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31/05/2018 Introduction - Une conception déflationniste de la philosophie

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Introduction - Une conception déflationniste de la

philosophie

Emmanuel Renault

Quelles sont les conséquences de l’intervention théorique et politique de Marx pour la 1

philosophie ? Telle est la question générale que pose ce livre, en la considérant


successivement de trois points de vue différents : une première partie analyse les
concepts généraux qui structurent le débat sur le « statut marxiste de la
philosophie » [1]
(la critique, la dialectique et la normativité), une deuxième s’attache
à la période de jeunesse au cours de laquelle Marx s’exprime encore sous une forme
explicitement philosophique, alors qu’une troisième s’intéresse aux enjeux
philosophiques, et aux formes de permanence de modes d’argumentation
philosophiques, propres à la critique de l’économie politique. L’objectif de cette
introduction est de situer la thèse défendue dans les chapitres qui suivent au sein des
conflits d’interprétation qui ont structuré la discussion. À ce propos, il convient sans
doute de commencer par distinguer la manière dont la question du stataut de la
philosophie fut abordée dans le marxisme, et la manière dont cette question peut
continuer à se poser aujourd’hui [2]
.

Dans l’histoire du marxisme, cette question fut longtemps posée sous une forme qui 2

dépendait du projet d’articulation entre syndicalisme et parti de masse autour d’une


vision du monde qu’il revenait à la philosophie de fonder. Tout aussi déterminante
était l’ambition de diriger le mouvement ouvrier au moyen d’une science de l’histoire
dont la philosophie se devait de montrer la supériorité sur tout autre savoir positif
portant sur la société, la politique et l’histoire. Aujourd’hui, pour différentes raisons
qui tiennent notamment à la crise des institutions du mouvement ouvrier, à la
diversification des luttes contre la domination et au développement des savoirs
spécialisés sur la société, cette division du travail, qui réservait à la philosophie la
tâche de fonder une conception du monde et de défendre la supériorité d’une science
matérialiste de l’histoire sur tout autre savoir, ne peut qu’apparaître anachronique.
Le débat sur la philosophie s’en trouve déplacé. Plutôt que d’orchestrer les thèmes de
l’alliance de la philosophie et du prolétariat (Annales franco-allemandes) et de l’unité
de la philosophie avec les sciences positives (Manuscrits de 1844), on est porté à
retenir la manière dont le thème de la sortie de la philosophie (L’Idéologie
allemande) exige de celle-ci qu’elle se recentre sur sa fonction critique et qu’elle
abandonne ses prétentions à l’autonomie tout en s’instruisant auprès des savoirs
positifs de l’histoire et de la société et en prolongeant de façon réflexive les luttes
orientées vers l’émancipation.

Marx est-il philosophe ?

Point de départ obligé, cette question naïve conduit à un problème de périodisation. 3

Marx a commencé sa carrière intellectuelle par l’écriture d’une thèse de philosophie


portant sur La Différence des systèmes de Démocrite et Épicure (1841), dans l’espoir
d’obtenir un poste de professeur de philosophie. Jusqu’à L’Idéologie allemande
(1845-1846), il a rédigé un grand nombre de textes qui sont indéniablement de
facture philosophique. Mais, dans cet ouvrage posthume, il a formé le projet d’une
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« sortie de la philosophie » et il s’est consacré, par la suite, à une « critique de


l’économie politique », dont il n’a presque rien dit des présuppositions et des
conséquences philosophiques. Si l’on se contentait d’entendre par philosophie un
type d’écriture théorique reconnaissable à des critères généraux tels que
l’autoréflexion, l’analyse abstraite et systématique, l’évaluation des principes et des
méthodes du savoir, la recherche des propriétés générales des objets de la
connaissance, l’examen critique des normes, la réponse serait claire : Marx a cessé
d’être philosophe pour devenir ce que nous appellerions aujourd’hui un théoricien
des sciences sociales (sciences économiques, sciences politiques et histoire). Mais les
choses ne sont pas si simples, d’une part, parce qu’il est possible que le Marx de la
maturité ait tenté de formuler, voire d’approfondir ses intuitions philosophiques de
jeunesse dans d’autres types d’écriture et, d’autre part, parce qu’il est légitime de
parler de « philosophie », en général, pour désigner les présuppositions et les
implications fondamentales de textes non philosophiques (voire pour parler des
principes sur lesquels reposent des visions du monde [3]
). Puisqu’il est donc
impossible d’exclure que la question de la philosophie de Marx concerne l’intégralité
de l’œuvre, une première alternative se dessine.

Selon une première interprétation, que l’on dira continuiste, la philosophie de Marx 4

serait à chercher dans les textes philosophiques de jeunesse, le reste de l’œuvre ne


faisant qu’appliquer à différents objets les principes et les méthodes qui y sont
définis. C’est l’interprétation qui fut le plus souvent privilégiée dans le marxisme (et
que l’on pourrait retrouver chez des auteurs aussi différents qu’Engels, Plékhanov,
Korsch, Lukács et Marcuse, et au-delà du marxisme chez Henry [4]
) : les écrits de
jeunesse tendent alors à être présentés comme un parcours au cours duquel Marx
accède progressivement à sa position philosophique définitive en combinant
différentes influences philosophiques (principalement Hegel, Feuerbach, le
matérialisme français et les Lumières écossaises).

Selon une seconde interprétation, que l’on dira discontinuiste, les œuvres de la 5

maturité se caractériseraient par une véritable rupture avec les principes et les
méthodes élaborés dans la période de jeunesse, et ce serait précisément dans cette
rupture avec la philosophie que résiderait la densité philosophique de l’œuvre de
Marx. Cette seconde interprétation est restée associée au nom d’Althusser et à la
thèse d’une « coupure » entre le jeune Marx et le Marx de la maturité [5]
. Alors que la
première interprétation identifie la philosophie de Marx à ce qui, dans les textes de
Marx, est reconnaissable comme philosophique, la seconde se tourne au contraire
vers la philosophie implicite de ce qui, dans ces textes, n’est pas reconnaissable
comme philosophique, voire récuse explicitement le style philosophique (d’où le
projet d’une « lecture symptômale » du Capital [6]
).

Ces deux options présentent des défauts symétriques. La première tend à sous- 6

estimer l’originalité des méthodes et des problématiques des textes de la maturité, en


les rabattant abstraitement sous des principes intangibles (la critique de l’aliénation,
la méthode dialectique, le matérialisme et le fondement pratique) et en reconduisant
parfois une image traditionnelle de la philosophie que le jeune Marx déjà récusait. La
seconde s’efforce, au contraire, et à juste titre, de rendre compte de la spécificité de
l’œuvre de maturité, mais en la détachant si radicalement des formulations
philosophiques de jeunesse, et de leurs résurgences occasionnelles, qu’elle rend
hautement improbable que Marx eût pu reconnaître comme sienne la philosophie qui
lui est attribuée par reconstruction.

Pour éviter ces écueils, il convient tout d’abord de commencer par restituer le 7

contexte des interventions philosophiques de jeunesse pour caractériser l’idée que


Marx se faisait alors de la philosophie. Il faut ensuite retracer ses efforts constants en
vue de transformer et de refonder les pratiques philosophiques pour identifier les
raisons, le sens et les conséquences du projet d’une « sortie de la philosophie ».
L’analyse de ce projet, qui constitue également le point d’inflexion entre les écrits de
jeunesse et de maturité, est certainement le seul moyen disponible pour identifier ce

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que Marx considérait comme définitivement périmé dans les pratiques


traditionnelles de la philosophie et ce qui, au contraire, devait en être conservé [7]
.

Nouvelle philosophie ou nouvelle pratique de la

philosophie ?

Quelle est la philosophie de Marx ? Cette deuxième question, tout aussi classique, 8

peut être entendue en deux sens différents : elle concerne à la fois le statut
philosophique de sa théorie et son positionnement philosophique. S’agissant du
statut de la philosophie, la question est de savoir si Marx a conservé tellement peu de
chose de la philosophie qu’il en a, en fait, proposé une liquidation ou si, au contraire,
il a défini une nouvelle philosophie, ou encore, une nouvelle pratique de la
philosophie. Une question qui a été posée sous bien des formes dans le marxisme.

Les premières interprétations de la théorie marxienne comme une nouvelle 9

philosophie appartiennent à l’époque de la diffusion et de la systématisation du


marxisme chez des auteurs comme Plékhanov et Labriola [8]
. Chez Kautsky
notamment, se développa une tendance opposée, inspirée de certaines formulations
d’Engels, consistant à réduire la philosophie à une réflexion sur les résultats des
sciences. C’est en réaction contre le scientisme de la Seconde internationale et le
quiétisme politique qui l’accompagnait que Korsch s’est efforcé de réhabiliter la
fonction critique attribuée par Marx à la philosophie [9]
. Des auteurs comme Lukács,
Gramsci ou Bloch [10]
ont quant à eux cherché à expliciter les enjeux des idées de
Marx en définissant des positions philosophiques originales. Selon une troisième
ligne d’interprétation, tracée par les fondateurs de l’École de Francfort [11]
et
Althusser [12]
, l’intervention théorique de Marx aurait contribué à définir une nouvelle
pratique de la philosophie plutôt qu’une nouvelle philosophie, une réduction à la
méthodologie ou encore une liquidation de la philosophie. C’est l’interprétation qui
est retenue dans ce qui suit et qui peut être justifiée par les insuffisances des deux
autres interprétations.

Il est peu étonnant que les modalités de la division du travail intellectuel aient le plus 10

souvent conduit les philosophes à croire que leur tâche spécifique était de défendre la
valeur philosophique de l’œuvre de Marx en l’interprétant comme une philosophie
aussi profonde qu’originale. L’alternative est alors la suivante : ou bien chercher à
identifier pour elle-même le cœur d’une innovation philosophique ou bien mesurer
son originalité par comparaison avec d’autres figures philosophiques. Dans les deux
cas, les conflits d’interprétation sont légion. Selon certains, la grandeur
philosophique de Marx tiendrait à sa redéfinition du matérialisme [13]
ou à l’invention
d’une « philosophie de la praxis » [14]
, alors que d’autres lui attribuent plutôt le mérite
d’avoir inventé une nouvelle dialectique [15]
et d’autres encore célèbrent l’originalité
de son épistémologie [16]
. Par ailleurs, de nombreux auteurs ont tenté d’expliciter les
intuitions fondamentales de Marx en procédant à des comparaisons avec d’autres
grandes figures philosophiques. Ainsi, pour certains, la philosophie de Marx serait
fondamentalement spinoziste [17]
, alors que pour d’autres, c’est plutôt vers Kant [18]
,
Hegel [19]
ou Schelling [20]
qu’il conviendrait de se tourner.

Interprétation matérialiste, praxique, dialectique ou épistémologique ? Entre ces 11

quatre orientations, les conflits sont d’autant plus indécidables que chacune semble
aussi féconde philosophiquement que problématique historiographiquement. Deux
raisons semblent relativiser la pertinence des interprétations dialectiques, sur
lesquelles notre deuxième chapitre revient en détail. La première est que l’idée de
dialectique est assez rare dans les textes de jeunesse et, dans ses quelques
occurrences à l’époque de la maturité, elle reste soit assez vague ou ambiguë, soit
principalement programmatique. La seconde est que la plupart des interprétations
dialectiques de Marx postulent une conception ultérieure de la dialectique (provenant
de Engels ou des réinterprétations hégéliennes de Marx chez des auteurs comme
Lukács, Korsch ou Lénine), pour ensuite la projeter rétrospectivement sur Hegel lui-

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même et sur l’interprétation qu’en donne Marx. Quel que soit l’intérêt des résultats
ainsi obtenus, ils relèvent de la lecture rétrospective et en partagent les défauts. Il est
certes indéniable que Marx a emprunté de nombreux schèmes à Hegel, et ce jusque
dans Le Capital. Mais la question se pose néanmoins de savoir si le concept de
dialectique permet de rendre compte adéquatement de la nature et de la fonction de
ces emprunts.

L’idée que la philosophie de Marx serait organisée par un principe matérialiste n’est 12

pas moins contestable. Il est clair que Marx a pensé élaborer une « conception
matérialiste de l’histoire » (même si le terme provient d’Engels) mais il n’a pas
analysé systématiquement ce qui fait d’elle un matérialisme. Remarquons, en outre,
que les textes de jeunesse n’hésitent pas à dénoncer l’unilatéralité des formes
classiques de matérialisme (en dénonçant l’opposition du matérialisme et du
spiritualisme ou du matérialisme et de l’idéalisme [21]
), et qu’alors que l’idée de
matérialisme est classiquement définie par l’identification de l’être à la matière, la
conception matérialiste de l’histoire fait l’économie de toute référence à l’être ou à la
matière. En définitive, une lecture attentive des Thèses sur Feuerbach (qui
promeuvent un « nouveau matérialisme ») et des développements plus tardifs relatifs
à la « méthode » matérialiste ou à la « dialectique » matérialiste conduit à la
conclusion que le concept de « matérialisme » remplit chez Marx une fonction de
critique de l’idéalisme plutôt qu’une fonction de principe philosophique de
substitution [22]
.

L’interprétation posant que la philosophie de Marx est essentiellement une 13

philosophie de la praxis rencontre le même genre de problème. Les Thèses sur


Feuerbach font bien de la pratique un principe sur le plan de la théorie sociale et de
l’épistémologie, mais elles en proposent une conception qui reste extrêmement
indéterminée sur la question, pourtant fondamentale, des déterminants naturels et
sociohistoriques de l’agir humain. Il est indéniable que Marx analysera toujours le
monde historique et l’activité théorique du point de vue des dynamiques de la
pratique sociale, mais lorsqu’il développera sa théorie de l’histoire, l’agir socialisé
apparaîtra sous des formes trop différenciées pour que l’idée de pratique puisse
conserver la simplicité et l’antériorité qui reviennent habituellement aux principes
philosophiques. Sur ce point encore, les considérations philologiques sont décisives
dans la mesure où la traduction, consacrée dans le marxisme, du terme allemand
« Praxis » par « praxis » induit un biais d’interprétation. Le terme allemand désigne
en effet la pratique au sens ordinaire du terme – c’est le terme utilisé par Kant dans
son opuscule, Sur le lieu commun : il se peut que cela soit vrai en théorie, mais en
pratique cela ne vaut point – alors que la traduction par « praxis » plutôt que par
« pratique » évoque des analogies trompeuses avec l’opposition aristotélicienne de la
praxis et de la poiesis, en donnant à un terme ordinaire l’apparence d’un principe
philosophique profond désignant une pratique authentique ou véritable [23]
. Tout au
contraire, les Thèses font de la « pratique » l’argument d’une démystification et d’un
retour à la réalité prosaïque (« terrestre ») (Thèse 2) de l’action ordinaire.

Les remarques épistémologiques qui émaillent la critique de l’économie politique 14

soulèvent plus de difficultés encore. La nature de l’épistémologie marxienne est


difficilement identifiable pour des raisons qui tiennent non seulement à la rareté et à
l’absence de systématicité des développements explicites, mais aussi au fait que la
caractérisation de la scientificité combine des éléments épistémologiquement
hétérogènes : des thèmes empiristes avec des thèses rationalistes, des éléments de
relativisation historique et sociale avec une affirmation de la valeur supérieure de la
connaissance scientifique, des références à la science comme modèle avec un
évitement de la question des critères généraux de scientificité, sans compter les
apories liées au double modèle de la science empirique et de la méthode dialectique,
et à la volonté d’importer un modèle inspiré des sciences de la nature dans la critique
de l’économie politique. Il est bien possible que la combinaison de ces éléments
hétérogènes fasse tout l’intérêt du propos philosophique marxien, mais cette
combinaison reste une tâche à accomplir. Et si on croit l’avoir accomplie, la question
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se pose en outre de savoir si la valeur du résultat relève d’une théorie de la


connaissance en général, ou davantage d’une épistémologie sectorielle, celle de
l’économie politique, comme nous le suggérerons dans notre huitième chapitre.

Spinoza, Kant, Hegel ou Schelling ? Ici encore, les interprètes ont tiré Marx dans des 15

directions inconciliables. La critique de l’idéalisme hégélien a été interprétée par


certains comme une critique spinoziste ou schellingienne mettant en avant la
productivité ou positivité de l’être, par d’autres comme une critique kantienne des
limites de la raison et comme une affirmation du primat de la raison pratique. Quant
aux interprétations dialectiques, elles n’ont jamais cessé de ressurgir pour contester
ce qu’elles perçoivent comme un aplatissement matérialiste ou comme un
révisionnisme kantien et pour mettre en valeur ce que Marx doit à Hegel.

Ces différentes interprétations ont pour défaut de postuler une univocité de la 16

position philosophique de Marx qui convient mal à la diversité et au caractère


aporétique de ses interventions théoriques. On a pu soutenir, au contraire, qu’il n’y a
pas une, mais des philosophies de Marx, et qu’une grande part de l’intérêt
philosophique de son œuvre tient à ses apories et aux multiples interprétations
qu’elle rend possibles [24]
. Une voie médiane, retenue dans ce qui suit, part du constat
que l’évolution philosophique de Marx procède de la critique d’adversaires qui étaient
ses alliés ou ses collaborateurs dans la période qui précède (Bauer est critiqué dans
les Annales franco-allemandes, dirigées avec Ruge, Ruge est critiqué à l’époque des
Manuscrits de 1844 qui sont fortement influencés par Feuerbach via Hess, Feuerbach
et Hess sont critiqués dans les Thèses sur Feuerbach et L’Idéologie allemande).
D’une certaine manière, l’évolution philosophique de Marx peut donc être interprétée
comme une autocritique, de sorte qu’elle offre par elle-même un principe de
reconstruction des différentes positions philosophiques qui s’y succèdent. C’est sans
doute dans cette trajectoire que se jouent le sens et l’originalité de la pratique
marxienne de la philosophie.

Les interprétations spinozistes, kantiennes, hégéliennes ou schellingiennes ont 17

également pour défaut de perdre de vue le contexte spécifique dans lequel intervient
Marx lorsqu’il élabore ses réflexions explicitement philosophiques : celui du Jeune-
hégélianisme. Les interlocuteurs symboliques ne sont pas les Spinoza, Kant, Schelling
et Hegel qu’étudient aujourd’hui les historiens de la philosophie en raison de leur
position dans la division du travail intellectuel, mais un Kant médiatisé par un Fichte
relu par des Jeunes-hégéliens comme A. Von Cieskowski, Fr. Koppen ou M. Hess ; un
Spinoza médiatisé par un Schelling qui, à son tour, est lui-même médiatisé par des
hégéliens de droite et certains Jeunes-hégéliens (comme Feuerbach) ; un Hegel
médiatisé par les différents conflits qui traversaient l’école hégélienne. C’est en tant
que Jeunehégélien que Marx s’approprie des thèses, des concepts et des méthodes
d’allures spinoziste, kantienne, schellingienne ou hégélienne, et c’est dans la
dynamique qui le conduit à sortir du Jeune-hégélianisme qu’il en vient à les
reformuler de différentes manières [25]
.

Nous touchons ici à une double difficulté à laquelle se heurte toute lecture des textes 18

philosophiques de Marx. La première tient à leur caractère exploratoire, souvent


dénié par la canonisation politique de leur auteur. L’importance attribuée à Marx
comme fondateur du marxisme a conduit, par exemple, à attribuer la valeur d’un livre
fondamental à ce qui est connu aujourd’hui sous le nom de Manuscrits de 1844, alors
qu’il ne s’agit que d’un ensemble de notes de lecture et de remarques personnelles sur
des sujets divers (nous y revenons dans notre sixième chapitre) [26]
. Une deuxième
difficulté tient au caractère conjoncturel de la plupart de ses interventions
explicitement philosophiques et aux difficultés éprouvées par le lecteur pour
identifier les références implicites et le contexte des débats où il prend parti. La
difficulté est évidente à la lecture de La Sainte Famille ou de L’Idéologie allemande,
mais elle n’en est pas moins réelle lorsqu’il s’agit du Manuscrit de Kreuznach ou des
Annales franco-allemandes (comme nous le montrons dans notre cinquième
chapitre). Toute réflexion sur le contenu philosophique de l’intervention marxienne

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doit partir du contexte jeune-hégélien. C’est en effet dans les débats du


Jeunehégélianisme qu’il situe ses interventions philosophiques jusqu’à L’Idéologie
allemande [27]
, de même que c’est du Jeune-hégélianisme que Marx tire l’idée de la
philosophie qu’il commence par postuler avant d’en interroger de différentes
manières l’insuffisance.

Pour n’avoir à postuler ni une image de la philosophie que Marx aurait récusée, ni un 19

ensemble de principes philosophiques qu’il n’aurait pu reconnaître comme siens, il


convient donc de partir de la période explicitement philosophique de Marx et des
questions qu’il a expressément adressées à la philosophie : comment la théorie peut-
elle contribuer à faire prendre conscience à ses contemporains de leurs propres
intérêts ? Comment peut-elle contribuer à critiquer la réalité qui empêche ces intérêts
d’être satisfaits ? Comment doit-elle critiquer les formes de conscience inadéquates
qui s’opposent à la transformation de cette réalité ? Il convient ensuite de préciser la
manière dont il a cru que la philosophie était en mesure de répondre à ces questions
et pourquoi il en est finalement venu à penser qu’un exercice non philosophique de la
théorie permettait d’y répondre de façon plus pertinente [28]
. Nous verrons dans la
deuxième partie qu’adopter cette perspective génétique et contextualisante incite à
penser que Marx a été conduit à définir une nouvelle pratique de la philosophie
plutôt qu’une nouvelle philosophie. Et nous verrons dans la troisième partie que cette
nouvelle pratique de la philosophie s’exprime à la fois dans les moments
philosophiques de la critique de l’économie politique que dans ce qui relève d’une
réflexion sur les implications épistémologiques et politiques de cette critique de
l’économie politique.

Entre pragmatisme et théorie critique ?

L’œuvre de Marx est diverse et aporétique, au point que de multiples approches en 20

sont permises. De célèbres interprétations matérialistes, dialectiques ou rationalistes,


spinozistes, kantiennes, schellingiennes ou hégéliennes ont, du reste, fait la preuve de
leur fécondité. Il reste néanmoins légitime de se demander si ces interprétations ne
manquent pas une caractéristique fondamentale de l’intervention théorique de Marx,
mise en avant notamment par l’interprétation derridéenne en termes de
dissémination du logos philosophique [29]
: la mise en question des formes mêmes de
l’activité philosophique. Ces interprétations ne postulent-elles pas hâtivement, ne
serait-ce qu’implicitement, que la philosophie de Marx est conforme à l’image
classique d’un système reposant sur un principe fondamental, et qu’en sa teneur
spécifique, elle se contente d’approfondir les décisions philosophiques de Spinoza,
Kant, Schelling ou Hegel ? En cherchant à identifier cette teneur philosophique à
partir d’une conception classique de l’activité philosophique, ou au contraire en se
concentrant sur l’opposition philosophie/rupture avec la philosophie, ces
interprétations, selon nous, ne prennent pas assez au sérieux l’hypothèse selon
laquelle la critique marxienne de la philosophie se serait développée au nom d’une
conception déflationniste de la philosophie.

Alors que Marx avait commencé par présupposer une conception maximaliste de la 21

philosophie comme science (sous inspiration hégélienne) et qu’il avait revendiqué


encore dans les Manuscrits de 1844 le projet traditionnellement philosophique d’un
savoir englobant unifiant philosophie et science (sous inspiration
feuerbachienne) [30]
, il récuse finalement la prétention de la philosophie à l’autonomie
et ne retient d’elle que les instruments méthodiques de l’autoréflexion, de la synthèse
et de l’analyse critique en les faisant opérer sur d’autres discours (principalement
celui de l’économie politique) et à même les dynamiques pratiques de la lutte des
classes. Abandonner les prétentions illusoires de la philosophie à se constituer en
savoir hégémonique, transformer cette dernière afin d’éviter les conséquences
néfastes du maximalisme philosophique sur la compréhension du monde et
l’orientation des pratiques et, enfin, réduire la philosophie à ses opérations
théoriques fondamentales (autoréflexion méthodologique, synthèse des

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connaissances générales et fonction critique) tout en les associant étroitement aux


dynamiques de la science positive et de la pratique sociale : ces opérations relèvent
d’une conception déflationniste de la philosophie.

Elles peuvent, en ce sens, être rapprochées des transformations de la philosophie qui 22

furent proposées par Dewey (sous le concept de « reconstruction de la philosophie »)


et par les fondateurs de l’École de Francfort (sous le concept de « théorie critique »).
Contrairement à d’autres conceptions déflationnistes de la philosophie (comme celles
qui s’inspirent de Wittgenstein), elles ne se sont pas contentées d’attribuer à la
philosophie une fonction thérapeutique (ou de critique de la philosophie et, plus
généralement, des obstacles à la connaissance et à l’action) ; elles lui ont également
conféré des fonctions théoriques et pratiques positives. En rapprochant Marx de
Dewey et des francfortois, il ne s’agit ici ni de chercher le cœur de la philosophie du
premier chez les seconds, ni d’affirmer une conformité générale des projets
théoriques des uns et des autres, mais seulement d’expliciter les enjeux d’un certain
type de pratique de la philosophie.

Nombreux sont les points communs qui permettent de rapprocher l’orientation 23

philosophique de Marx et le pragmatisme de Dewey. Chez ce dernier, le terme de


pragmatisme en est venu à désigner une tentative visant à lutter contre les dualismes
philosophiques au nom du primat de la pratique, tout en suspectant que ces
dualismes expriment une division de classe [31]
. Dewey exige, d’une part, que la
philosophie ne conserve plus de ses ambitions traditionnelles que ce qui reste tenable
à la lumière du progrès des sciences de la nature, des transformations de la culture et
de la société [32]
et, d’autre part, qu’elle intervienne activement dans les conflits
pratiques afin de contribuer efficacement au progrès social [33]
. De même que Dewey
se fonde sur une anthropologie proche de celle de Marx lorsqu’il définit son point de
vue comme naturaliste et humaniste [34]
, de même, il interprète fondamentalement la
pratique comme un processus d’auto-transformation et de transformation de
l’environnement [35]
et exige, tout comme Marx, que la philosophie adopte le principe
du primat du social [36]
, allant jusqu’à faire de la capacité d’une théorie à lutter
efficacement contre les formes de domination de classe et de genre un critère de
pertinence [37]
. Enfin, Dewey soutient que la politique prime sur la morale et il
apprécie la valeur des institutions en fonction de leur capacité à satisfaire les intérêts
fondamentaux et à libérer les tendances entravées dans l’action [38]
, en un sens qui
n’est pas sans évoquer l’horizon spinoziste de certains énoncés marxiens.

Il pourrait sembler hasardeux de rapprocher Dewey et la théorie critique, compte 24

tenu des appréciations très défavorables d’Horkheimer ou Marcuse. Mais il semble


évident que ces dernières s’accompagnent d’une lecture biaisée de Dewey [39]

qu’Adorno n’hésitera pas à appeler « le seul et vraiment libre [40]


». Les orientations
philosophiques fondamentales de Dewey rencontrent celles de la théorie critique car
elles relèvent d’une théorie du primat du pratique [41]
, d’une théorie de l’unité de la
théorie et de la pratique dans laquelle la théorie a pour fonction de réorienter la
pratique, d’une théorie du primat du social et d’une affirmation de la nécessité pour
la philosophie politique de se transformer en philosophie sociale [42]
. Cette proximité
s’explique aussi bien par des sources hégéliennes communes [43]
que par des affinités
entre l’instrumentalisme deweyien et le marxisme – affinités qui ne sont d’ailleurs
pas restées sans écho dans le marxisme du XXe siècle [44]
.

La théorie critique, tout comme le pragmatisme de Dewey, a défendu une conception 25

déflationniste de la philosophie en tirant argument des savoirs positifs, ainsi que de


l’origine sociale et de la fonction pratique de la théorie. Elle ne s’est pas contentée de
dénoncer les conséquences théoriques et pratiques des conceptions traditionnelles de
la philosophie. Elle a également mis en question l’autonomie de la philosophie en
exigeant qu’elle explicite les intérêts sociaux qui s’expriment en elle et qu’elle assume
sous des formes conscientes et appropriées le développement de sciences sociales et
psychologiques indépendantes.

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C’est d’ailleurs principalement sur ce point que la « théorie critique » se distingue de 26

la « reconstruction de la philosophie ». Là où Dewey se contentait d’exiger de la


philosophie qu’elle participe activement à l’enquête sociale sur la nature, les causes et
les remèdes des problèmes sociaux et qu’elle critique toutes les conceptions
inadéquates qui font obstacle à leur résolution pratique [45]
, les auteurs francfortois
proposent une réforme plus profonde de la philosophie. La manière dont Horkheimer
oppose la théorie critique à la théorie traditionnelle implique que le philosophe
réfléchisse à la position sociale qu’il occupe et aux effets politiques de son
discours [46]
, et que les procédures spécifiquement philosophiques soient
transformées afin de pouvoir être combinées avec les enquêtes spécialisées des
sciences humaines (économie, sociologie et psychologie) dans le cadre d’un projet
interdisciplinaire. Le projet d’une théorie critique de la société suppose alors que la
philosophie politique se transforme en une philosophie sociale qui se déploie à son
tour sur les deux versants indissociables d’une théorie sociale et d’une épistémologie
des sciences humaines [47]
.

Sans doute est-ce ce projet de théorie critique de la société qui permet le mieux 27

d’expliciter les enjeux de la nouvelle pratique de la philosophie qui est inscrite dans la
critique marxienne de l’économie politique [48]
. Chez Marx, le versant thérapeutique
de la critique de la philosophie, de la religion et de la politique est en effet
indissociable d’un effort visant à engager des opérateurs philosophiques dans le
domaine spécialisé du savoir économique, tout en justifiant cette intervention d’un
point de vue épistémologique (dans le cadre d’une réflexion sur la « méthode de
l’économie politique ») et du point de vue d’une théorie des principes de l’évolution
sociale (telle qu’elle est fixée par les principes de la conception matérialiste de
l’histoire). Bien loin de reconduire l’impérialisme philosophique sous la forme d’une
nouvelle philosophie de l’histoire, cette théorie se présente comme un « fil
conducteur » pour la recherche empirique [49]
et elle se conçoit comme un instrument
permettant au mouvement communiste de réfléchir sur les orientations de sa
pratique politique par reconstruction de son contexte historique d’émergence [50]
.

Que gagne-t-on à substituer une telle conception déflationniste à une conception 28

maximaliste de la philosophie ? On permet à la philosophie d’honorer ses ambitions


de rationalité : pour continuer à valoir comme une forme de discours rationnel, elle
doit cesser de croire qu’elle incarne la forme de rationalité la plus haute et redéfinir
ses propres pratiques à la lumière du développement de formes de rationalité
différenciées dans les sciences spécialisées et dans les pratiques sociales. On offre
ainsi à la philosophie la possibilité d’honorer les promesses critiques de la rationalité
sous la forme de ce que Brecht appelait la pensée intervenante [51]
: au lieu de se
concevoir comme la fondation d’un cadre théorique définitif, elle peut en effet se
donner pour tâche de mobiliser des opérateurs théoriques pour contribuer à
l’autoréflexion de savoirs indépendants et de pratiques prises dans des
transformations historiques continuelles. Plus généralement, on parvient à définir
une pratique de la philosophie compatible avec l’exigence d’appréhender la politique
à partir de l’expérience sociale et dans la perspective de l’autoémancipation. Tout cela
suppose que le philosophe renonce à connaître le monde social indépendamment
d’une confrontation critique avec les savoirs spécialisés qui le prennent pour objet
(comme l’économie politique, mais aussi la sociologie, l’histoire, la psychologie
sociale et l’anthropologie). Cela suppose également qu’il renonce au vain espoir
d’énoncer ce qui doit être indépendamment de toute prise en compte des multiples
résistances à la domination et des différentes dynamiques revendicatives qui
irriguent les mouvements sociaux. Autant de pistes qui ont souvent été défendues par
principe, mais qui sont restées largement inexplorées par les pratiques
philosophiques dominantes.

[1] Pour reprendre le titre de ce qui reste sur la question l’ouvrage de référence en langue française, G.

Labica, Le Statut marxiste de la philosophie, Bruxelles, Complexe, 1976.

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31/05/2018 Introduction - Une conception déflationniste de la philosophie
[2] Cette introduction reprend sous une forme adaptée et développée un article publié sous le titre « Marx

et sa conception déflationniste de la philosophie » dans la revue Actuel Marx, n° 46, 2009, p. 137 - 149.

[3] C’est en ce sens que Gramsci, par exemple, entendait l’idée de philosophie  ; voir notamment A.

Gramsci, Textes, Paris, Éditions Sociales, 1983, p. 107-119.

[4] F. Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (1886), Paris, Éditions sociales,

1979 ; G. Plékhanov, Essai sur le développement de la conception moniste de l’histoire (1895), Moscou, Éditions

en langues étrangères, 1956 ; K. Korsch, Karl Marx (1938), Paris, Champ Libre, 1971 ; G. Lukács, Le Jeune

Marx. Son évolution philosophique de 1840 à 1844 (1955), Paris, Les éditions de la passion, 2002  ; H.

Marcuse, Raison et révolution. Hegel et la naissance de la théorie sociale moderne (1954), Paris, Minuit, 1968  ;

M. Henry, Marx, Paris, Gallimard, 2 vol., 1976.

[5] L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965.

[6] L. Althusser, E. Balibar, R. Establet, P. Macherey, J. Rancière, Lire le Capital (1965), Paris, Puf, 1996.

[7] La démarche consistant à interpréter la teneur philosophique du propos marxien à partir de l’idée de

«  sortie de la philosophie  » a été empruntée notamment par G. Labica, Le Statut marxiste de la

philosophie, op. cit.  ; D. Brudney, Marx’s Attempt to Leave Philosophy, Cambridge, Harvard, Harvard

University Press, 1998  ; I. Garo, Marx. Une critique de la philosophie, Paris, Seuil, 2000  ; G. Bensussan,

Marx le sortant. Une pensée en excès, Paris, Hermann, 2007  ; U. Lindner, Marx und die Philosophie.

Wissenschaft. Realismus, ethischer Perfektionismus, kritische Sozialtheorie, Stuttgart, Schmetterling, 2013.

[8] G. Plékhanov, Essai sur le développement de la conception moniste de l’histoire, op. cit. ; A. Labriola, Essais sur

la conception matérialiste de l’histoire (1895-1899), Paris/Londres, Gordon and Breach, 1970.

[9] K. Korsch, Marxisme et philosophie (1923), Paris, Minuit, 1964.

[10] G. Lukács, Histoire et conscience de classe (1922), Paris, Minuit, 1960  ; A. Gramsci, Cahiers de prison (1927-

1937), Paris, Gallimard, 1978-1992 ; E. Bloch, Le Principe espérance (1954-1959), Paris, Gallimard, 1976-1991.

[11] Voir notamment H. Marcuse, «  La philosophie et la théorie critique  » (1937), Culture et société, Paris,

Minuit, 1970.

[12] L. Althusser, Lénine et la philosophie, Paris, Maspéro, 1972.

[13] On pourrait faire remonter cette option à l’interprétation de l’histoire de la philosophie comme

opposant un camp idéaliste et un camp matérialiste dans le Ludwig Feuerbach d’Engels, puis à la

manière dont Plékhanov et Lénine (Matérialisme et empiriocriticisme (1908), Paris, Éditions sociales,

1973) se sont efforcés de préciser la nature du matérialisme de Marx.

[14] On peut faire remonter l’interprétation du marxisme comme philosophie de la praxis à A. Labriola et

A. Gramsci. Le Sartre de la Critique de la raison dialectique (Paris, Gallimard, 1960), Lukács et E. Bloch

constituent d’autres sources d’inspiration pour les auteurs qui se réclament aujourd’hui d’une

philosophie de la praxis.

[15] Engels s’était efforcé d’expliciter le cadre dialectique des théories marxiennes, tout en l’élargissant à la

philosophie de la nature (dans les textes publiés de façon posthume sous le titre de Dialectique de la

nature en 1935). Des interprétations dialectiques ont ressurgi chez les critiques du scientisme de la

Seconde internationale comme Lukács et Korsch.

[16] Althusser et Della Volpe (La Logique comme science historique (1969), Bruxelles, Complexe, 1977) comptent

sans doute parmi ceux des interprètes majeurs de Marx qui ont donné le plus d’importance à la

question de l’épistémologie marxienne.

[17] L’interprétation spinoziste de Marx a été développée par Althusser et ses élèves dans une polémique

avec les interprétations hégéliennes (voir par exemple P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, Maspero,

1979) ou feuerbachienne de Marx (voir par exemple la présentation substantielle de J.-P. Osier à sa

traduction de L. Feuerbach, L’Essence du Christianisme, Paris, Maspero, 1968). Elle a récemment été

reformulée dans le cadre d’une réflexion sur l’ontologie de l’agir qui traverse l’idéalisme allemand

(voir F. Fischbach, La Production des hommes  : Marx avec Spinoza, Paris, Puf, 2005) et d’une

réinterprétation biopolitique du capitalisme contemporain (voir M. Hardt, A. Negri, Multitude. Guerre

et démocratie à l’âge de l’empire, Paris, La Découverte, 2004).

e e
[18] Les premières interprétations kantiennes de Marx se sont développées au tournant du XIX et du XX

dans l’orbite du néokantisme, chez des auteurs comme Bernstein et Adler (voir le recueil dirigé H.-J.

Sandkühler et R. de la Vega, Marxismus und Ethik  : Texte zum neukantianischen Sozialismus, Francfort,

Suhrkamp, 1974). Elles ont retrouvé une actualité dans l’école de Della Volpe et dans le débat anglo-

saxon sur le « problème de la morale chez Marx » (voir à ce propos, Actuel Marx, 1991, n° 10  : «  Éthique

et politique »).

[19] Les interprétations hégéliennes de Marx sont attachées principalement au marxisme critique de

Lukács et Korsch, ainsi qu’à leur prolongement dans l’École de Francfort (voir notamment H.

Marcuse, Raison et révolution, Hegel et la naissance de la théorie sociale, op. cit.).

[20] Voir M. Frank, Der unendliche Mangel am Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen

Dialektik, Munich, Wilhelm Fink Verlag, 1992.

[21] K. Marx, Les Manuscrits de 1844, Paris, GF, 1996, p. 152, 170.

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31/05/2018 Introduction - Une conception déflationniste de la philosophie
[22] Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre commentaire des Thèses sur Feuerbach et de

L’Idéologie allemande dans G. Duménil, M. Löwy, E. Renault, Lire Marx, Paris, Puf, 2009.

[23] Sur le sens des notions de Tätigkeit, Handlung et Praxis dans le contexte philosophique de l’époque, voir

E. Renault, Connaître ce qui est. Enquête sur le présentisme hégélien, Paris, Vrin, 2014, chap. 9.

[24] E. Balibar, La Philosophie de Marx, Paris, La Découverte, 1993.

[25] C’est particulièrement clair à l’époque des Manuscrits de 1844 ; voir, à ce propos, E. Renault (dir.), Lire les

Manuscrits de 1844, Paris, Puf, 2008.

[26] Pour une analyse des différents effets de distorsion induits par la non-prise en compte des conditions

d’écriture des textes de Marx, voir P. Loraux, Les Sous-mains de Marx, Paris, Hachette littérature, 1986.

[27] Ce dont on commence à prendre la mesure, grâce la publication des matériaux de l’édition critique de

cet ouvrage laissé en friche qui aurait dû, semble-t-il, ressembler à bien autre chose que ce qui est

connu aujourd’hui sous ce titre, ne serait-ce qu’en raison du rôle de J. Weydemeyer dans la rédaction ;

voir Marx-Engels-Jahrbuch, 2003.

[28] Nous avons mis en œuvre ce principe d’interprétation dans notre contribution à G. Duménil, M.

Löwy, E. Renault, Lire Marx, op. cit.

[29] J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993 ; Marx & Sons, Paris, Puf/Galilée, 2002.

[30] K. Marx, Les Manuscrits de 1844, op. cit., p. 153-154.

[31] Voir, par exemple, J. Dewey, Reconstruction en philosophie, Pau/Paris, Farrago/Léo Scheer, 2003, p. 32 et

126. Dans L’Art comme expérience (Pau, Farrago, 2005, chap. 2), Dewey met explicitement la distinction

entre beaux-arts et arts utilitaires, ainsi que la distinction entre art et travail, en rapport avec des

préjugés de classe.

[32] C’est le thème général de Reconstruction en philosophie, op. cit.

[33] Voir par exemple J. Dewey, «  The influence of Darwin on Philosophy  », The Influence of Darwin on

Philosophy and other Essays, New York, Henry Holt and Company, 1910, p. 17  : «  La philosophie doit

devenir une méthode de localisation et d’interprétation des conflits les plus sérieux qui se produisent

dans la vie, une méthode conduisant à proposer des manières de nous comporter à leur égard  : une

méthode de diagnostics et de pronostics moraux et politiques.  » Voir également Reconstruction en

philosophie, op. cit., chap. VIII.

[34] J. Dewey, Experience and Nature, New-York, George Allen Unwin, 1929.

[35] J. Dewey, Démocratie et éducation, Paris, Armand Colin, 1875, chap. 8.

[36] J. Dewey, « The Social as a Category », Monist, vol. 38/2, 1928, p. 161-177.

[37] J. Dewey, Reconstruction en philosophie, op. cit., p. 159-160.

[38] Voir J. Dewey, Reconstruction en philosophie, op. cit., chap. VIII.

[39] H. Joas, «  American Pragmatism and German Thought  : A History of Misunderstandings  »,

Pragmatism and Social Theory, Chicago, University of Chicago Press, 1993, p. 95-123.

[40] T. W. Adorno, Théorie esthétique, Paris, Klincksieck, 1989, p. 427. Les développements récents de la

Théorie critique se sont, quant à eux, explicitement appuyés sur le pragmatisme de Pierce, Dewey et

Mead  ; voir J. Habermas, Connaissance et intérêt, Paris, Gallimard, 1976  ; Théorie de l’agir

communicationnel, Paris, Fayard, 1987 ; A. Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000 ; Das

Recht der Freiheit, Francfort, Suhrkamp, 2011. Sur le double horizon marxiste et pragmatiste de ce

dernier, voir J.-Ph. Deranty, Beyond Communication. A Critical Study of Axel Honneth’s Social Philosophy,

Leiden, Brill, 2009.

[41] Cette proximité est soulignée par A. Hetzel, «  Zum Vorrang der Praxis. Berührungspunkte zwischen

Pragmatismus und kritische Theorie  », in A. Hetzel, J. Kertzcher, M. Rölli (Hg.), Pragmatismus —

Philosophie der Zukunft ? Göttingen, Velbrück Wissenschaft, 2008, p. 17-57

[42] Sur la philosophie sociale de Dewey et ses affinités avec la théorie critique, voir T. Midtgarden,

«  Critical Pragmatism  : Dewey’s Social Philosophy Revisited  », European Journal of Social Theory, 2011

(DOI : 10.1177/1368431011432373).

[43] Voir E. Renault, « Dewey et Mead hégéliens », in A. Cukier, E. Debray (dir.), La Théorie sociale de George

Herbert Mead. Études critiques et traductions inédites, Bordeaux, Le Bord de l’eau, 2014, p. 86-105.

[44] Voir E. Renault, «  Quelques affinités entre marxisme et pragmatisme  : Dewey, Hook et Mao  », Actuel

Marx, n° 44, 2013, p. 138-157.

[45] J. Dewey, Le Public et ses problèmes, Pau, Farrago/Léo Scheer, 2003.

[46] M. Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, op. cit.

[47] Voir notamment, T. W. Adorno, K. Popper, De Vienne à Francfort. La querelle allemande des sciences

sociales, Bruxelles, Complexes, 1979. Pour une mise en perspective  : E. Renault, «  Adorno  : de la

philosophie sociale à la théorie sociale  », in E. Dufour, F. Fischbach, E. Renault (dir.), Histoires et

définitions de la philosophie sociale, Paris, Vrin, 2012, p. 229-256.

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31/05/2018 Introduction - Une conception déflationniste de la philosophie
[48] Pour une application de ce type d’interprétation à Marx, voir M. Postone, «  Théorie critique et

réflexivité historique », in F. Fischbach, La Logique du Capital, op. cit., p. 139-168.

[49] K. Marx, Philosophie (Préface de la Contribution à la critique de l’économie politique), Paris, Gallimard, p.

488.

[50] C’est sans doute A. Labriola qui a le mieux insisté sur ces points  ; voir ses Essais sur la conception

matérialiste de l’histoire, op. cit. Pour un commentaire, voir A. Tosel, Marx en italiques, Toulouse, TER,

1991, chapitre 1.

[51] B. Brecht, «  Über eingreifendes Denken  », Gesammelte Werke, t. 8, Francfort, Suhrkamp, 1967, p. 714-

735.

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31/05/2018 1. Critique

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1. Critique

Emmanuel Renault

Marx, avec Kant et Bayle, est l’un des rares auteurs dont la pensée est associée dans 1

son ensemble à la notion de critique [1]


. Il fit subir des modifications décisives à la
fonction critique et il est sans doute l’un de ceux qui eurent le plus d’influence sur les
consonances actuelles de cette notion en philosophie et en politique. Le terme de
critique est cependant affecté chez lui d’une plurivocité qui semble difficilement
maîtrisable. Il désigne parfois les objectifs du discours (la dénonciation de la société
ou la dénonciation d’autres discours), la forme du discours (lorsque Marx oppose ce
qui est critique à ce qui est naïf, non-critique, dogmatique ou doctrinaire), le contenu
du discours (dans l’identification de l’économie politique classique à une économie
politique critique) et il s’applique parfois à la pratique (lorsqu’il est question de
« critique pratique »). On ne peut éviter de soupçonner que le concept à même
d’unifier l’ensemble de ces acceptions fasse défaut. Ce soupçon constitue un défi pour
les interprètes [2]
. L’une de ses dimensions concerne l’évolution de la pensée
marxienne.

La diversité des usages de la notion de critique doit en effet être considérée comme 2

un héritage de la philosophie jeune-hégélienne, et plus particulièrement de la


« philosophie critique » que Marx tentait d’élaborer à l’époque des collaborations avec
Bruno Bauer puis Arnold Ruge. Dans le cadre de la première, l’ensemble des
acceptions de la critique trouvaient une unification hégélienne que le Marx de la
maturité refuse par principe [3]
. On n’en conclura pas pour autant que la notion de
critique perd toute fonction théorique, que le mot n’est plus que le vestige d’une
problématique dépassée, ou le simple signe de la visée politique de la théorie
marxienne. Même si les différentes acceptions de la critique sont liées les unes aux
autres de façon assez lâche à l’époque de la maturité, et par conséquent, même si l’on
ne peut parler d’un concept de critique complètement déterminé, ces différentes
acceptions trouvent néanmoins une certaine unité en s’organisant autour d’un centre
de gravité commun qui peut être présenté comme le lien essentiel de la crise et de la
critique. Le concept se compose et se définit ainsi en un sens qui tient bien à la
problématique de la maturité puisqu’il dépend, on le verra, tout autant de
l’interprétation matérialiste des idéalités fournie par la théorie de l’idéologie que
d’une conception réaliste de la politique. La notion de critique remplit alors une
fonction théorique centrale, relative non pas seulement aux objectifs politiques de la
théorie marxienne mais aussi à la modalité de la poursuite de ses objectifs. Cette
modalité critique suppose l’articulation de trois modèles de critique : la critique
comme démystification, la critique comme prise de parti dans un contexte de crise, et
la critique comme exposition critique de l’économie politique. On les considérera
successivement.

Démystification

Marx fit un usage particulièrement intensif de la notion de critique. Il développa une 3

critique de la philosophie hégélienne du droit, une critique de la religion, une critique

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31/05/2018 1. Critique

de la politique, une critique de la philosophie, une critique de la « critique critique »,


une critique des différentes formes de socialisme et une critique de l’économie
politique. On remarquera que dans cette énumération, les différents objets auxquels
est appliquée la critique sont des discours ou des représentations. Chez Marx, la
notion de critique ne désigne certes pas qu’un rapport entre des discours puisque la
critique de ces discours est motivée par la « critique pratique » de la société mais l’on
peut commencer par se demander en quoi consiste la critique lorsqu’elle relève d’un
tel rapport.

En règle générale, la notion de critique peut alors être prise en deux sens : en un sens 4

large où elle signifie examen de la valeur d’un discours, d’une œuvre ou d’une action,
en un sens plus restreint où elle désigne des jugements de type négatif. Lorsqu’il est
question de critique de la philosophie et de critique de la politique, c’est bien en ce
sens négatif et restreint. Et si l’on veut caractériser la forme que prend le jugement
négatif, on devra dire qu’elle ne relève pas d’une polémique dans laquelle deux
discours s’affrontent l’un à l’autre et cherchent à faire valoir leur supériorité mais au
contraire d’une théorie des erreurs, ou plus précisément, d’une théorie de l’illusion
qui remonte au mécanisme qui produit l’erreur. D’après le Marx du Manuscrit de
Kreuznach(1843), il convient d’opposer ces deux formes de la critique et d’y voir
respectivement une critique dogmatique et une véritable critique ou critique vraiment
philosophique : la

critique dogmatique (...) combat avec son propre objet, un peu comme si avant on
voulait se débarrasser du dogme de la Sainte-Trinité par la contradiction entre un
et trois. La vraie critique en revanche montre la genèse intérieure de la Sainte-
Trinité dans le cerveau humain. Elle décrit son acte de naissance. C’est ainsi que
la critique vraiment philosophique ne se contente pas d’exhiber des
contradictions dans leur existence : elle les explique [4]
.

Il s’agit là d’une constante des différentes critiques marxiennes : elles identifient les 5

erreurs des discours dans le cadre d’une théorie de l’illusion. Marx a tout d’abord
trouvé une théorie de l’illusion dans la théorie feuerbachienne de l’aliénation
religieuse avant de lui donner la forme d’une théorie de l’idéologie. C’est la dimension
idéologique des différents discours qui est alors révélée et dénoncée par la critique,
que cette dimension idéologique relève de ce que Marx nomme fétichisme dans la
critique de l’économie politique, ou à proprement parler de l’idéologie dans la
critique des différentes formes de socialisme, de la philosophie, de la religion, ou
encore de différentes formes de dénis des souffrances infligées par le capitalisme à la
classe ouvrière (« cette capuche » que la société s’est « tirée sur les yeux et les oreilles,
pour faire comme si les monstres n’existaient pas » [5]
).

Le concept d’idéologie indique que le problème de l’illusion n’est pas seulement chez 6

Marx un problème théorique mais qu’il a également une dimension pratique. Il ne


s’agit pas tant pour Marx d’expliquer l’erreur que d’affranchir les consciences du
charme qu’exercent sur elles les illusions, et de rendre ainsi possibles de nouvelles
pratiques. De ce point de vue, on peut considérer que la critique de la religion
constitue le modèle de toute critique, ou encore, que « la critique de la religion est la
présupposition de toute critique [6]
». La critique de la religion est le modèle d’une
critique qui produit une désillusion, un désenchantement, et qui rend ainsi possible
un nouveau rapport pratique au monde :

La critique de la religion désenchante l’homme afin qu’il pense, agisse, configure


sa réalité comme un homme désenchanté devenu raisonnable [7]
.

Ajoutons que cette opération de désillusion tend à être conçue par Marx comme un 7

progrès de la conscience de soi. La conscience victime de l’illusion est celle qui reste
inconsciente de la vraie nature de ses propres représentations faute de les rapporter à
l’origine de l’illusion : les rapports sociaux de production et la lutte des classes.

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31/05/2018 1. Critique

L’opération critique a pour effet une « clarification de la conscience [8]


», une prise de
conscience que Marx désigne parfois au moyen de la notion de critique, comme
lorsqu’il fait de la critique l’antonyme de la naïveté [9]
. Ce qui est naïf, ou non critique,
c’est la conscience inconsciente de son rapport avec l’histoire et la politique, ou plus
généralement, de la véritable nature de ses propres pensées. Être naïf, ou non
critique, c’est un reproche que Marx à Hegel [10]
, aux Jeunes-hégéliens [11]
et à
l’économie politique classique lorsqu’il déplore que Ricardo ait conçu « naïvement »
l’opposition de classe « comme une loi naturelle de la société » [12]
.

Le concept de critique est donc celui d’une mise au jour de l’illusion. Il s’agit de lutter 8

contre l’illusion en la rapportant à son origine suivant une opération critique qui est
certes originale par ses objets et ses intentions, mais qui, en son principe, semble
analogue à la critique kantienne de la métaphysique telle qu’elle est développée par la
Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pureou à la critique
feuerbachienne de la religion. Ce premier niveau d’analyse reste encore superficiel.

Crise

Si l’on veut rendre compte de ce qu’il y a d’original dans la conception marxienne de 9

la critique, il faut rattacher la mise au jour des illusions à la prise de parti dans des
luttes politiques. Cela revient à la penser suivant le lien étymologique qui unit la
critique et la crise. À l’époque de la Grèce antique, les deux concepts étaient liés l’un à
l’autre dans la mesure où l’on y concevait le jugement critique comme subordonné à
la crisis, en l’occurrence à un conflit juridique appelant une décision [13]
. On peut
penser avec J. Habermas que la critique retrouve ce sens chez Marx [14]
. Et l’on peut
montrer que de nombreux thèmes marxiens renvoient au lien de la critique avec la
crise.

Commençons par indiquer qu’il est légitime de faire un usage général de la notion de 10

crise à propos de la pensée de Marx. S’il convient ici de parler de crise, ce n’est pas
seulement en référence à la théorie économique des crises, mais plus généralement, à
l’interprétation de l’histoire et de la politique en termes de lutte des classes. Dans
Misère de la philosophie, Marx compare cette dernière à « une véritable guerre
civile [15]
». Selon lui, le monde historique est le lieu d’un affrontement entre forces
inconciliables, d’un affrontement dont on ne peut attendre de résolution que violente.
L’une des forces en présence lutte pour la conservation de l’ordre social existant,
l’autre pour sa destruction. Cette situation peut être appelée une crise.

Marx entend bien la critique en référence à la crise lorsqu’il dit que la critique doit 11

prendre parti dans ce conflit. Il écrit en 1843 qu’il s’agit de « connecter notre critique
(...) à la prise de parti en politique, donc aux luttes réelles, et de nous identifier à ces
luttes [16]
». C’est bien cette conception de la critique comme prise de parti dans le
contexte d’un conflit qui explique aussi que la critique soit conçue chez Marx en 1844
en un sens agonistique : la critique doit « porter des coups à l’adversaire », elle doit
être « critique au sein de la mêlée » [17]
, elle doit associer « les armes de la critique » et
« la critique des armes » [18]
. C’est encore cette conception du rapport de la critique
avec la crise qui explique la radicalité à laquelle prétend la critique en 1845. Elle veut
être « critique sans réserve de l’existant [19]
», elle veut « détruire théoriquement et
pratiquement la société [20]
». La critique doit prendre parti pour la force sociale
révolutionnaire, destructrice. Que le concept de critique soit défini en référence à la
crise, c’est encore ce qui explique que Marx en vienne à parler, par métonymie, de
critique pratique, comme dans la première des Thèses sur Feuerbach, où il est
question de « l’activité pratique critique [21]
».

Cette conception de la critique comme prise de parti dans une crise renvoie à une 12

définition réaliste de la politique [22]


. D’après Marx, les différends politiques trouvent
leurs causes et leur lieu dans l’affrontement des forces sociales et non dans la
confrontation de l’idéal au réel. Pour le dire dans les termes de L’Idéologie allemande

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: « Ce n’est pas la critique, mais la révolution qui est la force motrice de l’histoire [23]

La conflictualité politique relève d’un contexte extérieur à l’activité théorique, de
sorte que l’activité théorique ne peut être politique qu’en prenant part à des logiques
pratiques indépendantes d’elle.

Pensée d’après la crise, la critique est pensée d’une manière qui est irréductible au 13

modèle de la critique comme désillusion. Elle ne concerne plus seulement la mise à


jour de l’illusion et les conséquences pratiques de la désillusion, mais aussi un
rapport spécifique entre théorie et pratique. Chez Marx, la critique cesse d’être
conçue comme une faculté subjective, comme l’exercice de la souveraineté de la
raison comme chez Bayle, où comme la capacité qu’a la conscience de soi de
s’affranchir de l’aliénation comme chez B. Bauer. Elle est prise de parti suscitée par
un contexte objectif et non libre exercice d’une faculté. La prise de parti est tellement
impliquée dans la crise qu’elle ne peut plus se référer à un élément extérieur à la crise
pour trancher le différend qui la constitue [24]
. Telle est la manière spécifiquement
marxienne de mettre en rapport crise et critique.

Que le jugement critique ne puisse être énoncé d’un point de vue extérieur à la crise, 14

voilà l’une des leçons de la théorie de l’idéologie. On le sait, d’après Marx, les idées en
vigueur à une époque déterminée sont les expressions des rapports sociaux
dominants à cette époque, de telle sorte qu’elles peuvent être considérées comme les
instruments du pouvoir d’une classe dominante sur une ou plusieurs classes
dominées. Mais cette dimension politique des idéalités ne se donne pas
immédiatement à la conscience. L’idéologie masque la domination d’une classe
particulière en faisant apparaître les rapports sociaux en vigueur comme justes et
nécessaires, comme ayant un sens universel, comme conformes à des idéaux qui
prétendent valoir pour tous. Le concept d’idéologie est à la fois le concept de la
dimension politique des idéalités et celui de sa dénégation. La conscience qui pense
dans l’idéologie participe inconsciemment à la domination d’une classe sur une autre,
de façon naïve ou non critique.

