes había omitido alguna cosa al 
pensar en lo que le pertenece al cuerpo, y piensa conocer todo lo que le pertenece al 
cuerpo, sería inútil examinarlo, y habría concluído mal (como la fábula del hombre que ve un 
animal a lo lejos, y como sólo conoce cuatro animales ­buey, caballo, cabra y asno­ y cree 
que son los únicos; analiza si es alguno de ellos, y concluye que no era animal ­era un lobo)  
 
7​­ Se prueba a entrar por tercera vez: D. no piensa: sueña que piensa. Al decir que “soy 
mientras pienso” sólo le parece o imagina que es así, porque sueña. Es distinto que algo 
sea cierto a alguien que duerme a que algo sea cierto. No se puede hablar de otro tiempo, 
sólo le queda el presente. Prueba que nada tiene que pertenezca al cuerpo diciendo que, al 
rechazar todo lo anterior, ya no hay cuerpo, alma ni espíritu  y si es que es ­como es cierto­ 
no es un cuerpo. Pero pudo haber concluído lo opuesto (que no es un espíritu). Además, o 
se equivoca haciendo esa renuncia general (porque o no se incluiría en la proposición “ no 
hay nada”, y entonces sería falso el rechazo general), o ni puede hacerla (porque “es”, 
entonces no puede decir que no es, y además, porque al decir “y si es que soy, como es 
cierto”, contradiría lo que había dicho antes, de que no hay nada). Luego, D. dice que al 
decir que no hay nada, no está seguro si es un cuerpo o alma o espíritu, o si existen otros, 
por lo que lo tomará por falso, por lo que no es un cuerpo. Si se refiere a que no está seguro 
de ser “determinadamente” un cuerpo o alma, está en lo correcto, pero si se refiere a ser 
“indeterminadamente”, no está en lo correcto, porque él es algo, por lo que es 
necesariamente cuerpo, alma o espíritu, o algo más. Y lo mismo en la consecuencia de que 
no hay cuerpo, alma o espíritu: si se refiere a que determinadamente no hay, está bien, y si 
indeterminadamente, no es cierto; y al decir que “si es que soy, como es cierto, no soy un 
cuerpo” también niega lo “indeterminadamente”. Posteriormente, D. dice que conoce que 
existe, y el conocimiento de su ser no depende de las cosas cuya existencia no le son 
conocidas aún. Pero eso no es muy claro, porque si lo conoce ¿para qué lo busca?. No 
puede saber quién es, si no es por lo que antes conocía (pero no, porque son dudosas), o 
por lo que conocerá después. Y aunque no sepa si existen, ya lo sabrá. No conoce 
determinadamente quién es, pero sí indeterminadamente, al saber que es alguna cosa, y 
necesariamente un cuerpo, alma, espíritu u otro.  
 
8​­Se prueba a entrar por cuarta vez en el método, y se desespera de lograrlo: Niega que 
sea y que piense, al decir que es verdadera la proposición “no hay nada”, aunque D. lo sepa 
por propia experiencia. D. dice que es una sustancia que piensa, y sabe que existe, y sabe 
que existe una sustancia que piensa, teniendo un concepto claro y distinto de ella, y niega lo 
referido al cuerpo, por lo que el concepto de uno no depende del del otro. Por ello, no es un 
cuerpo, y sí un espíritu. Y dice eso luego de no haber sabido quién era; entonces no está 
revelando todo lo que sabe. Dice que la noción clara y distinta de la sustancia pensante la 
obtiene por saber con certeza que es, que piensa y que es una sustancia que piensa: al 
concebir con claridad y distinción que una sustancia que piensa existe, sin concebir nada 
corpóreo ni espiritual. Conoce que no hay montaña sin valle, por lo que tiene un concepto 
claro y distinto de una montaña sin valle. Entonces, el concepto que tiene es claro, porque 
lo conoce con certeza, y distinto porque no conoce otra cosa que él. Consiste en 
  

representarse que existe una sustancia que piensa, sin considerar cuerpo o alma o espíritu, 
de modo que si existiera tal y como se conoce, sólo sería una cosa que piensa. Pero: 
1­No es buena consecuencia la que va del conocer al ser. Entonces, sustancia 
pensante es la que entiende, quiere, duda, suela, imagina o siente; y por tanto, todos 
los actos intelectuales concuerdan por ser pensamiento, percepción o consciencia, y 
la sustancia en la que están es la cosa pensante: 
                                                             Extensa y divisible (alma de caballo) 
                                         corpórea      No extensa e indivisible (espíritu de Sócrates) 
Sustancia pensante es: 
                                         incorpórea    Dios 
                                                              Ángel 
 
