ABREVIATURAS Y SIGLAS.

En esta tesis las abreviaturas de autores clásicos y sus obras utilizadas

corresponden a las propuestas por Francisco Rodríguez Adrados en su Diccionario
griego-español, vol .I, SCIC Instituto Antonio de Nebrija, Madrid, 1980 y las
abreviaturas que corresponden a citas y referencias bibliográficas, están basadas en
las propuestas por la Real Academia Española. Ortografía de la Lengua española,
edición revisada por las Academias de la Lengua Española, Espasa Calpe, Madrid
1999 y en las planteadas en el Manual de Normas APA, sexta edición.

Arist. ARISTÓTELES.
Pol. Política.
EN Ética a Nicómaco
Cap. Capítulo
Cic. CICERÓN.
Ad. Fr. Q Ad fratrem Quintum.
Cf/cfr. Véase también.
D.K DIELS- KRANZ
D.L. DIÓGENES LAERCIO.
Diog. Oen DIÓGENES DE ENOANDA.
*ENS École Normale Supérieure
Ed. Editor/editores. Edición.
Ed. Rev. Edición revisada.
EN Ética a Nicómaco.
Ep. Carta/cartas.
Ep, Herdt Carta a Heródoto.
Ep. Pyth. Carta a Pitocles.
Etc. Etcétera.
GV. Gnomologium Vaticanum.
Ibíd. La misma obra.
Ibídem. La misma obra y misma página.
Id. El mismo autor.
Lucr. LUCRECIO

1
DRN De Rerum Natura
n/nn número/números
p./pp. Página/páginas.
p.ej. Por ejemplo.
Pte. Parte
San Jerónimo
Chronicón
S.F Sin fecha.
Simp SIMPLICIO
Suppl. Suplemento.
Trad/trs. Traductor/traductores.
Us USENER
Vid. Véase.
Vol. /vols. Volumen/volúmenes.

2
 INTRODUCCIÓN.

“Se hereda siempre de un secreto —que dice:

«Léeme. ¿Serás capaz de ello?”
Jacques Derrida.
1. La impronta lucreciana.
Lucrecio a lo largo de los siglos ha tenido que pagar el precio del olvido y el
relego, ya que la fuerte imagen y los extraordinarios aportes de su maestro,
terminaron por opacarlo y ocultarlo. Incluso, el De Rerum Natura (su gran obra) ha
sido marginada, quedando en segundo plano su valor filosófico y siendo por el
contrario, valorada como una creación poética más dentro de los textos clásicos.
Pero a partir del descubrimiento de un manuscrito en el siglo XV d. C. (1417) por
Poggio Bracciolini1, sale nuevamente a la luz, pues gracias a este redescubrimiento,
copia y circulación es que se hacen conocidos los planteamientos e ideas
lucrecianas, las cuales han influido y cambiado el pensamiento respecto a la
composición del mundo, desde el Renacimiento 2 hasta nuestros días. Calando
profundamente en los intelectuales renacentistas ideas como: 1) el ideal de que el
hombre es capaz de captar la realidad, al conocerla y penetrar en ella, 2) la
existencia de un universo infinito y 3) el pensamiento de que la formación del
cosmos se debe al constante movimiento atómico. Incluso hasta en el siglo XIX

1 Poggio Braccioloni (1380- 1459) no es una figura muy conocida ni respetada, era más bien un
funcionario papal, secretario del Papa Juan XIII, aficionado a la búsqueda casi arqueológica de
códices en las oscuras abadías de Europa. Sin ser sacerdote logró avanzar en la burocracia
eclesiástica gracias a su gran talento caligráfico y a su alto conocimiento del latín clásico, que en la
época muy pocos manejaban. En uno de sus viajes a la ciudad alemana de Constanza descubre un
manuscrito de DRN que correspondía a una copia del siglo IX d.C., el que se encontraba en una
abadía al sur de Alemania (probablemente Fulda o Murbach). Llegó a ser canciller de Florencia, pero
como no fue una figura de gran importancia, su tumba no se conserva ni su estatua es actualmente
reconocida, las cuales se encuentran en su villa Terranuova Bracciolini.
Sobre el descubrimiento y pormenores del manuscrito lucreciano Vid. Hadzsits, George D. (1963)
Lucretius and his influence, New York: Cooper Square Publisher, pp. 248-83. Cfr. Greenblat, S. (2011).
The Swerve,New York: W.W. Norton & Company.
2
De Rerum Natura pasó de mano en mano entre los intelectuales más influyentes del Florencia y el
resto de Europa. Antes del descubrimiento del manuscrito, los humanistas sabían de la existencia de
DRN por referencias de otros autores latinos que recopilaron las ideas de los epicúreos. Dentro de los
grandes intelectuales renacentistas que cayeron en el encanto de Lucrecio podemos citar a Giordano
Bruno, los españoles Miguel de Servet y Francisco Sánchez. También se habrían visto influenciados
por las ideas materialistas lucrecianas Nicolás Copérnico, Michel de Montaigne, Galileo Galilei, Isaac
Newton y Francis Bacon, entre otros.
Stephen Greenblatt en su libro The Swerve menciona como dato importante que Francisco de
Quevedo habría comprado una copia real en 1625 o el caso de un anticuario sevillano llamado Rodrigo
Caro, quien habría guardado en su librería dos copias impresas en Antwerp datadas de 1566.

3
encontramos una amplia recepción literaria3 de la obra lucreciana, sobre todo en la
poesía romántica de Shelley, que reproduce esta influencia en su materialismo
trágico y Lord Byron que cita a Lucrecio en su Don Juan. También el marxismo
alaba al poeta-filósofo, al considerarlo el filósofo más importante de la antigüedad
romana.
Este encanto perenne que despierta Lucrecio ha llevado a que en la
actualidad, en distintos campos del saber, su obra se vuelva a revisitar, incitando un
gran interés, por ejemplo en la física de comienzos del siglo XX y las teorías
actuales4, la que encontró en DRN los gérmenes de la moderna teoría atómica. No
sólo la física le debe mucho, sino que también otras ciencias como la biología, la
que se ha servido de ciertos postulados evolutivos planteados por Lucrecio, los
cuales se anticiparon a la teoría darwiniana de la evolución de las especies y al ideal
de la supervivencia del más fuerte. También dentro del campo antropológico se ha
revisado la imagen que promueve del hombre primitivo en el Libro V, idea que es
muy similar a la que ha llegado la investigación antropológica contemporánea y
también se debe hacer notar la gran importancia que han encontrado en este mismo
libro, los estudiosos de la ciencia política, los que se han dedicado a hacer un
análisis de la visión política que se encuentra latente en Lucrecio, la que está
cargada de utilitarismo y pactos que se acercan mucho a la idea del contrato social,
el estado de naturaleza, la ley natural, la comunidad y sociedad, entre otras. Temas
que fueron abordados desde Maquiavelo en adelante, pasando por Spinoza,
Rousseau, Hobbes; entre otros.
Pero sin lugar a dudas, la teoría y planteamiento más importante, y que en
mayor medida ha influido en el pensamiento occidental, es la doctrina del clinamen
o ligera desviación de la trayectoria en línea recta del movimiento atómico, conocida
en griego como parénklisis, la cual se atribuye tradicionalmente por la historiografía
filosófica a su maestro Epicuro. Pero esta paternidad del término, asignada al
filósofo de Samos ha sido motivo de debate, ya que se ha llegado a creer que sería
3 Dentro de la recepción literaria de Lucrecio, también podemos citar a Whalt Whitman, Samuel Butler y
Julio Verne, quien cita a Lucrecio varias veces, dándole el título de precursor de la ciencia moderna.
4 En torno a la influencia lucreciana en la física, podemos señalar que Einstein a principios de la

década del 20 habría realizado un prólogo a una traducción de DRN, la cual fue llevada a cabo por
Hermann Diels. También podemos encontrar un pensamiento afín con la física del epicúreo romano en
la teoría de la causalidad de Heisenberg y reminiscencias en DRN sobre el movimiento browniano,
específicamente en el libro II, versos 144 a 161, en donde describe cómo las motas de polvo se
mueven en un haz de luz solar.

4
una invención de Lucrecio, debido a que es una teoría que aún guarda un gran
misterio para el campo de la filología clásica, porque en ninguno de los textos
fragmentarios que se conservan del filósofo del Jardín, aparece el término en
cuestión. Lo que ha llevado a una amplia discusión dentro de los estudios epicúreos,
por un lado ha sido considerado como la pieza básica del sistema filosófico de
Epicuro y por otro no han faltado las voces que discrepan de su existencia e
importancia. Dentro de los que la consideran una pieza básica del sistema epicúreo,
podemos citar a Don Fowler, quien en su libro Lucretius on atomic motion: A
comentary on De Rerum Natura Book 2 explica que, a pesar de que no exista
ninguna referencia explícita a la doctrina del clinamen dentro de la obra de Epicuro,
se debe analizar la idea de la colisión atómica como elemento generatriz de
compuestos, ya que sin los choques provocados por la desviación de los átomos, no
tendría lugar la formación de corpúsculos, lo que llevaría a fracasar toda la teoría
atómica epicúrea. En cuanto a los disidentes, tenemos el caso de Maurice Solovine
(1975), para quien “no solamente los escritos existentes de Epicuro no ofrecen nada
que pueda servir de apoyo a esta extraña idea sino que hay incluso elementos que
la excluyen positivamente” (p.178), mas en la actualidad esta postura es
absolutamente insostenible, puesto que se ha estimado que el clinamen era
considerado dentro de la doctrina atomista epicúrea, y que Lucrecio, se centraría
con mayor fuerza que su maestro en ella, siendo por lo tanto, Epicuro el padre del
término.
Como hemos visto, la recepción de la obra lucreciana, ha sido bastante
amplia dentro de varios campos del saber, desde el filosófico-moral, el físico,
literario, social y político y ha impactado en grandes pensadores e intelectuales de
todas las épocas. Llegando incluso a despertar una fascinación en la última etapa
del filósofo marxista Louis Althusser, quien en su teoría del materialismo aleatorio o
del encuentro retoma la noción de clinamen epicúreo, pero llevándolo al ámbito de
la sociedad y la filosofía política. (seguir avanzando más para luego plantear el tema
de herencia y marco teórico)
Específicamente pretendemos ver ¿cómo la doctrina del clinamen es recepcionada
por el filósofo argelino Louis Althusser en su teoría del materialismo aleatorio?
¿cómo recibe esta herencia en torno a la noción de comunidad?. Para dar respuesta
a estas interrogantes se pretende comprender e identificar los mecanismos de

5
filiación de la herencia clásica de la teoría epicúrea del clinamen y su relación con la
idea de communitas en el materialismo aleatorio de Althusser. Consideramos así,
que dicha herencia estaría dada, ya que Althusser retomaría el sentido y significado
de la doctrina epicúrea como eje estructurador de su materialismo aleatorio o del
encuentro, considerando la desviación como un elemento que permite y condiciona
los encuentros entre singulares, lo que finalmente conlleva una idea de comunidad.

2.- Cuestiones de herencia.

El heredero o legatario para Jacques Derrida corresponde a aquel sujeto que
tiene como misión responder a una doble exhortación, la cual es una asignación
contradictoria, porque éste debe saber y saber reafirmar lo que viene antes de él,
por tanto recibe una herencia antes incluso de elegirla. El legatario debe hacer todo
lo posible para apropiarse de un pasado “que se sabe que en el fondo permanece
inapropiado, ya se trate por otra parte de memoria filosófica, de la precedencia de
una lengua, de una cultura y de la filiación en general”. (Derrida y Roudinesco,
2002: 12) El heredero reafirma esa herencia, la reactiva de otro modo y sólo así
puede mantenerla con vida. Esta reafirmación a su vez continúa a la herencia y la
interrumpe, asemejándose más bien a una elección, selección y decisión. En donde
se pone en juego la decisión del legatario y del otro: “firma contra firma” (Ibídem)
En la herencia surge una contradicción entre la pasividad de la recepción y la
decisión activa de intervenir en ella, sea seleccionando, filtrando, interpretando; En
última instancia esto permite la transformación: “no dejar intacto, indemne, no dejar
a salvo ni siquiera eso que se dice respetar ante todo” (ibídem).
Surgiendo así, un doble juego, en donde el heredero puede habitar su propia
existencia a través de su propia reafirmación. Por lo tanto, el acto de heredar es a
su vez ser fiel a la herencia recibida, pero a través de este gesto de fidelidad se
comienza a serle infiel. Derrida señala que hay que poner atención a que la herencia
nunca es única e idéntica a sí misma, porque “no puede ser una sino dividiéndose,
desgarrándose, difiriendo de ella misma, hablando a la vez varias voces- y con
varias voces” (1995: 30)
La relación entre la herencia y heredero se trabajará desde dos flancos, por
un lado la influencia de Epicuro en Lucrecio en torno a la doctrina del clinamen y la
noción de communitas en el epicureísmo; y por otro, cómo el legado materialista de

6
Epicuro y principalmente Lucrecio es recepcionado por Althusser. Para ello se
tratará de dar cuenta de cómo Althusser se hace cargo de dicha herencia, tomando
en consideración que a partir de su recepción, el filósofo utiliza, manipula y desvía el
término de su sentido cosmológico-físico original, hacia un eje más bien político y
ético.
Por ello, se analizará cómo esta vinculación se hace factible a través de la
idea de communitas presente en Lucrecio y Althusser, ya que es en ésta en donde
podemos ver la confluencia de lo cósmico, histórico, político y ético. Por lo cual, el
enfoque metodológico de este trabajo es comparativista, puesto que se partirá
analizando la herencia que recibe Lucrecio de su maestro Epicuro, en donde se
compararan los elementos que son fieles a los planteamiento de Epicuro y aquéllos
que son completamente originales de Lucrecio. Comparación que se realizará en
torno a la interpretatio que ejecuta Lucrecio de la doctrina del clinamen, la visión
política y la idea de communitas. Asimismo, el mismo ejercicio se realizará con
Althusser, revisando las conexiones que tendría con Lucrecio y a su vez las
transformaciones de esta herencia.
Por último, para comprender la visión de comunidad presente en Althusser y
en Lucrecio se utilizará la teoría de comunidad que plantea Jean Luc Nancy en su
libro La comunidad inoperante, puesto que este filósofo se centra esencialmente en
el clinamen y en Lucrecio para estructurar su teoría. Texto que posibilita el
esclarecimiento de la vinculación-herencia Lucrecio-Althusser.

Desde el descubrimiento de Poggio, han circulado una gran cantidad de ediciones

de DRN, las que se basan precisamente en el manuscrito por él encontrado, dentro
de las que se contemplan la edición príncipe de Brescia (1473), la de Verona (1486),
la de Venecia (1495), del siglo siguiente está la Editio Aldina de Adancio publicada
en Venecia el año 1500, La Editio Juntina de Cándido (Florencia 1512) 5 , la
Lambinus, D6 (publicada en París 1533-1534, con dos reediciones en 1565 y 1570;
y en Frankfurt 1583), posteriormente en el siglo XVII existen las ediciones de
Havercamp (Leyden 1725) y la de Wakefield (Glasgow 1796). En el siglo XVIII

5 Una edición de gran importancia, ya que recoge las conjeturas y notas de Marullo y Pontana, dos
grandes humanistas de la época.
6 Edición que representó un gran avance en torno a las correcciones que realiza al texto, por lo cual es

una edición que ha sido considerada vulgata hasta Lachmann.