Cette conception de l’idéologie détermine certaines des fonctions du concept de 15

critique. Ce que Marx entend par critique, c’est en effet une participation consciente
et cohérente à la lutte politique, plus précisément, une prise de parti aux côtés de la
force sociale révolutionnaire. Il en résulte que la notion de critique comporte un
élément normatif, au sens où elle désigne un objectif à atteindre : être aussi radicale
que les luttes révolutionnaires auxquelles elle tente de s’articuler. Atteindre cet
objectif suppose de satisfaire une double exigence. La critique doit rompre avec
l’idéologie tout en produisant un discours susceptible de participer à l’autocritique et
à la réorientation de la pratique révolutionnaire. À la lumière de ces exigences, on
pourra mesurer la valeur des tentatives philosophiques ou politiques visant à
critiquer l’ordre social en vigueur. On pourra déterminer ce qu’est « vraiment
critiquer [25]
».

La première exigence, celle d’une rupture avec l’idéologie, renvoie à une difficulté que 16

Marx ne cesse de rencontrer jusqu’à la Critique du programme de Gotha. La


dimension idéologique des idéalités semble faire obstacle à ce que le discours
parvienne à produire une critique radicale, une dénonciation véritable de l’ordre
existant. Les idéalités exprimant le réel en le légitimant, on voit mal comment on
pourrait véritablement s’opposer à l’ordre existant à partir des idéalités et comment
la critique théorique pourrait remplir ses objectifs politiques. Le concept d’idéologie
semble incompatible avec le projet d’une critique radicale. Avant même que le
concept d’idéologie ne soit forgé, la démystification des fausses radicalités critiques
était déjà au cœur de la polémique avec certains Jeunes-hégéliens. Dans
l’Introduction à la critique de la philosophie hégelienne de droit, Marx reproche à la
critique de la religion de se contenter d’opposer à la société son « complément
idéal [26]
». Cette critique est radicalisée dans L’Idéologie allemande lorsque les
Freien(le cercle de B. Bauer) seront accusés de se contenter de reproduire le langage
par lequel la société se justifie elle-même. L’attitude vraiment critique ne doit pas se

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contenter de critiquer à partir de l’idéologie mais procéder à la critique de l’idéologie.


Cela suppose, en 1845-1846, l’abandon du point de vue de la spéculation
philosophique pour celui d’une science de l’histoire, seul point de vue à partir duquel
une objectivation de l’idéologie est possible. C’est pourquoi L’Idéologie allemande
soutient que la conception matérialiste de l’histoire « est la première à être une
conception réellement critique [27]
».

La vraie critique suppose donc que l’on abandonne la critique idéologique pour la 17

critique de l’idéologie. Cette thèse s’accompagne chez Marx d’une utilisation du


couple conceptuel de la critique et du dogme, ou de la critique et de la doctrine, qui a
pour fonction de désigner la modalité de l’activité théorique lorsqu’elle assume les
conséquences de son insertion dans la crise. Elle ne désigne plus seulement le rapport
« critique » du discours et de son objet (jugement négatif sous forme de critique
sociale et prise de parti pour la transformation sociale) mais la forme « critique » que
doit prendre la critique de son objet. Ce couple conceptuel qui évoque l’antithèse
kantienne du dogmatisme et du criticisme doit surtout être rapproché de la critique
jeune-hégélienne du dogmatisme religieux. Marx écrit en 1843, dans une lettre à
Ruge déjà citée :

Nous ne combattons pas le monde doctrinairement, avec un nouveau principe


(...). Nous développons les nouveaux principes du monde à partir des principes
du monde (…), nous ne voulons pas anticiper le monde dogmatiquement, mais
trouver le nouveau monde seulement par la critique de l’ancien monde [28]
.

Dogmatique, ou doctrinaire, est la critique qui dénonce le réel à partir d’un principe 18

du devoir-être, qu’il s’agisse d’un principe moral ou de la description d’une société


idéale. Or, les principes du devoir-être sont les véhicules de l’idéologie. Marx est ainsi
conduit à sa conception originale d’une critique non normative (sur laquelle porte
notre troisième chapitre) et à rompre avec les modèles critiques propres aux
Lumières, qu’il s’agisse de la conception rationaliste de la critique ou de la critique
comme critique esthétique [29]
.

Cette opposition de ce qui est critique et dogmatique ou doctrinaire est utilisée de 19

nouveau, sous une forme légèrement modifiée, dans Misère de la philosophie. Marx y
oppose les théoriciens doctrinaires, qui construisent des systèmes à partir d’idées, et
les théoriciens révolutionnaires, c’est-à-dire véritablement critiques, qui se
contentent de se faire « l’organe » des luttes réelles [30]
. Il précise ainsi le sens de son
refus des dénonciations dogmatiques : dans le domaine de la pensée, marqué par le
conservatisme de l’idéologie, aucune position vraiment critique ne peut se constituer
sinon en lien avec des pratiques subversives. La pratique est le seul vecteur possible
de transformation sociale radicale alors que la pensée laissée à elle-même est prise
dans le mouvement d’une division du travail qui la conduit à chercher la rationalité
de ce qui est – la philosophie étant l’expression achevée de cette tendance
naturelle [31]
. La tâche du théoricien sera donc double : d’une part, expliciter le
contenu révolutionnaire des luttes pratiques, d’autre part, démasquer et réfuter tous
les éléments idéologiques qui sont susceptibles d’altérer la radicalité de ces luttes. Le
Manifeste communiste s’attellera à cette double tâche en explicitant les buts et les
conceptions du prolétariat tout en dénonçant les éléments idéologiques présents dans
certains programmes socialistes. La critique théorique se veut radicale, elle vise la
« destruction théorique » de la société, mais elle ne le peut en tant que simple critique
théorique. Elle doit donc s’articuler avec la critique pratique en explicitant les
représentations radicales qui guident la « critique pratique » de cette société et en
tentant de rendre cette critique pratique plus radicale encore, moyennant une
destruction des éléments idéologiques qui contaminent et modèrent cette
pratique [32]
.

Pour que l’activité théorique devienne réellement critique, il faut en outre qu’elle 20

parvienne à produire un savoir qui puisse participer de ces transformations à titre de


connaissance de la réalité sur laquelle il s’agit d’agir. De nouvelles modalités critiques
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en découlent. Tout d’abord, l’exigence d’une critique en prise sur la pratique


révolutionnaire est indissociable de l’abandon du rapport de contemplation ou
d’interprétation du réel : « Les philosophes ont seulement interprété différemment le
monde, ce qui importerait, c’est de le changer [33]
. » Entendons d’une part que
l’activité théorique vraiment critique doit abandonner le point de vue purement
spéculatif sur le monde pour adopter un point de vue pratique, en se concevant
comme un instrument au service de la pratique [34]
. Entendons d’autre part que
l’activité théorique vraiment critique doit abandonner le point de vue anhistorique
sur le monde social pour concevoir la société comme un « organisme susceptible de
mutation, et constamment pris dans un processus de mutation [35]
». Marx tentera de
réaliser ce projet sous la forme d’une critique de l’économie politique et lorsqu’il
évoquera la dialectique dans ce cadre, c’est en ce même sens d’une théorie de la
transformation révolutionnaire. La science transformatrice exposée dans Le Capital
montre comment le fonctionnement de l’économie capitaliste suppose des
contradictions qui impliquent sa destruction nécessaire, et l’on n’est pas surpris de
lire que la dialectique y prend une forme « essentiellement critique et
révolutionnaire [36]
». De nouveau, la notion de critique désigne la forme de la
critique. Elle est mobilisée dans le cadre de l’opposition de deux dialectiques. Celle de
Hegel est mystifiante parce que les contradictions réelles y sont transposées dans la
pensée et qu’elles y sont conçues comme conciliables. Critique, la dialectique l’est
chez Marx pour autant qu’elle est l’étude de ces contradictions inconciliables existant
hors de la pensée qui annoncent la révolution.

Ensuite, pour que la critique se transforme en théorie de la transformation sociale, il 21

faut se déplacer sur le terrain des problèmes à résoudre, des moyens et des objectifs
de la lutte politique, ce qui est indissociable de l’abandon de l’abstraction
philosophique pour la connaissance empirique du réel. D’où un double lien entre
critique et connaissance, et entre critique et empirie. Le savoir de la transformation
ne peut se contenter de l’autoréflexion des luttes, il doit également proposer une
connaissance de leur contexte socialement déterminé et historiquement situé. Or un
tel contexte n’est accessible qu’à partir de l’observation et de l’enquête. L’empirie vaut
donc tout autant comme point de vue critique sur les illusions inscrites dans les idées
que comme moment déterminant de la connaissance des contextes pratiques.
L’Idéologie allemande affirme en ce sens de la vraie critique qu’elle est la « critique
profane [37]
». Marx associe ainsi en un sens original critique, pratique prosaïque
toujours conditionnée par les circonstances sociales, et connaissance empirique
puisque c’est toujours à l’enquête empirique qu’il revient en dernière instance de
caractériser les problèmes à résoudre. Comme plus tard chez Dewey, la critique est
aussi essentiellement liée à la pratique prosaïque qu’à la connaissance et à l’enquête.
D’où l’importance, réaffirmée jusque dans les tout derniers textes, de l’« enquête
ouvrière [38]
».

Critique de l’économie politique

La notion de critique intervient également dans le cadre d’une problématique d’ordre 22

épistémologique concernant le statut du discours de Marx et les conditions qui lui


permettent de prétendre énoncer une vérité. Cette problématique peut être introduite
à partir de la question des rapports de la science et de l’idéologie. Pour prétendre
produire une théorie de l’idéologie, pour prétendre clarifier la conscience historique
en lutte contre l’ordre existant, il semble nécessaire de se situer hors de l’idéologie.
C’est effectivement ce que Marx soutient à l’époque de L’Idéologie allemande, en
opposant de façon assez rigide science et idéologie, prolétariat et idéologie.
L’idéologie serait toujours celle de la classe dominante alors que le prolétariat serait
dénué d’illusion. Les sciences seraient elles aussi capables d’échapper à l’idéologie en
s’appuyant sur l’enquête empirique. Le discours de Marx, en tant qu’il se ferait
l’organe du prolétariat, et qu’il relèverait d’une science empirique de l’histoire,
échapperait doublement à l’idéologie. Marx semble s’être ensuite avisé de la fragilité

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de ces oppositions [39]


. L’opposition de l’idéologie et du prolétariat est difficilement
tenable puisque la définition de l’idéologie comme domination des idées semble
impliquer qu’elle produise des effets sur le prolétariat, en d’autres termes, qu’il soit
victime d’illusion idéologique. Débarrasser le prolétariat de ces illusions sera
précisément l’un des objectifs de la critique marxienne. L’opposition de la science et
de l’idéologie est tout aussi peu tenable, ne serait-ce que par son incapacité à rendre
compte d’une économie politique mettant en œuvre une méthodologie scientifique
tout en conservant manifestement en elle une dimension idéologique que Marx
éprouvera le besoin de critiquer de façon approfondie.

L’abandon de l’opposition rigide de la science et de l’idéologie conduisit Marx à 23

élaborer le projet original d’une scientificité faisant intervenir la critique en elle.


L’idée de critique de l’économie politique désigne bien un projet scientifique mais il
s’agit du projet original d’une science prenant la forme d’une exposition critique du
savoir de l’économie politique : « Le travail dont il s’agit (...), c’est la critique des
catégories économiques, (...) le système de l’économie bourgeoise exposé sous une
forme critique [40]
. » Le concept d’exposition critique renvoie à Hegel qui définissait la
philosophie comme « l’exposition de la vérité », et l’exposition (Darstellung) comme
la synthèse d’une critique et d’une compréhension [41]
. Chez Marx comme chez Hegel,
il s’agit de produire un discours vrai (la critique de l’économie politique chez l’un, le
savoir spéculatif chez l’autre) qui soit à la fois théorie de la vérité et de l’erreur d’un
autre discours (celui de l’économie politique, celui de l’entendement), et qui produise
la vérité moyennant la correction de l’erreur de cet autre discours. Le concept
d’exposition critique exprime également le refus de réduire le moment critique à un
moment extérieur à la science, ou à une simple propédeutique comme chez Kant.
Chez Hegel, le concept de dialectique a pour fonction de faire de la critique un
moment constitutif de la connaissance et non celui d’une réflexion ajoutée à la
connaissance. La pensée spéculative est une pensée critique où le vrai est produit par
la critique immanente du faux. On retrouvera un rapport analogue du vrai et du faux
dans la critique de l’économie politique où il ne s’agit pas tant de séparer le vrai et le
faux que de produire une nouvelle vérité dont la théorie des erreurs de l’économie
politique classique est une partie constituante. Cependant, le rapport du vrai et du
faux n’est pas à proprement parler chez Marx un rapport dialectique. En effet, ce n’est
pas le moment dialectique, celui de la contradiction ou de la critique interne du faux,
qui est le moment déterminant dans la genèse de la vérité.

Qu’entendre alors par critique, si ce n’est ni une simple théorie de l’illusion, ni une 24

genèse dialectique du vrai ? Tout d’abord une démarche dans laquelle la théorie fait
nécessairement intervenir en elle une analyse des illusions dans lesquelles la réalité
économique se donne aux agents. Cette théorie des illusions est constitutive de la
science car en expliquant immédiatement les représentations guidant l’action
effective des agents, elle explique médiatement les phénomènes économiques faisant
intervenir cette action [42]
. En ce premier sens, la forme « critique » de la science
résulte du fait que l’illusion est constitutive de l’objectivité mais qu’elle doit
néanmoins être reconnue comme illusion si l’on veut faire œuvre scientifique, c’est-à-
dire saisir l’essence des phénomènes et non pas seulement leur apparence [43]
.

Il faut ensuite entendre par critique une démarche prenant acte de la solidarité 25

nécessaire de la science et de l’idéologie. Il est vrai que d’après Marx, un progrès dans
l’ordre du savoir scientifique correspond toujours à une dissipation d’illusions. C’est
pourquoi il lui arrive d’identifier « scientifique » et « critique » [44]
. Ricardo et Smith,
qui appartiennent à l’économie politique classique, ou économie politique
scientifique, sont considérés comme des économistes « critiques » parce qu’ils
parviennent à dissoudre certaines des illusions liées au fétichisme et qu’ils luttent
ainsi contre les effets idéologiques qu’elles produisent. Science et idéologie semblent
donc s’opposer. Cependant, Marx semble également convaincu que les théories
scientifiques sont toujours habitées par l’idéologie et que les progrès du savoir
scientifique ont toujours eux aussi des conditions idéologiques. Ainsi explique-t-il
que les progrès de l’économie politique chez Ricardo ont été rendus possibles par la
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lutte des industriels contre les propriétaires fonciers, que les progrès de sa propre
théorie par rapport à celle de Ricardo furent rendus possibles par la lutte du
prolétariat contre la bourgeoisie. De cette dépendance nécessaire de la science à
l’égard de l’idéologie, il résulte qu’on ne peut prétendre produire dogmatiquement la
vérité et qu’on doit au contraire se contenter d’aspirer à dissiper quelques-unes des
illusions qui s’opposent au progrès du savoir scientifique.

Ce qui contraint le discours scientifique à prendre une forme critique, c’est donc en 26

définitive la prise de conscience de sa propre finitude historique, de sa dépendance à


l’égard de l’histoire et de la crise. De cette prise de conscience résulte la nécessité
d’une élucidation des conditions historiques de la production du vrai, celles qui
rendent possibles une rupture partielle avec l’idéologie. Dans la Postface du Capital,
Marx explique que le développement de la lutte des classes a conduit l’économie
bourgeoise à se cramponner aux illusions idéologiques qui masquent la nature
véritable des phénomènes économiques. Le progrès de la science en matière
d’économie politique ne pourrait donc venir que d’une critique de l’économie
politique, d’une économie politique « représentant » le besoin, propre au prolétariat,
d’une dénonciation des illusions qui légitiment l’exploitation tout en faisant obstacle
au progrès du vrai [45]
.

La critique de l’économie politique hérite de la volonté de sortir de la philosophie [46]


. 27

Mais on voit également qu’elle conserve du projet philosophique la forme d’un


discours capable de justifier réflexivement sa propre vérité [47]
, ce qui nous reconduit
à l’opposition du criticisme et du dogmatisme, entendue cette fois en un sens de
provenance kantienne, mais médiatisé par la reformulation hégélienne de l’idée de
critique de la connaissance, dans la Phénoménologie de l’esprit, sous la forme d’une
critique immanente des figures de la conscience [48]
.

À l’exigence jeune-hégélienne d’une critique sans présuppositions, d’une critique 28

parvenant à rendre compte par elle-même des conditions de son exercice, Marx
oppose dans la Sainte Famille et L’Idéologie allemande que la critique a toujours et
qu’elle doit toujours avoir des présuppositions [49]
. Contre les modèles idéalistes de la
critique, Marx souligne que la valeur de la critique ne dépend pas moins de sa
capacité à réfléchir les présuppositions de l’action et de la connaissance, que de sa
participation à des pratiques de transformation sociale et à des processus de
connaissance. Contre les modèles intellectualistes de la critique sociale et politique, il
subordonne la critique théorique à la critique pratique. Contre les conceptions
rationalistes de la science, il souligne l’ancrage de la connaissance dans l’histoire et sa
dépendance à l’égard des illusions émergeant de la pratique sociale. La radicalisation
marxienne de la critique comporte une critique de la raison qui ne conduit pas à un
concept irrationaliste de la critique mais à une tentative de transformation de la
rationalité, aussi bien sur le plan d’une rationalité pratique qui ne soit pas définie pas
un devoir être abstrait, que sur celui de la production théorique en économie
politique.

[1] Ce chapitre est initialement paru sous le titre « La modalité critique chez Marx », Revue philosophique de

la France et de l’étranger, 2, 1999, p. 181-198. Il est reproduit ici avec des modifications substantielles.

[2] Sur le concept de critique chez Marx, voir P.-L. Assoun, G. Raulet, Marxisme et théorie critique, Paris,

Payot, 1978  ; J. Habermas, « Entre science et philosophie  : le marxisme comme critique », Théorie et

pratique, t. 2, Paris, Payot, 1975, p. 6-60  ; C. Luporini, « Le politique et l’étatique  : une ou deux

critiques », in E. Balibar, C. Luporini, A. Tosel, Marx et sa critique de la politique, Paris, Maspero, 1979, p.

53-106 ; J.-F. Lyotard, « La place de l’aliénation dans le retournement marxiste », Dérive à partir de Marx

et Freud, Paris, U.G.E., 1973, p. 78-116  ; G. E. Mac Carthy, Marx’s Critique of Science and Positivism,

Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988  ; J. Rancière, « Le concept de critique et la critique de

l’économie politique des ‘Manuscrits de 1844’ au ‘Capital’ », in L. Althusser, E. Balibar, R. Establet, P.

Macherey, J. Rancière, Lire le Capital, Paris, Puf, 1996, p. 81-199  ; E. Renault, Marx et l’idée de critique,

Paris, Puf, 1995  ; K. Röttgers, Kritik und Praxis. Zur Geschichte des Kritikbegriffs von Kant bis Marx, Berlin,

Walter de Gruyter, 1975, p. 253-277  ; A. Tosel, Études sur Marx, (et Engels). Vers un communisme de la

finitude, Paris, Kimé, 1996, p. 7-22.

[3] Pour le sens de l’idée de critique chez B. Bauer, voir K. Röttgers, Kritik und Praxis, op. cit., p. 193-218.

Pour la manière dont les différentes acceptions marxiennes de la critique sont unifiées à l’époque de

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la collaboration avec B. Bauer, voir Z. Rosen, B. Bauer and Karl Marx. The Influence of B. Bauer on Marx’s

Thought, Leiden, Martinus Nijhoff, 1977, et E. Renault, Marx et l’idée de critique, op. cit., p. 16-40.

[4] K. Marx, Critique du droit politique hégélien, Paris, Éditions sociales, 1975, p. 149.

[5] K. Marx, Le Capital. Livre I, Paris, Puf, 1992, p. 6.

[6] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, Aubier, 1971, p. 50. Marx reproche aux Jeunes-

hégéliens de réduire la critique à une critique de la religion (voir par exemple L’Idéologie allemande,

Paris, Éditions sociales, 1976, p. 11-12). Il reste que le concept d’idéologie comporte des traits qui le

rattachent à la théorie des religions (sur ce dernier point, voir A. M. Iacono, Le Fétichisme. Histoire d’un

concept, Paris, Puf, 1992 ; P. Tort, Marx et le problème de l’idéologie. Le modèle égyptien, Paris, Puf, 1988).

[7] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 54.

[8] Marx à Ruge, septembre 1843 (Œuvres, Paris, Gallimard, t. 3, 1982, p. 345). Dans la préface de la

première édition de la Critique de la raison pure, Kant associe critique et conscience de soi. Mais c’est

surtout l’influence de B. Bauer et de Ruge qui est ici décisive  ; de ce dernier, voir « Une auto-critique

du libéralisme », in S. Mercier-Josa, Théorie allemande et pratique française de la liberté, Paris,

L’Harmattan, 1993, p. 245-268.

[9] Marx conserve ainsi un usage du concept de critique qu’il faudrait faire remonter à Hegel qui

reprochait à la métaphysique d’être dogmatique, naïve, ou non critique au sens où elle n’est pas

consciente du contenu logique des pensées qu’elle utilise (Encyclopédie des sciences philosophiques, par.

26-36).

[10] K. Marx, Économie et philosophie (1844), Œuvres, Paris, Gallimard, t. 2, 1968, p. 122-125.

[11] K. Marx, Différence de la philosophie naturelle chez Démocrite et Épicure, Œuvres, t. 3, op. cit., p. 84.

[12] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 11.

[13] R. Koselleck, Le Règne de la critique, Paris, Minuit, 1979, p. 164-167.

[14] J. Habermas, « Entre science et philosophie : le marxisme comme critique », art. cit., p. 25-32.

[15] K. Marx, Misère de la philosophie, Œuvres, Paris, Gallimard, t. 1, 1965, p. 134.

[16] Marx à Ruge, septembre 1843 (Œuvres, t. 3, op. cit., p. 345).

[17] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 62.

[18] Ibid., p. 78.

[19] Marx à Ruge, septembre 1843, (Œuvres, t. 3, op. cit., p. 343).

[20] K. Marx, Thèses sur Feuerbach, thèse 4.

[21] Les concepts de « pratique critique » et de « critique pratique » avaient été forgés par les

Jeuneshégéliens H. F. W. Hinrichs et A. Ruge (voir K. Röttgers, Kritik und Praxis, op. cit., p. 225-252).

[22] Nous avons tenté de caractériser la spécificité et certains enjeux du réalisme politique de Marx, dans

« Fin de la politique et émancipation du travail : quand le réalisme rejoint l’utopie », à paraître dans le

numéro spécial « Marx politique » de la revue Cité à l’automne 2014.

[23] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 39.

[24] Alors que Bauer renvoyait la critique à l’absoluité d’une conscience de soi infinie, Marx conçoit « le

‘critique’ comme un individu fini (...) qu’on ne sépare pas des limites de son époque » (La Sainte

Famille, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 29-30, 132).

[25] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 289.

[26] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 70.

[27] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 233.

[28] K. Marx, Œuvres, t. 3, op. cit., p. 343.

[29] Sur la critique à l’époque des Lumières, voir K. Röttgers, Kritk und Praxis, op. cit., ch. 2.

[30] K. Marx, Misère de la philosophie, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 93.

[31] Ces constats sont au fondement de la conception adornienne de la philosophie, et ce depuis ses tout

premiers textes ; voir L’Actualité de la philosophie et autres essais, Paris, Édition rue d’Ulm, 2008.

[32] C’est pourquoi il peut parler du communisme comme d’un « socialisme critique et révolutionnaire »

(Marx à Cafiéro, 29/07/1879).

[33] K. Marx, Thèses sur Feuerbach, thèse 12.

[34] C’est le moment pragmatiste, ou instrumentaliste, de la théorie marxienne de la connaissance, sur

laquelle insisteront des marxismes aussi divers que ceux de S. Hook ou Mao  ; voir à ce propos E.

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Renault, « Quelques affinités entre marxisme et pragmatisme  : Dewey, Hook et Mao », Actuel Marx, n°

44, 2013, p. 138-157.

[35] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 7.

[36] Ibid., p. 17-18.

[37] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 288.

[38] Voir le questionnaire de l’« Enquête ouvrière », rédigé par Marx en 1880 pour la Revue Socialist e; on en

trouvera une traduction et un commentaire dans un numéro spécial de la revue Travailler, n° 12, 2004.

Sur la postérité de cette problématique dans le marxisme, voir E. Renault, « Qui n’a pas fait d’enquête

n’a pas le droit à la parole ? », à paraître à Ens Éditions dans un volume d’hommages à J.-C. Zancarini.

[39] Nous suivons ici la présentation qu’E. Balibar a proposé des difficultés du concept d’idéologie et de

l’évolution de la pensée de Marx et Engels à ce propos, voir E. Balibar, La Philosophie de Marx, Paris, La

Découverte, 1993, p. 42-77 ; La Crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée,

1997, p. 173-277.

[40] Marx à Lassale, 22/02/1858.

[41] G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit. Préface, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1997, p. 45  : « Le plus

facile, quant à ce qui possède teneur et consistance, c’est de le juger ; plus difficile est-il de le saisir ; ce

qu’il y a de plus difficile, et qui réunit les deux démarches, c’est de produire au jour son exposition. »

Le concept d’exposition critique n’est pas utilisé par Hegel, mais il fut utilisé dans le commentaire

hégélien, notamment par M. Theunissen (voir son Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen

Logik, Francfort, Suhrkamp, 1980). Il nous semble impossible de considérer avec cet auteur que chez

Hegel l’exposition critique est extérieure à l’exposition de la vérité (voir à ce propos notre Hegel. La

naturalisation de la dialectique, Paris, Vrin, 2001, deuxième partie), de sorte qu’il en résulte une véritable

proximité entre les concepts hégélien et marxien d’exposition. Pour une étude approfondie du

concept hégélien d’exposition, voir L. B. Puntel, Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur

Einheit der systematischen Philosophie G. W. F. Hegels, Hegel-Studien, Beiheft 10, 1973.

[42] Telle est bien la fonction du chapitre consacré au caractère fétiche de la marchandise, opérant la

transition entre les deux premiers chapitres, il permet de passer d’une théorie de l’argent à une

théorie des échanges.

[43] K. Marx, Le Capital. Livre III, Paris, Éditions sociales, t. 3, 1974, p. 196 : « Toute science serait superflue si

l’apparence et l’essence des choses se confondaient ».

[44] K. Marx, Théories sur la plus-value, Paris, Éditions sociales, t. 3, 1978, p. 591.

[45] Pour l’interprétation de la Postface, voir notre Marx et l’idée de critique, op.cit., p. 107 et suiv. Pour des

interprétations divergentes, voir J. Rancière, « Le concept de critique et la critique de l’économie

politique des ‘Manuscrits de 1844’ au ‘Capital’ », op. cit., p. 194-199, et E. Balibar, Cinq études du

matérialisme historique, Maspéro, 1975, p. 260-272. Nous revenons sur ces questions dans notre

huitième chapitre.

[46] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, p. 234 : « Il faut en sortir d’un bond et se mettre à l’étude de la

réalité en tant qu’homme ordinaire. »

[47] Nous revenons sur les différents moments philosophiques du Capital dans notre septième chapitre.

[48] La proximité de la démarche de la Phénoménologie de l’esprit, telle qu’elle est formulée dans son

introduction, avec le type de critique de la connaissance qui est présupposé dans la critique de

l’économie politique, a été discutée de différentes manières, notamment par Adorno (voir la deuxième

des Trois études sur Hegel, Paris, Payot, 1979) et Habermas (Connaissance et intérêt, Paris, Gallimard, 1976,

chap. 1-2).

[49] Voir par exemple, K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 19-21.

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2. Dialectique

Emmanuel Renault

Marx a-t-il adopté une méthode dialectique dans Le Capital ? Si cette question a 1

donné lieu à tant de débats [1]


où l’on peine parfois à savoir de quoi exactement il est
question, c’est que s’y nouent trois enjeux distincts mais pas toujours nettement
distingués : celui de l’identification de la position philosophique de Marx (voire de
son inscription dans une tradition philosophique : celle de la dialectique), celui du
rapport de Marx à Hegel, et celui de la spécificité de la méthode mise en œuvre dans
Le Capital. Il est indéniable que le marxisme a contribué à la promotion
philosophique d’un terme comme « dialectique » (il en va de même pour
l’« aliénation ») et qu’il est à l’origine de plusieurs de ses connotations
contemporaines (il en va de même pour le « matérialisme »). Mais il n’en est pas pour
autant certain que la question de la dialectique fournisse le meilleur moyen d’aborder
les enjeux qui lui sont associés. Tout autant que les questions de l’aliénation et du
matérialisme, celle de la dialectique est prise dans le processus d’invention par le
marxisme de sa propre tradition, processus qui conduit à rechercher des origines
toujours plus hautes et plus nobles (on fait parfois remonter la tradition dialectique
jusqu’à Platon…) et qui a toutes les chances de manquer ce qui chez Marx relève
d’une transformation de la philosophie. Contrairement aux apparences, la question
de la dialectique ne semble pas non plus susceptible d’éclairer le rapport de Marx à
Hegel, du moins tant que l’idée de dialectique est entendue en ses acceptions
marxistes. Les interprétations dites « dialectiques » de Marx se présentent
généralement comme des interprétations hégéliennes mais, comparables en cela aux
interprétations anti-hégéliennes, elles nous en apprennent généralement moins sur le
rapport de Marx à Hegel que sur le rapport de Marx avec une image déformée de la
dialectique hégélienne qui fut forgée par le marxisme. La question de savoir en quel
sens Marx attribue au Capital un mode d’exposition dialectique ne s’en pose pas
moins. Cependant, comme nous le verrons, il est difficile de subsumer les différentes
indications méthodologiques de Marx sous un concept de dialectique un tant soit peu
univoque.

Secondarité et plurivocité de la dialectique chez Hegel

Que signifie au juste « dialectique » sous la plume de Hegel ? Nous venons de 2

suggérer que le marxisme a beaucoup fait pour la promotion du concept de


dialectique au rang de concept philosophique fondamental. L’étude de l’œuvre
hégélienne permet d’ajouter que cette promotion a eu pour effet de surestimer la
valeur et la fonction de ce concept. En effet, lorsque le concept de dialectique y fait
l’objet d’une thématisation expresse, il ne désigne que l’un des trois moments du
procès spéculatif, un moment subordonné qui plus est. En outre, comme de
nombreux concepts méthodologiques hégéliens (concept, absolu, entendement,
métaphysique…), il se voit attribuer une double valeur : péjorative et positive.

Au terme d’un développement introductif, les paragraphes 79 à 82 de l’Encyclopédie 3

des sciences philosophiques proposent une description par anticipation de la

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31/05/2018 2. Dialectique

« méthode » spéculative sous forme d’énumération de ces trois moments que sont le
moment « abstrait » de l’« entendement », le moment « dialectique » ou
« négativement rationnel », et le moment « spéculatif » ou « positivement
rationnel ». Après avoir identifié le moment dialectique à l’exposition des
contradictions du savoir d’entendement, Hegel distingue sa propre démarche des
différentes formes d’absolutisation du moment dialectique qui conduisent
immanquablement au scepticisme (§ 81, rq.), et il souligne que le propre de la
démarche spéculative n’est pas tant de s’attacher aux contradictions que d’en
concevoir le résultat positif (§ 82, rq.). Dans ce passage, le terme de dialectique est
pris tantôt au masculin, tantôt au féminin. Le masculin, « le » moment dialectique,
relève de l’appréciation péjorative qui prédomine dans la critique du scepticisme ou
du romantisme [2]
. Le féminin désigne au contraire l’ensemble de la démarche
spéculative. Elle peut être appelée « la dialectique » au sens où le moment dialectique
est son principe moteur, pour autant du moins que les contradictions de
l’entendement soient conçues sous le mode de la « négation déterminée » [3]
,
négation dont le résultat n’est pas l’invalidation du savoir contradictoire mais la
réélaboration rationnelle de son contenu. Il est donc possible d’utiliser le terme de
dialectique au sens non pas seulement d’un moment particulier mais aussi de la
démarche spéculative globale. Mais il n’en conserve pas moins une ambiguïté
essentielle tenant au fait que sa définition technique, « le » dialectique, désigne un
moment négatif teinté de nuances péjoratives [4]
.

Pour comprendre en quel sens le moment dialectique peut être considéré par Hegel 4

comme « l’âme motrice de la progression scientifique » (§ 81, rq), il faut se tourner


vers la théorie hégélienne de la démarche spéculative et le chapitre final de la Science
de la logique où elle est désignée par les concepts d’« idée absolue » et de
« méthode ». Le concept d’idée absolue désigne le vrai comme totalité processuelle et
négativité absolue, cette dernière étant elle-même définie comme négativité se
rapportant à elle-même. Si la méthode, à savoir la forme de l’automouvement
spéculatif du concept ou du processus de totalisation logique des déterminations de
pensée, est référée à une négativité absolue, c’est que la supériorité du savoir
spéculatif sur le savoir d’entendement consiste à concevoir le rapport entre l’universel
abstrait et le particulier selon le modèle de la contradiction. Il s’agit de fonder et de
critiquer le savoir universel à la lumière de tout ce qui dans les connaissances
particulières semble le contredire alors même qu’il semble légitimement prétendre
les expliquer. Dans ce contexte, le terme de dialectique renvoie spécifiquement à la
négation de l’universel par le particulier, et à la négation de la négation qu’appelle la
contradiction interne d’un particulier tout à la fois irréductible à l’universel et
particularisation de l’universel. Bien que le terme de dialectique soit réservé à ces
figures de la négativité, et qu’il ne qualifie pas le moment essentiel de la saisie du
résultat positif de la négation de la négation, il est clair que c’est parce que la
« contradiction » en constitue « l’âme motrice » que le mouvement de détermination
progressive (de l’universel abstrait) et de fondation régressive (de sa vérité) qui
définit la méthode peut être désigné par le terme de dialectique.

Le rappel de ces quelques thèses suffit à montrer à quel point les acceptions 5

hégéliennes sont éloignées des définitions marxistes. Chez Hegel, le terme de


dialectique n’est employé que pour désigner les modalités de l’exposition scientifique
du savoir [5]
. En outre, ce terme ne remplit pas chez Hegel la fonction essentielle qui
lui fut attribuée rétrospectivement (déjà chez ses premiers élèves il est vrai, mais
surtout dans la « droite » de l’école hégélienne… [6]
). Il en fait un usage assez rare,
sans doute parce que son ambiguïté risque de dissimuler l’importance du
dépassement du « négativement rationnel » dans le « positivement rationnel ». Ce
qui a été appelé dialectique dans le marxisme renvoie certes à la définition hégélienne
de l’exposition scientifique comme totalisation de déterminations de pensée
contradictoires, comme transformation de l’universel abstrait en universel concret et
comme détermination progressive et fondation régressive du savoir. Ces
caractéristiques de la « méthode » sont bel et bien liées chez Hegel à l’idée de

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31/05/2018 2. Dialectique

dialectique, mais ce n’est plus le cas d’autres thèmes qui furent tout aussi importants
dans la conception marxiste de la dialectique : la définition de l’être comme effectivité
ou unité processuelle de l’essence et de l’apparence, l’unité de l’esprit théorique avec
l’esprit pratique, la solidarité des opposés ou le passage de la quantité dans la qualité.
Par ailleurs, des thèses comme celles de la réalité de la contradiction, de la priorité du
devenir sur l’être, de l’antériorité du tout sur la partie, ou encore le thème de l’objet
comme totalité organique, peuvent difficilement être considérés comme des
spécificités hégéliennes : non seulement ces thèses et thèmes ont été formulés par des
prédécesseurs de Hegel et ils continuaient à être défendus de son vivant par certains
de ses adversaires, de sorte qu’il n’y a aucune raison de présupposer que leur
présence chez Marx relève d’un quelconque hégélianisme ; mais encore, Hegel leur a
donné une forme peu compatible avec celle qu’on attribue à Marx. Les références
marxiennes à la contradiction réelle devraient plutôt être rapprochées de la théorie
kantienne des grandeurs négatives puisque cette dernière soutient que les
contradictions du savoir et les oppositions réelles constituent deux types d’opposition
hétérogènes, et qu’elle conçoit les oppositions réelles selon le modèle de forces qui
tendent à se supprimer réciproquement. Chez Hegel, au contraire, l’idée de
contradiction désigne une certaine compréhension de l’opposition réelle qui revient
précisément à contester leur hétérogénéité au savoir et l’irréductibilité de leur
antagonisme [7]
. C’est précisément cette compréhension de l’antagonisme que le jeune
Marx déjà s’était employé à critiquer (en suivant Bakounine et en anticipant sur
Adorno, en quelque sorte) [8]
. Quant à la priorité du devenir sur l’être, à l’antériorité
du tout sur les parties, voire au modèle de la totalité organique, ils appartiennent aux
principes d’une Naturphilosophie schellingienne dont Hegel s’efforce précisément de
contester la pertinence dans sa propre Philosophie de la nature [9]
. Il n’est peut-être
pas inutile de rappeler ici que la formation philosophique de Marx remonte à la
période de l’affrontement de l’hégélianisme avec le schellingianisme [10]
, affrontement
déterminant dans les scissions de l’école hégélienne. Comme la plupart des
Jeuneshégéliens, Marx disposait d’une connaissance intime de la philosophie de
Hegel qui ne lui aurait sans doute pas permis d’accepter les raccourcis par lesquels le
marxisme a ultérieurement présenté comme constitutifs de l’essence de la dialectique
hégélienne des thèmes kantiens et schellingiens combattus par Hegel.

Il existe différentes manières de s’inspirer de Hegel pour définir la dialectique 6

matérialiste de Marx. Une première option, qui correspond à l’interprétation


traditionnelle, présente la dialectique hégélienne comme une science des
contradictions, et attribue à Marx sa transposition au réel et à l’histoire. C’est ainsi
que Engels identifia un certain nombre de « lois dialectiques » tout en les
interprétant comme des lois de la matière [11]
. Le Capital procéderait à
« l’application » de la « méthode dialectique » « aux faits d’une science empirique,
l’économie politique » [12]
, et sa dimension dialectique tiendrait principalement à
l’analyse des lois de l’émergence historique du capitalisme et des tendances qui le
conduiront à succomber à ses propres contradictions. Une interprétation opposée
part d’une restriction de la dialectique à une méthode de détermination progressive
et de fondation régressive qui serait chez Marx destinée seulement à reconstruire le
capitalisme comme totalité organique et devenir historique. Les interprètes rangés
sous la rubrique « nouvelle dialectique » (comme C. Arthur par exemple) soulignent
ainsi que l’idée de dialectique doit être entendue chez Hegel tout à la fois au sens
d’une « dialectique historique » et d’une « dialectique systématique », et que c’est
seulement en ce dernier sens qu’elle constitue le « mode d’exposition » du Capital
[13]
. L’une et l’autre de ces interprétations peuvent s’autoriser d’une certaine littéralité
hégélienne en retenant pour la première le thème central de la contradiction, et pour
la seconde certaines caractéristiques décisives du mode d’exposition spéculatif. Elles
peuvent en outre revendiquer une certaine littéralité marxienne puisque la postface
du Capital entend manifestement la dialectique au double sens d’une dialectique
historique (en référence aux « contradictions » gouvernant l’histoire du capitalisme)
et d’une dialectique systématique (en référence à la « méthode d’exposition »). Mais
elles ont doublement tort lorsqu’elles affirment que l’idée de dialectique est prise chez

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Hegel tout à la fois au sens d’une dialectique systématique et d’une dialectique


historique et qu’elles suggèrent que Hegel permet d’élucider les modalités de leur
articulation chez Marx.

Une troisième interprétation possible consiste à interpréter le rapport du Capital aux 7

catégories de l’économie politique suivant le modèle du rapport dialectique de la


spéculation à l’entendement, modèle dont nous avons déjà souligné l’importance
pour le projet de la critique de l’économie politique. C’est en ce sens qu’Althusser a
présenté la dialectique matérialiste comme une procédure par laquelle l’application
« d’instruments de production théoriques » empruntés à Hegel (les « généralités II »)
aux catégories de l’économie politique (constituée par les « généralités I ») permet de
transformer une « matière première » du travail théorique en un « concret de
pensée » (« généralités III ») [14]
. La proposition est séduisante mais, d’une part, c’est
au moyen du concept de critique, et non de celui de dialectique, que Marx s’est
efforcé de décrire le rapport du Capital aux catégories de l’économie politique, et
d’autre part, lorsqu’il est question de la dimension « critique et révolutionnaire » [15]

de sa dialectique, c’est manifestement en un sens historique et politique plus qu’en un


sens méthodologique qu’il faut prendre l’idée de dialectique [16]
.

Quelle que soit la manière dont elles interprètent la source hégélienne des références 8

marxiennes à la dialectique, il faut reconnaître que les interprétations dialectiques


restent toujours à distance des acceptions hégéliennes. Faut-il s’en étonner si, chez
Hegel, l’idée de dialectique remplit des fonctions particulières et subordonnées, alors
que dans le marxisme, elle est érigée en principe premier ? À travers la « dialectique
historique », le « travail théorique », la « méthode du capital » et la « critique
dialectique » de l’idéologie, il s’agit en définitive de subsumer toutes les innovations
philosophiques de Marx sous un principe. Il est symptomatique qu’un adversaire des
interprétations hégéliennes de Marx comme Althusser convienne encore que la
théorie marxiste est composée de « deux disciplines théoriques distinctes : une
science (désignée par sa théorie générale : le matérialisme historique), et une
philosophie (désignée par le terme de matérialisme dialectique) [17]
». Ces
conventions terminologiques méritent-elles d’être conservées ? On peut en douter
parce qu’il est peu probable que toutes les innovations philosophiques de Marx soient
unifiables sous un concept unique, et parce que des catégories comme « pratique » ou
« critique » semblent mieux à même d’en rendre compte. Alors que Marx n’a donné
aucune indication quant à l’articulation des différentes fonctions de ses propres
références à la dialectique, il s’est au contraire efforcé dès sa période de jeunesse
d’articuler les sens méthodologiques et politiques de l’idée de critique, et c’est cette
articulation qui reste déterminante dans sa critique de l’économie politique [18]
.

La dialectique matérialiste chez Engels et Lukács

Puisque le concept hégélien de dialectique ne permet pas de rendre compte des 9

références marxiennes à la dialectique, voyons maintenant si le sens spécifique que le


marxisme a donné à ce concept permet de poser le problème sous un jour plus
éclairant. C’est dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique
allemande que Engels a fixé les termes classiques de la discussion quant aux
dimensions dialectiques de la conception matérialiste de l’histoire et de la critique de
l’économie politique. Son objectif était d’expliciter l’importance des influences
hégéliennes et feuerbachiennes que l’absence de présentation systématique et le
passage du temps ne permettaient plus de percevoir clairement [19]
. Il s’agissait
également de présenter le marxisme comme la seule attitude possible à l’égard de
Hegel, en affirmant, contre toutes les critiques externes de l’hégélianisme (dont celle
de Feuerbach) que d’

une œuvre aussi puissante que celle de Hegel (…), on ne pouvait pas s’en
débarrasser en l’ignorant purement et simplement. On doit la « supprimer » au

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sens hégélien du terme, c’est-à-dire au sens où sa forme doit être détruite par une
critique qui cependant sauve le contenu nouveau acquis par elle [20]
.

Ce contenu conservé à l’issue d’une négation, ce résultat de l’Aufhebung de 10

l’hégélianisme, c’est précisément la dialectique. De même que dans la postface du


Capital, Marx affirmait de la dialectique qu’« elle est, dans son essence, critique et
révolutionnaire [21]
», Engels s’emploie à opposer le caractère révolutionnaire de la
« méthode dialectique » au caractère conservateur du « système » de Hegel. La
méthode dialectique est définie par les caractéristiques suivantes : elle affirme qu’il
n’y a aucune vérité absolue ou définitive, mais que la vérité ne réside que dans le
« processus même du connaître [22]
», elle affirme le « caractère transitoire de toutes
choses [23]
» et s’efforce de restituer les choses dans les processus et les
« connexions » dont elles sont indissociables [24]
, enfin, elle repose sur la thèse de la
relativité et de la solidarité des contraires [25]
. En s’inspirant librement de Hegel,
Engels oppose la méthode dialectique à la pensée dogmatique qui repose sur la
croyance en des vérités absolues [26]
, et à la pensée métaphysique qui affirme la
priorité des choses entendues comme substances indépendantes et permanentes, sur
les processus et les relations [27]
. De même que Marx écrivait que le caractère
révolutionnaire de la dialectique tient au fait que « dans l’intelligence positive de
l’état de choses existant, elle inclut du même coup l’intelligence de sa négation, de sa
destruction nécessaire, parce qu’elle saisit toute forme dans le flux du mouvement et
donc, aussi sous son aspect périssable [28]
», de même, Engels identifie-t-il la
dimension révolutionnaire de la dialectique à l’idée d’une évolution historique par
saut, mue par le développement et l’explosion des contradictions. Inversement, la
tendance conservatrice de la philosophie hégélienne tient à un effort de dépassement
des contradictions et de clôture du savoir dans un ensemble de vérités définitives,
effort qui confinerait à une restauration du dogmatisme et de la métaphysique, et qui
témoignerait non pas tant d’une inconséquence de Hegel que de l’impossibilité de
développer une pensée authentiquement dialectique dans les limites de l’idéalisme
philosophique. D’où la nécessité de donner à la « méthode dialectique » une forme
matérialiste en la « remettant sur ses pieds », c’est-à-dire, en concevant « la
dialectique du concept » comme le « simple reflet conscient du mouvement
dialectique du monde réel » [29]
.

La présentation engelsienne témoigne tout à la fois d’une volonté de rester au plus 11

près des formulations marxiennes et de souligner une continuité entre Hegel et Marx.
L’idée de « dialectique matérialiste » repose cependant sur une réduction de la
dialectique à une théorie des transformations du monde naturel dont le processus de
pensée ne serait en définitive qu’un reflet, théorie qui n’a pas manqué de sembler tout
aussi étrangère à la philosophie hégélienne qu’au sens des quelques énoncés relatifs
chez Marx à la dialectique. Elle entend en outre le terme de dialectique ou bien au
sens affadi d’une évolution de la nature et de l’histoire marquée par la négativité, ou
bien au sens d’une méthode rigide définie par les trois lois du passage de la quantité
dans la qualité, de la pénétration et du renversement des contraires, et du
développement de la contradiction comme négation de la négation [30]
. C’est tout
particulièrement dans le contexte du conflit entre « révisionnisme » et « marxisme
orthodoxe » que ces problèmes allaient apparaître en toute lumière. En réduisant la
dialectique à une série de lois du changement et en proposant de remplacer la
philosophie par une « synthèse dialectique des résultats des sciences de la nature »,
Engels ouvrait la voie à la réduction de la dialectique à un évolutionnisme minimisant
la portée révolutionnaire de l’explosion des contradictions sociales (comme chez
Kautsky), en même temps qu’il préparait le terrain à une interprétation du marxisme
comme composé d’un ensemble de lois économiques d’une part, et d’une position
critique de statut moral d’autre part (comme chez Bernstein). Par ailleurs, en
réduisant la dialectique matérialiste à un simple renversement matérialiste des
« lois » de la dialectique hégélienne, Engels confortait par avance la critique
révisionniste des schèmes dialectiques de Marx comme relevant d’un formalisme
inutile faisant obstacle à la connaissance des phénomènes sociaux et historiques [31]
.

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31/05/2018 2. Dialectique

D’où la tentative, développée notamment par Lukács et Korsch, pour présenter sous
un nouveau jour la dialectique matérialiste. Ils avancèrent d’une part qu’elle ne
résulte pas d’un simple « renversement », mais d’une réélaboration de la dialectique
hégélienne [32]
. Ils soulignèrent d’autre part que la théorie de Marx est un système
unitaire dans lequel le moment critique et révolutionnaire est indissociable du
moment théorique, de même que le moment scientifique est indissociable du
moment philosophique [33]
. Ils cherchèrent enfin à montrer que la dialectique doit
être conçue comme l’instrument théorique permettant de réaliser l’unité de la théorie
et de la pratique qui était déjà tout aussi essentielle à la philosophie hégélienne
qu’elle l’est au marxisme [34]
.

Dans ce débat, la contribution de Lukács est sans doute la plus marquante. En 12

s’écartant de la défense orthodoxe de la dialectique matérialiste (comme chez


Plékhanov par exemple) [35]
, il cherche à expliciter les rapports étroits qu’elle
entretient avec la philosophie hégélienne afin de présenter son contenu
révolutionnaire sous une forme incompatible avec tout affadissement évolutionniste
et toute récupération révisionniste. Dans l’essai « Qu’est-ce que le marxisme
orthodoxe ? », il part comme Engels du principe selon lequel « la dialectique
matérialiste est une dialectique révolutionnaire [36]
» et il interprète également cette
dernière comme résultant d’une d’Aufhebung du système hégélien [37]
. Mais il
conteste que l’idée de dialectique puisse être appliquée à la nature [38]
et que son
principe soit le caractère transitoire de toute chose [39]
. En fait, quatre thèmes
hégéliens seraient décisifs dans la conception marxiste de la dialectique : l’unité du
sujet et de l’objet, l’unité de la théorie et de la pratique, l’idée de totalité concrète
comme articulation dynamique et contradictoire de l’essence et de l’apparence, et
enfin, la dimension foncièrement historique de la réalité sociale. Lukács souligne qu’il
existe une « relation dialectique du sujet et de l’objet dans le processus de
l’histoire [40]
» et que la question de la réalité de la connaissance se résout dans celle
de « la fonction de la théorie comme connaissance de la réalité par elle-même [41]
». Il
insiste également sur le fait que la dialectique matérialiste s’attache à dissoudre
l’apparence de faits isolés et réifiés qui s’attache nécessairement aux formes
phénoménales du capitalisme en les rapportant à la totalité concrète qui seule permet
d’en livrer une véritable connaissance [42]
. Enfin, il soutient que Marx a « poussé à son
point le plus extrême, avec une logique sans concession, la tendance historique qui se
trouve dans la philosophie hégélienne [43]
», afin que la dialectique puisse
véritablement devenir l’instrument d’une « transformation de la réalité », d’une part,
en tant que théorie « de l’antagonisme de l’ordre social capitaliste, et [de]
l’impossibilité de résoudre ses problèmes sur son propre terrain » [44]
, d’autre part, en
tant que modalité de la prise de conscience théorique par le prolétariat de sa fonction
pratique dans la résolution des contractions du capitalisme [45]
.

Quelles que soient leurs divergences, les exposés d’Engels et de Lukács comportent de 13

nombreux traits communs. Tous deux tentent de prendre au sérieux l’idée selon
laquelle la version marxienne de la dialectique est tout à la fois matérialiste et
révolutionnaire. Ils tentent également de conserver au terme de dialectique le double
sens de ce que Marx appelait une « méthode d’exposition » (dialectique du savoir) et
d’une théorie de la « négation » et de la « destruction nécessaire » de « l’état de
choses existant » [46]
(dialectique de l’histoire). Enfin, l’un comme l’autre admettent
l’existence d’une « méthode dialectique », tout en l’entendant comme un procédé de
connaissance des contradictions réelles (de la nature ou simplement de la société et
de l’histoire) plus que comme une simple méthode d’exposition [47]
. Ce qui
apparaissait dans la postface du Capital comme l’un des enjeux fondamentaux de la
référence à la dialectique, à savoir la dimension dialectique du mode d’exposition
scientifique de l’économie politique, n’est donc plus considéré comme décisif et se
trouve réduit à une question subordonnée.

En définitive, les interprétations attribuant à Marx une dialectique matérialiste 14

conçue comme Aufhebung de la dialectique hégélienne semblent difficilement


pouvoir éviter l’une des deux impasses suivantes : premièrement, elles attribuent à
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Hegel des thèses qui sont étrangères à sa philosophie (en transformant par exemple
la contradiction d’opérateur d’une déduction du vrai en opérateur de critique de la
réalité existante) ; deuxièmement, elles procèdent à une lecture très sélective des
différentes références de Marx à la dialectique. Elles peuvent certes sembler tirer leur
pertinence d’un point de vue génétique. On a ainsi avancé que Marx, après avoir
accordé la plus grande importance à l’idée de dialectique lors de sa période de
jeunesse, n’aurait jamais cessé de tenter de l’expurger de ses éléments illusoires, en
procédant progressivement à l’extraction de son « noyau rationnel » qui est évoquée
dans la postface du Capital. Dans Marxisme et philosophie, Korsch conclut son
analyse des textes des Annales franco-allemandes en affirmant que : « Marx et
Engels étaient dialecticiens avant de devenir matérialistes [48]
. » Mais la lecture de la
production théorique du jeune Marx [49]
ne permet pas de confirmer cette affirmation.
Comme chez la plupart des Jeunes-hégéliens, c’est le concept de critique et non celui
de dialectique qui règle le rapport à Hegel et la tentative d’expurger la philosophie
hégélienne de ses éléments conservateurs. De nombreux thèmes hégéliens
ultérieurement associés par le marxisme à l’idée de dialectique sont certes
déterminants, comme la critique de l’universalité abstraite [50]
ou l’exigence d’une
connaissance de la « logique spécifique de l’objet spécifique [51]
», mais ils ne sont pas
rattachés par Marx à l’idée de dialectique. Le terme de dialectique est
remarquablement absent des textes des Annales franco-allemandes et s’il est très
présent dans les Manuscrits de 1844, c’est de façon descriptive (pour décrire la
démarche de Hegel et des Jeunes-hégéliens), indifférenciée (comme synonyme de la
démarche spéculative hégélienne, mais parfois aussi de la démarche feuerbachienne),
et principalement péjorative. Une fois sorti du Jeune-hégélianisme, Marx continuera
à mentionner la dialectique de cette manière péjorative et il faudra attendre la
polémique avec Proudhon dans Misère de la philosophie pour qu’il s’y réfère en un
sens plus spécifique. Pour critiquer la manière dont Proudhon se réclamait de la
« dialectique » hégélienne, il y entreprend, dans un premier temps, d’analyser
l’aspect mystificateur de la démarche spéculative hégélienne, pour, dans un deuxième
temps, montrer que la dialectique est entendue en un sens plus critiquable encore
chez Proudhon. Remarquons en passant que l’analyse marxienne du processus
d’abstraction dans l’Introduction des Grundrisse (1857), qui est souvent considérée
par le commentaire comme livrant la clef de la dialectique marxienne, est non
seulement développée sans aucune référence explicite à l’idée de dialectique, mais, en
outre, qu’elle appartient manifestement à la période où le terme est entendu en un
sens principalement péjoratif [52]
. C’est seulement au cours de la rédaction des
Grundrisse (après la rédaction de l’Introduction), à la suite d’une relecture
accidentelle de la Science de la logique [53]
, que Marx en est venu à considérer
finalement qu’il devait prendre la dialectique au sérieux. Et c’est en réplique à
différents comptes rendus (de Dühring [54]
, Lange [55]
et Block notamment), et plus
généralement, en réponse au discrédit de Hegel dans la philosophie universitaire de
l’époque, qu’il en est venu, dans la postface du Capital, à défendre la valeur d’une
méthode d’exposition dialectique tout en soulignant la distance existant entre une
dialectique matérialiste et la dialectique hégélienne. En un mot, c’est seulement dans
cette dernière période que l’idée de dialectique en est venue à être considérée comme
déterminante, en un sens spécifique et non péjoratif, dans le cadre d’un projet de
critique de l’économie politique élaboré indépendamment d’une référence forte à la
dialectique.

L’idée d’une Aufhebung de l’hégélianisme ne permet pas d’éclairer le sens des 15

références marxiennes à la dialectique. Peut-elle au moins aider à poser sous un jour


pertinent la question de la nature du rapport de Marx à Hegel ? Cette thèse est
contestée aussi bien par des défenseurs de la « dialectique matérialiste » que par ses
adversaires. Chez Althusser par exemple, on trouve une tentative d’élaborer un
concept de « dialectique matérialiste » qui soit en totale rupture avec la manière
hégélienne de concevoir la contraction et la totalité. Chez Colletti au contraire, on
trouve l’exemple d’une interprétation soulignant que l’idée de dialectique matérialiste
reste tributaire de la métaphysique spiritualiste de Hegel [56]
. Alors que Colletti

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souscrit ainsi aux interprétations métaphysiques de Hegel, les défenseurs des


interprétations « dialectiques » de Marx s’emploient généralement à défendre une
interprétation « non métaphysique » de Hegel, soit qu’ils s’efforcent plus
généralement de conserver l’identification engelsienne de la dialectique à la
dimension antimétaphysique du système hégélien, soit qu’ils réduisent la dialectique
marxienne à un mode d’exposition [57]
. Il existe de très bons arguments pour défendre
une interprétation non métaphysique de Hegel. Ce dernier s’éloigne en effet de façon
décisive du projet métaphysique en pensant sa philosophie comme une réflexion sur
les pratiques et les savoirs de son propre temps. Par ailleurs, il présente la démarche
spéculative comme une « exposition » et une « critique » des catégories
métaphysiques [58]
. Il semble légitime de considérer qu’en cela se joue une part de
continuité entre Hegel et Marx, et au-delà avec la tradition du marxisme hégélianisé
de l’École de Francfort [59]
. Mais sur le plan des principes philosophiques, le concept
de « dialectique » semble moins en mesure de décrire cette continuité que le concept
hégélien d’« esprit libre » (et l’unité réflexive de la théorie et de la pratique dont les
interprétations pragmatistes de Hegel montrent l’importance) et que le concept
marxien de pratique [60]
. Sur le plan méthodologique également, le concept de
« dialectique » semble moins en mesure de rendre compte de cette continuité que les
concepts hégéliens d’« exposition » [61]
(« exposition » critique du savoir
d’entendement) et de « critique » (critique de la métaphysique comme savoir « non
critique » ou « dogmatique ») [62]
ou que les concepts marxiens de « critique » (que le
jeune Marx a utilisé pour thématiser son rapport à Hegel, et que le Marx de la
maturité a employé pour décrire son rapport à l’Économie politique) et d’« exposition
critique des catégories économiques [63]
».