2­ Debe tomar en cuenta las palabras determinada e indeterminadamente; distintiva 
y confusamente; explícita e implícitamente.  
3­Lo que prueba demasiado, nada prueba. Prueba que es una cosa que piensa, que 
sabe que es una sustancia que piensa, que existe; pero no sabe si existe un espíritu, 
y rechazó todo. El conocimiento de la existencia de una sustancia pensante no 
depende del conocimiento de la existencia de un espíritu (existente); y como existe y 
es cos pensante, y no existe el espíritu, no es un espíritu, sino un cuerpo.  
 
9​­Retirada segura, conforme al viejo método: 
­No existe en realidad ninguna cosa cuya existencia pueda poner en duda 
­Puedo poner en duda la existencia del cuerpo 
­Ningún cuerpo existe en realidad 
­Luego, nada que exista en realidad es un cuerpo 
­Yo, sustancia pensante, existo en realidad 
­Luego, no soy un cuerpo. 
(Pero se puede reemplazar “cuerpo” por “espíritu”) 
­Luego, no soy un espíritu 
Esto es por algo que ha sido mal establecido en las premisas: que “no existe en realidad 
ninguna cosa cuya existencia pueda poner en duda” es dudoso. No es buen método 
rechazar las cosas que puedan dudarse. 
 
● Respuesta de D​ . 
Que haya existido otro tiempo, que sueño que pienso etc son bromas: al hablar de las cosas 
que rechazó, D. dijo que no afirmara que existiesen, sino que parecían existir, por lo que al 
indagar qué pensaba ser antes, indagaba sobre lo que ahora le parecía haber pensado ser 
en otro tiempo. Al decir que pensaba, no consideraba si era dormido o no. Al pretender que 
D. tome como máxima que es alguna de las cosas que ha creído ser en otro tiempo, y luego 
que todo lo que creía que pertenecía al cuerpo le pertenecía en verdad; son máximas 
risorias. Pudo indagar útilmente lo que creía ser antes, aunque no fuera legítimo, para 
examinar lo mismo con ayuda de las cosas que llegaría a conocer, y si no descubría nada, 
al menos saber que no podía avanzar por ese camino. Con la fábula, en vez de aplicarla a 
las palabras de D. las termina aplicando a las de él, porque ya le había exigido que tomara 
la máxima de que lo que creía que pertenecía al cuerpo le pertenecía en verdad, y luego lo 
reprende como si hubiera sido dicho por D., quien no negó que una cosa pensante fuese un 
  