7
tenemos las ediciones de Lachmann, K7 (Berlín 1850), la primera edición Teubner
de Bernays (1852), la de Munro HAJ (Cambridge 1864 y re editada en 1866, 1873 y
1886), y las tres ediciones siguientes de Bockemuller (Stade 1872), Brieger (Leipzig,
Teubner 1894) y la de Giussani. C (Turín 1896-8). En el siglo XX están las ediciones
de Bailey (Oxford texto clásico, del año 1900 y nuevamente editada en 1922 y en
tres volúmenes en 1947), la de Merrill W A (que corresponde a dos ediciones, una
de 1907 y la segunda de 1917), la de Ernout-Robin (de la colección Budé de 1925-
1928 con una segunda edición en París 1962), la de Hermann Diels8 (Berlín 1923-
1924), Leonard- Smith (Madison 1942), la de Martin, J. (Teubner, quinta edición,
Leipzig 1963), la de Smith, MF (Loeb Classical Library, Londres y Cambridge, Mass
de 1975) y la de Muller, K (Zurich, 1975). No podemos dejar de lado las ediciones
las traducciones al español, la primera edición completa de Lucrecio en español es
la del abate J. Marchena del año 1791, la que corresponde a una traducción original
en versos, la traducción de C. Disandro (La Plata 1959), edición bilingüe de E.
Valentí 9 , correspondiente a dos volúmenes (1961), la traducción de R. Acuña
(bilingüe) (UNAM 1963), la de L. Alvarado con comentarios e introducción de A.
Cappelletti, (Caracas 1988), la de I. Roca Meliá, (Akal 1990), la edición bilingüe de
A. García Calvo de la Universidad Complutense de Madrid (2000), la de M. Castillo
Bejaramo de editorial Alianza (2003). En esta investigación se trabajará con la
edición del abate de Marchena y la traducción y edición crítica de Valentí (Alma
Mater, segunda reimpresión, 1997), la cual está basada en los manuscritos de
Leyden.

7 La cual ha sido el punto de partida de todos los estudios modernos de Lucrecio.

8 Una edición que ofrece un gran aporte a los estudios lucrecianos, ya que entrega una traducción del
poema en hexámetros alemanes, recoge todas las citas de gramáticos y autores antiguos e intenta
reconstruir la ortografía lucreciana.
9 Valentí anteriormente, en 1949 había editado una antología del poema con comentarios.

8
 CAPÍTULO 1:
LUCRECIO, HEREDERO DE EPICURO.

Todo heredero auténtico siempre ha roto con su origen, padre, maestro para
así a través de su propia voz e impulso signar su herencia: “signar o contrasignar su
herencia. Contrasignar es signar otra cosa, la misma cosa y otra cosa para hacer
surgir otra distinta. La contrasignatura supone una libertad absoluta” (Sur Parole, 60
en Cohen, 2002: 117). Esta herencia llega casi sin que nos percatemos de ella, pero
nos fuerza siempre a responder por lo heredado. Llega sin percatarnos, ya que
según palabras de Derrida, no la escogemos, es ella la que nos elige de forma
violenta, pero la elección que si podemos llevar a cabo es la de perpetuarla, de
mantenerla con vida. Por lo tanto, toda herencia juega en un campo de
contradicciones, porque por un lado está la pasividad de recibir el legado que llega
sin que nos demos cuenta de ello y por otro la activa decisión de decir sí, aceptar y
hacerse cargo de dicha herencia, pero seleccionándola, filtrándola, interpretándola,
es decir: “transformar, no dejar intacta, indemne, no dejar salvo eso mismo que
decimos respetar antes que nada” (Derrida, (ver libro y página). Lo que permite una
revaloración de la singularidad y del individuo que se enfrenta a una herencia,
siendo en esta individualidad en la cual se da “la tutela de la memoria o, en otras
palabras, la tutela de la herencia.” (Cohen, 2002:117). Por lo cual, siguiendo a
Derrida debemos comprender toda relación de herencia y heredero como aquélla
que debe responder a una suerte de doble exhortación, a una asignación
contradictoria, ya que lo primero que debe tener en cuenta todo legatario es “saber y
saber reafirmar lo que viene antes de nosotros, y que por tanto recibimos antes
incluso de elegirlo, y comportarnos al respecto como sujetos libres” (Derrida et
Roudinesco, 2009 (colocar página). Reafirmar en este sentido, tiene que ver con no
sólo aceptar la herencia recibida, sino que reactivarla de otro modo, como antes
mencioné, mantenerla con vida. La única elección que tiene el heredero es escoger
conservarla en vida. Esta reafirmación también cae en la contradicción, porque “al
mismo tiempo continúa e interrumpe se asemeja, por lo menos a una elección, a
una decisión”. (Ibíd, Roudinesco, colocar página). Una decisión que a sus vez es la
del heredero y la del otro “firma contra firma” (Ibídem).

9
 Respecto a esta doble exhortación podemos decir que posee otra vertiente,
en donde la herencia misma “ordena, para salvar la vida (en su tiempo finito),
reinterpretar, criticar, desplazar, o sea, intervenir activamente para que tenga lugar
una transformación digna de tal nombre: para que algo ocurra, un acontecimiento, la
historia, el imprevisible por-venir” (Ibíd, Roudinesco (ver página).
Las tareas contradictorias que hemos visto que asigna toda herencia a su
heredero tienen que ver con la idea derrideana de que dichas contradicciones dan fe
de la finitud de los seres humanos, ya que “únicamente un ser finito hereda y su
finitud lo obliga (…) a recibir lo que es más grande y más viejo y más poderoso y
más duradero que él” (Ibíd ver página). Pero a su vez esta misma finitud lo lleva a
tener que realizar una elección en la cual también se sacrifica y se excluye, ya que
esa es la única forma de responder al llamado que le precedió (la herencia). Una
respuesta mutua, ya que se responde tanto en su nombre (el del heredero) como en
el del otro (de quien se hereda).
De ahí que toda relación de herencia no sólo implica reafirmación y doble
exhortación, sino que en los diversos contextos en los que surja se da “un filtrado,
una elección, una estrategia” (Ibíd, Roudinesco, página ver). Por lo tanto, el
heredero no es la persona que sólo se dedica a recibir lo heredado, sino que más
bien es alguien que escoge y se pone a prueba decidiendo.
Lucrecio es un legatario que se pone a prueba decidiendo, reafirmando,
siendo a la vez fiel e infiel a su maestro. Esta doble exhortación que hemos visto
que posee toda herencia es la misma que podemos aplicar a la relación de herencia
y heredero entre Lucrecio y Epicuro. Relación que será analizada a continuación en
este capítulo, contemplando las conexiones existentes tanto en la vida y contexto en
que viven cada uno; el filósofo maestro y el poeta discípulo.

Discípulo y maestro:
Muy poco se sabe sobre la vida de Lucrecio a diferencia de la de su maestro,
ya que los datos sobre ésta son escasos, discutibles y contradictorios. Estas noticias
han llegado a nuestros días a partir de los testimonios de Cicerón, Donato y las
calumnias cristianas que escribe sobre él San Jerónimo en el Chronicon de

10
Eusebio10. El único testimonio contemporáneo al poeta es el pasaje de una carta
que Cicerón escribe a su hermano Quinto el 11 de febrero del año 54 a.C. “Lucreti
poemata, ut scribis, ita sunt: multis luminibus ingenii, multae tamen artis” 11
(Cic.
Ad.Fr. Q II, 10-3). Más adelante, Donato en su Vida de Virgilio otorga datos sobre la
muerte de Lucrecio: “[Vergilius] initia aetatis Cremonae egit usque ad uirilem togam,
quam XVII anno natali suo accepit illis consulibus quibus erat natus; euenitque ut eo
ipso die Lucretius poeta decedere” 12 (vv.23-26). Pero este testimonio de Donato
presenta ciertas incongruencias, por lo que no se cree tan certero, ya que si Virgilio
nace el año 70 a. C, época en que son cónsules por primera vez Craso y Pompeyo,
Virgilio no podía tener diecisiete años cuando lo fueron por segunda vez el 55 a. C,
si no que más bien tendría quince. Frente a las noticias entregadas por Cicerón y
Donato, el testimonio de San Jerónimo es el de mayor certeza y valor: “T. Lucretius
poeta nascitur, qui postea amatorio poculo in furorem uersus cum aliquot libros per
interualla insaniae conscripsisset, quos postea Cicero emendauit, propria se manu
interfecit anno aetatis XVIII”13. A partir del testimonio de San Jerónimo podemos
situar que Tito Lucrecio Caro nació entre el 99 y 94 a.C. y murió entre el 55 y 50 de
esa misma centuria14, una época que García Gual describe como:

10 Las fuentes de San Jerónimo son el De Viris Ilustribus de Suetonio y su maestro Donato y el
principal aporte que entrega es situar la fecha de nacimiento de Lucrecio y la de su muerte. Pero esta
postura ha sido puesta en duda por K. Ziegler, Hermes (1936) p. 421.
11 "Los poemas de Lucrecio, tal como escribes, son: de muchas lumbres de ingenio y, empero, de

mucha arte."
12
'Virgilio pasó los principios de su edad en Cremona, hasta la toga viril* que recibió en el décimo
séptimo año de su nacimiento, siendo cónsules aquéllos bajo los cuales había nacido; y aconteció que
en ese mismo día pereciera el poeta Lucrecio."
* La toma de la toga viril, correspondía a un acto formal en el que se daba paso de la infancia a la
juventud, ya que los jóvenes cuando cumplían quince o diecisiete años abandonaban la llamada toga
praetexta (bordada de púrpura) y tomaban la virilis (una toga blanca que daba cuenta que el joven era
ya un ciudadano libre). La ceremonia de la toga viril o virilis, convertía al joven romano en un
ciudadano libre dentro de la vida de su ciudad, pero sin dejar el vínculo con la patria potestas.
Fraschetti (1996) describe esta ceremonia, señalando que se realizaba en la casa familiar y era
presidida por el pater familia. También se refiere a los preparativos previos: “la noche precedente, el
joven, como señal de buen augurio (omnis causa), vestía una túnica especial con la cual había dormido
(la túnica recta) – como hacían las vírgenes la noche anterior a la boda. A la mañana siguiente el
muchacho abandonaba los “signos de la infancia” (insignia puritae). La bulla, adorno que llevaba
prendido en el cuello como amuleto contra el mal, estaba dedicada a los Lares del hogar, las
divinidades que protegían la casa y a las personas que la habitaban- Junto a la bulla el joven debía
despojarse de la toga praetexta (la toga adornada de púrpura) y vestía la toga viril, la blanca toga
“libre” que en Roma era el atavío por excelencia de los ciudadanos. (p. 90)
13 "Nace el poeta Tito Lucrecio quien, habiendo sido precipitado en el furor por una pócima amatoria,

después que en los intervalos de su insania escribiera algunos libros que después Cicerón enmendó;
se mató por su propia mano, en el año cuadragésimo cuarto de su edad."
14 Hasta el día de hoy no se ha resuelto la cuestión cronológica respecto al nacimiento y muerte de

Lucrecio. Ninguno de los comentaristas del DRN han logrado llegar a un acuerdo en torno a la cuestión

11
 Terriblemente agitada por las guerras civiles y por la pujanza económica
militar de Roma, que se convierte en la metrópolis de un gran imperio
mediterráneo entre grandes convulsiones sociales (los Gracos,
Espartaco, Sila y Mario, Cicerón, Pompeyo, César, etc., pertenecen a esa
época)” (2002:233).
De su maestro en cambio, tenemos muchos más datos y testimonios, donde
la principal fuente es Diógenes Laercio, quien nos relata en el X Libro de su Vida y
obra de los filósofos más ilustres una especie de biografía del filósofo del jardín, en
donde señala que Epicuro, aunque era hijo de padres atenienses no nace en
Atenas, lo cual se debió a que éstos habrían pasado por un sinfín de problemas
económicos, lo que los habría llevado a emigrar a la isla de Samos15 como colonos,
alrededor del año 352 a.C16. En esta isla nace el 24 de enero del 341 a.C, cuando
corría el arcontado de Sosígenes:
Epicuro, hijo de Neocles y Queréstrata, era ateniense del demo de
Gargetto y del linaje de los Filaidas, según dice Metrodoro en su Sobre
la nobleza. De él cuenta Heraclides, entre otros, en su Epítome de
Soción, que se crió en Samos, donde los atenienses habían establecido
una colonia. Y que vino a Atenas a los dieciocho años, cuando
Jenocrátes enseñaba en la Academia y Aristóteles estaba en Calcis.
(D.L, X, p. 511).

En relación al origen de Lucrecio, nuevamente tenemos pocas certezas,

Román Alcalá (2002) señala que podría haber pertenecido a “la noble estirpe de los
Lucretii (una de las grandes familias romanas 17 )" (p. 25) o podría haber sido
miembro de esta noble gens o tal vez un liberto o cliente de los Lucretii. El abate
Marchena en la introducción a su traducción de DRN postula una idea similar: “No

cronológica. Por lo cual se ha tendido a fijar la fecha de su nacimiento entre el 93 y 96 a.C. y su muerte
cuarenta y cuatro años después de su nacimiento.
15 Samos fue conquistada alrededor de mayo del 365 a. C por el estratega ateniense Timoteo, luego de

un largo asedio que se extendió aproximadamente un año.

16 Se ha cuestionado que el 352 a. C sea la fecha de llegada del padre de Epicuro a Samos. Algunos

autores como Phillipson señalan que más bien su llegada habría sido la primavera del 365 a. C, fecha
en que se implantó la primera cleruquía en esta isla. También corrobora esta idea el testimonio de
Estrabón (XIV, 1, 18), quien señala que dentro de los dos mil clerucos enviados a Samos se
encontraría Neocles. Cfr. Phillipson (1935: 2414-16)
17 La estirpe de los Lucretii era una de las grandes familias romanas, la cual se dividía en varias ramas,

las que formaban parte de la nobilitas senatorial. Una de estas ramas correspondía a la de los Lucretii
Tricipitini, una rama más bien patricia.