Lois dialectiques, méthode d’exposition et dialectique

historique dans Le Capital

Si le concept marxiste de dialectique matérialiste ne permet pas plus que le concept 16

hégélien de dialectique d’éclairer le sens des références du Capital à la dialectique, il


ne reste plus qu’à considérer pour eux-mêmes les rares textes de la dernière période
où il est explicitement question de dialectique. Ces derniers peuvent être rangés sous
deux rubriques. À la première appartiennent les affirmations suivant lesquelles Hegel
a formulé les lois « correctes de la dialectique » tout en leur donnant une expression
idéaliste qu’il faudrait rectifier pour exposer le « fond rationnel » de la « méthode
dialectique » [64]
. Quelles sont les « lois » qui déterminent la « forme fondamentale de
toute dialectique » ? En quoi consisterait le « fond rationnel » qui apparaîtrait une
fois ces lois « dépouillées de leur forme mystique » ? Marx n’ayant jamais donné le
moindre commencement de réalisation à son projet de rédaction d’une
« dialectique », ces questions restent sans réponse. En suivant une opinion alors
dominante, Althusser soutenait qu’il est possible d’y répondre en examinant la
manière dont le travail théorique est mis en œuvre dans le Capital. Mais il
présupposait ainsi que l’idée de dialectique permet de décrire adéquatement la
démarche d’ensemble de la critique de l’économie politique, alors que tout le
problème est précisément de savoir jusqu’à quel point et en quel sens le Capital peut
être dit dialectique.

Sous la seconde rubrique entrent les textes dans lesquels il est précisément question 17

de la dimension dialectique de la démarche de la critique de l’économie politique.


Dans le contexte du commentaire d’une recension, celle de Block [65]
, la postface du
Capital soutient trois thèses : Le Capital adopte un « mode d’exposition
dialectique » ; il fait un usage matérialiste de la dialectique ; la dialectique
matérialiste procède d’un « retournement » de la dialectique hégélienne et de
l’extraction de son « noyau rationnel ». Ces formules ont généralement été conçues
comme le cœur de la conception marxienne de la dialectique – thèse qui doit être
nuancée sur plusieurs points.

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Premièrement, la célébrité de ces formules ne doit pas faire oublier leur caractère 18

provocateur et polémique. Si Marx se « déclare ouvertement disciple de ce grand


penseur » qu’est Hegel, c’est certes parce qu’il veut dénoncer la manière dont la
philosophie universitaire de son temps traite Hegel en « chien crevé » [66]
, mais aussi
parce qu’il tient à souligner sa dette à l’égard de thèmes hégéliens dont rien ne prouve
qu’ils soient étroitement liés dans son esprit à l’idée de dialectique telle qu’il l’emploie
en un sens technique lorsqu’il parle, ailleurs, de « lois de la dialectique ». De même,
les métaphores du « renversement » et de l’extraction d’un « noyau rationnel » ne
doivent sans doute pas être interprétées tant comme un moyen de décrire la nature
d’une dialectique matérialiste que comme des formules frappantes destinées à
souligner (contre Dühring, Lange et les autres critiques de l’hégélianisme du Capital)
toute la distance prise avec Hegel malgré les emprunts méthodologiques. Ce caractère
provocateur (contre l’antihégélianisme) et polémique (contre les accusations
d’hégélianisme) explique sans doute pourquoi le concept de dialectique est pris en un
sens vague et selon des acceptions différentes. Lorsque Marx dit de Block qu’il décrit
sa « méthode dialectique », il entend « dialectique » au sens très général d’une
démarche qui s’efforcerait de développer une connaissance tout à la fois spécifique et
dynamique, au sens d’une connaissance et d’une critique immanentes de l’objet
étudié. Mais cet usage très général et indifférencié fait immédiatement place à des
usages plus spécifiques introduits par les concepts de « mode d’exposition » et de
« contradiction ».

Deuxièmement, la distinction entre « mode d’exposition » et « mouvement réel » 19

revient à distinguer une dialectique idéelle (une dialectique du savoir ou des


« catégories ») et une dialectique réelle (une évolution dialectique des phénomènes).
Cette distinction hérite de la critique matérialiste de la dialectique qui était déjà
développée par les Manuscrits de 1844 et Misère de la Philosophie. De 1844 à 1873,
Marx ne cesse de souligner que le mouvement dialectique de la pensée ne peut pas
être identifié au mouvement du réel. Dans les Thèses sur Feuerbach et dans
L’Idéologie allemande, la fonction du concept de matérialisme était principalement
de critiquer les illusions de l’idéalisme, et il est probable qu’il en soit de même lorsque
la postface du Capital identifie la « dialectique matérialiste » à une démystification
de la dialectique hégélienne. Comme le suggère également la correspondance [67]
,
l’idée de dialectique matérialiste désigne avant tout le principe d’une critique des
illusions idéalistes, en l’occurrence, l’illusion suivant laquelle les lois dialectiques de
l’exposition du savoir pourraient également être celles qui gouvernent les
phénomènes. C’est bien en ce sens que la postface du Capital précise que la
« dialectique » est avant tout un « mode d’exposition », et non une « méthode
d’investigation », en reprenant ainsi le thème des « limites » de la dialectique [68]
.
Mais Marx ne se contente pas de reformuler positivement cette critique matérialiste
de la dialectique sous forme de défense du mode d’exposition dialectique. Lorsqu’il
affirme que « l’intelligence positive de l’état de choses existant (…) inclut du même
coup l’intelligence de sa négation » et que la dialectique est « dans son essence,
critique et révolutionnaire » [69]
, il associe également l’idée de dialectique au
développement révolutionnaire des « contradictions » du monde historique. Étant
donné que le mode d’exposition du Capital ne peut manifestement pas être conçu
comme le simple reflet d’une dialectique historique, il en résulte que soit Marx a
renoncé au principe de sa critique matérialiste de la dialectique (le principe de
l’hétérogénéité des développements idéels et réels), soit que l’idée de dialectique doit
être entendue en deux sens différents : au sens d’une méthode dialectique d’une part,
au sens d’une dialectique historique d’autre part. Le second terme de l’alternative doit
être retenu.

Contrairement à ce que Engels soutenait [70]


, l’interprétation matérialiste de la 20

dialectique repose bien sur le fait que les lois de la pensée et celles du réel ne sont pas
les mêmes. La dialectique matérialiste n’est donc à proprement parler ni un
« retournement », ni l’« extraction d’un noyau rationnel », mais bien une
transformation radicale de l’idée même de dialectique. Mais, contrairement à ce

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qu’avançaient Korsch ou Althusser lorsqu’ils s’éloignaient d’Engels sur ce point, cette


transformation radicale ne conduit pas à une nouvelle dialectique, mais à des usages
hétérogènes du terme de dialectique : les uns se rapportent à la méthodologie de
l’exposition critique de l’économie politique – et ils retiennent de Hegel une
définition très générale de la dialectique comme méthode de restitution de l’ensemble
des connexions de l’objet étudié, qu’elles relèvent de contradictions ou pas [71]
–, les
autres se rapportent à la portée politique de la théorie des contradictions du
capitalisme – sans pour autant que le concept de contradiction puisse être considéré
comme un opérateur méthodologique univoque [72]
. Toute la question est alors de
savoir si Marx a quelque peu confondu les acceptions idéelles et méthodologiques
avec les acceptions réelles et politiques, ou s’il ne les a associées dans la Postface qu’à
des fins polémiques. En définitive, au vu de la diversité de ces acceptions et de
l’absence d’effort pour les distinguer et les articuler rationnellement, il reste
également possible que comme chez Hegel, le concept de dialectique n’ait chez Marx
que des fonctions particulières et subordonnées.

Troisièmement, il faut remarquer que la dimension dialectique du mode d’exposition 21

reste remarquablement indéterminée. Le plus probable est que la référence à l’idée de


dialectique vise ici une série d’emprunts méthodologiques à Hegel plutôt que
l’ensemble cohérent et systématique de « lois de la dialectique » que Marx a par
ailleurs affirmé vouloir exposer. En cherchant à interpréter la démarche du Capital à
la lumière de la Science de la logique, on peut faire ressortir les quatre emprunts
méthodologiques suivants : a) la démarche progresse de l’abstrait (de la
marchandise) au concret (au procès d’ensemble de la production capitaliste) ; b) elle
se développe selon une logique circulaire et non linéaire (celle de la position des
présuppositions) ; c) le concret est reconstruit comme une totalité d’éléments
médiatisés les uns par les autres (c’est le sens du concept de procès entendu comme
« développement considéré dans l’ensemble de ses conditions réelles [73]
») ; d) cette
médiation réciproque concerne également les rapports des formes essentielles et des
formes phénoménales (le rapport de la substance de la valeur avec les « formes de la
valeur » et les « illusions de la concurrence »). Mais ces caractéristiques
méthodologiques ne concernent que le mouvement d’ensemble du Capital, et elles ne
peuvent pas davantage expliciter la nécessité logique qui préside à l’organisation des
différents chapitres et sous sections, que les modalités de la construction et de
l’articulation des différents concepts. On peut toujours avancer que la progression
dialectique résulte de l’incapacité d’un concept abstrait à rendre compte de l’objet
qu’il prétend analyser, à savoir le capitalisme comme totalité médiatisée [74]
. Mais si
cette remarque est vraie d’un point de vue général, elle ne doit pas dissimuler
l’hétérogénéité des modes d’organisation d’un propos qui relève tantôt d’une
nécessité logique de type dialectique (comme lorsqu’il s’agit de développer les
contradictions de la forme valeur ou de la formule générale de la circulation des
marchandises), tantôt d’une nécessité logique de type non-dialectique (lorsqu’il s’agit
seulement d’analyser la nature d’un concept ou de déduire les conséquences d’une
tendance), tantôt d’une étude historique (comme dans les chapitres sur la
manufacture, la grande industrie, le salaire et la soi-disant accumulation primitive).
L’aspect « dialectique » de l’organisation d’ensemble du propos ne doit pas non plus
dissimuler la diversité des modes de construction et d’articulation des concepts [75]
.
Les tentatives visant à interpréter la dimension dialectique du mode d’exposition du
Capital en un sens plus déterminé s’exposent à deux objections supplémentaires.
Marx a indiqué qu’il a « dissimulé » [76]
sa méthode dans la Contribution à la critique
de l’économie politique (1859), et si l’on suit H.-G. Backhaus et H. Reichelt [77]
, il
faudrait admettre qu’elle est toujours davantage dissimulée dans les différentes
versions du Capital. Ils en concluent donc que toute interprétation de la méthode
dialectique de Marx à partir des versions définitives de la critique de l’économie
politique est vouée à l’échec, et qu’il convient bien plutôt de se tourner vers les
Grundrisse, la version primitive qui est aussi la plus hégélianisante. Mais, deuxième
objection, c’est là présupposer que dix ans d’élaboration théorique n’ont pas
radicalement modifié l’idée que Marx se faisait des principes et des méthodes

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adéquates de la critique de l’économie politique, et que la disparition des schèmes


hégéliens ne répond qu’à des fins didactiques, alors qu’elle semble bien être liée à des
avancées théoriques [78]
.

Au total, il convient donc sans doute de se contenter de cette conclusion négative : la 22

critique de l’économie politique n’admet ni méthode prédéterminée (susceptible de


figurer dans ce chapitre de généralités qu’avaient prévu les Grundrisse), ni schème
théorique organisateur (une « dialectique » qui serait la « logique du Capital » [79]
),
mais elle fait usage de différents opérateurs logiques et critiques exigés par le
développement d’une enquête scientifique et la poursuite d’objectifs politiques. Le
fait que les références à la dialectique n’aient pas pour fonction de définir une
méthode générale ou une logique, mais seulement certains opérateurs spécifiques,
permet sans doute de comprendre qu’il soit question parfois de « dialectique
scientifique » et parfois de « dialectique révolutionnaire », parfois de dialectique
comme « mode d’exposition » et parfois d’une dialectique historique des
contradictions sociales ; parfois de la dialectique au sens technique que suggère l’idée
de « lois de la dialectique » et parfois au sens très vague d’une dialectique qu’il s’agit
de « faire rentrer dans les têtes, jusque et y compris dans celles des petits chéris du
nouveau Saint Empire prusso-germanique [80]
». S’engager dans une entreprise
d’unification systématique de ces différents usages n’est pas seulement ignorer les
différentes logiques et le contexte polémique de ces références, c’est aussi tomber
sous la critique matérialiste de la dialectique idéaliste.

[1] Le débat continue comme le lecteur francophone pourra le constater à la lecture de B. Ollman, L. Sève

(dir.), Dialectiques aujourd’hui, Paris, Syllepse, 2007. Toute prétention à l’exhaustivité en la matière

étant déplacée dans le cadre de ce chapitre, on se contentera dans ce qui suit de mentionner quelques

positions représentatives. Ce chapitre reproduit avec des changements mineurs l’article «  Qu’y a-t-il

au juste de dialectique dans Le Capital de Marx  », in F. Fischbach (dir.), Marx. Relire Le Capital, Paris,

Puf, 2009, p. 43-76.

[2] G.W.F. Hegel, Cours d’esthétique, Paris, Aubier, t. 1, 1995, p. 96-97  : «  Solger s’est tenu à cette négativité,

et assurément, elle est un moment de l’idée spéculative, mais appréhendée ainsi comme simple

inquiétude dialectique et comme dissolution de l’infini et du fini, elle n’est qu’un moment, et non pas,

comme Solger le veut, toute l’idée.  » On trouve des occurrences de cet usage péjoratif y compris dans

les ouvrages systématiques, voir par exemple Science de la logique, Paris, Aubier, t. 2, 1976, p. 229.

[3] Pour une opposition de la compréhension sceptique de la contradiction et de la conception

spéculative de la « négation déterminée », voir Phénoménologie de l’esprit, Paris, Vrin, 2006, p. 123.

[4] Ajoutons que Hegel peut parfois entendre également le terme de dialectique au pluriel, comme pour

désigner les «  expériences de la conscience  », à savoir les expériences par lesquelles une forme de

savoir prend conscience de l’insuffisance des contradictions qui le traversent et tente en vain de les

surmonter (ibid., p. 125-127). Sur ces trois acceptions, voir plus généralement A. Stanguennec, «  Le

dialectique, la dialectique, les dialectiques chez Hegel », in O. Tinland (dir.), Lectures de Hegel, Paris, Le

Livre de Poche, 2005, p. 86-112.

[5] Du moins dans l’œuvre publiée par Hegel, car lorsqu’il s’agit d’illustrer les définitions techniques en

faisant appel à la «  représentation  » à des fins pédagogiques, Hegel n’hésite pas à faire «  du

dialectique  » «  le principe de tout mouvement, de toute vie et de toute manifestation active dans

l’effectivité  » (§ 81, add. 1). Le terme de dialectique exprime ici ce qui sera appelé techniquement

« contradiction » dans le deuxième tome de la Science de la logique indépendamment de toute référence

au « dialectique ».

[6] Voir par exemple G. A. Gabler, Lehrbuch der philosophischen Propädeutik, 1927, § 27  ; K. Rosenkranz,

Encyklopädie der theologischen Wissenschaft, 1831, p. IX-X  ; C. H. Weisse, Grundzüge der Metaphysik, 1835,

p. 68-69. Mais d’autres élèves, comme l’hégélien de gauche C. L. Michelet, soulignaient le caractère

subordonné du dialectique, Einleitung in Hegel’s philosophische Abhandlungen, 1832, p. LVIII.

[7] G.W.F. Hegel, Science de la logique, t. 2, op. cit., p. 69-76, 81-96.

[8] K. Marx, Critique du droit politique hégélien, Paris, Éditions sociales, 1975, p. 146. Cette critique

développée en 1843, typiquement jeune-hégélienne, était en effet déjà développée par le M. Bakounine

de 1842 (voir « La réaction en Allemagne », in J.-Ch. Angaut, Bakounine jeune hégélien. La philosophie et son

dehors, Lyon, Ens Éditions, 2007, p. 111-136), et elle deviendra décisive, sous une forme certes

renouvelée, chez un hégélien marxisant comme Adorno (voir l’introduction de la Dialectique négative,

Paris, Payot, 1978).

[9] Sur ce point, voir E. Renault, Philosophie chimique. Hegel et la science dynamiste de son temps, Pessac, PUB,

2002, chapitre 1.

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31/05/2018 2. Dialectique
[10] Affrontement par rapport auquel Marx prend très explicitement position (voir Œuvres, Paris,

Gallimard, t. 3, 1982, p. 84-87) alors qu’il appartient encore à l’école hégélienne, de même que tous les

hégéliens de gauche (Ruge, Michelet…) et du centre (Rosenkranz…).

[11] F. Engels, Dialectique de la nature, Paris, Éditions sociales, 1952, p. 69-74.

[12] Ibid. p. 53.

[13] Ch. Arthur, The New Dialectic and the Capital, Leiden, Brill, 2002, chapitres I et II. Pour une

présentation d’ensemble de ce courant d’interprétation, voir J. Kincaid, «  The New Dialectic  », in J.

Bidet, S. Kouvélakis (dir.), Critical Companion to Contemporary Marxism, Leiden, Brill, 2008, p. 385-412.

[14] L. Althusser, «  Sur la dialectique matérialiste  », Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, p. 161-224, et «  Sur le

rapport de Marx à Hegel  », Lénine et la philosophie suivi de Marx et Lénine devant Hegel, Paris, Maspero,

1972, p. 49-74.

[15] Mentionnons enfin l’interprétation de la dialectique comme une procédure de critique de l’idéologie,

en d’autres termes, d’exhibition de ses contradictions et de renversement de ses évidences (chez

Brecht par exemple – sur la dialectique chez Brecht, voir W.F. Haug, Philosophieren mit Brecht und

Lukács, Berlin, Argument, 1996  ; c’est également au sens d’une critique de l’idéologie que l’idée de

dialectique sera prise chez G. Debord, La Société du spectacle, Paris, Buchet-Castel, 1967). Cette

interprétation semble proche de la troisième en ce qu’elle met en avant la dimension « critique » de la

dialectique marxienne, mais elle s’éloigne tellement des acceptions hégéliennes qu’elle ne peut plus

s’autoriser que d’une littéralité marxienne, principalement polémique de surcroît  : «  Dans sa forme

mystifiée, la dialectique devint une mode allemande, parce qu’elle semblait glorifier l’état de choses

existant. Dans sa configuration rationnelle, elle est un scandale et une abomination pour les

bourgeois et leurs porte-parole doctrinaires, parce que dans l’intelligence positive de l’état des choses

existant elle inclut du même coup l’intelligence de sa négation » (K. Marx, Le Capital. Livre I, Paris, Puf,

1993, p. 18).

[16] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 18.

[17] L. Althusser, «  Sur le rapport de Marx à Hegel  », art. cit., p. 52. Il est vrai qu’Althusser affirmera plus

tard que le terme de «  matérialisme dialectique  » est «  atroce  » (L’Avenir dure longtemps, Paris, Stock/

Imec, 1992, p. 215).

[18] Sur ces différents points, voir le chapitre précédent ainsi que H.-G. Bachhaus, « Über den Doppelsinn

der Begriffe ‘Politische ökonomie’ und ‘Kritik’ bei Marx und in der Frankfurter Schule », in S. Dornuf,

R. Pitsch (Hg.), Wolfgang Harsch zum Gedächtnis. Eine Gedenkschrift in zwei Bänden, Munich, Müller und

Nerding Verlag, 1998, vol. 2.

[19] F. Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Paris, Éditions sociales, 1979, p. 1

(les traductions sont modifiées)  : «  Sur nos rapports avec Hegel, nous nous sommes exprimés en

diverses occasions, mais nulle part dans un exposé d’ensemble ».

[20] Ibid., p. 29.

[21] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 18.

[22] F. Engels, Ludwig Feuerbach…, op. cit., p. 13.

[23] Id.

[24] Ibid., p. 91-93  : «  Aujourd’hui, il suffit de saisir les résultats de l’étude de la nature dialectiquement,

c’est-à-dire dans le sens de leur propre connexion, pour en arriver à un ‘système de la nature’ qui

satisfasse notre époque, où le caractère dialectique de cette connexion s’impose, qu’ils le veuillent ou

non, même aux cerveaux formés à l’école métaphysique. »

[25] Ibid., p. 87.

[26] Ibid., p. 13, 17.

[27] Ibid., p. 87.

[28] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 18.

[29] F. Engels, Ludwig Feuerbach…, op. cit., p. 83-85.

[30] F. Engels, Anti-Dühring, Paris, Éditions sociales, 1971, p. 50-54, 149-171.

[31] Pour une présentation des débats sur la dialectique au sein du Marxisme, voir W.F. Haug,

« Dialektik », in Historisch-kristisches Wörterbuch des Marxismus, Berlin, Argument Verlag, t. 3, 1996.

[32] K. Korsch, Marxisme et philosophie, Paris, Minuit, 1964, p. 176.

[33] Ibid., p. 91-124.

[34] Ibid., p. 124-133.

[35] Voir sa réponse à la critique révisionniste de la dialectique, dans Les Questions fondamentales du

marxisme, Paris, Éditions du Sandre, 2008, p. 30-35, 97-107.

[36] G. Lukács, Histoire et conscience de classe, Paris, Minuit, 1960, p. 18.

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31/05/2018 2. Dialectique
[37] Ibid., p. 37  : «  La critique marxienne de Hegel est (…) la suite et la continuation directe de la critique

que Hegel lui-même a exercée contre Kant et Fichte. Ainsi, la méthode dialectique de Marx est née

comme la continuation conséquente de ce que Hegel avait visé, mais qu’il n’a pas atteint

concrètement. »

[38] Ibid., p. 21 (note).

[39] Ibid., p. 20.

[40] Id.

[41] Ibid., p. 35.

[42] Ibid., p. 23-28.

[43] Ibid., p. 36.

[44] Ibid., p. 21.

[45] Ibid., p. 39-45.

[46] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 18.

[47] La question de la méthode d’exposition est subordonnée chez Engels dans la mesure où le mouvement

dialectique du savoir est le reflet du mouvement dialectique du réel, et chez Lukács parce que le savoir

est lui-même l’une des formes phénoménales d’une totalité historique contradictoire.

[48] K. Korsch, Marxisme et philosophie, op. cit., p. 112.

[49] Plus précisément, de la période où il devient un auteur original dans le champ du jeune hégélianisme,

ce qu’il n’était pas encore dans sa Thèse de 1841.

[50] Voir l’« Introduction générale » des Grundrisse, Philosophie, Paris, Gallimard, 1994, p. 469-481.

[51] K. Marx, Critique du droit politique hégélien, op. cit., p. 149.

[52] K. Marx, «  Introduction générale  », op. cit., p. 129  : «  comme s’il s’agissait d’une balance dialectique de

concepts, et non pas de la décomposition de rapports réels ».

[53] Marx à Engels, 14/01/1858  : «  J’ai flanqué en l’air toute la théorie du profit telle qu’elle existait jusqu’à

présent. Dans ma méthode d’élaboration du sujet, quelque chose m’a rendu le plus grand service  : by

mere accident, j’avais refeuilleté la Logique de Hegel ».

[54] Marx à Kugelmann, 06/03/1868  : Dühring «  sait très bien que ma méthode d’exposition n’est pas celle

de Hegel, puisque je suis matérialiste et Hegel idéaliste ».

[55] Marx à Kugelmann, 27/06/1870 : « Ce que ce même Lange dit de ma méthode hégélienne et de l’emploi

que j’en fais est vraiment puéril. D’abord, il ne comprend rien à la méthode hégélienne, et encore

moins à la manière dont je l’applique. »

[56] L. Colleti, Le Marxisme et Hegel, Paris, Champs Libre, 1976. Colletti affirmant d’ailleurs que chez Hegel

déjà, la valeur de la démarche dialectique repose sur une « dialectique de la matière » !

[57] Les défenseurs de la «  nouvelle dialectique  » s’inspirent ainsi d’interprétations récentes de Hegel

développées par des auteurs comme K. Hartmann, T. Pinkard ou R. B. Pippin. Pour un exemple

d’interprétation non métaphysique de ce type, voir T. Smith, The Logic of Marx’ Capital. Replies to

Hegelian Criticism, New York, New York University Press, 1990.

[58] Sur le sens du concept de métaphysique chez Hegel, voir E. Renault «  La métaphysique entre logique

et sciences particulières  », in J.-M. Buée, E. Renault et D. Wittmann (dir.), Logique et sciences concrètes,

Paris, L’Harmattan, 2006, p. 13-32.

[59] T. W. Adorno, «  Introduction  », in T. W. Adorno, K. Popper (dir.), De Vienne à Francfort, Bruxelles,

Complexes, 1979, p. 10  : «  Le langage courant a modifié le concept de ‘spéculation’ jusqu’à l’inverser

complètement. Il n’est plus interprété comme chez Hegel, au sens d’une autoréflexion critique de

l’entendement, de sa limitation et de son autocorrection (…). Ce qui jadis se désignait une pensée qui

se dépossède de sa propre étroitesse pour accéder de la sorte à l’objectivité, est devenu synonyme

d’arbitraire subjectif. »

[60] Sur les interprétations pragmatistes de Hegel, voir la revue Philosophie, n° 99, automne 2008. Sur la

continuité entre la conception hégélienne de l’esprit libre et la fonction de la pratique chez Marx, voir

E. Renault, «  L’élargissement fichtéen du concept de pratique et ses avatars  », in S. Haber (dir.),

L’Action dans la philosophie contemporaine, Ellipses, Paris, 2005, p. 76-92.

[61] G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 60 et suiv.

[62] G.W.F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, §§ 26 et suiv.

[63] Marx à Lassalle, 22/08/1858 : « Le travail dont il s’agit (…), c’est la critique des catégories économiques

[…], le système de l’économie bourgeoise exposé sous une forme critique.  » Pour une tentative

d’interprétation du rapport de Marx à Hegel à partir du concept hégélien d’ «  exposition  », voir M.

Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Francfort, Suhrkamp, 1980. Sur

le rapport des acceptions hégéliennes et marxiennes de la « critique », voir le chapitre précédent.

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31/05/2018 2. Dialectique
[64] Marx à Engels, 14/01/1858  : «  Si jamais j’ai un jour de nouveau du temps pour ce genre de travail,

j’aurais grande envie, en deux ou trois placards d’imprimerie, de rendre accessible aux hommes de

bon sens, le fond rationnel de la méthode que Hegel a découverte, mais en même temps mystifiée  »  ;

Marx à Dietzgen, 09/06/1868  : «  Quand je serai débarrassé de mon fardeau économique, j’écrirai une

‘dialectique’. Les lois correctes de la dialectique sont déjà contenues dans Hegel ; sous une forme, il est

vrai, mystique. Il s’agit de la dépouiller de cette forme  »  ; Marx à Kugelmann, 06/03/1868  : «  La

dialectique de Hegel est la forme fondamentale de toute dialectique, mais seulement une fois

dépouillée de sa forme mystique, et c’est précisément cela qui distingue ma méthode ».

[65] Sur Block (qui avait été proche de Marx à l’époque des Annales franco-allemandes) et l’intérêt de sa

recension, voir J. Cahen, «  La réception de l’œuvre de Karl Marx par les économistes français (1871-

1883) », Mil neuf cent, n° 12, 1994, p. 19-50.

[66] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 17.

[67] Voir les textes cités dans les notes précédentes. Voir également Marx à Engels, 14/04/1870  : «  En bon

Ecossais, ce type [Sirling] s’est naturellement emparé de la fausse mystique hégélienne sur la religion

et l’idée (c’est également ce qui a poussé Carlyle à faire connaître publiquement sa conversion à

l’hégélerie). Toutefois sa connaissance de la dialectique hégélienne lui permet de mettre le doigt sur

les faiblesses de Huxley – dès que celui-ci se met à philosopher. Son histoire contre Darwin, dans le

même pamphlet, revient en gros à ce que disait, il y a déjà quelques années, au congrès des

naturalistes à Hanovre, le Berlinois Schulze (un Hégélien of the old school). »

[68] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 17.

[69] Ibid., p. 18.

[70] F. Engels, L. Feuerbach…, op. cit., p. 85-87 : « La dialectique du concept devient elle-même le simple reflet

du mouvement dialectique du monde réel, et, ce faisant, la dialectique de Hegel fut mise sens dessus

dessous, ou, au contraire : elle se tenait sur la tête, on la remit de nouveau sur les pieds. »

[71] Marx à Kugelmann, 27/06/1870  : «  Lange a la naïveté d’affirmer que ‘je me meus avec une rarissime

aisance’ dans la matière empirique. Il ne soupçonne pas que cette ‘liberté de mouvement en cette

matière’ n’est qu’une paraphrase pour désigner la méthode avec laquelle je traite cette matière, c’està-

dire la méthode dialectique. »

[72] Sur ce point, voir H. Kocyba, Widerspruch und Theoriestruktur. Zur Darstellungsmethode im Marxschen

Kapital, Francfort, Materialis Verlag, 1979.

[73] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 200.

[74] Ce qui revient à interpréter la progression dialectique selon un schème qui renvoie davantage à une

interprétation adornienne de la dialectique qu’à une interprétation proprement hégélienne.

[75] Voir l’étude des rapports entre concepts et lois chez G. Duménil, Le Concept de loi économique dans Le

Capital, Paris, Maspero, 1978.

[76] Marx à Engels, 09/12/1861.

[77] H.-G. Backhaus, Dialektik der Wertform. Utersuchung zur Marxschen Ökonomiekritik, Freiburg, ça ira

Verlag, 1997. H. Reichelt, Neue Marx-Lekture. Zur Kritik sozialwissenschaftlicher Logik, Hambourg, VSA,

2008. Pour une présentation de ce type d’interprétation, centré sur l’analyse de la «  forme valeur  »,

voir I. Elbe, «  Zwischen Marx, Marxismus und Marxismen – Lesarten der Marxschen Theorie  », in J.

Hoff, A. Petrioli, F. O. Wolff (Hg.), Das Kapital neue lesen. Beiträge zur radikalen Philosophie, Münster,

Westfälisches Dampfboot, 2006, p. 52-71.

[78] Pour une défense de cette dernière thèse, voir J. Bidet, Que faire du Capital, Paris, Klincksieck, 1985.

[79] V. Lénine, Cahiers Philosophiques, Paris, Éditions sociales, 1973, p. 304  : «  Si Marx n’a pas laissé de

‘Logique’ (avec un grand L), il nous a laissé la logique du ‘Capital’ […]. Dans le ‘Capital’ sont appliquées à

une science la logique, la dialectique et la théorie de la connaissance (il n’est pas besoin de trois mots :

c’est la même chose) d’un matérialisme qui a pris tout ce qu’il y a de précieux chez Hegel et l’a fait

avancer. »

[80] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 18.

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61-73

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3. Normativité

Emmanuel Renault

La critique de la philosophie ne s’inscrit pas seulement dans la mise en doute de la 1

prétention philosophique à produire un savoir englobant et à formuler une méthode


générale permettant de faire accéder l’ensemble des connaissances à une rationalité
supérieure, comme la démarche dialectique est censée le faire. Elle s’inscrit
également dans le prolongement de la mise en doute par Hegel de la prétention de la
philosophie à enseigner comment le monde devrait être. La critique hégélienne du
normativisme abstrait et de l’utopisme politique [1]
est radicalisée chez Marx sous la
forme d’une critique de la morale et du droit qui pose un double problème
interprétatif [2]
. Le premier aspect du problème concerne le statut de la normativité
morale. Nombreux sont les commentateurs qui considèrent que l’œuvre marxienne
manque de la théorie de la justice que présuppose son projet de transformation de la
société. Deux types de démarche sont alors possibles : la première, qui s’est
développée principalement dans le cadre de l’École de Francfort, consiste à
développer une éthique susceptible de relever le défi de la critique marxienne de la
morale [3]
; la seconde, qui s’est développée principalement sous l’impulsion du
marxisme analytique, juge la critique marxienne de la morale incohérente et s’efforce
d’expliciter l’éthique, la morale et la théorie de la justice que les analyses de Marx
présupposent malgré elles [4]
. Le second aspect du problème concerne la critique du
Droit qui, elle aussi, a connu des réceptions opposées, suscitant un fort anti-juridisme
mais également des tentatives, plus rares, visant à élaborer un droit communiste. On
ne considérera pas ici cette postérité contrastée [5]
, mais la manière dont la critique
du Droit éclaire le sens de la critique de la morale, dont on commencera donc par
rappeler le sens.

La critique de la morale.

Marx soutient que la dénonciation du capitalisme ne doit pas se fonder sur des 2

normes morales. C’est là une constante de sa pensée depuis la critique du « socialisme


vrai » de Hess et de Grün jusqu’à la critique des orientations lassaliennes du parti
ouvrier allemand, en passant par la critique des proudhonniens et des ricardiens de
gauche. Ce refus des normes éthico-morales est argumenté de diverses manières.

Il repose tout d’abord sur une historicisation qui ne relève pas tant d’un relativisme 3

(les normes sont toutes aussi valables les unes que les autres tant qu’elles sont
rapportées à leur contexte) que d’un scepticisme moral. De même que les rapports
juridiques « découlent des rapports économiques » [6]
, de même, les normes morales
conditionnées varient en fonction des formations sociales. Marx en conclut :

Cette critique [des conditions de production et d’échange que le monde a connu


au cours de son histoire] portait en elle la condamnation de toute morale, que ce
soit celle de l’ascétisme ou du plaisir [7]
.

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31/05/2018 3. Normativité

Cette historicisation s’accompagne d’un refus proprement politique (et non plus 4

seulement d’un doute sceptique) des normes éthico-morales. Dire que les idées
morales sont conditionnées historiquement revient en effet à souligner leur caractère
idéologique, en entendant par idéologie les idées dominantes au triple sens des idées
en vigueur dans une formation sociale donnée (le langage dans lequel cette formation
sociale se représente elle-même, le « langage de la vie réelle [8]
»), des idées de la
classe qui occupe une position de domination dans cette formation sociale (celles qui
expriment les intérêts de cette classe) [9]
, et des idées par lesquelles s’exerce la
domination des classes dominées par cette classe dominante (celles qui établissent la
légitimité de l’organisation sociale en question) [10]
. Critiquer moralement la société,
ce serait relayer le langage par lequel elle se justifie elle-même et se condamner à une
critique politiquement inefficace. La critique doit bien plutôt lutter contre l’emprise
idéologique en général [11]
tout en s’appuyant sur l’extériorité du prolétariat à
l’idéologie. Marx soutient que le prolétariat étant dénué de tout, et n’ayant pas
d’intérêt particulier à légitimer, il n’a pas et il ne peut pas avoir d’idéologie [12]
. Il en
résulte d’une part qu’il n’y a pas de morale prolétarienne, la morale des prolétaires
étant toujours une forme de morale bourgeoise [13]
. Il en résulte d’autre part que le
prolétariat dispose d’une disposition critique envers l’idéologie bourgeoise qui lui
permet de se soustraire à la domination des idées morales : « Les lois, la morale, la
religion sont pour lui autant de préjugés bourgeois, qui dissimulent autant d’intérêts
bourgeois [14]

Le refus des normes éthico-morales est également argumenté suivant le thème 5

hégélien de leur formalisme et de leur vacuité. Marx hérite de la critique hégélienne


de Kant lorsqu’il considère que les injonctions morales sont susceptibles
d’interprétations opposées, de sorte qu’elles ne peuvent conduire à aucune
dénonciation univoque. C’est particulièrement vrai de la critique sociale au nom de la
justice sociale :

Qu’est-ce qu’une « distribution équitable » ? (...) Les socialistes sectaires


n’entretiennent-ils pas, eux aussi, une grande diversité d’opinions sur cette
distribution « équitable » [15]
?

Les définitions socialistes de la justice sociale condamnentelles réellement ce à quoi 6

on veut les opposer : « Les bourgeois ne prétendent-ils pas que la distribution actuelle
est ‘équitable’ [16]
? » D’un problème analogue, Hegel ne concluait pas qu’il convient de
refuser toute pertinence aux injonctions morales ; il se mettait bien plutôt à la
recherche du dispositif institutionnel qui permettrait de leur donner leur contenu,
dans le cadre de l’articulation d’une « moralité » (Moralität) et d’une « éthicité »
(Sittlichkeit) [17]
.Mais Marx semble avoir considéré que les normes morales étaient
condamnées à être l’objet de conflits d’interprétation insolubles. Il a transporté la
réflexion éthicomorale hégélienne sur les modalités du dépassement du formalisme
moral sur le terrain de la conflictualité sociale, celui d’une crise qui interdit tout
consensus sur les principes moraux.

C’est en outre du point de vue d’une théorie de l’agir historique que Marx reproche 7

aux normes morales leur aspect politiquement inopérant et leur manque d’influence
sur la pratique. En s’inspirant une fois encore de Hegel, il soutient que l’histoire est le
lieu des besoins, des passions et de la violence, qu’elle reste sourde aux injonctions de
la conscience morale. Ce sont les intérêts et non les idées qui sont les moteurs de
l’histoire : « ‘L’idée’ a toujours échoué lamentablement dans la mesure où elle était
distincte de ‘l’intérêt’ [18]
. » Les intérêts dont il est ici question sont eux-mêmes
l’expression de besoins, et plus précisément des besoins essentiels qui « sont eux-
mêmes les fondements ultimes de la satisfaction des peuples [19]
». La satisfaction des
besoins fournit la motivation de l’agir révolutionnaire [20]
, mais si les besoins jouent
un rôle décisif dans l’histoire, c’est surtout à titre de besoins négatifs, à savoir, en tant
que nécessité de la suppression d’une situation qui rend la satisfaction des besoins
essentiels impossible et qui prive donc les individus de leur humanité :

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31/05/2018 3. Normativité

[La classe prolétaire] se sent anéantie dans cette aliénation, elle y voit son
impuissance et l’effectivité d’une existence inhumaine (…). Elle est, pour
employer une expression de Hegel, dans la dégradation, la révolte contre la
dégradation, révolte à laquelle la pousse nécessairement la contradiction qui
oppose sa nature humaine à sa situation de vie, qui constitue la négation franche,
catégorique, totale de cette nature [21]
.

Dans Salaire, prix et plus-value, la lutte révolutionnaire sera interprétée en un sens 8

analogue comme une « résistance » au mouvement qui mène à « l’extrême


dégradation » [22]
. Reconnaissons qu’il y a ici une référence indirecte à la justice,
puisque la dégradation est manifestement le nom du degré suprême de l’injustice,
mais l’expérience de l’injustice n’est pas nécessairement dirigée par des
représentations explicites de la justice, et quand bien même elle le serait, elle ne se
réduit pas à une simple application de principes de justice [23]
. La volonté d’intervenir
dans la lutte politique, armé de normes morales, relève d’une méconnaissance
idéaliste de la matérialité de l’histoire [24]
; aussi la formule de Fourier, suivant
laquelle « la morale, c’est l’impuissance mise en action [25]
», mérite-t-elle d’être citée.

On pourrait penser qu’il suffit de compléter l’ineffectivité de la morale par une prise 9

en compte des ressorts de l’agir historique pour que les normes morales ouvrent sur
une théorie politique efficace. C’était l’ambition de Hegel, et c’est précisément ce que
Marx juge impossible en s’appuyant sur un quatrième type d’argument qui concerne
l’incompatibilité de la logique de l’agir historique et de celle du discours éthico-moral.
Ce discours se présente en effet comme un discours à prétention universelle dans la
mesure où il s’adresse à tout homme lorsqu’il l’exhorte à vivre bien ou mieux. Il
appréhende l’agir humain de façon homogène et propose des injonctions devant être
acceptées par tous. Voilà qui rentre en contradiction avec la nature de l’agir
historique. Celui-ci est défini par un antagonisme foncier, par la lutte des groupes
sociaux les uns contre les autres. Marx souligne cette incompatibilité lorsqu’il insiste
sur la nécessité d’une dénonciation du capitalisme ayant un destinataire particulier
(le prolétariat) [26]
tout en reprochant aux dénonciations morales d’avoir un
destinataire universel [27]
. Il parle du vide et de l’hypocrisie de la philosophie morale
lorsqu’elle « s’adresse à tous les individus sans distinction [28]
». Les mêmes normes
ne peuvent avoir la même signification pour des individus dont les conditions
d’existence varient du tout au tout suivant leurs groupes sociaux d’appartenance. Et
l’on ne pourrait aucunement opposer à cet argument que changer cet état de fait est
précisément une exigence morale universelle, puisque la lutte contre cet état de fait
est nécessairement celle d’un groupe contre un autre, et qu’il faut nécessairement
qu’elle passe par des formes de domination et de violence que Marx n’hésite pas à
nommer dictature. Si la critique théorique veut s’associer aux luttes effectives, elle se
doit de partir non pas de normes transcendantes, mais de ce que Marx nomme leur
« conscience immanente [29]
».

Ces quatre arguments expliquent que les normes morales ne jouent pas de rôle positif 10

chez Marx [30]


, et il ne semble pas qu’il soit de ce fait condamné à l’incohérence. De
nombreux commentateurs considèrent aujourd’hui que pour dénoncer le capitalisme
et justifier la supériorité du communisme, il lui faut nécessairement recourir à des
normes morales. En faisant silence sur les normes morales auxquelles il se réfère, il
n’expliciterait pas les présupposés de sa propre démarche ; en niant leur pertinence, il
rendrait sa théorie tout simplement contradictoire [31]
. Ces objections sont
séduisantes tant que les énoncés de Marx sont considérés comme les éléments d’une
philosophique complète et cohérente devant rendre compte de ses objectifs et de ses
présupposés dans le cadre des problématiques classiques. Cependant, l’un des
intérêts de l’œuvre marxienne est d’avoir refusé le « concept traditionnel de la
théorie » qui lui attribue autonomie et indépendance par rapport à la société, et
d’avoir tenté d’élaborer une « théorie critique » au sens que Horkheimer donne à ce
terme [32]
. Chez Marx, la critique théorique n’est en effet qu’un moyen mis au service
des luttes pratiques. La critique de la légitimation morale du capitaliste, de même que

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31/05/2018 3. Normativité

la critique, dans le Capital, de la nécessité et de l’éternité du mode de production


capitaliste, est une lutte contre les obstacles idéologiques pouvant s’opposer au
développement des luttes révolutionnaires. Ces luttes sont réelles, elles sont la
dénonciation pratique et effective de la société bourgeoise ; la théorie n’a pas pour
objet de les créer au moyen d’une dénonciation morale incontestable, ni même de
fournir une fondation morale du contenu normatif de ces luttes [33]
; elle a seulement
pour objectif de neutraliser les formes de la domination idéologique (passant
notamment par la morale) susceptibles de s’opposer au développement de ces luttes
et de l’autocompréhension de leur contenu normatif (de leurs motivations et de leurs
objectifs). C’est toujours en référence aux luttes effectives que Marx pense le statut de
son intervention théorique, depuis « Sur la critique de la philosophie hégélienne du
droit. Introduction », où il affirme que les « armes de la critique » doivent se mettre
au service de la « critique des armes » [34]
, jusqu’au Capital, où il fait de la critique de
l’économie politique le « représentant » du prolétariat [35]
.

La critique du Droit

Si Marx se conçoit encore, à l’époque de la Gazette Rhénane, comme un « philosophe 11

du droit [36]
», il s’engage dès « Sur La Question juive » dans une critique du Droit. Le
Droit est alors présenté comme essentiellement lié au droit de la propriété privée, et
la propriété privée comme la cause même de l’aliénation sociale et politique [37]
. Le
Droit moderne fondé sur la reconnaissance d’un ensemble de droits subjectifs
inaliénables n’étant qu’illusion d’émancipation, la théorie du Droit doit développer
une critique de cette illusion ; elle prendra bientôt la forme d’une théorie de
l’idéologie.

De L’Idéologie allemande au Capital, l’analyse du droit est développée dans le cadre 12

de la conception matérialiste de l’histoire dont l’avant-propos de la Contribution à la


critique de l’économie politique donne une célèbre présentation. Marx y explique que
les forces productives et les rapports de production constituent la base (Basis) de la
société, et que sur cette base « s’élève un édifice (Überbau) juridique et politique, (...)
à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale [38]
». Le sens
général de ces formulations est clair : le Droit a la « puissance » pour assise et non le
« droit » de la volonté, il n’est que « le symptôme, l’expression d’autres rapports sur
lesquels repose la puissance de l’État [39]
».

Une fois le Droit moderne réduit à une expression des rapports sociaux propres au 13

capitalisme, la question se pose de savoir quelles modifications impliquerait la sortie


du capitalisme. Transformation ou suppression du Droit ? La Critique du
programme de Gotha opte sans hésitation pour le second terme de l’alternative tout
en théorisant un dépassement graduel des rapports juridiques. Marx y décrit la sortie
du capitalisme comme un processus traversant trois phases. La première est celle de
la « dictature du prolétariat [40]
», de la conquête du pouvoir d’État et de la
centralisation des moyens de production, « ce qui ne peut se faire sans attenter
despotiquement au droit de propriété [41]
». La seconde phase est celle de la société
communiste telle qu’elle vient « d’émerger de la société capitaliste » et qui « porte
encore les stigmates de l’ancien ordre où elle a été engendrée » [42]
. La répartition des
richesses s’y effectue proportionnellement au travail suivant un système de bons de
travail. Plus qu’un dépassement des rapports marchands, ce type de répartition
implique une généralisation du « droit égal » et de la codification juridique des
échanges propre à la société bourgeoise. La transformation des rapports sociaux
capitalistes déjà effectuée implique certes de nouveaux rapports juridiques.
Cependant, ceux-ci sont conçus comme une permanence du « droit bourgeois » plutôt
que comme la substitution d’un droit du travail au droit de la propriété privée. Marx
s’en prend même à l’idée de justice distributive, en y voyant l’un des « stigmates » qui
caractérisent cette phase transitoire : les individus n’étant pas dotés de capacités
égales, « ce droit égal est un droit inégal pour un travail inégal », « c’est donc, dans sa
teneur, un droit de l’inégalité, comme tout droit ». Au cours de la troisième phase,

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lorsque la société communiste se sera « développée sur ses bases propres », la division
du travail aura disparu et le travail se sera transformé en « besoin vital de l’individu »,

alors seulement on pourra s’évader une bonne fois de l’étroit horizon du droit
bourgeois, et la société pourra écrire sur ses bannières : « De chacun selon ses
capacités à chacun selon ses besoins » [43]
.

La référence au travail comme besoin vital livre le sens de ce dépassement du Droit. 14

Elle indique en effet que la société communiste sera une société d’abondance, et c’est
précisément l’abondance qui permet que les richesses soient réparties
indépendamment de ces règles universelles s’appliquant à tous les individus que sont
les règles juridiques [44]
. C’est déjà en ce sens que ce dépassement du Droit est
problématique ; il l’est également dans la mesure où la critique des normes juridiques
ne se fonde ici ni sur leur relativisation historique ni sur une théorie de l’agir
historique, mais bien sur un contenu normatif de substitution : la référence au
« besoin vital de l’individu » suppose tout à la fois une éthique de l’individualité et
une éthique des besoins [45]
, référence que la critique de la morale semblait exclure.

Le statut des motifs éthiques

La théorie marxienne des besoins se développe sur différents plans. Dans les 15

Manuscrits de 1844, la thématique du besoin est étroitement liée à celle de la finitude


de l’individu, selon le paradigme de la faim : « La faim est un besoin matériel de mon
corps, le besoin qu’il éprouve d’un objet situé hors de lui, indispensable à son
intégration et son extériorisation essentielle [46]
. » Les besoins portent sur « des objets
indispensables, essentiels, pour l’activation et la confirmation [des] forces
essentielles [47]
». Parallèlement à cette analyse ontologique, Marx propose également
une analyse historique du besoin :

La forme différente que prend la vie matérielle est chaque fois dépendante des
besoins déjà développés, et la production des besoins, de même que leur
satisfaction, est elle-même un processus historique [48]
.

Cette thèse de la fonctionnalité et du conditionnement social des besoins conduit 16

Marx à une critique des besoins engendrés par le mode de production actuel.
L’analyse, centrée autour du « besoin d’argent », « seul vrai et unique besoin suscité
par l’économie politique », s’attache tout particulièrement au double processus de
nivellement et de sophistication extrême :

Cette aliénation produit, d’un côté, le raffinement des besoins et des moyens de
les satisfaire, de l’autre, le retour à une sauvagerie bestiale, la simplicité totale,
grossière et abstraire du besoin (…). L’homme retourne à sa caverne, mais elle est
maintenant empestée par le souffle pestilentiel et méphitique de la civilisation, si
bien qu’il ne l’habite plus que d’une façon précaire qui peut chaque jour se
dérober à lui, dont il peut chaque jour être expulsé s’il ne paie pas [49]
.

Puisque les rapports sociaux conditionnent les besoins, leur valeur peut être mesurée 17

par l’effet quantitatif et qualitatif qu’ils ont sur les besoins ; quantitatif car la richesse
de l’être humain dépend de la richesse de ses objets, de sa capacité à être lié à la
réalité extérieure de multiples façons ; qualitatif car l’émancipation véritable consiste
en la réappropriation par l’être humain de sa propre essence, ce qui suppose que les
objets du besoin soient bien les forces essentielles des individus. C’est de ce double
point de vue que sont conduites la critique du monde de la propriété privée et
l’évaluation des différentes formes de communisme. Le communisme ne doit pas
consister en un « nivellement » des besoins, en une « négation abstraite de toute
culture et de toute civilisation par le retour à la simplicité de l’homme pauvre et sans
besoin » [50]
, mais en un remplacement « de la richesse et de la misère de l’économie
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politique par l’homme riche et le besoin humain riche [51]


». Il doit provoquer un
développement des besoins tant sur un plan quantitatif que qualitatif :

L’homme riche est en même temps celui qui a besoin d’une totalité de
manifestations de la vie humaine, l’homme chez qui sa propre réalisation est une
nécessité intérieure, un besoin [52]
.

Alors que l’ordre de la propriété privée réduit nos besoins, et donc l’exercice de nos 18

sens, aux objets légalement possédés ou susceptibles d’une valorisation marchande,


le communisme permettra « l’émancipation totale de tous les sens et de toutes les
qualités humaines [53]
». Les textes ultérieurs ne retiendront certes presque rien de ces
analyses ; néanmoins, la Critique du programme de Gotha reprendra une
valorisation éthique des besoins et une définition du communisme qui n’est pas sans
les évoquer.

Le point de vue adopté sur l’individualité enveloppe lui aussi des perspectives 19

ontologiques, historiques et éthiques. La théorie de l’individu appartient en effet à


une ontologie sociale d’une part lorsque Marx s’en prend aux robinsonnades qui
comprennent la société comme une agrégation de comportements individuels
indépendants, d’autre part lorsqu’il conteste que les rapports sociaux puissent exister
indépendamment des individus qui en sont les porteurs [54]
. La théorie marxienne de
l’individualité comporte également une dimension éthique qui l’engage dans une
critique des formes d’individualités associées aux formations sociales passées et
présentes. Les différentes individualités historiques sont conçues comme des
individualités inaccomplies ou contingentes et le communisme comme l’institution
de l’individu « en tant qu’individu [55]
» ou « individu personnel » :

La différence entre l’individu personnel et l’individu contingent n’est pas une


distinction conceptuelle, mais un fait historique [56]
.

Les rapports sociaux en vigueur induisent une individualité « fixe [57]


», 20

« unilatérale [58]
» ou « bornée [59]
» car en subsumant l’activité sous une branche
déterminée de la division du travail, en réduisant l’individu à l’« individu moyen [60]
»,
ils constituent des « entraves [61]
» au libre développement de l’individualité. Au
communisme reviendra au contraire la responsabilité de développer les « facultés »
des individus. Le développement des forces productives est déjà une mise en action
de ces « facultés » et de ces « dispositions » [62]
. Il reste donc à abolir la propriété
privée des moyens de production pour se les réapproprier et atteindre
l’« autoactivation » (Selbsbetätigung) qui définit l’individu en tant qu’
« individu [63]
»; d’où les catégories d’« homme total [64]
» et d’« individus
complets [65]
». L’antithèse du borné et du complet restera d’usage dans le Capital.
Marx y reprochera au capitalisme de réduire le prolétaire à un « homme partiel [66]
»,
et il évoquera le nécessaire

remplacement de l’individu partiel, simple support d’une fonction sociale de


détail, par un individu complètement développé pour qui diverses fonctions
sociales sont autant de modes d’activités qui prennent le relais les unes des
autres [67]
.

Comment la portée éthique conférée ainsi aux besoins et à l’individualité est-elle 21

compatible avec la critique des normes éthicomorales ? Une première réponse


renvoie au pouvoir pratique des besoins. L’analyse de l’action historique, comme
nous l’avons vu, évite soigneusement de faire intervenir des déterminants moraux où
toute autre référence au devoir-être :

Il ne s’agit pas de savoir quel objectif tel ou tel prolétaire, ou même le prolétariat
tout entier, se représente momentanément. Il s’agit de savoir ce qu’il est et ce que,
conformément à cet être, il sera contraint historiquement de faire. Son objectif et
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son action historique lui sont tracés, de manière tangible et irrévocable, dans sa
propre situation, comme dans toute l’organisation de la société civile actuelle [68]
.

C’est aux dynamiques immanentes de la pratique de guider la critique de la société 22

existante. Or, la critique pratique n’a pas d’autre normativité immanente, pas d’autre
« vocation [69]
» que celle que lui confèrent les besoins.

Une deuxième réponse tient au fait que si la description de la société communiste 23

suppose une définition de la justice (« à chacun ses besoins ») et une éthique de


l’individualité, ces éléments « éthiques » n’en sont pas pour autant les principes de la
critique du monde présent. Ils fournissent bien un contenu normatif de substitution à
la lumière duquel une critique non sceptique du Droit et de la morale peut être
entreprise, mais cette critique ne remplit qu’une fonction thérapeutique : elle n’est
mobilisée que lorsqu’il s’agit de lutter contre l’idéologie morale et juridique
(bourgeoise) qui contamine certaines descriptions de l’émancipation visée par les
luttes effectives (les descriptions de la société communiste par le parti ouvrier
allemand dans le Programme de Gotha). Pourquoi, dans le cadre de cette polémique,
Marx ne s’appuie-t-il plus sur son scepticisme moral et sur son réalisme politique ?
Tout simplement parce qu’il est alors question des objectifs de la lutte et que l’enjeu
est de montrer que l’on peut se représenter leur valeur en tant qu’objectif tout en
restant au plus près de la normativité immanente des luttes. L’éthique des besoins et
de l’individualité est donc complémentaire de la critique de la morale : l’une récuse
les principes normatifs externes, l’autre explicite une normativité interne, sans pour
autant conférer à cette dernière la valeur d’une éthique universelle, ou d’un principe
destiné à fonder la critique sociale ou organiser la lutte politique contre le
capitalisme.

C’est en définitive à une transformation de la philosophie analogue que nous avons 24

affaire dans le rapport au vrai, examiné dans les deux précédents chapitres, et dans le
rapport au juste, considéré ici. Dans les deux cas, le moment philosophique de
l’autoréflexion se voit dépossédé de ses prétentions fondatrices, mais conserve
néanmoins une fonction positive, en tant que moment d’une entreprise de
connaissance spécifique (la critique de l’économie), en tant que moment de pratiques
spécifiques de transformation sociale (les luttes du prolétariat).

[1] Développée notamment dans la préface des Principes de la philosophie du droit  ; pour un commentaire,

voir E. Renault, Connaître ce qui est. Enquête sur le présentisme hégélien, Paris, Vrin, 2014, chap. 2.

[2] Ce chapitre reprend avec plusieurs modifications l’article « La justice entre critique du droit et critique

de la morale », Skepsis, 2002 (http ://www.philopsis.fr/IMG/pdf_morale-droit-renault.pdf).

[3] A. Honneth, « Éthique du discours et concept implicite de la justice », Actuel Marx, n° 10, 1991, p. 44- 51 ;

« Conscience morale et domination de classe. Sur quelques difficultés dans l’analyse des potentiels

normatifs d’action », La Société du mépris, Paris, La Découverte, 2006, p. 203-224  ; « La dynamique

sociale du mépris. D’où parle une théorie critique de la société  ? », ibid., p. 181-202  ; La lutte pour la

reconnaissance, Paris, Cerf, 2000.