cuerpo por suponer que antes estaba en lo cierto acerca de la naturaleza del cuerpo, sino 
porque al usar “cuerpo” para referirse a la cosa extensa (que sí conocía) llegó a conocer 
que la sustancia pensante era distinta a ella. Más adelante, al decir que sólo sueña que le 
parece que piensa, se equivoca porque lo que se concibe clara y distintamente es 
verdadero, y no sólo lo parece, sea quien sea el que lo conciba (aunque pocos saben 
distinguirlo). Distingue entre determinada e indeterminadamente, pero sólo leyó por azar 
que D. dijo que para empezar a filosofar hay que rechazar las opiniones anteriores, aunque 
tal vez eran verdaderas, para poder luego distinguir las falsas (como la cesta de manzanas), 
y se asombra de eso. Luego, al poner en boca de D. que “conozco que existo e indago 
quién soy”, pregunta por qué lo busca, si lo conoce, y luego pone luego en su boca que 
“conoce que es, pero no quién es”, y responde que sólo puede saber quién es por lo que 
conocía antes o conocerá, etc. todo inventado. Sólo quiere rechazar el método de rechazar 
lo dudoso y comenzar a filosofar por el conocimiento de la propia existencia, y luego de la 
propia naturaleza, usando el argumento de que como sólo conoce qué y no quién es, no 
puede saberlo por lo que antes conocía, porque lo rechazó, sino por lo que conocerá. Pero 
nada impide saberlo por lo que antes conocía, porque puede aceptarlas de nuevo cuando 
sepa que son verdaderas. Y aunque no se pudiera conocer por ellas, sí se puede saber algo 
por medio de las que no conoce aún pero conocerá, no es que no sepa si tales cosas 
existen, porque podemos adquirir conocimiento nuevo de la existencia de alguna cosa, y la 
ignorancia de la existencia de algo no estorba en que tengamos conocimiento alguno de su 
esencia. D. dijo que ni era posible que el conocimiento que tiene acerca de la existencia de 
una cosa dependa del de algo cuya existencia no conozca, pero se refería al tiempo 
presente ­por concebir algo como perteneciente a una cosa existente se concibe 
necesariamente que eso existe­ , no al futuro (como hace el objetador), porque nada impide 
que el conocimiento de una cosa que sé que existe aumente con el de otras cosas que aún 
no sé si existen, pero que sabré, como si, como no podemos ver a una persona no nacida 
aún, no podamos verla nunca. Sólo concluye luego que D. sabe quién es de modo 
indeterminado y confuso, y no determinado y claro, de donde puede concluirse que puede 
extenderse más nuestro conocimiento para conocerlas determinado y claro. Más tarde, 
vuelve a poner en boca de D. cosas, y lo reprende diciendo que antes preguntaba qué era y 
ahora parece saberlo. Pero D. niega que se le pueda reprochar haber dicho que tenía un 
concepto claro y distinto de sí, antes de haber explicado cómo se forma ese concepto: pasó 
revista a las propiedades atingentes a la cosa pensante ­que entiende, quiere, imagina…­ y 
a las no atingentes, para distinguirlas. Si no se desprende de los prejuicios, no se puede 
concebir algo claro y distinto. Al decir que conoce que no hay montaña sin valle, por lo que 
tiene concepto claro y distinto de montaña sin valle, se engaña porque, como no la hay, no 
puede poseer un concepto de ella. Y al decir que D. concibe la sustancia pensante sin 
concebir lo corpóreo o espiritual, en el caso del cuerpo sí (por ser lo extenso) pero no lo 
espiritual, porque sólo se puede negar a la sustancia pensante lo que no contiene 
pensamiento, y el espíritu o alma sí tienen. Al decir que el concepto es claro porque se 
conoce con certeza, y distinto porque no conoce otra, está mal porque una cosa es concebir 
claramente, y otra cosa saber con certeza (podemos saber con certeza muchas cosas ­por 
Dios, o por concebirlas claramente antes­ pero no concebirlas con claridad ahora); y el 
conocimiento que podemos tener de muchas cosas no estorba que sea distinto el que 
tenemos de algo. Que no es buena consecuencia la que va del conocer al ser es falso, 
porque aunque es cierto que por conocer la esencia de una cosa no se sigue que exista, ni 
  

