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L’imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi l’attention sur la catastrophe métaphysique que représente de ce point de vue la

par Henry Corbin disparition du monde des Âmes célestes. Comment, en l’absence de ce monde,
percevoir des symboles et mener à bien une exégèse symbolique ?
Ta’wîl : étymologiquement : reconduction d’une chose à son principe, du symbole
au symbolisé. Le propre du symbole : le déchiffrage perpétuel (36)

Les dangers de l’angéologie avicennienne pour le magistère orthodoxe (33) Il nous faut revenir à la distinction, pour nous fondamentale, entre allégorie et
symbole : la première est une opération rationnelle, n’impliquant de passage ni à
Quant à l’intelligence ou Esprit Saint, c’est d’elle qu’émanent les âmes ; elle en est un nouveau plan de l’être, ni à une nouvelle profondeur de conscience ; c’est la
à la fois l’existenciatrice et l’illuminatrice. Toute connaissance et toute figuration, à un même niveau de conscience, de ce qui peut être déjà fort bien
réminiscence sont une illumination projetée par elle sur l’âme. Par elle, l’individu connu d’une autre manière. Le symbole annonce un autre plan de conscience que
humain est rattaché directement au Plérôme céleste, sans avoir besoin d’un l’évidence rationnelle ; il est le « chiffre » d’un mystère, le seul moyen de dire ce
magistère ou d’une réalité ecclésiale. qui ne peut être appréhendé autrement ; il n’est jamais « expliqué » une fois pour
toutes, mais toujours à déchiffrer de nouveau, de même qu’une partition musicale
Critique d’Avicenne par Averroës (34) n’est jamais déchiffrée une fois pour toutes, mais appelle une exécution toujours
nouvelle.
_ rejet de l’émanatisme : reliquat de créationnisme
_ Intelligence agente, séparée et unique ; il y a certes une intelligence Le rejet de l’ésotérisme initiatique, point de départ de la sécularisation ? (37)
humaine, mais elle n’est en rien l’individu (l’individuel, c’est le périssable) : rejet
radical de l’heccéité éternelle d’Ibn Arabi (individu absolu). Le phénomène « Eglise », tel qu’il s’est constitué en Occident, avec son
_ rejet de la seconde hiérarchie angélique, celle des Anges-Âmes célestes, Magistère, ses dogmes et ses Conciles, est incompatible avec la reconnaissance de
dont le monde est celui de l’imagination active, celui où sont contemplées les sodalités initiatiques. Or, ce phénomène n’a pas son équivalent en islam. Le heurt
personnes-archétypes auxquelles réfère le sens ésotérique des Révélations. entre l’islam officiel et les mouvements initiatiques ne s’en produisit pas moins. Il
y aurait à étudier comparativement, de part et d’autre, comment le refus de toutes
La métamorphose du Ta’wîl chez Averroës (35) les formes spirituelles que l’on peut désigner par le terme d’initiatisme ou
d’ésotérisme, marque le point de départ de la laïcisation et de la socialisation.
Certes, Averroës a été inspiré par l’idée du discernement des esprits : il y a les gens Cette laïcisation ou sécularisation vise quelque chose de plus profond que la
auxquels s’adresse l’apparence de la lettre, le zâhir, et il y a ceux qui sont aptes à séparation ou non-séparation du « pouvoir temporel » et du « pouvoir spirituel » ;
comprendre le sens caché, le bâtin. Il sait que l’on déchaînerait les psychoses et les c’est elle plutôt qui fait que la question se pose, et qui persiste quelle que soit la
catastrophes sociales, en livrant aux premiers ce que seuls les seconds peuvent solution adoptée, car le fait même d’associer les idées de « pouvoir » et de
comprendre. Tout cela est proche de la « discipline de l’arcane » pratiquée par le « spirituel » implique d’ores et déjà une sécularisation initiale.
chiisme ismaélien, et de l’idée du ta’wîl professée dans le soufisme. Et
précisément ce que l’on néglige de considérer, c’est que le ta’wîl n’est pas De ce point de vue, le triomphe passager de l’ismaélisme avec les Fâtimides (X°-
l’invention d’Averroës, et pour apprécier la manière dont lui-même s’en sert, il XII° siècle) fut sans doute un succès du point de vue de l’histoire politique ; du
faudrait la comparer avec la manière dont il est pratiqué par les Esotéristes point de vue d’une religion initiatique, ce ne pouvait être qu’un paradoxe.
proprement dits. Or, le ta’wîl est essentiellement compréhension symbolique, L’ésotérisme chiite appelle l’idée d’une hiérarchie mystique invisible ; l’idée
transmutation de tout le visible en symboles, intuition d’une personne ou d’une profondément sienne est celle de l’occultation (ghayba) ou absence de l’imâm.
essence dans une Image qui n’est ni l’universel logique, ni l’espèce sensible, et qui […]
est irremplaçable pour signifier ce qui est à signifier. Or, on vient d’attirer
Enoncer que la laïcisation commence avec l’élimination de la gnose, c’est viser le
phénomène de désécration essentielle, une déchéance métaphysique du sacré, que Idéalisme et angéologie : Sohravardi (43)
ne compense ni ne codifie aucun droit canonique. Et cette désécration atteint, en sa
profondeur, l’individu ; c’est par lui qu’elle commence. A l’individu humain Dans la théosophie sohravardienne de la Lumière, c’est toute la théorie
comme tel, l’averroïsme refuse toute éternisation possible. A ce même individu, platonicienne des Idées qui est interprétée en termes d’angéologie zoroastrienne.
saint Thomas, tranchant radicalement le problème des intellects, accorde bien un S’exprimant en termes d’une métaphysique des essences, le dualisme sohravardien
« intellect agent » propre, mais non pas un intellect séparé ; ce n’est plus une de la Lumière et des Ténèbres conduit à exclure la possibilité d’une physique, au
Intelligence transcendante, ni céleste. Ce qui est impliqué sous l’apparence sens péripatéticien du mot. Une physique de la Lumière ne peut être qu’une
technique de la solution, c’est la décision qui abolit la dimension transcendante de angéologie, car c’est la Lumière qui est la vie, et la Vie est essentiellement
l’individu en tant que tel, c'est-à-dire sa relation immédiate et personnelle avec Lumière. Ce qu’on appelle le corps matériel est par essence nuit et mort, c’est un
l’Ange de la Connaissance et de la Révélation. Ou plutôt, si cette décision cadavre. Ce sont les Anges, « seigneurs des espèces », qui par les différents degrés
s’imposait, c’est parce que la relation de l’individu avec le monde divin dépend du d’intensité de leur luminescence, causent les différences des espèces. De ces
Magistère, c'est-à-dire de l’Eglise comme médiatrice de la Révélation. différences, ce ne peut jamais être le corps naturel qui rende raison. Ce que le
Il n’y a de paradoxe qu’en apparence, si ce qui semble assurer l’autonomie péripatétisme considère comme le concept d’une espèce, l’universel logique, n’est
noétique de la personne va de pair avec une socialisation. Aliénation inéluctable, plus que la dépouille d’un Ange.
parce que le problème de cette autonomie qui se trouvait posée avec le problème
symptomatique des intellects (et sous l’aridité technique apparente) appelait une L’imâm comme Guide spirituel (48)
solution qui ne fût ni l’Intelligence unique de l’averroïsme, ni l’intellect agent
simplement immanent à l’individu, mais quelque chose que pressentit fort bien la La récurrence des théophanies, la perpétuation de leur mystère, ne postulent ni une
sophiologie des Fideli d’amore, lorsque ces derniers désignaient l’Intelligence réalité ecclésiale, ni un magistère dogmatique, mais la vertu du Livre révélé,
agente comme Madonna intelligenza. C’est pour chaque individualité spirituelle comme « chiffre » d’un Verbe éternel, toujours en puissance de produire des
l’Intelligence agente séparée, son Esprit-Saint, son Seigneur personnel le créations nouvelles (cf. l’idée de création récurrente » chez Ibn Arabi). C’est cela
rattachant au Plérôme sans autre médiation. […] même l’idée chiite du ta’wîl, l’exégèse spirituelle ésotérique percevant et
Le malheur est que la norme religieuse une fois socialisée, « incarnée » dans la transmuant toutes les données matérielles, les choses et les faits, comme autant de
réalité ecclésiale, les insurrections de l’esprit et de l’âme se feront fatalement symboles, et les « reconduisant » aux Personnes symbolisées. Toute apparence,
contre elle. En revanche, préservée comme norme intérieure personnelle, elle tout exotérique (zâhir) a un ésotérique (bâtin) ; le Livre « descendu du Ciel », le
s’identifie avec le libre essor personnel. Il est possible de discerner dans Qorân, limité à la lettre apparente, périt dans l’opacité et la servitude de la religion
l’opposition qui amena l’échec de l’avicennisme latin, concomitant de l’échec légalitaire. Il faut en faire éclore, dans la transparence des profondeurs, le sens
d’autres mouvements religieux aux XII° et XIII° siècles, les mêmes raisons que ésotérique. Et c’est cela le ministère de l’Imâm, le « Guide spirituel », fût-il
celles qui avaient motivé les efforts de la Grande Eglise, aux premiers siècles, pour comme en cette période du monde dans la « grande Occultation », ou plutôt ce
éliminer la Gnose. […] sens c’est lui-même, non pas, certes, son individualité empirique, mais sa
Personne théophanique. Son « magistère » est un magistère initiatique ; l’initiation
Le problème des intellects et de leur relation avec l’Intelligence agente qui les au ta’wîl est naissance spirituelle (wilâdat rûhânîya).
illumine dissimule, sous ses différentes solutions techniques, autant d’options
existentielles décisives. La solution, la décision plutôt, préfigure et conditionne Les deux cycles (49)
tout un développement spirituel aux conséquences lointaines. Elle annonce en effet
ou bien que chaque être humain est orienté à la recherche de son guide personnel Le ta’wîl, l’herméneutique chiite, ne nie pas que la Révélation prophétique soit
invisible, ou bien qu’il s’en remet à l’autorité collective et magistérielle comme close avec le prophète Mohammad, le « Sceau de la Prophétie ». En revanche, il
médiatrice de la Révélation. postule que l’herméneutique prophétique n’est pas close, et qu’elle ne cesse de
promouvoir l’éclosion des significations secrètes, jusqu’au « retour », la parousie l’Ange, car réciproquement, celui-ci a besoin de la réponse de l’âme pour que son
de l’Imâm attendu, celui qui sera le « Sceau de l’Imâmat » et le signal de la être soit celui qu’il a à être.
Résurrection des Résurrections.
[D’où le chant de la détresse de l’Ange.]
Abû’l-Barakât : l’Ange et la nature parfaite (54)
Manifestations théophaniques dans la vie d’Ibn Arabi (60)
Un de ceux qui ont entrevu le mieux l’ampleur et les résonances du problème de
l’Intelligence posé en philosophie médiévale, fut peut-être Abu’l-Barakât (XII°s), _ maladie d’Ibn Arabi ; son père récite à son chevet la 36 e sourate du
profond et original penseur juif passé tardivement à l’islam ; il a envisagé une Coran ; un être merveilleux apparaît à Ibn Arabi : « je suis la sourate Yasîn. »
réponse qui n’est ni l’Intelligence agente séparée, unique pour tous, ni un intellect
agent immanent à chacun, mais une pluralité d’Intelligences actives séparées, _ Fâtima de Cordoue : « je suis ta mère divine et la lumière de ta mère
transcendantes, correspondant à la diversité spécifique de la multitude des âmes. terrestre ».
« Certaines âmes ont tout appris de guides invisibles connus d’elles seules. Les _ les trois rencontres avec Averroës : la rencontre dans l’enfance, la
anciens sages professaient que pour chaque âme individuelle, ou peut-être pour rencontre en vision (Averroës ne le voit pas), le retour du corps d’Averroës
plusieurs ensemble ayant même nature et infinité, il y a un être spirituel qui tout au (équilibré par ses œuvres).
long de leur existence assume envers cette âme ou ce groupe d’âmes une _ Nezam-Sophia, fille du shaykh qui l’accueille à la Mecque
sollicitude et une tendresse spéciales ; c’est lui qui les initie à la connaissance, les
protège, les guide, les défend, les réconforte, les fait triompher, et c’est cet être Ne pas frapper au visage (65)
qu’ils appelaient la Nature Parfaite. Et c’est cet ami, ce défenseur et protecteur,
qu’en langue religieuse on appelle l’Ange. » « Ne pas frapper au visage » : c'est-à-dire conserver la face extérieure de l’islam
littéral, non seulement parce qu’elle est le support irrémissible des symboles, mais
[Peut-être ne faut-il, pour recueillir sa sollicitude, qu’être capable de le connaître, parce qu’elle est la sauvegarde contre la tyrannie des ignorants.
de l’appeler par son nom. Se connaître soi-même, ce serait alors être sauvé :
valeur sotériologique de l’angiospection, de « l’alteripsognosie » !] Khezr, l’initiateur (76)