12
cabe duda de que nació en Roma el año 95 antes de nuestra era: que pertenecía a
la antigua familia patricia de Lucrecia, cuya violación por Sexto Tarquino ocasionó la
caída de la monarquía (…)”. Respecto al cognomen Carus18, menciona que autores
como Boyancé han situado este nombre dentro de los territorios celtas del imperio
romano, por lo que quienes lo poseyeran podrían pertenecer a una condición
humilde; ser esclavos o libertos. Pero a su vez también alude que otros estudios han
llevado a constatar que “el vocablo, de origen celta, "Carus" aparece en Italia
demasiado temprano para que sea razonablemente céltico”. (Ibíd, 26). También
podemos agregar los datos otorgados por Valentí (1959) en la Introducción a su
traducción de DRN, quien nos dice que: “en los primeros tiempos del Imperio
hallamos el cognomen Carus usado por personajes de elevada categoría y nada
nos impide a creer que su introducción fuera más antigua”. Valentí también nos
entrega noticias referentes a la posición social y las relaciones literarias del poeta,
las cuales son todavía un campo oscuro que no se ha logrado revelar, ya que se
carece de información de ésta, pero que la única certeza que se tiene es que podría
haber estado en contacto con Cicerón o su círculo, “puesto que se atribuye al gran
orador la corrección póstuma del poema” (Introducción, x). Lo que, para Valentí lleva
a suponer que a pesar de que Cicerón se encargará de la corrección póstuma de
DRN, lo más natural sería pensar que aún en vida del poeta epicúreo, ambos
sostuvieran no sólo relaciones literarias, sino que también amistosas.
Retomando la vida del filósofo de Samos, se sabe que comienza sus
estudios de filosofía con el platónico Pánfilo desde los catorce años hasta los
dieciocho, ya que tuvo que trasladarse a Atenas a cumplir con la efebía ateniense19.
Estadía que transcurre entre el 323 al 321 a.C. El 321 a. C. se traslada a Colofón,
en donde habría estudiado con el peripátetico Praxífanes de Rodas según
testimonio de Diógenes Laercio: “Tras la muerte de Alejandro de Macedonia y la

18 Valentí señala que este cognomen no está atestiguado más que en La Vita Borgiana (un prefacio
manuscrito, redactado por Girolamo Borgia, quien habría tomado algunos datos de su maestro
Pontano, en donde se contenían algunos datos de la biografía de Lucrecio) y en las subscripciones de
un códice denominado Oblungus y en las Schedae Vindobonenses.
19 A partir del año que un efebo ateniense cumplía los dieciocho años de edad debía completar un

servicio militar de dos años, el primero de los cuales transcurría en Muniquia y el Pireo; el segundo en
el territorio ateniense. Los efebos recibían una paga de cuatro óbolos diarios; aprendían atletismo, a
luchar en formación, a tirar la jabalina, a manejar el arco y emplear las catapultas. Al final del primer
año, la ciudad les otorgaba un escudo y a fines del segundo año, los efebos debían patrullar y
guarnecer el Ática.

13
expulsión de los atenienses por Perdicas, marchó a Colofón a reunirse con su
padre. Después de haber vivido allí durante cierto período, y de haber reunido unos
discípulos, regresó de nuevo a Atenas en el arcontado de Anaxicrates.”(op.cit, D.L,
p. 511). También se cree que en Colofón fue en donde tuvo su primer acercamiento
al atomismo, ya que fue discípulo de Nausífanes, quien en Teos transmitía las
enseñanzas de Demócrito y a su vez habría entrado en contacto con el
escepticismo de Pirrón. En Colofón permanecerá alrededor de diez años, desde el
320 al 310 a.C. Pero su relación con Nausífanes es complicada, ya que según
García Gual (2002) “Epicuro protestaba contra la pretensión de Nausífanes de
proclamarse su maestro y se decía autodidacto, pese a todo lo que aprendiera en
Teos” (p. 52). Debido a estas disputas, abandona sus enseñanzas y decide a los
treinta y dos años crear su propia escuela, la cual primero se establece en Mitilene,
pero la experiencia en esta isla de Lesbos no fue positiva, debido a que se involucra
en enfrentamientos con otros maestros que residían allí, ya que contendió
seriamente con el aristotelismo y su enseñanza, lo que habría provocado la
hostilidad de sus rivales, de modo que tuvo que abandonar la ciudad.
Lledó (2003) al respecto señala que quizás estos enfrentamientos podrían
haber sido “la primera reacción antiepicúrea que conocemos; pero es probable que
el carácter de Epicuro, en esta época juvenil, fuese más agresivo de lo que permite
suponer la posterior mansedumbre” (p. 31). Producto de las rencillas que vive en
Mitilene, decide trasladarse a la ciudad costera de Lámpsaco 20 , lugar de donde
provendrían sus más fieles seguidores21. Transcurridos estos cuatro años de intensa
actividad filosófica regresa a Atenas el año 307 a. C., año en que fundará su
escuela en el Jardín22, a los treinta y cinco años de edad, lugar que compró por
ochenta minas.

20 Lámpsaco era un importante centro de estudios de filosofía y matemáticas. Allí estudiaron Eudoxo,
Heráclides, Póntico, Calipo y Polieno.
21 Leonteo, Metrodoro, su hermano Timócrates, Colotes, Pitocles, Poliaeno y algunas mujeres como:

Themista (esposa de Leonteo) y Batis (hermana de Metrodoro y esposa de Idomeneo),

22 El Jardín desde un punto de vista botánico correspondía más bien a un huerto (k͞epos), es decir, una

especie de parcela donde se cultivaba todo tipo de verduras y hortalizas. Farrington señala que en esta
especie de huerto se sembraban habas, las cuales sirvieron para abastecer a la comunidad epicúrea,
durante los momentos de crisis y hambre en Atenas.
Era un lugar amurallado que se encontraba en las afueras de Atenas, motivo que permitía un
hermetismo en torno a lo que allí ocurriera, ya que no había contacto directo con el exterior. Lo que
podría más bien coincidir con la máxima epicúrea del “Mantente oculto”.

14
 En cambio, respecto a los estudios filosóficos de Lucrecio, nuevamente no
tenemos mayor información, sólo se sabe que “siguiendo la costumbre de los
jóvenes de las familias ricas de Roma, fue a Atenas y estudió allí la doctrina de
Epicuro, con Zenón, jefe entonces de esta escuela filosófica”. (Marchena colocar
año y página). Por lo tanto, podemos creer que Lucrecio estuvo en el Jardín, el cual
se ubicaba en “el respetable distrito de Mefite, cerca de la puerta del Dypilon23, en
las cercanías de la Academia”24 (García Gual, 2002, p. 38). Es en este lugar donde
el filósofo de Samos, decide instalar su escuela, la que no pretendía que fuera un
centro de atracción intelectual tal como lo eran en esa época la Academia y el
Liceo25, sino que más bien aspiraba a que fuese ante todo un lugar para el retiro, en
donde se compartía una vida en común (una sociedad de amigos, que era la base
de la escuela del Jardín), basada en la felicidad cotidiana y ligada a “la meditación
amistosa de unas personas dedicadas a filosofar, un tanto desengañadas respecto
a la repercusión mundana de las enseñanzas de la auténtica filosofía.” (García Gual,
2002, p. 40). Por consiguiente, lo que Epicuro proponía en torno a la educación

Su localización exacta hasta el día de hoy se desconoce. Dontas en el año 1971 creyó haber
descubierto ruinas que consideró podrían ser el Jardín, ya que en la zona que excavó, halló cuatro
estatuas de Epicuro, las que databan de la época de Marco Aurelio o de los Severos.
Pero la escuela epicúrea no sólo poseía el espacio del Jardín, sino que también una Casa. Por lo
tanto, la escuela de Epicuro estaba conformada por dos espacios El Jardín y la Casa. El primero
correspondía a la residencia en donde se juntaban y convivían sus discípulos y adoctrinados, en
cambio la segunda estaba reservada para la escritura de textos filosóficos, los cuales escribía con
algunos ayudantes. Diógenes Laercio señala que ambas propiedades las habría adquirido por
separado y que en su testamento habría hecho mención a un reparto diferenciado de ambas (Vidas, X,
10).
23 Respecto al Jardín y su ubicación Cfr. Statius. Silv (poner en abreviatura) II, 2, 113. D.L X, 17, Plinio

XIX, 50, Séneca, Ep. 33, 4 y 79, 15; Cicerón, Fin. (abreviaturas) V, 1-5; Heliodoro Etiop. I, 16,5; Clay
(2009: 9-10), Dontas (1971: 16-33)
24 Es importante señalar la trascendencia que tenía para los griegos el lugar físico en que se fundaba

una escuela filosófica, sobre todo en el caso de Epicuro, ya que su Jardín, a diferencia del Pórtico o
Stoa de los estoicos (que se ubicaba en el centro de Atenas), se emplazaba en las afueras de la
ciudad. Otro punto a considerar dentro de la fundación de una escuela es la nominación de ésta, la
cual en el caso del Jardín, también es particular; puesto que normalmente las escuelas filosóficas
tomaban el nombre del lugar en donde se encontraban, tal es el caso del estoicismo que viene de la
Stoa, la Academia platónica del Jardín de Academos y el Liceo de Aristóteles que se designa así,
porque se encontraba contiguo al templo de Apolo que llevaba dicho nombre, Lykaion (el que según
Corominas significaba matador de lobos (Apólōn Lykaios). En cambio la escuela epicúrea toma su
nombre de su fundador y guía espiritual, por lo cual su doctrina finalmente no deriva de un espacio
físico, sino que más bien de la presencia fuerte de un maestro que es venerado casi como un profeta al
que se debe seguir fielmente, hecho que ha llevado a pensar que más que una escuela, el epicureísmo
correspondía a una secta o una vida de culto. (cfr textos que hablan de epicureísmo como secta)
25 Epicuro rechazaba la idea de una paideia, ya que para él, ésta no era más que una mera distracción.

Diógenes Laercio en el Libro X de Vidas de los filósofos más ilustres informa que el filósofo realizaba
un juego de asociación entre agōgē (educación) y diagōgē (distracción). Ve a la educación como una
distracción, porque cree que ésta es sencillamente una caravana de vanas opiniones que sólo tienen
por objetivo alejar al hombre de las verdades útiles.

15
griega tradicional admitía un cambio radical, al apartarse de una paideia que en la
época clásica, había nacido en y para la pólis. Una paideia basada en la homérica
moral agonal, la cual tenía como fin último la excelencia o aréte, la cual se obtenía a
partir de una competición continua, en donde lo que valía no era ser bueno, sino que
el mejor. Respecto a la paideia griega tradicional, Pascual (2011) señala que “a
través de la paideia uno se alzaba sobre los demás y alcanzaba el predominio
político y los honores públicos.” (p.52). Lo que era abiertamente criticado por
Epicuro en la Máxima Capital 21: “Quien es consciente de los límites de la vida,
sabe cuán fácil de obtener es lo que reclama el dolor en su carencia y lo que deja
colmada una vida entera, de modo que para nada necesita de todo cuanto entraña
luchas competitivas”.
Este rechazo a la paideia que expresa Epicuro no sólo tiene que ver con las
prácticas educativas sino que también con la moral tradicional, que era la base
sobre la que se asentaban todas las comunidades griegas. 26
El kēpos era una llamada hacia una nueva forma de vida, en la que Epicuro
como un padre compartía de manera familiar con sus discípulos, transformándose
así en una familia que era mucho más pequeña que la pólis, pero que ayudaba a
escapar de la decadencia política y social de la época.
Es importante señalar además, que el Jardín fue la primera escuela filosófica
que se estableció de manera intencionada por su fundador y que dio más
trascendencia a la comunidad y la amistad 27 que otras escuelas filosóficas le
dieron, ya que se estructuró como un pequeño grupo o sociedad de amigos, siendo
según Diano (1967) la primera sociedad de amigos que surge en Occidente: “La
premiére Sociéte d’Amis qu’on connaise dans notre historie d’Occident a été à créée
à Athènes au début du III siecle av. J.C. par un philosophe, et ce philosophe est
Épicure” (p. 173)
Hibbler (1984) señala que para pertenecer al Jardín no se exigía una
competencia intelectual y académica especial, sino que por el contrario, recibía a
jóvenes libres de la influencia de la educación tradicional griega. Es por eso que

26 Las cuales estaban orientadas hacia un objetivo concreto e indispensable para la pólis: convertir al
niño en un ciudadano útil para la comunidad griega, el cual debía servir correctamente en las armas y
el consejo.
27 Este tema se desarrollará posteriormente en el capítulo 3: La Societas y Communitas en el

Epicureísmo.

16
dentro de su Jardín admitía a todo tipo de amigos, sin importar la clase social y el
sexo e incluso eran aceptadas mujeres, heteras28y esclavos29, los cuales estudiaban
filosofía en igualdad de condiciones. En éste transcurrirán sus últimos años de vida
enseñando su doctrina y escribiendo sus grandes obras.30
Finalmente muere en Atenas a los setenta y dos años de edad el año 270 a.
C. en una época cargada de revueltas políticas y sociales. En relación a su muerte
Diógenes Laercio señala: “Murió Epicuro de un cálculo renal por retención de la
orina, según cuenta Hermarco en sus cartas, después de catorce días de
enfermedad. Cuenta precisamente Hermipo que entonces se metió en una bañera
de bronce llena de agua caliente y pidió vino puro para echar un trago, y, después
de recomendar a sus amigos que se acordaran de sus enseñanzas allí murió”. (p.
517). Laercio a su vez agrega que Epicuro en su agonía habría redactado una carta
a Idomeneo, en la cual el maestro se despide y deja sus últimas disposiciones a sus
discípulos: “Al tiempo que pasa este feliz y a la vez último día de mi vida te escribo
estas líneas. Me siguen acompañando los dolores de la vejiga y del vientre, que no
disminuyen el rigor extremo de sus embates. Pero contra todos ellos se despliega el
gozo del alma, fundado en el recuerdo de las conversaciones que hemos tenido. Tú,
en consonancia con tu actitud desde muchacho hacia mí y hacia la filosofía, cuídate
de los hijos de Metrodoro” (p. 519-520). Sus bienes, según señala Rodríguez Donís
(ver año) pasan a Aminómaco (hijo de Filócrates) y a Timocrátes (hijo de Demetrio),

28 Se conoce el nombre de algunas de las heteras que convivían en el Jardín: Mammario, Hedea,
Erotio, y Nicidia. (D.L X, 7)
29
Dentro de los esclavos que filosofaban en el Jardín, Diógenes Laercio cita a Mys: “filosofaban con él,
destacando Mys” (D.L, X, 7). Pero estos esclavos no tenían una liberación total dentro del Jardín, ya
que continuaron poseyendo su condición servil, de la cual fueron liberados sólo tras la muerte de
Epicuro, según se constata en su testamento.
30
Según Diógenes Laercio sus mejores escritos corresponderían a: Acerca de la Naturaleza (treinta y
siete libros), Acerca de los átomos y el vacío, Sobre el amor, Epítome de las objeciones a los
fisiólogos, Contra los megáricos, Problemas, Máximas capitales, Sobre elecciones y rechazos. Acerca
del fín, Sobre el criterio o Canon, Queredemo, Acerca de los dioses, Sobre la piedad, Hegesianacte,
Sobre los modos de vida (cuatro libros), Sobre el justo obrar, Neocles (dedicado a Temista), Banquete,
(dedicado a Metrodoro), Sobre la visión, Sobre el ángulo en el átomo, Sobre el tacto, Sobre el destino.
Opiniones sobre las sensaciones, contra Timócrates, Pronóstico, Protréptico, Sobre las imágenes,
Sobre la representación, Aristobulo, Sobre la música, Sobre la justicia y otras virtudes, Acerca de los
regalos y el agradecimiento, Polimedes. Timócrates (tres libros), Metrodoro (cinco libros), Antidoro (dos
libros), Opiniones sobre enfermedades, dedicado a Mitres, Catístolas, Acerca del gobierno real,
Anaxímenes, Cartas. (capítulo 27)
La desaparición de todas estas obras, ha sido en parte producto de la desidia aniquiladora de los siglos
y por otro lado por la censura de sus enemigos ideológicos.