por creer conocer se sigue que sea; es cierto que es buena consecuencia la que va del 
conocer al ser, porque es imposible que conozcamos una cosa si no es en realidad tal y 
como la conocemos: existente o de tal o cual naturaleza. Y que haya sustancia pensante 
que puede dividirse no ha sido probado, porque no tiene extensión (con longitud, anchura y 
profundidad), y es contraria al cristianismo (no podría distinguirse entre alma y cuerpo). Las 
palabras que propone (determinada e indeterminadamente, etc) no tienen sentido aisladas. 
Y “lo que prueba demasiado nada prueba” no está bien, porque si se entiende con 
“demasiado” “algo más de lo que se pedía” es necio, pues mientras la conclusión sea 
legítima, mientras más se concluya mejor; y si se entiende como “algo falso”, es verdadera. 
Pero este no es el caso. Al decir que el conocimiento de las cosas cuya existencia conoce 
no depende de las que su existencia no le es aún conocida, por lo que como es una cosa 
que piensa , y no sabe nada del cuerpo, el conocimiento de una cosa que piensa no 
depende del del cuerpo; todo está bien concluído, pero cuando el objetador dice que como 
sabe que existe una cosa pensante, y no si existe espíritu, y de hecho no existe; está 
incorrecto, porque él no puede afirmar nada del espíritu sin antes no sabe qué entender por 
“espíritu”, y éste contiene el pensamiento, por lo que es contradictorio saber que existe una 
cosa pensante sin saber a la vez que existe el espíritu. Y con ese silogismo que usa como 
método insinúa que D. no lo aprueba, pero no es cierto. La premisa que usa es absurda: en 
la IM, luego de decir que pueden ponerse en duda las opiniones anteriores, agrega que 
tiene que engañarse a sí mismo fingiendo que son falsas, hasta equilibrar sus prejuicios; 
pero el objetador recorta su idea y cambia “fingir” por “afirmar y creer hasta tener por 
verdadero lo contrario a lo que le parece dudoso” y luego dice que “ni afirmar ni negar, sino 
tener ambos por falso” Pero esto no es así, ni sirve de premisa en un silogismo, porque es 
contradictorio no afirmar ni negar y afirmar que es cierto el contrario. Sólo intenta inculcar la 
falsa máxima de que “no existe ninguna cosa cuya existencia pueda poner en duda”. Luego, 
la premisa que dice que puedo poner en duda la existencia del cuerpo (o del espíritu) si se 
la entiende indeterminadamente, referida a cualquier género de tiempo, es falsa, porque en 
la IIM, al reconocer que existe la cosa pensante, llamado espíritu según el uso ordinario, no 
puede seguir dudando de que exista, ni en la VIM, al reconocer la existencia del cuerpo. 
 
● Respuestas a la segunda cuestión: ​ El método está mal por: 
1​­Principios: tiene infinitos y ningún, que deberían ser necesarios e innatos al espíritu 
humano (v.g. el todo es mayor que la parte). Niega los tradicionales e inventa otros, 
teniendo nuevos prejuicios. 
2​­Medios: no tiene, al rechazar los antiguos (silogismos, formas lógicas) y se espanta con el 
genio maligno, por lo que la validez del argumento siempre será dudosa si no se sabe que 
existe Dios. Evita los paralogismos, pero no sirve. Suprimiendo toda forma, lo que queda es 
informe. 
3​­Fin: no saca conclusión ni enseña nada cierto:  
a)No sabe si duerme o no, por lo que no puede hacer caso a los pensamientos 
b)Antes de conocer a Dios, puedo dudar de todo. Siguiendo el método ordinario, 
habría que definir si puede haber proposiciones no dudosas, y cuáles. 
c)Todo lo dudoso debe ser tenido por falso, y lo contrario por verdadero. Aunque sea 
sólo temporal, se usa como pedestal para el edificio de la ciencia. Tiene cimientos 
malos. 
  