Le Gabriel de ton être et le combat pour l’ange (55) Dans la sourate 18 (v. 59-81), Khezr apparaît au cours d’un épisode aux péripéties
mystérieuses, comme le guide de Moïse, l’initiateur de Moïse à la « science de la
Un grand mystique iranien du XIV° siècle, Semnânî, parlera du « maître prédestination ». Il se révèle ainsi comme le dépositaire d’une science divine
invisible », le « Gabriel de ton être ». Son exégèse ésotérique, son ta’wîl, infuse, supérieure à la loi (sharî’a) ; Khezr est par conséquent supérieur à Moïse
intériorise à un septuple profondeur les figures de la Révélation coranique ; en tant que Moïse est un prophète investi de la mission de révéler la sharî’a. Il
atteindre au « Gabriel de ton être » c’est, en franchissant successivement les sept découvre précisément à Moïse la vérité secrète, mystique (haqîqa) qui transcende
profondeurs ésotériques, rejoindre l’Esprit qui guide et initie les « sept prophètes la sharî’a, et c’est pourquoi aussi le spirituel, dont Khezr est l’initiateur immédiat,
de ton être ». Cet effort pour y atteindre, c’est aussi livrer le combat de Jacob, tel se trouve émancipé de la servitude de la religion littérale.
qu’il fut compris en mystique juive par l’exégèse symbolique de Joseph Ben Juda : [Rapprochements possible avec la figure d’Elie dans la Kabbale, selon Scholem.
l’âme intellective luttant pour atteindre à la conjonction avec l’Ange, avec Autre rapprochement possible avec la figure d’Hermès chez Marsile Ficin]
l’Intelligence agente, jusqu’au lever de l’aurore (l’ishrâq), lorsque l’âme émerge,
délivrée, des ténèbres qui l’emprisonnent. Sans doute ne convient-il plus alors de […]Avons-nous affaire à un archétype ou à un personnage réel ? On voit très bien
parler d’un combat avec, c'est-à-dire contre l’Ange, mais d’un combat pour ce qu’il y a à perdre en répondant dans un sens ou dans l’autre. Si par référence à
la psychologie analytique on conclut à la nature d’un archétype, on éveillera la
crainte que la réalité du personnage ne se dissolve en un schéma de l’imagination, que son propos est de conduire à son tour chacun de ses disciples au « Khezr de
sinon de l’entendement. En revanche, si l’on répond dans le second sens, on n’est son être ». « Si tu es Khezr… », tu peux faire en effet ce que fait Khezr. Et c’est
plus à même de marquer la différence de structure entre la relation de Khezr avec peut-être bien au fond la raison secrète pour laquelle la doctrine d’Ibn Arabi est
son disciple, et la relation que peut avoir tout autre shaykh sur terre avec le sien. tellement redoutée des adeptes de la religion littérale, de la foi historique ennemie
[…] Ce qui se propose ainsi, c’est le sens même qu’il convient de donner au fait du ta’wîl, du dogme uniformément imposé à tous.
d’être le disciple de Khezr. Et ce sens est tel que d’une part la personne de Khezr
ne se résout pas en un simple schéma-archétype, mais que d’autre part c’est bien Les couleurs du ta’wîl : Semnânî (77)
dans une relation qui fait d’elle un archétype que la présence de sa personne est
éprouvée ; pour que phénoménologiquement cette relation se montre, il faut une Le grand soufi iranien Semnânî (XIV° s) instaure une physiologie subtile dont les
situation qui lui corresponde dans les deux termes qui la fondent. Cette relation centres sont respectivement typifiés par les « sept prophètes de ton être ». Chacun
implique que Khezr soit éprouvé simultanément comme une personne et comme a sa couleur propre. Tandis que le centre subtil de l’arcane, le « Jésus de ton être »,
un archétype, soit comme une personne-archétype. a comme couleur le noir lumineux (aswad nûrânî, la « lumière noire »), le centre
Parce qu’elle est un archétype, l’unité et l’identité de la personne de Khezr se suprême, le « mystère des mystères », le « Mohammad de ton être », a pour
concilie avec la pluralité de ses exemplifications dans ceux qui à leur tout sont couleur la couleur verte.
Khezr. L’avoir pour maître et initiateur, c’est avoir à être ce qu’il est lui-même.
Khezr est le maître de tous les sans-maître parce qu’il montre à tous ceux dont il Vérité et fidélité (96)
est maître comment être ce qu’il est lui-même : celui qui a atteint la source de Vie,
l’Eternel Adolescent, c'est-à-dire comme le précise le récit de Sohravardî, celui qui La forme que reçoit chacun est conforme à son « ciel intérieur » ; c’est là le
a atteint la hâqîqa. Sa relation avec chacun est la relation de l’exemplaire ou de principe même du théophanisme d’un Ibn Arabi qui pour cette raison ne peut que
l’exemplarité avec l’exemplifiant. C’est ainsi qu’il peut être à la fois sa propre conduire chacun individuellement à ce qu’il est respectivement seul e mesure de
personne et un archétype, et c’est en étant l’un et l’autre qu’il peut être le maître voir, et non pas le rallier à quelque dogme collectif préétabli. Talem cum vidi
de chacun, parce qu’il s’exemplifie autant de fois qu’il a de disciples, envers qualem capere potui [Actes de Pierre : je l’ai vu tel que j’étais capable de le saisir]
lesquels son rôle est de révéler chacun à soi-même. La vérité de la vision est en fonction de la fidélité à soi-même.
La « direction » de Khezr ne consiste pas en effet à conduire uniformément tous
ses disciples au même terme, à une même théophanie identique pour tous, comme L’imagination active : Kermânî (101)
s’il était un théologien propageant son dogme. Il conduit chacun à sa propre
théophanie, à celle dont il est en propre le témoin parce qu’elle correspond à son La manière dont l’un des plus profonds penseurs du chiisme ismaélien,
« Ciel intérieur », à la forme propre de son être, à son individualité éternelle (‘ayn Hamîdoddîn Kermanî (XI° siècle) fonde sa psychologie prophétique et sa
thâbita) qui, dans les termes d’Ibn Arabi, est celui des Noms divins qui est investi noétique, est tout à fait remarquable. Il la rapporte au mouvement même de
en lui, le Nom sous lequel il connaît son Dieu et sous lequel son Diu le connaît, l’émanation éternelle dans le Plérôme archangélique, laquelle est un mouvement
dans la co-répondance du Rabb et du marbûb, du seigneur d’amour et de son ab intra ad extra, mouvement qui caractérise également en propre les opérations
vassal. de l’Imagination comme puissance active et indépendante de l’organisme
Il s’agit de ceci : que la Forme sous laquelle chaque Spirituel connaît Dieu est physique. A l’inverse de la connaissance commune qui s’effectue par pénétration
aussi la forme sous laquelle Dieu le connaît, parce qu’elle est la forme sous des impressions sensibles du monde extérieur à l’intérieur de l’âme, c’est une
laquelle Dieu se révèle à lui-même en lui. projection de l’intérieur de l’âme sur le monde extérieur qu’effectue l’inspiration
[…] C’es cela être le « disciple de Khezr » (et c’est aussi le cas de tous les prophétique. L’Imagination active guide, devance, modèle la perception sensible ;
Owaysîs), et c’est à cela qu’Ibn Arabi veut conduire son propre disciple, lorsqu’il c’est pourquoi elle transmue les données sensibles en symboles.
affirme attacher une si grande importance au rite d’investiture du manteau, et le [On pourrait dire la même chose de l’entendement, qui devance la perception
conférer à son tour à d’autres personnes. Par la pratique de ce rite, il nous signifie sensible en les transmuant en concepts.]
Le Buisson ardent n’est qu’un feu de broussailles, s’il est simplement perçu par les [Lorsque l’interprète qui donne accès à la vérité devient lui-même une entité
organes des sens. Pour Que Moïse perçoive le Buisson ardent, entende la Voix qui historique, l’absolu tombe dans l’histoire.]
l’appelle « du côté droit de la vallée », bref pour qu’il y ait une théophanie, il faut Le dogme fondamental du christianisme, celui de l’Incarnation, sous la forme
un organe de perception trans-sensible. officielle que lui ont donnée les définitions des Conciles, en est le symptôme le
Cette perception théophanique s’accomplit dans le ‘âlam al-mithâl, le mundus plus caractéristique, parce que l’Incarnation est un fait unique et irréversible ; il
imaginalis, dont l’organe est l’imagination théophanique. s’inscrit dans la trame des faits matériels ; Dieu en personne s’est incarné à un
moment donné de l’histoire ; cela « se passe » dans la chronologie avec des dates
L’enjeu de la répression du montanisme (103) repérables.
[…] Tout l’ésotérisme en Islam, dans le chiisme et dans le soufisme, connaît une
La Gnose chrétienne nous a transmis des textes recélant l’enseignement secret anthropomorphose divine, une Manifestation divine sous forme humaine,
dispensé à ses disciples par Jésus après sa résurrection, en son corps de lumière. essentielle à la divinité, mais il s’agit d’une anthropomorphose s’accomplissant
L’idée de cette gnose secrète a pour homologue l’idée chiite du sens ésotérique de « dans le Ciel », au plan des univers angéliques. L’anthropos céleste n’a pas à
l révélation coranique, dont l’Imâm est l’initiateur. Mais le fait qui domine le s’incarner sur terre, il s’y manifeste en figures théophaniques qui aimantent les
christianisme et ressortit à la question posée ici, c’est qu’avec la condamnation du siens, ceux qui le reconnaissent, vers leur assomption céleste.
mouvement montaniste au II° siècle [auquel Tertullien se rallia à la fin de sa vie],
s’est trouvée close désormais, du moins pour et par la grande Eglise, non Institutionnalisation et orthodoxie littéraliste : Corbin et Bergson (110)
seulement toute possibilité d’une révélation prophétique nouvelle dispensée par les
Anges, mais aussi toute initiative d’une herméneutique prophétique. Désormais [Nécessité d’une typologie religieuse, qui mette en rapport au sein de courants
l’autorité de la grande Eglise se substitue à l’inspiration prophétique individuelle ; religieux différents des appartenances communes ; mais…]
cette autorité présuppose et légitime à la fois l’existence du magistère dogmatique, Une fatalité constante pèse sur toute formation spirituelle, la prenant au piège de
et le fait que le dogme énonce tout ce qu’il y a à dire et tout ce qu’il y a lieu de l’orthodoxie et du littéralisme dès qu’elle accède au statut d’une formation
dire. Il n’y a plus de place pour les « disciples de Khezr », et l’ésotérisme a perdu officielle.
son concept et sa raison d’être. Le chiisme lui-même qui fut aux origines et pendant des siècles le refuge des
[…] Toute idée de prophétisme contemplatif présuppose justement l’absence d’un audaces de l’esprit, conservant en Islam l’héritage des Gnoses préexistantes, est
tel magistère. La vocation investissant le Nabî est la plus personnelle qui soit ; ce passé à son tour par l’épreuve en devenant religion d’Etat. Il s’est formé avec les
n’est jamais une fonction dévolue par une collectivité ou un magistère, encore Safavides [1501-1736] en Iran une néo-orthodoxie chiite, dont eurent à souffrir les
moins exercée par celui-ci ou par celle-là. Les théophanies ne révèlent aucune philosophes de l’école de Mollâ Sadrâ, les soufis, les théosophes comme les
proposition dogmatique, pas plus qu’on ne peut concevoir quelque chose comme shaykhis, tous plus authentiquement chiites que les Mollâs qui les tracassaient.
un « Concile de prophètes », votant quelqu’une de ces propositions à la majorité.
Le phénomène « orthodoxie » présuppose la fin de l’état prophétique. Religion comparée et syncrétisme (113)
L’avènement du dogme met un terme à celui-ci, et avec ce terme il commence à y
avoir du « passé », un sens latitudinal de l’histoire, une « expansion dans Il n’y a pas de syncrétisme à construire ; il y a des isomorphismes à constater.
l’histoire ».
Le Rabb et le fidèle (115)
Foi et histoire : incarnation et anthropomorphose (105)
C’est le sentiment d’une double dimension de l’être individuel, comportant l’idée
Il y a concomitance entre l’avènement de la conscience historique et la formation d’une contrepartie céleste et divine, son être « à la seconde personne », qui fonde
de la conscience dogmatique. l’anthropologie mystique sur laquelle on a commis bien des méprises, parce qu’on
l’a jugée à l’aune de l’anthropologie commune qui situe des individualités réduites
à l’unidimension de leur moi, comme équidistantes d’un Dieu universel en rapport lui, qu’au soir du vendredi saint, la Voix révéla au disciple attiré dans la grotte le
uniforme avec tous. C’est pourquoi il convient d’attacher une grande importance mystère de la Croix de Lumière. « Car la vraie croix n’est pas cette croix de bois
aux pages où Ibn Arabi distingue entre Allâh comme Dieu en général, et le Rabb que tu verras lorsque tu redescendras d’ici. »
comme seigneur particulier, personnalisé en une relation individuée et indivise [A rapprocher de l’ironie de Kierkegaard face à l’insistance du pasteur proclamant
avec son vassal d’amour. Sur cette relation individuée de part et d’autre, s’édifie que les disciples ont « vu »]
l’éthique mystique et chevaleresque du « fidèle d’amour », au service du Dieu
personnel dont la divinité dépend de l’adoration de son fidèle et qui, dans cette Dieu est mort : mais quel dieu ? (117)
codépendance, échange avec lui le rôle du Seigneur, parce qu’il est le Premier et le
Dernier. L’inspiration d’Ibn Arabi procède d’un Dieu dont le secret est tristesse, Pour que le cri Dieu est mort laissât les êtres en proie à l’abîme, il fallait que
nostalgie, aspiration à se connaître soi-même dans les êtres qui manifestent son depuis longtemps fût aboli le mystère de la Croix de Lumière. Ni l’indignation
être, les êtres de son être. Dieu pathétique, parce que c’est dans la passion que son pieuse ni la joie cynique n’y peuvent rien changer. Il n’est qu’une seule réponse,
fidèle d’amour éprouve de lui, dans la théopathie de son fidèle, qu’il se révèle à celle-là même que Sophia, émergeant de la nuit, murmurait à l’oreille du pèlerin
soi-même. Et cela dans un chaque fois, un « seul avec le seul », qui diffère tout pensif circumambulant autour de la Ka’ba : Serais-tu toi-même déjà mort ? Le
autant de l’universel logique que du partage communautaire, parce que la seule secret, auquel initient Ibn Arabi et les siens, achemine ceux que le cri a ébranlés
connaissance que le fidèle a de son Seigneur est précisément la connaissance que jusqu’au fond de leur être à reconnaître quel Dieu est mort, et qui sont les morts.
ce seigneur personnel a de lui. Le reconnaître, c’est comprendre le secret du tombeau vide. Mais il faut que
l’Ange ait descellé la pierre, et il faut avoir le courage de regarder jusqu’au fond
Le Soi (115) du tombeau pour savoir qu’il est bien vide, et que c’est ailleurs qu’il faut, Lui, Le
chercher. Le suprême malheur pour le sanctuaire est de devenir le tombeau scellé
Le terme de Soi, tel qu’il sera employé ici, ne réfère ni au Soi impersonnel, au devant lequel on monte la garde, et on ne le fait que parce qu’il y a là un cadavre.
sentiment de l’acte pur d’exister auquel peut conduire un effort conforme au Yoga, C’est pourquoi le suprême courage est de proclamer qu’il est vide, courage des
ni même le Soi tel qu’il est entendu dans le lexique des psychologues. Le mot ne renonciateurs aux évidences de raison et d’autorité, parce que la seule preuve
sera employé ici qu’au sens où l’ont entendu Ibn Arabi et tant d’autres théosophes qu’ils détiennent est un secret de l’amour qui a vu.
soufis, en répétant la sentence fameuse : Celui qui se connaît soi-même connaît
son seigneur. En se connaissant soi-même, connaître son Dieu : en connaissant son Amour humain, amour divin : Rûzbehân Baqlî de Shîrâz (121)
seigneur, se connaître soi-même. Ce Seigneur, ce n’est ni le Soi impersonnel, ni
davantage le Dieu des définitions dogmatiques subsistant en soi, sans relation avec Nous ne faisons que nous conformer aux indications que nous donne le grand
moi, sans être éprouvé par moi. Il est celui qui se connaît soi-même par moi- mystique iranien Rûzbehân Baqlî de Shîrâz (XII°s), dans son beau livre en persan
même, c'est-à-dire dans la connaissance même que j’ai de lui, parce qu’elle est la intitulé Le jasmin des Fidèles d’amour. Il distingue entre les pieux ascètes ou
connaissance qu’il a de moi ; c’est seul avec lui seul, dans cette unité syzygique, soufis qui n’ont jamais rencontré sur leur voie l’expérience de l’amour humain, et
qu’il est possible de dire toi. Et telle est la réciprocité dans laquelle éclôt cette les Fidèles d’amour pour qui l’expérience d’un culte d’amour voué à un être de
prière qu’Ibn Arabi nous enseigne à expérimenter simultanément comme prière de beauté est l’initiation nécessaire à l’amour divin et en reste inséparable. Notons en
Dieu et prière de l’homme. effet que cette initiation ne signifie pas qu’il y ait ensuite quelque chose comme
une conversion monastique à l’amour divin ; il s’agit d’une modalité propre qui
Le piège de l’historicisme (117) transfigure l’eros comme tel, l’amour humain pour une créature humaine.
[A distinguer, donc, de l’éros platonicien ?]
La passion de la chose matériellement arrivée va si loin que, se dépassant elle-
même, elle entraîne de nos jours jusqu’à la fiction de « reportages » qui auraient La prière de l’héliotrope (125)
semblé blasphématoires à un pieux lecteur gnostique des Actes de Jean, sachant,
Dans un traité sur « l’art hiératique des Grecs », Proclus écrit ceci : « Quelle autre sympathie qui en ouvre au regard la dimension hiérophanique (le mouvement de la
raison peut-on donner du fait que l’héliotrope suit par son mouvement le fleur étant perçu par lui comme une prière dont l’élan retombe dans un au-delà
mouvement du soleil, et le sélénotrope le mouvement de la Lune, faisant cortège qu’elle lui montre d’un geste qui parle sans le secours du langage), avec tout cela
dans la mesure de leur pouvoir, aux flambeaux du monde ? Car, en vérité, toute nous disposons des éléments essentiels pour orienter notre recherche.
chose prie selon le rang qu’elle occupe dans la nature, et chante la louange du chef […] S’il existe, et s’il faut une donnée expérimentale qui permette de parler d’un
de la série divine à laquelle elle appartient, louange spirituelle, ou louange pathos divin, d’une passion divine par et pour l’homme (une « anthropopathie »
rationnelle ou physique ou sensible ; car l’héliotrope se meut selon qu’il est libre divine), motivant la conversion de l’être divin vers l’homme (son
de son mouvement, et dans le tour qu’il fait, si l’on pouvait entendre le son de l’air « anthropotropisme »), la seule donnée d’expérience ne peut être qu’un état
battu par son mouvement, on se rendrait compte que c’est un hymne à son roi, tel correspondant chez l’homme, un état qui est complémentaire et dans lequel se
qu’une plante peut le chanter. » révèle le pathos divin. Cet état, cette réponse de l’homme dépend donc de la
« La sympathie attire comme le semblable agit sur le semblable… la similitude mesure dans laquelle l’homme « se rend capable de Dieu », car c’est cette capacité
crée un lien capable d’enchaîner les êtres l’un à l’autre. L’art hiératique se sert de qui définit et mesure la sympathie en tant que médiatrice nécessaire de toute
la filiation qui unit les êtres d’ici-bas à ceux d’en haut, pour obtenir que les dieux expérience religieuse. […] Il faut une divination, comme chez Proclus « écoutant »
descendent vers nous et nous illuminent, ou plutôt que nous nous rapprochions prier la fleur, pour en percevoir le sens, et cette divination est en propre le
d’eux de façon à les découvrir dans des théopties et des théophanies capables sentiment des virtualités non accomplies. Si l’on parle avec Max Scheler de la
d’unir notre pensée à la leur dans les hymnes silencieux de la méditation. » fonction cognitive de la sympathie, c’est en effet comme d’une divination
[Commentaire de Ficin ?] dépassant le réel donné, parce qu’elle est le sens des existences virtuelles.