17
con la condición de que “destinen el Jardín y sus dependencias a Hemarco, que
queda al frente de la escuela, y a los que con él se dediquen a la filosofía” (p.95)
En torno a la muerte de Lucrecio, nuevamente nos encontramos con
lagunas, y tenemos como único testimonio las calumnias de San Jerónimo, quien
nos relata en su Cronicón que el poeta habría sufrido de una afección mental,
producto de la ingesta y administración de un filtro amoroso, que lo habría hecho
perder la cordura, llevándolo a un estado mental desequilibrado, el cual produciría
que el poeta pusiera término a su vida a los 44 años de edad, alrededor del 54 a. C.:
“Asegura también San Jerónimo que padeció Lucrecio ataques de demencia
producidos por un filtro que le dio una mujer celosa, y en sus intervalos lúcidos
escribió algunos libros, terminando su vida por el suicidio.” (Marchena, citar bien)

El contexto griego de Epicuro y el contexto latino de Lucrecio.

Paul Nizan (1971) se refiere a la época de revueltas políticas y sociales que

vive Epicuro, la cual se sitúa entre el 307 a. C (llegada de Epicuro a Atenas) al 261
a.C. Período que comprende cuarenta y seis años de un sinfín de guerras y
alborotos, en los cuales “el gobierno cambia siete veces de manos, los partidos se
disputan el poder, y la política exterior de Atenas se altera una y otra vez. En cuatro
ocasiones un príncipe extranjero establece su mandato y modifica las instituciones.
Tres movimientos de insurrección son sofocados sangrientamente. Atenas sufre
cuatro asedios.” (p. 124)
Producto de estas crisis y revueltas comienza a emerger un sentimiento de
disociación entre los ciudadanos, ya que éstos ven rotos todo tipo de vínculo cívico
antes existente, lo que produce un sentimiento de inseguridad que traerá consigo el
desarrollo de un creciente individualismo: “En la crisis ciudadana el individuo trata
de procurar sólo por sí mismo, por su familia y sus bienes, desentendiéndose de los
demás. (García Gual, 2002, p. 23). Sentimiento que lleva finalmente al ideal de
autarquía que representa el contexto político helenístico. Lo que se comienza a
observar en los epicúreos, cínicos y estoicos, los que a diferencia de Platón y
Aristóteles (quienes habían negado la autosuficiencia individual, llevándola sólo al
ámbito de la comunidad política y la ciudad) defienden una autarcía o independencia
básica que ya no es una característica sólo de la polis, sino que es inherente al

18
individuo. Pero los epicúreos no rompen bruscamente con las normas de
convivencia social como si lo hacían los cínicos, tampoco practican la anaídeia
(desvergüenza) ni vagan por la ciudad mendigando. Lo que sí mantendrán en
común con los postulados cínicos es el alejarse de la política local, hecho que los
distanciará de la doctrina estoica (explicarlo acá). El sabio epicúreo “no hará política,
según el primer libro de Acerca de las formas de vida. No se hará tirano ni pasará
por cínico, según el segundo libro de Acerca de las formas de vida. Tampoco
practicará la mendicidad” (Laercio, XI, p. 558). Este alejamiento de la participación
política se daba precisamente porque las concepciones nucleares del Epicureísmo
buscaban dirigirse al ser individual y autosuficiente. De ahí que Epicuro indique “la
autosuficiencia es la mayor de todas las riquezas” (Us. frg. 476)
Podemos ver una estrecha relación entre la autosuficiencia y la retirada
política propugnada por Epicuro, a través de la cual defendía la postura de que el
sabio no debía hacer política ni en la práctica ni en la teoría. Tampoco debía
ocupar cargos ni menos dedicarse a los negocios: “poner la felicidad individual al
margen del agitado campo de la política, con sus vaivenes e infortunios, es una
cautela imprescindible” (García Gual, 2002, p. 200). Este menosprecio de las
obligaciones sociales no simbolizaba “un rechazo total de éstas ni una postulada
regresión a lo primitivo.” (Ibíd, p. 68).
A través del alejamiento del ámbito político, Epicuro intenta liberar al
individuo de cargas sociales y a su vez de la subordinación a valores que para él,
ya no podían ser válidos ni verdaderos. Valores que habían sido postulados por
Platón y Aristóteles, los cuales consolidaban “la autoinmolación del hombre a través
de la institucionalización política” (Méndez, 2003: 144), pues el individuo debe
depender de la sociedad política para lograr una vida digna y feliz.
Esta idea de poder que se ejerce de forma coercitiva en los individuos,
planteada tanto por Platón como Aristóteles, es lo que ataca Epicuro; porque el
poder para Epicuro es una enfermedad (colocar nota explicativa). Es por ello que
para combatir este padecimiento el hombre debe aislarse o alejarse de la vida
pública y política lo que se resume en la máxima del Lathe biosas (“vive oculto”) (Us.
Frag, 551).
En torno a este tema García Gual (2002) señala que lo que Epicuro quiere
es liberar al individuo de las imposiciones sociales, para que así éste pueda disfrutar

19
de un hedonismo prudente. Y precisamente es la autarquía la que permitía alcanzar
dicha libertad, ya que “el mejor fruto de la autarquía es la libertad” (S.V. 77).
Es en miras de conseguir este objetivo que “denuncia como falsos los
valores retóricos de un mundo en crisis, pero no niega, en absoluto, la contribución
de la vida civilizada en orden a una mayor felicidad” (p. 68)
Al igual que su maestro, la visión política de Lucrecio está cargada de
pesimismo, el cual surge de la identificación de la situación sociopolítica y la obra
filosófica de DRN. Pesimismo que para Román Alcalá (2002) tiene que ver con: “las
tensiones entre las clases y la constante movilidad del poder, las que conferían una
gran inestabilidad a todo el proceso romano; proceso que se inmiscuía, aún sin
notarlo, en la vida de todos los ciudadanos” (p. 11). Ya que Lucrecio vive en los
años de la llamada agonía de la república. Agonía que comienza a partir de las
luchas entre Sila y Mario. Un período que el abate Marchena describe como
cargado de “grandes calamidades para Roma, en que las guerras civiles desatan
todas las ambiciones, todas las codicias, saciadas con la sangre o el destierro de
millares de ciudadanos de los más ilustres”. Lo que conlleva que estos años se
conviertan en un período de corrupción política y moral del que fue testigo Lucrecio.
Ambiente que lleva a que la máxima epicúrea del mantenerse oculto tome
más valor en el contexto de fines de la República romana (siglo I a. C); puesto que
Lucrecio es testigo del afán de riquezas y la corrupción de sus coetáneos, los cuales
dan cuenta de cómo los valores tradicionales romanos han decaído, llevando así a
una época de crisis. De lo que da cuenta en el libro V cuando dice: “vale más
obedecer apaciblemente que pretender someter al mundo a nuestro imperio y
ocuparse del reino” (1120-8)
Para Román Alcalá existiría un paralelismo entre el tiempo de Epicuro y el de
Lucrecio, ya que ambas épocas son vistas por este autor como trágicas:

En la Grecia antigua, ningún tiempo es más trágico que el de Epicuro.

Entre los años 307 y 261 a.C. se suceden 46 años de guerras y
alborotos: el gobierno cambia siete veces de manos, los partidos se
disputan el poder, y cada vez la política exterior de Atenas se altera
notablemente. Cuatro veces un príncipe extranjero establece su mandato
y modifica las instituciones. Tres movimientos de insurrección son

20
 sofocados sangrientamente. Atenas sufre cuatro asedios. Incendios,
muertes, pillaje: es el tiempo de Epicuro.
Paralelamente, en Roma, ninguna época es más trágica que la de
Lucrecio. La dictadura aristocrática de Sila, el movimiento democrático de
Lépido, la dictadura de Pompeyo, la insurrección de Espartaco ahogada
por Pompeyo y Craso en el 71. Las guerras exteriores contra los piratas,
la conjuración de Catilina, la subida al poder de César: todos estos
sucesos componen una atmósfera cargada de guerras civiles, complots,
muertes sangrientas y represiones. La imagen más trágica del
hundimiento de la república. Este es el tiempo de Lucrecio. (Ibíd., p. 21-
22)
Cuando el epicureísmo se introduce en Roma, éste se opone a la estructura
política en la que se basaba el Estado romano, puesto que la escuela filosófica no
estaba de acuerdo con la noción de servicio al Estado como una tarea esencial de la
vida social, sino que más bien para ellos su ideal era rebelarse al alejarse y prohibir
realizar cualquier actividad de índole política, ya que sólo así se podría mantener la
tranquilidad del espíritu. Hecho que llevo a que el Senado el año 173 a. C.
expulsara de Roma a los epicúreos anteriores a Lucrecio31.

Se es fiel siendo infiel: De rerum natura y el Peri Physeos

La relación de herencia y heredero entre Lucrecio y su maestro Epicuro se

hace visible en el De rerum natura (DRN), ya que es una obra, que por un lado,
aborda las doctrinas tomadas del filósofo del jardín, pues traduce con gran fidelidad
el pensamiento epicúreo y por otro, le es infiel, al innovar o presentar un
pensamiento original que da cuenta de una interpretación, una selección,
complementación y finalmente una transformación de la doctrina epicúrea, ya que
ésta es planteada ya no en el contexto de origen (Grecia), sino que es asimilada al
contexto romano, por lo cual, ya ese hecho hace que la herencia sufra una cierta
manipulación. Puesto que hay una elección por parte de Lucrecio, una selección al
querer complementar la filosofía atomista de Epicuro, hecho que si bien siguiendo

31 Dentro de los epicúreos anteriores a Lucrecio se tiene conocimiento de: Catio, Rabirio, Atico, Fedro,
Torcuato y Zenón de Sidón, su alumno Filodemos de Gadara, Patrón, entre otros. Es en tiempos de
Sila en que acontece el exilio de la escuela epicúrea romana.

21
los planteamientos derrideanos tiene que ver con reafirmar la herencia epicúrea,
necesariamente al complementarla e interpretarla a su contexto, la reactiva de otro
modo. Por lo cual Lucrecio logra ser fiel al maestro siendo infiel, puesto que no deja
a salvo aquello que dice respetar ante todo.
A continuación, se revisará cómo funciona la contradicción que presenta toda
herencia, contradicción que fue abordada en la introducción. Por un lado la fidelidad
que se asocia a la pasividad de la recepción y por otro, la decisión activa de
intervenir en ella, lo cual se trabajará a partir del análisis de DRN y los pocos datos y
fragmentos que se conservan del Peri phiseos.
El De Rerum Natura (DRN) es un poema compuesto por alrededor de siete
mil quinientos hexámetros en conjunto, del cual existen una serie de manuscritos
que se dividen en dos tipos de códices: los códices antiguos que estarían
conformados por los de Leyden y los fragmentos de Schedae Haunienses y
Schedae vindobenenses, y los más modernos que corresponden a la familia de los
apógrafos italianos32. Ya en el proemio del primer libro, el poeta nos introduce el
título de su obra: “quos ego De rerum natura pangere conor” (I, 25)33

32 Lo que hasta el día de hoy ha pervivido de Lucrecio se encuentra contenido en dos manuscritos del
siglo IX d. C. Uno de ellos ha sido llamado Oblongus (O) y el segundo Cuadratus (Q). El códice O se
cree que habría sido transcrito en alguno de los monasterios de la orden Benidictina, Este códice está
escrito en minúscula carolingia. Se cree que podría haber sido copiado de un original escrito en
minúscula insular. Se sabe y se consta que en el siglo XV el manuscrito se encontraba en la Biblioteca
de San Martín de Maguncia, de la cual habría pasado a las manos de Gerardo Vossius y que a la
muerte de su hijo Isaac lo habría adquirido la Universidad de Leyden. El Quadratus (Q) es probable
que se haya escrito en Corbie y en el siglo XVI se encontraba en el monasterio de Saint Bertin y en
1560 habría sido enviado a La Sorbona y desde allí habría pasado a manos de Vessius al igual que el
códice O. Procede directa o indirectamente del mismo original que O, pero fue copiado cuando ese
original se encontraba con varios desperfectos, dentro de los que se contemplan cuatro páginas
desprendidas, las que se habrían colocado al final de manera desordenada. Lo que daría cuenta de
que Q fue escrito posteriormente a O.
Respecto a los fragmentos del Schedae Haunienses actualmente se conservan ocho folios en la
Biblioteca Real de Copenhague, estos fragmentos contendrían el libro primero y parte del segundo y el
Schedae Vindovenenses (fragmento de diez hojas) se encuentra en la Biblioteca Nacional de Viena.
Este códice contiene parte del libro II y del III, se cree que habría provenido del mismo manuscrito del
cual fue extraído el Schedae Haunienses.
Sobre la familia de los italianos apógrafos, se cree que éstos derivarían de una copia única que Poggio
Bracciolini habría enviado a su amigo Niccolo Niccoli después de 1418, quien habría sacado una copia
de este manuscrito, que se supone es la que se guarda en la Biblioteca Laurenciana de Florencia. El
manuscrito encontrado por Poggio se extravió y con ello se perdió todo rastro de ese manuscrito
original.
33
Escribir el poema que sobre la Naturaleza, me propongo componer.

22
 El poema se estructura en torno a un plan general 34 que consisten en el
siguiente orden: los dos primeros libros exponen la constitución del universo,
corresponden a una especie de cosmogonía en la cual se presenta “la eterna
realidad de los átomos, la infinitud de los átomos y del vacío, la infinitud del universo
en que están los mundos perecederos; el movimiento eterno de los átomos y sus
particularidades” (op. cit. Román Alcalá, p. 235). El tercer y cuarto libro abordan el
tema psicológico en donde se contempla: la composición atómica del alma, la
relación entre sus partes, el animus y anima, su mortalidad, la teoría de la
sensación, la percepción por los diversos sentidos, sueños y la pasión de amor. El
libro quinto alude a la formación y origen del mundo y el desarrollo de la humanidad.
Y por último, el libro sexto aborda los fenómenos celestes y naturales (marítimos y
telúricos), finalizando con la descripción de la peste de Atenas.
La fidelidad de Lucrecio a su maestro está dada, ya que las fuentes del DRN
habitarían en las obras de Epicuro, aseveración que se abre a la siguiente
interrogante ¿Si Lucrecio llega a la filosofía epicúrea directamente a través de los
escritos de Epicuro o si lo hace a través de escritos de otros epicúreos que citan al
maestro? En torno a esta problemática Román Alcalá (2002) señala en su libro
Lucrecio: Razón filosófica contra superstición religiosa que: “ciertamente no existe
ningún texto en un sentido u otro, lo que sí podemos confirmar es la fidelidad con
que Lucrecio traduce el pensamiento epicúreo” (p. 53). García Gual (2002) a su vez
indica que “los estudiosos de Lucrecio divergen en cuanto al grado de esa fidelidad
y de la originalidad del poeta. Que Lucrecio es conscientemente un expositor
riguroso y un traductor de las tesis de Epicuro está, a mi parecer, bien demostrado
por una serie de excelentes conocedores de la doctrina epicúrea y la poesía
lucreciana (desde Bignone a Boyancé)” (pp. 35-236)

34
Respecto al plan general del DRN, que ha llegado hasta nosotros surgen algunas interrogantes, una
de ellas es ¿si esta forma actual era realmente la que Lucrecio tenía en mente? Frente a esta pregunta
existen razones para sospechar que tras la muerte de su autor, poema se encontraba todavía
incloncluso, sea porque el poeta no habría terminado la redacción de algunas partes, o que aún
estuviera en reorganización la estructura de los libros. Lo que ha llevado dentro de la crítica lucreciana
plantearse la cuestión del orden de composición del poema. Un problema que se ha abordado por la
crítica desde el siglo pasado. El primer estudio a fondo que se ha realizado fue el de Mussehl en 1912
quien postulaba el siguiente orden: I, II, V, VI, III y sostenía a su vez que el libro VI fue escrito
simultáneamente con los demás.