4​­Exceso: hay quienes quieren que se demuestre la existencia de Dios o inmortalidad del 
alma, pero todos se contenta con saberlo, y buscar una certeza mayor es superfluo. Hay 
límites de certidumbre en la práctica de la vida que bastan para conducirnos, y así mismo 
en las cosas especulativas. No tiene prudencia. 
5​­Defecto: abarca más cosas de las que puede, no reteniendo ninguna. Sólo saca en limpio 
que piensa, que es, que es cosa pensante, cosa de la que nadie duda.  
6​­La misma falta que reprende en los otros métodos, porque se asombra de que todos 
afirmen tener cuerpo y no se asombra al decir que no tengo cuerpo 
7​­Falta propia, porque lo que los otros tienen por cierto, lo pone en duda y considera cierto 
lo contrario. 
8​­Inconsistencia: es una espada de doble filo, al admitir lo contrario, que es al menos igual 
de dudoso. 
9​­Consistencia: se niega a sí mismo, al haber hecho renuncia general de lo necesario para 
descubrir la verdad, termina probando lo que pretende y lo que le espanta. 
10​ ­Comisión: Viola su regla, retornando a las antiguas opiniones y admitiéndolo de nuevo. 
11​ ­Omisión: Tras establecer que “no se debe admitir como verdadero nada que no 
podamos probar que lo es”, da por cierto cosas como que los sentidos nos engañan, 
soñamos… 
12​ ­No tiene nada bueno ni nuevo, porque  
a) Si por renuncia a todo lo dudoso se entiende sólo una abstracción metafísica 
(según la cual sólo se considera lo dudoso como dudoso) es algo bueno pero 
no nuevo ni especial.  
b) Si por renuncia quiere que lo dudoso sea rechazado considerándolo falso y 
su opuesto verdadero, no es bueno. 
c) Si dice que prueba que es una cosa que piensa, y en cuanto tal no es 
espíritu, ni alma, ni cuerpo, sino algo que se concibe sin ello (como se 
concibe animal sin concebir cosa que ruge) no es nada nuevo porque todos 
lo enseñan 
d) Si dice que probó que quien piensa existe realmente, y que es una cosa que 
piensa, y que no se sigue que haya espíritu cuerpo ni alma existente, no es 
bueno. 
e) Si dice que él piensa y que por ello, por un acto reflejo, puede considerar el 
pensamiento de modo que sabe que piensa (tener consciencia de sí) y que 
esto es facultad de algo espiritual, por lo que es un espíritu; dirá lo que debió 
haber dicho, pero nada nuevo. Sin tanto aparataje, debió sólo haber dicho 
“yo pienso, tengo consciencia de mi pensamiento, luego soy un espíritu” 
f) Si dice que entender, querer, imaginar, sentir, son cosas del espíritu y sólo 
los hombres tienen, no es bueno y no tiene pruebas 
 
● Respuesta de D 
D. quiere ser como los arquitectos, rechazando (como la arena) lo dudoso, y luego de saber 
que no se puede dudar de que la sustancia que duda o piensa existe mientras duda, fue la 
roca firme donde puso los cimientos. Y el objetador parece un albañil que sólo critica las 
cosas obvias, como al ver que el arquitecto removía la arena y lo que tenía ella, y que dijo 
que era porque la superficie no es firme, y porque al derrumbarse, los cavadores para 
excusarse dice que fueron malos espíritus; hizo creer que su único secreto era cavar bien, 
  

como si la fosa fuera la construcción, y que tenía miedo que malos espíritus la removieran. 
Lo representaba ordenando que se cavase quitando todo, luego lo acompaña y finge 
asustarse de los malos espíritus dentro; luego representa al arquitecto mostrando una roca 
sobre la que quiere apoyar el edificio, y recogiendo cosas que están mezcladas en la arena 
pero que le sirven, y se burla y confunde arquitectura con albañilería. Luego de poner la 
primera piedra del edificio, le explica que está yendo en contra de lo que había ordenado 
(de tirarlo todo) Al final, enumera las faltas.  
 