Action et passion dans la prière de l’héliotrope (126) La différenciation des voies de la récollection (129)

Perçu comme phénomènbe de sympathie, ce tropisme est chez la plante à la fois « Chaque être connaît le mode de prière et de glorification qui lui est propre. »
action et passion : son action (c'est-à-dire son tropos, sa « conversion ») est perçue (verset coranique, 24/41)
comme étant l’action (c'est-à-dire l’attraction) de l’Ange ou Prince céleste dont
elle porte par là même le nom. Son héliotropisme (sa « conversion » vers son Théologie négative et dualité (132)
Prince céleste) est donc en fait une héliopathie (la passion qu’elle en subit). Et
c’est cette passion, ce pathos qui se dévoile dans une prière, laquelle est l’acte de Les prémisses de la théologie négative sont si loin d’exclure de par ells-mêmes
cette passion par laquelle l’Ange invisible l’attire vers lui. toute situation dialogique, qu’elles importent au contraire pour en fonder
l’authenticité. Ainsi en va-t-il pour la Gnose en Islam, dont les prémisses ont maint
La sympathie de l’homme : saisir les choses comme symboles (127) trait en commun avec celles de la Gnose en général, celles qui sont aussi les plus
irittantes pour toute dogmatique en souci de définir rationnellement. La structure
D’autre part, puisque la sympathie est également ici condition et mode de est constante : « il y a « Ce qui origine » ; au-delà de l’être « qui est », le « Dieu
perception, il faut aussi parler de la fonction noétique ou cognitive de la sympathie qui n’est pas », c'est-à-dire le Theos agnostos, le Dieu inconnaissable et
chez un homme comme Proclus. Comme telle, elle ouvre une dimension nouvelle imprédicable ; et il y a le Dieu révélé, son Nous qui pense et quii œuvre, qui
desêtres la dimension de leur invisible. Il faut alors parler ici d’un pathos éprouvé supporte les attributs divins et est capable de relation. Or ce n’est pas en cherchant
en commun avec la fleur, nécessaire pour percevoir la propre sympathie qui un compromis au profit de l’une ou l’autre notion, mais en maintenant fermement
l’émeut, et qui, en la percevant, investit la fleur d’une fonction hiérophanique. la simultanéité de la vision, que l’on en arrive à parer d’un Dieu pathétique,
Alors, avec cette notion de tropos qui dans l’héliotrope est une héliopathie, (en comme une progression interne effectuant expérimentalement le passage de
tant que sympathie avec son Ange), et d’autre part avec l’idée que la perception en l’Abîme et du Silence suressentiels, à des Figures et des énoncés positivement
présuppose chez l’observateur une sympathie accordée à celle de la fleur, une fondés.
Pour la théosophie ismaélienne, la divinité suprême ne peut ni être connue, ni La seconde théophanie (tajallî thânî), c’est plus exactement l’ensemble des
même être nommée comme « Dieu » ; Al-Lâh est un Nom qui en fait est donné à théophanies dans lesquelles et par lesquelles l’Essence divine se révèle à elle-
l’Originé primordial, à l’Archange Très-Proche et sacrosaint, au Prôtoktistos ou même sous les formes des Nopms divins (asmâ’ ilâhîya), c'est-à-dire dans les
Archange-Logos. Ce Nom en exprime alors la tristesse, la nostalgie aspirant formes desêtres quant à leur existence dans le secret du mystère absolu (fî bâtin
éternellement à connaître le Principe qui lui donne éternellement origine : al-ghayb al-motlaq).
nostalgie du Dieu révélé, c'est-à-dire révélé pour l’homme, aspirant à se retrouver La troisième est la théophanie dans les formes des individus concrets (tajallî
soi-même par delà son être révélé. Mystère intradivin inscrutable : seule une shohûdî), donnant existence concrète et manifestée aux Noms divins.
référence allusive nous est possible. Cependant cette aspiration de l’Ange, étant
celle du Dieu révélé aspirant à connaître le Dieu qu’il révèle, notre méditation peut Les Noms divins (134)
la percevoir (puisque aussi bien cette révélation n’est jamais que pour nous et par
nous) comme étant dans sa première et suprême créature, la forme même par De toute éternité existent en l’Essence divine les Noms qui sont cette essence
laquelle et en laquelle se révèle la tristesse du Theos agnostos aspirant à être connu même, parce que les attributs qu’ils désignent, sans être identiques à l’Essence
par elle et en elle. Le mystère intradivin n’en reste pas moins inviolé ; nous n’en divine comme telle, n’en sont pourtant pas différents ; ces Noms sont désignés
pouvons savoir que ce qu’il révèle de lui-même en nous-mêmes. comme des Seigneurs (Arbâb), qui sans doute ne peuvent être rigoureusement
définis comme des hypostases, mais qui en ont souvent toute l’apparence.
J’ai aimé à me connaître (133) Expérimentalement, nous ne les connaissons que par notre connaissance de nous-
mêmes (c’est la maxime fondamentale). Dieu se décrit lui-même à nous-mêmes [à
Au point de départ, remémorons-nous le hadith inlassablement médité par tous nos lui-même] par nous-mêmes. Ce qui veut dire que les Noms divins sont
mystiques en islam, celui où la divinité révèle le secret de sa passion : « J’étais un essentiellement relatifs à des êtres qui les nomment, tels que ces êtres les
Trésor caché et j’ai aimé à être connu. Alors j’ai créé les créatures afin d’être découvrent et les éprouvent dans leur propre mode d’être.
connu par elles. » Avec plus de fidélité encore envers la pensée d’Ibn Arabi, C’est pourquoi ces Noms sont aussi désignés comme des Présences (hadarât),
traduisons : « afin de devenir en elles l’objet de ma connaissance. » C’est cette c'est-à-dire comme les états dans lesquels la divinité se révèle à son fidèle sous la
passion divine, ce désir de se révéler et de se connaître soi-même dans les êtres en forme de tel ou tel de ses Noms infinis. Les Noms divins n’ont donc de sens et de
étant connu par eux, qui est le ressort de toute une dramaturgie divine, d’une réalité plénière que par et pour des êtres qui en sont les formes épiphaniques
cosmogonie éternelle. Cette cosmogonie n’est ni une Emanation au sens (mazâhir), c'est-à-dire les formes en qui ils sont manifestés. [Ce qui les différencie
néoplatonicien du mot, ni moins encore une création ex nihilo. C’est bien plutôt d’hypostases procédant par émanation]
une séquence de manifestations de l’être, par intensification d’une lumière De toute éternité également, ces Formes, supports des Noms divins, ont existé en
croissante, à l’intérieur du Dieu primitivement indifférencié, en propre une l’Essence divine : ce sont nos propres existences latentes, nos propres
succession de tajalliyât, de théophanies. individualités existant à l’état de conditions éternelles et archétypitiques dans
l’Essence divine (A’yân thâbita). Et ce sont ces individualités latentes qui de toute
Les trois degrés des théophanies (303) éternité aspirent à l’être concret en acte. Leur aspiration n’est elle-même rien
d’autre que la Nostalgie des Noms divins aspirant à être révélés. Et cette Nostalgie
Il convient de distinguer un triple degré des théophanies. La première est une des Noms divins n’est rien d’autre que la Tristesse du Dieu non révélé
théophanie dont il n’est possible de parler que par allusion ; c’est l’épiphanie de s’angoissant dans son inconnaissance, dans son occultation.
l’Essence divine à soi-même, commemonade absolue en sa solitude. Dans le
mystère de son unitude (ahadîya) non différenciée, aucune description ni Le Soupir de Compatissance (134)
qualification ne peut l’tteindre, puisqu’elle est l’être absolu pur et simple, et que
tout ce qui est autre que l’être est non-être pur et simple ; ce degré est aussi appelé C’est alors cette tristesse qui appelle depuis les profondeurs inscrutables de la
le degré de la Nuée (Kâshânî). Déité, un « Soupir de Compassion », je voudrais dire avec plus de force un
« Soupir de Compatissance » (Nafas Rahmânî). Ce Soupir marque la détente de la Le comprendre comme sympathie (135)
Tristesse divine compatissant avec l’angoisse et la tristesse de ses Noms demeurés
inconnus, et le Souffle en exhale, en suscite à l’être en acte, dans cette détente C’est cette structure qui également pose et réalise les conditions d’un Comprendre
même, la multitude des existences individuelles concrètes par lesquelles et pour qui soit non pas une inspection théorique, mais une passion vécue et partagée avec
lesquelles ces Noms divins sont enfin manifestés en acte. Chaque existant est ainsi l’objet compris, une com-passion, une sympathie.
dans son être caché un Souffle de la Compatissance divine existentiatrice, et le [Cf. Kierkegaard : aimer, c’est comprendre ; in Gusdorf]
Nom divin « Al-Lâh » est mis en équivalence pure et simple avec « al-Rahmân », Car les Noms divins ne sont pas des attributs conférés par l’intellect théorique à
le Compatissant. l’Essence divine en soi ; ce sont essentiellement les vestiges de leur action en
C’est donc à partir du Theos agnostos de la théologie négative que la gnose nous, action par laquelle ils réalisent leur être par notre être, et qui en nous revêt
mystique s’ouvre ici la voie du Dieu pathétique, et c’est ce qui nous importe. alors l’aspect de ce qu’il convient d’appeler selon la vieille terminologie
D’une part, le Soupir de Compatissance divine exprime ici le pathos divin, délivre médiévale : leur significatio passiva. Autrement dit, nous ne les découvrons que
les Noms divins, c'est-à-dire émancipe les êtres de cette virtualité où ils étaient tels qu’ils se passent et sont faits en nous, selon ce qu’ils font de nous, tels qu’ils
retenus, s’angoissant de l’énergie existentiatrice latente en eux, et d’autre part eux- sont notre passion. Nous disions tout à l’heure : Dieu se décrit à nous-mêmes par
mêmes réciproquement délivrent le Dieu dont ils sont les Noms, de sa solitude nous-mêmes.
d’inconnaissance.
Ce Souffle de Compatissance comme phénomène de l’Amour primordial est à la Différenciation des Noms, unité de la référence (308)
fois puissance active, créatrice et émancipatrice des êtres, et potentia passiva,
c'est-à-dire qu’il est la substance même, la « matière immatérielle » dont sont Tout en embrassant la totalité des Noms, la Compassion diffère par rapport à
constitués les êtres en leur totalité, depuis les Esprits angéliques jusqu’aux êtres de chacun des Noms divins multiples, lesquels sont les attributs dont sont qualifiés
la Nature supra-élémentaire et ceux de la Nature sublunaire. les existants, les Ideae (ma’âni) qui s’épiphanisent en eux. Le sens que prend la
Cette double dimension se retrouve à tous les degrés de l’être, de même que les Manifestation (zohûr) de la Compatissance dans les formes des Noms divins, c’est
Noms divins sont à la fois actifs comme déterminant l’attribut qu’ils investissent l’épiphanie même de ces Noms dans les formes des êtres , proportionnellement à
dans leur forme concrète à laquelle ils aspirent, et passifs en tant que déterminés l’aptitude et à la réceptivité de ces formes, chaque Nom divin étant une forme
dans et par cette forme qui les manifeste selon l’exigence de sa condition éternelle. épiphanique de l’être total, c'est-à-dire de la Compassion divine universelle. De
même que chaque Nom réfère à une essence distincte, de même chaque Nom divin
Note (304) : On touche ici à une conception centrale de la métaphysique d’Ibn est une essence distincte en soi des essences des autres Noms et réfère à un statut
Arabi. De même que le souffle exhalé par l’homme subit l’action informatrice des différent, bien que tous aient également une référence unique : l’Essence divine
syllabes et des mors articulés, de même le Souffle du Compatissant (Nafas al- nommée par eux.
Rahmân), en exhalant ces Paroles ou Verbes (Kalimât) que sont les êtres, subit C’est ce que signifiait Abû’l-Qâsim ibn Qasyî al-Andalûsî en disant que chaque
aussi la forme qu’exige leur essence prééternelle. Ce qui les façonne (actif) est Nom divin pris à part est nommé avec la totalité des Noms ; c’est en ce sens que
également ce qui est façonné (passif) en eux. « Dieu s’est décrit lui-même par le nous-même ici net ailleurs employons le terme de kathénothéisme.
Spupir compassionné. Or tout ce qui est qualifié par une qualité comporte
nécessairement tout ce qu’entraîne cette qualité… C’est pourquoi le Soupir divin a La prière (136)
reçu toutes les formes du monde. Il est pour elles comme la substance immatérielle
(jawhar hayûlânî) ; ce n’est rien d’autre que la Nature même (Fosûs I, 143-144). « Ceux à qui Dieu reste voilé, dit Ibn Arabi, prient le Dieu qui dans leur croyance
« Que celui qui veut connaître le Soupir divin, connaisse donc le monde, car est leur Seigneur, d’avoir compassion d’eux. Mais les théosophes mystiques (Ahl
quiconque se connaît soi-même, connaît son Seigneur qui se manifeste en lui. » (I, al-Kashf) demandent que la Compassion divine se réalise (advienne, existe) par
p. 145) eux. » Ce qui veut dire : la prière du gnostique ne tend pas à provoquer une
innovation dans un être extérieur à lui-même, qui, alors et ensuite, le prendrait en
compassion. Non, cette prière tend à actualiser cet Être divin tel qu’il aspire à être d’autant plus d’exclusive intransigeance le Dieu de sa croyance, en Dieu unique et
par et pour celui qui prie, et qui, dans sa prière même, est l’organe de sa passion. absolu. Cependant, il faut bien se demander : ce « Dieu créé dans les croyances »,
La prière du gnostique veut dire : Fais de nous, puissions-nous être, nous, des n’est-il pas une conséquence de la virtualité éternelle de l’être qui le crée ainsi ?
Compatissants, c'est-à-dire « deviens par nous ce qu’éternellement ton Désir a été N’est-il pas au moins l’ébauche d’une théophanie ? Et la Compassion divine en
d’être. » Car le mystique a pris conscience que la substance même de son être est embrassant l’infinité des Noms divins, n’embrasse-t-elle pas aussi les virtualités
un souffle de cette Compatissance infinie ; il est lui-même la forme épiphanique des êtres qui leur furent donnés comme formes de leur manifestation ? Certes, il
d’un Nom divin. C’est pourquoi sa prière consiste non pas dans une demande faut aller jusqu’au bout des conséquences. Ibn Arabi le déclare : « La compassion
(cette prière-là, les soufis l’ont toujours eue en horreur) mais dans son mode d’être divine embrasse aussi le Dieu créé dans les croyances. »
même (comme la prière de l’héliotrope se tournant vers son Seigneur céleste). Elle Devenir soi-même un Compatissant, c’est être soi-même à l’image du
vaut comme explicitant le degré d’aptitude spirituelle qu’il a atteint, c'est-à-dire la Compatissant éprouvant une tristesse infinie pour les virtualités non écloses ; c’est
mesure dans laquelle il s’est rendu « capable de Dieu ». Or cette mesure elle- embrasser dans une sympathie religieuse totale les théophanies de ces Noms
même est déterminée par sa propre condition éternelle, son individualité- divins dans toutes les croyances. Mais justement cette sympathie, c’est ne point
archétype. « Tel tu fus dans la prééternité, c'est-à-dire dans ta virtualité éternelle, consentir à leurs limites ; c’est en s’ouvrant soi-même à elles, les ouvrir elles-
tel tu fus manifesté dans ta condition actuelle. Tout ce qui est dans l’être manifesté mêmes à l’expansion qu’en exige la sympathie divine primordiale ; c’est en porter
est la forme de ce qui fut dans son état de virtualité éternelle. » l’éclat théophanique au maximum ; c’est les « émanciper » de la virtualité et de
N’y voyons pas la source d’un déterminisme causal de conception courante ; il l’ignorance qui les tiennent encore écloses dans leur limitation et en leur
faudrait plutôt concevoir quelque chose comme une « harmonie préétablie » au intransigeance. C’est parce qu’elle les prend ainsi en charge que la sympathie
sens de Leibniz. religieuse permet d’échapper à l’impasse, c'est-à-dire au péché d’idolâtrie
[Dans ce cas il faudrait éviter le vocable de la détermination, et les connotations métaphysique.
temporelles de la pré-éternité. Mais si le mal dans le monde, ou du moins son Il y a bien des formes au refus des Noms divins [mais ce refus n’est-il pas encore
imperfection, n’est plus explicabll par la soumission de l’Entendement divin à un lui-même l’expression d’un Nom divin ? Y aurait-il alors des « Nons » divins ?] :
principe de compossibilité — ce qui semble faire basculer la rationalité divine depuis l’athéisme pur et simple jusqu’au fanatisme avec toutes ses variantes. [Mais
dans celle de l’entendement — comment expliquer les imperfections de la dans ce cas, comment justifier — car il doit être justifié — la présence de
Création ?] l’athéisme sans faire de Dieu un expérimentateur à la Nietzsche, qui tente toutes
les perspectives possibles ? Les Noms divins épuisent-ils tous les points de vue sur
Note (308) : La prière authentique énonce les virtualités d’être du sujet qui prie, la divinité ? ] Toutes proviennent de la même ignorance de l’infinie Tristesse
c'est-à-dire ce qu’exige la nature même de son être ; autrement dit encore, elle a divine aspirant à trouver pour ses Noms inconnus un serviteur compassionné [mais
pour sens que par lui se réalise, qu’en lui s’investisse le Nom divin dont il a à être comment pourrait-elle ne pas les trouver si tout ce qui existe est existencié par le
la forme. Prendre conscience de cette virtualité, c’est faire que celle-ci devienne souffle compatissant ? Quel est le statut ontologique des êtres qui ne sont pas
elle-même prière. Le cas limite est celui où le mystique obtient la connaissance de l’instanciation épiphanique de la divinité ?]
sa propre « individualité éternelle » avec la succession infinie de ses états ; il se L’apprentissage du gnostique, c’est de savoir pratiquer la fidélité à son seigneur
connaît alors tel que Dieu le connaît, ou plutôt sa connaissance de soi s’identifie à propre, c'est-à-dire au Nom divin dont il est investi en son être essentiel, mais en
celle que Dieu a de lui [une connaissance de soi sub specie aeternatis ?]. même temps d’entendre le précepte d’Ibn Arabi : « Sois donc en ton âme comme
une matière pour toutes les formes de croyances. »
Le Dieu des croyances (137) Sur qui agrée comme sur qui refuse, pèse la même instance : le Dieu en fonction
duquel tu vis, est celui pour lequel tu témoignes, et ton témoignage est aussi le
L’expression « Dieu créé dans les croyances » revient plus d’une fois sous la jugement que tu prononces toi-même sur toi. [Mais alors si le jugement est négatif,
plume d’Ibn Arabi. En un sens (péjoratif) elle désigne ce Dieu que crée l’homme comment éviter de reconduire cette prédication en Dieu lui-même ?]
qui reste voilé à Dieu, et à qui réciproquement Dieu reste voilé, et qui érige avec
Note : Fosûs II, p. 128, référence au hadith : « Au jour de la Résurrection, Dieu D’où encore, si le lâhût est en chaque créature et la gouverne, comme dimension
s’épiphanisera aux créatures sus une forme qu’elles auront niée ; alors il leur dira : divine proportionnée à la dimension de cette créature, il ne s’ensuit pas que le
Je suis vitre Seigneur. Mais elles diront : Nous prenons refuge en Dieu contre toi ! Divin s’abaisse avec docilité identiquement en tout être déterminé. Il n’est pas
Alors il se montrera à elles sous la forme correspondant à leur croyance respective limité à la manière dont il s’épiphanise pour toi et se rend adéquat à ta dimension.
et elles l’adoreront. » Que tout serviteur adore Dieu sous la forme de sa croyance C’est pourquoi les autres créatures n’ont aucune obligation d’obéir à ce Dieu qui
propre, c’est la loi de sa propre théophanie (sinon, comment l’imagination active demande ton adoration, parce que les théophanies correspondent pour elles à
donnerait-elle jamais la vision intérieure déterminée et concrète de l’Aimé ?) Mais d’autres formes.
qu’il le nie sous la forme des autres croyances (jette sur celles-ci l’anathème, le Le contexte de la pensée est ici que Dieu en soi transcende (monazzah) toute
takfir) c’est là le Voile. forme intelligible, imaginable ou sensible, tandis que considéré dans ses Noms et
[Mais comment pourrait-il en être autrement s’il en va de la morale ?] Attributs, c'est-à-dire ses théophanies, il est au contraire par définition inséparable
Le goût et l’intuition mystiques perçoivent que Dieu est manifesté dans les formes de ces formes, c'est-à-dire d’une certaine figure, d’un situs dans le lieu et le temps.
de toutes les croyances, et que ces limitations sont nécessaires, car la connaissance C’est cela qui serait le tasbîh légitime au sens d’Ibn Arabi, sens d’où dérive alors
totale n’est jamais en acte. Mais c’est en étant le serviteur de son Nom divin en pour les concepts de tasbîh et de tanzîh une acception quelque peu différente de
propre que le mystique est en dévotion sympathique avec tous les Noms. celle où les entendent les théologiens et philosophes de l’islam en général. Tanzih
[Mais alors comment ne pas échouer dans un perspectivisme qui dissout tout pour Ibn Arabi est l’indétermination pure (itlâq), tasbîh est la délimitation
absolu, ou qui le rejette dans un espace au sein duquel la différenciation Bien / nécessaire par ces formes selon lesquelles chacun, dans la mesure où il s’est rendu
Mal n’a plus lieu ? C’est le problème que rencontre Jung pour l’inconscient « capable de Dieu » se représente Dieu.
collectif (mais cela ne pose pas « problème » en ce qui concerne l’inconscient
collectif ; c’est aussi celui de Nietzsche, même s’il n’y a pas équi-valence des
perspectives. Mais peut-on placer sur un même plan la Vie nietzschéenne et le Le sujet qui se montre et le sujet qui montre : le cas du Prophète (138)
Souffle d’Ibn Arabi ?
Toute apocatastase pose le problème d’une théodicée.] Ce que la prière agit, c'est-à-dire met en acte, c’est la réponse, la passion active
dans l’une des deux composantes de l’être total de celui qui prie, à savoir la
« Dieu » désigne le Dieu tel qu’il est représenté par une croyance (Dieu n’est pas dimension de son être manifesté. Quant à ce qui agit [dans] cette prière, c’est son
saisissable en dehors de ses interprétations) (143) être invisible (bâtin), c'est-à-dire sa dimension en au-delà, la contrepartie céleste
de son être qui est on individualité éternelle, donc en son essence le souffle même
Ibn Arabi dira : « Dieu est une désignation pour celui qui comprend l’allusion. » de cette Compatissance divine qui appela en elle, à l’être en acte, un des Noms
(Fosûs). divins.
Telles sont en effet les deux existences constitutives de l’existence totale d’un être,
Note : « C'est-à-dire un mot que chaque homme comprend selon son aptitude, sa celles qu’Ibn Arabi désigne encore comme lâhût et nâsût, nature ou condition
connaissance de soi et du monde qui l’entoure, ou bien c’est un symbole pour la divine et condition humaine ou créaturelle. C’est ce qu’on oublie trop facilement
forme de sa croyance personnelle. En ce sens Dieu est une expression (‘ihâra) lorsqu’on se hâte de parler de monisme existentiel à propos d’Ibn Arabi, comme si
pour le Dieu créé dans la croyance, non pas Dieu tel qu’il est en soi. » lahût et nâsût étaient deux vêtements à revêtir à tour de rôle et au choix par le
Tout serviteur professe une croyance propre en son Seigneur auquel il demande mystique.
assistance, selon la connaissance qu’il a de soi-même. Ainsi diffèrent les croyances Pour aller au fond des choses ici (et l’enjeu du problème est d’une gravité décisive
dans les Seigneurs, de même que diffèrent les Seigneurs, bien que toutes les pour toute une spiritualité), il nous faut entrevoir ceci : si l’expérience du Prophète
croyances soient des formes d’une croyance unique, de même que tous les a été méditée et revécue comme prototype de l’expérience mystique, c’est en
Seigneurs sont des formes dans le miroir du Seigneur des Seigneurs. raison de l’exemplarité de la conjonction de lahût et nâsût en sa personne. Or cette
conjonction est pensée non point du tout comme une union hypostatique des deux
natures (à la façon de la Christologie des Conciles), mais comme une union duelle. Toute l’expérience de « l’Ange » ici est en cause, aussi bien lorsque Ibn
théophanique, c'est-à-dire celle d’un Nom divin et de la forme sensible, Arabi compare sa propre expérience avec celle du Prophète vivant familièrement
l’apparence en laquelle ce Nom transparaît. la présence de l’Ange Gabriel, que lorsqu’il compare celle-ci à l’évocation
mentale de l’Aimé par l’Amant et leur dialogue réel.
Ici les recherches de la psychologie analytique peuvent nous préserver de fausses
[Intérêt de Baqr al-Sadr : ambivalence du chiisme. D’un côté, sécularisation du exigences tendant à conclure au leurre et à l’illusion. L’archétype n’est visible que
Verbe dans la construction d’une économie islamique, d’une islamisation de la par un de ses symboles ; celui-ci n’est pas arbitraire ; chacun de nous l’apporte
réalité au lieu d’une perspective islamique sur le réel qui en elle révèle la présence avec son propre être ; il est à son usage personnel comme loi et fait a priori
de Dieu, accède à sa manifestation. Mais d’un autre côté, désir de garder la tension [partie] de son être (son ‘ayn thâbita). Chacun apporte avec lui l’Image de son
entre l’énoncé littéral de la Loi et son interprétation, primat du sens sur la Lettre, propre Seigneur, et c’est pourquoi il se reconnaît en lui ; il ne peut connaître Dieu
et caractère inépuisable (et incertain, ou plus encore pluriel) de l’herméneutique. que par ce seigneur, ce Nom divin qu’il sert en propre. C’est là simplement
Le Prophète comme beau modèle. Mais l’aboutissement de l’esprit peut-il être une constater l’impression de l’archétype dans un être ; interroger sur la cause, c’est
action technique sur le monde, ou ne peut-il être que prière devant le monde ?] vouloir passer du symbole vivant à la cristallisation dogmatique. La forme de
l’Ange, « l’arbre de son âme auquel il cueille le fruit de la connaissance », est ce
Causalités horizontale et verticale (138) Soi (nafs), sa transconscience, sa contrepartie divine ou céleste, dont son moi
conscient n’est qu’une partie émergeant dans le monde visible. Le lâhût, le Nom
L’idée fondamentale est celle-ci : c’est que jamais les états visibles, apparents, divin, crée mon être, et réciproquement mon être le pose dans l’acte où lui-même
extérieurs, les phénomènes, ne peuvent être causes pour d’autres phénomènes. Ce me pose ; c’est cela notre passion commune et réciproque, notre compassion, et
qui agit, c’est l’invisible, l’immatériel. c’est elle seule que je puis saisir comme ma détermination éternelle.
[Point de convergence entre création perpétuelle chez Descartes et création Vouloir en savoir plus, remonter de ce vestige individualisé à la cause, c’est
récurrente chez Ibn Arabi ?] demander l’impossible ; ce serait vouloir connaître les relations spécifiques des
individualités-archétypes éternelles avec l’Essence divine.
Note (309) : jamais les zawâhir (les choses manifestées) ne peuvent être causes
pour d’autres zawâhir ; il faut une cause immatérielle (ghayr maddîya). A [On peut se demander si, chez Jung, le symbole désigne un archétype, ou plus
comparer avec Soravardi : ce qui est soi-même ténèbre pure ne saurait être cause encore si l’archétype désigne quelque chose qui « existerait » indépendamment de
d’autre chose. lui « dans » l’inconscient collectif. Il semble que non. L’archétype n’a pas de
réalité « en soi » en dehors du symbole qui le manifeste, il n’y a pas de
[Ce qui est logique si l’on ne veut pas substantifier, autonomiser la « création » ; « contenu » de cette « image » qu’est l’archétype. Ou alors cette relation, et le
c’était déjà ce qui conduisait à la création perpétuelle chez Descartes.] statut ontologique de ce « contenu » sont indécidables.
C’est probablement ce qui différencie radicalement Jung de Freud. Freud reste
Théophanie et symbole jungien (à propos de lâhût et nâsût) (310) piégé par un idéal expérimental qui maintient la dissociation du sujet et de l’objet,
du discours et de l’objet du discours. Il y a un réel que le discours « découvre »,
Le lâhût peut également être assimilé à Gabriel l’Ange [à condition de le « retrouve », etc. C’est déjà ce que détruit Viederman.]
concevoir comme « Gabriel de ton être »] comme Esprit Saint. Mais quand Ibn
Arabi déclare que lorsqu’un mystique visionnaire contemple une Forme qui Abolir le manifestant, c’est abolir le manifesté : le « Toi » (140)
projette en lui les connaissances qu’il n’avait pas auparavant, « c’est à l’arbre de
son âme (nafs, Soi) qu’il cueille un fruit de la connaissance », il importe de ne Un propos de Sahl Tostarî rapporté par Ibn Arabi : « La suzeraineté divine a un
point s’égarer en l’interprétant comme une identité qui abolirait purement et secret, et c’est toi — ce toi qui est l’être à qui l’on parle ; si ce toi venait à
simplement les dimensions de lâhût et de nâsût. L’identité repose sur cette totalité disparaître, cette suzeraineté serait également abolie. » Nous trouvons dans un
pareil propos une référence implicite au phénomène d’Amour primordial évoqué Note : le Seigneur s’épiphanise pour son serf d’amour dans l’objet même de sa
dans le hadith : « J’étais un Trésor caché, j’ai aimé à être connu », — puisque son Quête (son matlûb), afin qu’il le reconnaisse et l’agrée, puisque sous une autre
être-connu dépend de toi (ce qui veut dire que lorsqu’il est connu par toi, il se forme, étrangère au souci qui s’accorde à l’objet de sa quête, il ne le reconnaîtrait
connaît en toi) — et nous trouvons par là même l’énoncé d’une situation pas. C’est ainsi que Moïse, cherchant le feu, Dieu lui apparut sous la forme du feu,
dialogique essentielle, qu’aucune imputation de monisme ne peut altérer. le Buisson ardent, parce que le feu est le symbole sensible de la domination de
[…] « La divinité recherche (désire, aspire à) un être dont elle soit le seigneur (le l’Aimé (qahr) et de l’amour de l’amant (mahabba).
marbûb) ; sinon, l’une et l’autre sont privées de réalité aussi bien virtuelle
qu’actuelle. » Le secret de a suzeraineté et le secret du secret (143)
[…] Il y a par exemple, entre beaucoup d’autres, ce vers d’un poème d’Ibn Arabi :
« en le connaissant, je lui donne l’être ». Lorsqu’il est parlé du « Dieu créé », il faut demander : qui est en réalité le sujet
[Idem note 52, p. 314 : « C’est à cette fin qu’il m’existencie : qu’en le connaissant, actif qui crée ? Il et vrai de dire, certes, que sans le Divin qui est la cause de notre
alors je lui donne l’être. »] être, et sans nous qui sommes la caus de sa Manifestation, l’ordre des choses ne
serait pas ce qu’il est, et Dieu ne serait ni Dieu ni le Seigneur. Mais d’autre part, si
[p. 148] « S’il nous a donné la vie et l’existence par son être, je lui donne aussi la c’est toi, le vassal de ce Seigneur, qui détient le « secret de la suzeraineté » parce
vie, moi, en le connaissant dans mon cœur. » qu’elle se réalise par toi, cependant du fait que ton action qui le pose soit sa
« Donner la vie à Dieu dans son cœur, c’est y faire exister pour lui une forme passion en toi, ta passion de lui, le sujet actif en réalité n’est pas toi dans une
d’entre les formes des croyances. » autonomie fictive. En réalité, tu es le sujet d’un verbe au passif (tu es l’ego d’un
Cogitor). Et c’est cela que veulent dire nos mystiques en déclarant que ce « secret
 cf. Angelus Silesius : « Dieu ne vit pas sans moi, je sais que sans moi Dieu ne de la suzeraineté divine » a lui-même un secret (sirr sirr al-robûbîya, le secret du
peut vivre un clin d’œil. Si je deviens néant, il faut qu’il rende l’âme. » ; « je l’aide secret de la suzeraineté.)
à maintenuir son être, et lui le lien. » ; « Toi et moi, rien de plus ; si nous ne
sommes deux, Dieu ne sera plus Dieu, le Ciel s’écroulera. » ; « Dieu est vraiment La contemplation : les Chérubins (315)
néant, et s’il est quelque chose, Il ne l’est qu’en moi seul, quand Il m’élit pour
Lui » ; Sixain de Czepko : « Dieu n’est pas Diu pour soi, il est ce qu’il est ; seule Selon Kashani, les extasiés d’amour (al-mohayyamûn), ce sont les Anges
la créature l’a élu Dieu. » submergés dans la contemplation de la Beauté divine ; si intense et si totale est
leur absorption dans cette contemplation, qu’ils ignorent que Dieu a créé Adam.
Ce sont les anges suprêmes à qui ne s’adressait point l’ordre de se prosterner
Note : « Ainsi son but se réalise en moi. Glorification et adoration alternent entre devant Adam, à cause de leur occultation (ghayba) à tout ce qui n’est point le
Dieu (Haqq) et la créature (khalq). Dieu glorifie la créature et l’adore en répandant divin, et à cause de la stupeur nostalgique (walah) où les fixe la splendeur de la
l’être sur elle ; la créature glorifie Dieu et l’adore en manifestant ses perfections. » beauté. Ce sont eux les Chérubins.