[4] On trouvera un compte rendu des travaux engagés dans cette recherche chez S. Petrucciani « ’Marx

and morality’. Le débat anglo-saxon sur Marx, l’éthique et la justice », Actuel Marx, n° 10  : « Éthique et

politique », 1991, p. 147-166, et J. Hoarau, article « Marx », in M. Canto (dir.), Dictionnaire d’éthique et de

philosophie morale, Paris, Puf, 1996, p. 930-936.

[5] Pour une synthèse, voir E. Renault, « Doctrines marxistes du droit », in D. Alland, S. Rials (dir.),

Dictionnaire de la culture juridique, Paris, Puf, 2003, p. 1000-1005.

[6] K. Marx, Critique du programme de Gotha, Œuvres, Paris, Gallimard, t. 1, 1965, p. 1416  ; Le Capital. Livre I,

Paris, Puf, 1992, p. 96-97.

[7] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 424. Voir également p. 172  :

« La morale bourgeoise constitue une des expressions générales de ce rapport du bourgeois à ses

conditions d’existence. »

[8] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 20.

[9] Ibid., p. 172.

[10] Ibid., p. 44-46.

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[11] Ibid., p. 478-479.

[12] Ibid., p. 37, 46  : « La révolution communiste (...) est effectuée par la classe qui n’est plus considérée

comme une classe dans la société, qui n’est plus reconnue comme telle et qui est déjà la dissolution de

toutes les classes, de toutes les nationalités, etc. »  ; « Toute l’illusion qui consiste à croire que la

domination d’une classe déterminée est uniquement la domination de certaines idées cesse

naturellement d’elle-même dès que la domination de quelque classe que ce soit cesse d’être la forme

du régime social, c’est-à-dire dès qu’il n’est plus nécessaire de représenter un intérêt particulier

comme étant l’intérêt général. »

[13] C’est pourquoi Marx identifie « socialisme moral » et « socialisme bourgeois » ou « petit bourgeois » (Le

Manifeste Communiste, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 185-193).

[14] K. Marx, F. Engels, Le Manifeste communiste, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 172.

[15] K. Marx, Critique du programme de Gotha, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 1416-1417.

[16] Ibid., p. 1416.

[17] À ce propos, voir J.-F. Kervégan, « La fondation de l’éthique  : Kant, Hegel », Revue de métaphysique et de

morale, 1990/1, p. 33-55.

[18] K. Marx, F. Engels, La Sainte Famille, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 103.

[19] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, Aubier, Édition bilingue, 1971, p. 63.

[20] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 285.

[21] K. Marx, F. Engels, La Sainte famille, op. cit., p. 47.

[22] K. Marx, Salaire, prix et plus-value, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 524-525, 532-533.

[23] Nous avons cherché à développer cette idée dans L’Expérience de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004.

[24] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 366  : « La philosophie allemande, parce qu’elle avait

pour seul point de départ la conscience, ne pouvait que se perdre dans une philosophie morale, au

sein de laquelle les différents héros rompent des lances pour la morale vraie. » Marx associe l’illusion

idéaliste suivant laquelle la conscience fait l’histoire à « l’absence de luttes de parti réelles,

passionnées, pratiques » (p. 463).

[25] K. Marx, F. Engels, La Sainte Famille, op. cit., p. 236 ; L’Idéologie allemande, op. cit., p. 564.

[26] K. Marx, F. Engels, Le Manifeste communiste, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 191.

[27] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 422, 466  : « La philosophie du plaisir n’a jamais été

autre chose qu’un langage spirituel à l’usage de certains milieux sociaux qui avaient le privilège des

jouissances (...), cette philosophie devint phraséologie pure dès qu’elle revendiqua un caractère

universel et se donna pour une conception de la vie valable pour la société toute entière. Ce faisant,

elle dégénéra en sermons édifiants, enjolivant par ses sophismes l’image de la société existante, ou

bien elle se métamorphosa en son contraire, en proclamant jouissance un ascétisme imposé. » « Le

socialisme vrai, qui ne s’adresse plus aux hommes réels mais à l’‘homme’, a perdu toute passion

révolutionnaire ; à défaut, il proclame un amour universel de l’humanité. Il ne s’adresse donc pas aux

prolétaires mais aux deux catégories de gens les plus nombreuses en Allemagne, les petits bourgeois

avec leurs illusions philanthropiques et les philosophes et disciples des philosophes, idéologues de ces

mêmes petits bourgeois. »

[28] Ibid., p. 423, 424.

[29] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, p. 462.

[30] C’est la conclusion d’A. Wood, dans son article « L’immoralisme de Marx », paru dans la revue M.

Mouvement Marxisme en septembre 1995.

[31] Cette argumentation prend souvent une tournure kantienne comme chez S. Petrucciani, « Sur le

problème de la liberté chez Marx », Actuel Marx, n° 19, 1996, p. 11-26  ; Y. Quiniou, « La question morale

dans le marxisme », ibid., p. 39-50. Elle s’inscrit parfois dans le prolongement du marxisme néo-

kantien (sur le marxisme néo-kantien, voir H. J. Sandkühler, Marxismus und Ethik. Texte zum

neukantianischen Sozialismus, Francfort, Surkhamp, 1970).

[32] Voir à ce propos, M. Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, Paris, Gallimard, 1974.

[33] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 244, p. 254 : « Les communistes ne prêchent d’ailleurs

pas de morale du tout, ce que Stirner, lui, fait le plus largement du monde. Ils ne posent pas aux

hommes d’exigences morales. » « Ils aspirent simplement à réaliser une organisation de la production

et des échanges telle qu’elle leur assure la satisfaction normale de leurs besoins. »

[34] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 79-81.

[35] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 13.

[36] K. Marx, Œuvres, Paris, Gallimard, t. 3, 1982, p. 286.

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[37] Ibid., p. 372  : « La constitution de l’État politique et la désagrégation de la société civile en individus

indépendants – dont le rapport a pour base le droit, tout comme le rapport des hommes sous les

ordres et les corporations fut le privilège – s’accomplissent en un seul et même acte. »

[38] K. Marx, Critique de l’économie politique, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 272-273.

[39] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 325-326.

[40] K. Marx, Critique du programme de Gotha, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 1429.

[41] K. Marx, F. Engels, Le Manifeste communiste, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 182.

[42] K. Marx, Critique du programme de Gotha, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 1418-1419.

[43] Ibid., p. 1420.

[44] Y. Sintomer, « Émancipation et commensurabilité », in E. Kouvélakis (dir.), Marx 2000, Paris, Puf,

2000, p. 111-124.

[45] Que l’on peut comparer à une éthique de la « liberté puissance » d’inspiration spinoziste, comme A.

Tosel, « Marx, la justice et sa production », Études sur Marx, (et Engels). Vers un communisme de la finitude,

Paris, Kimé, 1996, p. 75-103.

[46] K. Marx, Manuscrits de 1844, Paris, GF, 1996, p. 171.

[47] Ibid., p. 170.

[48] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 66.

[49] K. Marx, Manuscrits de 1844, op. cit., p. 185-187, 192.

[50] Ibid., p. 142

[51] Ibid., p. 154

[52] Ibid., p. 154-155

[53] Ibid., p. 149.

[54] Karl Marx, « Introduction générale à la critique de l’économie politique » (1857), Œuvres, t. 1, op. cit., p.

235-237.

[55] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 65, 70-71.

[56] Ibid, p. 66.

[57] K. Marx, Critique du droit politique hégélien, Paris, Éditions sociales, 1975, p. 85.

[58] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 67.

[59] Ibid., p. 71.

[60] Ibid., p. 65.

[61] Ibid., p. 67.

[62] Ibid., p. 66-67.

[63] Ibid., p. 70-71.

[64] K. Marx, Manuscrits de 1844, op. cit., p. 147-148.

[65] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 72.

[66] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 720.

[67] Ibid., p. 548.

[68] K. Marx, F. Engels, La Sainte Famille, op. cit., p. 48.

[69] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 285.

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31/05/2018 4. Marx Jeune-hégélien

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4. Marx Jeune-hégélien

Emmanuel Renault

Il n’y a pas de doute qu’entre 1841 et 1845, le rapport à Hegel est décisif pour Marx en 1

général et pour sa conception de la philosophie en particulier. Ce qui est vrai de la


thèse sur la Différence de la philosophie naturelle chez Démocrite et chez Épicure et
des articles de la Gazette rhénane, qui entretiennent tous un rapport organique avec
Hegel, l’est également du Manuscrit de Kreuznach, des Annales franco-allemandes
et des Manuscrits de 1844, où Marx présente son projet comme une critique de
Hegel. Marx a commencé par élaborer ses idées dans un cadre théorique hégélien,
avant de chercher une voie originale par l’intermédiaire d’une critique de Hegel. Ce
double rapport à Hegel a suscité deux interprétations erronées. La première insiste
sur l’héritage hégélien et voit chez le jeune Marx une série de tentatives visant à
dépasser les limitations du système hégélien d’un point de vue hégélien, dans une
sorte d’Aufhebung de Hegel [1]
. Selon une seconde interprétation, Marx serait
parvenu à s’affranchir de Hegel, des présupposés de son système aussi bien que de sa
conception de la philosophie, dès 1843 [2]
. Ces deux interprétations opposées
partagent la conviction que le contexte jeune-hégélien des écrits et des prises de
positions de Marx n’a joué aucun rôle positif dans son rapport à Hegel. On
présuppose que Marx aurait cherché à lutter contre l’interprétation erronée de Hegel
qui était développée par les Jeunes-hégéliens, et tout particulièrement contre le biais
subjectiviste et moraliste qui caractérisait leur projet. Ou bien, au contraire, qu’il se
serait détaché de Hegel grâce à Feuerbach qui serait, quant à lui, devenu totalement
extérieur au mouvement hégélien dès la fin des années 1830. Ces présuppositions
sont au plus haut point contestables. L’activité intellectuelle de Marx, ainsi que son
évolution politique, sont hautement dépendantes du contexte jeune-hégélien,
contexte au sein duquel Feuerbach s’inscrit lui-même. Ce contexte a des
conséquences importantes aussi bien pour les rapports positifs que pour les rapports
critiques que Marx a entretenus avec Hegel. Ces rapports à Hegel ne peuvent donc
pas être compris sans prise en compte des médiations jeunes-hégéliennes.

Or, le mouvement Jeune-hégélien a tout à la fois identifié la philosophie en général 2

avec la philosophie hégélienne, et exigé une transformation du système hégélien. Il


est à l’origine d’un projet de transformation de la philosophie dont Marx a hérité
avant d’y chercher une voie de sortie hors du Jeune-hégélianisme. La transformation
marxienne de la philosophie, elle aussi, peut difficilement être comprise sans prise en
compte des médiations jeunes-hégéliennes. L’objectif de ce chapitre [3]
est
précisément de restituer ces médiations dans toute leur diversité.

Contrairement à ce qu’on lit parfois, Marx a bien été l’une des figures centrales du 3

Jeune-hégélianisme. En 1841, il s’engagea dans une étroite collaboration avec l’une


des figures principales du mouvement Jeune-hégélien, Bruno Bauer [4]
. En 1842-
1843, il devint directeur de l’un de ses deux principaux organes (avec les Annales
allemandes) : la Gazette rhénane. En 1843-1844, il mit en place le projet des Annales
franco-allemandes, avec A. Ruge, ancien directeur des Annales de Halle et des
Annales allemandes, et autre figure centrale de la gauche hégélienne puis du
mouvement Jeune-hégélien [5]
. Marx est donc l’un des principaux représentants du

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31/05/2018 4. Marx Jeune-hégélien

mouvement Jeunehégélien, et il est resté un Jeune-hégélien beaucoup plus


longtemps qu’on ne voudrait généralement l’admettre. On considère en effet le plus
souvent que les Manuscrits de 1844 représentent une rupture définitive avec le
mouvement Jeune-hégélien, tout en ouvrant la voie à la conception matérialiste de
l’histoire et à la critique de l’économie politique [6]
. Si tel avait été le cas, il serait bien
difficile de comprendre pourquoi, un an plus tard, dans La Sainte Famille, Marx s’est
engagé avec Engels dans une longue et fastidieuse critique de Bruno Bauer et de ses
amis berlinois. Il serait plus difficile encore de comprendre pourquoi cette polémique
reste si importante deux ans plus tard, dans L’Idéologie allemande [7]
. Il est
incontestable que les Manuscrits de 1844 coïncident avec la première d’une série de
tentatives en vue de rompre avec les présuppositions fondamentales du Jeune-
hégélianisme. Il n’est pas moins incontestable que jusqu’aux années 1845-1846, le
travail philosophique de Marx reste pris dans l’espace théorique du mouvement
Jeune-hégélien : il élabore ses idées par l’intermédiaire de polémiques avec d’autres
membres de ce mouvement (Bauer, Ruge, Stirner, Feuerbach, Hess), et ce qui compte
pour lui semble surtout de montrer qu’il parvient à dépasser les limitations des
positions théoriques et politiques défendues à l’intérieur de ce mouvement.

Dans la discussion marxologique, l’hégélianisme de gauche et le Jeune-hégélianisme 4

sont souvent identifiés l’un à l’autre, et ils sont généralement vus ou bien comme une
rechute en deçà de Hegel (un retour à l’idéalisme fichtéen ou kantien [8]
), ou bien
comme une anticipation maladroite de ce que Marx est enfin parvenu à accomplir [9]
.
Il convient plutôt de les rattacher à l’histoire mouvementée du développement de
l’école hégélienne. Sa scission en une droite et en une gauche, dans les années 1837-
1838, peut alors être distinguée de la scission, interne à la gauche, entre « jeunes » et
« vieux » hégéliens, en 1841. Et il devient également possible de prendre au sérieux la
relation intime des théorisations des hégéliens de gauche et des Jeunes-hégéliens
avec Hegel, de même que la diversité interne propre à chacune de ces deux
subdivisions de l’école hégélienne [10]
. Tout cela conduit à projeter un nouvel éclairage
sur Marx. Ce qu’on prend pour des interprétations ou des usages originaux de Hegel
consistent la plupart du temps en reprises ou en réinterprétations de thèmes
caractéristiques de ces deux branches de l’école hégélienne, et lorsque Marx avance
effectivement des thèses originales, c’est la plupart du temps en prenant parti dans
des débats jeunes-hégéliens. On jugera peut-être ce résultat décevant, mais il permet
de mieux comprendre la spécificité de la transformation marxienne de la philosophie.

Hégélianisme de gauche

La distinction entre une droite et une gauche hégélienne a été formulée pour la 5

première fois par D. F. Strauss dans le troisième cahier de ses Écrits polémiques pour
la défense de la Vie de Jésus et pour la caractérisation de l’état présent de la
théologie, en 1837. Cette distinction avait pour fonction de répondre aux membres de
l’école qui rejetaient son interprétation de la religion en la présentant comme
contraire aux principes hégéliens. Strauss répliquait qu’il existe deux orientations
opposées dans le système : une orientation positive (prenant la révélation comme un
donné sur lequel la philosophie devrait se fonder), héritée de Schelling, et une
orientation critique, développée principalement dans la Phénoménologie de l’esprit et
associée à une critique de Schelling. Il en concluait qu’il existe deux interprétations
possibles du système, et, plus généralement, qu’il est possible de diviser l’école
hégélienne entre une droite qui suit l’orientation positive, une gauche qui exploite la
veine critique. Alors que le rejet de l’interprétation straussienne était fondé sur une
volonté de laver l’école hégélienne des accusations d’irréligion, Strauss suggérait que
le prix à payer pour un tel type de défense pourrait bien être l’éclatement de l’école.

L’opposition entre les orientations positives et critiques renvoyait chez Strauss à deux 6

types de problèmes. Le premier concernait le rapport entre les représentations


religieuses et les concepts philosophiques. La droite hégélienne, soulignant l’unité de
la représentation et du concept, affirmait que le discours philosophique sur la religion

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devait consister en une simple traduction spéculative du contenu de la révélation tel


qu’il est donné par la Bible, alors que la gauche, soulignant l’unité du contenu et de la
forme, affirmait que la transformation de la forme de la représentation en concept
s’accompagne d’une critique du contenu de la révélation. Le second problème
concernait l’identification de la rationalité avec l’effectivité (Wirklichkeit) et
l’interprétation de la double affirmation : « Ce qui est rationnel est effectif, ce qui est
effectif est rationnel [11]
. » La droite considérait l’unité de l’effectif et du rationnel
comme un fait acquis pour l’essentiel, alors que la gauche y voyait une identité
processuelle encore en devenir.

Par ses intentions, la distinction straussienne d’une droite et d’une gauche ne visait 7

qu’à justifier l’appartenance à l’école hégélienne d’un ouvrage contesté, La Vie de


Jésus, tout en situant son point de vue théorique dans l’espace des différentes
positions rendues possibles par le système hégélien. Mais la « gauche » qu’il décrivait
ainsi d’un point de vue abstrait devint bientôt une réalité. En 1838, A. Ruge et E. T.
Echtermeyer fondaient les Annales de Halle qui contribuèrent à donner au clivage
d’une droite et d’une gauche la forme institutionnelle de l’opposition entre Les
Annales de critique scientifique de Berlin, fondées par Hegel et organe officiel de
l’école hégélienne, et les Annales de Halle. Cette opposition concernait aussi bien
l’interprétation que l’usage de Hegel. Sur le plan de l’interprétation, il s’agissait
surtout de déterminer si les orientations fondamentales de la philosophie hégélienne
de l’État et de la religion étaient conservatrices ou libérales, conformes à l’orthodoxie
religieuse ou à l’esprit des Lumières. S’agissant de l’usage, les Annales de Berlin se
fixaient pour objectifs principaux de défendre Hegel contre ses ennemis et de
perfectionner son système en l’appliquant aux différentes branches du savoir, alors
que les Annales de Halle exigeaient plus : une action directe sur l’époque par
l’intermédiaire d’une prise de parti dans les débats politiques et culturels.
L’opposition entre positivisme et critique se transformait ainsi en une double
opposition entre conservatisme et réformisme d’une part, entre défense théorique et
application pratique d’autre part.

Ces oppositions ne doivent cependant pas dissimuler ce qui conduisait les uns et les 8

autres à se concevoir comme les membres d’une même école dont il fallait continuer à
défendre en commun aussi bien les principes et les méthodes que l’unité (il n’en ira
plus de même après la scission, postérieure, des « jeunes » et des « vieux »). Pour les
uns et les autres, il s’agit d’accomplir le système hégélien [12]
. Les uns et les autres
s’interrogent sur la meilleure manière de le faire tout en restant fidèles à l’esprit de la
philosophie hégélienne. Or, le système hégélien permettait de penser son propre
accomplissement selon deux schèmes distincts : celui de la réalisation comme
« Realisierung », en référence à la transition de l’idée logique dans la philosophie de
la nature, et celui de la réalisation comme « Verwirklichung », en référence au
processus d’effectuation de la liberté dans le cours de l’histoire du monde. La droite
reprit le premier modèle à son compte, la gauche le second. Les membres de la
gauche hégélienne considèrent en effet que la société, l’art et la religion sont encore
pris dans le processus historique de l’effectuation d’un monde rationnel et que la
philosophie a un rôle actif à jouer dans ce processus. Elle ne doit donc chercher ni
seulement à perfectionner le système, ni seulement à expliciter le noyau rationnel des
représentations artistiques et religieuses, mais aussi à critiquer les éléments
irrationnels du monde présent. Elle doit penser sa propre activité à la lumière de la
tendance, dont Hegel faisait l’une des caractéristiques générales de la philosophie
moderne, de la transformation de la philosophie en « sagesse du monde »
(Weltweisheit) [13]
, c’est-à-dire en sagesse mondaine, en théorie de la manière dont le
rationnel peut devenir vivant dans le monde historique.

Il n’est sans doute pas inutile d’insister sur le fait que cette interprétation et ces 9

usages de Hegel étaient considérés comme authentiquement hégéliens par les


protagonistes de gauche et qu’ils étaient défendus par certains des disciples les plus
proches du maître, notamment par E. Gans. Déjà en 1832, dans ses Contributions à
la révision de la législation prussienne, il avait décrit la Prusse comme un « État
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tutélaire » à égale distance de l’« État paternaliste » et de l’« État constitutionnel » ou


« État absolu » qui devrait nécessairement être constitué dans le cours de l’histoire à
venir [14]
. Une année auparavant, en 1831, C. L. Michelet avait affirmé dans les
Annales de critique scientifique, dans un article vérifié par Hegel lui-même, que la
philosophie ne devait pas simplement réfléchir sur le monde dont elle provenait, mais
aussi contribuer à l’évolution rationnelle de l’histoire. Il soulignait que la relation de
la philosophie à l’histoire ne devait donc pas être exprimée seulement par l’image de
la chouette de Minerve qui prend son envol au crépuscule, mais aussi par celle du coq
qui annonce le lever de soleil [15]
– un coq qui ne pouvait qu’évoquer le coq gaulois et
la comparaison hégélienne de la révolution à un « superbe lever de soleil [16]
». Ces
interprétations conduisaient à l’idée que la philosophie hégélienne ne revendique pas
seulement une dimension historique, en tant que pensée de son temps, mais
également une fonction historique, en tant qu’action sur son temps.

Dans un tel contexte interprétatif, il n’est pas étonnant que Michelet ait vu dans 10

l’histoire le centre du système. En 1832, dans le premier volume de l’édition complète


mise en chantier par la Société des amis du défunt, il pouvait ainsi affirmer : « La
philosophie de l’histoire mondiale doit donc être considérée comme la fin et le
sommet de l’activité philosophique de Hegel [17]
. » Dire de la philosophie de l’histoire
qu’elle est le sommet du système revient à affirmer que l’« esprit absolu », qui
succède à l’« histoire du monde » dans l’ordre systématique et au sein duquel la
philosophie succède à son tour à l’art et à la religion, ne doit pas être conçu comme
une forme de savoir transcendant l’histoire, mais comme une réflexion sur les
dynamiques de rationalisation qui traversent le présent [18]
. Les conséquences d’une
telle historicisation de la philosophie avaient déjà été tirées du vivant de Hegel. Dans
une lettre qui lui était adressée, Feuerbach avait en effet affirmé que la destination de
la philosophie hégélienne est « de briser les barrières d’une école », de « devenir une
conception historique générale du monde », car en elle réside « la semence (…) d’une
nouvelle période dans l’histoire du monde », de sorte que « l’effort de chacun devrait
tendre à ce que l’esprit soit là en tant qu’esprit, à ce que dans sa manifestation il ne
soit rien d’autre que lui-même » [19]
.

Marx hégélien de gauche

Comme la plupart des Jeunes-hégéliens, Marx commença par être un hégélien de 11

gauche. Il n’est pas étonnant que différents thèmes caractéristiques de la gauche


hégélienne imprègnent sa période hégélienne de gauche, celle de la préparation et de
la rédaction de sa Thèse. On retrouve ainsi dans les études préparatoires l’idée selon
laquelle l’accomplissement philosophique hégélien, sous forme de « monde
rationnel », destine l’école hégélienne à s’opposer à tout ce qui dans le monde reste
irrationnel [20]
. De même, une note de la Thèse reformule le projet d’un
accomplissement du système qui soit tout à la fois réalisation de la philosophie et
sécularisation de la philosophie : « Le devenir philosophique du monde est en même
temps un devenir monde (ein Weltlich-Werden) de la philosophie [21]
. » Dans la
mesure où le Jeune-hégélianisme est le résultat d’une transformation interne de la
gauche hégélienne, il n’est pas non plus étonnant que le type de rapport à Hegel qui
est propre à la gauche hégélienne ait conditionné le rapport de Marx à Hegel bien au-
delà de 1841 et de l’émergence d’un Jeune-hégélianisme auquel il adhéra
immédiatement. On en trouve la trace jusque dans les Annales franco-allemandes et
les Manuscrits de 1844.

Il est frappant que dans ce dernier texte, si souvent considéré comme une rupture 12

finale avec le Jeune-hégélianisme, Marx utilise l’opposition straussienne des


orientations positiviste et critique du système hégélien. Il est tout aussi frappant qu’il
suive encore Strauss en identifiant la Phénoménologie au moment critique du
système, tout en soulignant que les éléments critiques et positivistes coexistent en
elle :

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Malgré son aspect tout à fait négatif et critique, et malgré la critique qu’elle
contient réellement en elle, et qui souvent anticipe largement le développement
ultérieur, la Phénoménologie contient déjà à l’état latent, comme un secret, tout
le positivisme non critique et l’idéalisme pareillement non critique de l’œuvre
ultérieure [22]
.

Bien que Strauss ne soit mentionné que négativement dans les Manuscrits de 1844, 13

Marx continue à se rapporter à Hegel selon les distinctions fondamentales qu’il a


léguées à la gauche hégélienne. L’élément critique qui est attribué à la
Phénoménologie est certes analysé dans des termes qui proviennent du Jeune-
hégélianisme, et plus particulièrement de Bruno Bauer, ceux d’une théorie de
l’aliénation [23]
. Par ailleurs, lorsque Marx écrit qu’« on trouve cachés en elle tous les
éléments de la critique, qui sont souvent préparés et élaborés d’un point de vue qui
dépasse de loin le point de vue hégélien [24]
», son intention est de se référer à Hegel
au-delà de la gauche hégélienne et du Jeune-hégélianisme. Il n’en reste pas moins
qu’il s’appuie ici sur un thème propre à la gauche hégélienne, de même que lorsqu’il
localise « la grandeur de la Phénoménologie » dans une philosophie de l’histoire, en
l’occurrence, dans une théorie du processus historique comme « aliénation et
suppression de l’aliénation », ou comme « travail » [25]
.

L’idée straussienne d’un système hégélien traversé par deux orientations opposées 14

semble être constitutive du rapport de Marx à Hegel sur l’ensemble de la période qui
s’étend de 1841 à 1844. Elle s’exprime déjà dans la note de la Thèse où Marx esquisse
une caractérisation de la situation historique de l’école hégélienne. Il y critique l’idée
d’accommodation dont une partie des Jeunes-hégéliens, dont Ruge [26]
, faisait usage
pour dénoncer une contradiction entre les principes du système et la manière dont ils
avaient été appliqués au monde présent. Hegel n’aurait pas osés, tirer toutes les
conséquences de l’incompatibilité de son système avec son temps – à moins qu’il n’en
n’ait pas été capable ; il aurait accommodé à son système à l’époque. Mais selon
Marx, si des contradictions apparentes sont possibles dans le développement du
système, c’est qu’elles sont compatibles avec la logique même du système, et elles
doivent donc être expliquées par des contradictions internes à ses principes plutôt
que par une incapacité ou une volonté personnelle :

On peut concevoir que tel ou tel philosophe commette telle ou telle


inconséquence apparente en raison de telle ou telle accommodation ; il se peut
qu’il en ait lui-même conscience. Toutefois, ce dont il n’a pas conscience, c’est que
la possibilité de cette accommodation apparente ait sa racine la plus intime dans
une insuffisance de son principe. Et quand bien même un philosophe se serait
réellement accommodé, il incombe à ses disciples d’expliquer, en scrutant sa
conscience interne et essentielle, ce qui n’avait pour lui-même que la forme d’une
conscience exotérique [27]
.

Le reste de la note confirme que cette contradiction des principes du système est 15

conçue selon un schème straussien. Elle oppose en effet une orientation positiviste et
une orientation critique. L’originalité de Marx consiste seulement ici à historiciser
cette distinction. Ces deux orientations expriment en effet, à l’intérieur du système, le
conflit entre les éléments irrationnels et rationnels qui définissent la situation
historique. Une fois l’école hégélienne parvenue à accomplir sa fonction spéculative,
en proposant une théorie complète de ce que serait un monde rationnel, elle devait
chercher à accomplir sa fonction historique : transposer ce monde idéal en monde
réel, participer au processus de rationalisation du monde historique, en s’engageant
dans un mouvement d’effectuation/sécularisation de la philosophie. Étant donné
qu’elle appartenait cependant à son temps, comme toutes les figures de la culture, un
conflit devait nécessairement se développer en son sein entre les éléments qui
exprimaient l’irrationalité du présent, et ceux qui exprimaient au contraire le
processus de rationalisation à l’œuvre. Il en résulte que l’école hégélienne était

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condamnée à se scinder en partis opposés. Le parti hégélien de gauche, ou parti


libéral, se devait de rejeter tous les éléments conservateurs du système dans sa lutte
contre les éléments irrationnels du monde historique, alors que le parti positif ou
conservateur, qui s’exprimait notamment dans la droite hégélienne, se devait de
relativiser les éléments critiques du système pour rendre ce dernier compatible avec
le monde historique [28]
.

En décrivant les contradictions de ce « devenir monde » de la philosophie, Marx 16

semble également tenir pour évidente l’interprétation de l’effectivité comme un


conflit entre le rationnel et l’irrationnel qui est propre à la version gauche hégélienne
de la double identification de l’effectif et du rationnel. La thèse suivant laquelle la
dynamique des débats philosophiques ne doit pas être interprétée du point de vue
d’une rationalité supra-historique mais comme une expression réflexive de la
contradiction historique du rationnel et de l’irrationnel est encore au cœur de la lettre
à Ruge de septembre 1843 qui est reproduite en introduction des Annales franco-
allemandes.

Le ton hégélien de cette lettre est frappant. Marx n’y affirme pas seulement que « la 17

raison a toujours existé, mais pas toujours sous la forme raisonnable [29]
». Il formule
cette affirmation sous une forme hégélienne en la rattachant à l’idée que l’État est
l’institution la plus rationnelle du monde social : « Touchant la vie réelle, c’est l’État
politique (…) qui renferme dans toutes ses formes modernes les exigences de la
raison [30]
. » Ces thèses pourraient sembler contradictoires avec l’insistance sur le
thème de la « sécularisation de la philosophie » mis en avant conjointement dans
cette lettre. Mais cette conjonction est tout à fait caractéristique de la manière dont
l’hégélianisme de gauche associait « réalisation » de la philosophie et « sagesse du
monde » :

La philosophie s’est sécularisée, et la preuve la plus frappante en est que la


conscience philosophique elle-même se trouve entraînée dans le tourment de la
lutte de manière non seulement extérieure, mais aussi intérieure [31]
.

La continuité avec la manière dont Marx cherchait, en 1841, à historiciser le rapport 18

que la gauche hégélienne entretenait avec Hegel, est incontestable. La différence


principale tient au fait que l’idée d’une connexion interne entre conflits historiques et
philosophiques n’est plus destinée, comme en 1841, à rendre les alternatives
philosophiques intelligibles, mais à justifier une participation de la philosophie aux
conflits politiques : « Rien ne nous empêche de relier notre critique à la critique de la
politique, à la prise de parti en la politique, donc à des luttes réelles, et de nous
identifier à ces luttes [32]

La référence à la sécularisation de la philosophie, elle aussi, revêt une intention 19

polémique nouvelle. Elle prend en effet pour cible la conception traditionnelle de la


philosophie :

Jusqu’ici, les philosophes détenaient la solution de toutes les énigmes dans leur
pupitre, et ce monde bêtement exotérique n’avait qu’à ouvrir le bec pour que les
alouettes de la science absolue lui tombent toutes rôties dans la bouche [33]
.

La cible n’est plus ceux des membres de la gauche hégélienne qui pensaient qu’il 20

suffirait d’appliquer le système au monde historique pour le rendre rationnel – une


position décrite en 1841 comme une tentative de réaliser le système par
l’intermédiaire de la « critique » entendue comme « réalisation immédiate »
(unmittelbare Realisierung), et destinée à succomber à ses « contradictions » [34]
. La
polémique est maintenant dirigée contre Ruge et ses efforts pour fonder la critique
sur un nouveau principe, le principe de la philosophie de l’avenir. À cette démarche
caractéristique du Jeune-hégélianisme, comme nous le verrons bientôt, Marx oppose
un principe constitutif de la gauche hégélienne : la philosophie appartient à son

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temps et elle doit se donner pour tâche de participer réflexivement aux processus de
rationalisation qui traversent le présent :

Nous ne nous présentons pas au monde en doctrinaires armés d’un nouveau


principe : voici la vérité, agenouille-toi ! Nous développons pour le monde des
principes nouveaux que nous tirons des principes mêmes du monde [35]
.

Ajoutons que dans la critique du dogmatisme qui est développée par cette lettre, un 21

autre thème constitutif de la gauche hégélienne se voit reformulé. Nous avons rappelé
que l’opposition de la droite et de la gauche hégéliennes correspondait à celle d’une
conception de la philosophie comme traduction des représentations (religieuses) en
concepts et comme critique des représentations. Lorsque Marx définit la critique
comme une « clarification (philosophie critique) de notre temps quant à ses luttes et
à ses aspirations », comme une « réforme de la conscience, non par des dogmes, mais
par l’analyse de la conscience mystique, obscure à elle-même, qu’elle se manifeste
dans la religion ou la politique » [36]
, il exploite la conception hégélienne de gauche de
la critique comme entreprise de transformation de ce qui est implicite dans la
représentation mais non encore formulé de façon rationnelle. Mais l’objectif a
changé. Il ne s’agit plus en effet de lutter contre la philosophie positive qui
subordonne la vérité à la révélation, mais contre deux caractéristiques du Jeune-
hégélianisme, tout particulièrement dans la version qu’en proposait B. Bauer, à savoir
la définition de la philosophie comme liberté de pensée ou pensée sans
présupposition, et la conception de la critique comme rupture avec le présent. La
conception marxienne de la philosophie comme clarification de la conscience ne
provient certes pas directement de Strauss et de la gauche hégélienne. Elle s’inscrit
dans une problématique de la « réforme de la conscience » qui est empruntée à
Feuerbach et est explicitement référée à cet auteur. Mais dans la mesure où
Feuerbach se proposait non pas tant de dénoncer la religion que de livrer son
interprétation véritable, il restait un hégélien de gauche sur ce point précis au moins.
Il n’en fut pas moins l’une des figures principales du Jeune-hégélianisme.

Les thèmes jeune-hégéliens

Nous avons jusqu’à présent examiné un ensemble de caractéristiques propres à la 22

gauche hégélienne avant l’émergence du Jeune-hégélianisme et nous avons fait


ressortir ce qui, dans le rapport de Marx à Hegel, semble tributaire du programme
initial de la gauche hégélienne. Cependant, Marx fut également un Jeune-hégélien, et
même l’une des figures centrales du mouvement. Son rapport à Hegel en porte
également la marque.

Le mouvement Jeune-hégélien doit être interprété comme le résultat d’une triple 23

transformation de la gauche hégélienne. Elle procède d’une radicalisation quant aux


orientations politiques et religieuses, d’une nouvelle interprétation du système, et de
l’émergence d’un nouvel usage de ses thèses et de sa méthode. La première
transformation concerne la religion et la politique. C’est elle qui rend possible le
renversement par lequel l’adjectif « jeune-hégélien », forgé par Leo dans une
dénonciation de la gauche hégélienne [37]
, fit l’objet d’une appropriation positive
permettant d’assumer le radicalisme politique et religieux qu’il était censé dénoncer.
La meilleure illustration de ce processus d’inversion du stigmate se trouve dans La
Trompette du Jugement Dernier, en 1841 [38]
, où B. Bauer adopte parodiquement le
point de vue d’un critique réactionnaire de l’athéisme et des tendances
révolutionnaires de Hegel (point de vue analogue à celui de Leo) pour mieux faire
ressortir la force subversive du système.

Cette première transformation s’accompagne d’une nouvelle interprétation de Hegel. 24

Sur le plan religieux, les Jeunes-hégéliens voulaient davantage que l’interprétation


éclairée que Strauss revendiquait. Sur le plan politique, ils ne pouvaient pas non plus
se contenter de la défense de l’État constitutionnel que Gans opposait à la situation
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présente. Ils ne contestaient pas tant l’orthodoxie hégélienne de ces positions que
leur capacité à répondre aux besoins présents. Ils se trouvaient ainsi conduits à
interpréter le système comme une philosophie appartenant à un temps révolu, soit
que Hegel ait poussé trop loin l’exigence de penser le présent pour pouvoir être utile
en d’autres temps, soit qu’il ait accommodé les principes de son système aux
irrationalités de l’époque [39]
.

Cette nouvelle interprétation conduisait à l’idée d’une nécessaire transformation du 25

système, elle-même entreprise selon deux opérations distinctes. La première


consistait à isoler le cœur critique du système des parties accommodées, ce qui
revenait à purifier la philosophie hégélienne pour la radicaliser. B. Bauer s’engageait
dans cette voie lorsqu’il s’appuyait sur la Phénoménologie de l’esprit pour faire de la
philosophie hégélienne une philosophie de la conscience de soi et une critique de son
aliénation. Telle est précisément l’interprétation et l’usage de Hegel que Marx veut
récuser, dans les Manuscrits de 1844, en leur opposant une autre interprétation et un
autre usage de l’ouvrage de 1807.

Alors que la première opération transformative relève de la purification, la seconde 26

vise la complétion : il s’agit de compléter Hegel par Kant ou Fichte pour transformer
le système en une philosophie de l’action libre. Telle était la démarche de Ruge à
l’époque des débuts de sa collaboration avec Marx, et c’est une opération analogue
qui est récusée par ce dernier dans sa lettre de septembre 1843. Il s’agissait, dans les
termes même de Ruge, d’entreprendre une « guerre de libération contre les
limitations du système [40]
». Si les Jeunes-hégéliens continuaient à considérer que
« la philosophie de Hegel représente l’accomplissement de la philosophie moderne »,
ils ajoutaient, comme Feuerbach, que « la nécessité et la justification historique de la
philosophie nouvelle se rattachent avant tout à la critique de Hegel » [41]
. C’est dans
ce contexte que certains Jeunes-hégéliens ont élaboré une nouvelle conception de la
sécularisation de la philosophie. Feuerbach écrivait ainsi, dans le § 20 des Principes
de la philosophie de l’avenir :

La philosophie nouvelle est la réalisation (Realisation) de la philosophie


hégélienne, de la philosophie antérieure en général, mais une réalisation qui est
en même temps leur négation (Negation) [42]
.

« Réalisation » (Realisation) ne désigne ici ni la transformation des principes 27

rationnels du système en effectivité historique (Verwirklichung), ni la transformation


de la philosophie en une sagesse du monde (Weltweisheit) qui serait susceptible de
participer activement à une telle effectuation historique. « Réalisation » désigne
plutôt les objectifs d’une démarche consistant à redéfinir les principes philosophiques
à partir de l’expérience humaine concrète saisie dans sa réalité sensible, objective et
particulière, à partir de l’expérience prosaïque ou non philosophique :

Il faut que le philosophe introduise dans le texte de la philosophie la part de


l’homme qui ne philosophe pas, bien plus, qui est contre la philosophie, qui
combat la pensée abstraite, donc tout ce que Hegel ravale à l’état de note [43]
.

Le fait que le Jeune-hégélianisme résulte de différentes transformations internes de 28

la gauche hégélienne explique son hétérogénéité : plus qu’un programme, comme


pouvait l’être la gauche hégélienne, il constitue un champ polémique. Être un Jeune-
hégélien impliquait de participer à différents débats concernant la meilleure manière
d’interpréter et de faire usage de Hegel, tout en se rapportant de façon critique à
d’autres interprétations et usages proposés par d’autres membres de l’école
hégélienne [44]
. Quelle est la signification historique de la philosophie hégélienne ?
Comment sa philosophie doit-elle être transformée ? Quelle est la meilleure manière
de rendre la philosophie hégélienne utile à la rationalisation du monde historique ?
Ces questions jeunes-hégéliennes sont constamment soulevées par Marx entre 1841
et 1844, et elles sont toujours considérées dans le cadre d’une polémique avec

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d’autres membres du mouvement Jeunehégélien. Ces questions et ce type de


polémique définissent le cadre jeune-hégélien du rapport de Marx à Hegel.

La philosophie hégélienne appartient-elle au passé, comme le soutenaient Ruge et 29

Feuerbach, ou bien anticipe-t-elle l’avenir, comme le suggérait B. Bauer ? Cette


question constitue un premier foyer de polémique. Nous avons déjà suggéré que
Marx esquissait dans sa Thèse une position intermédiaire. Le Manuscrits de
Kreuznach et la contribution aux Annales franco-allemandes intitulée « Sur la
critique de la philosophie hégélienne du droit. Introduction », s’efforcent de lui
donner une forme et un contenu plus précis. Contredisant Ruge et Feuerbach, Marx
écrit dans l’« Introduction » : « La philosophie allemande du droit et de l’État est la
seule histoire allemande qui soit au niveau du présent moderne officiel [45]
. » Certes,
le Manuscrit de Kreuznach reproche souvent à Hegel de rechercher dans le passé des
solutions à des problèmes actuels : tel est le sens de la critique de la théorie
hégélienne de la représentation par « états » (Stände) [46]
. Mais ces deux positions ne
sont pas contradictoires. Marx considère en effet que les Principes de la philosophie
du droit, en prenant pour objet une forme politique en retard sur l’histoire, l’État
allemand, se donnent en même temps la possibilité de dévoiler la solidarité de
l’émancipation politique acquise hors d’Allemagne avec l’aliénation socio-politique de
l’Ancien régime toujours dominante en Allemagne. Il s’agit en fait de soutenir tout à
la fois que la philosophie hégélienne appartient au passé, à celui d’une émancipation
seulement politique qui conserve les traits de l’aliénation à laquelle elle s’oppose, et
qu’elle anticipe l’avenir, en faisant apparaître indirectement, et par ses contradictions
internes, la nécessité d’une émancipation sociale ou humaine. La valeur du système
dépend donc de son lien organique avec son temps, autant que de sa capacité à en
saisir les contradictions et à tenter de les résoudre d’une manière en définitive peu
convaincante.

Un deuxième foyer de controverse concerne les modalités de la transformation du 30

système. Nous avons déjà indiqué que le mouvement Jeune-hégélien pensait cette
transformation suivant différents modèles : purification, complétion, introduction de
la non-philosophie dans la philosophie. Constamment, Marx rejette la première
d’entre elles. Dans la Thèse, dans le Manuscrit de Kreuznach et les Manuscrits de
1844, l’argument reste finalement le même : le système hégélien ne consiste pas en
éléments contradictoires dont certains pourraient être utilisés une fois isolés des
autres. Bien plutôt, ils entretiennent un lien organique les uns avec les autres et les
contradictions apparentes doivent être expliquées de façon « génétique » [47]
, à partir
de contradictions résidant dans les principes mêmes du système. Ce qui est requis
n’est donc pas l’extraction d’un noyau critique, mais le dépassement des limitations
structurelles. Toutefois, ce dépassement ne doit pas être effectué à partir de principes
extérieurs, kantiens ou fichtéen, à la manière de Ruge, mais en développant les
contradictions immanentes du système. On retrouve cette position jusque dans les
Manuscrits de 1844 dont l’originalité consiste seulement, sur ce point, en ce que la
critique immanente n’est plus conçue tant comme un moyen de participer au débat
jeune-hégélien, que de s’en affranchir en critiquant ses présuppositions.

La troisième question disputée concerne la réalisation de la philosophie. Dans 31

l’« Introduction », Marx reprend à son compte la thèse typiquement jeune-hégélienne


suivant laquelle la philosophie, c’est-à-dire le système hégélien, ne peut être réalisée
sans être transformée. Il a probablement à l’esprit la formulation que Feuerbach lui
avait donnée, citée plus haut, lorsqu’il affirme, dans un langage des plus hégéliens,
qu’il n’est pas davantage possible de réaliser (Verwirklichen) la philosophie sans la
nier (Aufheben), que de la nier sans la réaliser [48]
. Cette double affirmation donne sa
première forme explicite au projet marxien de transformation de la philosophie. La
fameuse onzième thèse sur Feuerbach ne fera qu’exploiter l’une de ses significations.
Elle se contentera en effet de reformuler le premier terme de la double affirmation de
l’« Introduction » lorsqu’elle soutiendra qu’il n’est pas possible de transformer le
monde sans nier tout ce qui, dans l’exercice traditionnel de l’activité philosophique,
relève d’un rapport contemplatif avec le monde. Ce faisant, elle abandonnera le
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deuxième terme de cette double affirmation : aucune politique révolutionnaire n’est


possible sans critique philosophique du monde. Cette dernière thèse, qui était au
centre de la correspondance avec Ruge, telle qu’elle est reproduite dans l’introduction
des Annales franco-allemandes, cesse bien de jouer un rôle à partir des Manuscrits
de 1844.

Au sein du mouvement Jeune-hégélien, l’idée de transformation de la philosophie 32

était indissociable d’un débat concernant sa fonction pratique. Dans ce débat, Marx
semble avoir adopté successivement l’ensemble des positions possibles. B. Bauer
soulignait le pouvoir pratique de la négativité dialectique, et il se proposait de
transformer la philosophie en critique. Marx le suit, en 1841, époque de leur étroite
collaboration, lorsqu’il écrit : « la pratique de la philosophie est elle-même théorique.
C’est la critique qui mesure l’existence individuelle à l’aune de l’essence, la réalité
particulière à l’aune de l’idée [49]
. » Ciezkowski et Hess, ainsi que Ruge d’une certaine
manière, exigeaient de la philosophie qu’elle se transforme en une philosophie de
l’action capable d’orienter les efforts pratiques pour changer le monde. Marx reprend
indéniablement ce projet à son compte lorsqu’il milite, dans l’« Introduction », à
l’époque de sa collaboration étroite avec Ruge, pour une alliance des « armes de la
critique » et de la « critique des armes » [50]
. On remarquera que dans les Manuscrits
de 1844, la réalisation de la philosophie est conçue selon un autre modèle, inspiré de
la conception feuerbachienne de la sécularisation de la philosophie entendue comme
retour de l’abstraction à la réalité corporelle et sensible de l’expérience prosaïque.
C’est en ce sens que Marx cherche à transplanter ce qu’il interprète comme une
théorie hégélienne de l’histoire comme travail de l’esprit sur le terrain de l’histoire
effective du travail et de l’industrie. C’est également en ce sens que dans les Thèses
sur Feuerbach, il se propose de rapporter les débats philosophiques sur le terrain
prosaïque de la pratique (Praxis), le terme allemand « Praxis » désignant en
allemand la pratique sous sa forme prosaïque [51]
.

C’est bien en partant d’un projet jeune-hégélien de transformation de la philosophie, 33

et cherchant à accomplir ce projet selon les modèles disponibles au sein du débat


jeune-hégélien, que Marx en est venu progressivement à la conception de la
transformation de la philosophie qui est restée attachée à son nom. L’objectif des
deux prochains chapitres sera de présenter plus précisément les formes spécifiques
que ce projet a prises, dans l’« Introduction » et dans les Manuscrits de 1844.

[1] S. Mercier Josa, Pour lire Hegel et Marx, Paris, Éditions sociales, 1980.

[2] L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965. C’est ce qui conduit Althusser à se demander pourquoi

Marx se sent obligé de développer une nouvelle critique de Hegel dans les Manuscrits de 1844, puisqu’il

est censé être déjà feuerbachien depuis plus d’une année.

[3] Ce chapitre est la version modifiée de l’article «  The Early Marx and Hegel  : the Young-Hegelian

Mediation  », publiée sur le site de la Marx and Philosophy Society,

http ://marxandphilosophy.org.uk/society/events.

[4] Sur B. Bauer comme membre central du mouvement Jeune-hégélien, voir H. De Vriese, De Rœs van de

Kritik. Bruno Bauer en "die Freien", Brussel, ASP, 2012.

[5] Sur A. Ruge comme figure centrale du mouvement Jeune-hégélien, voir W. Bunzel, M. Hundt, L.

Lambrecht, Zentrum und Peripherie : Arnold Ruges Korrespondenz mit Junghegelianern in Berlin, Bern, Peter

Lang, 2006.

[6] Nous développons une critique de cette interprétation classique dans le chapitre 6.

[7] Les matériaux déjà disponibles de l’édition de L’Idéologie allemande par la MEGA donnent à penser qu’il

s’agissait d’un texte dont les ressemblances avec La Sainte Famille sont à cet égard plus grandes qu’on

aurait pu le croire sur la base des éditions disponibles ; voir Marx-Engels-Jahrbuch 2003.

[8] D. McLellan, Les Jeunes hégéliens et Karl Marx : Bauer, Feuerbach, Stirner, Hess, Paris, Payot, 1972.

[9] A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, Paris, Puf, tomes 1 et 2, 1955 et 1958.

[10] Pour une étude du sens de ces questions, voir E. Renault, « Droite/Gauche, Jeune/Vieux : les scissions

de l’École hégélienne entre 1837 et 1843 », à paraître dans A. Durand, R. Chappé (dir.), La Réalisation de

la philosophie à l’époque du Vormäz, Villeneuve d’Ascq, Presses du Septentrion, 2014. Voir aussi la

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présentation du premier volume de la GEME  : «  Engels  : Jeune-Allemand et Jeune-Hégélien  », à

paraître en 2014 aux Éditions sociales.

[11] Cette fameuse affirmation de la préface des Principes de la philosophie du droit est reproduite et

expliquée dans la remarque du § 6 de l’Encyclopédie des sciences philosophiques.

[12] Ce point a été souligné par W. Essbach, Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe, Munich,

Wilhelm Fink Verlag, 1988, p. 108-160.

[13] Hegel affirme que l’époque moderne est marquée par l’opposition de la pensée libre à l’autorité et que

la philosophie incarne plus que tout autre savoir l’exigence de ne reconnaître comme légitime que ce

qui peut se soumettre avec succès au tribunal de la raison : « Cette substitution d’un autre fondement

à celui de l’autorité, on l’a appelé philosophique et de même, pour cette raison, la philosophie, la

sagesse du monde (Weltweisheit)  » La Raison dans l’histoire (Paris, UGE, 2003, p. 187). Les passages

parallèles des introductions de l’Esthétique ou de la Philosophie de la religion présentent la modernité

comme l’époque dans laquelle le penser libre apparaît comme un droit absolu  : un droit à tout

soumettre à l’examen de la raison.

[14] Cité par N. Waszek, Eduard Gans. Chroniques françaises, Paris, Cerf, 1993, p. 99.

[15] C. L. Michelet, «  Rezension zu Troxler, Logik  », Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, 1831, 1, p. 697.

L’image de la chouette de Minerve provient de la préface des Principes de la philosophie du droit.

[16] G.W.F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, Paris, Vrin, 1979, p. 340.

[17] C. L. Michelet, Einleitung in Hegel’s philosophische Abhandlungen, Berlin, Verlag von Duncker und

Humblot, 1832, p. XVI-XVII.

[18] Sur ce point, voir E. Renault, Connaître ce qui est. Enquête sur le présentisme hégélien, Paris, Vrin, 2014.

[19] Feuerbach à Hegel, 22 novembre 1828, in G. W. F. Hegel, Correspondance, Paris, Gallimard, t. 3, 1967, p.

212.

[20] K. Marx, Différence de la philosophie naturelle chez Démocrite et chez Épicure, Œuvres, Paris, Gallimard, t. 3,

1982, p. 843-844.

[21] Ibid., p. 85.

[22] K. Marx, Manuscrits de 1844, Paris, GF, 1996.

[23] Sur les sources du concept d’aliénation dans les Manuscrits de 1844, voir D. Wittmann, « Les sources du

concept d’aliénation », in E. Renault (dir.), Lire les Manuscrits de 1844, Paris, Puf, 2008, p. 100-105.

[24] K. Marx, Manuscrits de 1844, op. cit., p. 164-165.

[25] Ibid., p. 165.

[26] A. Ruge, «  Über das Verhältniss von Philosophie, Politik und Religion (Kants und Hegels

Accomodation) », Sämtliche Werke, Mannheim, J. P. Grohe, 1847, vol. IV, p. 254-297.

[27] K. Marx, Différence de la philosophie naturelle chez Démocrite et chez Épicure, op. cit., p. 85.

[28] Ibid., p. 84-85.

[29] K. Marx, Philosophie, Paris, Gallimard, 1997, p. 44.

[30] Id.

[31] Ibid., p. 43.

[32] Ibid., p. 45.

[33] Ibid., p. 43.

[34] K. Marx, Différence de la philosophie naturelle chez Démocrite et chez Épicure, op. cit., p. 85.

[35] K. Marx, Philosophie, op. cit., p. 45.

[36] Ibid., p. 46.

[37] H. Leo, Die Hegelingen, Halle, E. Anton, 1838.

[38] B. Bauer, La Trompette du jugement dernier contre Hegel, l’athée et l’antéchrist. Un Ultimatum, trad. H.-A.

Baatsch, Paris, Aubier-Montaigne, 1972.

[39] Ces deux critiques pouvaient être développées conjointement, comme chez A. Ruge, «  Die Hegelsche

Rechtsphilosophie und die Politik unsrer Zeit  » (1842), in H. et I. Pepperle (éd.), Die Hegelsche Linke.

Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen Vorlmärz, Leipzig, Reclam, 1985, p. 443-471.

[40] On trouve ces termes, ainsi que l’idée d’une complétion par Kant et Fichte dans une philosophie de

l’action libre, dans la « Préface » à l’année 1841 des Annales allemandes, Die Hegelsche Linke, op. cit., p. 222-

234.

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[41] L. Feuerbach, « Principes de la philosophie de l’avenir », § 19, Manifestes philosophiques, Paris, Puf, 1973,

p. 156.

[42] Id.

[43] L. Feuerbach, Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie », § 45, ibid., p. 116.

[44] Le point est souligné par W. Essbach, Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe, op. cit.

[45] K. Marx, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », Philosophie, op. cit., p.

97.

[46] Voir notamment, Critique du droit politique hégélien, Paris, Éditions sociales, 1975, p. 154.

[47] Ibid., p. 149.

[48] K. Marx, «  Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction  », Philosophie, op.cit., p.

97-98. Nous revenons sur le sens de cette double affirmation dans le prochain chapitre.

[49] K. Marx, Différence de la philosophie naturelle chez Démocrite et chez Épicure, op. cit., p. 85.

[50] K. Marx, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », Philosophie, op. cit., p.

99.

[51] Sur ces questions, nous nous permettons de renvoyer à notre commentaire des Thèses sur Feuerbach

dans G. Duménil, M. Löwy, E. Renault, Lire Marx, Paris, Puf, 2009, p. 149-164.

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5. Réaliser et transformer la philosophie

Emmanuel Renault

Dans la mesure où « Sur La Question juive » est un compte-rendu critique, et dans 1

une large mesure un texte de transition, dont témoigne la discordance entre les deux
parties de l’article (la deuxième ayant probablement été rédigée après
l’« Introduction »), on peut considérer que la « Sur la critique de la philosophie
hégélienne du droit. Introduction » est la contribution la plus personnelle et la plus
aboutie des Annales franco-allemandes (bien qu’elle soit elle aussi traversée de
tensions liées à une évolution théorique et politique trop rapide pour être pleinement
maîtrisée, comme on le verra). C’est également cette contribution qui, le plus, a attiré
l’attention des lecteurs de Marx, qu’ils soient acteurs de l’histoire du marxisme ou
marxologues.

Les commentateurs ont principalement exploré deux options interprétatives. La 2

première souligne la dimension rhétorique de ce texte, en analysant le détournement


des thèses de l’esthétique et de la philosophie de l’histoire hégéliennes, ainsi que
l’exploitation de thèmes et de formules heiniennes [1]
. La seconde présente un « texte
de rupture » : rupture politique (passage à un communisme révolutionnaire [2]
,
« moment messianique » [3]
), ou rupture avec les coordonnées théoriques du Jeune-
hégélianisme (dont témoignerait l’émergence d’une théorie du réel et d’une critique
de l’idéologie [4]
, voire un passage au matérialisme [5]
). Plus rares sont les
commentateurs qui ont au contraire mis en avant, à juste titre, la continuité avec les
autres contributions de Marx aux Annales franco-allemandes [6]
, continuité qu’il faut
inscrire dans le processus de transformation profonde de l’année 1843. Ces
contributions permettent d’ailleurs de retracer les différentes étapes de ce processus.
Les trois lettres à Ruge reproduites dans la correspondance introductive, témoignent
en effet d’une évolution rapide conduisant d’un libéralisme oppositionnel (qu’il
défendait en tant que rédacteur de la Gazette Rhénane), à ce que Ruge appelait un
« démocratisme » (Manuscrit de Kreuznach), puis au socialisme (revendiqué dans la
troisième lettre). Décisif dans cette séquence est l’abandon de la stratégie de front uni
avec les différentes fractions du libéralisme allemand, et du programme de
radicalisation de l’espace public politique par l’intermédiaire de revues comme la
Gazette Rhénane [7]
. C’est d’une nouvelle transformation que témoigne la séquence
« Sur La Question juive »/« Introduction ». Alors que « Sur La Question juive »
propose une reformulation, sur les bases du socialisme humaniste de la troisième
lettre, de la critique de la politique développée dans le Manuscrit de Kreuznach,
l’« Introduction », en donnant un rôle central au « prolétariat » et à la « négation de
la propriété privée », constitue la première phase du processus qui conduit Marx à se
réclamer non plus seulement du socialisme mais aussi du communisme [8]
.