23
 Algunos críticos creen que los treinta y siete volúmenes del Peri Phýseos35,
la obra maestra de Epicuro sería la guía o el modelo para el De rerum Natura de
Lucrecio, lo que se puede comprobar a partir del análisis de ambos títulos, tomando
en consideración la similitud de significados entre las palabras natura y physis:
“physis suele traducirse por natura. Natura es el nombre que corresponde al verbo
nascor 36 , el cual significa hacer, formarse, empezar, ser producido. De ahí, que
phýsis equivalga (por lo menos en gran parte) a natura, y sea traducido por
naturaleza en tanto lo que llega a ser, lo que nace, lo que es engendrado o
engendra”. (Ibídem).
La similitud de ambos términos puede ser analizada a partir de su etimología,
pues tanto natura como phýsis se oponen a ser, el que etimológicamente es el
estado continuo, imperturbable y eterno. La physis es la acción del llegar a ser y
natura también indica la idea de una acción, la cual es llegar a ser, ambos términos
provienen del ser puntual37. (trabajar más esta idea) Para los griegos la forma eimi
para expresar el ser y para expresar el llegar a ser recurren a otra raíz que es el
gignomai. Ya en el mundo griego en sus formas verbales se notaba que reconocían
una diferencia entre el ser y el llegar a ser. (explicarlo nota al pie).
Eduardo Valentí (1959) señala que Vitrubio y Probo atestiguan que bajo el
título de De Rerum Natura era conocida en la antigüedad el poema lucreciano (Intro.
xxv) y agrega que en uno de los códices, el denominado Quadratus el título habría
sido sustituido por “De physica rerum origine uel effectu”. (Ibídem)
Por lo que, podemos entender a DRN como una traducción o interpretatio del
Peri physeos de Epicuro, lo que es prueba de la reafirmación de la herencia, al
escoger Lucrecio un nombre que es la traducción latina de la gran obra de su
maestro. Además la crítica filosófica ha considerado que el DRN al ser un poema

35
En el siglo XIX comenzaron a surgir investigaciones que tenían como fin reconstruir los restos del
Peri Physeos. Ya que estos fragmentos forman parte de los papiros encontrado Herculano, cerca de
Napolés, los que habrían pertenecido a la Biblioteca de Filodemo. Pero a pesar de la gran cantidad de
papiros hallados, no han sido muy buenos los resultados, ya que se conservan en un pésimo estado,
producto de haber permanecido enterrados 18 siglos desde la erupción del Vesubio. El análisis de los
papiros se ha seguido haciendo en las últimas décadas en el centro papirológico de Nápoles, y existe
una revista monográfica, publicada desde 1971 por el profesor Marcelo Gigante llamada Cronache
Ercolanesi, que van dando cuenta de los progresos en el trabajo de investigación de la lectura e
interpretación de los textos.
36 Cfr. Ernout, Alfred y Meillet, Alfred. Dictionnaire étimologique de la langue latine. Histoire des mots,

Klincksieck, París, 1951, p. 762. En donde se señala que natura etimológicamente designa la acción
de hacer nacer.
37 Cfr. Apéndice Etimológico.

24
expone artísticamente el sistema filosófico de Epicuro. Pierpauli (2011) en relación a
esta idea de una exposición artística de los planteamientos epicúreos señala que
DRN es más que tan sólo una simple exposición “del lógico complemento poético
dirigido prioritariamente al corazón”, sino más bien, correspondería a una “doctrina
orientada básicamente al placer y al dolor como la de Epicuro, aún no disponía” (p.
298).
Las marcas del rescate fiel de esta herencia se comienzan a vislumbrar en
los primeros versos del Libro III cuando Lucrecio señala que la Filosofía atomista de
su maestro es un camino de purificación y que Epicuro sería el profeta redentor:

E tenebris tantis tam clarum extollere lumen

qui primus potuisti inlustrans commoda uitae,
te sequor, o Graiae gentis decus, inque tuis nunc
ficta pedum pono pressis uestigia signis,
non ita certandi cupidus quam propter amorem
quod te imitari aueo; quid enim contendat hirundo
cycnis, aut quidnam tremulis facere artubus haedi
consimile in cursu possint et fortis equi uis?38 (DRN, III vv. 1-9)

Respecto al elogio a Epicuro, Marchena (ver año ) señala que Lucrecio sigue
el materialismo de su maestro, ya que el filósofo de Samos, fue el único filósofo
capaz de “levantar la vista hacia las mansiones celestiales y declarar guerra sin
tregua al fanatismo que de ellas venía a oprimir la vida humana”. Lo que lo lleva a
considerar que “no es el entusiasmo por el descubrimiento de verdades científicas lo
que inspira a Lucrecio; es el entusiasmo por haber vencido las supersticiones del
paganismo”.
Y la infidelidad se daría, puesto que Lucrecio aporta matices inéditos que
dan cuenta de su originalidad. Originalidad que ya se percibe a partir de la
utilización del término clinamen, el cual aclara y completa la noción de movimiento
de los átomos planteada por Epicuro y al introducir el tema de la libertad tanto en el

38“¡Oh tú, el primero que pudiste levantar una luz tan clara del fondo de tinieblas tan grandes e iluminar
los verdaderos bienes de la vida!, a ti te sigo, honor de la gente griega, y pongo ahora mis pies en las
huellas que estamparon los tuyos, no tanto por deseo de rivalizar contigo, como por amor, pues ansío
imitarte; porque, ¿cómo podría la golondrina retar a los cisnes? y ¿cómo los cabritos de trémulos
miembros igualar en la carrera el ímpetu del fogoso corcel? ”

25
hombre como en los átomos, planteando que la libertad no está siempre unida a la
posesión de la razón. Otra muestra de la particularidad de Lucrecio se percibe en
las distintas denominaciones que da a los átomos, las cuales tienden a dar cuenta
del dinamismo de éstos y de su función generadora. Estas denominaciones o
calificativos tenían su equivalente en griego, pero no habían sido utilizados por
Epicuro. 39 Tales nombres aluden a la función de los átomos, más que a su
composición, lo que es visto por Román Alcalá (2002) como “un pequeño aporte a la
ciencia y su objetivo” (p. 79). Por lo que podemos considerar a Lucrecio como uno
de los primeros romanos que se ocupó de la ciencia en forma especulativa.
Asimismo, en Lucrecio hay una variación en torno a la visión ética del
epicureísmo, ya que para Epicuro la física debía subordinarse y servir de base a la
ética, por lo cual su fin último no era encontrar la verdadera causa de las cosas
(como sí se da en Lucrecio): “La ciencia no era para él, un fin en sí misma, sino sólo
un medio para dotar a la ética de una solidez indestructible.” (Román Alcalá p. 92).
En Lucrecio, en cambio la relación se daba de modo inverso, el fin ético debía
supeditarse a la explicación física y científica, lo cual se ejemplifica en su idea de
que el movimiento atómico genera libre y espontáneamente, el movimiento de todos
los seres vivientes. Este interés que presenta Lucrecio a diferencia de su maestro
puede relacionarse con el contexto romano del siglo I a. C, ya que “la curiosidad
científica aparece y ocupa el primer lugar en su época” (Román Alcalá, 2002: 57).
También percibimos su originalidad en la estructuración del libro V, en donde relata
la vida primitiva del hombre en el mundo, los comienzos de la civilización y de las
sociedades, principalmente esta originalidad se percibe, ya que en todo este ciclo de
progreso político y social, a través del cual surge la aparición del poder público y el
origen de la propiedad. Lucrecio describe y generaliza “la primitiva historia de Roma,
aplicándola a la humanidad entera”. (marchena)
Como se puede ver, incluso basándose en la doctrina de su maestro,
Lucrecio puede ser infiel, ya que si bien sigue los postulados del epicureísmo, es
capaz de plantear su propio punto de vista, el cual muchas veces no coincide con el
del maestro.

39Dentro de los calificativos que utiliza Lucrecio para referirse a los átomos se encuentran: primordia,
exordia, principia (que en griego tiene su equivalente con arxa/i); semina (Spe/rmata), genitalia
corpora (Gennetika/ sw/mata), elementa (Taª prw=ta sw/mata) y figurae (Ei)/dh) Cfr. BOYANCÉ. P,
Lucréce et l`épicurisme, pp. 110-111.

26
 CAPÍTULO 2:
El ALFABETO COSMOGÓNICO Y EL CLINAMEN.

También en nuestros versos es muy importante cómo cada letra se

combina con otras y en qué orden se disponen; pues unas misma designan
el cielo, el mar, las tierras, los ríos, el sol, unas mismas las mieses,
árboles, animales; aunque no todas, la gran mayoría son semejantes; mas
los vocablos discrepan por su disposición. Así en las cosas mismas,
cuando se alteran los concursos, movimientos, orden, posiciones y figuras
de los átomos, deben aquéllas también alterarse. (LUCRECIO, DRN, II,
1012-1022)

Felix Schwartzmann en su libro Historia del Universo y la conciencia,

sostiene que los filósofos antiguos, a partir de su visión griega fueron capaces de
comprender y percibir el universo como un alfabeto: un alfabeto cósmico, que se
estructuraba a través de una mirada atomística del mundo. Una visión que llega a su
máxima expresión en Lucrecio, el poeta-filósofo que nos plantea en su DRN que no
sólo las grandes obras como la poesía, la tragedia y la comedia se escriben por
medio de letras, sino que todos los fenómenos naturales se inscriben a su modo en
letras y palabras estructuradas, siendo esas letras: los átomos. A partir de esta idea
de un alfabeto cósmico es que revisaremos en este capítulo la cosmogonía
epicúrea, dentro de la cual se inserta la doctrina del clinamen, para ello se iniciará
este recorrido abordando los principios del atomismo que retoma Epicuro y su
discípulo Lucrecio, revisando la modificación o la lectura infiel que realizan de dicha
influencia, la noción de parénklisis y clinamen, la problematización que ha surgido
de esta doctrina y su relación con la idea de libertad.
El atomismo 40 griego, frente a otros sistemas de explicación del universo
físico, se caracteriza por carecer de una respuesta teológica, por lo que el mundo
no se rige por un único principio o ley divina, tampoco la materia se somete a una
jerarquía de las ideas o de las formas. Ya que plantea que el universo y toda la

40 El atomismo como doctrina dentro de la filosofía griega podemos situarla entre los siglos VI y III a.C.
Como bien sabemos las primeras formulaciones vienen de la mano de Leucipo de Mileto (550-440 a.
C.), quien planteó su concepción atómica en dos grandes obras (de las que no se ha conservado
ningún manuscrito o copia): Gran sistema del mundo y Del Espíritu, en las que postuló la idea de que
el mundo está en constante movimiento, lo que se daría porque éste, está compuesto de materia.
Planteamientos que son continuados por su discípulo Demócrito de Abdera (460-370 a.C.).
Respecto a este tema Víd. Cappelletti. A (1979). Ensayos sobre los atomistas griegos. Edición de la
Sociedad Venezolana de Ciencias Humanas.

27
naturaleza está constituida por pequeñas unidades indivisibles (atoma)41, las que
carecen de cualidades y serían imperceptibles por los sentidos. Estos átomos giran
en el espacio vacío moviéndose, de manera que se produce su unión y separación,
sometidos así por la necesidad (ananké). Lo que lleva a la idea de que la naturaleza
como todo lo existente no posee un creador, puesto que los cuerpos y formas que
existen en el mundo se han producido por la combinación de átomos, siendo éstos
el origen de todas las cosas. No es azaroso que Epicuro centre su teoría física en
éste, pero modificando los aspectos mecanicistas planteados por Demócrito 42 :
“Epicuro adopta la teoría atómica de Demócrito: para él todo depende de las
atracciones o repulsiones de los átomos que forman el universo, que constituyen en
el hombre su cuerpo y alma” (Marchena, 1999, p.). Pero modifica varios puntos de la
física democrítea, por ejemplo, no admite el planteamiento respecto a la infinitud de
los átomos, apelando a que si fuese así, se sobrepasaría el límite permitido ni
tampoco que éstos tuviesen cualquier tamaño. A su vez, descarta que éstos se
dirijan en distintas direcciones, sino que por el contrario, postula que debe
contemplarse sólo una dirección en el movimiento de los átomos, ya que éstos
estarían dotados de peso.
En la “Carta a Heródoto” podemos encontrar gran parte de lo que
corresponde a la doctrina atómica epicúrea. Ésta ha llegado a nosotros a través de
Diógenes Laercio. De esta epístola podemos desprender seis principios
cosmológicos que determinan su concepción el universo y que nos posibilitan la
comprensión de la teoría de la desviación de los átomos.
El primer principio que en ella aparece tiene que ver con la estructura y
conformación del mundo, el cual está formado por átomos y vacío: Siendo su primer
postulado NADA NACE DE LA NADA:

41 Del griego ἄ-τομος término que alude a la indivisibilidad. Ya que τὀμος, significa parte.
42 El mecanicismo de Demócrito surge como explicación a los movimientos atómicos, es decir, que los
cuerpos se mueven mecánicamente por las propiedades de los átomos, ya que el movimiento se
produce por medio de una presión exterior, de forma automática y connatural. Una especie de
vorágine que se produce por la lucha de los átomos, los cuales comienzan a moverse debido a sus
diferencias, precipitándose a una velocidad infinita, dando como resultado una acumulación atómica.
El torbellino que resulta producto de esta acumulación, juntará los semejantes y expulsará a los que no
guarden relación entre sí. Producto de este ordenamiento se forma un número infinito de mundos,
algunos perduran, otros decaen. Algunos decaen debido a que su estructura atómica se desarma,
esparciéndose los átomos nuevamente en el vacío.

28
 En primer lugar, nada nace de la nada. Pues en tal caso cualquier cosa
podría nacer de cualquiera, sin necesidad de ninguna simiente. Y si lo
que desaparece se destruyera en la nada, todas las cosas habrían
perecido, al no existir aquello en lo que se disolvían. (Vidas, X, 40).