1​­Fundamentos: los cimientos son firmes, sólo apartándose del uso ordinario al encontrar 
algo mejor, usando un material sólido  
2​­Medios: las columnas son sólidas. No reprueba los silogismos ni corrompe sus formas 
(v.g. respuesta a segundas objeciones, en la proposición primera). Su renuncia general es 
tomada como su único método para llegar a la verdad, como cavar los cimientos y censurar 
la construcción.  
3​­Fin: la renuncia, como mismo la excavación del principio, no cierra los caminos. Además, 
nunca pensó en probar que él (cosa que piensa) era un espíritu (o arquitecto) Aunque la 
duda hiperbólica llegue a admitir que no se sabe si se duerme, de ahí no se sigue que nada 
pueda encontrarse seguro, sino que, de que un arquitecto excave sin saber si, bajo la 
arena, hay piedras, no se sigue que no encuentre algo firme. Ni que todo sea inútil si, antes 
de saber si hay Dios, todos pueden dudar, como que el arquitecto, del que mande a echar lo 
que estaba en la fosa hasta encontrar terreno firme, no se sigue que en la fosa no hayan 
piedras. Está equivocado al decir que, antes, hay que definir si hay proposiciones no 
dudosas, porque no pueden ser definidas por quien no las conoce; ni al decir que es un 
precepto de la filosofía antigua. No es cierto que tome como principio lo contrario a lo 
dudoso (como no lo es que la fosa vacía sea el cimiento) ni la comparación entre  una 
máquina usada sólo por un tiempo con la renuncia general. 
4​­Exceso: en construcción, hay límites de solidez, pero no en filosofía, porque no hay 
ciertos límites de duda por debajo de la mayor certeza posible, porque la verdad es 
indivisible, por lo que puede pasar que lo que no vemos enteramente cierto sea falso, y no 
es un buen cimiento. Cree que no pueden ser refutados los errores de los escépticos, que 
son ateos y no es que duden que tengan cuerpo, sino que es como si fuera verdadera 
porque así se les parece, pero no tienen razones certeras para conocerlo; y sobre Dios y la 
inmortalidad de las almas, no les parecen cosas verdaderas y ni las usan en la práctica, si 
no se les prueba con razones ciertas. D. lo probó, por lo que no tiene exceso de duda (que 
sí tienen los escépticos). En realidad, no le pilla ningún error a D., pero le atribuye la duda 
que es de los escépticos. 
5​­Defecto: como mismo el albañil hace como que no se construyó nada, el objetador dice 
que D. sólo probó “pienso, soy”. Pero por medio de ello probó la existencia de Dios y otras 
cosas.  
6​­La misma falta que reprende en otros: no tiene sentido. 
7​­Por falta propia: se engaña por no acordarse de lo que él mismo había dicho: no afirmar ni 
negar… 
8​­Inconsistencia: lo mismo que lo anterior. 
9​­Consistencia: Es falso porque el edificio existe, como mismo las cosas que demostró en 
MM 
  

10​
­Comisión: Tampoco se acuerda de “no afirmar ni negar”, porque de ser así no podría 
decir que ha sido prohibida una cosa que, antes, dijo que no siquiera era preciso negarla. 
11​
­Omisión: lo mismo que la fosa, el rechazo de lo dudoso. Es cierto que no hay que admitir 
como verdadero nada de que no podamos probar que lo es, cuando de lo que se trata es de 
establecer lo verdadero; pero cuando se trata de excavar, la mínima sospecha de duda es 
suficiente.  
12​
­Nada de nuevo ni bueno: luego de condenarlo once veces por haber rechazado lo 
dudoso, dice acá que  
a) Si se entiende como sabe que D. lo entiende, no es nada nuevo 
b) Es sólo un invento que él hizo pasar por suyo, y no sería bueno.  
c) Al decir que se puede concebir una cosa pensante sin concebir espíritu, alma 
o cuerpo, es como si el albañil dijera que el arquitecto es albañil y que una 
cosa puede concebirse sin la otra 
d) No es razonable decir que una cosa pensante existe sin que exista un 
espíritu, como que un arquitecto existe sin que exista un arquitecto. Y no es 
contradictorio que exista una cosa que piensa sin que exista cuerpo, como un 
arquitecto sin un albañil. 
e) Al decir que no basta que una cosa sea sustancia pensante para que sea 
espiritual, lo que es requerido para que sea llamado “espíritu”, sino que se 
necesita también un acto reflejo sobre el pensamiento ; está mal como el 
albañil que dice que un arquitecto debe, por acto reflejo, considerar que tiene 
experiencia en arquictura antes de serlo. Tal consideración no es necesaria 
para que la sustancia que piensa sea espiritual, porque el primer 
pensamiento por el que percibimos algo no difiere del segundo,  por el que 
percibimos que la percibimos, más que éste con el tercero...Suprime la 
diferencia entre lo corpóreo e incorpóreo, (que una piensa y la otra no) y la 
sustituye por otra que no es esencial (que una considera que piensa y la otra 
no)  
f) Las bestias no tienen pensamiento como los hombres, es como comparar 
arquitecto con albañil. 
Su aparato para criticar fue mayor que el de D. Está enfermo de envidia.  
 
 
● Tercera cuestión: ​ si es posible instaurar un nuevo método (el objetador no llegó a 
mandársela a Descartes)