Dieu se montre dans la forme aimée par celui auquel il se montre (143) Preuve théorique et preuve expérimentale : la connaissance comme passion (145)

Le vers revient à dire : Je connais Dieu en proportion des Noms et attributs divins Le philosophe Avicenne et le théologien Ghâzâli ont tous deux cru qu’il était
qui s’épiphanisent à moi et par moi dans les formes des êtres, car Dieu possible à l’intellect pur de démontrer l’existence d’un Être nécessaire hors du
s’épiphanise à chacun de nous dans la forme de ce qu’il aime ; la forme de ton temps, de l’espace et de la figure, bref de prouver un Dieu qui n’aurait pas, ou pas
amour est la forme même de la foi que tu professes. encore, de relation avec celui dont il est le Dieu. Or cela ne peut satisfaire nos
théosophes mystiques (al-ilâhîyûn), lesquels trouvent leur Dieu non point en
construisant les preuves de son existence abstraite, mais dans ce qu’ils éprouvent
et subissent (ou pâtissent) de lui, c'est-à-dire dans leur théopathie. Connaître Dieu
et ses attributs, c’est expliciter cette théopathie, c’est vérifier expérimentalement la [C’est toute l’opposition avec la mystique flamande qui apparaît : alors que, dans
maxime : « celui qui se connaît soi-même, connaît son seigneur ». un cas, il faut se faire sans couleur pour que la pure lumière de Dieu puisse se
refléter (renoncement total aux caractéristiques individuelles de la créature, le Soi
[A relativiser pour la preuve téléologique : laquelle n’a de sens que si je fais comme néant au sein duquel le Christ vient à naître), dans l’autre chaque vase est
l’expérience de la beauté du monde. De même qu’il ne saurait y avoir de voué à connaître son dieu par sa couleur, et c’est ce reflet est celui par lequel il
connaissance possible sans le plaisir initial (Kant), il ne peut y avoir de connaît Dieu et Dieu, le connaissant, se connaît à travers lui.]
connaissance de Dieu si je ne fais pas l’expérience interne de l’harmonie du
monde, c'est-à-dire d’un Dieu qui se donne pour moi.] Nourrir l’ange : l’iconographie orientale (Andreï Roublev) (149)