Si la manière dont l’« Introduction » s’inscrit dans l’évolution politique de Marx est 3

assez facile à comprendre, il est plus difficile de la situer dans le processus de


transformation du cadre théorique jeunehégélien. Les tenants de l’interprétation en
termes de rupture soulignent généralement que Marx y réclame un passage de la
critique de la religion à la critique de la politique, qu’il développe une critique de la
religion à partir d’une théorie des processus économiques qui traversent la société

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civile, et qu’il pense la fonction pratique de la philosophie sur le terrain du réalisme


politique. Il est également possible de voir une rupture dans le fait que le prolétariat
est conçu comme un élément anhistorique (« qui ne peut se réclamer d’un titre
historique mais seulement de celui d’homme [9]
»), selon un schème qui semble
devoir plus au messianisme qu’à une philosophie critique de l’histoire inspirée de
Hegel. Or, dès que ces différents thèmes sont réinscrits dans l’économie
argumentative de l’« Introduction » et dans le contexte plus général du Jeune-
hégélianisme, ils cessent de valoir comme des symptômes de rupture.

Critique de la religion, réalisme politique, prolétariat

Marx rejetterait la démarche consistant à fonder la critique de la politique sur la 4

philosophie hégélienne du droit et la critique feuerbachienne de la philosophie de la


religion pour la fonder au contraire sur une théorie de la conflictualité sociale. Il
penserait l’émancipation non plus à partir de l’idée hégélienne d’une réalisation de la
philosophie, mais d’une transformation sociale portée par un groupe social
particulier, le prolétariat. La sortie du Jeune-hégélianisme serait donc signée par une
double rupture avec Hegel et Feuerbach, les deux figures tutélaires du Jeune-
hégélianisme de l’époque.

Cette interprétation place le rejet de la critique de la religion au centre de sa 5

reconstruction. Elle semble oublier que Marx ne se contente pas d’affirmer que « la
critique de la religion est terminée », mais qu’il ajoute qu’elle est « la présupposition
de toute critique » [10]
. En fait, le point de vue humaniste qui est revendiqué dans
l’« Introduction » est présenté comme résultant de la critique feuerbachienne de la
religion, et l’entreprise consiste à fonder l’exigence d’une révolution radicale, c’est-à-
dire humaine et non pas seulement partielle ou seulement politique [11]
, sur la
radicalité du résultat de la critique feuerbachienne de la religion :

Être radical, c’est prendre les choses à la racine. Or, pour l’homme, la racine, c’est
l’homme lui-même. La preuve évidente du radicalisme de la théorie allemande,
donc de son énergie pratique, c’est qu’elle part de la suppression positive et
déterminée de la religion. La critique de la religion s’achève avec la doctrine selon
laquelle l’homme est pour l’homme l’être suprême, donc par l’impératif
catégorique qui commande de renverser toutes les conditions, au sein desquelles
l’homme est un être diminué, asservi, abandonné, méprisable [12]
.

En outre, Marx prend bien soin de préciser que ce n’est que « pour l’Allemagne [13]
» 6

que « la critique de la religion est terminée pour l’essentiel ». Le fait que cette
restriction figure dans un article publié dans les Annales franco-allemandes indique
qu’en France, elle reste d’actualité. Comme Ruge l’affirmait dans le « Plan des
Annales franco-allemandes », le principal apport de la philosophie allemande la plus
récente, c’est-à-dire du Jeune-hégélianisme, à la pensée politique française, tient à sa
capacité à expurger les théories des socialistes français de leurs illusions religieuses,
celles-là mêmes qui les empêchaient de voir le projet des Annales franco-allemandes
d’un bon œil. La contribution de Hess aux Annales franco-allemandes, les « Lettres
de Paris », développe ce même thème.

Le deuxième grand argument mobilisé à l’appui de l’interprétation en termes de 7

rupture avec le Jeune-hégélianisme renvoie à l’émergence d’une conception réaliste


de la politique. La politique cesserait d’être conçue sur le terrain normatif de la
philosophie hégélienne du droit pour être déplacée sur celui des conflits entre les
groupes sociaux et de la possible alliance de deux forces sociales, celle des
philosophes et celle du prolétariat. Cependant, toute l’« Introduction » cherche à
montrer que la philosophie hégélienne du droit doit rester le point de départ
nécessaire pour la critique. Marx fait de la philosophie hégélienne du droit le seul
objet dont, en Allemagne, la critique est à la hauteur des tâches du présent. Sur ce
point, il apparaît comme un Jeune-hégélien plus orthodoxe que Ruge qui affirmait de
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façon répétée, depuis 1842, que la philosophie hégélienne du droit appartient au


passé. Marx affirme au contraire que « la philosophie allemande du droit et de l’État
est la seule histoire allemande qui soit al pari avec le présent moderne officiel [14]
».
Le point de vue théorique de la philosophie du droit ne définit à la fois la méthode de
la critique (critiquer le présent à partir des contradictions des Principes de la
philosophie du droit) et son objet (le droit). On le voit dans le parallélisme entre
critique de la théologie et critique de la religion d’une part, critique de la politique et
critique du droit d’autre part : « La critique du ciel se transforme ainsi en critique de
la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en
critique de la politique [15]
. » De même que la théologie constitue une théorie aliénée
de la religion qui doit être interprétée autrement pour fonder une émancipation
radicale, de même l’émancipation politique est-elle solidaire d’une conception aliénée
du droit qui doit être interprété autrement pour fonder une émancipation humaine.

Il est vrai que la politique est appréhendée en termes de conflit, mais le traitement du 8

conflit reste hautement ambigu. La référence la plus explicite au conflit se trouve


dans la lettre de septembre 1843 et elle concerne le conflit entre des partis politiques
opposés et non un conflit entre groupes sociaux. Bien loin de rompre avec une
conception jeune-hégélienne de l’esprit objectif comme résultat des efforts de l’esprit
pour rendre effective la liberté, Marx, tout comme Ruge, tire les conséquences du
constat que la réalisation de la liberté ne pourra prendre la voie du « juste milieu »
qui était celle du libéralisme allemand (et de la Gazette Rhénane jusqu’à son
interdiction). C’est en ce sens qu’il affirme dans la lettre de septembre 1843 que la
critique ne doit pas reculer devant la « prise de parti en politique », dans « des luttes
réelles » [16]
, et qu’il affirme ensuite dans l’« Introduction » que « son objet est son
ennemi qu’elle ne veut pas réfuter mais anéantir [17]
».

Dans l’« Introduction », lorsqu’il est question explicitement d’une conflictualité 9

sociale, celle-ci est présentée de façon plus ambiguë. Elle est tout d’abord dépeinte
comme un facteur de dépolitisation plutôt que de politisation :

Il s’agit de décrire une sourde pression que toutes les sphères sociales exercent les
unes sur les autres, une mauvaise humeur générale et inactive, une limitation qui
se reconnaît autant qu’elle se méconnaît, enchâssée dans le cadre d’un système de
gouvernement qui, vivant de la conservation de toutes les bassesses, n’est lui-
même que la bassesse au pouvoir. Quel spectacle ! La société se divise à l’infini,
en races les plus variées ; celles-ci se font face, avec leurs petites antipathies, leur
mauvaise conscience et une brutale médiocrité ; en raison même de leur attitude
réciproque, équivoque et ombrageuse, leurs maîtres les traitent toutes
indistinctement en existences concédées [18]
.

Il est vrai qu’ensuite, le thème de l’unité des armes de la critique et de la critique des 10

armes, et l’idée que « le prolétariat annonce la dissolution de l’ordre du monde


existant jusqu’alors [19]
», relèvent bien d’une conception de l’émancipation dans
l’horizon de la conflictualité sociale. On relèvera cependant que seul le prolétariat
allemand est évoqué, qu’il reste l’objet d’une déduction philosophique plutôt que
d’une analyse sociologique [20]
, qu’il est conçu comme la « dissolution de toutes les
classes » [21]
plutôt que comme un groupe social constitué, et qu’il retient surtout
l’attention comme « l’annonce » d’un conflit social radical plutôt que comme une
conflictualité sociale effective.

Le troisième grand argument appuyant l’idée d’une sortie du Jeune-hégélianisme 11

tient précisément à la présentation du « prolétariat » comme condition de possibilité


d’une révolution radicale. Le concept de prolétariat serait doté d’une portée
messianique qui proviendrait d’autres sources que celle des différentes branches du
Jeune-hégélianisme [22]
. Ne faut-il pas au contraire constater que l’usage de
métaphores religieuses par Marx, qui joue un rôle déterminant dans cette
interprétation, est typiquement jeune-hégélien, comme en témoignent notamment
ses significations ironiques. Les dernières formulations de l’« Introduction » en
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fournissent une illustration, en même temps qu’elles s’inscrivent explicitement, pour


les lecteurs de l’époque, dans les débats de l’école hégélienne. Lorsque les
Jeuneshégéliens lisaient « le jour de la résurrection allemande sera annoncé par le
chant du coq gaulois [23]
», ils ne pouvaient pas manquer de percevoir l’ironie d’un
triple chiasme : résurrection du Christ/de l’Allemagne, résurrection du Christ/chant
du coq, résurrection de l’Allemagne/ Révolution française. Ils ne pouvaient pas
davantage éviter de penser au fait que Michelet, notamment, avait affirmé à
différentes reprises que la fonction politique de la philosophique hégélienne du droit
ne devait pas être référée seulement à l’image de la chouette de minerve qui prend
son envol au crépuscule, mais aussi à celle du coq qui annonce l’aurore [24]
.

En outre, lorsque Marx affirme que le prolétariat n’a pas de « droit historique », c’est 12

de façon ironique, dans la continuité de la polémique contre l’école historique du


droit qui réduisait les revendications légitimes à celles qui s’autorisent de traditions
anciennes. Même s’il n’a pas encore véritablement d’existence historique, le
prolétariat allemand est bien pour Marx un phénomène historique. Il est présenté
comme l’héritier des revendications du Tiers-état telles qu’elles se sont exprimées
chez Sieyès (auquel Ruge se réfère également dans le « Plan des Annales franco-
allemandes ») [25]
, et il est rattaché à l’une des productions historiques les plus
caractéristiques de l’époque actuelle (le paupérisme) [26]
. En définitive, la position du
concept de prolétariat en principe théorique et politique semble devoir être rapportée
au processus d’appropriation du socialisme et du communisme français par l’école
hégélienne, processus qui remonte à Gans et Stein et qui motivait le projet même des
Annales francoallemandes, plutôt qu’à une rupture avec le Jeune-hégélianisme. Le
fait que le concept même de prolétariat provienne d’une synthèse de deux concepts
hégéliens parfaitement antithétiques, celui de la « populace » comme « masse » et
celui de « l’état universel », fournit un argument supplémentaire [27]
.

Il est donc difficile de retenir l’hypothèse d’une rupture théorique et politique avec le 13

Jeune-hégélianisme. Mais faut-il pour autant en conclure que le cadre théorique du


Jeune-hégélianisme joue un rôle déterminant dans l’argumentation de
l’« Introduction » ? L’omniprésence de schèmes issus de la philosophie hégélienne de
l’histoire, ainsi que l’importance de la problématique de la réalisation de la
philosophie conduisent effectivement à le penser.

Primat de l’histoire

Que Marx ait inscrit à cette époque son entreprise dans le cadre d’une philosophie de 14

l’histoire de type hégélien est attesté par la lettre de septembre 1843 où il est écrit :

La raison a toujours existé mais pas toujours sous la forme raisonnable. La


critique peut donc se rattacher à n’importe quelle forme de la conscience
théorique et pratique, et déployer, en partant des propres formes de la réalité
existante, la vraie réalité comme leur exigence et leur fin ultime [28]
.

Il est clair que l’auteur de l’« Introduction » en est venu à désavouer ces lignes 15

puisque l’une des thèses principales qu’il y développe est au contraire qu’il est
impossible de tirer un résultat pertinent d’une critique de la situation contemporaine
de l’Allemagne. Cependant, le raisonnement reste sur le terrain d’une philosophie de
l’histoire qui situe les sociétés existantes sur l’échelle du progrès de la réalisation de la
liberté et qui en déduit les tâches de la critique.

C’est bien du point de vue d’une philosophie de l’histoire que la situation 16

contemporaine est définie comme un anachronisme : « Si l’on voulait commencer par


le statu quo allemand lui-même, fût-ce de la seule façon appropriée, c’est-à-dire
négativement, le résultat resterait toujours un anachronisme [29]
. » Et c’est bien du
point de vue d’une distinction entre ce qui est anachronique et ce qui est à la hauteur
du temps présent que les tâches de la critique sont déduites. Elles sont définies

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négativement lorsque Marx affirme que « l’état de choses allemand » « se trouve au-
dessous du niveau de l’histoire, il est au-dessous de toute critique » [30]
. Elles sont
définies positivement lorsqu’il présente la critique philosophique comme une activité
qui doit être au service de l’histoire :

C’est donc la tâche de l’histoire d’établir la vérité de l’ici-bas, après qu’a disparu
l’au-delà de la vérité. C’est en premier lieu la tâche de la philosophie, qui est au
service de l’histoire, de démasquer l’auto-aliénation dans ses formes non sacrées,
une fois démasquée la forme sacrée de l’aliénation humaine [31]
.

Marx reformule ici les résultats de la critique feuerbachienne de la religion dans les 17

termes d’une théorie de l’histoire comme processus d’émancipation, en reprenant à


son compte l’un des thèmes fondamentaux de la philosophie hégélienne de l’histoire
(l’histoire comme processus de « libération » [32]
). Il trouve également l’occasion de
reformuler le diagnostic hégélien sur la période contemporaine comme période de
réconciliation de l’au-delà et de l’ici-bas, du rationnel et de l’effectif [33]
.

Le cadre théorique général de l’argumentation de Marx dans l’« Introduction » est 18

bien celui d’une philosophie critique de l’histoire d’allure hégélienne. Pour préciser la
nature de ce cadre théorique, on peut distinguer ce qui relève d’emprunts directs ou
de reformulations de thèmes hégéliens, et ce qui relève d’une prise de parti dans les
débats jeunes-hégéliens concernant l’histoire. Il existe en effet d’autres emprunts et
reformulations que ceux que nous venons d’évoquer. Nous avons déjà mentionné le
fait que Marx reprend la critique hégélienne de l’école historique du droit. Comme
chez Hegel et dans l’école hégélienne, l’école historique du droit est présentée comme
une position dont la conséquence théorique est que l’histoire présente ne peut
s’affranchir du passé, et dont la conséquence politique est le refus que l’Allemagne se
hausse au niveau de l’esprit du temps :

Il y a une école qui légitime l’infamie d’aujourd’hui par l’infamie d’hier, une école
qui proclame rebelle chaque cri du serf contre le knout, dès lors que le knout est
chargé d’années, héréditaire, historique, une école à laquelle histoire, comme le
Dieu d’Israël à son serviteur Moïse, ne montre que son a posteriori : c’est l’école
du droit historique [34]
.

Parmi les emprunts à la philosophie hégélienne, relevons également l’idée d’une 19

continuité problématique entre la réforme luthérienne et la révolution politique


française [35]
, ou encore la thèse d’une répétition des événements historiques
tragiques sous une forme comique. Alors que la chute de l’ancien régime est un
phénomène tragique, la situation allemande est un phénomène comique :

L’histoire va aux fondements (ist gründlich) et elle traverse bien des phases,
quand elle conduit au tombeau (zu Gräbe trägt) une forme ancienne. La dernière
phase d’une forme de l’histoire du monde est sa comédie (...). Pourquoi cette
démarche de l’histoire ? Afin que l’humanité prenne congé sereinement de son
passé. Cette décision (Bestimmung) historique sereine, nous la réclamons des
pouvoirs publics de l’Allemagne [36]
.

Cette dernière citation nous conduit à ce qui dans les références à l’histoire se 20

rattache plus directement aux débats jeunes-hégéliens concernant le rôle historique


de la philosophie. Il semble en effet que Marx poursuive dans ce texte une polémique,
entamée dans la lettre de septembre 1843, contre l’idée de philosophie de l’avenir. La
critique y est définie par l’idée d’une réforme de la conscience entendue comme
« examen introspectif (philosophie critique) de notre temps sur ses luttes et ses
aspirations [37]
». Il en résulte que la critique ne doit pas affirmer un « nouveau
principe » mais déduire des principes nouveaux à partir « des principes du
monde » [38]
:

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On verra alors que depuis longtemps, le monde possède le rêve d’une chose dont
il lui suffirait de prendre conscience pour la posséder réellement. On verra qu’il
ne s’agit pas de tirer un grand trait suspensif entre le passé et l’avenir, mais
d’accomplir les idées du passé. On verra enfin que l’humanité ne commence pas
une œuvre nouvelle, mais qu’elle réalise son œuvre ancienne avec conscience [39]
.

Marx semble ici se référer de façon critique aux deux sens que pouvait prendre l’idée 21

de philosophie de l’avenir dans le Jeunehégélianisme : philosophie fondée sur un


nouveau principe (sens feuerbachien, revendiqué par Ruge), philosophie s’efforçant
de construire l’avenir (sens que Ciezskowski donnait à son historiosophie, dans le
cadre d’une critique de la limitation de la philosophie hégélienne de l’histoire à
l’étude du passé). Sur ce point également, la position de l’« Introduction » semble
différente. L’objectif est maintenant que « l’humanité prenne congé sereinement de
son passé », et l’intérêt de l’Allemagne tient au fait qu’étant encore engluée dans le
passé, elle peut définir la voie par laquelle les autres peuples pourront définitivement
s’en libérer :

Se pose alors la question : l’Allemagne peut-elle parvenir à une pratique à la


hauteur des principes, c’est-à-dire à une révolution, qui l’élève non seulement à la
hauteur des principes, c’est-à-dire à une révolution, qui l’élève non seulement au
niveau officiel des peuples modernes, mais jusqu’à la hauteur humaine qui sera
l’avenir prochain de ces peuples [40]
?

Sur certains points, l’« Introduction » semble donc moins hostile à l’idée de 22

« philosophie de l’avenir » que ne l’était la lettre de septembre. Cette dernière ne


semble pas avoir encore tiré toutes les conséquences de l’abandon de la stratégie de
l’intervention dans l’espace public et de l’alliance des philosophes critiques avec le
public cultivé lecteur des journaux libéraux. C’est à cette stratégie que se réfère l’idée
de réforme de la conscience. « L’Introduction », quant à elle, semble prendre acte du
fait qu’une révolution ne pourra pas se fonder sur les « principes du monde
existant », mais qu’elle dépendra d’un principe de négation du monde existant, à
savoir le prolétariat. Ce qu’on pourrait appeler l’abandon du modèle de la réforme de
la conscience pour celui de l’alliance avec le prolétariat se solde par une conception
de l’émancipation comme révolution entendue comme rupture plutôt que comme
développement des virtualités rationnelles du monde présent. Néanmoins, Marx
continue à critiquer la manière dont le Jeunehégélianisme pouvait se présenter
comme une philosophie de l’avenir.

Dans le contexte jeune-hégélien, l’un des points les plus originaux de 23

l’« Introduction » est sans doute la manière dont Marx fait usage du thème,
développé par Heinrich Heine, selon lequel la philosophie allemande, de Kant à
Hegel, est l’équivalent de la révolution politique française et qu’elle annonce une
révolution plus radicale encore [41]
. L’« Introduction » reprend ce thème tout en en
inversant le sens :

De même que les peuples anciens ont vécu leur préhistoire en imagination, dans
la mythologie, nous Allemands, avons vécu notre posthistoire en pensée, dans la
philosophie. Nous sommes des contemporains philosophiques du présent, sans
être ses contemporains historiques. La philosophie allemande est le
prolongement idéal de l’histoire allemande [42]
.

Elle retire ainsi toute force subversive, toute capacité d’anticipation de l’avenir, à la 24

philosophie hégélienne. En cherchant à penser comment les principes de


l’émancipation politique pourraient être appliqués à la situation anachronique de
l’Allemagne, Hegel aurait mis en lumière la continuité de l’État moderne avec
l’Ancien régime. En définitive, c’est donc deux points de vue opposés que Marx
récuse : celui de Ruge, qui faisait de la philosophie hégélienne une philosophie du

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passé, et celui de Ciezkowski et Bauer, qui voyaient dans cette philosophie les
principes de l’avenir. La philosophie hégélienne apparaît comme une philosophie qui
ne pouvait apparaître comme une philosophie de l’avenir, ou comme l’annonce d’une
révolution à venir, qu’en Allemagne, et qui ne constitue en définitive qu’un « reflet
philosophique » de la nature d’un État moderne encore englué dans le passé.
« Prolongement idéal » du présent allemand et protestation contre ce présent (de
même que la religion « est tout à la fois l’expression de la misère réelle et la
protestation contre la misère réelle » [43]
), elle a été le reflet fidèle des défauts de l’État
moderne – on est encore loin d’une conception de l’idéologie ! Et c’est seulement
parce qu’il n’est pas encore possible, en Allemagne, de s’engager dans des luttes
politiques contre les défauts de l’État moderne qu’il faut partir de la critique du reflet
théorique de ces défauts.

Ce qui chez les peuples avancés est rupture pratique avec la situation moderne de
l’État, est en Allemagne, où cette situation n’existe pas encore, d’abord rupture
critique avec le reflet philosophique de cette situation [44]
.

La critique doit bien porter sur le monde présent, et elle tire ses principes de l’analyse 25

des défauts du monde présent plutôt que d’une philosophie de l’avenir. Puisqu’en
Allemagne ces défauts n’ont d’autre existence présente que théorique, il convient de
partir de leur expression théorique.

La réalisation de la philosophie

La manière dont Marx aborde la question des rapports entre théorisation 26

philosophique et pratique philosophique est elle aussi profondément marquée par les
débats jeunes-hégéliens. D’une part, elle est entièrement commandée par la
problématique hégélienne de la « réalisation de la philosophie », d’autre part, elle se
heurte au problème de savoir comment le modèle de la critique de la religion peut
être mobilisé dans une conception de l’unité de la théorie et de la pratique.

L’un des passages les plus fameux de l’« Introduction » s’exprime sous la forme d’une 27

double affirmation dont nous avons commencé à analyser le sens dans le chapitre
précédent : on ne peut pas supprimer (Aufheben) la philosophie sans la réaliser
(Verwirklichen), pas plus qu’on ne peut la réaliser sans la supprimer. Il importe tout
d’abord de remarquer que cette double affirmation concerne seulement l’Allemagne
et non les rapports de la philosophie et de la pratique politique en général. On peut
ensuite relever que l’une et l’autre de ces affirmations semblent avoir été partagées
par Marx et Ruge, et qu’elles constituent un point de continuité avec la lettre de
septembre 1843. Dès l’article intitulé « Auto-critique du libéralisme », datant de
début 1843, Ruge soulignait que « le but de la théorie est d’être la pratique de la
théorie [45]
», et que la philosophie ne pourrait atteindre cette fin sous la forme d’une
« philosophie autosuffisante », d’un « mouvement de la pensée sans volonté ni
passion » [46]
, reposant sur un divorce entre « le théoricien abstrait et l’homme
entier [47]
». On retrouve bon nombre des thèmes de cet article dans la lettre de
septembre 1843 et dans l’« Introduction ». La question de l’unité de la théorie et de la
pratique y est abordée dans le cadre de la problématique hégélienne de la
« réalisation de la philosophie », l’exigence d’unité de la théorie et de la pratique y est
conçue comme l’exigence d’une transformation de la philosophie qui cesse de se
concevoir comme une « fin en soi » pour devenir un « moyen » [48]
et qui quitte son
point de vue abstrait [49]
pour tenir compte des « besoins » des peuples [50]
. Quant aux
modalités de l’unité de la théorie et de la pratique, elles sont exprimées, comme chez
Ruge, en référence à la passion (la critique n’est plus « la passion du cerveau, mais le
cerveau de la passion [51]
»), et au moyen des oppositions feuerbachienne de la tête et
du cœur, considérés respectivement comme des principes d’activité et de passivité
dans le cadre d’une réévaluation de la passivité. Chez Ruge comme chez Marx, la
nécessité d’une prise de parti dans les conflits politiques s’accompagne en outre de

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l’exigence d’une transformation radicale de la philosophie qui est pensée comme une
négation de ce qui a été jusqu’à présent l’exercice de la philosophie.

C’est dans le contexte défini d’une part par les modalités de la rencontre de la 28

philosophie jeune-hégélienne avec le socialisme français, et d’autre part par la


conception rugéenne de la réalisation de la philosophie, que les enjeux de la double
affirmation doivent être compris. La thèse selon laquelle on ne peut réaliser la
philosophie sans la supprimer est dirigée contre le « parti politique théorique [52]
»,
par quoi il faut entendre le mouvement Jeune-hégélien dans la version qu’il trouvait
chez B. Bauer. Marx se situe ici dans la continuité de la critique de ce qu’il présentait
déjà en 1841 comme les apories de la « réalisation immédiate de la philosophie [53]
».
La thèse selon laquelle on ne peut supprimer la philosophie sans la réaliser est
présentée quant à elle comme une critique du « parti politique pratique », dont le
référent est plus incertain. Marx s’en prend manifestement à l’idée que la philosophie
a perdu sa fonction critique en Allemagne, thèse qui s’explique par le fait que le
modèle de l’action de la philosophie sur l’époque, à savoir la radicalisation
progressive de l’opinion publique éclairée par l’intermédiaire de revues comme la
Gazette rhénane et les Annales allemandes, a perdu toute pertinence quand l’opinion
publique s’est avérée trop conservatrice pour s’opposer à la censure. La question est
de savoir s’il convient d’abandonner ce modèle pour une participation directe aux
conflits politiques. Dans le contexte des Annales franco-allemandes, ce modèle
alternatif renvoie au principe de l’action politique autonome, que Ruge considère
comme le principe français, et dont il présentait Bakounine comme le représentant
allemand dans la correspondance introductive. Ce modèle alternatif est rejeté par
Marx qui développe un argument qui semble relever de la pétition de principe : il n’y
a pas d’autre possibilité de critique en Allemagne qu’à partir de la philosophie. Mais
le contexte de la collaboration avec Ruge et la suite du texte permettent de
reconstruire une justification plus satisfaisante. Les modalités de la rencontre avec le
socialisme avaient conduit Ruge, Marx et Hess à l’idée que l’action politique
autonome des Français devait être soumise à la critique philosophique de la religion.
On imagine ce que cette nécessité était tout aussi impérieuse si le sujet de l’action
politique n’était plus le mouvement ouvrier français héritier de la philosophie des
Lumières (comme le soulignait Ruge dans le « Plan des Annales franco-
allemandes »), mais la partie non cultivée du peuple allemand ! Or, c’est précisément
en se référant à la critique de la religion, et non plus à la critique de la philosophie
hégélienne du droit, que Marx évoque les effets pratiques de la philosophie :

Sans doute l’arme de la critique ne peut-elle remplacer la critique des armes, et la


force matérielle doit-elle être renversée par une force matérielle ; toutefois la
théorie devient, elle aussi, force matérielle, dès qu’elle s’empare des masses. La
théorie est capable de saisir les masses, dès qu’elle démontre ad hominem, et elle
démontre ad hominem, dès qu’elle devient radicale. Être radical c’est saisir la
chose à sa racine. Or, pour l’homme, la racine, c’est l’homme. La preuve évidente
du radicalisme de la théorie allemande, donc de son énergie pratique, c’est qu’elle
part de la suppression positive et déterminée de la religion [54]
.

L’idée d’une fonction critique de la philosophie reste donc profondément ambiguë. 29

D’une part, elle renvoie à deux conceptions distinctes de l’activité philosophique


comme critique : sous la forme d’une critique de la philosophie du droit, dont on voit
mal comment ses résultats pourraient saisir les masses, et sous la forme d’une
critique de la religion, qui rend cette possibilité plus aisément concevable. D’autre
part, l’idée d’une critique qui saisirait les masses est elle-même entendue selon deux
modèles. Le premier modèle, celui des premières pages de l’« Introduction », est celui
d’une opération critique conçue sur le modèle de ce qui, dans la critique
feuerbachienne de la religion, relève non plus de l’interprétation anthropologique de
la religion, ou d’une réforme de la conscience au sens d’une explicitation des
nouveaux principes à partir de la conscience actuelle, mais de la critique de la
théologie, ou d’une critique démystifiante. De même que Feuerbach affirmait que la

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portée « pratique » de sa critique de la religion était « thérapeutique », et qu’il la


désignait ironiquement comme une « hydrothérapie pneumatique », c’està- dire
comme une démystification par « l’usage de l’eau froide de la raison naturelle » [55]
,
de même, Marx écrit :

Il s’agit de ne pas accorder aux Allemands un seul instant d’illusion et de


résignation. Il faut rendre l’oppression réelle plus opprimante, en lui adjoignant
la conscience de l’oppression, la honte encore plus honteuse en la rendant
publique. Il faut dépeindre chaque partie de la société allemande comme la partie
honteuse de cette société, il faut contraindre ces situations fossilisées à se mettre
à danser, en leur chantant leur propre mélodie ! Il faut enseigner au peuple à
prendre peur de lui-même, pour lui donner du courage [56]
.

Mais ce modèle ne peut s’appliquer qu’au public cultivé auquel était destinée la 30

stratégie de radicalisation de l’espace public de la Gazette Rhénane, que Marx


abandonne en fait ici (au beau milieu de l’« Introduction » semble-t-il) pour le
modèle d’une alliance de la philosophie critique jeune-hégélienne avec le prolétariat.
Celui-ci est présenté comme l’origine de besoins radicaux, et comme une poussée de
la réalité vers la pensée. Ne semblent plus pouvoir s’appliquer alors ni la critique de la
religion conçue comme réforme de la conscience (déduction des principes nouveaux à
partir de la conscience actuelle), puisque le prolétariat est conçu comme une plèbe
inculte, ni celui d’une critique de la religion conçue comme critique démystifiante,
puisque le prolétariat ne semble pas avoir besoin d’une démystification pour entrer
dans la lutte. D’où le caractère vague, et finalement purement métaphorique, des
formules de Marx :

Les révolutions ont besoin d’un élément passif, d’un fondement matériel. Une
théorie ne se réalisera dans un peuple que si elle est la réalisation de ses besoins
(..). Il ne suffit pas que la pensée pousse vers la réalisation, la réalité doit elle-
même pousser vers la pensée [57]
.
La philosophie trouve dans le prolétariat ses armes matérielles ; de même le
prolétariat trouve dans la philosophie ses armes spirituelles, et dès que l’éclair de
la pensée sera tombé dans les profondeurs de ce naïf terrain populaire
s’accomplira l’émancipation des Allemands, qui fera d’eux des hommes [58]
.
La tête de cette émancipation est la philosophie, son cœur le prolétariat. La
philosophie ne peut se réaliser sans la suppression du prolétariat, et le prolétariat
ne peut se supprimer sans réalisation de la philosophie [59]
.

En définitive, ce n’est pas une mais plusieurs transformations de la philosophie qui 31

sont expérimentées dans l’« Introduction », dans un mélange instable qui conduisit
Marx à écrire la seconde partie de « Sur La Question juive » dans une nouvelle
perspective, avant d’essayer de nouveaux modèles critiques dans les Manuscrits de
1844.

[1] Voir G. Raulet, «  Retour à la société civile. Quand la philosophie politique emprunte les voies de

l’esthétique  », in E. Balibar, G. Raulet (dir.), Marx démocrate. Le Manuscrit de 1843, Paris, Puf, 2001. Sur

Heine, voir E. Kouvélakis, L’Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, Ellipses,

2000, p. 36-41.

[2] C’est en ce sens principalement qu’E. Kouvélakis parle d’un « texte de rupture irrévocable », ibid., p. 30

(voir aussi Philosophie et révolution de Kant à Marx, Paris, Puf, 2003, p. 391), qui est une rupture à la fois

politique et théorique avec les Jeunes-hégéliens.

[3] E. Balibar, « Le moment messianique de Marx », Revue Germanique Internationale, n° 8, 2008, p. 143-160.

[4] G. Labica, Le Statut marxiste de la philosophie, Bruxelles, Complexe, 1976, p. 82-115.

[5] A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, Paris, Puf, 1958, t. 2, p. 274-290.

[6] M. Löwy, La Théorie de la révolution chez le Jeune Marx, Paris, Éditions Sociales, p. 99-108.

[7] P. Clochec, « Le Libéralisme de Marx », à paraître dans le numéro 56 de la revue Actuel Marx. Nous nous

appuyons également sur les contributions de P. Clochec au séminaire «  Hegel et les Jeunes-

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hégéliens  », dirigé par J.-C. Angaut et J.-M. Buée à l’Ens de Lyon, consacré au premier semestre 2014

aux Annales franco-allemandes.

[8] Un processus dont on peut constater qu’encore dans les Manuscrits de 1844, il est encore loin d’avoir

complètement abouti. Nous y revenons dans le prochain chapitre.

[9] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, Aubier édition bilingue, 1971, p. 101.

[10] Ibid., p. 51.

[11] Ibid., p. 91.

[12] Ibid., p. 81.

[13] Ibid., p. 51.

[14] Ibid., p. 73.

[15] Ibid., p. 55.

[16] K. Marx, Philosophie, Paris, Gallimard, 1994, p. 45.

[17] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 61.

[18] Id.

[19] Ibid., p. 103.

[20] Ibid., p. 99 : « Où se trouve donc la possibilité positive de l’émancipation allemande ? Réponse : dans la

formation d’une classe dont les chaînes sont radicales, d’une classe de la société bourgeoise qui n’est

aucune classe de la société, d’une catégorie qui est la dissolution de toutes les catégories. »

[21] Voir la note précédente.

[22] E. Balibar, « Le moment messianique de Marx », art. cit.

[23] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op.cit., p. 105

[24] Voir le chapitre précédent.

[25] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op.cit., p. 95.

[26] Ibid., p. 67 : « Le rapport de l’industrie, et en général du monde de la richesse, avec le monde politique

constitue un problème capital des temps modernes. »

[27] Sur les sources hégéliennes de ce concept, voir W. Conze, «  Proletariat, Pöbel, Pauperismus  », in

Gechichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon der politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart,

Klett, vol. 4, 1984, p. 27-67.

[28] K. Marx, Philosophie, op. cit., p. 44.

[29] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 55-57.

[30] Ibid., p. 57.

[31] Ibid., p. 55.

[32] Voir les paragraphes 449 et 450 de l’Encyclopédie.

[33] Voir les paragraphes 359 et 360 des Principes de la philosophie du droit.

[34] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 57-59.

[35] Ibid., p. 81-85.

[36] Ibid., p. 67.

[37] K. Marx, Philosophie, op. cit. p. 46.

[38] Ibid., p. 45.

[39] Ibid., p. 46.

[40] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 79.

[41] H. Heine, De l’Allemagne, Paris, Gallimard, 1998, p. 113-155.

[42] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 71.

[43] Ibid., p. 53.

[44] Ibid., p. 71-73.

[45] A. Ruge, «  Auto-critique du libéralisme  », in S. Mercier-Josa, Théorie allemande et pratique française de la

liberté, Paris, L’Harmattan, 1993, p. 264.

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31/05/2018 5. Réaliser et transformer la philosophie
[46] Ibid., p. 263.

[47] Ibid., p. 264.

[48] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 60  : «  Elle ne se présente plus comme une

fin en soi mais seulement comme un moyen. »

[49] Ibid., p. 77-79.

[50] Ibid., p. 63.

[51] Ibid., p. 59-61.

[52] Ibid., p. 75.

[53] Voir le chapitre précédent.

[54] Ibid., p. 78-80.

[55] L. Feuerbach, L’Essence du christianisme, Paris, Maspero, 1982, p. 93.

[56] K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 63.

[57] Ibid., p. 85.

[58] Ibid., p. 103.

[59] Ibid., p. 105.

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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire

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6. Naturalisme et philosophie de l’histoire

Emmanuel Renault

Les Manuscrits de 1844 sont souvent considérés comme le moment philosophique de 1

l’œuvre de Marx, au sens où ils conféreraient son fondement philosophique à la


critique de l’économie politique. Cette vision classique est peu convaincante [1]
.
Relevons tout d’abord qu’elle résulte pour partie de l’illusion que nous aurions affaire
à un livre, ou un ensemble de manuscrits destinés à préparer un livre. Or, ces
manuscrits (parfois publiés sous le titre « Manuscrits économico-philosophiques » ou
« Manuscrits parisiens ») sont la compilation posthume (en 1932) [2]
d’un ensemble
de textes non destinés à la publication : notes de lecture et extraits développés dans
différents cahiers, dont certains, tout aussi importants sinon plus, comme les « Notes
sur James Mill », n’ont pas été retenus. On a ainsi pu affirmer que « les Manuscrits
de 1844 n’existent pas » [3]
. Il ne s’agit pas d’un livre mais d’un ensemble disparate,
destiné à un usage personnel (ou à des collaborateurs proches [4]
), d’extraits ou de
tentatives d’appropriation et de clarification. Il s’agit d’un texte écrit avec des sous-
mains (des manuels d’économie politique qu’il fallait étudier, les articles
conjoncturels de Ruge et de Bauer qu’il fallait réfuter, des ouvrages de Feuerbach et
de Hegel qu’il fallait relire à la lumière de thèses originales avancées par exemple par
Hess, afin de clarifier une position philosophique et politique personnelle en cours de
transformation) – sous-mains ensuite occultés sous la forme posthume du « livre »,
comme souvent avec les textes dont l’incertaine matérialité n’a pas résisté à la
canonisation de « l’auteur » [5]
.

Une autre raison de douter que les Manuscrits de 1844 puissent être considérés 2

comme un fondement philosophique tient à l’instabilité de la pensée de Marx à cette


époque. Même s’il existe une continuité entre les textes les Annales franco-
allemandes (parus au printemps 1844), les Manuscrits de 1844 et La Sainte Famille
(rédigée avec Engels lors de l’hiver 1844-1845), chacune de ces étapes formule une
position théorique (et parfois politique) nouvelle, dans le cadre d’un processus où la
part de l’expérimentation intellectuelle semble non négligeable. Plus qu’un
déploiement philosophique maîtrisé, les Manuscrits de 1844 présentent l’équilibre
instable d’orientations théoriques en cours de transformation sous l’effet de
contraintes internes (leur cohérence théorique et politique) et externes (les conflits
théoriques et politiques traversant le mouvement Jeune-hégélien, l’étude de
l’économie politique et la découverte « réelle », et non plus seulement « spéculative »,
du communisme français).

En quoi consistent les Manuscrits de 1844 ?

Suivant l’interprétation classique, les Manuscrits de 1844 constitueraient un 3

ensemble de textes ordonnés par un projet cohérent décrit tout à la fois par la préface
de la Contribution à la critique de l’économie politique (1859) et par un extrait du
troisième manuscrit présenté par les éditeurs comme une préface. Selon l’esquisse de
biographie intellectuelle proposée dans la préface de 1859, Marx aurait découvert au
cours de sa critique de la philosophie hégélienne du droit que l’économie politique

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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire

constitue « l’anatomie de la société civile » et il se serait donc engagé, après la


rédaction des textes des Annales franco-allemandes, dans une critique de l’économie
politique [6]
. On trouverait confirmation de cette présentation rétrospective dans la
« préface » des Manuscrits de 1844 où Marx associe la critique de la philosophie
spéculative dans son ensemble à la question « des liens de l’économie politique avec
l’État, le droit, la morale, la vie civile, etc. [7]
» : les Manuscrits de 1844
témoigneraient donc du passage de la critique de la philosophie à la critique de
l’économie politique, voire à la formulation philosophique qui rend possible la
critique de l’économie politique [8]
.

Dans un article datant du début des années 1980, Jürgen Rojahn a passablement 4

brouillé cette image [9]


. Parmi les résultats établis sur la base d’une comparaison des
trois manuscrits avec les différents cahiers rédigés à l’époque, et de leur
confrontation avec la correspondance et d’autres sources encore, retenons que : 1) la
rédaction des trois manuscrits ne résulte pas du projet d’une critique de l’économie
politique ; 2) il n’existe aucune unité organique entre ces manuscrits qui consistent
en cahiers de notes reflétant les différentes préoccupations de Marx à l’époque et qui
n’ont pas même été rédigés à la suite les uns des autres ; 3) il n’y a aucune raison de
distinguer les trois cahiers nommés Manuscrits de 1844 d’autres cahiers d’extraits
rédigés au même moment ; 4) l’annonce d’une série de brochures, insérée à la fin du
troisième manuscrit, ne se rapporte pas aux développements contenus dans nos trois
cahiers, mais à un nouveau projet qui devait conduire Marx à rédiger La Sainte
Famille en collaboration avec Engels.

Rojahn souligne la diversité des projets dans lesquels Marx était engagé durant la 5

période de rédaction des Manuscrits de 1844. La correspondance de Ruge indique


qu’outre la critique de la politique annoncée dans les Annales franco-allemandes
comme un projet censé être bientôt réalisé sous forme d’une critique de la
philosophie hégélienne du droit, Marx travaillait à la rédaction d’une histoire de la
Révolution française (une « histoire de la convention »), ainsi qu’à une critique des
écrits socialistes et communistes [10]
. Il est significatif qu’à l’époque des Annales
franco-allemandes, il ait pensé développer conjointement la critique de la politique
(et celle de la société civile) sous la forme d’une critique de la philosophie hégélienne,
alors qu’à l’issue des recherches entreprises dans les Manuscrits de 1844, dans la
prétendue « préface », il rejette explicitement ce projet en affirmant la nécessité de
critiquer séparément la philosophie spéculative et des objets comme le droit, la
morale, ou la politique :

J’ai annoncé dans les Annales franco-allemandes la critique de la science du


droit et de la science politique sous forme d’une critique de la Philosophie du
Droit de Hegel. Tandis que j’élaborais le manuscrit pour l’impression, il apparut
qu’il était tout à fait inopportun de mêler la critique qui n’avait pour objet que la
philosophie spéculative à celle des différentes matières ellesmêmes, et que ce
mélange entravait l’exposé et en gênait l’intelligence (…) C’est pourquoi je
donnerai successivement sous forme de brochures séparées, la critique du droit,
de la morale, de la politique, etc. (…) et je ferai pour finir la critique de la façon
dont la philosophie spéculative a travaillé sur ces matériaux [11]
.

Tout semble indiquer que c’est à l’époque des Manuscrits de 1844 que Marx renonce 6

à poursuivre conjointement la critique de la philosophie spéculative et celle de la


politique. La critique de la philosophie spéculative donne lieu dans le troisième
manuscrit à une critique de Hegel (par l’intermédiaire d’une analyse du chapitre
consacré par la Phénoménologie de l’esprit au « savoir absolu ») avant d’être
poursuivie sous la forme d’une critique de Bauer et de la « critique critique » (dans
La Sainte Famille). Quant à la critique de la politique, elle y est considérée pour elle-
même sous la double forme d’une histoire de la Révolution française (dont on ne
trouve aucune trace dans les Manuscrits de 1844) et d’une critique des formes de
socialisme et de communisme (dont le troisième manuscrit contient certains

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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire

matériaux). De même, c’est à cette époque que Marx considéra que la critique de la
société civile ne pouvait plus être réduite à un aspect de la critique de la politique
(comme c’était encore le cas dans les Annales franco-allemandes [12]
), mais qu’elle
supposait « une analyse tout à fait empirique, fondée sur une étude critique
consciencieuse de l’économie politique [13]
».

Même si la « préface » présente l’entreprise critique comme la théorie d’un système 7

d’aliénation, en manifestant ainsi sa continuité avec l’« Introduction », les


Manuscrits de 1844 témoignent d’un processus de décomposition du projet théorico-
politique précédent. Ils aboutissent à un nouveau projet (celui de la « préface ») qui
sera abandonné aussitôt formulé, sans doute en raison du caractère central qu’ils
continuent à accorder à la philosophie spéculative (notamment à celle de Hegel, mais
aussi celle des Jeunes-hégéliens) alors même qu’ils s’efforcent de la dépasser.

Les deux premiers manuscrits

Le premier manuscrit, à l’exception d’une section conclusive intitulée « Travail 8

aliéné » par les éditeurs, est composé presque exclusivement d’extraits d’ouvrages
économiques et de notes de lecture. Nous avons déjà indiqué que les objectifs de
Marx, lorsqu’il s’attelle à la lecture des économistes, sont définis par la critique de la
philosophie hégélienne du droit, et par l’idée, déjà présente dans le Manuscrit de
Kreuznach (printemps 1843), suivant laquelle les formes d’aliénation propres à la
société civile sont l’envers social de l’aliénation politique [14]
. L’étude critique de
l’économie politique n’est tout d’abord qu’un instrument au service de la critique de
la philosophie spéculative, et ce sont sans doute l’« Esquisse d’une critique de
l’économie politique » de F. Engels [15]
(publiée dans le premier et unique numéro des
Annales franco-allemandes), et « De l’essence de l’argent » de M. Hess [16]
(lu à la
même époque) qui convainquent Marx de la nécessité d’en faire l’objet d’une
investigation autonome – l’un et l’autre sont mentionnés comme les inspirateurs de
« la critique de l’économie politique » dans la prétendue « préface ». Une telle
critique suppose une acquisition de compétences qui font encore défaut à Marx à
l’époque.

En 1844, il commence donc par étudier Say, puis Smith et d’autres auteurs, qu’il 9

recopie tout d’abord sans véritable distance critique, sous une forme qui témoigne
d’un processus d’apprentissage plus que d’une véritable maîtrise. Il accède ensuite à
un commencement de distance critique lorsqu’il prend conscience de l’importance de
la distinction des sources de revenus ; c’est pour avancer dans l’étude de cette
distinction qu’il rédige ce qui est devenu le premier manuscrit. Dans des pages
divisées par trois colonnes intitulées « Salaire du travail », « Profit du capital » et
« Rente foncière », il collectionne différents extraits qu’il accompagne de
commentaires critiques. Rojahn insiste à ce propos sur deux faits importants : les
connaissances économiques de Marx sont encore rudimentaires, comme en témoigne
le fait que Ricardo n’est connu que de seconde main et que Marx ignore jusqu’aux
titres de ses ouvrages [17]
. D’autre part, les notes du premier manuscrit relèvent d’une
démarche d’appropriation plus que de la volonté de développer une critique de
l’économie politique [18]
. Le second manuscrit est manifestement rédigé
ultérieurement, comme en témoigne la connaissance directe de Mill et de Ricardo.
Seules les dernières pages en sont conservées. Alors qu’on a parfois soutenu que la
partie manquante développait les principes de la critique de l’économie politique que
Marx aurait visé à l’époque, Rojahn établit au contraire qu’il faut y voir la simple
conclusion d’un autre cahier d’extraits, malheureusement non pris en compte par les
premiers éditeurs. En fait, ce n’est que plus tard, en février 1845, que Marx déclarera
à son éditeur que l’ouvrage qu’il lui a commandé ne contiendra pas seulement une
critique de la politique, mais également une critique de l’économie politique [19]
.

Certes, l’économie politique est bien mobilisée dans le cadre d’un discours critique, et 10

la dernière section du premier manuscrit, en traitant du travail aliéné, amorce bien le

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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire

mouvement conduisant d’une « analyse » à une « critique » de l’économie


politique [20]
. Mais d’une part, l’économie politique (qui est encore à l’époque
désignée par Marx sous son appellation allemande de Nationalökonomie) n’est pas
critiquée sous la forme d’une discipline clairement identifiée ; d’autre part, elle est
soumise à des critiques de différentes natures ; enfin, le point de vue de la critique est
tout aussi indéterminé que son objet.

Commençons par rappeler à ce propos que les notes prises dans le premier manuscrit 11

concernent au même titre l’économie politique classique (Say, Smith, Ricardo) et des
auteurs s’inscrivant dans le courant dit de l’économie sociale (Buret, Pequeur,
Sismondi), alors que le terme même « d’économie politique » semble employé tantôt
au sens objectif (d’une société gouvernée par la concurrence et la domination du
capital) et au sens subjectif du terme (la discipline). La critique de Marx semble
porter davantage sur la réalité économique que sur la discipline et il n’hésite pas à
faire usage à cette fin d’arguments hétérogènes. Il reprend à son compte les critiques
socialistes de la désorganisation, du conflit et de l’égoïsme propres à la concurrence et
à la propriété privée. Mais il exploite également l’objection spécifique de l’économie
sociale, qu’il rencontre notamment chez Sismondi et Buret : l’économie moderne ne
se caractérise pas tant par un progrès de la richesse des nations que par un
appauvrissement des populations. Il reformule ces différentes objections à la lumière
de principes inspirés par Engels et Hess qui l’un et l’autre englobaient dans un même
mouvement la critique des pratiques et des institutions économiques et celle des
théoriciens de l’économie politique. De Engels (et sans doute de Proudhon), il retient
l’idée que la propriété privée est la « catégorie principale » [21]
de l’économie politique
et l’origine de toutes les contradictions, inversions et de tous les conflits qui
caractérisent l’économie moderne (notamment les contradictions, inversions et
conflits qui caractérisent le rapport du capital et du travail [22]
) ; du second, il retient
premièrement l’idée que la séparation réelle de l’individu et du genre ne s’inscrit pas
seulement dans une opposition de la société civile et de l’État, mais se reproduit à
l’intérieur de la société civile à travers l’opposition des forces productives de
l’individu et de l’argent [23]
(l’importance de l’argent comme origine des maux sociaux
ayant également été soulignée par Weitling [24]
, troisième référence de la critique de
l’économie politique selon la « préface »), et deuxièmement, le principe critique
suivant lequel « l’économie, tout aussi peu que la théologie, ne s’occupe de
l’homme [25]
».

Rappelons d’autre part que lorsque l’économie politique classique est spécifiquement 12

prise à partie à titre de discipline, elle se voit elle aussi soumise à un traitement peu
univoque et mal stabilisé. Tantôt, Marx lui reconnaît le mérite de dévoiler les conflits
tels qu’ils sont [26]
et de souligner « avec cynisme » la réduction de l’homme à une
simple activité physique [27]
. Tantôt au contraire, elle est dénoncée pour ne pas
comprendre le sens véritable de ses propres lois [28]
et pour dissimuler la nature de
l’aliénation [29]
. Et parfois, il lui est reproché de tenter de légitimer les contradictions
de l’ordre social et de se retrouver par là même affectée de contradictions [30]
. Dans
l’effort d’appropriation critique qui guide ses prises de notes, Marx semble guidé par
le projet engelsien d’un examen des catégories économiques. Mais plutôt que comme
un ensemble de concepts contradictoires dont il faudrait établir le sens véritable [31]
,
l’économie politique semble l’intéresser surtout comme un ensemble de descriptions
qu’il faut réinterpréter en s’élevant « au-dessus du niveau de l’économie
politique [32]
».

Si l’on en croit la « préface », c’est l’anthropologie feuerbachienne qui constitue 13

l’opérateur décisif [33]


de cette élévation, ce qui doit de nouveau être référé au fait
qu’Engels et Hess avaient fait de l’humanisme feuerbachien et de l’analogie entre
théologie et économie politique les principes de leur critique de la propriété privée et
de l’argent, en opposant propriété privée et être générique, argent et richesse
véritable. De façon comparable, Marx tente d’appliquer la critique feuerbachienne de
la théologie au discours de l’économie politique, et il développe les oppositions de
l’homme et de l’ouvrier [34]
, ou de la richesse de l’économie politique et de la véritable
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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire

richesse humaine [35]


. Mais dans le premier manuscrit, le « changement de niveau »
consiste surtout à poser la question du sens des lois « dans le développement de
l’humanité [36]
», en se demandant comment l’aliénation du travail est « fondée dans
l’essence du développement humain », « en transformant la question de l’origine de
la propriété privée en celle du rapport du travail aliéné (entäussert) à la marche du
développement de l’humanité » [37]
. Plus qu’à un simple recours à Feuerbach, le
« changement de niveau » repose sur une mobilisation de Feuerbach dans un
raisonnement qui relève de la philosophie de l’histoire. Ici encore, Marx s’inspire
d’Engels [38]
et de Hess [39]
puisque l’un et l’autre voyaient dans l’économie moderne la
forme ultime d’un développement de l’aliénation dont la fonction historique était de
permettre à l’humanité de se retrouver elle-même sous sa forme accomplie.

Décisive est tout particulièrement la manière dont Hess avait réinterprété Feuerbach 14

en faisant de l’essence générique de l’humanité un ensemble de « forces » ne pouvant


« s’activer » (sich betätigen) que dans la « coopération » (Zusammenwirken) ou le
commerce entre les hommes (Verkehr der Menschen), en identifiant ces forces à des
« forces productives » (Produktionskräfte) [40]
ne pouvant se développer que dans
une histoire. C’est à la lumière de cette transformation de l’humanisme feuerbachien
en une philosophie de « l’activité vitale sociale [41]
» et de « l’histoire naturelle de
l’humanité [42]
» que prennent sens le changement de plan caractéristique de
l’interprétation de l’économie politique (dans les deux premiers manuscrits), de
même que les développements consacrés à l’histoire de l’industrie considérée comme
« activation » et appropriation de soi (dans les deuxième et troisième manuscrits).
C’est également à la lumière de cette historicisation de Feuerbach que la
réorchestration générale des rapports de Hegel et de Feuerbach doit être interprétée.

L’approche critique de l’économie politique qui caractérise les deux premiers 15

manuscrits est donc profondément influencée par Engels et Hess aussi bien dans ses
thèmes que dans sa méthode. Le propos marxien n’en est pas pour autant dénué de
toute originalité ; elle est double. D’une part, Marx cherche à unifier ces deux figures
principales de l’aliénation sociale que sont la propriété privée et l’argent dans une
théorie du travail aliéné. C’est du moins ce que laisse penser cette remarque qui
introduit le développement consacré au travail aliéné :

Nous avons donc maintenant à concevoir l’enchaînement essentiel entre la


propriété privée, la cupidité, la séparation entre travail, capital et propriété, entre
l’échange et la concurrence, entre la valeur et la dévalorisation de l’homme, du
monopole et de la concurrence, etc., bref entre toute cette aliénation et le système
de l’argent [43]
.

L’originalité de Marx est, par ailleurs, de penser le rapport du travail aliéné et de la 16

propriété comme l’expression d’une contradiction du travail et du capital qui tend à


sa propre suppression. Mais les Manuscrits de 1844 ne livrent à ce propos que des
indications très générales :

L’opposition entre la non-propriété et la propriété est une opposition encore


indifférente, qui n’est pas saisie dans sa relation agissante, dans sa structure
interne, qui n’est pas encore saisie comme contradiction, tant qu’elle n’est pas
comprise comme l’opposition du travail et du capital (…). Le travail, à la fois
essence subjective de la propriété privée et exclusion de celle-ci, et le capital, à la
fois travail objectivé et exclusion du travail, constituent la propriété privée en tant
que forme développée de cette contradiction – forme dynamique qui pousse à la
solution de cette contradiction [44]
.

Le troisième manuscrit

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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire

Le début du troisième manuscrit (I-III) poursuit manifestement les remarques 17

développées à la fin du deuxième. Puis ce développement s’interrompt sans doute en


raison de la polémique avec Ruge que Marx engage en juillet dans la revue Vorwärtz
à la suite de l’article sur la révolte des tisserands de Silésie : « Le roi de Prusse et la
réforme sociale » [45]
. Dans la lancée, c’est plus généralement vers une rupture avec le
Jeune-hégélianisme dans son ensemble, dont Ruge était l’une des figures centrales,
que Marx s’achemine. Si la polémique avec Ruge interrompt ses études économiques,
la suite du troisième manuscrit témoigne de la reprise du travail (XIV et suiv.), mais
Marx éprouve également le besoin, dès juillet, de se livrer à une critique de B. Bauer,
autre figure centrale, plus radicale que celle qu’il avait proposée dans « Sur La
Question juive » (XI et suiv.) [46]
. C’est à cette fin qu’il s’engage, dans un premier
temps, dans un retour critique sur ce qu’il identifie comme les deux principales
sources intellectuelles du Jeunehégélianisme, Hegel et Feuerbach, et qu’il rédigera
ultérieurement la polémique minutieuse intitulée La Sainte Famille. Il faudra
attendre la fin du troisième manuscrit pour renouer avec une prise de notes critiques
sur l’économie politique qui ne semble pas sensiblement influencée par les
développements précédents, mais qui reprend l’analyse du travail comme activité
générique du point de vue des théories de la division du travail (XXXV et suiv.), avant
de développer des notes sur l’argent qui permettent de prendre la mesure de
l’importance accordée par Marx à la définition hessienne de l’argent comme essence
générique aliénée (XLI et suiv.)

S’agissant du troisième manuscrit, deux points tout particulièrement méritent d’être 18

relevés. Le premier concerne la question du socialisme et du communisme, le second


le statut des références à Hegel et Feuerbach. C’est sans doute dans le cadre de la
polémique avec Ruge que Marx éprouve le besoin de rédiger les notes sur le
socialisme et le communisme, qui commencent à la page IV, et dont on peut
remarquer qu’elles font également écho aux débats internes à la revue Vorwärtz
entre l’orientation démocratiste de Ruge, et l’orientation communiste de Marx et des
membres de la Ligue des Justes [47]
. On a déjà rappelé que Marx avait pour projet une
critique des différentes formes de socialisme et de communisme. Celle-ci est
l’occasion d’une réappropriation et d’une radicalisation des thèmes relatifs à l’action,
à la vie et à l’aliénation développés par Hess dans sa « Philosophie de l’action » et
dans « De l’essence de l’argent ». Elles prolongent également les réflexions
économiques des premiers manuscrits. En décrivant la domination du capital, la
faiblesse du salaire, et la mutilation de l’activité productive comme les différents
aspects d’un même système de l’aliénation, il s’agissait déjà dans le premier
manuscrit de dénoncer les projets socialistes se contentant de viser un simple salaire
égal (Proudhon) [48]
, une organisation du capital industriel (Saint Simon), ou une
simple libération de l’activité (Fourrier) [49]
. En rattachant l’ensemble des aliénations
sociales au rapport du travail aliéné à la propriété privée, les deux premiers
manuscrits permettaient en outre de défendre une position communiste faisant de
l’abolition de la propriété privée l’objectif politique principal. C’est sur cette base que
Marx se livre à un examen critique des différentes formes de communisme dans le
troisième manuscrit, en expliquant que puisque l’ensemble des aliénations tire son
origine de l’aliénation sociale, et que celle-ci s’enracine dans le rapport du travail et
de la propriété privée, l’enjeu du communisme n’est pas seulement le rétablissement
d’une égalité matérielle mais aussi et surtout la suppression (universelle et intégrale)
de l’ensemble des aliénations, c’est-à-dire la réappropriation par l’homme de ses
propres forces génériques [50]
.