A partir de este principio, Epicuro niega la idea de que los cuerpos y

compuestos surgen por generación espontánea y a la vez sostiene que éstos, sólo
se descomponen, es decir, los átomos que componen un cuerpo se disgregan en
medio de la nada, por lo cual, no se destruyen. Luego menciona el segundo
principio, que corresponde a la existencia del vacío: “Si no existiera lo que llamamos
vacío, espacio y naturaleza impalpable, los cuerpos no tendrían donde estar ni
donde moverse, cuando aparecen en movimiento”. (Ibídem). Inmediatamente
después se refiere al tercer principio, donde postula que los átomos corresponden a
aquellos elementos que forman todo lo existente:

De los cuerpos los unos son compuestos, y los otros aquellos

(elementos) de los que se forman los compuestos. Éstos son indivisibles
(átoma) e inmutables, so pena de que todo fuera a destruirse en el no
ser, y permanecen firmes en las disgregaciones de los compuestos, al ser
ellos compactos por naturaleza, de forma que no tienen manera ni lugar
de disolverse. De ahí que es forzoso que los principios indivisibles (los
átomos) sean los elementos originales (physeis) de los cuerpos. (Ibíd. p.
528).
El cuarto principio corresponde a que “el todo es infinito”; el universo es infinito, es
decir, está en constante extensión. De este principio se desprende el quinto, el cual
postula, que tal como el universo está en constante extensión, la variedad de
átomos que existen es incalculable y la forma de éstos es tal como el cosmos,
infinita. Y por último, revisamos el sexto principio, que se refiere a que los átomos se
mueven en el vacío continuamente durante toda la eternidad, a una misma
velocidad oscilando, lo que produce un constante choque entre unos y otros:

La naturaleza del vacío que los envuelve motiva tal hecho; puesto que no
es capaz de ofrecer resistencia y, en cambio, la solidez de los átomos
produce el efecto de rebote en la colisión, en la medida en que la

29
 trabazón (de unos y otros) permite el retroceso después del choque. (D.L,
X, 43)
Como señala Epicuro, este movimiento eterno es causado por el vacío, ya
que si éste estuviera compuesto por materia, ofrecería resistencia a los cuerpos,
pero como el vacío no tiene extensión ni forma, no ofrece dicha resistencia al peso
de los átomos.
Luego de analizar estos seis principios cosmológicos epicúreos podemos
ver, que para la física epicúrea la materia es libre, no posee ni un principio ni una
finalidad. Gual et Acosta (1974) señalan en relación a esta libertad de la materia que
es libre “frente a cualquier destino ajeno a su propia composición desordenada” (p.
33)
Siguiendo la teoría atómica epicúrea, Lucrecio continúa los seis principios
esbozados por su maestro, planteando la existencia real de los átomos, pero
señalando que éstos y el vacío no son accesibles a los sentidos, a pesar de que son
invisibles no significa que no existan, sino que por el contrario, son elementos
primordiales que componen el mundo y que sin ellos éste no podría existir, ya que
son el origen de todo lo existente:

Nunc age, res quoniam docui non posse creari

de nilo neque ítem genitas ad nil reuocari,
ne qua forte tamen coeptes diffidere dictis,
quos nequeunt oculis rerum primordia cerni,
accipe praeterea quae corpora tute necessest
confiteare esse in rebus nec posse uideri.43 (DRN, I, vv. 265-270)

Lucrecio al plantear que los átomos son el origen de todo lo existente, que
poseen una fuerza generador entrega la aportación más importante a la teoría
atomista que se venía perfilando desde Leucipo, Demócrito y su maestro Epicuro.
Respecto a esta labor generatriz de los átomos, Cascajero Garcés (1980) sostiene
que era tan decisiva para Lucrecio, que llega incluso a definir su esencia, ya que si

43
“Atiende ahora; habiéndote demostrado que las cosas no pueden nacer de la nada ni, una vez
nacidas, ser devueltas de nuevo a la nada, no fuera a hacerte recelar de mis palabras la incapacidad
de tus ojos para distinguir los elementos primeros, déjame citarte otros cuerpos cuya existencia
material deberás admitir aun siendo invisibles”.

30
éstos se privarán de ella, ya no podrían ser el fundamento físico de su doctrina. (p.
219).
A continuación revisaremos la impronta del maestro en la teoría atómica
lucreciana.
Al igual que Epicuro postula que el universo es infinito y su cosmología física
del mundo está basada en la conservación de la materia como principio, retomando
así la premisa “nada nace de la nada”:

Nullam rem e nilo gigni diuinitus umquam (…)

Nam si de nilo fierent, ex omnibu’ rebus
omne genus nasci posset, nil semine egeret (…)
Nec porro augendis rebus spatio foret usus
seminis ad coitum, si e nilo crescere possent.
Nam fierent iuuenes súbito ex infantibu’ paruis
e terraque exorta repente arbusta salirent. (…)
Nil igitur fieri de nilo posse fatendumst,
semina quando opus est rebus, quo quaeque creatae
aeris in teneras possint proferrier auras. (DRN, I, vv. 159-
207)44
Y junto a dicha premisa, la idea de que “nada retorna de la nada”, ya que las
cosas no desaparecen; puede morir un cuerpo, pero la materia no45. Puesto que
existe un principio de conservación en los átomos46:

Huc accedit uti quicque in sua corpora rursum

Dissoluat natura neque ad nilum interemat res (...)

44 Jamás cosa alguna se engendró de la nada, por obra divina (…) Pues si las cosas salieran de la
nada, nada necesitaría semilla (…) Es más, tampoco en su desarrollo requerirían los cuerpos plazo
alguno para la reunión de sus átomos, si de la nada pudieran crecer; pues en un instante los
pequeñuelos se harían adultos, y con súbito salto brotarían de la tierra los árboles (…)
Reconozcamos, pues, que de la nada nada puede crearse, ya que todo ser necesita semilla para ser
engendrado y poder salir al aura tierna del aire.
45 Este planteamiento contrasta con el pensamiento estoico, quienes creían que el mundo tenía un fin,

ya que la materia se acababa. Este fin fue denominado como ekpyrosis (combustión del universo),
frente a la cual no se puede hacer nada, porque el ser humano no determina el orden en que ocurren
las cosas, eso ya está predeterminado. La ekpyrosis, plantea un fatalismo, en donde la divinidad juega
con la naturaleza humana. Por lo tanto, no existe un libre albedrío.
46 Diógenes Laercio señala que el principio de la permanencia de la materia, sería un fundamento

metafísico original de Demócrito. El cual aparecería en su obra De clarorum philosophorum vitiis. Idea
que había sido continuada por Epicuro. A Lucrecio habría llegado por medio de los escritos de su
maestro, Epicuro.

31
 Haud igitur possunt ad nilum quaeque reuerti. (DRN, I,
215-236) 47

También señala la existencia del vacío, diciendo que no todo en el universo está
ocupado por materia compacta, ya que dentro de las mismas cosas, existe el vacío,
que es el que produce el movimiento de las cosas:
Quapropter locus est intactus inane uacansque.
Quod si non esset, nulla ratione moueri
res possent; namque officium quod corporis exstat,
officere atque obstare, id in omni tempore adesset
omnibus; haud igitur quicquam procedure posset,
principium quoniam cedenti nulla daret res. (DRN, I, 334-
339)48

Y por último se refiere a la estructura de los átomos, a lo cuales describe

como sólidos, simples y coherentes en su trabazón:

Sunt igitur solida primordia simplicitate

quae minimis stipata cohaerent partibus arte,
non ex illorum conuentu conciliata,
sed magis aeterna pollentia simplicitate,
unde neque auelli quicquam neque deminui iam
concedit natura reseruans semina rebus. (DRN, I, 609-
614)49

Luego, de haber visitado los planteamientos atómicos y el atomismo

epicúreo, continuaremos con la doctrina de la parénklisis.

47 A esto se añade que, inversamente, la Naturaleza disuelve cada cosa en sus elementos, pero no lo
aniquila (…) nada puede, por tanto, retornar a la nada.
48 Así pues, existe un espacio impalpable, inocupado, vacío. Que si no existiera, de ningún modo

podrían moverse las cosas; pues la función propia de la materia, esto es, chocar y ofrecer resistencia,
actuaría a cada momento en todo objeto; ninguno podría, por tanto, avanzar, pues ninguno empezaría
a ceder ante otro.
49 Los átomos son, pues, sólidos y simples, formando un todo coherente de partes mínimas,

apretadamente trabadas, y no proceden de la combinación de estas partes, sino que son fuertes por su
eterna simplicidad, y la naturaleza no permite que nada se arranque de ellos ni menguen en nada,
reservándolos como semillas de las cosas.

32
 La parénklisis.
Muchos testimonios, entre ellos los de Filodemo, Diógenes de Enoanda,
Cicerón, Plutarco y Estobeo, dan cuenta de que la doctrina de la desviación
espontánea de los átomos (parénklisis) habría sido promovida primero por Epicuro y
luego desarrollada por Lucrecio. Al respecto, podemos citar el testimonio del
epicúreo Diógenes de Enoanda, que consiste en una crítica a un partidario de
Demócrito50, crítica que defendería la idea de clinamen: “Tú, quien quiera que seas,
no sabes que en los átomos existe un movimiento libre, no descubierto por
Demócrito, pero averiguado por Epicuro, el movimiento de desviación, demostrado
por él, basándose en los fenómenos” (Frag. 32, Chilton). Y el de Cicerón, quien
consideraba a Epicuro como un imitador de las doctrinas de Demócrito, que con sus
intentos de modificación las arruinaba y estropeaba:

(Epicuro) sostiene que los átomos son empujados por su peso hacia abajo, ad
lineam, que ese movimiento es el natural de los cuerpos. Mas él reflexiona
enseguida que si todos los átomos fueran impulsados de arriba abajo jamás
uno de ellos podría chocar con otro. Nuestro hombre acudió entonces al recurso
de una mentira. Expresó que el átomo se desviaba apenas un poco, lo que, por
otra parte, es absolutamente imposible” (Cic. De finibus, I, IV, 18)

A pesar de estos testimonios sobre la parénklisis, no existe ningún fragmento

de Epicuro en que aparezca mencionada, lo que puede deberse a que las piezas
que podrían contener esta teoría se hayan extraviado. Al respecto, el historiador
inglés Bailey creía que en la Carta a Heródoto habría estado expuesta la teoría de la
desviación de los átomos, pero que el fragmento en que se nombraba estaría
perdido51. También se ha llegado a pensar que esta teoría podría estar presente en
uno de los tratados perdidos epicúreos que cita Diogénes Laercio como parte de las
obras del maestro del Jardín, este tratado correspondería al denominado Sobre el

50 Demócrito planteaba que los átomos por naturaleza era inmóviles, pero que se movían producto de
los choques. Vid. Simp. Ph., 42,10 Cfr. DK 68 A 47.
51 Sobre esta supuesta laguna, la discusión bibliográfica parte ya desde 1887, siendo Usener, el

primero en plantearla, luego Bignone en 1920 y Bailey en 1926. Pero luego en 1940 Bignone rectifica
su anterior teoría, planteando que Epicuro habría escrito esta Carta, antes de introducir la idea del
clinamen. Y esta posición ha sido la que se ha adoptado desde 1976 en adelante gracias a los aportes
de David Sedley. Cfr. Conche, 1987, p. 130.

33
ángulo en el átomo. Pero esta hipótesis sigue aun siendo improbable al igual que la
del extracto perdido de la Epístola a Heródoto.
La parénklisis corresponde a la rectificación que realiza Epicuro a la teoría
del torbellino planteada por Leucipo y Demócrito, quienes señalaban que los
cuerpos y la materia se formaban a partir de un entrelazamiento de átomos, que se
producía a partir del choque de éstos, siendo su movimiento similar a un torbellino.
Epicuro en su Carta a Pitocles objeta esta idea sosteniendo que:

No basta que haya una conglomeración de átomos ni un torbellino en el vacío,

en el cual, según se opina, puede surgir un mundo por necesidad, y acrecer
hasta colisionar con otro, tal como dice uno de los llamados físicos, Demócrito.
Pues esto está en discrepancia con los fenómenos. (Ep. Pyth., 90)

Epicuro piensa que ese movimiento es insostenible, por ello propone la idea
de desviación o parénklisis. Planteando que esta desviación es una casualidad sin
ley, que no se produce de manera permanente, sino que por el contrario, está
condicionada por el azar, siendo así el azar el que produce el orden natural de las
cosas. En torno a esta idea de azar epicúreo Rodríguez Donís (1994) señala que:
“el azar epicúreo no es el de Demócrito, que no admitía la contingencia. Para
Demócrito el azar influiría sólo antes de la formación de los diversos mundos, a
partir de ese momento todo surge de modo necesario”. (p.131)
El clinamen al estar influido por el azar se convierte en una teoría que ataca
todo finalismo y providencialismo, a su vez se guía por la pura accidentalidad, la que
se provoca por el choque y la contingencia en el espacio temporal. Frente a esto
Rodríguez Adonís agrega “No hay indeterminismo, puesto que hay una causa, pero
si hay ruptura de los nexos causales de la espacio temporalidad, una ruptura
permanente con el pasado que imposibilita la presciencia humana y divina, así como
la adivinación y el fatalismo” (Ibídem). Lo que es presentado por Lucrecio, quien da
cuenta de que esta teoría permite establecer que el universo no está gobernado ni
determinado por una necesidad fatal, sino que por el contrario admite la ocurrencia
de hechos que no derivan de otros pre establecidos por alguna especia de destino o
fatum. Para Oyarzún y Molina (2005) esta teoría que promueve el clinamen sirve
para dos propósitos, el primero de ellos que corresponde a convertirse en un

34
suplemento explicativo que permite dar cuenta de la génesis de todas las cosas
dentro del contexto de la teoría atomista y el segundo que permite dar un
fundamento cosmológico de la realidad a partir de la idea de libertad y con ella
hacer factible “la contextura ética de la existencia” (p.2)
En lo que sigue de este capítulo se revisará la importancia del clinamen
dentro del movimiento atómico, cuáles son las innovaciones planteadas por Lucrecio
y la vinculación a la noción de libertad que conlleva.

El clinamen y los movimientos atómicos.

La fuente que poseemos sobre el movimiento atómico corresponde a la
Carta a Hérodoto, en la cual se estipula que “los átomos se mueven continuamente
durante la eternidad” (Ep. Hdt., 43). Este movimiento da cuenta a su vez del
accionar de los cuerpos y de su propio origen, los cuales se mueven en el vacío:
“Todo es cuerpo y vacío” (Ep. Hdt., 39). En este vacío los átomos comienzan a
52
moverse incesantemente producto de su peso , debido a una necesidad
53
ineluctable, la que provoca su caída. Un movimiento que es entendido por Epicuro
como una especie de rebote y que luego se convierte en pulsación u oscilación. Lo
que da como resultado el contacto o choque de los corpúsculos.
Lucrecio en el libro II de DRN también se refiere a los movimientos atómicos,
señalando que:
Nam quoniam per inane uagantur, cuncta necessest aut
grauitate sua ferri primordia rerum aut ictu forte alterius. Nam
<cum> cita saepe obuia conflixere, fit ut diuersa repente
dissiliant; neque enim mirum, durissima quae sint ponderibus
solidis neque quicquam a tergibus obstet. 54 (DRN, II, 82-9)

Más adelante describe la dirección que tienen estos movimientos, señalando

que no debemos engañanarnos y creer que cualquier cosa corpórea se mueva
52 El asignar al peso una importancia dentro del movimiento atómico es una innovación aportada por
Epicuro, ya que si seguimos los comentarios de Aecio, Demócrito habría hablado sólo de dos
propiedades de los átomos: tamaño y figura, Epicuro en cambio habría añadida una tercera, que
corresponde al peso.
53 Al hablar de caída, Epicuro retoma la herencia de los viejos atomistas (Leucipo y Demócrito)
54 Pues vagando por el vacío, fuerza es que los principios sean arrastrados juntos, o por su gravedad,

o por choque casual exterior. En efecto, cuando, como ocurre a menudo, chocan en su rápido curso
unos con otros, rebotan de repente en opuestos sentidos: y no es de admirar, dada su dureza y su
peso macizo, y por detrás no estorbándoles nada.