[…] C’est là-dessus que s’exerce une méditation qui, au lieu d’argumenter de C’est alors que va prendre sa signification exemplaire le geste accompli par
l’effet à la cause, perçoit dans les données le Donateur de ces données, c'est-à-dire Abraham, que son surnom, « l’intime de Dieu », marque et prédestine pour ce rôle
perçoit le sujet qui est actif dans sa propre théopathie. mystique. Il s’agit du repas d’hospitalité offert aux mystérieux étrangers, l’épisode
que notre histoire sacrée désigne comme la philoxénie d’Abraham. Le Coran
Le jugement que l’on prononce sur soi (316) (11/72) le mentionne à son tour en termes dont le juste docétisme préserve, comme
il convient, le caractère théophanique. L’épisode est particulièrement goûté dans
« Dans cette double connaissance mystique simultanée, aucun jugement n’est l’iconographie du christianisme oriental qui en a multiplié les images ; le chef
prononcé sur nous sinon par nous-mêmes. Non, certes, c’est nous-mêmes qui d’œuvre d’un Andreï Roublev (XV° siècle) occupe parmi elles un rang insigne. Et
prononçons le jugement sur nous par nous, mais en Lui. » voici que de façon inattendue, l’imagination symbolique d’Ibn Arabi nous invite à
le méditer et à le percevoir d’une manière nouvelle. Ce que son iconographie
[Si tout ce qui est est théophanie, il ne saurait y avoir de mal au sein de la création. mentale lui représente dans la personne d’Abraham qui pourvoit au service des
Le seul jugement qui peut être porté concerne la qualité de la théophanie, sa trois Anges, c’est le ministère qui incombe par excellence au fidèle d’amour. C’est
capacité à Dieu, sa luminescence interne qui fait d’elle un dévoilement plus ou nourrir Dieu, ou nourrir son Ange, de ses créatures, et c’est aussi bien nourrir
moins opaque ou transparent, resplendissant ou étroit. Mais le lieu où s’énonce ce celles-ci de ce Dieu.
jugement, s’il est bien en Dieu (et non pas dans une autonomie fictive, rendue
possible par un péché originel), n’est que la réflexivité de la théophanie elle- Epiphanie et perspectivisme : retourne à ton Seigneur (150)
même. La conscience morale est le rêve d’un rêve…
Dieu ne porte pas de jugement sur nous, il se montre à lui-même à travers nous, Loin d’être abolissable, la singularité de ce lin [qui relie le fidèle au Nom] est si
nous témoignons pour lui ; mais ce jugement ne saurait être judiciaire, puisque précieuse, que le verset coranique par excellence de l’eschatologie individuelle y
notre incapacité à saisir (et à témoigner de) la splendeur de Dieu n’est que la réfère : « Ô âme pacifiée, retourne à ton Seigneur, agréante et agréée » (89/27). Le
mesure de notre incapacité envers lui. Seigneur auquel il est enjoint à l’âme de retourner, c’est le Seigneur sien, celui
Reste la question : pourquoi Dieu trouve-t-il à se manifester dans des témoins… à dont elle porta le Nom et qu’elle invoqua, l’ayant distingué dans l’ensemble, parce
charge ? En quoi le fanatisme ou l’athéisme participent-ils à sa Gloire ?] qu’elle se reconnut dans l’Image qu’elle portait de lui, comme lui-même se connut
en elle. Comme l’observent nos textes, ordre lui est donné de retourner non point à
Ibn Arabi versus Maître Eckhart : la couleur du vase (148) Dieu en général, Al-Lâh qui est le Tout, mais à son Seigneur propre, manifesté en
elle, celui auquel elle répondit : Labbayka, me voici ! « Entre en mon paradis »
Il faut toujours rester au plan de la vision théophanique, dont Jonayd, Jâmî et (89/29), ce Paradis qui n’est autre que Toi, c'est-à-dire la forme divine cachée dans
beaucoup d’autres affectionnaient ce symbole fréquemment invoqué : il en est ton être.
comme de la couleur de l’eau qui prend la coloration du vase qui la contient.
Dès lors, il ne peut y avoir de contradiction entre ta fidélité à ton propre seigneur l’absence et la séparation, alors que le fidèle désire l’union, et pourtant ne doit-il
et la vocation du mystique qui est de tendre à l’archétype de l’Homme parfait. pas aimer ce qu’aime l’Aimé ?
C’est par et en ton seigneur que tu peux atteindre le seigneur des seigneurs qui se
montre en chaque seigneur, c'est-à-dire que c’est par ta fidélité à ton Seigneur [cf. Mechtilde de Magdebourg, éloignance. L’Aimé peut se connaître aussi dans
propre c’est dans son Nom divin que tu sers en propre, que te devient présente la l’épreuve de l’attente, de l’aspiration ; le devoir mystique est de ne se reconnaître
totalité des Noms. […] Et c’est bien là le paradoxe le plus fécond de la religion objet du désir que dans la mesure même où je ne suis pas le sujet de ce désir.]
des Fidèles d’amour, laquelle dans chaque Aimé reconnaît l’unique Aimé, dans
chaque Nom divin la totalité des Noms, parce qu’entre les Noms divins il y a une Beauté, féminin et compatissance (162)
unio sympathetica.
C’est cette rencontre de la Sophia mystique qui déjà nous annonce le terme auquel
Note : Fosûs II, 87-88, n. 4, ad I, 91. “Chaque être est agréé auprès de son nous conduit la dialectique d’amour : l’idée de l’être féminin (dont Sophia est
Seigneur”, c'est-à-dire que chaque être, en tant qu’il est le mazhar d’un des Noms l’archétype) comme étant la théophanie par excellence, mais qui n’est perceptible
divins, est agréé auprès de ce Seigneur, puisqu’il est le « secret de sa suzeraineté ». que dans la sympathie du céleste et du terrestre. Et c’est la conjonction de la
Bien entendu, il importe de distinguer entre le fait que le serviteur soit agréé beauté et de la compatissance qui est le secret de la Création, — puisque si la
auprès de son Seigneur, et le fait qu’il le soit au regard de la Loi ou des mœurs. sympathie divine est créatrice, c’est parce que l’Etre divin désire révéler sa beauté,
Pour le premier cas, il suffit que le serviteur soit le mazhar de l’action de son et si la beauté est rédemptrice, c’est qu’elle manifeste cette compassion créatrice.
Seigneur. Pour le second, il faut qu’il soit conforme aux normes religieuses, C’est donc l’être qui est investi de cette fonction théophanique de la Beauté, qui
positives ou morales, du moment. Mais le rebelle, le non-conformiste, peut être présentera l’image la plus parfaite de la Divinité.
agréé auprès de son Seigneur et non pas par ces dernières, ou encore auprès de son
Seigneur propre et non auprès d’un autre, parce que dans l’ensemble des Noms Le Dieu de la théologie négative ne peut pas être aimé (163)
chaque être prend ou reçoit ce qui correspond à sa nature et à sa capacité. Les
Noms divins n’apparaissent dans les Êtres que proportionnellement à ce « J’en atteste Dieu, si nous étions restés aux seuls arguments rationnels de la
qu’exigent leurs virtualités éternelles. philosophie, lesquels, s’ils nous font connaître l’Essence divine, ne le font que
d’une manière négative, il est sûr qu’aucune créature n’eût jamais éprouvé
Le doute et l’épreuve (161) d’amour pour Dieu. La religion positive nous apprend qu’il est ceci et cela ; ce
sont des attributs dont les apparences exotériques sont absurdes pour la raison
En renversant et reournant sans ménagement la question d’Ibn Arabi, « Sophia » philosophique, et cependant c’est à cause de ces attributs positifs que nous
rappelle son fidèle à la vérité de son état mystique. Il vient de céder un moment au l’aimons. »
doute des philosophes [il semblerait plutôt qu’il cède à la complaisance des
poètes] ; il a posé des questions auxquelles il eût fallu en réponse trouver des Il est celui qui se manifeste dans l’aimé à l’amant (163)
preuves rationnelles comme celles concernant les objets extérieurs. Il a un moment
oublié que pour le mystique, la réalité des théophanies, le statut existentiel des Dieu ne peut être connu que dans ce que nous éprouvons de lui, de sorte que
« Contemplées suprêmes » (individuations de la sagesse divin, Hikmat) dépend « nous puissions le typifier et le prendre pour objet de notre contemplation, aussi
non pas de la fidélité aux lois de la logique, mais de la fidélité au service d’amour. bien dans l’intime de nos cœurs que devant nos yeux et notre imagination, comme
Ce n’est pas d’elles s’il faut demander si elles ont péri ; mais c’est de toi qu’il faut si nous le voyions, ou mieux dit, de telle sorte que nous le voyions réellement… Il
savoir si tu as péri ou si tu es encore vivant, si tu peux encore « répondre pour » est celui qui dans chaque être aimé se manifeste au regard de chaque amant. De
elles, leur permettre d’investir ton être. Et voilà toute la différence : ce qui pour le même que nul autre que lui n’est adoré, car il est impossible d’adorer un être sans
philosophe s’appelle doute, impossibilité de démontrer, pour le fidèle d’amour se représenter en lui la divinité. Ainsi en va-t-il pour l’amour : un être n’aime en
s’appelle absence et épreuve. Car il peut arriver que l’Aimé mystique préfère réalité personne d’autre que son créateur. »
rencontrant avec soi-même, à la fois un et deux. C’est le même ardent Désir qui
Le pressentiment de l’objet de l’amour (329) est cause de la Manifestation (zohûr) et qui est cause du retour (‘awda).
Si le Désir de Dieu est plus intense, c’est que Dieu éprouve ce Désir sous ces deux
« Un des phénomènes les plus subtils de l’amour est ce que j’expérimentai moi- aspects, tandis qu’être-une-créature, c’est ne l’éprouver que sous le second aspect.
même. Tu éprouves un amour véhément, une sympathie, un ardent désir, une Car c’est Dieu lui-même qui, déterminé dans la forme du fidèle, soupire vers soi-
agitation émotive allant jusqu’à provoquer faiblesse physique, insomnie totale, même, puisqu’il est la Source et l’Origine qui aspira justement à cette forme
dégoût de toute nourriture, et cependant tu ne sais ni pour, ni par qui. Tu ne peux déterminée, à sa propre anthropomorphose.
déterminer l’objet de ton amour (mahbûb). C’est le plus subtil de ce que j’ai
observé dans l’amour par expérience personnelle. Et puis voici que, par hasard, se [Dieu est par nature celui qui aime à être aimé. Déchoir, c’est briser le cercle en
montre à toi une théophanie (tajallî) dans une vision intérieure. Alors cet amour se « convertissant » le désir vers soi (s’éprendre de sa propre Lumière) : devenir soi-
suspend (à cette théophanie mentale). Ou bien tu rencontres certaine personne ; à même le sujet de ce désir. Se connaître soi-même (en tant que créature), c’est
sa vue, l’émotion antérieurement éprouvée s’attache à elle (comme à son objet) ; revenir à notre être, et donc réorienter notre Désir vers Dieu.
tu reconnais que c’était elle l’objet de ton amour, alors que tu n’en avais pas Nous ne sommes ni le sujet, ni l’objet du désir ; de même que nous ne sommes ni
conscience. Ou bien tu entends parler d’une certaine personne, et voici que tu l’auteur, ni la signification des mots que nous lisons. L’auteur occupe une place
éprouves une inclination pour elle déterminée par cet ardent désir qui était en toi divine : en lisant ses mots, nous sommes la conscience qui donne l’être à sa gloire
intérieurement ; tu reconnais que cette personne est ton compagnon. en contemplant sa beauté.]
C’est un des plus secrets et subtils pressentiments que les âmes ont des choses, les
devinant à travers les voiles du Mystère, tout en ignorant leur mode d’être, sans Dieu s’aime lui-même (165)
même savoir de qui elles sont éprises, en qui doit se reposer leur amour, ni même
ce qu’est en réalité l’amour qu’elles éprouvent. C’est cela aussi qui est éprouvé Puisque sous tous ses aspects, l’amour dont le moteur est la Beauté, a pour objet,
parfois dans l’angoisse de la tristesse ou dans l’expansion de l’allégresse, alors que qu’il en ait conscience ou non, uniquement Dieu, — puisque « Dieu est un être
la cause en reste inconsciente… Cela est dû au pré-sentiment que les âmes ont des beau qui aime la beauté », et qui en se révélant à soi-même a produit le monde
choses avant même qu’elles ne se réalisent dans la sphère des sens externes ; ce comme miroir dans lequel il contemple sa propre Image, sa propre beauté, —
sont les prémisses de leur réalisation. puisqu’enfin s’il est écrit : « Dieu vous aimera » (Coran 3/29) c’est parce qu’en
réalité il s’aime lui-même en vous, — il semblerait que tout amour comportât ipso
[La fin semble se refermer sur le plan de l’immanence, et de l’historicité ; la facto le qualificatif de « divin ». Virtuellement, sans doute ; mais en supposer
théophanie devient pronostic…] l’actualité effective, ce serait supposer une humanité idéale composée uniquement
de « fidèles d’amour », c'est-à-dire de soufis.
Petit résumé (164)
Note : « Et si tu aimes un être pour sa beauté, tu n’aimes nul autre que Dieu, car il
Ce que l’on appelle « amour divin » (hibb ilâhî) a un double aspect : sous un est l’être-beau. Ainsi, sous tous ses aspects, l’objet de l’amour est uniquement
aspect, c’est le Désir (shawq) de Dieu pour la créature, le Soupir passionné (hanîn) Dieu. En outre, comme Dieu se connaît soi-même et que c’est en se connaissant
de la divinité en son essence (le « Trésor caché ») aspirant à se manifester dans les soi-même qu’il a connu le monde, il l’a produit ad extra à son image. Ainsi le
êtres, afin d’être révélée pour eux et par eux. Sous un autre aspect, c’est le Désir monde est-il pour lui un miroir dans lequel il voit sa propre image, et c’est
de la créature pour Dieu, et c’est en fait le soupir de Dieu lui-même épiphanisé pourquoi Dieu n’aime que soi-même, de sorte que s’il déclare : Dieu vous aimera
dans les êtres, et aspirant à revenir à soi-même. En réalité, l’être qui soupire de (3/29), — en réalité il est soi-même celui qu’il aime. »
nostalgie (al-moshtâq) est en même temps l’être vers qui sa nostalgie soupire (al-
moshtâq ilayhi). Ce ne sont pas deux êtres différents hétérogènes, mais un être se [Dans une optique rationaliste, ce serait du Malebranche !]
Les trois types d’amour (166) aimée pour elle-même ? Ou est-ce un spectacle de bouffonnerie ? Même remarque
pour le public qui exigerait d’être contemplé comme une œuvre d’art.]
Aussi convient-il de distinguer avec Ibn Arabi trois sortes d’amour qui sont trois
modes d’être : Savoir reconnaître l’Ange par delà l’apparition physique (330)

a) il y a un amour divin (hibb ilâhî) qui est, d’une part, l’amour du « Sache que lorsque l’Esprit assume une forme physique dans les corps
Créateur pour l créature en laquelle il se crée, c'est-à-dire qui suscite la forme où il d’apparition (ajsâd motakhayyala), corps épiphaniques, corps perceptibles par la
se révèle ; et, d’autre part, l’amour de cette créature pour son Créateur, qui alors vision imaginative non point dans les corps sensibles qui s’offrent à la
n’est rien d’autre que le désir du Dieu révélé dans la créature, aspirant à revenir à connaissance habituelle, ces corps d’apparition peuvent être cependant eux aussi,
soi-même, après avoir aspiré, comme Dieu caché, à être connu dans la créature. l’objet d’une perception normale. Cependant ceux qui els voient ne distinguent pas
tous uniformément entre ces corps d’apparition et les corps qui, selon eux, sont les
[Ni éros, ni agapê : c’est un désir qui à la fois descend (agapê), mais pour revenir corps réels proprement dits. C’est pourquoi les Compagnons du Prophète ne
vers soi (éros)] reconnaissaient pas Gabriel l’Ange quand il descendait sous la forme d’un
adolescent arabe. […] De même en fut-il pour Maryam lorsque l’Ange se typifia
b) il y a un amour spirituel (hibb rûhânî), dont le siège est en la créature pour elle sous la forme d’un bel adolescent. C’est qu’il n’y avait pas encore pour
toujours à la quête de l’être dont elle découvre en elle l’image, ou dont elle se elle le signe qui distingue les Esprits lorsqu’ils se corporalisent.
découvre comme étant l’Image ; c’est, dans la créature, l’amour qui n’a d’autre Cf. la paraphrase mystique de l’Annonciation chez Jalâl Rûmî : c’est lorsque
souci, but et volonté, que de satisfaire à l’Aimé, à ce que celui-ci veut faire de et Maryam reconnaît l’Ange comme son soi-même, qu’ele conçoit en elle-même
par son fidèle ; l’enfant divin.