Le second point concerne les références à Feuerbach et la nécessité d’une critique de 19

Hegel. C’est comme nous l’avons déjà indiqué dans le contexte spécifique d’une
critique de Ruge et de Bauer que Marx se retourne vers ces deux figures tutélaires du
Jeune-hégélianisme que sont Hegel et Feuerbach. Une fois rapportée à ce contexte, il
apparaît que la critique de Hegel et la confrontation de Hegel et de Feuerbach sont
relativement indépendantes de l’étude de l’économie politique – alors qu’on les
conçoit souvent soit comme son origine (selon le modèle proposé en 1859), soit

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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire

comme son résultat (l’étude de l’économie politique étant alors censée avoir permis à
Marx de découvrir que l’essence de l’histoire est le travail productif et non le travail
de l’esprit). Ce contexte argumentatif spécifique permet également de comprendre la
différence qui sépare cette critique de Hegel de celle qui était développée dans le
Manuscrit de Kreuznach et dans les Annales franco-allemandes. Il ne s’agit plus,
comme précédemment, de faire apparaître les contradictions du texte hégélien pour
critiquer la réalité qu’il prétend justifier, mais de remonter au fondement hégélien
des erreurs qui caractérisent la position de B. Bauer et la « théologie critique » en
général. D’où l’intérêt porté à Feuerbach, considéré comme le seul auteur ayant
adopté une attitude véritablement critique à l’égard de Hegel [51]
, et proposé « une
révolution théorique réelle [52]
». Feuerbach ne vaut cependant pas vraiment par lui-
même. De même que le troisième manuscrit vise Ruge et Bauer lorsqu’il évoque
Hegel, de même, lorsque la « préface » et le troisième manuscrit louent les mérites de
Feuerbach, c’est d’un Feuerbach lu à travers des lunettes hessiennes qu’il s’agit [53]
.

Pour élaborer cette nouvelle critique de Hegel, Marx se livre à un nouveau travail 20

d’appropriation et à de nouveaux exercices polémiques dont témoignent les notes de


lecture portant sur le chapitre final de la Phénoménologie de l’esprit. Cette critique
adopte un point de vue qui doit en fait tout autant à Feuerbach qu’à la reformulation
du schème feuerbachien de l’aliénation par Hess et à la lecture de Hegel par
Bauer [54]
. Il s’agit de dénoncer chez ce dernier « la caricature théologique de la vieille
transcendance de la philosophie et en particulier de Hegel [55]
» en lui opposant la
critique humaniste et positive de Feuerbach reformulée sous la thèse hessienne d’une
irréductibilité de « l’aliénation pratique » à « l’aliénation théorique » [56]
, Marx
ajoutant que l’aliénation de la conscience de soi constitue une expression elle-même
aliénée de l’aliénation de la vie réelle.

Au terme de ce parcours, il apparaît donc que la question de l’aliénation traverse les 21

Manuscrits de 1844, sous la forme de la critique du travail aliéné, de la définition du


communisme comme critique de l’aliénation et de l’interprétation de la
Phénoménologie de l’esprit en termes de philosophie de l’aliénation et de pensée
aliénée. La catégorie d’aliénation fournit également à Marx l’instrument théorique au
moyen duquel il entreprend d’expliciter son nouveau projet critique dans la
« préface ». En effet, au moment même où le programme formulé dans les Annales
franco-allemandes se diffracte en une série de critiques indépendantes, chacune tend
à être conçue comme l’analyse d’une forme particulière d’aliénation, de même que
l’indépendance des différentes formes d’aliénation tend à être interprétée comme un
effet de l’aliénation :

Tout ceci est fondé dans l’essence de l’aliénation : chaque sphère m’applique une
norme différente et contraire aux autres, la morale m’en applique une et
l’économie une autre, car chacune est une aliénation déterminée de l’homme et
chacune retient une sphère particulière de l’activité aliénée, chacune est dans un
rapport d’aliénation à une autre aliénation [57]
.

Le concept d’aliénation offre à Marx l’élément qui, à partir de Bauer et Hegel, 22

Feuerbach et Hess, permet de penser la manière dont le programme de la


suppression/effectuation ou transformation de la philosophie devrait être accompli.
Il fournit tout à la fois une contrepartie positive à la nécessité d’une distance avec les
modèles critiques développés par les Jeunes-hégéliens (suppression), et l’opportunité
de rendre compte de revendications communistes (effectuation).

Sur le versant « suppression », le concept d’aliénation autorise une nouvelle critique 23

de la philosophie et le dépassement de ses limitations classiques, reproduites


involontairement par le mouvement Jeunehégélien. Marx identifie maintenant
l’« essence de la philosophie » à « l’aliénation de l’homme se sachant lui-même ou la
science aliénée se pensant elle-même [58]
», à « l’esprit aliéné du monde pensant à
l’intérieur de son autoaliénation, c’est-à-dire se saisissant abstraitement [59]
». Il en

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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire

appelle à un dépassement de cette aliénation dans une « théorie effective et


positive [60]
» conçue sous le modèle des sciences de la nature :

Ultérieurement, les sciences de la nature subsumeront tout autant la science de


l’homme que la science de l’homme subsumera les sciences de la nature : il n’y
aura plus qu’une seule science [61]
.

Alors que l’« Introduction » mettait en avant l’idée d’une réforme de la philosophie 24

axée sur l’unité de la théorie et de la pratique, en anticipant les Thèses sur Feuerbach,
les Manuscrits de 1844 insistent sur l’unité de la philosophie et de la science, en
anticipant l’idée de sortie de la philosophie telle qu’elle sera formulée dans
L’Idéologie allemande, bien que l’unité de la science et de la philosophie qui est
évoquée soit encore toute philosophique. Alors que l’« Introduction » voulait mettre
la philosophie au service de l’histoire tout en proposant une critique immanente de
l’époque, les Manuscrits de 1844 reconstruisent la philosophie critique de l’histoire
des Jeunes-hégéliens à partir d’un humanisme naturaliste tout en développant une
critique de l’aliénation qui assume sa rupture avec les principes normatifs de
l’époque. Les tentatives visant à transformer la philosophie suivent tout sauf un cours
linéaire : elles relèvent de l’expérimentation de différents modèles et non du
développement d’un programme philosophique.

Sur le versant « effectuation », le concept d’aliénation permet de traduire 25

philosophiquement l’un des thèmes obsédants de la littérature ouvrière française : le


thème de la dépossession – dépossession de l’activité de travail, du savoir-faire dont
elle s’accompagnait, voire de l’humanité même [62]
. En connectant une analyse de la
dépossession objective de l’essence humaine par des forces historiques et une
description des formes de l’expérience subjective de cette dépossession, il permet de
faire converger la philosophie critique de l’histoire des Jeunes-hégéliens et la critique
sociale concrète des socialismes et des communismes de l’époque [63]
.

La spécificité du type de transformation de la philosophie qui est ainsi mise en œuvre 26

dans les Manuscrits de 1844 tient à la rencontre de deux types de contraintes :


relatives à la collision des modes d’énonciation de la philosophie allemande et du
socialisme français d’une part, aux types d’interactions propres à un groupe
intellectuel constitué en école comme l’était encore le Jeune-hégélianisme en voie de
décomposition d’autre part. De même que Marx s’efforçait dans les Annales franco-
allemandes de penser les conditions de l’union de la philosophie et du prolétariat, de
même tente-t-il dans les Manuscrits de 1844, comme l’indique la « préface »,
d’articuler les travaux des « socialistes anglais et français » avec une critique
philosophique de l’économie politique inspirée par Hess, Engels et Feuerbach. La
rencontre, à Paris, d’un communisme réel et non plus seulement spéculatif, est
médiatisée par une problématique de la traduction du langage politique en langage
philosophique [64]
et marquée par les logiques spécifiques des transferts culturels
franco-allemands [65]
. Par ailleurs, au moment même où Marx, après avoir rompu
avec Bauer puis avec Ruge [66]
, s’engage dans une critique des fondements hégéliens
et feuerbachiens du Jeune-hégélianisme, il continue à organiser son activité
intellectuelle et éditoriale en Jeune-hégélien, en membre d’un groupe intellectuel [67]

défini par des relations sociales spécifiques et par une interaction sociale assez forte
pour que la prise en compte des énoncés des uns et des autres (en l’occurrence, Hess
et Engels, Ruge et Bauer) soit partie constituante du travail intellectuel personnel.

Traduire le socialisme français en Jeune-hégélianisme

Les Manuscrits de 1844 s’inscrivent dans une période d’évolution politique accélérée 27

marquée par trois étapes importantes : l’abandon du libéralisme de la Gazette


Rhénane pour le démocratisme du Manuscrit de Kreuznach, puis le passage du
démocratisme au socialisme des Annales franco-allemandes (un socialisme défini en
opposition avec le communisme dans la lettre de septembre 1843, puis associé au
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thème d’une alliance de la philosophie au prolétariat dans l’« Introduction »), et enfin
le passage du socialisme au communisme qui est signalé par la polémique avec
Ruge [68]
, et par la distinction des différentes formes de communisme que l’on trouve
au début du troisième manuscrit. On peut avancer, même si ce type d’hypothèse s’est
souvent accompagné d’illusions rétrospectives dans la marxologie, tout autant que
d’une dissimulation de la nouveauté et de l’indétermination du vocable
« communisme » à l’époque [69]
, que le concept clef de cette évolution politique est le
concept de prolétariat. Les différents rôles attribués au prolétariat scandent cette
évolution, et celui-ci fournit pour ainsi dire le centre de gravité des trois projets
contemporains des Manuscrits de 1844 : l’histoire de la Révolution française (date de
naissance du prolétariat révolutionnaire, selon Lorenz von Stein et Hess [70]
), l’étude
critique des textes socialistes et communistes, et la critique de Bauer à qui il faut
opposer que le prolétariat est plus que la « masse » [71]
. D’où une nouvelle difficulté
d’interprétation des Manuscrits de 1844 où de prolétariat, il n’est presque jamais
question, hormis les rares passages où Marx reproche à l’économie politique de ne
penser le prolétaire qu’en tant qu’ouvrier [72]
.

Si la rencontre du communisme français à Paris semble avoir été déterminante [73]


, 28

ses modalités restaient déterminées par la forme que prenaient dans la gauche
hégélienne de l’époque les transferts culturels franco-allemands. Dans
l’« Introduction », Marx reprenait un thème développé par Hess dans la Triarchie
européenne en faisant de la France un peuple politique et de l’Allemagne un peuple
philosophique [74]
– on le retrouvera encore dans la polémique avec Ruge [75]
. Ce
thème conduit à chercher à traduire le langage politique des révolutionnaires français
dans le langage philosophique allemand, tout en critiquant les traductions
inadéquates des coordonnées fondamentales de la politique moderne par la
philosophie spéculative hégélienne (Manuscrit de Kreuznach), aussi bien que les
formes religieuses et dogmatiques du socialisme français [76]
.

Le séjour à Paris conduit Marx à prendre conscience de la consistance propre des 29

discours socialistes et communistes ainsi que de leur supériorité sur la philosophie


critique. Les « Gloses critiques » [77]
, de même que la « préface » des Manuscrits de
1844, témoignent de cette revalorisation. Jusqu’ici, la connaissance que Marx a du
socialisme se résumait sans doute pour l’essentiel à l’ouvrage de Lorenz von Stein et
aux débats qu’il a suscités, procédant tous d’une traduction du socialisme français
dans le langage de la philosophie allemande. La lecture intensive des écrits socialistes
et communistes français, la rencontre de personnalités comme Proudhon et le
militantisme aux côtés des ouvriers allemands [78]
conduisent à prendre les
socialismes et les communismes dans leur irréductible diversité (il n’est plus question
de réduire le socialisme à un « principe », et le communisme à l’une de ses
expressions contradictoires, ou à une « abstraction dogmatique », comme dans la
lettre de septembre 1843) et dans leur littéralité (d’où la présence dans les
Manuscrits de 1844 des thèmes babouvistes, fouriéristes, saint-simoniens,
humanitaires, d’où également l’importance des thèmes de la dépossession et de la
souffrance, centraux dans les socialismes et communismes de l’époque [79]
).

La reconnaissance de cette diversité et de cette littéralité conduit à transformer 30

l’ancien point de vue méthodologique plutôt qu’à l’abandonner. L’étude critique des
écrits socialistes et communistes dont Marx formait alors le projet n’est certes plus
associée, à l’époque des Manuscrits de 1844, à une entreprise de traduction
immédiate des formulations politiques françaises en formulations philosophiques
allemandes, comme dans les articles de Hess cités par la « préface » (où Babeuf
correspond à Fichte, Saint-Simon et Fourrier à Schelling et Hegel, Leroux et
Proudhon à Ruge et Feuerbach) [80]
; la comparaison des spécificités de la France et
de l’Allemagne ne constitue même plus un cadre de référence. Néanmoins, Marx
propose encore des traductions allemandes, feuerbachiennes, des socialismes et
communismes français – traductions elles-mêmes indissociables de la critique
d’autres traductions allemandes, incompatibles avec cette diversité et cette littéralité,
notamment celles proposées par Bruno Bauer et les Jeuneshégéliens de Berlin,
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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire

ouvertement dénoncées dans La Sainte Famille. C’était du point de vue d’une


traduction spéculative allemande que le communisme était identifié dans la lettre de
septembre 1843 à « une manifestation particulière du principe humaniste, infectée de
son contraire, l’intérêt privé », et c’est encore de ce point de vue que le troisième
manuscrit réduit le communisme à une phase transitoire :

[Avec le socialisme], la vie réelle est la réalité positive de l’homme qui n’est plus
médiatisée par la négation de la propriété privée par le communisme. Le
communisme est la position en tant que négation de la négation, et c’est pourquoi
il est, pour le prochain développement historique, le moment réel de
l’émancipation humaine et de la reconquête. Le communisme est la forme
nécessaire et le principe dynamique de l’avenir immédiat, mais le communisme
n’est en tant que tel ni le but du développement humain ni la forme de la société
humaine [81]
.

Relevons que Marx rencontre plusieurs formes de communisme à Paris. Il importe 31

notamment de distinguer le socialisme et le communisme français, du communisme


des ouvriers allemands réfugiés à Paris. La fin des années 1830 se caractérise par le
développement d’un néo-babouvisme qui pèche par un certain primitivisme et par
une méconnaissance de ce que le saint-simonisme (organisation industrielle de la
société) [82]
et le fouriérisme (notamment la question des passions et des rapports
hommes-femmes) [83]
développaient à l’époque ; ce néo-babouvisme est
indéniablement le référent de la critique du communisme grossier qui ouvre le
développement consacré au communisme dans le troisième manuscrit [84]
, et les
références à Fourrier (à propos de l’émancipation de la sensibilité, des rapports entre
les sexes et de l’histoire de l’industrie) s’inscrivent tout naturellement dans le
contexte de sa critique.

L’époque est également celle où certains, comme Cabet et Dezamy, s’efforcent de 32

donner des lettres de noblesse philosophique au communisme en le faisant


apparaître comme un engagement moral ou « humanitaire ». Ce communisme
humanitaire se développait chez les ouvriers allemands de Paris sous l’impulsion de
Weitling et de l’écho que trouvait Feuerbach dans la Ligue des Justes [85]
. Marx
rencontre ainsi une conjonction du communisme – humanisme – prolétariat –
Feuerbach qui le conduit indéniablement à nuancer ses réserves sur une philosophie
feuerbachienne jugée précédemment trop peu politique à son goût [86]
et qui
contribue sans doute à donner à cet auteur le rôle de référence théorique centrale des
Manuscrits de 1844. Dans le contexte du communisme des exilés parisiens, la
référence à Feuerbach a également une fonction critique : elle est dirigée contre la
dimension religieuse du communisme de Weitling, de sorte que la critique
feuerbachienne de la religion, considérée à la fin de 1843 comme un stade dépassé de
la critique (l’« Introduction » affirmant que « la critique de la religion est pour
l’essentiel achevée [87]
»), retrouve elle aussi une actualité. D’ailleurs, la lutte contre
les fondations morales ou religieuses du communisme constitue sans doute l’un des
enjeux de la défense d’une position naturaliste faisant coïncider le dépassement de
l’aliénation et de ses effets sur la conscience avec une réunification de la philosophie
et des sciences de la nature, dans les dernières pages du développement consacré au
communisme.

Le contexte jeune-hégélien

Une polémique typiquement allemande et, plus précisément, purement interne au 33

Jeune-hégélianisme, à savoir le conflit avec B. Bauer, est déterminante dans l’activité


intellectuelle de Marx qui reste à l’époque un Jeune-hégélien au sens où ses
interventions théoriques sont déterminées par les relations sociales spécifiques qui
définissent le mouvement Jeune-hégélien. Comme l’a montré Wolfgang Essbach [88]
,
ce mouvement mérite tout à la fois d’être compris comme une école philosophique,

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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire

comme un parti politique et comme une bohème journalistique. Chacune de ces


caractéristiques implique des relations sociales spécifiques dont la combinaison
donne à ce groupe intellectuel un aspect incomparable. Elles sont constitutives du
mode de socialisation politique, journalistique et philosophique du jeune Marx. La
profondeur des effets de ce type de socialisation se mesure au fait qu’à Paris, alors
qu’il est pourtant confronté aux nouveaux univers du socialisme français et des
ouvriers communistes allemands, il continue à se mouvoir dans l’espace théorique
jeune-hégélien en continuant d’orienter son activité intellectuelle en fonction des
intérêts et des polémiques qui lui sont propres, même s’il lui faut se défaire de
certains de ses habitus (notamment ceux qui participent d’une réduction de l’activité
politique à l’intervention journalistique dans l’espace public) et tenter de réfléchir
théoriquement sa propre trajectoire biographique [89]
.

On peut caractériser une école philosophique comme un groupement intellectuel uni 34

par une référence commune à un fondateur, par des relations de fraternité entre les
membres de l’école, et par une prise en compte de la manière dont les uns et les
autres formulent la référence commune au fondateur. De ce point de vue, il est
significatif que la critique de Hegel se développe dans les Manuscrits de 1844 dans
l’intention de dépasser le rapport que les Jeunes-hégéliens entretiennent avec Hegel.
C’est manifestement à fin de préciser les conséquences de son conflit avec ces deux
figures centrales du Jeunehégélianisme que sont Ruge et Bauer que Marx dénonce

l’absence totale d’attitude critique à l’égard de la méthode de la critique et une


inconscience totale à l’égard de la question apparemment formelle, mais
réellement essentielle : où en sommes-nous avec la dialectique de Hegel [90]
?

C’est la centralité de la référence à Hegel aussi bien que le fait que la philosophie 35

hégélienne en vienne à fonctionner comme un langage commun dont la validité est


présupposée sans examen critique, voire dont l’usage est purement instrumental [91]
,
qui sont ici mis en question. Dans le contexte de la différenciation des critiques de la
philosophie, de la politique et de la société, « l’absence totale d’attitude critique à
l’égard de la méthode de la critique » est sans doute aussi une dénonciation de la
manière dont les Jeunes-hégéliens procédaient à une transformation immédiate des
thèses hégéliennes en positions politiques (en attribuant à cette philosophie la
capacité à trancher) et à une transformation immédiate des problèmes politiques en
questions de philosophie première. Ce type de politisation immédiate ne caractérise
pas seulement les contributions de Bauer à propos de la « question juive » ou de Ruge
à propos de la « révolte de Silésie », mais aussi les articles de Hess mentionnés dans
la « préface » [92]
.

C’est donc en vue d’effectuer un retour critique sur les coordonnées hégéliennes du 36

Jeune-hégélianisme que la confrontation avec Feuerbach (« le seul qui entretienne un


rapport sérieux et critique à l’égard de la dialectique hégélienne [93]
») est entreprise.
Aussi les arguments feuerbachiens remplissent-ils une fonction différente de celle qui
leur revenait dans la précédente polémique contre Hegel (celle des Manuscrits de
Kreuznach) où ils fournissaient un modèle pour expliciter le potentiel critique de la
philosophie hégélienne. Nous avons affaire, en l’espace de quelques mois, à deux
rapports à Feuerbach radicalement différents, solidaires de deux rapports à Hegel
tout aussi différents – bien qu’empruntant tous deux la forme d’une critique
feuerbachienne de Hegel [94]
.

Un autre trait marquant de la critique de Hegel développée dans le troisième 37

manuscrit tient au fait que la critique « feuerbachienne » de Hegel s’y accompagne


d’une critique « hégélienne » de Feuerbach ; la volonté de critiquer plus radicalement
Hegel que par le passé s’accompagne d’une paradoxale revalorisation de Hegel et
d’une dogmatisation des références à Feuerbach et à Hegel. Jusqu’à présent, Marx
n’avait cherché chez Feuerbach qu’une critique (critique de la religion et réforme de
la philosophie). Désormais, c’est au contraire le versant positif de cette critique que
Marx privilégie : l’anthropologie humaniste et naturaliste constitue le fondement de
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la critique de l’économie politique aussi bien que de celle de la philosophie


hégélienne. Conjointement, le développement consacré à la « grandeur » de la
philosophie feuerbachienne dans le troisième manuscrit ne se réfèret- il plus à
L’Essence du christianisme, mais aux « Thèses provisoires pour la réforme de la
philosophie » (1842) et aux « Principes de la philosophie de l’avenir » (1843). Or,
cette utilisation de l’anthropologie feuerbachienne (influencée par sa réinterprétation
par Hess) pose immédiatement le défi de son historisation, au-delà même de ce
qu’Engels et Hess avaient déjà proposé, défi que Marx semble tenter de relever en
interprétant la philosophie hégélienne comme une théorie de l’histoire en tant
qu’aliénation.

En définitive, Marx ne parvient donc pas à se soustraire au rapport ambivalent à 38

Hegel qui caractérise le Jeune-hégélianisme. Même si par certains points les


Manuscrits de 1844 semblent préfigurer les Thèses sur Feuerbach (1845), ils restent
pris dans une problématique déterminée par ces figures tutélaires du Jeune-
hégélianisme que sont Hegel et Feuerbach. Ils élaborent une construction théorique
que les Thèses sur Feuerbach et L’Idéologie allemande (1845-1846) s’efforceront de
dépasser, comme le soulignait Althusser lorsqu’il distinguait les œuvres de jeunesse
(dont les Manuscrits de 1844 sont d’après lui la combinaison la plus instable et
explosive [95]
), et les œuvres de la coupure (à commencer par les Thèses sur
Feuerbach).

Sans doute l’importance de cette construction théorique pour l’évolution ultérieure de 39

la pensée de Marx et pour la pensée critique en général a été par trop minimisée par
Althusser, à une époque où la critique de l’aliénation se développait sous des formes
si nombreuses qu’elle semblait perdre tout contenu et devoir nécessairement entrer
en crise. Sans doute également est-il plus facile aujourd’hui, alors que la thématique
de l’aliénation, après un long discrédit, retrouve une actualité sous la forme d’une
sensibilité et de théories critiques nouvelles [96]
, de percevoir toutes les richesses et les
virtualités offertes au lecteur des Manuscrits de 1844. Il n’en reste pas moins que ces
manuscrits ne représentent qu’une étape transitoire dans le processus de la
transformation marxienne de la philosophie et que si l’on veut comprendre ce qui
résulte de ce processus, c’est vers les formes accomplies de la critique de l’économie,
et non vers l’ébauche de 1844, qu’il faut se tourner.

[1] Ce chapitre reprend sous une forme modifiée l’introduction du volume E. Renault (dir.), Lire les

Manuscrits de 1844, Paris, Puf, 2008, p. 7-33.

[2] Sur l’histoire de ces manuscrits, de leurs différentes éditions et traductions françaises, on se référera

à la «  Présentation  » par F. Fischbach de sa propre traduction  : Manuscrits économico-philosophiques de

1844, Paris, Vrin, 2007, tout particulièrement p. 11-14.

[3] Pour reprendre le titre de l’article de G. Bensussan, «  Les Manuscrits de 1844 n’existent pas  », in G.

Labica (dir.), 1883-1983 : L’Œuvre de Marx, un siècle après, Paris, Puf, 1985.

[4] J. Grandjonc a ainsi montré que des thèses, des arguments, voire des formulations contenus dans ces

manuscrits se retrouvent dans les articles publiés par Georg Weber dans Vorwärtz au même moment

(voir J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, Vorwärts, 1844, Paris, Maspero, 1974, où l’on

trouvera également la traduction des articles en question).

[5] P. Loraux, Les Sous-main de Marx, Paris, Hachette, 1986.

[6] K. Marx, « Avant-Propos » à la Critique de l’économie politique (1859), Philosophie, Paris, Gallimard, 1997, p.

488.

[7] K. Marx, Manuscrits de 1844, Préface, p. I du manuscrit de Marx (cité dorénavant M44 : P I) ; Manuscrits

de 1844, Paris, Éditions Sociales, 1972, p. 1 (cité dorénavant ES 1)  ; Manuscrits de 1844, Paris, GF-

Flammarion, 1996, p. 52 (cité dorénavant GF 52)  ; Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Paris,

Vrin, 2007, p. 75 (cité dorénavant Vrin 75). Nous ne donnons pas les références dans l’édition de la

Pléiade qui a réuni un groupe de textes plus large sous le titre Économie et philosophie et a opté pour une

organisation différente de ce qu’on trouve dans les autres éditions.

[8] Pour une illustration de ce type d’interprétation, voir par exemple G. Lukacs, Le Jeune Marx. Son

évolution philosophique de 1840 à 1844, Paris, Les Éditions de la Passion, 2002, p. 77-92 et H. Marcuse,

Raison et révolution. Hegel et la naissance de la théorie sociale, Paris, Minuit, 1968, p. 318-371. Pour une

critique des présupposés continuistes de ce type d’interprétation, voir L. Althusser, «  Les ‘Manuscrits

de 1844’ de Karl Marx  », Pour Marx, Paris, Maspero, 1965. Pour une analyse des réactions à la

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publication des Manuscrits de 1844 dans le marxisme, voir J. Habermas, «  Compte-rendu

bibliographique et contribution à la discussion philosophique sur Marx et sur le marxisme », Théorie et

pratique, Paris, Payot, 1975, t. II, p. 165-168.

[9] J. Rojahn, « Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog. ‘ökonomisch-philosophischen

Manuskripte aus dem Jahre 1844’ », International Review of Social History, vol. XXVIII, 1983, p. 3-49.

[10] Ibid., p. 21. On notera que d’une certaine manière, ces trois projets, non unifiés dans les Manuscrits de

1844, convergent dans un texte rédigé à la même époque. Dans les «  Gloses critiques en marge de

l’article ‘Le roi de Prusse et la réforme sociale, par un prussien’  » (Vorwärtz, 7,10/08/1844  ; Philosophie,

op. cit., p. 109-134), on y trouve en effet un commencement d’articulation de la critique de la politique,

de la référence à la Révolution française, de la réflexion sur le prolétariat et sur l’histoire de l’industrie.

[11] M44 : P I ; ES 1 ; GF 52 ; Vrin 75.

[12] De même que l’ «  Introduction  » exige que la critique de la religion se transforme en critique de la

politique, elle semble indiquer que celle-ci passe par une critique de la société civile  : «  le rapport de

l’industrie, du monde de la richesse en général, au monde politique est un problème majeur des

Temps modernes  » («  Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction  »,

Philosophie, op. cit., p. 95).

[13] M44 : P I ; ES 2 ; GF 52 ; Vrin 75.

[14] K. Marx, Critique du droit politique hégélien, Paris, Éditions sociales, 1975, p. 90-91.

[15] F. Engels, Esquisse d’une critique de l’économie politique, Paris, Aubier Montaigne édition bilingue, 1974.

Sur l’évolution des idées d’Engels à l’époque, voir A. Cornu, K. Marx et F. Engels, t. I et II, Paris, Puf,

1955, 1958 et G. Labica, Le Statut marxiste de la philosophie, Bruxelles, Complexes, 1976, p. 49-67.

[16] M. Hess, «  De l’essence de l’argent  », traduction en appendice d’E. de Fontenay, Les Figures juives de

Marx, Paris, Galilée, 1973, p. 115-148. Sur M. Hess Jeune-hégélien, voir A. Cornu, W. Mönke,

«  Einleitung  » in M. Hess, Philosophische und Sozialistische Schriften. 1837-1850. Eine Auswahl, Berlin,

Akademie- Verlag, 1961, G. Bensussan, Moses Hess. La philosophie, le socialisme, Paris, Puf, 1985 et V.

Seroussi, De la théologie à la politique : le moment socialiste vrai, Thèse de l’université Paris I, 1997.

[17] J. Rojahn, « Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog. ‘ökonomisch-philosophischen

Manuskripte aus dem Jahre 1844’ », art. cit., p. 24-25.

[18] Ibid., p. 37.

[19] Ibid., p. 22-23. En octobre 1844, dans sa correspondance avec Marx, Engels ne parle encore que des

« matériaux réunis » par Marx, et c’est seulement en janvier qu’il souhaite l’achèvement rapide de son

« livre sur l’Économie politique ».

[20] M44  : M1 XXII  ; ES 54  ; GF 106-107  ; Vrin 116  : «  Nous sommes partis des prémisses de l’économie

politique. Nous avons accepté son langage et ses lois (…). L’économie politique part du fait de la

propriété privée. Elle ne nous l’explique pas (…). Elle ne comprend pas ses lois  ; c’est-à-dire qu’elle ne

montre pas comment elles résultent de l’essence de la propriété privée. »

[21] F. Engels, Esquisse…, op. cit., p. 73.

[22] Ibid., p. 57-61, 67-73

[23] M. Hess, « De l’Essence de l’argent », art. cit., § 5.

[24] On remarquera que l’article consacré par G. Weber à l’argent se réfère à différentes reprises aux

Garanties de l’harmonie et de la liberté (1842) de Weitling (voir J. Grandjonc, Marx et les communistes

allemands à Paris, op. cit., p. 180-185).

[25] M. Hess, « De l’Essence de l’argent », art. cit., § 6.

[26] M44 : M1 Rente foncière III ; ES 42 ; GF 92 ; Vrin 105.

[27] M44 : M2 XL-XLI ; ES 73 ; GF 127 ; Vrin 132-133.

[28] M44 : M1 XXII ; ES 55-56 ; GF 107 ; Vrin 116.

[29] M44  : M1 XXIII  ; ES 59  ; GF 111  ; Vrin 119  : «  L’économie politique dissimule l’aliénation dans l’essence

du travail par le fait qu’elle ne considère pas le rapport direct entre l’ouvrier (le travail) et la

production. » Voir aussi M44 : M3 XVII ; ES 105 ; GF 191 ; Vrin 182.

[30] M44 : M3 XXXIV-XXXVIII ; ES 111-118 ; GF 198-207 ; Vrin 187-193.

[31] F. Engels, Esquisse…, op. cit., p. 43  : «  Dans la critique de l’économie politique, nous allons donc

examiner les catégories, dévoiler la contradiction introduite par le système de la liberté du commerce

et tirer les conséquences des deux aspects de la contradiction. »

[32] M44 : M1 Salaire VII ; ES 12 ; GF 63 ; Vrin 83.

[33] M44 : P I ; ES p. 2-3 ; GF 52 ; Vrin 76 : « La critique positive allemande de l’Économie politique, doit son

véritable fondement aux découvertes de Feuerbach (…). C’est seulement de Feuerbach que date la

critique humaniste et naturaliste positive. »

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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire
[34] M44 : M2 XL ; ES 71 ; GF 125 ; Vrin 131.

[35] M44 : M3 X ; ES 97 ; GF 154-155 ; Vrin 154.

[36] M44 : M1 Salaire VII ; ES 12 ; GF 63 ; Vrin 83.

[37] M44 : M1 XXVI ; ES 68-69 ; GF 121-122 ; Vrin 128.

[38] F. Engels, Esquisse…, op. cit., p. 51 : « L’économiste ne sait pas lui-même quelle cause il sert. Il ne sait pas

qu’avec tout son raisonnement égoïste, il ne forme malgré tout qu’un maillon dans la chaîne du

progrès universel de l’humanité. Il ne sait pas qu’avec sa dissolution de tous les intérêts particuliers, il

ne fait qu’ouvrir la voie au grand bouleversement au-devant duquel marche ce siècle, la réconciliation

de l’humanité avec la nature et avec elle-même. »

[39] M. Hess, « De l’essence de l’argent », art. cit., §§ 4, 16.

[40] Ibid., § 2.

[41] Ibid., § 1.

[42] Ibid., § 3.

[43] M44 : M1 XXII ; ES 56 ; GF 108 ; Vrin 117.

[44] M44 : M3 III ; ES 84 ; GF 140 ; Vrin 143.

[45] A. Ruge «  Le roi de Prusse et la réforme sociale  », Vorwärts, n° 60, 27 juillet 1844, trad. française J.

Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, op. cit., p. 139-142.

[46] J. Rojahn, « Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog. ‘ökonomisch-philosophischen

Manuskripte aus dem Jahre 1844’ », art. cit., p. 42-44. Sur les rapports de Marx et Bauer à l’époque, voir

Z. Rosen, Bruno Bauer and Karl Marx, La Haye, Nijhoff, 1978 ; R. Waser, Autonomie des Selbstbewusstseins.

Eine Untersuchung zum Verhältnis von Bruno Bauer und Karl Marx (1835-1843), Tübingen, Francke Verlag,

1994.

[47] Ibid., p. 41. À ce propos, voir J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, op. cit., p. 36- 39. Ces

débats s’inscrivent eux-mêmes dans la continuité des polémiques engagées au sein de la gauche

hégélienne par la parution de l’ouvrage de Lorenz von Stein, Socialismus und Communismus des heutigen

Frankreichs. Ein Beitrag zur Zeitgeschichte (1842). Voir notamment les articles de M. Hess, « Socialisme et

communisme » (1843), (trad. française in G. Bensussan, Moses Hess. La philosophie, le socialisme, op. cit., p.

153-172) et de M. Bakounine, «  Le communisme  » (1843), (trad. française in J.-Ch. Angaut, Bakounine

jeune hégélien, Lyon, Ens Éditions, 2007, p. 149-159).

[48] M44 : M1 Salaire VII ; ES 12 ; GF 63 ; Vrin 83.

[49] M44 : M3 III-IV ; ES 84-85 ; GF 140-141 ; Vrin 143.

[50] M44  : M3 III-X  ; ES 84-99  ; GF 140-157  ; Vrin 143-153. Cette définition recoupe et reformule la manière

dont Hess envisageait la distinction du socialisme et du communisme : « Le socialisme ne se rapporte

quant à son fond qu’à l’organisation du travail alors que le communisme embrasse la totalité de la vie

sociale et tend en elle à une réforme radicale, à la suppression de la propriété privée et donc de toute

domination » (M. Hess, « Socialisme et communisme », art. cit., p. 162).

[51] M44 : M3 XII-XIII ; ES 125-128 ; GF 159-161 ; Vrin 158-159.

[52] M44 : P I ; ES 3 ; GF 52 ; Vrin 76.

[53] Voir sur ce point J.-Ch. Angaut, « Un Marx feuerbachien », in E. Renault, Lire les Manuscrits de 1844, op.

cit, p. 51-70.

[54] Voir sur ce point D. Wittmann, « Les sources du concept d’aliénation », ibid., p. 91-110.

[55] M44 : P II ; ES 4 ; GF 53 ; Vrin 76.

[56] M. Hess, « De l’essence de l’argent », art. cit., § 5.

[57] M44 : M3 XVI-XVII ; ES 104 ; GF 191 ; Vrin 181-182.

[58] M44 : M3 XXIII ; ES 133 ; GF 166 ; Vrin 163.

[59] M44 : M3 XIII ; ES 129-130 ; GF 162 ; Vrin 160.

[60] M44 : M3 XIX ; ES 106 ; GF 193 ; Vrin, 183.

[61] M44 : M3 IX ; ES 96 ; GF 154 ; Vrin 153.

[62] Sur l’importance de la présence de ces thèmes dans les formes de protosocialisme et de

protocommunisme des années 1830 et 1840, voir les introductions d’A. Faure et J. Rancière au recueil

de textes La Parole ouvrière (1830-1851), Paris, UGE, 1976.

[63] Sur les enjeux de cette articulation entre aliénation objective et aliénation subjective et sur son destin

dans le marxisme et la pensée critique, voir S. Haber, L’Aliénation. Vie sociale et expérience de la

dépossession, Paris, Puf, 2007, p. 57 et suiv. S. Haber souligne également que l’aliénation est thématisée

dans les Manuscrits de 1844 sous une forme qui ne doit pas seulement aux schèmes spéculatifs

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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire
développés par le Hegel de la maturité, mais également à un type de conception critique remontant à

Hölderlin  : «  Ce que fait le jeune Marx, c’est récapituler et unifier les deux stratégies (d’ailleurs non

incompatibles) par lesquelles s’était exprimé jusque-là le paradigme de l’aliénation  : l’aliénation

comme séparation/souffrance vécue (Hölderlin, le jeune Hegel) et l’aliénation comme

projection/appauvrissement de soi (le Hegel de la maturité, Feuerbach) » (p. 57).

[64] Pour l’exploration de cette problématique, voir J. Guilhaumou, «  Le jeune Marx et le langage jacobin

(1843-1846)  : lire et traduire ‘la langue de la politique et de la pensée intuitive’  », in L. Calvié (dir.),

Révolutions françaises et pensée allemande, 1789-1871, Grenoble, Ellug, 1989, p. 105-122.

[65] Sur cette problématique, voir M. Espagne, Les Transferts culturels franco-allemands, Paris, Puf, 1999.

[66] Pour une présentation de l’évolution du mouvement Jeune-hégélien et les rapports de Bauer, Ruge et

Marx à l’époque, voir W. Bunzel, M. Hundt, L. Lambrecht, Zentrum und Peripherie. Arnold Ruges

Korrespondenz mit Junghelianern in Berlin, op. cit.

[67] W. Essbach, Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe, Munich, Wilhelm fink Verlag, 1988.

[68] Pour une analyse de l’article contre Ruge et de cette évolution politique, voir G. Labica, Le Statut

marxiste de la philosophie, op. cit., p. 227-234 et E. Kouvélakis, Philosophie et révolution de Kant à Marx,

Paris, Puf, 2003, p. 295 et suiv.

[69] J. Grandjonc, Communisme/Kommunismus/Communism. Origine et développement international de la

terminologie communautaire prémarxiste des utopistes aux néo-babouvistes, Trier, Schriften aus dem Karl-

Marx-Haus, t. I et II, 1989.

[70] Lorenz von Stein, Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs. Ein Beitrag zur Zeitgeschichte,

Leipzig, Otto Wigand, 1842, p. 8-9  : «  Dans les violentes tempêtes révolutionnaires, dans les combats

que la jeune République livra à ses ennemis, à Paris comme aux frontières, le prolétariat apprit deux

choses  : il prit tout d’abord conscience de lui-même, en tant que classe, puis il reconnut l’importance

du rôle qu’il joue dans toute révolution.  » Dans «  Socialisme et communisme  » (art. cit., p. 166), Hess

semble reprocher à Lorenz von Stein de trop insister sur ce point. Pour le cheminement qui conduit

de la Révolution française au communisme, voir F. Engels, K. Marx, La Sainte Famille, Paris, Éditions

sociales, 1972, p. 145.

[71] M44 : M3 XII ; ES 125-126 ; GF 158-159 ; Vrin 187.

[72] M44  : M1 Salaire VII  ; ES 12  ; GF 63  ; Vrin 83  : «  Il va de soi que l’économie politique ne considère le

prolétaire, c’est-à-dire celui qui, sans capital ni rente foncière, vit uniquement de travail et d’un travail

unilatéral et abstrait, que comme ouvrier. » L’idée est reprise en M2 XL ; ES, 72 ; GF 126 ; Vrin 132.

[73] Le point est admis par les études les plus classiques, comme par exemple celle d’A. Cornu, Karl Marx et

Friedrich Engels. Leur vie et leur œuvre, t. III : Marx à Paris, Paris, Puf, 1962, p. 3  : «  Marx trouvait à Paris,

où il séjourna jusqu’à son expulsion, en février 1845, et qui joua pour lui un rôle analogue à celui de

Londres pour Engels, trois éléments qui constituaient un puissant stimulant pour sa pensée  : un

développement économique beaucoup plus avancé qu’en Allemagne (…), un prolétariat déjà plus

nombreux, ayant, en même temps qu’une forte tradition révolutionnaire, une nette conscience de ses

intérêts de classe et, enfin, l’expérience d’une grande révolution sociale, la Révolution de 1789, achevée

par la Révolution de 1830.  » Cependant, la nature et les effets de cette rencontre sont souvent mal

estimés. Relevons d’une part la tendance à l’interpréter à travers des catégories marxiennes (comme

celle de «  socialisme utopique  ») qui ne reflètent pas la manière dont Marx évaluait les différentes

formes de socialisme à l’époque. Marx n’emploie la catégorie d’utopie en ce sens qu’à partir de 1846 (H.

Maler, Congédier l’utopie. L’utopie selon Karl Marx, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 99 et suiv.) Mentionnons,

d’autre part, le préjugé selon lequel les critiques qui sont adressées aux différentes formes de

socialisme dans Le Manifeste communiste témoigneraient d’une distance trop grande pour qu’il y ait

vraiment eu influence. C. Mazauric remarque à ce propos  : «  Le communisme révolutionnaire qui

fleurit dans les années 40 pèse plus lourd qu’on ne le croit dans l’élaboration de la pensée marxienne. »

(«  Quel communisme Marx rencontre-t-il dans les années 40 à Paris  ?  », Actuel Marx, n° 20, 1996, p.

169).

[74] À ce propos, G. Labica, Le Statut marxiste de la philosophie, op. cit., première partie et S. Mercier-Josa,

Théorie allemande et pratique française de la liberté, op. cit.

[75] K. Marx, «  Gloses critiques en marge de l’article ‘le roi de Prusse et la réforme sociale, par un

Prussien’  » (Vorwärtz, 7,10/08/1844 ), Philosophie, op. cit., p. 127  : «  Il faut reconnaître que le prolétariat

allemand est le théoricien du prolétariat européen, de même que le prolétariat anglais en est

l’économiste et le prolétariat français le politique. »

[76] Marx à Ruge, septembre 1843, ibid., p. 44  : chaque doctrine socialiste n’est qu’une «  réalisation

particulière du principe socialiste. Et tout le principe socialiste n’est, quant à lui, que l’une des faces

du problème, celle qui concerne la réalité de l’être humain vrai ».

[77] K. Marx, «  Gloses critiques…  », ibid., p. 127  : «  Quant au degré d’instruction ou à la capacité de

s’instruire des ouvriers allemands en général, je tiens à rappeler les écrits de Weitling, écrits de génie

qui, du point de vue théorique, vont même au-delà de Proudhon, même s’ils lui sont inférieurs dans

l’exécution. Où donc la bourgeoisie – y compris ses philosophes et ses scribes – pourrait-elle présenter

un ouvrage comparable aux Garanties de l’harmonie et de la liberté de Weitling, sur l’émancipation de la

bourgeoisie : l’émancipation politique. »

[78] Ce militantisme est évoqué dans le troisième manuscrit  : «  Lorsque les ouvriers communistes se

réunissent, c’est d’abord en vue de se saisir de la doctrine, de la propagande, etc. Mais en même

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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire
temps, ils acquièrent par là un besoin nouveau, le besoin de société, et ce qui semble être le moyen est

devenu le but » (M44 : M3 XIX ; ES 107-108 ; GF 194 ; Vrin, 184).

[79] Sur la question de la souffrance dans le protosocialisme dans les années 1830, voir E. Renault,

«  Souffrance et humiliation dans l’Écho de la Fabrique  », in L. Frobert (dir.), L’Écho de la fabrique.

Naissance de la presse ouvrière à Lyon, Lyon, Ens Éditions, 2010, p. 87-110.

[80] M. Hess, « Socialisme et communisme », art. cit., et « Philosophie de l’action », in G. Bensussan, Moses

Hess. La philosophie, le socialisme, op. cit., p. 173-197.

[81] M44 : M3 XI ; ES 33 ; GF 157 ; Vrin, 156.

[82] Sur les sources saint-simoniennes de Marx, voir P. Dardot, C. Laval, Marx, Prénom  : Karl, Paris,

Gallimard, 2012, p. 43-62, 227-241.

[83] Sur les différents emprunts de Marx à Fourier, voir H. Touboul, Chemins de Marx, Dijon, Les Presses

du réel, 2010, p. 170-195.

[84] Voir C. Mazauric, « Quel communisme Marx rencontre-t-il dans les années 40 à Paris ? », art. cit.

[85] Voir J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, op. cit.

[86] Lettre de Marx à Ruge, 13/05/1842  : «  Les aphorismes de Feuerbach n’ont qu’un tort à mes yeux, ils

renvoient trop à la nature et trop peu à la politique. C’est pourtant la seule alliance qui peut permettre

à la philosophie de devenir vérité. »

[87] K. Marx, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », Philosophie, op. cit., p.

89.

[88] W. Essbach, Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe, op. cit.

[89] Voir l’interprétation de l’évolution de Marx à l’époque par J.-L. Lacascade, Les Métamorphoses du jeune

Marx, 1841-1848, Paris, Puf, 2002.

[90] M44 : M 3 XI ; ES 124 ; GF 158 ; Vrin 156.

[91] M. Hess écrivait ainsi que «  l’hégélianisme est contagieux et flotte comme un miasme dans

l’atmosphère  » avant d’ajouter  : «  les épigones que nous sommes n’ont pas eu beaucoup de peine à

acquérir l’hégélianisme mais en ont pour ainsi dire hérité. Or, l’héritage intellectuel est comme tous

les autres une réserve qu’il ne faut pas (…) consommer dans l’oisiveté mais que nous devons plutôt

utiliser pour des activités ultérieures  » (La Triarchie européenne, Éditions du Lérot, Tusson, 1988, p. 71-

72).

[92] Voir notamment «  La philosophie de l’action  », art. cit. On pourrait faire la même remarque à propos

des textes rédigés par le jeune hégélien M. Bakounine, et tout particulièrement «  La réaction en

Allemagne » (1842) et la « Lettre à Ruge » (mai 1843) publiée dans les Annales franco-allemandes (voir à ce

propos la traduction et le commentaire de J.-Ch. Angaut, Bakounine jeune hégélien. La philosophie et son

dehors, op. cit.)

[93] M44 : M 3 XII ; ES 126 ; GF 159 ; Vrin 158.

[94] Voir à ce propos les articles de J.-M. Buée, «  Les critiques de Hegel entre 1843 et 1845  », in E. Renault,

Lire les Manuscrits de 1844, op. cit., p. 35-50, et J.-Ch. Angaut, « Un Marx feuerbachien », art. cit.

[95] L. Althusser, Pour Marx, op. cit., p. 28, 158-159.

[96] Voir sur ce point, F. Fischbach, « Présentation », in K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844,

op. cit., Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin, 2009, La Privation de monde. Temps,

espace et capital, Paris, Vrin, 2011  ; S. Haber, L’Aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, op. cit.,

L’Homme dépossédé  : une tradition critique, de Marx à Honneth, Paris, Cnrs éditions, 2009, Penser le

néocapitalisme. Vie, capital et aliénation, Paris, Les prairies ordinaires, 2013 ; R. Jaeggi, Entfremdung – Zur

Aktualität eines sozialphilosophischen Problems, Francfort, Campas, 2005, Kritik von Lebensformen,

Francfort, Suhrkamp, 2014.

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31/05/2018 6. Naturalisme et philosophie de l’histoire

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31/05/2018 7. Avec ou contre l’économie politique ?

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7. Avec ou contre l’économie politique ?

Emmanuel Renault

En présentant son travail théorique comme une critique de l’économie politique, 1

Marx indique à la fois une proximité et un écart. La proximité est signalée par la
continuité revendiquée, notamment dans la postface du Capital, avec la tradition de
l’économie politique classique par opposition à l’économie politique vulgaire, non
scientifique et purement apologétique [1]
. Quant à l’écart, il se manifeste autant dans
le rejet des principes méthodologiques et des orientations politiques de l’économie
politique, que dans l’analyse critique de ses catégories fondamentales. Doit-on dire
que cette critique, qui concerne l’économie « vulgaire » aussi bien que
« scientifique », appartient encore au champ disciplinaire de l’économie politique, ou
plutôt qu’elle y est étrangère ? Critique interne ou critique externe ? Ces questions,
portant à la fois sur l’opération critique et sur la doctrine qui en résulte posent les
principaux des problèmes d’interprétation du Capital.

La diversité des interprétations

Le fait que Le Capital ait pu donner lieu à des conflits d’interprétation sans fin ne 2

s’explique pas simplement par sa difficulté intrinsèque, par son caractère inachevé et
par les enjeux politiques qui restent aujourd’hui encore attachés au nom de Marx. La
diversité des options exégétiques résulte également du fait que Marx a procédé à
différentes reformulations d’ensemble de sa problématique au cours du long chantier
de sa critique de l’économie politique. On trouve sous sa plume différentes critiques
de l’économie politique qui sont susceptibles de fonder différentes interprétations
générales. L’idée de critique de l’économie politique prendra des sens différents selon
qu’elle sera interprétée à la lumière des Manuscrits de 1844, des Grundrisse ou du
Capital [2]
. La diversité des interprétations est également rendue possible par la
complexité d’un projet théorique qui poursuit manifestement des objectifs tout à la
fois scientifiques et politiques, et qui n’hésite pas à combiner différents types
d’approches de son objet.

On peut d’ailleurs noter que la nature du projet marxien a immédiatement fait l’objet 3

d’interprétations opposées. L’étude de la réception du Capital par les cercles


académiques français montre ainsi que trois interprétations divergentes ont d’emblée
vu le jour. Jusqu’aux années 1890, cette réception fut presque exclusivement le fait
d’économistes qui s’opposaient quant à savoir s’il ne fallait y voir qu’un texte
politique, dirigé contre les principes de la science économique, ou au contraire une
contribution s’inscrivant dans la tradition de l’économie scientifique à la manière
d’une hétérodoxie comparable à celles qui se développaient à l’époque en Allemagne
chez les « socialistes de la chaire ». L’émergence de la sociologie comme discipline
indépendante conduisit ensuite, dès les années 1890, à voir en Marx un sociologue [3]
.

Reprenons à partir de l’alternative générale : critique interne ou externe ? La manière 4

la plus radicale d’entendre l’extériorité de la critique à l’économie politique classique


consiste à dire que dans « critique de l’économie classique », « économie politique »
ne renvoie pas à un discours à prétention scientifique, mais à l’organisation

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31/05/2018 7. Avec ou contre l’économie politique ?

économique bourgeoise ou capitaliste. L’objectif principal du Capital ne serait pas de


critiquer les théories économiques mais le capitalisme, et il faudrait seulement
déterminer si ce dernier est critiqué dans le cadre d’une théorie de l’exploitation et de
la lutte des classes ou dans celui d’une philosophie des abstractions réelles [4]
.
Cependant, si l’on prend en considération le projet d’ensemble du Capital, non pas
seulement les premiers chapitres du premier livre, mais l’ensemble des trois livres et
l’histoire critique de l’économie politique qui était censée clore l’entreprise [5]
, il
semble difficile de contester qu’il ne s’agissait pas seulement pour Marx de critiquer
la société capitaliste mais aussi de proposer une connaissance scientifiquement plus
satisfaisante de ses rouages fondamentaux.

La critique politique est certes constitutive du projet, mais elle doit être référée au fait 5

que le milieu des économistes de l’époque était structuré tout autant comme un
espace de discussion théorique que comme un lobby politique engagé dans une lutte
ouverte contre l’interventionnisme et le socialisme [6]
. Là où les économistes
dénonçaient l’utopisme des théories socialistes et leur incompatibilité avec toute
conception scientifique, tout en affirmant que le laisser-faire était fondé sur des lois
naturelles, Marx, qu’il ne convient pas de distinguer sur ce point des « socialistes de
la chaire » [7]
, cherche à fonder le socialisme sur des principes théoriques empruntés
à l’économie politique classique, tout en contestant les prétentions de l’économie à
identifier des lois naturelles et à justifier sur cette base une politique libérale. À
l’époque, l’idée d’économie politique évoquait moins une science sociale
revendiquant une neutralité axiologique qu’une entreprise visant à donner un
fondement théorique à une politique. C’est une entreprise analogue que Marx
propose, et c’est dans ce contexte qu’il faut interpréter son insistance conjointe, dans
les textes introductifs du Capital, sur la scientificité et la critique.

L’un des objectifs est bien de développer une critique argumentée de la société 6

capitaliste. Cette critique prend une double forme : premièrement, celle d’une mise
au jour de l’étendue des souffrances infligées à la classe ouvrière (d’où l’insistance de
la préface sur l’usage des rapports d’inspecteurs de fabrique et de santé publique) et
d’une critique du déni collectif dont elles font l’objet [8]
; deuxièmement, celle d’une
théorie des contradictions insurmontables du mode de production capitaliste (d’où
les formulations de la postface concernant la « crise finale » qui fera « entrer la
dialectique dans les têtes » [9]
). On remarquera toutefois que l’objectif principal du
Capital n’est pas la critique mais la connaissance : « La fin ultime visée par cet
ouvrage est bien de dévoiler la loi économique de la société moderne [10]
. » Quant à la
connaissance, elle n’est pas justifiée par sa nécessité pratique, ou politique, mais par
« la libre recherche scientifique [11]
», dont Marx souligne qu’elle est toujours l’objet
d’un conflit d’intérêts sociaux, puisque le monde social est traversé par le conflit de
classe :

La nature particulière de la matière qu’elle traite fait descendre contre elle dans
l’arène les passions les plus violentes, les plus mesquines, les plus haïssables du
cœur humain, les Furies déchainées de l’intérêt privé [12]
.

Il s’agit bien tout à la fois de connaître la société capitaliste et de la critiquer, mais la 7

connaissance scientifique est l’objectif premier et c’est lui qui organise l’ensemble de
l’effort théorique ; en outre, la critique, sous la double forme indiquée ci-dessus, est
fondée sur la connaissance (on verra dans nos deux derniers chapitres qu’il est vain
de chercher à reconstruire la critique marxienne du travail ou du marché sans
repartir des structures théoriques du Capital). Certes, il ne suffit pas de dire que Le
Capital entrelace ces deux types de discours. Au discours de la connaissance et à celui
de la critique fondée sur la connaissance s’ajoutent en effet les revendications et
l’utopie ouvrières : revendications auxquelles Marx réserve une place dans le chapitre
sur la journée de travail lorsqu’il donne la forme d’un discours autonome aux
revendications d’un comité de grève des travailleurs du bâtiment à Londres [13]
, utopie
qu’il met en scène dans la section sur le fétichisme de la marchandise lorsqu’il décrit

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31/05/2018 7. Avec ou contre l’économie politique ?

la société des producteurs associés [14]


. Que plusieurs discours se mêlent dans Le
Capital [15]
n’empêche cependant pas que l’un d’entre eux, celui de la connaissance à
prétention scientifique, organise l’ensemble. Quelle est donc la forme spécifique de ce
projet de connaissance ? Et quel rapport entretient-il avec le projet scientifique
développé avant Marx par l’économie politique classique ?

Nous avons déjà indiqué qu’on trouve chez lui différents types de critiques de 8

l’économie politique, et l’on peut considérer que d’une certaine manière, ces critiques
circonscrivent la totalité des polémiques qui peuvent être dirigées contre l’économie
politique classique et, au-delà, contre l’idée de science économique. Contemporain
des premières formes d’institutionnalisation de l’économie politique, Le Capital peut
être considéré comme l’une des premières formes d’hétérodoxie, mais il serait
illusoire d’y chercher le principe des différentes hétérodoxies qui ont émaillé les
développements ultérieurs de la science économique. Marx a toutefois pris en compte
les différents points de vue suivant lesquels il était possible de critiquer l’économie
politique classique en particulier, et même l’idée d’une théorie économique à
prétention scientifique en général ; d’où l’effet durable de son projet théorique.

Le statut de la critique

La question du statut de la critique marxienne de l’économie politique est celle du 9

rapport de la théorie de Marx avec le cadre disciplinaire de l’économie politique de


l’époque. Or, cette dernière n’est pas une discipline au sens fort du terme, au sens
d’un discours normalisé par des dispositifs institutionnels comme des revues, des
manuels et des enseignements. Le processus d’institutionnalisation de l’économie
politique, comme celui de la sociologie, date de la fin du siècle [16]
. Si Marx est témoin
de ses prodromes, il peut encore les considérer comme les signes de cette pathologie
de la recherche scientifique qu’il nomme « économie vulgaire » [17]
. Il faut donc se
garder d’interpréter la critique marxienne de l’économie politique à partir de nos
représentations d’une science économique conçue comme un savoir unifié par une
police discursive délimitant strictement l’objet des discours pertinents et les
caractéristiques des thèses et des méthodes acceptables [18]
. Si l’on peut néanmoins
considérer l’économie politique de l’époque comme une discipline, c’est en un sens
beaucoup plus lâche qui suppose certes définition d’un objet et référence commune à
des concepts et à des méthodes, mais sans que ces références communes rencontrent
le degré d’accord propre aux disciplines institutionnalisées.