35
hacia arriba: “nullam rem posse sua ui corpoream sursum ferri sursumque meare;
ne tibi dent in eo flammarum corpora frudem” (DRN, II, 185-7)55. Si no que por el
contrario, los cuerpos en el vacío son arrastrados hacia abajo, o que éstos se
mueven de forma oblicua en todas las direcciones, lo que ilustra a partir de la
imagen de los relámpagos: “Transuersosque uolare per imbris fulmina cernis; nunc
hinc nuncillinc abrupti nubibus ignes concursant; cadit in terras uis flammea uolgo”
(DRN, II, 213-15)56
Hay tres propiedades de los átomos que se deben abordar para comprender
el movimiento atómico: peso (báros), el tamaño atómico y la forma atómica. En
relación al peso Oyarzún et al. (2005) señalan que la atribución de peso al átomo se
debe “a la suposición de que un cuerpo ingrávido no podría moverse: esto equivale
a estipular que el movimiento atómico es de índole inercial” o que “de ser ingrávidos
los átomos, la pesantez de los cuerpos que se componen de ellos no sería
explicable”. (p.6). El tamaño atómico da cuenta de la magnitud que poseen los
compuestos y a su vez permite percibir los cuerpos en sus diversos tamaños. Y por
último la forma, permite explicar la diversidad de entes naturales que existen en el
mundo.
Otro elemento a contemplar dentro del movimiento atómico, es el de la
velocidad. Al respecto, Epicuro señala que los átomos se mueven en el vacío a igual
velocidad: “Los átomos tienen necesariamente una velocidad igual cuando son
llevados a través del vacío, no habiendo nada que les ofrezca resistencia. “ (Ep.
Hdt., 61) Más adelante menciona que “el desplazamiento del átomo es tan rápido
como el pensamiento” (Ibídem). Oyarzún et al. (2005) dicen que la relación de
comparación entre la velocidad del desplazamiento de los átomos con la rapidez del
pensamiento, sirve de “medida adecuada para dar cuenta del quantum temporal de
la velocidad con la cual se desplaza efectivamente el átomo en el vacío” (p. 6). Lo
que nos permite concluir, que los átomos se mueven a la velocidad del pensamiento
y que por ello, son captados por éste. En torno a esta idea de quantum temporal,
Gilles Deleuze en su texto Lucrecio y el simulacro sostiene que el clinamen debe ser
analizado a partir de la teoría epicúrea del tiempo, que es una pieza esencial dentro

55
Ninguna cosa corpórea puede por su propia fuerza ir hacia arriba, moverse hacia arriba: no te
induzcan a error en este punto los átomos del fuego.
56
Ves los relámpagos atravesar oblicuos la lluvia; aquí y allá estalla el rayo en las nubes, saltando en
todas direcciones; muchas veces cae a tierra su llameante energía.

36
del sistema. Ésta se relaciona con la velocidad, ya que “en el vacío, la celeridad del
átomo es igual a su movimiento en una dirección única en un mínimo de tiempo
continuo” (Deleuze, 1994: 191). Este mínimo de tiempo continuo remitiría como
hemos visto al pensamiento: “expresa el más rápido, el más corto pensamiento, el
átomo se mueve tan aprisa como el pensamiento” (Ibídem). Dando así una dirección
originaria a cada átomo, sin la cual no se producirían los choques, movimiento que
se daría en un tiempo aún más pequeño que el mínimo de tiempo continuo, y ese
movimiento es precisamente el clinamen, el cual para Deleuze estaría presente todo
el tiempo, no sería un segundo movimiento ni una segunda determinación del
movimiento, sino que es “la determinación original de la dirección del movimiento del
átomo, (sic) una especie de conatus: un diferencial de la materia, y por ello mismo
una diferencial del pensamiento, en conformidad con el método exhaustivo”
(Ibídem).

El clinamen lucreciano y la libertad.

Lucrecio en el libro II de DRN instaura la teoría del clinamen, a través de la
cual plantea que los átomos pueden caer por fuerza de gravedad, pero ya no de
forma vertical, sino que declinando:

Illud in his quoque te rebus cognoscere auemus,

corpora cum deorsum rectum per inane feruntur
ponderibus propriis, incerto tempore ferme
incertisque locis spatio depellere paulum,
tantum quod momen mutatum dicere possis.
Quod nisi declinare solerent, Omnia deorsum,
imbris uti guttae, caderent per inane profundum,
nec foret offensus natus nec plaga create
principiis: ita nil umquam natura creasset.57

57 Deseo también que sepas, a este propósito, que cuando los átomos caen en línea recta a través del
vacío en virtud de su propio peso, en un momento indeterminado y en indeterminado lugar se desvían
un poco, lo suficiente para poder decir que su movimiento ha variado. Que si no declinaran los
principios, caerían todos hacia abajo cual gotas de lluvia, por el abismo del vacío, y no se producirían
entre ellos ni choques ni golpes; así la Naturaleza nunca hubiera creado nada. (DRN, II, 216- 224)

37
 Lo que nos explica Lucrecio a partir de estos versos, es que los átomos ya
no se mueven producto de la gravedad, sino que se desvían espontáneamente de la
vertical en momentos imprevisibles, porque si lo hicieran por la gravedad, caerían
paralelamente, sin chocar unos con otros, por lo cual, no podrían formar elementos
ni menos conformar un mundo: “Quod si forte aliquis credit graviora potesse
corpora, quo citius rectum per inane feruntur, incidere ex supero leuioribus atque ita
plagas gignere quae possint genitalis reddere motus, auius a uera longe ratione
recedit”. (DRN, II, 225-230)58
En relación a esta potencia creadora que posee el universo, Santayana
(1943) sostiene que Lucrecio consideraba el universo como “un gran edificio, como
una gran máquina cuyas partes se hallan todas en acción recíproca, originándose
unas de otras de acuerdo con un profundo proceso general de la vida” (p.27)
Lucrecio define esta declinación como indeterminada, cargada de una
incertidumbre radical, por lo cual surge en un tiempo y lugar inciertos59, por tanto,
indeterminado. En torno a esta incertidumbre radical que trae consigo el clinamen
Oyarzún et al (2005) señalan que éste no debe concebirse como “un suceso ulterior
que viniese a modificar un estado anterior del universo, gobernado por la necesidad,
introduciendo en él la no necesidad, la contingencia” (p. 13). Por lo que más bien se
debería concebir “operando desde siempre en el universo y como una modulación
inseparable de este siempre” (ibídem). Es decir, que el clinamen es una causa
primaria del movimiento atómico, tal como lo es el peso:

Quare etiam atque etiam paulum inclinare necessest

corpora; nec plus quam mínimum, ne fingere motus
obliquos uideamur et id res uera refutet. Namque hoc in
promptu manifestumque ese uidemus, pondera, quantum
in sest, non posse obliqua meare, ex supero cum
praecipitant, quod cernere possis. (DRN. II, 243-49)60

58 Pues si alguien cree que los átomos más pesados, por ir más velozmente en línea recta a través del
vacío, pueden caer sobre los más ligeros y producir así choques capaces de provocar movimientos
creadores, yerra y se aparta mucho de la verdadera razón.
59 El tiempo y el lugar incierto valen virtualmente para todo lugar y tiempo, pero en relación a que en

todo tiempo o lugar “puede” ocurrir la declinación, no que ocurra de hecho.

60
Por lo cual, una vez más lo repito, es preciso que los átomos declinen un poco; sólo el mínimo
posible, no se diga que imaginamos movimientos oblicuos, que la realidad refutaría. Pues una cosa

38
 Siendo por lo tanto, una desviación más bien mínima, que no es un
movimiento oblicuo ni angular. Pero que sea una desviación mínima no quiere decir
que ésta sea infinitamente pequeña, sino que “es congruente con la idea de que el
concepto de clinamen no es una noción matemática, sino física” (Oyarzún, Ibíd, p.
14).
Lucrecio intenta representar el movimiento del clinamen como un proceso
lógico de deducción, ya que el punto en que se produce esta declinación o
divergencia del curso vertical atómico no puede ser observado a simple vista, ya
que es infinitesimalmente pequeño.
Como ya se había señalado al comienzo de este capítulo la teoría del
clinamen rompe con la teoría determinista de los primeros atomistas, o más bien la
restringe, considerando que tal como señalan Oyarzún et al (2005) “en la filosofía
antigua se comparte mayoritariamente la idea de que la visión de un mundo
sometido a la necesidad universal acarrea el fatalismo” (p.10) La implementación de
la teoría de la desviación de los átomos se opone a este fatalismo y a toda idea de
destino, ya que uno de los grandes intereses de la filosofía epicúrea era el deseo de
garantizar la iniciativa de la voluntad de los individuos o más bien su libre albedrío61.
Lucrecio al plantear la teoría del clinamen no sólo contempla el hecho de que
éste provoca la creación de cuerpos compuestos, sino que también, ve en este
movimiento la idea de la existencia de la libertad tanto en los seres humanos como
en los animales. Lucrecio da cuenta de ello en el libro II de DRN cuando alude que
el ser humano puede alterar ese movimiento, porque éste actúa con libertad, lo que
afectaría a los átomos, que también caen libremente:

Denique si Semper motus conectitur omnis

et uetere exoritur <Semper> nouus ordine certo
nec declinando faciunt primordia motus

vemos clara y manifiesta: los pesos, de suyo, no pueden caer oblicuamente cuando se precipitan
desde arriba, en cuanto podemos observar.
61 El término libre albedrío, es un término apropiado para referirse a la teoría epicúrea de la libertad y

voluntad del hombre, pero a pesar de ello se debe tener cuidado en su utilización, ya que tanto en la
época griega como romana si bien se discutía y teorizaba sobre la conducta humana, no utilizaban
este concepto. Es mucho más cercana a esta idea la expresión lucreciana libera voluntas, que es una
traducción mucho más fiel a lo planteado por la doctrina epicúrea. Aunque libera voluntas no posee
ningún término griego que se le asimile.

39
 principium quoddam quod fati foedera rumpat,
ex infinito ne causa causam sequatur,
libera per terras unde haec animantibus exstat,
per quam progredimur quo ducit quemque uoluptas,
declinamus ítem motus nec tempore certo
nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens?
Nam dubio procul his rebus sua cuique uoluntas
principium dat et hinc motus per membra rigantur.
(DRN, II, 251-263) 62

Lucrecio nos plantea en estos versos que en la materia está la posibilidad de

oponerse a un movimiento determinado, en el hombre está la fuerza que posibilita la
libertad. Esto quiere decir que el clinamen pasa del mundo al individuo, de los
cuerpos inertes en el vacío a una caída libre que da lugar a una teoría que postula el
libre movimiento de los seres vivientes. Lo cual ilustra a partir del ejemplo de los
caballos de carrera, los cuales al liberarse de las barreras al comienzo de una
carrera, sufren un retraso al momento de decidir su actuar, lo que sería provocado
por la apertura de la barrera y la propia acción física:

Nonne uides etiam patefactis tempore puncto carceribus

non posse tamen prorumpere equorum uim cupidam tam de
subito quam mens auet ipsa? Omnis enim totum per corpus
materiai copia conciri debet, concita per artus omnis ut
studium mentis conixa sequatur; ut uideas initum motus a
corde creari ex animique uoluntate id procedere primum,
inde dari porro per totum corpus et artus. (DRN, II, 263-
271)63

62 En fin, si todos los movimientos se encadenan y el nuevo nace siempre del anterior, según un
orden cierto, si los átomos no hacen, declinando, un principio de moción que rompa las leyes del hado,
para que una causa no siga a otra causa hasta el infinito, ¿de dónde ha venido a la tierra esta libertad
de que gozan los seres vivientes? ¿De dónde, digo, esta voluntad arrancada a los hados, por la que
nos movemos a donde nuestro antojo nos lleva, variando también nuestros movimientos, sin que los
determine el tiempo ni el lugar, siguiendo sólo el dictado de nuestra propia mente? Pues, sin duda, es
la voluntad de cada uno la que da principio a estos actos; brotando de ella, el movimiento fluye por los
miembros.
63
¿No ves también cómo, al abrirse las cuadras en un momento dado, los anhelantes caballos no
pueden lanzarse a la carrera tan prontamente como desea su ánimo? Precisa, en efecto, excitar toda
la masa de materia a través del cuerpo entero para que, una vez excitada en los miembros, siga con

40
 Esta explicación que da Lucrecio considera una distinción entre una fuerza
externa que tiene que ver con la acción del animal y una fuerza interna de la acción
que correspondería al pensamiento, a un movimiento que conlleva la voluntad que
los caballos presentarían contra el flujo de la fuerza externa, que representa la
acción. Lo que da cuenta que al igual que en el mundo material, el clinamen provoca
una desviación a nivel mental, cuyo viraje tiene que ver con la voluntad, la cual
finalmente lleva a la acción física. Asmis (1970) explica este fenómeno señalando
que el clinamen actúa en toda acción voluntaria, lo que produce que una persona
pueda realizar una acción o no realizarla, lo cual funciona como una desviación que
se correlaciona con el nivel atómico, pero esta vez la declinación se dará en los
átomos de la mente del individuo. Por lo tanto, se da una equivalencia literal entre
los átomos que conforman todos los compuestos y los que conforman la mente y
alma humanas. Respecto a este tema Purinton (1999) señala que del choque de los
átomos a nivel microscópico surge un proceso similar en la estructuración de la
voluntad, ya que ahí también sucede una desviación libre que posee la misma
casualidad que existe en el nivel atómico, lo que da cuenta de que lo que existe a
nivel microscópico es entonces lo que se manifiesta en el nivel macroscópico. (p.
267)
Lo que para Valentí Fiol (1949) corresponde a la libertad del alma humana,
por lo tanto, a partir del clinamen: “Lucrecio admite la libertad del alma humana, lo
que en la física de Epicuro había de ser fatal inconsecuencia, en su moral se
convierte en un elemento de consuelo” (p. 33). Dando paso así al libre albedrío del
hombre, es decir, que el alma no estaría determinada por nada, ya que la
declinación de los átomos es la que produce que la mente humana no actúe guiada
por una necesidad interna: “Pondus enim prohibet ne plagis omnia fiant externa
quasi ui. Sed ne mens ipsa necessum intestinum habeat cunctis in rebus agendis et
devuicta quasi cogatur ferre patique, id facit exiguum clinamen principiorum nec
regione loci certa nec tempore certo”. (DRN, II, 287-294) 64 . En este fragmento,

esfuerzo concorde al afán de la mente; por donde puedes ver que el principio del movimiento nace en
el corazón y tiene su origen en la voluntad del espíritu, y desde allí se transmite por todo el cuerpo y los
miembros.
64 La gravedad impide, en efecto, que todo se haga por medio de choques, es decir, por una fuerza

exterior. Pero lo que impide que la mente misma obedezca en todos sus actos a una necesidad