c) et il y a l’amour naturel (hibb tabî’î), celui qui veut posséder et qui Reconnaître que Dieu est à la fois l’Aimé et l’Amant (168)
recherche la satisfaction de ses propres désirs, sans se soucier de l’agrément de
l’Aimé. L’âme prend conscience qu’elle « voit » Dieu non par elle-même, mais par lui-
même ; elle n’aime que par lui, non pas par elle-même ; elle contemple Dieu en
Note : La vocation du mystique est de reconnaître que l’amour qu’il éprouve est tout être non pas par ses propres yeux, mais parce qu’elle est le regard même dont
celui-là même dont Dieu s’aime en lui ; que par conséquent il est cette passion Dieu les voit. La vision que l’âme a de son Seigneur divin est la vision qu’il a
divine ; que son amour est en propre une théopathie et qu’il doit en assumer la d’elle. […] Il est celui qui cherche et celui qui est cherché, il est l’Amant et il est
douleur et la splendeur, parce qu’elle est en lui cette com-passion de Dieu avec et l’Aimé.
pour soi-même, appelant par elle à l’existence les propres êtres de son être. D’où,
il faut arracher l’amour au dérisoire égoïsme où la créature oublie ce qui vit en Note : « Alors elle prend conscience qu’elle voit Dieu, mais par lui, non par elle-
elle, oublie que sa passion et com-passion et se rend coupable d’une catastrophe même ; elle n’aime que lui, non pas par elle-même, mais de elle sorte que c’est lui
divine lorsqu’elle s’érige en propre fin de son amour. qui s’aime soi-même, ce n’est pas elle qui l’aime ; elle contemple Dieu en tout
être, mais par ce regard qui est le regard divin même. Elle prend conscience qu’il
[Mais justement : cette « catastrophe » est-elle le fruit d’une liberté humaine n’aime point d’autre que lui-même : il est l’Amant et l’Aimé, celui qui cherche et
(optique chrétienne), où est-elle intégrable dans le plan totalisant de la théophanie celui qui est cherché. »
divine ? Le Père ne se révèle-t-il pas dans sa gloire dans le fils qui le rejette ou
qu’il renie ? N’y aurait-il pas une grandeur dans le geste d’une œuvre d’art qui, [Devenir Dieu en Dieu ; mais ici il ne s’agit pas d’une naissance de Dieu dans
manifestation de la gloire des hommes, déciderait désormais qu’elle veut être l’âme au sens eckhartien. L’âme donne bien l’être à Dieu, mais il ne s’agit pas
d’une réduction de l’âme à zéro, se perdant dans une vision unitive qui l’abolit ren
tant qu’individualité. Il y a bien abolition du sujet, mais il ne s’agit pas d’une une figure concrète par l’Imagination active ; il atteint par elle un mode
abolition de la conscience conduisant à une âme désubjectivée ; il y faut au d’existence perceptible pour le regard de cette faculté privilégiée. C’est en ce sens
contraire la conscience du fait que l’âme est sans sujet, ou plutôt que son véritable que la figure concrète vers qui se dirige l’acte volitif de l’amour, est appelé
sujet n’est pas elle-même (elle est l’ego d’un Cogitor). Cette conscience reste par l’Aimé, et elle l’est en ce sens que ce qui est réellement aimé en elle, c’est quelque
ailleurs identifiée par le fait qu’elle ne s’abolit pas dans une contemplation chose qu’elle montre comme en étant l’Image, mais quelque chose qui en elle
« objective », pure transparence ; l’âme ne connaît Dieu qu’en connaissant le n’est pas une donnée existant en acte, nonobstant l’illusion contraire du simple
Seigneur qui est le sien, et qui est la teinte du vase en lequel vient se refléter la amour naturel qui, ne s’intéressant qu’à lui-même, ne tend qu’à posséder ce qu’il
divinité. S’il n’y a plus de sujet, il subsiste donc bien à la fois la conscience et croit être donné comme objet.
l’individuation — ce qui laisse subsister la dualité.] Ce non-exisant (ma’dûm), certes, n’est pas un néant pur et simple ; on ne saurait
concevoir qu’un néant exerce une influence quelconque, à plus forte raison soit
Amour de Dieu et amour pour Dieu (169) investi d’une fonction théophanique. C’est quelque chose de non encore existant
dans la forme de l’Aimé, quelque chose qui n’est pas encore arrivé, et que
C’est avec soi-même que l’Être divin compatissait en compatissant avec la cependant l’amant, de toute son énergie, veut faire exister ou faire arriver. C’est
Tristesse de ses Noms, avec celle de nos propres existences latentes aspirant à les précisément là que s’origine la plus haute fonction de l’amour humain, celle-là
manifester, et c’est l’origine primordiale de son amour pour nous, quii sommes même qui assure la coalescence de ce que l’on a désigné historiquement comme
« ses propres êtres ». Réciproquement, l’amour que ces êtres éprouvent pour lui, amour courtois et amour mystique. Car l’amour tend à la transfiguration de la
avant même de le savoir, n’est autre que la mise en vibration de son être en leur figure aimée terrestre, en l’adossant à une lumière qui en fasse éclore toutes les
propre être par son seul amour, lorsqu’il les émancipa de leur attente en mettant virtualités surhumaines, jusqu’à l’investir de la fonction théophanique de l’Ange ;
leur être à l’impératif (KN, Esto !). ainsi en a-t-il été des Figures féminines célébrées par les Fideli d’amore,
compagnons de Dante ; ainsi en a-t-il été de celle qui apparut à Ibn Arabi à la
Amour et musique (169) Mecque, comme figure de la Sophia divine.
L’analyse d’Ibn Arabi ne cesse de gagner en profondeur : que l’amant tende à
C’est là même qu’Ibn Arabi décèle la cause de l’émotion qui nous ébranle lors contempler l’être aimé, à s’unir à lui, à en perpétuer la présence, son amour tend
d’une audition musicale, car il y a sympathie entre la réponse de notre virtualité toujours à faire exister quelque chose qui n’est pas encore existant dans l’Aimé.
éternelle à l’Impératif qui l’éveilla à l’être, et notre pressentiment des virtualités […] Le verbe de l’amour ne cesse d’anticiper quelque chose d’encore absent.
que l’incantation sonore nous semble évoquer et délivrer.
[…] Ainsi donc c’est l’imagination active qui réalise la mise en sympathie de
L’amour comme désir d’actualisation des virtualités divines de / dans la l’invisible et du visible, du spirituel et du physique. C’est par elle qu’il est
manifestation concrète de l’Aimé (170-171) possible, déclare notre shaykh, « d’aimer un être du monde sensible dans leuel on
aime la manifestation de l’Aimé divin ; car alors nous spiritualisons cet être en
Il faut que le Spirituel, que l’Esprit, se manifeste sous une forme physique, cette l’élevant (de sa forme sensible) jusqu’à son Image incorruptible (c'est-à-dire au
Forme pouvant être une figure sensible que transmue l’Imagination active en rang d’une image théophanique), en le revêtant d’une beauté supérieure à celle qui
figure théophanique, ou bien une « figure d’apparition » perceptible à était la sienne, et en l’investissant d’une présence telle qu’il ne peut la perdre ni
l’Imagination seule, sans la médiation du sensible dans l’instant de la s’en absenter, et qu’ainsi le mystique ne cesse jamais d’être uni avec l’Aimé. »
contemplation.
L’Aimé réel, c’est ce qui se manifeste dans cette figure théophanique et ne peut Note : « Il est certain que l’objet aimé est quelque chose qui n’existe pas encore, et
précisément se manifester que dans cette figure qui à la fois le révèle et le voile, que l’amour d’un objet d’ores et déjà existant ne se peut en aucune manière. Ce
mais sans laquelle il serait privé de toute existence concrète, de toute mise en qui uniquement se peut, c’est l’attachement de l’amant à un être réel, dans lequel
relation. L’Aimé réel et invisible est donc nécessairement typifié (momath-thal) en vienne à se manifester la réalisation de l’objet aimé qui n’existe pas encore. »
« Il se produit à propos de l’amour beaucoup de sophismes. Le premier de tous est Ce double mouvement qui fait descendre le divin et en emême temps opère
celui que nous avons déjà mentionné : c’est que les amants s’imaginent que l’objet l’assomption du sensible, correspond à ce qu’Ibn Arabi désigne ailleurs
aimé est une donnée réelle, alors que c’est une chose irréelle. Ce à quoi s’attache étymologiquement comme la « con-descendance » (monâzala) et l’Imagination est
l’amour, c’est à voir réalisée cette chose dans une personne réelle, et quand il la elle-même le lieu de la rencontre où « descendent ensemble » dans une même
voit réalisée, l’amour s’attache alors à la perpétuation de cet état dont il avait « demeure » le divin suprasensible et le sensible.
d’abord attendu la réalisation dans la personne réelle. Ainsi l’aimé réel ne cesse
jamais d’être irréel. » La jouissance de l’amour imaginal est supérieure à celle de l’amour sensiblement
réalisé (333)
L’amour est créateur car l’objet de l’amour est aussi sa source (333)
L’amant « obéit alors à l’illusion de croire que la jouissance qu’il expérimente
Comment est-il possible que l’amant doive aimer ce qu’aime l’aimé ? Ibn Arabi dans la rencontre sensible de son aimé sera plus grande que celle qu’il
dénonce encore le sophisme en rappelant que la volonté sur laquelle se règle le expérimente en l’imaginant. Et cela vient de ce que cet amant se trouve subjugué
fidèle d’amour est celle de l’Aimé invisible (irréel pour l’évidence sensible) que par la densité de la nature matérielle, et est inconscient de la jouissance qui
lui manifeste, et que peut seule lui manifester, la figure concrète et visible. Sinon, accompagne la représentation imaginative en état de songe. (S’il y avait prêté
pour que l’amant puisse faire exister concrètement, substantiellement, l’objet réel attention), il saurait que la jouissance par imagination est plus grande que celle de
de son amour dans l’être réel qui le lui manifeste (voire à son insu), il lui faudrait l’objet sensible extérieur. »
une aide surnaturelle [les phénomènes ne causent pas les phénomènes : les images
dans un miroir ne sont pas la cause de leur déplacement réciproque]. Mais parce « Sur ce point, nous (les mystiques) formons deux groupes. Il y en a qui
que l’énergie de l’amour le force à donner l’existence à son aimé, vient à son aide contemplent dans leur imagination active, l’Image de cet être réel dans lequel se
la toute puissance imaginatrice. manifeste leur Aimé ; ils contemplent ainsi de leurs propres yeux son existence
réelle, et c’est là l’union avec l’Aimé en imagination active ; alors ils le
[Celui qui veut se détourner de l’objet réel du désir se retrouve nécessairement contemplent en étant unis avec lui d’une union dont la délicatesse et la suavité
impuissant ; il y a un lien d’équivalence entre égoïsme et impuissance. L’amour surpassent toute union matérielle, concrète et objective. C’est cette union
détourné de Dieu est nécessairement contradictoire, car il ne peut jamais résoudre imaginative qui absorbait l’esprit de Qays al-Majnûn, le détournant de son aimée
le conflit entre l’amour de l’autre et l’amour de soi : il est condamné à aimer Laylà au moment où elle se présentait à lui réellement et objectivement, si bien
l’autre pour lui-même. Ce n’est qu’en acceptant de s’immerger dans la compassion quil en arrivait à dire : « Eloigne-toi de moi », de peur que la densité de la
divine, en reconnaissant qu’il n’est jamais le sujet de l’amour (et qu’il ne saurait présence matérielle ne le privât de l’autre, la délicate et subtile contemplation
donc en être l’objet) que l’amour humain peut disposer de la force seule imaginative, parce que Laylà qui était présente à son imagination active était plus
substantielle de la compatissance divine.) suave et plus belle que la Laylà réelle et physique. »
Un homme qui veut s’aimer lui-même est comme l’image d’un miroir qui voudrait
se refléter elle-même ; si le miroir pouvait se courber, il deviendrait sans doute [Avantage de l’aristotélisme : il arrime la forme à la matière. Ici, l’amour se fait
conscient de soi : mais ce ne serait que pour refléter le néant.] platonicien : l’amour des belles choses sensibles nous conduit à l’amour des belles
formes dont elles n’ont été que le signe et qui peuvent subsister sans leur secours.
Que devient ici la spiritualisation du sensible ? Que devient la « con-spiration »
lorsque l’image conduit au rejet de ce en quoi précisément elle a pu se
La typification comme spiritualisation du sensible et sensibilisation du spirituel manifester ? On tombe dans un gnosticisme platonicien aboutissant à la
(173) déconsidération du monde ; mais n’est-ce pas le mystique mort qui est devenu
incapable de voir l’image théophanique dans la transparence colorée du sensible ?
Aurais-tu donc péri ?]
L’image théophanique et le Soi (173) : [Voir, c’est contempler, contempler, c’est se contempler, se contempler c’est se
connaître, ce connaître c’est devenir soi]
Le fidèle d’amour doit avoir pris conscience que cette Image ne lui est pas
extérieure, mais qu’elle est intérieure à son être ; mieux dit, qu’elle est son être Le Féminin créateur (176) : l’image de la femme comme miroir à l’aide duquel le
même, la forme du Nom divin qu’il apporta avec lui-même, en propre, en naissant mystique, prenant conscience de lui-même, donne à Dieu la connaissance de soi.
à l’être.
[Mais pourquoi le fait que ce que montre l’aimé sensible nous soit intérieur Telle est l’intuition qui commande les énoncés du chapitre final des Fosûs,
permet-il de court-circuiter la présence de cet autre ? Pourquoi ce retour à desquels il résulte que c’est en contemplant l’image de l’être féminin que le
l’introspection, qui tend à évacuer la dimension dialogique ? La théophanie peut- mystique peut obtenir la plus haute vision théophanique, parce que c’est dans
elle se réduire à l’espace étroit d’une conscience de soi ?] l’Image du Féminin-créateur que la contemplation peut saisir la suprême
Et le cercle de la dialectique d’Amour se referme sur cette expérience manifestation de Dieu, c'est-à-dire la divinité créatrice.
fondamentale : « L’Aimé est plus proche de l’Amant que sa veine jugulaire. » Là donc où l’affirmation de la double structure active-passive nous aurait fait
attendre quelque récurrence du mythe de l’androgyne, c’est à l’apparition d’un
[cf. pour ce qui suit : ce que nous montrent les choses, c’est toujours notre regard Eternellement-Féminin comme être de la divinité, qu’est reconduite
sur les choses — c’est nous-mêmes : Nietzsche. Si je suis une perspective, alors ce ésotériquement en Islam même la spiritualité de nos mystiques, — parce qu’elle y
que je saisis est toujours manifestation, non des choses, mais de moi-même.] contemple le secret de la divinité compatissante, dont l’acte créateur est
émancipation des êtres. L’anamnesis, le ressouvenir de la Sophia aeterna, va
Proximité si excessive qu’elle commence par être un voile. C’est pourquoi le procéder ici d’une intuition parfaitement explicitée chez nos auteurs, à savoir que
novice encore sans expérience spirituelle, dominé par l’Image qui investit tout son le Féminin ne s’oppose pas au masculin comme le patiens à l’agens, mais comme
être intérieur, s’en va pourtant la chercher au dehors de lui-même, en une quête contenant et réunissant en soi les deux aspects, réceptif et actif, tandis que le
désespérée de forme en forme du monde sensible, jusqu’à ce qu’il revienne au masculin ne possède qu’un seul des deux.
sanctuaire de son âme, — s’aperçoive que l’Aimé réel est tellement intérieur à son Cette intuition s’exprime en toute clarté dans un distique de Jalâloddin Rûmî tel
être qu’il ne cherche l’Aimé que par l’Aimé. Dans cette quête comme dans ce que celui-ci :
retour, le sujet actif en lui demeure cette image intérieure de la Beauté irréelle,
vestige de la contrepartie transcendante ou céleste de son être ; c’est elle qui lui La femme est le rayon de la Lumière divine.
fait reconnaître toute figure concrète à sa ressemblance, parce que c’est elle qui Ce n’est point l’être que le désir des sens prend pour objet.
d’ores et déjà, avant même qu’il en soit conscient, l’a investie de sa fonction Elle est Créateur, faudrait-il dire.
théophanique. Ce n’est pas une Créature.