Ainsi, les économistes définissaient leur objet d’une façon qui pouvait sembler peu 10

rigoureuse. On trouve chez J.-S. Mill une définition délibérément imprécise qui paraît
trop large [19]
, alors que Ricardo propose une définition qui semble trop restrictive [20]
.
De même, de nombreux économistes de la seconde moitié du siècle éprouvaient une
insatisfaction à l’égard des méthodes de l’économie politique. Nombreux furent ceux,
de J. E. Cairnes [21]
à C. Menger [22]
, qui furent persuadés que les progrès de
l’économie politique passaient par une redéfinition de son objet et de sa méthode.

Pour comprendre le statut de la critique marxienne de l’économie politique, il faut en 11

outre se souvenir que l’époque est également celle de virulentes critiques de


l’économie politique. Ces critiques portaient sur l’objet aussi bien que sur les
méthodes de l’économie politique, comme on le constate chez Comte. Elles
consistaient d’une part à refuser à l’économie politique le statut de science distincte, à
contester que les phénomènes économiques puissent être considérés comme des
phénomènes indépendants et fournir son objet à une science indépendante. Ainsi
Comte dénonçait-il l’illusion consistant à croire que l’on peut étudier les phénomènes
sociaux d’un autre point de vue que celui d’une science sociale englobante [23]
. Elles
consistaient d’autre part à refuser l’application aux phénomènes économiques de la
méthode déductive et abstraite de la physique classique. Comte rejetait l’imitation de
méthodes qu’il ne croyait pertinentes que dans les sciences de l’inorganique, et qu’il
jugeait responsables de l’isolement illusoire des phénomènes économiques [24]
. Il se

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proposait d’y substituer une méthode organiciste et historique [25]


, en annonçant ainsi
la thèse du dualisme épistémologique des sciences de la nature et des sciences de
l’esprit formulée au tournant du siècle par Dilthey, Rickert et Windelbrandt.

Marx a toujours refusé de doter la nature et le social d’ontologies hétérogènes, de 12

même qu’il a toujours considéré que l’économie politique et les sciences de la nature
devaient mettre en œuvre des méthodes analogues (nous y reviendrons dans le
chapitre suivant) [26]
. On trouve néanmoins chez le jeune Marx des critiques
comparables à celles de Comte. Il conteste en effet l’indépendance de l’économie
politique lorsqu’il affirme la nécessité de s’élever « au-dessus de l’économie
politique » : les phénomènes économiques, comme les phénomènes sociaux en
général, ne peuvent être conçus que du point de vue englobant d’une philosophie de
l’histoire [27]
. De même s’attaque-t-il à la méthode de l’économie politique lorsqu’il
s’en prend à l’idée de loi économique en dénonçant son aspect abstrait et statique [28]
.

Mais Marx abandonnera ce type de critique par la suite. Non seulement il cessera de 13

critiquer l’autonomie de l’économie politique et la nature de ses méthodes, mais il


procédera à une véritable défense de cette discipline [29]
. Rapporté au contexte des
débats sur l’objet et la méthode de l’économie politique, c’est bien ainsi que doit être
interprété le propos de l’« Introduction de 1857 ». On y voit Marx s’efforcer de
produire une définition rigoureuse de l’objet étudié par l’économie politique
classique, et proposer une justification de sa méthode abstraite. En ce qui concerne la
définition de l’objet, l’objectif semble bien de donner une définition rigoureuse
parvenant à préciser les définitions vagues des contemporains tout en faisant
apparaître l’unité de l’objet que se sont donné les théoriciens de l’économie politique
classique [30]
. Cet effort théorique se traduit dans des thèses qui cherchent à établir la
dépendance réciproque des concepts de production, de distribution, de
consommation et d’échange [31]
. Marx reproche aux économistes de « juxtaposer » ces
différents moments du procès économique sans rendre compte de leur unité réelle,
mais il répond aussi aux « adversaires de l’économie » :

Les adversaires des économistes – qu’ils viennent de l’intérieur ou de l’extérieur


de l’économie politique – qui leur reprochent de rompre brutalement l’unité
organique, se placent ou bien sur le même terrain qu’eux, ou bien en dessous
d’eux [32]
.

En ce qui concerne la méthode, Marx se livre bien à une défense de la démarche 14

abstraite des économistes. La véritable méthode scientifique consiste à partir du


simple et de l’abstrait, puis à reconstruire le concret par la pensée [33]
. Cette méthode
correspond à la méthode déductive mise en œuvre par Smith et Ricardo :

Dès que ces éléments particuliers ont été plus ou moins fixés et abstraits, on a vu
surgir les systèmes économiques qui s’élevaient du simple, tel que travail, division
du travail, besoin, valeur d’échange, jusqu’à l’État. Cette dernière méthode est
manifestement la méthode scientifiquement exacte [34]
.

De même, le Marx de la maturité justifie la recherche de lois en économie politique. 15

C’est bien dans les lois qu’il situe le cœur des sciences de la nature [35]
et de l’économie
politique scientifique [36]
. Par ailleurs, si l’« Introduction de 1857 » continue à
souligner la nécessité du point de vue historique, ce n’est plus pour récuser
l’économie politique mais pour exiger une historicisation des catégories de
l’économie politique [37]
, seule manière de rendre compte de ce que l’économie
capitaliste a de spécifique. En un sens, il y a donc bien un changement d’objet,
puisque l’économie politique classique croyait formuler des lois de la production tout
à fait universelles, comme on le voit chez Smith qui commence La Richesse des
nations par une théorie transhistorique de la division du travail, des échanges et du
marché. Mais loin de considérer que ce changement d’objet invalide le cadre
théorique de l’économie politique classique, Marx semble considérer qu’il le rapporte

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à son domaine spécifique de pertinence ; loin de relever d’une rupture


épistémologique, le changement d’objet délimite un champ d’objectivité [38]
.

Cependant, cette défense de l’objet et des méthodes de l’économie politique reste 16

paradoxale dans la mesure où Marx adresse en même temps aux doctrines


économiques des objections qui, quant à leur contenu, sembleraient plutôt devoir
être associées à une critique radicale. Les Manuscrits de 1844 dénonçaient l’image de
ce que l’on appellera plus tard l’homo oeconomicus, à savoir l’individu mu par la
recherche efficace de l’intérêt personnel [39]
et ils décelaient dans les lois et les
moyennes une vue statique incapable de rendre compte du mouvement réel [40]
. Or, la
critique de l’économie politique continue à dénoncer les présupposés
anthropologiques de l’économie politique (les « robinsonnades » et autres fictions de
l’antériorité naturelle de l’individu sur la société [41]
), ainsi que le point de vue
anhistorique et statique auquel elle oppose le projet de « dévoiler la loi économique
du mouvement de la société moderne [42]
». Elle souligne en outre la nécessité d’une
approche, que l’on pourrait dire sociologique, rendant compte du rôle des institutions
et des représentations sociales. On peut d’ailleurs chercher les prémisses d’une
économie institutionnaliste et d’une sociologie économique dans la définition du
capitalisme par les rapports sociaux de production, dans l’analyse des conditions
institutionnelles des mutations du capitalisme (les modifications des formes
d’organisation du travail dans la manufacture et dans la grande industrie), et dans la
théorie des représentations collectives qui guident l’agir économique [43]
.

On trouve donc déjà chez Marx différentes critiques qui ont ensuite été adressées à 17

l’économie politique et aux sciences économiques par des disciplines concurrentes :


l’anthropologie économique, l’histoire et la sociologie. Le fait qu’elles trouvent droit
de cité chez Marx n’indique-t-il pas que l’opération critique effectuée est extérieure à
l’économie politique ? Répondre par l’affirmative peut conduire à deux
interprétations distinctes du Capital. Selon une première interprétation, Marx aurait
cherché à intégrer l’économie politique dans un cadre théorique englobant, celui
d’une science de l’histoire [44]
ou celui d’une théorie sociale [45]
. Il est indéniable que
Le Capital présuppose une théorie générale de l’histoire, et il est sans doute
significatif que Marx ait éprouvé le besoin de rappeler les concepts fondamentaux de
cette théorie (forces productives, rapports de production, modes de production) dans
l’avant-propos de la Contribution à la critique de l’économie politique. Mais il est
tout aussi évident que les profils épistémologiques de la théorie de l’histoire et de la
théorie du capitalisme développées par Le Capital diffèrent du tout au tout. On
trouve dans l’ouvrage de 1867 une théorie à prétention scientifique, hautement
élaborée, portant sur la circulation et la production capitalistes, mais pas de théorie
générale de l’histoire ou de théorie sociale générale, si du moins le terme de théorie
est pris au sens exigeant qu’il reçoit dans cet ouvrage. On ne les trouve d’ailleurs pas
non plus hors du Capital [46]
.

Selon une seconde interprétation, Le Capital devrait être conçu comme une science 18

sociale interdisciplinaire. Les questions économiques n’y seraient pas considérées


d’un point de vue spécifiquement économique, mais tout aussi bien d’un point de vue
anthropologique, historique, sociologique et philosophique. L’idée d’une telle science
sociale interdisciplinaire peut être entendue selon deux modèles divergents. Le
premier en fait une théorie des principes généraux de la modernité sociale et
politique dont le capitalisme serait une réalisation contradictoire. Cette
interprétation s’appuie sur le fait que Le Capital ne parle pas seulement de
capitalisme, puisque les concepts de capital et de survaleur ne sont introduits que
dans la deuxième section du livre I, alors que la première section (« Marchandise et
monnaie) semble expliciter des caractéristiques générales de la modernité [47]
. Dans la
mesure où c’est néanmoins bien le capitalisme qui constitue l’objet spécifique de la
théorisation, on peut se demander si la théorie des présuppositions générales du
capitalisme (section I) porte sur les présuppositions modernes du capitalisme
(théorie de la modernité) ou sur les présuppositions modernes du capitalisme
(théorie du capitalisme). On peut également se demander si le tranchant politique de
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la critique de l’économie politique ne tient pas au fait qu’elle souligne que les sociétés
contemporaines ne doivent pas être analysées du point de vue d’une théorie de la
modernité politique (émancipation politique ou démocratie) et sociale (société de
marché), mais du point de vue d’une théorie du capitalisme (polarité
Tocqueville/Marx) [48]
. Selon un deuxième modèle, le Capital porterait
spécifiquement sur le capitalisme sans le réduire à un phénomène économique.
L’objectif ne serait pas fondamentalement de théoriser des contradictions, des
tendances et des mutations économiques, mais de proposer une analyse multicausale
des processus sociaux dans lesquels les déterminismes économiques entrent en
action réciproque avec d’autres facteurs : facteurs de classe, facteurs idéologiques,
facteurs agissant sur l’intensité des luttes de classe, évolution des rapports de force à
l’échelle nationale et internationale, etc. [49]
Il est incontestable qu’on trouve bien un
tel type de science sociale chez Marx, mais c’est dans le 18 Brumaire et non dans Le
Capital qu’il faut le chercher, et même si le Livre I contient des chapitres décrivant
des processus de transformations institutionnelles et des évolutions politiques, ils
n’ont d’autre fonction que d’expliciter les conditions de la mise en place, ou du
développement, des tendances structurelles qui sont l’objet premier de la théorie [50]
.

Le Capital est orienté par l’idéal méthodologique d’une prise en compte de 19

l’intégralité des conditions des phénomènes économiques. Lorsque Marx intitule des
chapitres et des sections « procès d’échange », « procès de travail et procès de
valorisation », « procès d’accumulation du capital », et lorsqu’il intitule les trois livres
du Capital « procès de production du capital », « procès de circulation du capital », et
« procès d’ensemble de la production capitaliste », il entend le concept de procès, en
suivant Hegel, au sens d’« un développement considéré dans l’ensemble de ses
conditions réelles [51]
». Certaines de ces conditions n’appartiennent pas au domaine
d’étude de l’économie politique classique, mais il serait erroné d’en déduire que les
phénomènes économiques ne sont pas thématisés d’un point de vue spécifiquement
économique. Il suffit d’une rapide comparaison avec les thèmes principaux de la
sociologie économique pour s’en convaincre [52]
. L’objectif de cette dernière est
d’analyser la construction sociale des phénomènes économiques à partir d’une
théorie de l’action et d’une théorie des institutions. Si l’on considère attentivement la
théorie des formes institutionnelles de la division technique du travail (manufacture
et grande industrie) exposée dans le Livre I, on s’aperçoit vite qu’elle n’intervient que
pour saisir les conditions sociales de l’accélération d’une dynamique proprement
économique (la tendance définie par le concept de survaleur relative), et que
l’existence de cette tendance est présentée comme l’une des conditions de la mise en
place de ces institutions. Cette théorie des institutions n’est développée que pour
rendre compte d’un objet spécifiquement économique, et les institutions n’y
apparaissent pas seulement comme les conditions d’un processus économique, mais
également comme son produit. Quant à la théorie de l’action, elle ne repose pas non
plus sur une théorie des représentations collectives extérieure et indépendante. La
théorie de la conscience illusoire de la valeur développée dans le chapitre du
fétichisme et dans le livre trois du Capital ne porte que sur des représentations
proprement économiques, et elle tente de dériver ces représentations de processus
que l’on peut considérer comme économiques dans la mesure où ils résultent d’un
décalage structurel entre la valeur constituée dans la sphère de la production et ses
formes phénoménales dans la sphère de la circulation. Ici encore, les représentations
collectives apparaissent à la fois comme des présuppositions sociales de processus
économiques, et comme leur produit.

Il semble bien que Marx ait pensé le rapport des conditions sociales du capitalisme et 20

de sa réalité économique suivant cette logique hégélienne de la position de la


présupposition. On le constate également à propos de sa définition « sociologique »
du capitalisme en termes de rapports sociaux :

Ces conditions matérielles et ces rapports sociaux sont d’une part, des conditions
préalables, d’autre part, des résultats et des créations du procès capitaliste de

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31/05/2018 7. Avec ou contre l’économie politique ?

production ; c’est lui qui les produit et les reproduit [53]


.

Au sein des différents moments en action réciproque, est bien aux moments 21

économiques que revient l’action déterminante : l’action de poser les


présuppositions. Le concept de loi tendancielle en fournit une autre illustration :
l’action d’un mécanisme économique comme une loi (par exemple la loi de la baisse
du taux de profit) dépend de conditions institutionnelles (d’un système de division du
travail impliquant un certain type de contrôle de la productivité du travail) et
politiques (de l’intensité de la lutte de classe qui joue sur la durée du travail et le
niveau du salaire), mais ces conditions ne sont que des facteurs qui retardent ou
accélèrent la tendance – ils ne déterminent pas la loi, mais seulement les modalités
de sa manifestation phénoménale.

Les trois moments philosophiques du Capital

D’un côté, Marx a donc développé une critique qui semble rejeter le projet même de 22

l’économie politique. À un modèle de rationalité inspiré de la mécanique


newtonienne, il a opposé un modèle inspiré par la chimie et la biologie (nous y
revenons dans le prochain chapitre). À une définition de son objet comme ensemble
de lois naturelles, il a opposé le modèle des lois historiques de la transformation
d’une formation économique transitoire. La critique de ses présupposés ontologiques
(de ce que Misère de la philosophie appelait la « métaphysique de l’économie
politique ») et méthodologique est le premier des trois moments philosophiques du
Capital.

D’un autre côté, Marx a revendiqué une continuité avec ce que l’économie politique 23

contenait à ses yeux de scientifique, à savoir ce qu’il identifiait comme la tradition de


l’économie politique classique. Dans la postface du Capital, il a prétendu contribuer
au seul progrès de l’économie politique classique qui restait possible dans une phase
historique où la lutte de classe condamnait l’économie politique classique à se
transformer en économie politique vulgaire (nous y revenons dans le prochain
chapitre), et il a inscrit cette ambition dans le plan même du Capital, puisque la
partie doctrinale contribuant à ce progrès du savoir devait être suivie d’une partie
critique – éditée ultérieurement sous le titre de Théories sur la plus-value – censée
montrer comment cette doctrine parvient à résoudre les problèmes qui se posaient
antérieurement dans le champ de l’économie politique classique [54]
. On relèvera les
termes utilisés pour désigner le versant historique de l’entreprise : « le troisième et
dernier volume sera consacré à l’histoire de la théorie [55]
» – c’est bien à l’histoire
d’une même théorie qu’appartiennent l’économie politique classique et les trois
premiers livres du Capital. Cette conviction suivant laquelle son œuvre se situe dans
le champ disciplinaire de l’économie politique, Marx l’exprime encore lorsqu’il
explique que ce qu’il y a de meilleur dans le Capital consiste en des distinctions
proprement économiques (caractère double du travail, analyse de la survaleur) [56]
.

Faut-il privilégier les éléments de rupture ou de continuité ? Il n’est pas d’autre 24

moyen de répondre à cette question que de se demander quelle critique était


considérée par Marx comme décisive. Or, il ne s’agit pas de la critique des
conceptions erronées que l’économie politique pouvait se faire de la nature de la
scientificité et de celle de son objet, mais de la critique des concepts qui permet de
résoudre les problèmes théoriques sur lesquels l’économie politique butait. Marx a
souligné lui-même que sa doctrine procède d’une exposition critique des catégories
de l’économie politique [57]
. Il faudrait se garder d’interpréter cette formulation
comme indiquant un simple travail de type épistémologique, une simple réflexion
philosophique sur les concepts. Si le moment de l’exposition critique est bien le
deuxième moment philosophique de la critique de l’économie politique, c’est selon
une conception hégélienne de l’exposition spéculative comme travail de
rationalisation des concepts dont peut dépendre un progrès de la connaissance,
comme travail du concept immanent au savoir de l’entendement scientifique [58]
. En
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31/05/2018 7. Avec ou contre l’économie politique ?

d’autres termes, ce moment philosophique est intégré à la production de la


connaissance scientifique.

C’est à partir d’une volonté de résoudre les problèmes [59]


(« les inconséquences, les 25

demi-vérités et les contradictions non résolues [60]


») de l’économie politique que doit
être interprété le sens des critiques de l’économie politique qui semblent les plus
extérieures et les plus radicales. Marx est convaincu que les limitations structurelles
du point de vue de l’économie politique (présupposés anthropologiques inadéquats,
fixisme et anhistoricité, prise en compte insuffisante des rapports sociaux et des
institutions) sont responsables des difficultés qu’elle rencontre. Mais il appréhende
toujours ces difficultés comme liées à des problèmes théoriques déterminés plutôt
que comme de simples questions de principe. Il considère toujours ces difficultés
comme des problèmes théoriques à résoudre et non pas seulement comme les signes
d’une insuffisance générale du point de vue de l’économie politique. C’est bien à la
résolution de problèmes théoriques déterminés (problème de la double nature du
travail [61]
, problème du rapport valeur-formes de la valeur [62]
, problème de la
compatibilité valeur-survaleur [63]
, problèmes liés à la reproduction élargie [64]
…) que
Marx ordonne sa critique de l’économie politique, aussi bien en ce qui concerne
l’opération critique proprement dite – puisque critique signifie alors théorie des
problèmes évités ou non résolus dans l’économie politique classique – qu’en ce qui
concerne la doctrine qui en résulte – puisque celle-ci tire une part au moins de sa
prétention à la vérité des problèmes qu’elle est parvenue à résoudre.

Il est vrai que cette doctrine suppose une modification radicale de l’idée d’économie 26

politique, du fait de la prise en compte d’aspects socio-politiques et dynamiques, et


plus généralement encore, d’une autre conception de la scientificité. Par
l’intermédiaire de la problématique du travail socialement nécessaire, Marx intègre
un ensemble de normes sociales (normes de productivité et besoins sociaux s’agissant
de la valeur de la force de travail) et de contraintes socio-politiques (dispositifs de
contrainte au surtravail sur le lieu de travail) dans ce qu’il pose comme le concept
économique décisif : le concept de valeur [65]
. Par ailleurs, il fait de l’objet de
l’économie politique un objet historiquement délimité, « un stade de développement
historiquement transitoire [66]
», qui plus est, « un organisme susceptible de
mutations, et constamment pris dans un processus de mutation [67]
». Un tel objet ne
peut être étudié scientifiquement que par des lois d’un type spécifique : les lois
tendancielles qui permettent d’intégrer un ensemble de facteurs institutionnels et
politiques au raisonnement économique par l’intermédiaire de la problématique des
facteurs qui retardent ou accélèrent la tendance. Ces innovations substantielles et
formelles sont décisives, mais elles sont toujours introduites pour apporter des
solutions à des problèmes proprement économiques, et elles restent subordonnées à
l’effectuation d’un projet dont l’intention et la réalisation relèvent de l’économie
politique.

La critique marxienne de l’économie politique doit bien être entendue comme une 27

refonte de l’économie politique classique – c’est-à-dire comme un processus qui


conduit de problèmes théoriques internes à une théorie au réaménagement des
principes de cette théorie [68]
. Elle conduit à la refonte de concepts aussi
fondamentaux que ceux de valeur et de loi économique, et non à leur rejet. Elle
propose une refonte de l’économie politique classique, non pas une rupture
épistémologique avec une économie politique classique encore préscientifique, pas
davantage qu’une dénonciation générale de l’économie politique en tant que
discipline. Elle modifie l’idée même d’économie politique, à la manière d’une
révolution scientifique interne à une science, mais cette discontinuité ne doit pas être
interprétée selon le modèle de la simple substitution d’un paradigme à une autre [69]

car c’est bien dans le mouvement d’une résolution de problèmes théoriques


rencontrés par un projet scientifique déterminé que se produit une discontinuité au
sein d’un processus de transformation dont l’autoréflexion épistémologique (sur la
nouvelle définition de la science et la nouvelle définition de l’objet), troisième
moment philosophique, n’est qu’un aspect. C’est à ce troisième moment qu’est
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31/05/2018 7. Avec ou contre l’économie politique ?

consacré le chapitre suivant. Il nous restera ensuite à envisager les implications


philosophiques du Capital pour la théorie sociale et la philosophie politique. La
critique du travail et du marché nous servira de fil conducteur.

[1] Sur l’opposition de l’économie classique et de l’économie vulgaire, voir Le Capital. Livre I, Paris, Puf,

1992, p. 93, et Le Capital. Livre III, Paris, Éditions sociales, t. 3, 1974, p. 196-197, 207-208.

[2] On le constate dans le débat concernant la question de savoir si le passage des Grundrisse au Capital

doit être conçu comme l’abandon de perspectives fécondes ou comme un progrès sur tous les plans  ;

voir respectivement A. Negri, Marx au-delà de Marx  : cahier de travail sur les Grundrisse, Paris,

L’Harmattan, 2000, et J. Bidet, Que faire du Capital  ? Philosophie, économie et politique dans le Capital de

Marx, Paris, Puf, 2000.

[3] J. Cahen, « La réception de l’œuvre de Karl Marx par les économistes français (1871-1883), Mil neuf cent,

n° 12, 1994, p. 19-50.

[4] Pour une illustration de ces deux points de vue opposés, E. Balibar, «  Plus-value et classes sociales.

Contribution à la critique de l’économie politique  », Cinq études du matérialisme historique, Paris,

Maspero, 1974, p. 105-192, et M. Postone, Temps, travail et domination sociale, Paris, Mille et une nuits,

2009.

[5] Rappelons les termes de la préface  : «  Le second volume sera consacré au procès de circulation du

capital (Livre II), et aux figures que revêt le procès global du capital (Livre III), enfin, le troisième et

dernier volume sera consacré à l’histoire de la théorie » (Le Capital. Livre I, op. cit., p. 7).

[6] Voir, dans le cas de la France, L. Le Van-Lemesle, « La promotion de l’économie politique en France au

e
XIX siècle jusqu’à son introduction dans les facultés  », Revue d’histoire moderne et contemporaine, avril-

juin 1980, p. 270-285.

[7] J. Cahen, « La réception de l’œuvre de Karl Marx par les économistes français (1871-1883) », art. cit., p.

25-28, 33-35.

[8] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 5-6. On pourrait comparer ce type de critique sociale au modèle de

critique comme mise au jour qu’Adorno a élaboré dans La Dialectique de la raison et Minima Moralia  ;

voir à ce propos A. Honneth, «  La critique comme mise au jour. La Dialectique de la raison et les

controverses actuelles sur la critique sociale  », La Société du mépris, Paris, La Découverte, 2006, p. 131-

150.

[9] Ibid., p. 6.

[10] Ibid., p. 6-7. Ce qu’Althusser prenait au sérieux, à juste titre, en cherchant les conditions de l’effet de

vérité visé dans le Capital ; voir L. Althusser, «  L’objet du Capital  », in L. Althusser et al., Lire le Capital,

Paris, Puf, 1996, p. 245-418.

[11] Ibid., p. 18.

[12] Ibid., p. 7.

[13] Ibid., p. 260-261 : « Mais voici que s’élève soudain la voix du travailleur, qui s’était tue et perdue dans la

tempête et le tumulte du procès de production. »

[14] Ibid., p. 90.

[15] Comme l’a souligné J. Rancière, «  Mode d’emploi pour une réédition de Lire le Capital  », Les Temps

Modernes, n° 328, 1973, p. 788-807.

[16] Voir J.-J. Gislain, P. Steiner, La Sociologie économique, 1890-1920, Paris, Puf, 1995, p. 12-14.

[17] Marx est témoin des premiers manuels et des premiers cours d’économie politique, et il les juge

sévèrement pour leur éclectisme et pour leur manque d’attention aux problèmes fondamentaux.

D’après lui, l’économie vulgaire «  trouve son expression la plus parfaite sous forme de compilation

d’un syncrétisme érudit, d’un éclectisme sans principes  » (Théories sur la plus-value, Paris, Éditions

sociales, t. 3, 1978, p. 590). Voir également les sarcasmes adressés au «  professeur  » Wagner («  Notes

critiques sur le traité d’économie politique d’Adolph Wagner  » (1880), Œuvres, Paris, Gallimard, t. 2,

1968, p. 1531-1551).

[18] M. Foucault, L’Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971.

[19] J.-S. Mill, Principles of Political Economy with some of their Application to the Social Philosophy, Londres,

Longmans, Green and Co, 1848, I, p. 1  : «  Chacun a une notion suffisamment correcte pour la vie

commune, de ce que veut dire la richesse. L’étude la concernant ne court donc pas le risque d’être

confondue avec celles qui s’intéressent aux autres grands domaines de l’activité humaine. »

[20] D. Ricardo, Des principes de l’économie politique et de l’impôt (1817), Paris, Flammarion, 1971, p. 19  :

«  Déterminer les lois qui règlent cette distribution, voilà le principal problème en économie

politique ».

[21] J. E. Cairnes, The Character and Method of Political Economy, London, Macmillan, 1857.

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31/05/2018 7. Avec ou contre l’économie politique ?
[22] C. Menger, Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften und der Politischen Oekonomie

Insbesondere, Leipzig, Duncker & Humblot, 1883.

[23] A. Comte, Cours de philosophie positive, t. IV : Philosophie sociale (1839), La Science sociale, Paris, GF, 1995, p.

61-71.

[24] Ibid., p. 117-118.

[25] Peu après Comte, à la suite de G. W. F. Roscher (Grundri β zu Vorlesungen über die Staatswirthschaft. Nach

geschichtlicher Methode, Göttingen, Dieterich, 1843), les représentants de l’école historique allemande

rejetèrent l’économie politique classique pour des raisons analogues, mais au lieu de lui substituer

une sociologie, ils lui substituèrent une économie politique historique. J.-J. Gislain et P. Steiner (La

Sociologie économique, op. cit., p. 9, n. 2) notent que Comte semble avoir été mal connu par l’école

historique allemande.

[26] Voir sur ce point, A. Schmidt, Le Concept de nature chez Marx, Paris, Puf, 1994, p. 72-74, et L. Nowak,

« Weber’s Ideal Types and Marx’s Abstraction », in R. Bubner, K. Kramer, R. Wiehl (Hg.), Neue Hefte für

Philosophie, n° 13, 1978 : « Marx Methodologie », p. 81-91.

[27] K. Marx, Économie et philosophie (1844), Œuvres, t. 2, op. cit., p. 56-57.

[28] Ibid., p. 16-17, p. 37. On retrouve la même argumentation à propos de l’idée de moyenne (p. 35).

[29] C’était déjà le sens des critiques que Marx adressait, en 1845, à l’un des principaux inspirateurs de

l’école historique allemande, F. List («  À propos du Système national de l’économie politique de Friedrich

List  », Œuvres, Paris, Gallimard, t. 3, 1982, p. 1418-1451). C’est encore en ce sens qu’il défend Ricardo

contre les critiques de Proudhon dans Misère de la philosophie, en 1847.

[30] Plutôt que les définitions de Mill ou de Ricardo, c’est la définition de Say qu’il reprend à son compte et

entreprend de fonder  : «  Qu’est-ce que l’économie politique  ? Elle nous enseigne comment les

richesses sont produites, distribuées et consommées dans la société  » (Catéchisme d’économie politique,

Cours d’économie politique et autres essais, Paris, GF, 1996, p. 313). Marx ajoute : et échangées.

[31] K. Marx, «  Introduction générale à la critique de l’économie politique  » (1857), Œuvres, Paris,

Gallimard, t. 1, 1965, p. 241-254

[32] Ibid., p. 242.

[33] Cette défense de l’abstraction, qui s’accompagne d’une critique de l’abstraction anhistorique, n’est pas

sans difficulté ; voir à ce propos H. Denis, L’Économie de Marx : histoire d’un échec, Paris, Puf, 1980, p. 41-

54.

[34] K. Marx, «  Introduction générale à la critique de l’économie politique  » (1857), Œuvres, t. 1, op. cit., p.

255. Marx expliquera que cette méthode est mise en œuvre plus encore par Ricardo que par Smith,

bien qu’elle reste chez lui encore imparfaitement appliquée (Théories sur la plus-value, t. 2, op. cit., p. 183-

189). Voir à ce propos M. Dobb, Political Economy and Capitalism. Some Essays in Economic Tradition,

Londres, Routledge and Sons, 1937, ch. 1, qui souligne que la théorie de l’abstraction doit bien être

entendue comme une défense de l’abstraction (souvent dénoncée) de l’économie politique.

[35] Voir à ce propos, H. J. Sandkühler, «  La signification épistémologique des sciences de la nature dans

l’œuvre de Marx », Actuel Marx, n° 9, 1991, p. 160-177.

[36] Voir à ce propos, G. Duménil, Le Concept de loi dans le Capital, Paris, Maspero, 1976.

[37] K. Marx, «  Introduction générale à la critique de l’économie politique  » (1857), Œuvres, t. 1, op. cit., p.

237-241.

[38] Pour la première hypothèse, voir L. Althusser, « L’objet du capital », in Lire le Capital, op. cit. On peut en

ce sens chercher la trace d’une opération kantienne de délimitation du domaine de la connaissance

dans la critique marxienne de l’économie politique ; voir par exemple G. Della Volpe, La Logique comme

science historique, op. cit.

[39] K. Marx, Économie et philosophie, Œuvres, t. 2, op. cit., p. 103.

[40] Ibid., p. 16-17.

[41] K. Marx, «  Introduction générale à la critique de l’économie politique  » (1857), Œuvres, t. 1, op. cit., p.

235-237  ; Principes d’une critique de l’économie politique (Ébauche, 1857-1858), Œuvres, t. 2, op.cit., p. 281  ; Le

Capital. Livre I, op. cit., p. 87-88.

[42] Voir à ce propos H. Grossmann, Marx, l’économie politique classique et le problème de la dynamique, Paris,

Champ libre, 1975, ch. 4.

[43] Cette théorie des représentations sociales prend la forme d’une théorie de l’illusion, qui comporte

deux grands moments. La théorie du fétichisme qui expose les modalités de la représentation de la

valeur pour expliquer les modalités de l’activité constitutive du procès d’échange (Le Capital. Livre I, ch.

1 et 2). Et la théorie suivant laquelle les rapports réels de la valeur et des revenus apparaissent à la

conscience sous une forme inversée qui correspond à la pratique des agents économiques dans la

concurrence (Le Capital. Livre III, chap. 48 et 50).

ème
[44] Tel semble être le sens de l’interprétation d’Engels, voir Anti-Dühring, 2 partie, chap. 1  : «  Objet et

méthode de l’économie politique  »  ; voir également sa préface au livre III du Capital (op. cit., p. 31 et

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31/05/2018 7. Avec ou contre l’économie politique ?
suiv.).

[45] Telle est l’interprétation vers laquelle Schumpeter se dirige lorsqu’il considère l’économie de Marx

comme une application de sa sociologie, voir Ten Great Economist. From Marx to Keynes, Londres,

Routledge, 1997, p. 23-24. C’est également l’interprétation d’Adorno, voir ses Philosophische Elemente

einer Theorie der Gesellschaft, Francfort, Suhrkamp, 2008.

[46] Voir G. Duménil, «  Économie  », in G. Duménil, M. Löwy, E. Renault, Lire Marx, Paris, Puf, 2009

(troisième partie).

[47] Pour cette interprétation, voir J. Bidet, Théorie générale, Paris, Puf, 1999, et Explication et reconstruction du

« Capital », Paris, Puf, 2004.

[48] N. Capdevila, Tocqueville ou Marx. Démocratie, capitalisme, révolution, Paris, Puf, 2012.

[49] Pour une telle interprétation, qui conduit à identifier le projet théorique du Capital à celui du 18

Brumaire, voir U. Lindner, Marx und die Philosophie. Wissenschaft. Realismus, ethischer Perfektionismus,

kritische Sozialtheorie, Stuttgart, Schmetterling, 2013.

[50] Nous rejoignons ici G. Duménil dans sa discussion avec J. Bidet et U. Lindner, voir J. Bidet, G.

Duménil, U. Lindner, « Le Capital : quelle interprétation, quel usage ? », à paraître dans Actuel Marx, n°

56, 2014.

[51] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 200.

[52] Nous développons ici une remarque de J.J. Gislain et P. Steiner, La Sociologie économique, op. cit., p. 16-

17.

[53] K. Marx, Le Capital. Livre III, t. 3, op. cit., p. 197.

[54] Marx à Lassale, 22 février/1858  : «  Je ne peux m’empêcher, naturellement, de faire des allusions

critiques à d’autres économistes, de polémiquer par exemple avec Ricardo, dans la mesure où lui-

même, qua bourgeois, est contraint de commettre des bévues même d’un point de vue strictement

économique. »

[55] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 7.

[56] Marx à Engels, 24 août/1867.

[57] Marx à Lassale, 22 février/1858  : «  Le travail dont il s’agit tout d’abord, c’est la critique des catégories

économiques, ou bien if you like, le système de l’économie bourgeoise exposé sous une forme

critique. »

[58] Sur le sens hégélien «  d’exposition  » ici, et la thèse non moins hégélienne que la rationalité de la

connaissance se joue dans les concepts et dans la reconstruction des liens logiques établis entre eux

par l’entendement scientifique, voir ci-dessus le premier chapitre.

[59] Voir la présentation d’Engels, Le Capital. Livre II, Paris, Éditions sociales, t. 1, 1978, p. 20-22.

[60] K. Marx, Le Capital. Livre III, t. 3, op. cit., p. 208.

[61] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 47 : « J’ai été le premier à mettre le doigt, de manière critique, sur

cette nature bifide du travail contenu dans la marchandise. »

[62] Ibid., p. 54  : «  Ce que l’économie bourgeoise n’a même pas essayé (...), ce qui lèvera l’énigme de

l’argent » ; « elle n’a jamais posé ne serait-ce que la simple question de savoir pourquoi (...) le travail se

représente dans la valeur.  » «  Voilà pourquoi on trouve chez les économistes qui s’accordent

entièrement sur la mesure de la grandeur de la valeur par le temps de travail les représentations de la

monnaie (...) les plus bigarrées et les plus contradictoires. »

[63] Ibid., p. 187  : «  Sa métamorphose en papillon doit se produire à la fois nécessairement dans la sphère

de la circulation et aussi nécessairement ne pas s’y produire. Telles sont les conditions du problème. »

[64] Marx consacre un développement entier aux difficultés que rencontrent les économistes à ce propos

(ibid., p. 659-662)  : «  Les mouvements des capitaux individuels et des revenus personnels se croisent,

s’entremêlent, se perdent dans un déplacement universel (...) qui trouble le regard et donne à l’analyse

des problèmes très complexes à résoudre » (p. 662).

[65] Voir sur ce point J. Bidet, Que faire du Capital ? op. cit., chap. 3.

[66] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 11.

[67] Ibid., p. 7.

[68] Sur le concept de refonte, voir E. Balibar, «  Coupure et refonte. L’effet de vérité des sciences dans

l’idéologie », Lieux et noms de la vérité, Éditions de l’aube, 1994, p. 99-162, et notre article «  Rupture  », in

D. Lecourt (dir.), Dictionnaire d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Puf, 1999.

[69] C’est ainsi que le rapport de Marx à l’économie politique classique est présenté dans A. Mingat, P.

Salmon et A. Wolfelsperger (Méthodologie économique, Paris, Puf, 1985, p. 459 et suiv.), de même que M.

Lagueux («  Hétérodoxie et scientificité chez Marx, Keynes et Schumpeter  », in G. Delleplace, P.

Maurisson (dir.), L’Hétérodoxie dans la pensée économique, Paris, Anthropos, 1985, p. 421-436), défendent

ce type d’interprétation.

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8. Histoire des sciences histoire d’une science,

Emmanuel Renault

D’après Marx, la société et l’ensemble des productions humaines restent des réalités 1

naturelles [1]
. Constitutive de son matérialisme, cette thèse le conduit à refuser toute
opposition entre sciences de la nature et sciences de l’esprit. Dans les Manuscrits de
1844, il était allé jusqu’à annoncer une fusion de toutes les sciences en une science de
l’histoire de la nature [2]
. Dans L’Idéologie allemande, il a affirmé qu’il n’y a qu’une
science, la science de l’histoire [3]
. Par la suite, plus soucieux de cantonner chaque
science à l’étude de son objet spécifique, il a rejeté tout programme réductionniste, se
prononçant notamment contre sa version darwinienne [4]
. Mais il a maintenu l’idée
d’une unité de la science : sciences de la nature et sciences de la société portent sur
des objets semblables, elles doivent mettre en œuvre des méthodes analogues [5]
.

Les activités intellectuelles de l’homme sont elles aussi des moments de cette 2

pratique toujours à la fois sociale et naturelle où se jouent les « échanges organiques


de l’homme et de la nature [6]
» et qui constitue le tissu de l’histoire. Si l’histoire est
prise pour objet par la connaissance scientifique, elle est également le terrain dont
surgissent les sciences et où elles se développent. Mais quelle est précisément la
modalité de leur inscription dans l’histoire ? Marx s’est assez peu exprimé à ce sujet
et s’est le plus souvent contenté de généralités. En comparant les passages consacrés
à l’histoire des sciences de la nature avec ceux qui portent sur l’histoire de l’économie
politique, on peut néanmoins avancer quelques éléments de réponse.

Le rapport aux sciences de la nature

L’intérêt de Marx pour les sciences de la nature est de différents ordres, polémique, 3

épistémologique, mais aussi éthique. L’aspect polémique est relatif à la conception du


monde matérialiste et anti-irrationaliste qui se développe dans les sciences et à leur
fonction démystificatrice et critique [7]
. Marx compte sur les sciences de la nature
pour lutter contre différentes formes de superstitions et pour élaborer une conception
du monde capable d’étayer le type d’approche matérialiste des phénomènes socio-
économiques que propose Le Capital et dont, plus généralement, le mouvement
ouvrier a besoin. Cette fonction polémique doit être rapprochée de la signification
contestataire qui était généralement conférée aux sciences dans le mouvement
ouvrier [8]
. En elle se conjuguent les échos des consonances égalitaires de la référence
au droit naturel lors de la révolution française, les réminiscences des utopies saint
simoniennes et fouriéristes qui se voulaient fondées sur une nouvelle science, ainsi
que la sympathie pour les critiques que les scientifiques de l’époque adressaient à la
philosophie établie et la vieille antipathie de la science et de la religion. Cette
signification contestataire issue du mouvement ouvrier, n’est pas pour rien dans
l’importante charge normative que la notion de science reçoit chez Marx.

Le développement du capitalisme a suscité un développement particulièrement 4

rapide du savoir scientifique et la mondialisation des échanges a impliqué une


rationalisation universelle des pratiques ainsi qu’une lutte universelle des sciences

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31/05/2018 8. Histoire des sciences histoire d’une science,

contre les superstitions et les coutumes irrationnelles. Aussi Marx va-t-il jusqu’à
parler, dans les Grundrisse, de

la grande influence civilisatrice du capital : il hausse la société à un niveau en


regard duquel tous les stades antérieurs font figure d’évolution locale de
l’humanité et d’idolâtrie de la nature [9]
.

Marx ne se contente pas de célébrer la science comme un facteur général de progrès, 5

il en fait une richesse, et même « la forme la plus solide de la richesse [10]


». On ne
s’étonnera donc pas de la voir désignée comme l’une des activités auxquelles tout
homme pourra enfin se consacrer dans le mode de production communiste :

Grâce aux loisirs et aux moyens mis à la portée de tous, la réduction minimum du
travail social nécessaire favorisera le développement artistique, scientifique, etc.,
de chacun [11]
.

Les références marxiennes à la science sont également d’ordre épistémologique. Elles 6

sont tout d’abord solidaires de l’antiphilosophisme marxien. Dès L’Idéologie


allemande, les sciences de la nature apparaissent comme un laboratoire où Marx
peut étudier les modalités non philosophiques de la rationalité. Il en tire des
arguments contre la philosophie et la pauvreté de son savoir [12]
– ce qui suffit à
écarter l’interprétation suivant laquelle la notion de science est comprise par Marx à
partir de la Wissenschaft que revendiquent Fichte et Hegel lorsqu’ils prétendent
transformer la philosophie en science [13]
. De l’étude des sciences positives, Marx tire
des directives méthodologiques pour la construction de son économie politique ainsi
que des arguments pour étayer la scientificité de son propos. Exception faite des
références à l’agronomie et à la chimie, qui interviennent directement dans la théorie
de la rente foncière, et des références à l’application technologique des sciences, la
plupart des références du Capital aux sciences relèvent de cette double fonction
heuristique et justificative. Les analogies et les métaphores scientifiques qui
parcourent les textes ont pour objectif de montrer que les intentions et la démarche
relèvent bien de la rationalité scientifique. Elles n’ont parfois qu’une fonction
illustrative [14]
, mais souvent, elles visent à étayer le propos [15]
, voire à tenter de
convaincre de sa scientificité [16]
. À cette fin, Marx ne se contente pas d’analogies et de
métaphores, il cherche parfois plus directement à établir la conformité de sa
démarche avec la méthodologie des sciences de la nature. C’est le cas dans la préface
de l’ouvrage, où il s’emploie à justifier la nécessité de son premier chapitre et de la
méthode qu’il met en œuvre par une référence à la biologie moléculaire. On relèvera
que la biologie moléculaire est réinscrite dans son histoire (quoique de façon allusive)
et que cette histoire prend place dans une comparaison destinée à caractériser la
rationalité spécifique de l’économie politique :

La forme valeur réalisée dans la forme monnaie est quelque chose de très simple.
Cependant, l’esprit humain a vainement cherché depuis plus de deux mille ans à
en pénétrer le secret, tandis qu’il est parvenu à analyser, du moins
approximativement, des formes bien plus complexes et cachant un sens bien plus
profond. Pourquoi ? Parce que le corps organisé est plus facile à étudier que la
cellule qui en est l’élément. D’un autre côté, l’analyse des formes économiques ne
peut s’aider du microscope ou des réactifs fournis par la chimie ; l’abstraction est
la seule force qui puisse lui servir d’instrument. Or, pour la société bourgeoise
actuelle, la forme marchandise du produit du travail, ou la forme valeur de la
marchandise, est la forme cellulaire économique. Pour l’homme peu cultivé,
l’analyse de cette forme paraît se perdre dans des minuties ; ce sont effectivement
des minuties, comme il s’en trouve dans l’anatomie micrologique [17]
.

Si les sciences de la nature peuvent fournir des directives méthodologiques, elles ne 7

peuvent fournir que des indications générales car l’économie politique doit forger les

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31/05/2018 8. Histoire des sciences histoire d’une science,

instruments théoriques spécifiques pour étudier la logique particulière d’un objet


particulier : l’abstraction doit remplacer le microscope.

Inscrire les sciences dans leur histoire est une manière de faire apparaître leur valeur, 8

en les faisant apparaître comme un processus de conquête de la rationalité. L’intérêt


de Marx pour les sciences ne concerne ni seulement la science en tant que source
d’inspiration et de légitimation, ni seulement les résultats atteints par les sciences de
la nature, mais aussi l’histoire des sciences en tant que processus dynamique
d’acquisition du vrai. On le constate dans ses travaux portant sur la chimie [18]
et sur
le calcul infinitésimal [19]
. Dans ces deux cas, Marx commença à s’intéresser à ces
disciplines pour appliquer certains de leurs résultats à son économie politique, mais il
en vint ensuite à les étudier pour elles-mêmes dans une perspective historique.

L’histoire des sciences de la nature

Conformément aux principes de sa conception matérialiste de l’histoire, le devenir 9

des sciences est référé aux transformations de la pratique sociale. Dans un langage
qui n’est pas le sien, on peut dire qu’il interprète l’histoire des sciences en un sens
externaliste, sans pour autant se contenter d’une approche externaliste. Marx s’est
opposé aux tentatives visant à réduire toutes les formations intellectuelles et
culturelles à leurs conditions matérielles. Son propos est particulièrement explicite à
propos de l’art :

La difficulté n’est pas de comprendre que l’art grec et l’épopée sont liés à
certaines formes du développement social. La difficulté la voici : ils nous
procurent encore une jouissance artistique, et à certains égards, ils nous servent
de norme [20]
.

De même, quand il interprète l’histoire des sciences, c’est bien comme une histoire 10

scientifique. Son interprétation de l’histoire des sciences n’est pas seulement


tributaire des principes de la conception matérialiste de l’histoire, mais dépend tout
autant de sa compréhension de l’essence de la scientificité.

En caractérisant l’épistémologie marxienne à grands traits, on peut dire qu’elle est 11

réaliste, rationaliste, constructiviste et pluraliste. Elle est réaliste dans la mesure où


Marx considère que les sciences portent sur le réel lui-même, et qu’il récuse l’idée
suivant laquelle elles se contenteraient de rendre compte de simples observations ou
d’une phénoménalité qu’il faudrait distinguer de la réalité en elle-même. Sans doute
les thèses réalistes sont-elles formulées plus explicitement par Engels que par Marx
(comme dans la critique de l’idée de chose en soi de la Dialectique de la nature par
exemple [21]
). Mais il ne convient pas de les distinguer sur ce point comme en
témoigne l’affirmation que la pensée peut reproduire le concret par la pensée [22]
, ou
encore, une admiration commune pour les progrès des sciences de la nature [23]
. Marx
est convaincu que c’est grâce au travail de la pensée que les sciences parviennent à
saisir le réel. Son réalisme épistémologique est solidaire d’une position rationaliste.

Elle ne tient pas seulement au privilège de la théorisation sur l’observation [24]


. Elle 12

tient en outre à l’affirmation que le propre de la science est de dépasser le donné


empirique pour atteindre la réalité véritable qui, comme telle, ne peut jamais être
donnée à l’observation [25]
. Cette thèse qui vaut pour l’activité scientifique en général
vaut tout particulièrement pour l’économie politique, dans la mesure où son objet
n’est pas constitué d’entités singulières se donnant indépendamment les unes des
autres à l’observation, mais de rapports et de processus qui ne peuvent être
appréhendés comme tels que par la pensée [26]
. Si Marx insiste sur le fait que la
science en général, et la critique de l’économie politique en particulier, doivent porter
sur des faits [27]
, il soutient également que les objets scientifiques doivent être
reconstruits par la pensée [28]
. Le rationalisme épistémologique prend la forme d’un
constructivisme (au sens d’une opposition du donné et du construit) qu’on se gardera

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31/05/2018 8. Histoire des sciences histoire d’une science,

d’opposer à un réalisme. Selon Marx, la démarche scientifique consiste en général à


reconstruire le donné à la lumière des relations internes et des processus qui
structurent la phénoménalité. Cette épistémologie constructiviste est l’un des lieux de
l’opposition de l’économie politique et de la critique de l’économie politique classique
qui se voit reprochée sa méthode purement analytique [29]
. La critique de l’économie
politique insiste sur le rôle des relations et sur l’inscription des phénomènes dans des
totalités et des processus [30]
. C’est en ce sens que l’opposition de la critique de
l’économie politique à l’économie politique classique recouvre celle des modèles
organique et mécanique, opposition qui n’est pas sans rappeler la critique
schellingienne de la science newtonienne [31]
et qui explique pourquoi Marx peut
parfois présenter son économie politique comme « un triomphe de la science
allemande », de la « science au sens allemand du terme » [32]
.

L’épistémologie marxienne se caractérise enfin par son orientation pluraliste ou non 13

réductionniste. En témoigne le refus d’appliquer les principes darwiniens, pourtant


valables lorsqu’il s’agit d’une évolution biologique que Marx considère comme
apparentée à l’histoire des modes de production, à l’étude de la société. En témoigne
également la thèse suivant laquelle la science doit saisir la logique interne des
phénomènes qu’elle étudie [33]
. Marx ne se contente pas d’exiger que les objets des
différentes sciences soient étudiés à partir de principes spécifiques, il considère
encore, comme on le voit au passage de la préface du Capital cité ci-dessus, que ces
objets spécifiques appellent des méthodes spécifiques. On peut dire en ce sens que ce
rationalisme épistémologique est un rationalisme appliqué. Au formalisme qui fait de
l’application d’une méthode unique ou de formes quantitatives l’essence de la
scientificité, Marx oppose l’image d’une raison se modifiant pour rendre compte de
l’objectivité. Il reproche à Proudhon de réduire la science « aux minces proportions
d’une formule [34]
», il critique l’économie mathématisée d’un MacLeod [35]
et il voit
dans les grandes théories scientifiques un ensemble de conquêtes issues de l’effort en
vue de concevoir des questions particulières plutôt qu’un ensemble d’énoncés
axiomatiquement organisés. Dans le domaine de l’économie politique, les efforts de
systématisation sont le plus souvent raillés comme caractéristiques de la stérilité de
l’économie vulgaire :

Il est tout à fait normal qu’en face de l’économiste le plus génial et le plus original
[Petty], la médiocrité vaniteuse d’un pédant [Dühring] ne manifeste que son
plaisir grognon et ne puisse avoir que du dépit en voyant que de tels éclairs
théoriques, loin de parader en rangs comme des axiomes tout achevés, jaillissent
au contraire en ordre dispersé de l’approfondissement de matériaux pratiques et
bruts, de la question des impôts par exemple [36]
.

Ces grandes orientations confèrent ses traits caractéristiques à l’approche marxienne 14

de l’histoire des sciences. On peut lire dans les Lettres sur les sciences de la nature un
émerveillement devant les progrès des sciences qui dépend de la connotation
contestataire de la science tout autant que la confiance rationaliste et réaliste dans la
connaissance scientifique. C’est le réalisme épistémologique qui permet de voir dans
l’évolution des sciences un progrès de la vérité, et c’est le rationalisme qui autorise la
célébration de ce progrès du vrai comme une suite de conquêtes et de triomphes de
l’intelligence. L’orientation constructiviste permet quant à elle d’interpréter le
processus historique du développement de la scientificité comme un processus
intégrant en soi de façon déterminante un moment critique. La dynamique des
sciences est critique dans la mesure où elle est négation de l’apparence et des
illusions empiriques ou intellectuelles. Ainsi Marx va-t-il jusqu’à interpréter l’histoire
du calcul infinitésimal comme un processus où ce calcul se défait progressivement de
son aspect « mystique » [37]
.

Si Marx peut identifier scientificité et critique – lorsqu’il parle des économistes 15

classiques, « scientifiques donc critiques [38]


» –, ce n’est pas seulement parce qu’il
voit dans la science une puissance à même de remettre en cause les préjugés et de

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dépasser les apparences. C’est aussi parce qu’il considère que le progrès du savoir
repose sur un affrontement des thèses et des théories plutôt que sur une
accumulation progressive et consensuelle des savoirs, suivant un modèle empiriste.
Ainsi oppose-t-il dès L’Idéologie allemande la clôture du savoir philosophique à
l’ouverture des sciences à la polémique [39]
, de même qu’il demandera que le Capital,
parce qu’il est scientifique, soit soumis à la « libre et scientifique critique », tout en
identifiant l’absence de polémiques à une rechute en deçà de la scientificité [40]
. Si un
texte comme les Grundrisse tend à fusionner développement des sciences et
développement du capitalisme, c’est sans doute parce que Marx les interprète tous
deux comme des processus progressant par remise en cause permanente :

Il [le capital] est destructif à l’égard de tout cela [préjugés, idolâtrie de la


nature…], il est en révolution permanente, il brise toutes les barrières qui
entravent le développement des forces productives, l’élargissement des besoins,
la diversification de la production et de l’exploitation, et le commerce entre les
forces de la nature et de l’esprit [41]
.

Marx révèle ainsi son adhésion à une conception discontinuiste de l’histoire des 16

sciences [42]
. Il donne des sciences l’image moderne qui sera développée par
Bachelard et Popper, celle de savoirs ouverts, susceptibles de réfutation et toujours
pris dans un devenir. C’est ce qui apparaîtra clairement dans ses analyses d’histoire
de la pensée économique. Dans les Théories sur la plus-value, les développements
consacrés à Smith et Ricardo ne se contentent pas de faire ressortir la cohérence des
théories et ce qui, en elles, peut apparaître comme des acquis définitifs. Marx
reconnaît un rôle fondamental à tout ce que ces théories peuvent conserver de
problématique. Il montre comment l’évolution de l’économie politique peut être
considérée comme une résolution progressive des problèmes [43]
, tout en évitant
l’illusion rétrospective qui ne voit dans l’histoire d’une science que l’émergence
progressive de son état définitif [44]
. Les sciences sont interprétées comme des
processus dynamiques, et l’exposition de leur histoire débouche sur la tentative de
résoudre ce qui reste en elles problématique.

Si progrès scientifique il y a, si les sciences parviennent à accomplir leur essence dans 17

l’histoire, il reste que cette histoire n’est pas autonome et qu’elle doit être comprise
comme l’un des moments d’une histoire sociale et naturelle. Marx y revient à
plusieurs reprises [45]
, ne serait-ce que pour réfuter les théories idéalistes qui font des
croyances et des théories le moteur de l’histoire. Il s’agit pour lui d’inviter à penser les
sciences comme une activité humaine, inscrite dans l’interaction avec la nature et le
mouvement de la lutte des classes :

Où serait la science de la nature sans le commerce et l’industrie ? Cette science de


la nature n’est-ce pas seulement le commerce et l’industrie, l’activité matérielle
des hommes qui lui assignent un but et lui fournissent des matériaux [46]
?

On remarquera le caractère vague et très abstrait de ces formulations. Les Théories 18

sur la plus-value soutiennent que la science est le « produit du développement


historique en sa quintessence abstraite » et c’est sans doute une idée analogue que
Marx avançait dans les Grundrisse :

Le seul développement de la science – c’est-àdire de la forme la plus solide de la


richesse, dont elle est tout à la fois le produit et le producteur – était suffisant
pour détruire ces communautés [Marx vient d’expliquer que tout développement
de la science est solidaire d’une destruction de la communauté]. Mais le
développement de la science, comme enrichissement à la fois théorique et
pratique, n’est qu’un aspect, une manifestation du développement des forces
productives de l’homme, c’est-à-dire de la richesse [47]
.

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La thèse du conditionnement matériel des sciences de la nature ne doit pas être 19

entendue en un sens mécanique. Si Marx pense que le développement du capitalisme


concourt au développement des sciences de la nature (Engels ira jusqu’à dire que
l’industrie concourt plus à son développement que les universités [48]
), il ne soutient
pas pour autant que le capitalisme est à l’origine des sciences modernes. Il affirme
bien plutôt que leur développement fut l’une des conditions préalables du
développement du capitalisme, du moins sous sa forme la plus développée, celle de la
grande industrie [49]
. Si celle-ci peut jouer un rôle décisif sur le développement des
sciences, c’est précisément en raison de sa dépendance à l’égard des sciences. Ici
encore, c’est la logique de la position de la présupposition qui permet de penser la
spécificité de l’action réciproque.

Plutôt qu’à formuler les grands principes d’une théorie matérialiste de l’histoire des 20

sciences, Marx s’est employé à décrire le rapport fonctionnel des sciences et de la


grande industrie. La grande industrie se caractérise par le fait que le procès de travail
y est désormais rythmé par des machines plutôt que par l’artisan maître de ses outils.
Par le biais de la technologie, c’est la science qui dirige le processus de production.
Marx souligne « le pouvoir croissant de la science, (…) le degré dans lequel ce pouvoir
se manifeste dans le capital fixe, l’ampleur et l’étendue de son emprise sur la totalité
de la production [50]
». Le développement de la production dépend alors des sciences
et de leur application technologique et telle serait la cause de l’accélération du
développement des sciences au XIXe siècle : « le développement de cette science [la
mécanique], celui des sciences naturelles en particulier et, grâce à celles-ci, de toutes
les autres, est à son tour lié au développement de la production matérielle [51]
», « elle
[la grande industrie] est pour l’inventeur une sollicitation et un postulat
déterminants [52]
». Par le biais de la grande industrie, le capitalisme contribue donc
très directement au développement de la science et de la technologie. C’est ce qui fait
sa dimension civilisatrice. Il permet non seulement le développement de l’intégralité
des forces productives des hommes (dont la science), mais il pousse également à
l’application illimitée de la science : il crée « la société bourgeoise et l’appropriation
universelle de la nature et des rapports sociaux eux-mêmes par les membres de la
société [53]
». Ces formulations des Grundrisse portent la trace d’une conception
progressiste de l’histoire chargée d’une lourde métaphysique rationaliste.

Dans le capitalisme, les sciences n’ont certes pas qu’une fonction positive. Le 21

machinisme implique une dépréciation du travail ouvrier. Toute la compétence de


l’ouvrier est transférée à la machine, désormais, le savoir qui dirige la production est
un savoir étranger. La science qui agit sur lui comme une puissance étrangère est un
vecteur de la domination de classe (nous y revenons dans le prochain chapitre) [54]
.
Mais ce constat n’est pas suffisant à fonder une critique de la science, car il en va des
sciences comme des autres forces productives. Marx suppose que leur développement
est intrinsèquement bon, qu’il convient simplement qu’elles soient libérées de leur
subordination au capital et que les hommes se les approprient. L’aliénation
capitaliste est dans l’histoire des sciences également, la condition du développement
complet des facultés humaines [55]
.

Tout cela suppose que les rapports de production capitalistes n’ont pas d’effet sur la 22

forme et le contenu des différentes théories dont ils conditionnent pourtant le


développement. Le savoir scientifique est une force productive qui, comme toute
force productive, reçoit une forme spécifique des rapports de production dans
lesquels elle se développe. Mais Marx semble considérer que la forme spécifiquement
capitaliste de la science se réduit à un mode d’appropriation du savoir scientifique
(par une minorité de travailleurs improductifs) et à une mise en œuvre technologique
particulière (au service de la production de survaleur) [56]
. Il constate qu’à l’époque de
la grande industrie, les sciences sont enrôlées au service de la production mais il n’en
conclut pas que le savoir scientifique porte intrinsèquement la trace du capitalisme,
que ce soit sous l’effet des objectifs que la grande industrie impose aux sciences, ou
plus généralement, par l’effet général produit par l’idéologie sur les savoirs. Il ne
pense pas non plus que l’application technologique de la science prenne un tour
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intrinsèquement capitaliste et que les technologies portent en elles-mêmes la trace de


l’anarchie propre à ce mode de production. On trouve certes l’ébauche d’une critique
de la science lorsque Marx dénonce l’idéologie naturaliste (anhistorique) des
scientifiques [57]
, et qu’il condamne l’application irrationnelle des technologies
agricoles et l’appauvrissement du sol qui en résulte. Néanmoins, il semble considérer
que les sciences de la nature ont, par elles-mêmes, les ressources suffisantes pour
corriger ces défauts. De même qu’il trouve chez Darwin les moyens de corriger
l’idéologie anhistorique des scientifiques, de même, il croit que les progrès de la
chimie, de la géologie et de la botanique permettront de définir des technologies
agricoles respectueuses de l’environnement. Le Livre I du Capital soutient que le
capitalisme ne se développe qu’en tarissant les deux sources desquelles il jaillit : la
terre et le travail [58]
; il semble néanmoins que Marx reste favorable au
développement d’une agriculture rationnelle qui

bouleverse les techniques traditionnelles et trouble les échanges organiques avec


la nature, mais pour les rétablir de façon systématique sous une forme appropriée
au développement humain intégral [59]
.

Les Manuscrits de 44 déclaraient : 23

C’est par le moyen de l’industrie que les sciences de la nature sont intervenues
pratiquement dans la vie humaine ; en transformant l’industrie, elles ont préparé
l’émancipation de l’homme bien qu’elles aient dû d’abord en parachever la
déchéance [60]
.

Les Grundrisse développent les différents aspects de cette dialectique, en expliquant 24

qu’en s’appropriant la science, le capital fournit les conditions d’une rationalisation


du travail et de la vie sociale en général qui permettront leur réappropriation sur une
base supérieure [61]
. Le Capital en porte encore la trace. Les Grundrisse soutenaient
que le développement des sciences impulsé par le capitalisme est l’un des facteurs de
sa destruction future [62]
. On retrouvera cette dialectique étrange dans le livre III du
Capital où l’on peut lire que les progrès de l’agriculture rationnelle remettront en
cause la propriété privée [63]
.

L’histoire de l’économie politique

Qu’en est-il de l’histoire de l’économie politique ? Son développement est également 25

lié au développement des forces productives mais d’une autre façon car le capitalisme
ne trouve pas tant dans l’économie politique un moyen de développement qu’une
forme de légitimation. L’analyse externaliste ne peut plus se fonder sur l’étude de
l’application technologique de la science. C’est la critique de l’idéologie qui doit s’y
substituer. Il en résulte que l’analyse de l’historicité de cette science particulière sera
déconnectée de la dialectique des forces productives, qu’elle se fera moins
métaphysique et sera plus conforme à la logique de la conception matérialiste de
l’histoire. La science cessera d’apparaître comme une richesse absolue, comme un
acquis définitif ne posant d’autre problème que celui de son appropriation collective
et de son usage non capitaliste. Elle restera certes une valeur mais une valeur à
laquelle le capitalisme donne une forme spécifique, de sorte qu’est requise l’opération
critique dissociant en elle le vrai du faux. Les ressources de l’approche matérialiste de
l’histoire seront mises au service d’une critique des savoirs scientifiques retrouvant
les illusions spécifiques de l’idéologie jusqu’en ce qui fait le cœur des plus
scientifiques des théories de l’économie politique. Marx est ainsi conduit à proposer
une théorie de l’articulation de l’idéologique et de la scientificité plus audacieuse que
celle que contiennent ses analyses de l’histoire des sciences de la nature.

Certes, dans ces dernières, la question du rapport de la science et de l’idéologie n’était 26

pas totalement absente. Dans les Lettres sur les sciences de la nature, Marx et Engels

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émettent le constat que l’idéologie peut fonctionner comme obstacle (comme


lorsqu’ils mentionnent l’occultation des découvertes de fossiles préhistoriques [64]
) et
ils dénoncent également les processus au terme desquels les sciences se transforment
en idéologie (comme dans le cas du darwinisme social [65]
). L’idéologie n’est pas
présentée seulement comme un obstacle, elle apparaît également comme le milieu où
s’inscrivent les disciplines scientifiques. Si l’on en croit les remarques portant sur
Darwin, Marx semble tout à fait conscient que le développement des sciences de la
nature est un développement du vrai dans un milieu idéologique. Lorsque Marx et
Engels insistent sur la proximité de Darwin avec Smith, Hobbes et Malthus [66]
, ils
mettent en lumière les dimensions idéologiques de sa théorie, ils suggèrent aussi que
toute théorie a pour condition d’existence sa conformité à des thèmes idéologiques.
Marx et Engels tentent même de montrer que ce sont ces conditions idéologiques
ellesmêmes, et les effets qu’elles produisent sur la théorie de Darwin, qui rendent
possibles les utilisations idéologiques dont elle est l’objet. Le processus
d’idéologisation de la science s’explique lui-même par le fait que la science est habitée
par l’idéologie. Bien que d’un grand intérêt épistémologique, ces thèses restent
épistémologiquement insuffisantes. L’idéologie ne joue plus ici seulement un rôle
d’obstacle mais aussi de condition de possibilité des théories scientifiques,
cependant, on ne voit pas comment elle peut être condition de la vérité des théories.
Comprise comme obstacle et condition, l’idéologie n’est pas encore conçue comme
appui. Rien n’est dit par exemple sur les conditions idéologiques qui ont permis à
Darwin de rompre avec ce que Marx considère comme l’idéologie scientifique par
excellence, l’idéologie naturaliste fixiste et anhistorique. Le facteur explicatif semble
n’être ici que la dynamique critique de la science. On en reste ainsi à une simple foi en
la toute-puissance de la science et en sa capacité à rompre par elle-même avec
l’idéologie.

Le Capital propose un type d’articulation de la science et de l’idéologie plus 27

intéressant [67]
. L’idéologie y relève toujours de l’obstacle et de la condition de
possibilité. De l’obstacle puisque la théorie du fétichisme a pour fonction d’identifier
les illusions spécifiques avec lesquelles l’économie politique doit rompre. De la
condition de possibilité puisque dans la postface du Capital, Marx fait dépendre du
mouvement de la lutte des classes la transformation de l’économie politique classique
en économie vulgaire, de même que la transformation de l’économie politique en
critique de l’économie politique. De surcroît, l’idéologie est présentée comme un
appui, ou comme une condition de la vérité des théories. Il ne s’agit plus seulement
de faire appel à la dynamique interne de la science et à la « libre et scientifique
recherche » qui la caractérise. Il s’agit également d’identifier les obstacles
idéologiques et ce qui dans l’idéologie permettra de les surmonter. Parmi ces
obstacles comptent les illusions liées à ce que Marx nomme le fétichisme, c’est-à-dire
un ensemble de représentations erronées portant sur la nature de la valeur, générées
par l’organisation capitaliste de l’échange et de la production, et produisant des effets
de légitimation de la domination de classe. L’aspect critique de l’économie politique
scientifique, ou économie politique classique, provient d’une tentative de dissolution
de ces illusions fétichistes de même que dans la mise à jour de l’antagonisme de
classe [68]
. Mais l’intensification de la lutte des classes interdit à l’économie politique
classique de poursuivre ce travail critique en faisant de la dissimulation de
l’antagonisme de classe (comme dans la théorie de l’harmonie des intérêts sociaux,
opposée par Bastiat à Ricardo [69]
) et de l’effet de légitimation fétichiste deux enjeux
majeurs pour tous les théoriciens qui expriment les intérêts sociaux de la bourgeoisie.
Telle serait l’origine de la transformation de l’économie politique classique
(scientifique) en économie politique vulgaire (purement apologétique). L’idéologie
apparaît ici comme ce qui entrave doublement la dynamique interne de la science :
comme fétichisme (obstacle au progrès du vrai) et comme effet de la lutte des classes
(obstacle à la suppression de l’obstacle).

Marx soutient également que le développement de la lutte des classes fait du 28

prolétariat une condition permettant de dissiper les illusions du fétichisme. En tant

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qu’elle reste toujours prise dans le fétichisme, l’économie politique bourgeoise est
condamnée à rester un discours de légitimation de la domination de classe. Cet effet
de légitimation est ce que le prolétariat conteste en elle. Aussi les théoriciens qui
représentent le prolétariat sont-ils conduits à en chercher l’origine, et par voie de
conséquence, à s’attaquer au fétichisme lui-même.

Les thèmes de l’idéologie comme obstacle et appui, ou condition de la suppression 29

des obstacles idéologiques sont ainsi intégrés dans une théorie complexe. Elle
combine la prise en compte d’obstacles idéologiques structurels (le fétichisme) et
conjoncturels (l’idéologie comme effet dans le savoir du développement de la lutte
des classes), avec l’explicitation des conditions idéologiques (la position du
prolétariat dans la lutte des classes) qui permettent à une critique de l’économie
politique d’identifier ces obstacles et tout en motivant leur suppression. L’idéologie
représente bien ce qui entrave le libre développement de la dynamique critique de la
science mais la science n’a plus par elle-même le pouvoir de rompre avec l’idéologie.

Référant ainsi le progrès du vrai et la dynamique de la science à la lutte des classes, 30

Marx fait apparaître leurs rapports complexes avec la pratique sociale sans pour
autant faire de la pratique le fondement ou le critère de la vérité. La mise en rapport
du vrai avec la lutte des classes ne présuppose aucune identification de la praxis avec
l’être véritable, et relève seulement d’une tentative de restitution à la science de son
historicité propre, historicité qui dépend tout autant de la dynamique spécifique de la
science que de l’inscription de cette dynamique dans l’histoire de la lutte des classes
et dans l’interaction technique et économique du social et du naturel. La référence à
la pratique n’est pas non plus le signe d’une position relativiste [70]
. Que la critique de
l’économie politique « représente » le prolétariat [71]
, cela ne signifie pas que les
énoncés produits par cette critique ne peuvent prétendre à la vérité que dans le
contexte d’une pratique politique déterminée, historiquement et socialement située.
Si la critique de l’économie politique représente le prolétariat, c’est qu’elle est tout à
la fois progrès dans l’ordre de la scientificité et tentative visant à résoudre par des
moyens théoriques des problèmes pratiques dont la réalité et l’urgence ne s’imposent
qu’au sein des mondes sociaux propres à la classe ouvrière et des utopies qui en
émergent.

[1] Cet article a été publié sous le titre «  L’histoire des sciences et celle de l’économie politique  » dans E.

Kouvelakis (dir.), Marx 2000, Paris, Puf, 2000, p. 43-60. Il est reproduit ici avec quelques

modifications.

[2] K. Marx, Économie et philosophie (1844), Œuvres, Paris, Gallimard, t. 2, 1968, p. 86-87.

[3] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1968, p. 14. Marx et Engels ont en fait

évolué sur la question du rapport des sciences et de l’histoire. Ils semblent qu’ils en soient venus à

penser que les seules sciences qui ne sont pas historiques sont les sciences de la nature, avant de

changer d’opinion à la lecture de Darwin, sans pour autant en revenir à l’idée d’une science historique

globalisante ; voir à ce propos S. E. Liedman, « Engels and the Laws of Dialectic », Poznan Studies in the

Philosophy of the Sciences and the Humanities, n° 60, 1998, p. 15-35, particulièrement p. 18-24.

[4] Marx à Kugelmann, 27/06/70  : «  Au lieu d’analyser le ‘struggle for life’ tel qu’il se manifeste

historiquement dans différentes formes sociales déterminées, on ne trouve rien de mieux à faire que

de convertir chaque lutte concrète dans la phrase ‘struggle for life’ »

[5] La thèse de l’unité des méthodes des sciences de la nature et de celles de l’esprit est attestée par la

référence du Capital à Quetelêt (Le Capital. Livre I, Paris, Puf, 1992, p. 363) ainsi que par un jugement de

Marx rapporté par Lassale : « Plus les sciences se développent, plus elles ont tendance à entrer dans le

domaine des mathématiques qui sont en quelque sorte le domaine vers lequel elles convergent. Nous

pouvons juger de la perfection d’une science selon la facilité plus ou moins grande avec laquelle elle

peut être approchée par le calcul  » (cité par A. Alcouffe, «  Marx, Hegel et le calcul  », in K. Marx, Les

Manuscrits mathématiques de Marx, Paris, Economica, 1985, p. 9-109, ici p. 27).

[6] Sur le sens de ce concept marxien, voir A. Schmidt, Le Concept de nature chez Marx, Paris, Puf, 1994, p.

109-130.

[7] Engels à Marx, 14/07/68, 12/12/59, 08/04/1863 ; Marx à L. Philips, 17/08/1864.

[8] Ce point est mis en lumière par H. S. Sandkühler, «  La signification épistémologique des sciences de

la nature dans l’œuvre de Marx », Actuel Marx, n° 9, 1991, p. 160-177.

[9] K. Marx, Principes d’une critique de l’économie politique (Ébauche, 1857-1858), Œuvres, t. 2, op. cit., p. 226.

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31/05/2018 8. Histoire des sciences histoire d’une science,
[10] Ibid., p. 252.

[11] Ibid., p. 306.

[12] K. Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 447  : «  Les sciences, il [Stirner] les ignore totalement alors

qu’elles ne sont parvenues à réaliser des progrès importants qu’en procédant par comparaison et par

mise en évidence des différences dans les domaines où s’exerce la comparaison ; anatomie, botanique,

philologie comparée, autant d’inconnues pour lui, naturellement. »

[13] Pour une interprétation opposée à la nôtre, voir D. Bensaid, Marx l’intempestif, Paris, Fayard, 1995, p.

227-266.

[14] Pour les analogies illustratives, voir par exemple le passage du chapitre un où Marx «  emprunte une

analogie à la chimie » (Le Capital. Livre I, Paris, Éditions sociales, t. 1, 1978, p. 65 ; on ne retrouve pas la

formule dans l’édition allemande). Pour les métaphores illustratives, voir par exemple la fin de la

préface  : «  Le pressentiment commence à poindre, que la société actuelle, bien loin d’être un cristal

solide, est un organisme susceptible de changements et toujours en voie de transformation. » (Ibid., p.

20 ; Le Capital. Livre I, op. cit., p. 7).

[15] Marx fait appel à des exemples tirés des sciences de la nature pour étayer les thèses qui pourraient

sembler les plus incompatibles avec une méthodologie scientifique, ou du moins avec les idées que

s’en font ses lecteurs. C’est dans cet esprit qu’il se réfère à la chimie moléculaire après avoir fait

référence à l’idée hégélienne d’un passage de la quantité dans la qualité : « Ici comme dans les sciences

naturelles se confirme la loi constatée par Hegel dans sa logique, loi d’après laquelle de simples

changements dans la quantité, parvenus à un certain degré, amènent des différences dans la qualité.

Note  : La théorie moléculaire de la chimie moderne, développée pour la première fois

scientifiquement par Laurent et Gerhardt, a pour base cette loi » (ibid., p. 302/p. 346). C’est également

en ce sens que Marx cite favorablement, dans la postface, le commentateur russe qui invitait à trouver

une analogie de l’économie politique avec la biologie  : «  La vie économique présente dans son

développement historique les mêmes phénomènes que l’on rencontre dans les autres branches de la

biologie (...). Les vieux économistes se trompaient sur la nature des lois économiques lorsqu’ils les

comparaient aux lois de la physique et de la chimie. » (Ibid., p. 28/p. 16).

[16] C’est le cas lorsque dans la préface, Marx justifie le choix de l’Angleterre comme objet d’analyse

privilégié, en le présentant comme un objet analogue à celui que le physicien construit dans ses

expérimentations (ibid., p. 18/ p. 4-5).

[17] Ibid., p. 18/p. 4.

[18] Sur les manuscrits rédigés par Marx à propos de la chimie organique dans les années 1880, voir A.

Griese, «  Das theoretische Erbe von Marx und Engels  », Deutsche Zeitschrift für Philosophie, vol. 36, n° 6,

1988, p. 531-536.

[19] K. Marx, Les Manuscrits mathématiques de Marx, op. cit., p. 177-205.

[20] K. Marx, «  Introduction générale à la critique de l’économie politique  » (1857), Œuvres, Paris,

Gallimard, t. 1, 1965, p. 266.

[21] F. Engels, Dialectique de la nature, Paris, Éditions sociales, 1952, p. 245.

[22] K. Marx, «  Introduction générale à la critique de l’économie politique  » (1857), Œuvres, t. 1, op. cit., p.

254-256.

[23] Voir à ce propos, K. Marx, F. Engels, Lettres sur les sciences de la nature, Paris, Éditions sociales, 1974. Sur

le réalisme épistémologique de Marx, voir M. Soldani («  Marx and the Scientific Thought of his

Time  », Marx-Engels Forschung, Neue Folge, 1997, p. 87-99), qui montre que les références à Lyell et

Mueller, ainsi que les références à la mécanique newtonienne, sont solidaires d’une conception

classique de la science attaquée à l’époque par le développement d’épistémologies conventionnalistes.

[24] On en trouve un témoignage dans la polémique de Marx et d’Engels à propos de Trémaux. On y voit

Marx défendre la valeur théorique des hypothèses, même quand le fondement empirique leur fait

défaut (lettres du 07/08/66, 10/08/66, 13/08/66, 02/10/66, 03/10/66, 05/10/66, 09/10/66). Sur ce point, le

Marx de la maturité diffère du Marx des Manuscrits de 44 et de L’Idéologie allemande qui, influencé par le

sensualisme feuerbachien, faisait de la sensation et de l’empirie l’essence de la science (Économie et

Philosophie (1844), Œuvres, t. 2, op. cit., p. 87).

[25] K. Marx, Salaire, prix et plus-value, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 508  : «  La vérité scientifique est toujours

paradoxale aux yeux de l’expérience journalière qui ne saisit que l’apparence trompeuse des choses. »

Le Capital. Livre III, t. 3, op. cit., p. 196  : «  Toute science serait superflue si l’apparence et l’essence des

choses se confondaient. »

[26] K. Marx, Principes d’une critique de l’économie politique (Ébauche, 1857-1858), Œuvres, t. 2, op. cit., p. 281.

[27] Voir la postface du Capital.

[28] K. Marx, «  Introduction générale à la critique de l’économie politique  » (1857), Œuvres, t. 1, op. cit., p.

254-256. Voir également la référence à l’expérimentation dans la préface du Capital.

[29] Id.  ; Théories sur la plus-value, Paris, Éditions sociales, t. 2, 1975, p. 183-189  ; Le Capital, Livre I, op. cit., p.

54.

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31/05/2018 8. Histoire des sciences histoire d’une science,
[30] Dans le mesure où le concept de processus englobe celui de relation, on peut dire que l’ontologie

sociale de Marx n’est pas une ontologie relationnelle (contrairement à ce qu’affirme C. C. Gould dans

Marx’s Social Ontology, Cambridge, MIT Press, 1978), mais une ontologie processuelle (voir A. F.

Pomery, Marx and Whitehead. Process, Dialectics, and the Critique of Capitalism, Albany, Sunny Press,

2004). C’est bien entendu de Hegel et non de Whitehead que l’ontologie sociale processuelle de Marx

doit être rapprochée.

[31] Voir notamment J. Zeleny, Die Wissenschaftslogik bei Marx und «  Das Kapital  », Francfort, Europäische

Verlagsanstalt, 1970, p. 23 et suiv., et S. E. Liedman, Das Spiel der Gegensätze. F. Engels’ Philosophie und die

Wissenschaften des 19. Jahrhunderts, Francfort, Campus Verlag, 1986, p. 49-68.

[32] Lettres du 12/11/58 et du 20/02/66. Voir sur ce point D. Bensaid, Marx l’intempestif, op. cit., p. 228-233.

[33] Marx prétend étudier « la logique particulière de l’objet particulier », il prétend révéler la « connexion

interne » (Le Capital. Livre III, t. 1, op. cit., p. 184) des phénomènes qu’il étudie, et il définit la loi comme

« la connexion interne et nécessaire » (ibid., p. 238).

[34] K. Marx, Misère de la philosophie, Œuvres, t. 1, op. cit., p. 93.

[35] Lettre du 06/03/1880.

[36] K. Marx, « En marge de L’histoire critique de l’économie politique d’Eugen Dürhing » (1877), Œuvres, t. 1, op.

cit., p. 1501.

[37] K. Marx, Les Manuscrits mathématiques de Marx, op. cit., p. 193 et suiv. Marx distingue trois grandes

étapes, 1) le calcul différentiel mystique (Leibniz), 2) le calcul différentiel rationnel (D’Alembert), 3) le

calcul différentiel purement algébrique (Lagrange).

[38] K. Marx, Théories sur la plus-value, t. 3, op. cit., p. 581.

[39] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 447  : «  Les grandes nations se confrontent dans les

sciences, les Allemands se recroquevillent dans la philosophie. »

[40] Voir la fin de la préface du Capital, qui dresse un constat dont la postface fournira plus tard la

théorisation.

[41] K. Marx, Principes d’une critique de l’économie politique (Ébauche, 1857-1858), Œuvres, t. 2, op. cit., p. 260.

Voir l’article « Sciences » du Dictionnaire critique du marxisme (Paris, Puf, 1985, p. 1030-1043) ; G. Labica y

explique que la technologie et l’industrie sont révolutionnaires par leurs objets (les révolutions qu’elles

provoquent constamment) et par leur finalité (la révolution sociale) (p. 1033).

[42] Voir la page des Grundrisse où Marx soutient que tout développement de la science est solidaire de la

disparition d’une formation sociale (Principes d’une critique de l’économie politique (Ébauche, 1857- 1858),

Œuvres, t. 2, op. cit., p. 252). Voir en outre la lettre où Engels rapporte à Marx le jugement du chimiste

Schorlemmer sur l’évolution de la chimie  : «  Cette révolution continue chaque jour de progresser, si

bien qu’il faut s’attendre tous les jours à de nouveaux bouleversements  » (16 juin 1967, voir également

la réponse de Marx du 22/06/67).

[43] Sur cette question, voir notre Marx et l’idée de critique, Paris, Puf, 1995, p. 98-103, 109-112.

[44] On a parfois cru déceler dans les Théories sur la plus-value la trace d’une illusion téléologique, voir par

exemple F. R. Mahieu, « Marx, Petty, et les théories sur la plus-value (Analyse de la critique marxienne

de l’économie politique)  », in S. Brunhoff et al., Marx et l’économie politique. Essais sur les Théories sur la

plus-value, Paris, Maspero, 1977, p. 7-46. Il est possible que Marx ait parfois succombé à certaines

formes de cette illusion. Mais cela ne doit pas dissimuler le fait qu’il a tenté de l’éviter et qu’il a

critiqué les présentations résolument téléologiques (comme celle d’E. Dühring) de l’histoire de

l’économie politique. Voir sur cette question les notes sur l’histoire de l’économie politique de

Dürhing («  En marge de L’histoire critique de l’économie politique d’Eugen Dürhing  » (1877), Œuvres, t. 1,

op. cit., p. 1494-1526) où Marx écrit à propos de Petty  : «  Ce qui est naturel chez le fondateur de

l’économie politique, qui nécessairement tâtonne, expérimente et lutte avec un chaos d’idées à

organiser, peut paraître étrange chez un homme qui dresse l’inventaire de plus d’un siècle et demi de

recherches » (p. 1501).

[45] K. Marx, Principes d’une critique de l’économie politique (Ébauche, 1857-1858), Œuvres, t. 2, op. cit., p. 305  ;

Théories sur la plus-value, Paris, Éditions sociales, t. 1, 1974, p. 190, 411.

[46] K. Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 25.

[47] K. Marx, Principes d’une critique de l’économie politique (Ébauche, 1857-1858), Œuvres, t. 2, op. cit., p. 252.

Marx veut sans doute dire ici que les sciences, bien que produites par le mouvement matériel de

l’histoire, survivent par leurs acquis aux formes particulières que prennent les forces productives.

[48] Engels à Borgius, 25/01/1894.

[49] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 58, Marx à Engels, 22/08/1862.

[50] K. Marx, Principes d’une critique de l’économie politique (Ébauche, 1857-1858), Œuvres, t. 2, op. cit., p. 273.

[51] Ibid., p. 305.

[52] Ibid., p 304.

[53] Ibid., p. 260.

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31/05/2018 8. Histoire des sciences histoire d’une science,
[54] Ibid., p. 298-300, 305. C’est ce qui autorise Lukács, dans Histoire et conscience de classe, à faire de Marx le

critique d’une rationalisation scientifique du monde interprétée comme forme de la réification

capitaliste.

[55] Ibid., p. 215. Après avoir expliqué que l’aliénation permet le développement complet des forces

productives, Marx ajoute : « On peut prendre comme exemple le rapport de l’individu à la science. »

[56] Voir sur cette question A. Tosel, «  Marx et l’innocence de la science  », L’Esprit de scission. Études sur

Marx, Gramsci, Lukács, Paris, Belles Lettres, 1991, p. 33-74. On retrouve ici la tendance à concevoir le

passage au communisme comme une libération des forces productives de toute formalisation sociale.

Pour une étude des apories générales qui en résultent, voir J. Robelin, Marxisme et socialisation, Paris,

Méridiens Klincksieck, 1989.

[57] K. Marx, Le Capital. Livre I, Paris, Éditions sociales, t. 2, 1977, p. 59, note 2/p. 418  : «  Pour ce qui est du

matérialisme abstrait des sciences naturelles, qui ne fait aucun cas du développement historique, ses

défauts éclatent dans la manière de voir abstraite et idéologique de ses porte-parole dès qu’ils se

hasardent à faire un pas hors de leur spécialité. »

[58] Voir la fin du chapitre Grande industrie et agriculture, voir également Marx à Engels, 25/03/1868.

[59] Début de ce même chapitre.

[60] K. Marx, Économie et philosophie (1844), Œuvres, t. 1, op. cit., p. 86.

[61] Voir à ce propos Principes d’une critique de l’économie politique (Ébauche, 1857-1858), Œuvres, t. 2, op. cit., p.

288 et suiv. où Marx explique que le travail peut cesser d’être une corvée et participer de

l’accomplissement de soi «  1) si son caractère social est assuré, 2) s’il est d’un genre scientifique et

devient en même temps du travail général  ». Deux conditions qui ne font qu’une et supposent la

rationalisation scientifique du travail acquise par le machinisme, en tant qu’il soumet le travail

individuel à l’intellect social, en transformant par là même le travail individuel en travail social (ibid.,

p. 308-309).

[62] Ibid., p. 273  : «  L’anéantissement violent du capital par des forces venues non pas de l’extérieur, mais

jaillies du dedans, de sa propre volonté, voilà de quelle manière frappante avis lui sera donné de

déguerpir pour faire place nette à une phase supérieure de la production sociale. La raison n’en est pas

seulement le pouvoir croissant de la science, le degré dans lequel ce pouvoir se manifeste dans le

capital fixe, l’ampleur et l’étendue de son emprise sur la totalité de la production. »

[63] K. Marx, Le Capital. Livre III, t. 3, op. cit., p. 10, 186, 190-192.

[64] Engels à Marx, 20/05/1863.

[65] Voir sur ce point B. Naccache, Marx critique de Darwin, Paris, Vrin, 1980, p. 121 et suiv.

[66] Ibid, p. 81 et suiv.

[67] C’est pourquoi il est difficile de suivre Habermas lorsqu’il soutient que Marx « n’a pas jugé nécessaire

de justifier la théorie de la société du point de vue de la critique de la connaissance  » (Connaissance et

intérêt, Paris, Gallimard, 1976, p. 78). Sur cette question et sur ce qui suit, voir notre Marx et l’idée de

critique, op. cit., p. 81 et suiv.

[68] K. Marx, Théories sur la plus-value, t. 3, op. cit., p. 588-592.

[69] Ibid., p. 590.

[70] Pour une interprétation de ce type, voir G. E. McCarthy, Marx’s Critique of Science and Positivism,

Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988, p. 135 et suiv.

[71] K. Marx, Le Capital. Livre I, op. cit., p. 13.

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31/05/2018 9. Travail et domination

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9. Travail et domination

Emmanuel Renault

La question du rapport du travail et de la domination débouche sur un paradoxe qui 1

met en question le sens même de l’apport de Marx aux sciences sociales, ainsi qu’à la
philosophie sociale et politique [1]
. D’un côté, il est sans doute l’auteur qui a le plus
influencé les manières de penser la domination et le travail. Il est à l’origine des
démarches consistant à analyser les phénomènes sociaux à la lumière des rapports de
domination qui les traversent et des formes de résistance qu’ils suscitent. Il est
également l’inspirateur d’une riche tradition critique fondée sur l’idée que le travail
est au centre de la vie sociale et que son organisation (la division technique, sociale et
sexuelle du travail) constitue l’un des enjeux politiques les plus fondamentaux. Mais,
d’un autre côté, on lui a souvent reproché de ne pas avoir pensé la domination en sa
spécificité (en la rabattant sur l’exploitation) et en son extension (en réduisant
l’ensemble de ses formes à une seule : la domination de classe fondée sur les rapports
de propriété). Ainsi, l’idée de « critique de la domination » en est venue à désigner le
programme d’une critique des unilatéralités du marxisme, aussi bien dans la
tradition de l’École de Francfort [2]
que dans la sociologie bourdieusienne [3]
. De
même, on a pu reprocher à Marx d’avoir progressivement perdu de vue le travail
comme expérience en le réduisant davantage à une « force productive » du capital [4]

ou à une dépense d’énergie [5]


.

De tels reproches n’ont pas manqué d’être renversés en plaidoyers. Certains 2

commentateurs ont ainsi dépeint Marx en critique de la catégorie même de


domination. Il aurait montré que, dans le capitalisme, l’assujettissement des
prolétaires ne dépend pas d’une relation de domination entre individus ou groupes
sociaux, mais de la contrainte exercée par des mécanismes impersonnels [6]
. Au lieu
de développer sa critique du capitalisme dans le cadre d’une analyse de la
domination, Marx aurait donc montré qu’aucune critique de la domination ne permet
de développer une analyse pertinente du capitalisme. Un argument analogue a été
formulé à propos du travail : la critique du capitalisme passerait par une critique des
illusions qui conduisent à faire de la valeur et du travail créateur de valeur le cœur de
la vie sociale [7]
. Au lieu de dénoncer le capitalisme du point de vue de ses effets sur le
travail, Marx aurait critiqué la centralité que le capitalisme donne au travail.

Ces conflits d’interprétation s’expliquent par les tensions et la complexité de la 3

position de Marx lui-même aussi bien que par l’état des débats portant sur la
domination et le travail en général, deux questions qui restent politiquement
brûlantes et théoriquement controversées. Ces conflits doivent nous rendre attentifs à
la diversité des niveaux d’approche de la domination et du travail chez Marx et à la
nécessité de rendre compte de ces différents niveaux conjointement, tout en partant
des significations données par Marx lui-même aux notions de « travail » et de
« domination », plutôt qu’à celles qu’ils reçoivent dans les controverses actuelles.
C’est à ces conditions seulement que les thèses de Marx peuvent être investies de
manière féconde dans ces controverses.

Rejet de la catégorie de la domination ?

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31/05/2018 9. Travail et domination

Dans les débats contemporains sur la pertinence de la catégorie de domination, Marx 4

reste un personnage central, soit qu’on le brandisse afin de disqualifier ceux qui font
de la domination un opérateur pour analyser ou critiquer les relations sociales, soit
qu’on cherche à démarquer la conception « marxienne » de la domination d’une
conception plus pertinente. De cette seconde attitude, Foucault donne l’illustration la
plus significative. D’après lui, Marx aurait réduit la domination à un « macro-
pouvoir » exercé par des entités comme les « classes dominantes » et l’« État » qui en
est le serviteur, oubliant aussi bien la dimension relationnelle du pouvoir que son
ancrage dans des « micro-pouvoirs » distribués dans l’ensemble de la vie sociale [8]
.
D’autres auteurs défendent Marx contre ce type de reproche en rompant les liens qui
semblent l’unir à la critique de la domination. Dans cette perspective, déjà évoquée,
Marx soulignerait que l’assujettissement des individus aux rapports sociaux
capitalistes ne dépend pas de la domination de certains groupes sociaux par d’autres,
mais de la domination des individus par des « abstractions » et par des « choses » ; ce
qui revient à dire que le concept de domination doit être remplacé par celui
d’aliénation ou reformulé en termes d’aliénation (en entendant par aliénation une
situation de domination des hommes par les produits de leur activité) [9]
. Dans tous
ces débats, tout dépend bien entendu de ce que l’on entend par domination.

Dans les textes de Marx, il semble que le terme de « domination » (Herrschaft) soit 5

toujours référé à une relation de « subordination » entre des individus et des groupes
(relation subordonnant-subordonné, Über- und Unterordnung, comme il l’écrit
parfois), une relation marquée par la « contrainte » (Zwang) par laquelle des
individus voient leurs actions soumises, directement ou indirectement, à la volonté
de ceux auxquels ils sont subordonnés [10]
. Cela signifie que ni la simple hiérarchie ni
la seule contrainte, ni même la combinaison des deux ne suffisent à définir la
domination. Il faut qu’en outre, s’y ajoute soit le commandement des uns par les
autres (comme, par exemple, dans la relation salariale), soit la soumission de la
volonté des uns aux fins poursuivies par les autres (par exemple, selon les
mécanismes économiques qui contraignent les individus à entrer dans la relation
salariale pour survivre). Ainsi définie, la domination concerne des relations entre
individus qui s’exercent dans le cadre de structures sociales relativement stables. Ces
dernières contribuent à la production et à la reproduction des rapports de classe –
dans le capitalisme, les rapports entre la classe des prolétaires et celle des capitalistes.
L’originalité de Marx est indéniablement d’avoir ainsi fait remonter les rapports de
subordination et de contrainte entre individus à des rapports sociaux clivant le
monde social entre classes dominantes et classes dominées. Mais elle tient également
au fait qu’il a souligné que la production et la reproduction de ces rapports sociaux de
domination dépendent de toute une panoplie de mécanismes économiques, de
processus de division du travail et de dispositifs technologiques dont les effets se
déploient au niveau des interactions singulières. Elle est enfin d’avoir souligné que la
permanence des rapports de domination suppose des modes de légitimation et de
dissimulation spécifiques. Examinons ces différents points.

Le centre gravité du concept marxien de domination est sans aucun doute le concept 6

de classe sociale. Comme l’explique le Manifeste communiste, l’histoire est toujours


marquée par un conflit entre des classes dominantes et des classes dominées, dont
l’enjeu est l’appropriation des produits du travail. La spécificité du capitalisme tient
notamment à une simplification de cet antagonisme fondamental ; la lutte des classes
s’y réduit tendanciellement à l’affrontement des capitalistes et des prolétaires. Chez
Marx, la domination est donc pensée à partir de l’idée de domination de classe, et elle
se trouve ainsi marquée par la connotation économique du concept de classe. De
même que les classes sociales sont définies à partir de la propriété des moyens de
production et des produits du travail, de même, la domination de classe est définie à
partir de l’exploitation. Il serait cependant injuste de reprocher à Marx d’avoir réduit
la domination à un phénomène économique, puisqu’il souligne, dans L’Idéologie
allemande notamment, que la domination de classe doit s’appuyer sur les institutions
politiques (l’État) et sur des productions idéologiques. Il reste cependant vrai que,

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31/05/2018 9. Travail et domination

lorsqu’elles sont abordées, les formes de la domination politique et idéologique (sans


parler des formes de domination culturelles, sexuelles et ethno-raciales) sont
toujours thématisées comme les moments d’une domination économique [11]
.

En appréhendant la domination à partir des classes sociales, Marx est conduit à 7

forger le concept de rapport social de domination (sur lequel se fondent la sociologie


de la domination et différentes théories féministes [12]
). Ce concept implique que la
domination ne peut être réduite à des relations de dépendance et de contrainte (entre
individus et entre groupes), puisque ces dernières s’inscrivent dans un rapport entre
des positions sociales que les individus se voient contraints d’occuper. Ce rapport
assujettit les individus à des groupes sociaux et contribue à reproduire les relations
asymétriques existant entre ces groupes. En tant que rapport social, la domination
relève d’un type spécifique d’assujettissement et de reproduction. Marx affirme ainsi
que le capitaliste n’est rien d’autre que la « personnification » du capital, de même
que le travailleur se voit réduit au travail tel qu’il est construit dans le rapport social
capital/travail. Dans les termes de la préface du Capital, les individus n’entrent dans
un rapport de domination qu’en tant que « porteurs de rapports de classes et
d’intérêts déterminés » et non à titre d’« individu singulier responsable de rapports et
de conditions dont il demeure socialement le produit » [13]
. Dire des individus qu’ils
sont le produit de rapports sociaux de domination signifie que le processus de
socialisation les contraint à occuper et à s’identifier à l’une des deux positions d’un
rapport asymétrique, et que leurs visions du monde social aussi bien que leurs
comportements s’en trouvent profondément affectés. De même que Marx est sans
doute le premier à avoir conçu la domination comme assujettissement (ou
« personnification »), de même, il est sans doute le premier à avoir pensé la
permanence de la domination dans le cadre d’une théorie de la reproduction. Le
rapport de domination qui lie capitalistes et prolétaires repose notamment sur des
mécanismes économiques qui interdisent aux salariés de survivre autrement qu’en
renouvelant sans cesse la relation salariale. C’est là l’un des aspects particuliers de ce
que Marx nomme « reproduction », c’est-à-dire du processus par lequel le
capitalisme pose ses présuppositions en reproduisant sans cesse ses propres
conditions [14]
.

Il résulte de l’idée de rapport social de domination que la capacité des dominants à se 8

faire obéir des dominés ou à les faire agir conformément à leurs intérêts ne s’explique
pas seulement par les contraintes directes de la sanction sur le lieu de travail
(licenciement, amendes et retenues sur salaire, etc.) et de la répression (par
l’intermédiaire de la violence d’État contre les résistances à la domination), mais tout
autant par les contraintes indirectes qui rendent la sanction et la répression inutiles,
à savoir les contraintes objectives indirectes des processus économiques et de
l’organisation du travail. Marx semble considérer que, dans le capitalisme, toutes ces
contraintes indirectes jouent un rôle plus déterminant que dans les précédents modes
de production. C’est en ce sens qu’il parle du

rapport capitaliste en tant que rapport de contrainte, visant à extorquer du


surtravail par prolongation du temps de travail – rapport de contrainte qui ne
repose pas sur des rapports de domination et de dépendance personnelles, mais
résulte simplement de fonctionnements économiques divers [15]
.

D’où les affirmations souvent citées selon lesquelles, dans le capitalisme, « la capacité 9

des personnes est celle des choses » et l’« indépendance personnelle [est] fondée sur
une dépendance objective » [16]
. Alors que l’esclave ou le serf sont pris dans un
rapport de dépendance personnelle à l’égard du maître ou du seigneur, le capitalisme
est caractérisé par des « rapports chosaux (sachlich) de dépendance, par opposition
aux rapports personnels de dépendance » : « Désormais, les individus sont dominés
par des abstractions, alors qu’auparavant ils dépendaient les uns des autres » [17]
.
Loin de témoigner d’un rejet de la problématique de la domination, ces analyses
relèvent d’une entreprise de spécification des formes de domination dans le mode de

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31/05/2018 9. Travail et domination

production capitaliste, et elles n’excluent pas la permanence, voire le développement,


de formes de domination personnelles [18]
.

En outre, ces contraintes indirectes ne suffisent pas à assurer l’assujettissement à la 10

domination. Marx considère en effet que l’assujettissement n’est jamais complet que
du côté de ceux qui occupent la position de domination. C’est ce qui le conduit à faire
du travail salarié un point de vue critique sur la domination aussi bien qu’une source
de « rébellion » :

Le travailleur se tient d’emblée au-dessus du capitaliste, puisque ce dernier est


enraciné dans ce procès d’aliénation et trouve en lui son absolue satisfaction,
tandis que le travailleur, parce qu’il en est la victime, se trouve d’emblée à
l’inverse dans un rapport de rébellion et le perçoit comme un processus
d’asservissement (Knechtungsprocess) [19]
.

Un bref détour par des débats contemporains permet de faire apparaître les enjeux de 11

cette remarque. En référence à l’idée wébérienne qu’aucune relation de domination


ne peut subsister sans être accompagnée de principes la rendant légitime aux yeux de
ceux qui la subissent [20]
, Bourdieu a soutenu au contraire que « la reconnaissance de
la légitimité n’est pas, comme le croit Weber, un acte libre de la conscience claire ;
elle s’enracine dans l’accord immédiat entre les structures incorporées, devenues
schèmes pratiques (…) et les structures objectives [21]
». L’objet du litige pourrait être
présenté ainsi : la permanence de la domination s’explique-t-elle par les processus
qui la légitiment (Weber) ou, au contraire, par les processus qui la dissimulent aux
yeux de ceux qui la subissent et par là même rendent inutile sa légitimation
(Bourdieu) ? La réponse de Marx semble combiner les deux options. Il souligne d’une
part, dans L’Idéologie allemande, que les classes dominantes tendent toujours à
produire des idées qui justifient leur domination et contribuent à l’imposer à
l’ensemble de la société. C’est en ce sens qu’il associe idées de la classe dominante,
idées de sa domination et idées dominantes [22]
. Mais, d’autre part, il souligne
également l’importance des processus qui dissimulent la véritable nature de la
domination. Ajoutons que son originalité est de penser cette dissimulation en termes
de « mystification » produite par les positions occupées dans les relations sociales, là
où Bourdieu la pense en termes de « méconnaissance » produite par l’adaptation des
habitus aux rapports de domination, c’est-à-dire par l’assujettissement [23]
. Pour
Marx, la domination s’appuie non seulement sur les légitimations idéologiques et
l’assujetissement, mais aussi sur des illusions mystificatrices qui naissent de la
manière dont la valeur et nos relations sociales nous « apparaissent » dans le
processus même de l’action sociale [24]
. C’est à travers les concepts de fétichisme de la
marchandise et de ce que l’on pourrait appeler fétichisme des machines qu’il a tout
particulièrement développé cette idée. De même que les formes que prend la valeur
dans les interactions marchandes tendent à faire apparaître les rapports de
domination entre le capitaliste et le salarié comme des rapports naturels et
nécessaires, de même, les conditions de travail dans la grande industrie tendent à
faire apparaître les machines comme la source de la valeur et le travail comme une
activité qui doit se mettre à leur service [25]
. Le fait de l’exploitation se trouve ainsi
dissimulé en même temps que les différents aspects de la domination du travail se
voient naturalisés.

La question de l’appropriation du produit du travail est donc au cœur de rapports de 12

domination complexes entre classes sociales. Il nous faut maintenant préciser les
différents niveaux de l’analyse du travail.

Critique du travail ?

La fonction des références au travail dans la théorie sociale et le projet politique de 13

Marx est tout aussi controversée que le sens des références à la domination. Marx
fait-il du travail l’une des caractéristiques spécifiant l’humanité au sein du règne
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animal (conception anthropologique du travail) ou le considère-t-il comme une


production du capitalisme (historicisation du travail) ? Conçoit-il le travail
fondamentalement comme une activité vitale (le « travail vivant ») ou comme une
marchandise et un rapport social ? Critique-t-il le capitalisme du point de vue du
travail ou s’en prend-il au contraire au rôle fondamental qui est donné au travail par
le capitalisme ? Son ambition est-elle d’affranchir le travail des formes de domination
qui l’enserrent ou, au contraire, de nous libérer du travail ? Ces différentes
alternatives peuvent être rapportées à une seule : critique par le travail ou critique du
travail [26]
? Toutefois, on peut douter que ces alternatives puissent rendre compte
adéquatement de la pensée marxienne.

Le fait que Marx développe une approche anthropologique du travail semble peu 14

contestable. Ainsi, dans L’Idéologie allemande, il écrit que les êtres humains
« commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs
moyens d’existence [27]
» et, jusque dans Le Capital, il considère le travail « comme
un procès dans lequel l’homme règle et contrôle son métabolisme avec la nature par
la médiation de sa propre action [28]
». Le chapitre V de cet ouvrage a pour fonction de
distinguer le procès de travail, commun à toutes les sociétés, du procès de
valorisation, forme sociale particulière que lui donne le capitalisme. Parler de
« procès de travail », c’est parler du travail comme activité productive. Il s’agit d’une
activité par laquelle les humains non seulement modifient des objets et, par
extension, leurs environnements naturels et sociaux, mais aussi se modifient eux-
mêmes, en utilisant outils et machines. Le travail est ici défini comme une activité,
une activité tout à la fois technique (en tant qu’agencement efficace de moyens et de
fins) et sociale (en tant que « collaboration » dans l’activité productive [29]
et
production de biens et services « utiles », c’està- dire ajustés à des besoins sociaux).
Le problème n’est donc pas de savoir si le travail est une activité ou un rapport social,
s’il est une dimension de la nature humaine ou une construction historique, mais
d’étudier la mise en forme de cette activité par différents rapports sociaux au cours de
la succession historique des modes de production. Aux yeux de Marx, il ne fait pas de
doute que les hommes ont toujours travaillé [30]
, mais c’est seulement sous l’effet des
transformations du travail par le capitalisme (la généralisation du travail salarié
impliquant une homogénéisation de l’activité de travail et une indifférence des
individus au contenu de leur travail) que nous sommes parvenus à forger le concept
de « travail » en général :

Le travail est apparemment une catégorie toute simple. De même, l’idée du travail
dans cette généralité – en tant que travail tout court – est vieille comme le
monde. Et pourtant, saisi dans cette simplicité du point de vue économique, le
« travail » est une catégorie tout aussi moderne que les rapports qui font naître
cette abstraction [31]
.

Indéniablement, le concept de travail en général est « le produit de conditions 15

historiques » et il n’obtient « sa pleine validité que pour elles et dans leurs


limites » [32]
: seule la société bourgeoise se voit organisée en fonction du travail
considéré abstraitement, ou en général [33]
. Il n’en demeure pas moins que cette
catégorie « permet de comprendre la structure et les rapports de production de tous
les types de sociétés disparues [34]
». Ce n’est pas le travail lui-même, mais seulement
le concept de travail en général qui est un produit du capitalisme !

Quant au travail lui-même, son analyse se déploie à trois niveaux, qui doivent être 16

rigoureusement distingués si l’on souhaite rendre compte des différents rapports du


travail et de la domination ; il est analysé comme « procès de travail », comme
marchandise « force de travail » et comme « rapport social ». 1) Comme « procès de
travail », le travail est une activité individuelle ou combinée. Du point de vue de la
domination, la question est alors de savoir si le travailleur se sent maître de sa propre
activité ou bien, au contraire, comme dans la grande industrie, si son activité est
dominée par le rythme du travail collectif, par les machines et par un savoir

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technologique dont il a perdu la possession et la compréhension [35]


. La distinction du
« procès de travail » et du « procès de valorisation » permet de décrire ce
renversement. Du point de vue du procès de travail, c’est-à-dire du travail concret, les
objets et les moyens de travail n’apparaissent que comme des moyens de l’activité,
mais, du point de vue du procès de valorisation, l’activité, en tant que travail abstrait,
n’est qu’un moyen au service de la production de la valeur des marchandises. Le
procès de travail est progressivement réorganisé en fonction des normes de la
production de survaleur, de sorte que le travailleur se voit progressivement
dépossédé de son activité [36]
en même temps que la domination qui porte sur elle lui
apparaît sous une forme mystifiée et naturalisée. C’est la question de la domination
dans le travail (au sens d’une domination interne à l’activité de travail, ou d’une
domination par les conditions de travail) qui est ainsi posée.

2) Comme « force de travail », c’est-à-dire comme marchandise, le travail est 17

envisagé sous une forme qui ne lui revient à proprement parler que dans le
capitalisme. Le concept de force de travail a différentes fonctions dans Le Capital
dont les principales sont : premièrement, d’identifier la marchandise qui est la source
de la survaleur, deuxièmement, d’expliquer comment la dépense de la force de travail
(le « travail vivant ») permet également de transmettre au produit la valeur des
matières premières et une part de celles des instruments de travail (en
« ressuscitant » le « travail mort ») [37]
, et, troisièmement, de montrer que la
recherche du profit conduit à l’augmentation de la composition organique du capital,
c’est-à-dire à la substitution du capital constant (la part du capital dont la valeur est
seulement transmise aux produits) au « capital variable » (le travail vivant en tant
qu’origine d’une variation de la valeur) [38]
. Dans les analyses relatives à la force de
travail, la question de la domination renvoie principalement aux modalités de la
dépense de la force de travail, c’est-à-dire aux contraintes qui assurent une
soumission qualitative (homogénéisation) et quantitative (accroissement) de l’activité
de travail au « travail abstrait » (ou créateur de valeur). Différents rapports de
pouvoir permettent d’assurer que la dépense de travail est effectuée conformément
aux normes qui définissent le travail socialement utile et nécessaire (qualité du
produit et correspondance au niveau du progrès technique atteint) et de produire le
plus de surtravail possible (continuité et intensité du travail correspondant au niveau
moyen de productivité) [39]
. L’ensemble des formes de la domination du travail (au
sens des relations de pouvoir portant sur l’activité de travail) sont concernées. 3) Le
travail est enfin envisagé du point de vue de son rapport avec le capital ou comme
l’élément d’un « rapport social ». De même que Marx s’efforce de montrer qu’un
capital n’est pas seulement une somme d’argent, ni même une somme d’argent
investie, mais aussi et surtout une dynamique d’auto-valorisation de la valeur qui
dépend d’une relation sociale entre possesseurs de capitaux et individus obligés
d’exercer leur activité sociale dans le cadre d’une relation salariale, de même, il
explicite les « propriétés sociales » qui reviennent au travail dans le cadre de ce
« rapport social ». Le travail est alors conçu du point de vue de la mise à disposition
du travail, c’est-à-dire du point de vue des processus de mise au travail des individus
et du point de vue de la modalité de cette mise au travail. La question de la
domination renvoie alors aux facteurs qui contraignent les travailleurs, pour subvenir
à leurs besoins, à donner à leur activité de travail la forme de la marchandise « force
de travail », c’est-à-dire à entrer dans le rapport salarial. Elle renvoie également au
fait que cette mise à disposition du travail au capital s’effectue dans un processus
d’absorption du travail par le capital qui conduit à faire perdre au travail tout son
« attrait » [40]
pour le travailleur, en le réduisant ainsi à une corvée nécessaire pour
survivre. Le travail n’apparaît plus que comme un moyen de valorisation du capital et
comme une activité indifférente à son contenu « qui appartient au travailleur pour ce
qui est de la souffrance, de l’effort, alors qu’elle appartient au capitaliste en tant que
substance qui crée et multiplie la valeur [41]
». Ainsi, les individus sont
structurellement soumis à une domination par le travail (au sens d’une domination
dans le processus de mise au travail).

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Domination par le travail, domination du travail et dans le

travail

Chez Marx, l’analyse différenciée du travail permet donc de distinguer différents 18

types de rapports entre domination et travail : domination des salariés par différents
types de rapports de pouvoir sur le lieu de travail (domination du travailleur),
domination de l’activité de travail par des mécanismes impersonnels (domination
dans l’activité même de travail) et domination des individus par la position qu’ils
occupent dans le cadre du rapport social capital/travail (domination par la
dépendance à l’égard de l’emploi). Il est donc vain de se demander si Marx doit être
considéré comme un critique de la domination au travail ou comme un critique de la
domination par le travail, car il établit que ces deux questions sont indissociables.

La question de la domination par le travail en fournit l’illustration la plus claire, de 19

même qu’elle apporte de précieux éclairages quant à la différence entre violence et


domination. C’est, certes, au terme d’un cortège d’innombrables violences, décrites
dans le chapitre sur « La prétendue ‘accumulation initiale’ » [42]
, que les individus se
sont trouvés dépossédés de tous moyens de travail et contraints de vendre leur force
de travail. Mais des mécanismes économiques impersonnels suffisent ensuite à
étendre toujours davantage l’emprise du capital sur le travail et à reproduire le
rapport social du capital au travail : une proportion toujours plus grande d’individus
voit sa subsistance dépendre du salaire et le montant de ce dernier les empêche de
s’affranchir de la condition salariale.

Le rapport social du capital au travail s’inscrit également dans différents rapports de 20

pouvoir qui règlent la dépense de la force de travail. En ce sens, la domination du


travail et dans le travail est l’autre face de la domination par le travail. L’un des traits
les plus originaux de l’approche marxienne de la domination au travail tient d’ailleurs
à la description de la dynamique qui conduit le capitalisme à passer d’une logique de
simple domination du travail (dans des relations de contrainte hiérarchisée) à une
logique de domination dans le travail (se déployant dans l’activité de travail elle-
même). Ce déplacement est décrit au moyen des concepts de « subsomption
formelle » et de « subsomption réelle ». Marx entend par subsomption formelle du
travail sous le capital la manière dont l’activité de travail « passe sous le
commandement, la direction et la surveillance du capitaliste » sans subir d’autre
changement substantiel que celle de sa disciplinarisation [43]
. C’est l’étape du travail
des tisserands à domicile ou de la simple réunion de différents métiers dans la
manufacture. Il y a subsomption réelle lorsque la logique capitaliste de la production
de survaleur ne conduit plus seulement à l’appropriation du produit du travail et à la
surveillance de la continuité, de la durée et de l’intensité du travail, mais qu’en outre,
elle « transforme la nature réelle du procès de travail ainsi que ses conditions réelles
[44]
». C’est l’étape de la manufacture moderne et de la grande industrie, étudiée en
détail dans les chapitres XI à XIII du Capital [45]
. Trois mutations s’opèrent, qui
transforment la domination du travail en domination dans le travail : mutation des
formes de la division du travail, mutation du rapport de l’activité de travail aux
machines et dépossession du savoir ouvrier. Alors que, à l’intérieur de la
manufacture, la division technique du travail était modelée sur la division sociale du
travail, dans la grande industrie, les tâches se voient entièrement redéfinies en
fonction de la production de survaleur, de sorte que le caractère collectif du travail
(ou le travail comme « coopération ») apparaît aux travailleurs comme une réalité
indépendante qui obéit à son rythme propre et à laquelle ils doivent se soumettre [46]
.
Un aspect de cette mutation concerne le rapport de l’activité de travail aux moyens de
travail : alors que l’outil apparaissait comme l’instrument de l’activité, les tâches se
voient subordonnées aux capacités techniques des machines [47]
. Cette double
mutation implique une double dépossession du savoir ouvrier : le morcellement des
tâches procède d’une autre rationalité que celle du savoir de métier, et les machines
sont produites par un savoir technologique largement inaccessible aux ouvriers ; la
division du travail intellectuel et du travail manuel, qui constitue l’un des facteurs de

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31/05/2018 9. Travail et domination

domination les plus anciens, avec la division sexuelle du travail [48]