Contemplation et identification (175) Aussi bien cette intuition sophianique est-elle en parfaite consonance avec celle
des chiites extrêmes, Ismaéliens et Nosayris, lorsqu’ils perçoivent en la personne
Si la divinité doit être contemplée dans une forme concrète de vision mentale, il de Fâtima, comme « Vierge-Mère » donnant origine à la lignée des Saints Imâms,
faut que cette forme présente l’Image même de son être. Et il ne peut s’agir que une théophanie de la Sophia aeterna, la même médiatrice de la Création que
d’une vision efficace, c'est-à-dire dont l’efficacité soit de conformer l’être du célèbrent les livres sapientiaux, — et qu’ils adjoignent à son nom la qualification
contemplateur à cette Image même de l’être divin. Car c’est une fois son être démiurgique au masculin (Fatima fâtir) : Fâtima-Créateur.
modelé à cette Image, c'est-à-dire après être passé par une seconde naissance, que
le mystique pourra être investi fidèlement et efficacement du secret sur lequel Cette intuition du Féminin-Créateur, et consécutivement de l’être-féminin comme
repose a divinité de son Seigneur. image de la divinité créatrice procède d’une origine « expérientielle » qui se peut
découvrir dans la méditation de la sentence si célèbre du soufisme : « Celui qui se d’autre part Eve comme la nostalgie d’Adam, le reconduisant à soi-même, à son
connaît soi-même, connaît son Seigneur ». Ce Seigneir sien que le fidèle atteint Seigneur qu’elle lui révèle.
par la connaissance de soi (connaissance de sa propre nafs qui est à la fois soi et
anima), ce Seigneur n’est évidemment pas la divinité en son essence, moins Note : commentaire du Mathnawî (le Coran persan de Rumî) par Walî Mohammad
encore en sa suressence, mais le Dieu manifesté en propre en « son âme » (son Akbarâbâdî (XVIII° s), que Nicholson commente ainsi : : « La femme est le plus
Soi), puisque chaque être concret s’origine au Nom divin particulier qui manifeste haut type de la beauté terrestre, mais la beauté terrestre n’est rien sinon en tant
en lui son vestige et qui est son Seigneur propre. C’est cette origine et ce Seigneur qu’elle est une lanifestation et un reflet des attributs divins. » « Mettant de côté le
qu’il atteint et connaît dans la connaissance de soi — ou qu’inversement il voile de la Forme, le poète contemple dans la Femme la beauté éternelle qui est
manque, par l’ignorance et par l’inconscience de soi. l’inspiratrice et l’objet de tout amour, et il la regarde, dans sa nature essentielle,
Or lorsque dans la prééternité l’Être divin aspirait à être connu, c'est-à-dire aspirait comme étant par excellence le medium par lequel cette Beauté incréée se révèle et
à la révélation et à la connaissance de soi, c’est à la révélation de ses Noms exerce son activité créatrice. De ce point de vue, elle est le focus des théophanies
claustrés encore dans l’inconnaissance, qu’il aspirait. De même aussi, lorsque le et, donatrice de vie, peut être identifiée avec la puissance de leurs irradiations.
fidèle atteint à la connaissance de soi, c’est qu’il atteint à la connaissance du Nom Comme le dit Walî Mohammad, affirmant avec Ibn Arabi la précellence de la
divin qui est son Seigneur propre — si bien que le monde des Noms divins femme (parce que son être conjoint le double mode d’actio et de passio) : Sache
représente de part et d’autre ce monde du Soi auquel aspire la nostalgie de l’Être que Dieu ne peut être contemplé indépendamment d’un être concret, et qu’il est vu
divin désirant être connu, et auquel lui-même encore aspire, comme par désir de plus parfaitement dans un être humain que dans tout autre, et plus parfaitement
revenir à soi-même, dans la nostalgie de la créature en quête du Nom divin qu’elle dans la femme que dans l’homme. »
révèle, — cela par un Désir infini et éternellement inassouvi. Bien entendu, cette créativité attribuée à la femme (comportant ainsi une pluralité
créatrice que nos auteurs justifient par des références coraniques : 23/14, 29/16) ne
Et c’est là qu’avec notre shaykh nous découvrons pourquoi dans la mesure même concerne pas les fonctions physiques de la femme, mais les qualités spirituelles et
où cette connaissance de soi est pour le fidèle une connaissance expérimentale de essentiellement divines en elle, qui « créent » l’amour dans l’homme et lui font
son Seigneur, c’est cette connaissance qui lui révèle la vérité du Féminin-Créateur. chercher l’union avec l’Aimé divin.
En effet, si le mystique perçoit le Soupir de la Compatissance divine qui fut à la Ce qu’il faut chercher, c’est « l’être humain-féminin » (cf. chez Rilke, der
fois la créatrice, l’émancipatrice et la substance des êtres, c’est en tant que lui- weibliche Mensch), le Féminin-créateur. C’est cet être-féminin-créateur qui
même, en aspirant à revenir à son Seigneur, c'est-à-dire à avoir la révélation de s’exemplifie dans l’homme spirituel parvenu au degré où il peut donner naissance
soi-même, se médite en la personne d’Adam. La nostalgie et la tristesse d’Adam en lui-même à l’Enfant de son âme (walad-e ma’nawî), l’enfant de son lahût (sa
furent détendues également par la projection de sa propre Image qui, se détachent dimension divine, l’Ange Gabriel de son Annonciation).
de lui, indépendante de lui, comme le miroir où se montre l’Image, le révéla enfin
à lui-même. C’est pourquoi, estime notre shaykh, l’on peut dire que Dieu a aimé [Cf. Maître Eckhart : devenir semblable à Marie pour faire naître le Christ en
Adam du même amour qu’Adam a aimé Eve ; en aimant Eve, Adam imite le nous ; être fécondé par Dieu pour mieux l’engendrer. Si l’on projette là-dessus (ce
modèle divin, Adam est une exemplification divine ; c’est pourquoi encore dans qui ne va pas de soi) l’idée boehmienne selon laquelle le but de la Création est la
son amour spirituel pour la femme, l’homme aime en réalité son Seigneur. De manifestation de la gloire de Dieu, de permettre à Dieu de se manifester, on a
même qu’Adam est le miroir où Dieu contemple sa propre image, la forme capable l’équation d’Ibn Arabi.]
de révéler tous ses Noms, les Noms du « Trésor caché » dans le Soi divin non
révélé, de même aussi la femme est le mazhar dans lequel l’homme contemple sa […] (180) C’est d’une véritable puissance spirituelle qu’est investie l’image
propre image, celle qui était son être caché, ce Soi dont il devait atteindre la humaine dont la Beauté manifeste sous forme sensible cette Beauté qui est
connaissance pour connaître son propre Seigneur. l’attribut divin par excellence, et parce que son pouvoir est un pouvoir spirituel,
Il y a donc homologie parfaite entre, d’une part, la détente de la tristesse divine c’est une puissance créatrice. C’est elle qui crée l’amour dans l’homme, éveille en
que représente la Compatissance existentiatrice et émancipatrice des êtres, et lui la nostalgie qui l’entraîne au-delà de sa propre apparence sensible, et qui en
sollicitant son Imagination active à produire pour elle ce que nos troubadours rapport d’Eve envers Adam. Ainsi, dit Ibn Arabi, Jésus et Eve sont « frère et
appelaient « amour célestiel » (l’amour spirituel d’Ibn Arabi) le conduit à la sœur », tandis que Maryam et Adam sont les parents. Ce qui s’exprime dans cette
connaissance de soi, c'est-à-dire à la connaissance de son Seigneur divin. C’est quaternité est ainsi le symbole et le « chiffre » de la sophiologie que nous avons à
pourquoi l’être-féminin est créateur de ce qu’il peut y avoir de plus parfait, car analyser ici.
c’est ce par quoi s’achève le propos de la Création : l’investissement d’un Nom
divin dans un être humain qui en devient le support, le répondant, le « fidèle La question sans réponse (181)
d’amour ».
Que le drame de notre aventure humaine représente les vicissitudes et obstacles
Note : le Feu sans clarté dont la volonté de puissance érigeait le Masculin en agent éprouvés par cette volonté théophanique, il n’est point à la mesure de l’homme de
absolu, s’apaise et fait place à la claire et douce lumière qui était son être caché, « l’expliquer », c'est-à-dire d’expliquer pourquoi les humains, en masse, préfèrent
cf. Fosûs I, 216, et II, 328). A comparer avec Jacob Boehme, l’état de l’homme l’anonymat de leur non-être, autrement dit pourquoi les humains, en masse
séparé de la Sophia céleste. refusent le Nom divin qui aspirait à trouver en eux un réceptacle, un organe
compassionné.
Eve, créatrice de l’être de qui elle a été créée (179)
[Mais c’est ennuyeux ! Chez Nietzsche, on pouvait trouver pourquoi les êtres
Pour atteindre à la contemplation de sa totalité qui est action et passion, il doit la n’assument pas, en majorité, leur statut d’expériences, en légitimant une économie
contempler dans un être dont l’actualité même, en posant cet être comme créé, du gaspillage dont on trouve trace dès l’époque de la NT. Mais Peut-on projeter
pose également cet être comme créateur. Or tel est l’être féminin, Eve qui est à une telle économie sur l’agencement de la Création, même sans faire de Dieu un
l’image de la Compatissance divine, créatrice de l’être dont elle est elle-même économe malebranchien ?]
créée, — et c’est pourquoi l’être féminin est l’être par excellence en qui l’amour
mystique s’attache à une image théophanique. La réalité comme féminin (183)

Cf. (185) Telle est aussi l’intuition fondamentale qui s’exprime dans un vers Cette précellence du Féminin-créateur comme épiphanie de la Beauté divine va
célèbre attribué à Hallâj : « Ma mère a enfanté son Père, en voilà bien une s’exprimer en paradoxes admirables : elle sera perçue au plan métaphysique de la
merveille ! » Ce que veut suggérer le paradoxe, c’est que l’Essence du féminin est naissance éternelle des êtres, comme au plan de la seconde naissance, celle qui en
d’être créatrice de l’être dont elle est elle-même créée, comme elle n’est créée que modelant l’être du mystique selon cette Image précellente, fait éclore en lui le
de l’être dont elle est elle-même créatrice. suprême secret de sa vie spirituelle.
Ibn Arabi observe, par exemple, que dans un hadith rapporté du Prophète, le
Cf. (186) Sohravardi : « Tu es mon père spirituel (al rûhânî) et tu es mon enfant conformisme grammatical subit une grave atteinte : contrairement à une règle
mental (walad ma’nawî). » d’accord fondamentale, le féminin, dans la phrase, l’emporte sur le masculin. Cela
devient le point de départ de remarques qui seront encore amplifiées par les
La quaternité : Adam / Maryam, Eve / Jésus (179) commentateurs. Ibn Arabi remarque qu’en arabe tous les termes qui marquent
l’origine ou la cause sont du féminin. On peut donc admettre que, si la phrase, telle
De même qu’il y avait eu un Féminin existentié d’un Masculin sans l médiation quelle est attribuée au Prophète, est grammaticalement incorrecte, c’est qu’en
d’une mère, à savoir Eve créée d’Adam et en situation passive par rapport à Adam, revanche le Prophète a voulu suggérer que le féminin est l’origine de toutes
— de même il fallait qu’il y eût un Masculin enfanté d’un Féminin sans la choses. Aussi bien tout ce qui est origine et source d’une chose, en arabe, est-il
médiation d’un Père ; ainsi Jésus fut enfanté de Maryam. En la personne de désigné en arabe par le nom de Omm, « mère ». C’est là, par excellence, un cas où
Maryam, le Féminin est investi de la fonction créatrice active, à l’Image de la un fait de lexique dévoile une réalité métaphysique supérieure.
Sophia divine. Le rapport de Maryam envers Jésus forme donc l’antitype du
C’est un sentiment qui s’impose, en effet, si l’on s’arrête à méditer sur le terme S’enfonçant et disparaissant comme une aurore mensongère.
féminin haqîqa qui désigne la réalité qui est vraie, la vérité qui est réelle, la Mais je suis pareil à la véritable aurore, je suis la lumière de ton Seigneur,
Réalité essentielle, bref ce qui est l’essence même de l’être, origine des origines,
ce au-delà de quoi plus rien n’est pensable. Car aucune nuit ne rôde autour de mon jour…
‘Abd al-Razzâq Kâshânî, une des grandes figures de l’écoled’Ibn Arabi, consacre Tu prends refuge contre moi en Dieu,
à la notion que connote le terme une page très dense. On peut dire que comme Je suis de toute éternité l’image du seul refuge
« agent absolu », cette haqîqa est « le père de toutes choses » ; mais il ne convient Je suis le Refuge qui fut souvent ta délivrance,
pas moins, il convient mieux encore, de dire qu’elle en est la Mère, parce que, Tu prends refuge contre moi, et c’est moi qui suis le Refuge.
selon la connotation de son nom qui est féminin, elle réunit en elle action et
passion, c'est-à-dire aussi qu’elle comporte harmonie et équilibre entre Note (341) ; commentaire de Nicholson (Mathnawî) : « Pour l’œil extérieur,
Manifestation et Occultation. En tant qu’elle est le Caché (bâtin) en chaque forme, Gabriel l’Ange a l’apparence de la beauté d’une nouvelle lune, mais c’est
et qu’elle est le déterminant qui se détermine en chaque déterminé dont elle est seulement son corps d’apparition ; sa forme réelle, ce sont les Attributs divins
l’origine, elle est agens ; en tant qu’elle est le Manifesté et l’Apparent (zâhir), et manifestés par lui, et qui se réfléchissent comme une image dans le cœur du
par conséquent le déterminé dans cette forme épiphanique (mazhar) qui mystique. »
simultanément la manifeste et la voile, elle est le patiens.
Percevoir notre propre parole en notre cœur (187)
Ce que visent ces considérations, Ibn Arabi le condense ainsi : « Quelle que soit la
doctrine philosophique à laquelle on adhère, on constate, dès que l’on spécule sur Comme le dit encore Jalâloddîn Rûmî, chacune de nos individualités éternelles est
l’origine et la cause, l’antériorité et la préséance du Féminin. Le Masculin est une Parole, un Verbe divin, émis par le Soufgfle de la Compatissance divine.
placé entre deux Féminins : Adam est placé entre l’Essence divine (dhât al-Haqq) Lorsque ce verbe pénètre dans le cœur du mystique (comme en Maryam par le
dont il procède, et Eve qui procède de lui. » Souffle de l’Ange), c'est-à-dire lorsque éclôt à sa conscience « le secret de son
Seigneur », lorsque l’inspiration divine investit son cœur et son âme, « sa nature
[Amusant : l’arabe rencontre le français sur ce point : est telle qu’alors est produit en lui un Enfant spirituel (walad ma’nawî) ayant le
Souffle de Christ qui ressuscite les morts. »
La cause, l’origine, la source : ‘illa
L’essence : dhât Tu es la conscience divine (341)
L’âme : nafs]
La puissance qui manifeste l’être : qobra Mathnawi I, 1934 : « L’Appel de Dieu, qu’il soit voilé ou non voilé, confère ce
qu’il conféra à Maryam. Ô vous qui êtes corrompus par la mort au-dedans de votre
Le dialogue de l’Ange avec Maryam (186) oeau, A la voix de l’Aimé revenez du non-être. Absolue, cette voix provient du Roi
d’Amour, bien que proférée par la gorge de son vassal. Il lui a dit : je suis ta gorge
Devant ma Forme visible tu fuis dans l’invisible… et ton œil ; je suis tes sens, je suis ton contentement et ton courroux. Va, car tu es
En vérité mon foyer et ma demeure à moi, sont dans cet invisible… celui dont il est dit : c’est par moi qu’il entend, c’est par moi qu’il voit. Tu es la
Ô Maryam ! regarde bien, car je suis une Forme difficile à percevoir. conscience divine : à quoi bon dire que tu as cette conscience ? »

Je suis nouvelle lune et je suis Image dans le cœur Le rôle de la souffrance dans la naissance du Christ dans l’âme (342)
Quand une Image vient dans ton cœur et s’y établit,
En vain fuirais-tu, cette Image restera en toi,
A moins qu’elle ne soit Image vaine et sans substance,
Tant que Maryam ne ressentit point les douleurs de l’enfantement, elle n’alla pas projection d’une silhouette ou d’un visage dans un miroir. On parlera même
sous le palmier (Coran 19/23-6). Ce corps est comme Maryam, et chacun de nous « d’ombre lumineuse » (en tant que la couleur est ombre dans la lumière absolue :
a un Christ en lui ; si la douleur d’amour se lève en nous, le Christ naîtra. » Zill al-nûr par opposition à Zill al-zolma, ombre ténébreuse). C’est en ce sens qu’il
faut entendre cette thèse : « Tout ce que l’on dit autre que Dieu, ce que l’on
Chant final du Livre des Théophanies (189) appelle l’univers, se rapporte à l’Être divin comme l’ombre à la personne (ou
comme son reflet dans un miroir). Le monde est l’ombre de Dieu. » (Fosus).
Ecoute, ô bien-aimé !
Je suis la réalité du monde, le centre et la circonférence, La sagesse comme conscience du monde comme représentation (de Dieu) (206)
J’en suis les parties et le tout.
J’en suis la volonté établie entre le Ciel et la Terre, « Le monde est donc représentation pure (motawahham), il n’a pas d’existence
Je n’ai créé en toi la perception que pour être l’objet de ma perception. substantielle ; c’est cela le sens de l’Imagination. Cpmprends alors qui tu es,
comprends ce qui es ton ipséité, quel est ton rapport avec l’Être divin ; prends
Si donc tu me perçois, tu te perçois toi-même. conscience par quoi tu es Lui, et par quoi tu es autre que Lui, le monde, ou quel
Mais tu ne saurais me percevoir à travers toi. que soit le mot que tu préfères. Car c’est en proportion de cette conscience que se
C’est par mon regard que tu me vois et que tu te vois, décident les degrés de précellence respective entre les Sages ».
Ce n’est pas par ton regard que tu peux m’apercevoir.
Unité du Dénommé, multiplicité des Noms (207)
Bien-Aimé !
Tant de fois t’ai-je appelé, et tu ne m’as pas entendu. Tous les Noms divins réfèrent au même Dénommé. Cependant chacun réfère à une
Tant de fois me suis-je montré, et tu ne m’as pas vu. détermination essentielle, différente de l’autre ; c’est par cette individualisation
Tant de fois me suis-je fait douce effluve, et tu ne m’as pas senti, que chaque Nom réfère au Dieu qui se montre à et par l’Imagination théophanique.
Nourriture savoureuse, et tu n’as pas goûté.
Pourquoi ne peux-tu m’atteindre, à travers les objets que tu palpes, L’homme peut se rendre incapable ou indigne de Dieu (208)
Ou me respirer à travers les senteurs ?
Pourquoi ne me vois-tu pas ? Pourquoi ne m’entends-tu pas ? Serait impertinente toute critique purement négative de l’Imagination, puisqu’elle
Pourquoi ? Pourquoi ? Pourquoi ? tendrait à abolir cette révélation de Dieu à soi-même, à le faire rentrer dans sa
solitude d’inconnaissance, à refuser à ses Noms l’aide qu’ils attendent de nous, dès
Théophanie et coincidentia oppositorum (203) la prééternité. Aussi bien cela n’est-il pas au pouvoir de l’homme. Ce qu’il peut,
c’est refuser cette révélation, c'est-à-dire s’en rendre incapable ou indigne.
Ibn Arabi reconnaît à l’imagination une fonction qu’elle seule assume :
coincidentia oppositorum (jam’bayna’l-naqîdayn). Ce terme fait allusion à la [Mais comment si, en tant que chose du monde, il n’est pas substantiel ? Et
réponse donnée à un soufi célèbre, Abû Sa’îd al-Kharrâz : « Par quoi connais-tu pourquoi, s’il est la simple émanation d’une eccéité ?]
ton Dieu ? — par cela qu’il est coincidentia oppositorum. » Car l’univers des
mondes tout entier est à la fois lui et non lui (howa lâ howa) Est-ce l’eau qui prend la couleur du vase, ou le vase qui prend la couleur de l’eau ?
(211)
Dieu et l’ombre lumineuse (205)
De nombreux soufis professent que l’Être divin s’épiphanise au cœur de chaque
« Ombre » ne doit pas s’entendre ici d’une dimension de ténèbres sataniques, fidèle selon l’aptitude de ce cœur, c'est-à-dire qu’il prend chaque fois la Forme qui
co,tre-puissance ahrimanienne ; « ombre » s’entend essentiellement d’un reflet, correspond à l’exigence et à la réceptivité que mesure cette aptitude. Il semble
que, pour Ibn Arabi, une explication inverse de ce « kathénothéisme mystique »
vaille de préférence quand il s’agit du gnostique (‘ârif). Ce n’est pas le cœur qui L’achèvement de la connaissance gnostique : la contemplation de l’heccéité (213)
donne sa « couleur » à la forme qu’il reçoit, mais inversement le cœur du
gnostique « se colore » à chaque instant de la couleur, c'est-à-dire de la modalité Le gnostique dénoue tous les nœuds de toutes les croyances particulières, et
de la Forme sous laquelle l’Être divin s’épiphanise à lui. Il est alors comme une pourtant il a, lui aussi, la vision théophanique de son Seigneur. C’est que cette
pure « matière spirituelle » qu’informent ces croyances, ou comme un miroir vision ne lui est plus donnée sous la forme de telle ou telle croyance prescrite ou
recevant les formes et couleurs qui s’y reflètent, mais se dilatant et se resserrant à imposée par telle ou telle collectivité religieuse ou sociale. Ce qui se montre au
leur mesure. C’est lui alors qui révèle son cœur à l’Être divin sous la forme même gnostique, c’est la forme sous laquelle lui-même est connu de Celui qui évoqué
où celui-ci se montre à lui. son être, c'est-à-dire son héccéité éternelle, celle qui Le connaît sous la forme où
Lui-même la connaît.
[Il n’y a pas transparence pure à la pure lumière, vase sans couleur (Eckhart) ;
mais la couleur dont il s’agit est celle qui se décline du prisme du Nom, et non Toute représentation de Dieu est compassion de Dieu (213)
celle d’un ego individuel. La couleur du vase est l’egoïté du Nom ; le gnostique se
fait donc reflet pur d’une lumière déjà colorée. Le jour où est surmonté ce que Schelling devait appeler le « monothéisme
Il faut d’ailleurs ajouter que le gnostique est susceptible d’accueillir les autres unilatéral », c’est le jour où le gnostique perçoit que le « Dieu créé dans les
couleurs (sans pour autant être capable de voir la lumière pure).] croyances » est chaque fois, lui aussi, compris dans la Compassion divine
existentiatrice, qu’il est une des formes de l’Imagination de la divinité se révélant
Le gnostique comme méta-relativiste (212) à elle-même et donnant à ses Noms la manifestation à laquelle ils aspirent.
Comprendre le dogme comme un mazhar, un symbole, c’est en dénouer le
Pour le gnostique, ce sont toutes les croyances qui deviennent alors autant de dogmatisme, et la Résurrection, l’autre monde, c’est cela, ou plutôt cela l’est déjà.
visions théophaniques dans lesquelles il contemple l’Être divin ; le gnostique, Et c’est pourquoi Ibn Arabi déclare : La connaissance de Dieu n’a pas de limite à
selon le cœur d’Ibn Arabi, possède la vraie « science des religions ». laquelle ferait halte le gnostique. Et comment aurait-elle une limite, puisqu’elle
s’alimente aux formes théophaniques de l’être qui sont en perpétuelle
[Le gnostique sait que Dieu se montre à travers toute représentation ; et il est métamorphose, et alors que la récurrence de la Création, laquelle signifie ces
suffisamment wittgensteinien pour ne pas chercher à réduire ce qui se montre à la métamorphoses de théophanies, est la règle même de l’être ? »
somme des caractéristiques (même structurales) communes à toutes les
représentations. Il n’y a pas de critères de Dieu ; ou plutôt, il n’y a que des critères ( …) (223) Connaître son heccéité éternelle, sa propre essence archétypique, c’est
qui, chacun, définissent un système de croyances. Mais chacun de ces critères pour un être terrestre connaître son « Ange », c'est-à-dire son individualité
n’est qu’un symptôme de Dieu.] éternelle telle quelle résulte de la révélation de l’Être divin s’y révélant à lui-
même. « Retourner à son Seigneur », c’est réaliser ce couple éternel du fidèle et de
[C’est une sorte d’absolutisme relativiste : c’est justement parce que toute son Seigneur, lequel n’est pas l’Essence divine dans sa généralité, mais dans son
représentation est représentation d’un même universel qu’il serait vain de vouloir individualisation dans tel ou tel de ses Noms. Aussi bien, supprimer cette
trouver une « représentation universelle », ou de nier l’absoluité du représenté. individuation advenue dans le monde du Mystère, c’est abolir pour l’être terrestre
Opposition à la mystique rhénane : il s’agit bien ici de conserver la représentation, sa dimension achétypique ou théophanique propre, son « Ange ». N’étant plus à
et donc la distinction ; il ne s’agit pas d’une fusion en laquelle la divinisation de même de recourir à leur Seigneur, les êtres se trouvent livrés à une même
l’homme aboutit à l’absence de saisie par l’homme de la divinité. La fusion Omnipotence indifférenciée, tous équidistants et confondus dans la collectivité
unitive est plus radicale, mais on y perd toute possibilité de représentation. Ce religieuse ou sociale. Alors il leur est loisible de confondre leur Seigneur qu’ils ne
n’est pas que l’âme ne puisse plus « dire » ce qu’elle a vu ; c’est qu’à bon droit, connaissent plus tel qu’il est, avec l’Être divin en soi, et de prétendre l’imposer à
elle ne voit plus rien. Rien de plus aveugle qu’un miroir.] tous. (…) Ayant perdu son lien avec son Seigneur-archétype propre (c'est-à-dire
ayant perdu conscience de soi), chaque moi est livré à une hypertrophie dégénéra,t conscience que Dieu prend de lui-même ? Le fanatique a une représentation étroite
facilement en impérialisme spirituel ; la tâche n’est plus de faire que chacun de Dieu, et son fanatisme vient justement du fait qu’il ignore l’étroitesse de cette
s’unisse à son propre Seigneur, il ne s’agit que d’imposer à tous le « même représentation, étroitesse qui fonde le caractère fanatique de sa croyance, etc. On
Seigneur ». comprend bien ici comment l’ignorance de soi-même et l’ignorance de Dieu vont
de pair. Mais justement pourquoi cette ignorance ? Et si le gnostique peut prendre
[cf. inflation du moi chez Jung] en charge l’expression et la conscientisation des Noms, pourquoi n’y a-t-il pas que
des gnostiques ?
[Dissolution de la vérité dans la réalité ; il n’y a pas de représentation fausse, car Toujours le même problème : si la beauté est la manifestation la plus parfaite,
toute représentation de Dieu est une représentation de Dieu ; en ce sens, Dieu ne pourquoi la laideur, etc.
saurait se montrer à lui-même (à nous-mêmes) sous une forme qui ne lui La seule issue semble être qu’il n’existe de mal que relativement à un système de
appartient pas. critères solidairement liés à une croyance particulière ; et qu’en réalité il n’existe
Et l’on ne dispose ni du subterfuge leibnizien (explication du mal par la pas de valeurs absolues. En ce sens, on ne peut pas hiérarchiser les valeurs en les
soumission de Dieu au principe de compossibilité), ni de la théodicée chrétienne corrélant à la valeur de celui auquel elles se rattachent (les valeurs du gnostique se
selon laquelle il faut que le mal existe pour que sa gloire puisse se manifester. On trouvant en haut). Car précisément, le point culminant étant l’accès à la relativité
ne peut pas même dire que le mal viendrait de la nécessaire clôture de toute des perspectives, et celles de l’égale dignité de tous les Noms, il n’y a pas, il ne
représentation, puisque chaque représentation est monadique et éclaire à sa peut pas y avoir à proprement parler de « valeurs » du gnostique. Le gnostique ne
manière tous les Noms. peut pas être un moraliste ; c’est même en cela qu’il est nécessairement objet de
On ne dispose pas non plus du stratagème nietzschéen, qui supprime toute pré- scandale. Si l’on suit Ibn Arabi, le gnostique est celui qui, devant le fanatisme,
connaissance de Dieu par lui-même (même sous une forme encore immanente). s’émerveille en discernant ce qui, dans ce fanatisme, est l’expression, la révélation
Pour Nietzsche, la Vie a besoin d’une masse d’esclaves ignorants pour faire naître d’un Dieu (qui n’est, certes, aucunement celui que se représente le fanatique.)
le génie qui, seul, constitue véritablement une nouvelle expérience. Le Dieu L’erreur de Pangloss n’est, dans cette optique, pas celle de voir la manifestation de
nietzschéen se découvre réellement à travers l’actualisation des possibles, et il est Dieu partout ; c’est de réduire les Noms à un seul : le rationnel. L’erreur est de voir
anti-malebranchien en ce qu’il n’est pas asservi à une logique de l’économie. Le partout témoignage du Dieu tel que lui se le représente, et non tel qu’il échappe à
gaspillage est indifférent. Mais comment appliquer ce principe à Ibn Arabi ? toute représentation. En ce sens, le gnostique s’émerveillera moins de ce que le
On peut certes garder, avec Ibn Arabi, une hiérarchie des représentations : seule la monde est que de ce que sont les représentations existantes de la divinité.
représentation du gnostique se donne pour ce qu’elle est, se connaît elle-même en
tant que représentation (et c’est d’ailleurs en cela qu’elle dépasse toutes les autres, Il est comme un anthropologue qui s’émerveillerait du spectacle de la nature
qu’elle se dé-cloisonne.) La meilleure représentation est celle qui se connaît elle- humaine telle que la diversité des naturalismes (et des culturalismes) en constitue
même comme représentation ; ce faisant, elle donne accès à la fois à une l’expression. Le bastion imprenable de l’anthropologue moderne, c’est de définir
représentation plus fidèle (à la fois plus fidèle et plus globale, plus « ouverte »), et l’homme comme l’être qui produit des définitions de l’homme. En ce sens, chaque
à une réelle connaissance de soi (héccéité). C’est parce que le gnostique sait ce définition de l’homme (y compris celles qui le définissent comme un être qui ne
qu’il est que sa connaissance de Dieu est meilleure, ce qui lui ouvre la voie à la peut se définir) sont des confirmations ou plutôt, des illustrations de l’hypothèse
connaissance de qui il est. Inversement, le fanatique se trompe dans le regard qu’il de départ. Toute définition éclaire et manifeste la nature de l’homme, elle en est
porte sur sa représentation ; ce faisant, cette représentation se cloisonne et il l’expression directe ; mais justement pour cette raison, aucune n’est « vraie », et
échoue à s connaître lui-même, etc. l’anthropologue accède à cette connaissance de lui-même, d’être en lequel la
Mais c’est qu’alors cette limitation de la vision, cette inconnaissance est, elle nature humaine se connaît elle-même sans pour autant venir se limiter à une
aussi, une expression d’une héccéité. La question est alors : comment Dieu peut-il somme de prédicats déterminés.
se manifester lui-même à travers une conscience qui s’ignore elle-même ? Celui
qui n’a pas conscience de ce qu’il est réellement peut-il être un support pour la
Les deux questions sont encore liées ; cela implique-t-il que toutes les définitions « Lorsque l’Être divin s’épiphanise au fidèle sous la forme de sa croyance, elle est
soient également valables ? Et si ce n’est pas le cas, comment expliquer, dès qu’un vraie. Il professe cette croyance en ce monde. Mais alors le nœud (‘aqd), c'est-à-
principe téléologique entre en jeu, que des mauvaises représentations adviennent ? dire son dogme (‘aqîda) qui le lie à cette détermination, se dénoue lors de la levée
Car soit elles sont des supports actifs pour l’émergence de bonnes représentations du voile dans l’autre monde ; le dogme cesse et devient connaissance directe
(manifestation de la gloire, apparition du génie, etc.), soit… il devient difficile (moshâhada). Cela, c’est le seuil du mouvement ascensionnel après la mort, pour
d’expliquer leur présence. ] celui qui fut de croyance authentique et capable de vision mentale. » Eschatologie,
certes. Mais nous avons vu qu’il convenait d’entendre chez Ibn Arabi la
Le monde comme création perpétuelle (215) Résurrection (Qiyâmat) également au sens initiatique de la nouvelle naissance
spirituelle dès ce monde. A ces « ressuscités » vient alors de Dieu ce qu’ils
Nous n’avons pas conscience qu’à chaque instant il y ait existentiation et n’avaient pas encore imaginé dans l’Ipséité divine avant le lever du voile de
disparition, parce qu’à l’instant même de la disparition, est existentié le semblable l’inconscience ; il leur vient une capacité d’assentiment croissante à la mesure de
de ce qui vient de disparaître. Nous croyons que l’existence, la nôtre par exemple, formes toujours nouvelles.
est continue dans le passé et dans l’avenir, et cependant à chaque instant le monde Ce mouvement ascensionnel n’entraîne pas seulement l’homme ; tout être est en
revêt une création nouvelle, revêtement qui jette aussi bien un voile sur notre état d’ascension perpétuelle, puisque sa création est en état de perpétuelle
conscience, puisque nous ne nous apercevons pas de ce renouvellement incessant. récurrence. Cette création renouvelée, c’est chaque fois une Manifestation (izhâr)
de l’Être divin manifestant les héccéités possibles à l’infini, en lesquelles il
[Une création perpétuelle qui rencontre toutes les objections qu’elle soulève chez essentialise son être. Tout être est en ascension avec l’instant, pour autant qu’il
Descartes, mais qui de plus n’est plus régie par des lois de la mécanique assurant accueille les théophanies, et chaque théophanie augmente sa capacité, son aptitude
la stabilité du système : quantité de mouvement constante, etc. Il semble préférable à en recevoir une nouvelle.
de la concevoir encore sous la forme du rêve : le rêve est une création perpétuelle.]
[Mais l’homme n’est-il pas l’être par lequel cette apocatastase tendancielle
Le fondement positif de ces métamorphoses, c’est la perpétuelle activation des s’effectue, lui qui « reconduit » chaque chose à ce qu’elle symbolise ? N’est-ce pas
Noms divins requérant l’existentiation concrète des héccéités qui manifestent ce par l’homme qui perçoit la danse de l’héliotrope comme prière que celle-ci permet
qu’ils sont, mais qui en elles-mêmes sont de purs possibles, ne requérant pas à Dieu de se manifester à lui-même ?]
l’existence concrète de par elle-même.
Le monde comme un rêve à interpréter (222)
[En un sens, l’existence est et n’est pas un prédicat ; elle n’en est pas un, car elle
ne fait pas partie des « possibles » qu’il s’agirait d’actualiser. Mais elle en est un La sentence attribuée au Prophète : « Les humains dorment, à leur mort ils se
dans la mesure où le fait d’exister rend perceptible par nous ces héccéités qui réveillent », donne à comprendre que tout ce que les humains voient dans leur vie
deviennent ainsi sensibles à Dieu. L’existence concrète affecte le statut terrestre est du même ordre que les visions contemplées en songe. La supériorité
ontologique des êtres, car Dieu lui-même « existe » davantage lorsqu’il est réfléchi du rêve sur les données positives de la veille est même là : permettre, ou plutôt
par des êtres existants ; peut-être l’un des moyens de saisir cette idée est-elle que, requérir une interprétation qui dépasse les données, parce que ces données
en existant, l’homme devient conscient de lui-même (contrairement aux êtres qui signifient autre chose que ce qui se montre. Elles manifestent (et tout le sens des
peuplent nos rêves). fonctions théophaniques est là). On n’interprète pas ce qui n’a rien à vous
On rejoint ici l’idée selon laquelle un phénomène ne peut pas être la cause d’un apprendre, ne signifie rien de plus que ce qu’il est. C’est parce que le monde est
autre phénomène.] Imagination théophanique, qu’il est constitué d’apparitions demandant à être
interprétées et dépassées. Mais alors aussi c’est par la seule Imagination active que
Résurrection et naissance spirituelle (219) la conscience, éveillée à la vraie nature du monde comme « apparition », peut en
dépasser les données, et par là se rendre apte à de nouvelles théophanies.
Fanâ’ et discrimination (225)

L’état de fanâ’, comme abolition de la distinction, est l’épreuve initiale, parce que
la discrimination authentique ne peut venir qu’au terme d’une longue pédagogie
spirituelle. En effet, lorsque le fidèle discrimine entre divinité et humnité sans
avoir expérimenté ce fanâ’(comme le font toutes les croyances dogmatiques
posant la divinité comme objet), c’est par inconscience de son unité essentielle
avec l’Être divin, c'est-à-dire de la conjonction sans fêlure entre lâhût et nâsût.
Mais quand il discrimine postérieurement à son expérience du fanâ’, c’est par
cette conscience vraie de ce que sont Haqq et khalq, le Seigneur et son vassal,
lâhût et nâzût : bien qu’il y ait entre les deux une unité essentielle, la créature se
discrimine du Créateur comme la forme se discrimine du Créateur comme la
forme se discrimine de la substance dont elle est la forme. Si « être un Coran »
correspond à l’état de fanâ’, forqân correspond à l’état de baqâ’ (surexistence) :
discrimination après unification. Et c’est peut-être l’aspect que connotent chez Ibn
Arabi les termes de fanâ’ et baqâ’ : revenir à soi après évanouissement,
persistance après abolition.

[cf. Ruzbehan : dissolution et discrimination.]