41
Lucrecio considera que la mente debe estar libre de la necesidad, es por ello que el
viraje de los átomos debe ser completamente indeterminado. Tal como la desviación
de los átomos sucede indeterminadamente en un tiempo y espacio indeterminado,
la desviación de la voluntad también es indeterminada en algún sentido, al no haber
tiempo fijo o región determinada en el espacio, pero como el acto de volición está
liderado por nuestra mente, este tipo de declinación que representa la voluntad no
puede ser totalmente indeterminado, ya que la mente nos mueve a actuar, de modo
que se produce un movimiento intencional, mas no es determinado dentro de un
plazo o tiempo fijo. 65 La ruptura de la causalidad de la necesidad que produce el
clinamen, hace a su vez posible la ruptura causal que la volición ofrece al producir el
movimiento de los animales, lo que da cuenta de que la causa que provoca la
ruptura con la necesidad, dando paso a la voluntad, se puede remontar de nuevo a
la desviación de los átomos. O’keefe (2010) en su libro Epicureanism menciona que
la libre volición que provoca el clinamen permite que tanto las criaturas humanas
como no humanas puedan hacer lo que quieren hacer y avanzar hacia donde les
parezca más placentero: “Free volition is what allows creatures throughout the earth,
both human and non-human, to do what they want to do and to advance wherever
pleasure leads them” (p. 76)
La libertad que provoca el clinamen subsiste a pesar de que el alma no esté
separada del cuerpo, ya que como antes hemos visto, ésta también está
conformada por materia y átomos, y muere junto con el cuerpo. La voluntad surge,
precisamente del movimiento espontáneo y la declinación de los átomos del alma,
los que transmitirían sus deseos al cuerpo, provocando así que éste se mueva:

Dico animo nostro primum simulacra meandi accidere

atque animum pulsare, ut diximus ante. Inde uoluntas fit;
neque enim facere íncipit ullam rem quisquam, (quam)
mens prouidit quid uelit ante. Id quod prouidet, illius rei
constat imago. Ergo animus cum sese ita commouet ut
uelit ire inque gredi, ferit extempo quae in corpore toto per

interna, sea dominada por ésta y tenga que soportarla pasivamente, es la exigua declinación de los
átomos, en un lugar impreciso y en un tiempo no determinado.
65 Cfr. Purinton (1999), p.272.

42
 membra atque artus animai dissita uis est; et faciles factu,
quoniam coniauncta tenetur. (DRN, IV, 881-89)66

Donde lo que prima es la noción de libertad, completamente alejada de todo

determinismo. Este indeterminismo que presenta el clinamen, en cierta medida se
contrapone a los planteamientos de toda doctrina materialista, ya que cualquier tipo
de materialismo, debía ser determinista, porque si no lo era, estaba desprovisto de
coherencia. Pero a pesar de contraponerse, por estar basado en el azar y la
indeterminación sigue siendo considerada una doctrina materialista. Y es,
precisamente en este antagonismo entre determinismo e indeterminismo, que surge
la originalidad de esta teoría. La cual no suprime la necesidad ni tampoco es
incompatible con ella: “En consecuencia, puede afirmarse que el clinamen instaura,
en el origen y a partir del origen, el reino de la “posibilidad” en coexistencia y
coincidencia con el reino de la necesidad” (Oyarzún et al. p. 15), ya que instaura una
serie causal la que está ligada por la necesidad en su interior y que sólo puede
interrumpirse por la presencia de otro clinamen, el cual inaugurará nuevamente una
serie.
El concepto de clinamen está claramente en Lucrecio y es en su manera de
presentar las cosas y de complementar la doctrina epicúrea donde adquiere
importancia y pueda ser visto como el verdadero padre del término.

66
Digo que simulacros de movimiento vienen primero a nuestro espíritu y lo excitan, como antes
explicamos. De aquí nace la voluntad de moverse; pues nadie empieza a hacer nada antes de haber
previsto en su espíritu lo que quiere hacer. La imagen de lo que prevé, es lo que está presente en el
espíritu. Luego el espíritu, excitado por el deseo de ir y andar, hiere la substancia del alma que se
encuentra diseminada por todo el cuerpo, en órganos o miembros; y le es fácil hacerlo, dada la íntima
unión de los dos.

43
 CAPÍTULO 3:
LA SOCIETAS Y COMMUNITAS EN EL EPICUREÍSMO.

Tras la muerte de Alejandro Magno (323. A. C), el marco de la vida política

helenística cambia; las poleis atenienses comienzan a decaer, ya no quedan atisbos
de la Atenas de Pericles, ni la imagen de la república ideal platónica; por el contrario
el único ambiente que se vive es el de la decadencia moral, social y política. Es una
época de grandes crisis, entre las que se encuentran la desintegración del gran
imperio que había logrado fundar el macedonio; desintegración que trajo una
independencia política en cada una de las poleis, la formación de nuevos reinos; los
que integraron dentro de sus fronteras administrativas, ciudades-estados que
pierden su autosuficiencia política. Respecto a esta crisis García Gual (2006) rotula:

la eclosión del helenismo trajo consigo una nueva sensación de convivir

en un espacio ilimitado, donde las relaciones eran mucho más laxas que
en el marco concreto de la ciudad nativa.(…) Sin embargo, lo que
desapareció pronto fue el sentimiento ciudadano de pertenecer a una
comunidad autosuficiente y libre. (p. 22).

Asimismo, Garrobo (2011) menciona que luego de la caída del imperio

macedónico se comienza a perder el sentimiento ciudadano de formar parte de una
comunidad, ya que este ideal es rápidamente sustituido por el auge del
individualismo. Es producto de este fenómeno, que Epicuro plantea que “el sabio no
puede contar ya con la seguridad que en el pasado le otorgara la pólis” (p. 3) siendo
principalmente lo que lo lleva a buscar la felicidad fuera de la comunidad cívica.
Garrobo añade, que la filosofía de Epicuro intentará recuperar para el individuo lo
que para la ciudad ya estaba perdido: la autosuficiencia. Podemos agregar, que:

frente a la teoría y la práctica política habituales, la comunidad política

quedaba reducida para los epicúreos a representar un cometido
meramente subsidiario del filósofo, de la filosofía y de la comunidad
filosófica, destinada, única y externamente, a proporcionar la tranquilidad
imprescindible a una comunidad de philoi, que se constituía, en último
término, como una comunidad autárquica en la que la felicidad o el placer

44
 eran cuestiones que competían básicamente al individuo, al filósofo, y no
a la pólis. (Pascual, 2011: 49)

Ya que el individualismo será una característica trascendental dentro de la

estructuración política y social del epicureísmo, es por ello necesario hacer una
revisión de la noción de individuo que surge en el helenismo y cómo es abordado en
la visión comunitaria epicúrea. También dentro de este capítulo revisaremos la
teoría socio-política epicúrea, la imagen del pacto social, la noción de philía y por
último la comunidad de amigos.

La aparición del individuo en el Helenismo.

En la época helenística comienza a surgir una distinción clara entre el
individuo y el ciudadano, la cual no se daba en la época clásica, en donde existía
una simbiosis entre el ciudadano y el individuo; pues la personalidad del individuo
era cívica y dependía de la esfera pública, puesto que la pólis era la que entregaba
la identidad. Por el contrario, en el helenismo el hombre ya no se ve definido por su
condición de ciudadano, lo que produciría una distinción radical entre el campo de la
ética y la política67. Sino que, el ciudadano se descubre como individuo, un individuo
que se considera ajeno al ideal clásico de la pólis, por lo cual, ahora es considerado
en torno a su singularidad.
Podemos entender esta primacía del individuo, a partir de la definición que
entrega Foucault (1987) respecto al concepto de individualidad, la cual se centra en
tres ejes fundamentales, que corresponden a la singularidad, la valorización de la
vida privada y el cuidado de sí mismo:

La actitud individualista, caracterizada por el valor absoluto que se

atribuye al individuo en su singularidad, y por el grado de independencia
que se le concede respecto del grupo al que pertenece o de las
instituciones de las que depende; la valorización de la vida privada, es
decir la importancia reconocida a las relaciones familiares, a las formas
de la actividad doméstica y al campo de los intereses patrimoniales;
finalmente la intensidad de las relaciones con uno mismo, es decir de las

67 Distinción que no existía tan claramente en la época clásica, siendo incluso la política superior a la
ética privada, la ética era más bien una parte más de la política.

45
 formas en las que se ve uno llamado a tomarse a sí mismo como objeto
de conocimiento y campo de acción, a fin de transformarse, de corregirse,
de purificarse, de construir la propia salvación. (p. 41)

Vemos estos tres ejes en el individualismo helenístico, en donde el hombre

contempla su bienestar personal como el único sentido de su existencia, siendo la
introspección un valor fundamental, junto con valores que hacen primar el campo de
lo íntimo y lo privado, siéndole totalmente indiferente las circunstancias externas.
Tenemos entonces, la imagen de un individuo aislado, un ser independiente
que busca su propia realización en medio de un mundo cosmopolita. Un individuo
que para Koen (1995) es perfectamente compatible con la teoría física epicúrea,
pues éste puede concebirse como un átomo más que es indivisible, irreductible y
que es el elemento primordial del mundo físico, al estar situado en un espacio y
tiempo determinado. El individuo, al igual como el átomo que existe dentro de un
conjunto de materia, convive como un miembro de una numerosa materia, pero que
corresponde a la humana. (pp. 53-54). Y precisamente, Epicuro coloca como eje
central de su teoría política y social al individuo, el que ya no es una generalización
abstracta, sino que un ser concreto que existe y actúa, relacionándose con otros.
Siendo un eje central de la filosofía epicúrea que dicho individuo obtenga la felicidad
personal.
El individualismo de Epicuro no plantea subordinar la felicidad del individuo al
progreso de la sociedad, sino que más bien considera que la sociedad debe estar al
servicio del individuo.

La teoría socio-política epicúrea:

Durante mucho tiempo se creyó que la escuela epicúrea no poseía una
teoría socio-política potente, ya que se le tildaba de apolítica, debido a su
alejamiento del ámbito público, su poca participación, y su máxima del mantenerse
oculto. Pero a partir de los estudios de Robert Philippson68 esta visión cambia y se
comienza a percibir que el enfoque político epicúreo no era tan negativo. Igualmente
son de transcendencia los trabajos de Nichols (1976), quien defiende la tesis de que

68Víd. Philippson. R (1983). Studien zu Epikur und den Epikureern. Im AnschluB an Wolfang Schmid
herausgegeben von C. Joachim Classen.

46
existiría una filosofía política epicúrea importante y que a su vez tendría gran
influencia en la historia69. Dicha filosofía política tendría su fundamentación en la
seguridad que otorga la institución del Estado y sus leyes. Este pensamiento socio-
político surgirá como respuesta a la crisis que se vive luego de la muerte de
Alejandro Magno70.
Pensamiento que se estructurará en torno a la teoría materialista atómica y a
la visión progresista sofística, ya que su teoría social y del derecho está influenciada
por Demócrito y por los planteamientos progresista de Protágoras; quien postulaba
que el origen de la sociedad estaba dado por convención (nomōi), es decir, la
sociedad surge como medio de defensa frente a la adversidad y a las bestias
salvajes, no por causas naturales. Siendo por lo tanto, algo aprendido y que es
resultado de las circunstancias.
En torno a la influencia del atomismo, García Gual (2002) señala que “la
teoría epicúrea de la sociedad concuerda muy significativamente con la perspectiva
atomista de su teoría física” (p. 204), ya que en ambas los primordia son los
elementos individuales y no hay ninguna subordinación previa en el nivel social del
individuo y en el físico del átomo a ningún tipo de plan trascendente. El individuo es
un átomo humano, que posee una identidad propia, que precisa de un clinamen, ya
que los individuos entran en contacto entre sí sólo a partir de los choques,
inclinándose unos sobre otros, con el fin que esta tendencia los libere de los
mecanismos de la soledad, la que lleva a que estos átomos humanos busquen
nuevas posibilidades de encuentros:

El hombre al igual que el átomo es una periferia, una envoltura, y en el

epicureísmo se descubrirá a sí mismo con la misma forma que seguirá
revistiendo hasta nuestros días: la forma del individuo, un individuo que
se encierra en los límites de su cuerpo. Este cuerpo se encuentra a los
otros cuerpos a través de la sensación y el pensamiento mediante una
representación (phantasía), que es la forma misma de lo sólido. (Daraki et
Romeyer-Dherbey, 2008: 61)

69 Víd. Nichols, J. H. (1976). Epicurean political Philosophy. The Rerum Natura Of Lucretius. London:
University Press.
70 Víd. Infra, capítulo 2: Lucrecio, Heredero de Epicuro. Apartado: El contexto griego de Epicuro y el

contexto latino de Lucrecio, p. 18.

47
 Tal como el clinamen en los átomos posibilita la formación de mundos, en los
individuos conforma una unidad mayor que es la sociedad. Pero Epicuro no cree
que esta sociedad humana tenga por sí misma un destino supraindividual, ni
siquiera acepta que la dedicación de la persona a un contenido comunitario, al que
el ser humano estaría volcado por su misma naturaleza social, ofrezca un objetivo
final a la conducta, ni que el hombre se realice cabalmente en la colaboración cívica,
como pensaba Aristóteles, o como postularán los estoicos71. Más bien para él la
sociedad es necesaria, pero de manera instrumental, ya que le sirve al individuo
para defenderse de peligros existentes y le permite lograr una tranquilidad externa
que en solitario sería difícil de obtener. Siendo así, el individuo el eje central de su
teoría política, un individuo ideal que corresponde al hombre sabio, quien poseerá
su sabiduría a partir de su esencia antipolítica. Esencia que se percibe en las
siguientes máximas: “No busca protección para sí mismo a través del poder político”
(Us. Frag. 8) y “No aceptará ningún cargo político si se lo ofreciesen. Al contrario,
busca la seguridad a través del retiro del mundo” (Us. frag. 552). En la misma línea
Lledó (2003) postula que los átomos humanos, que son los individuos “se unen bajo
el impulso de la amistad e (sic) intentan constituir una estructura política sin polis,
partiendo de otros elementos distintos de esa utilidad armonizadora que distribuía
cargas y papeles en las utopías soñadas y descritas por Platón” (p. 121)
Este atomismo pasa en Epicuro y su discípulo desde el plano de lo físico a lo
social, ya que para Epicuro el individuo humano es un organismo (áthroisma) que
posee vida y que al igual que el mundo está formado de la agregación sistemática
de átomos, es decir, que el cuerpo mismo está formado por átomos. Esta carne
(así llama al cuerpo72) a su vez está acompañado de un alma, la cual también está
constituida por átomos: “Entre los poros y espacios que dejan los átomos del
cuerpo se hallan intercalados los ligeros y ágiles átomos del alma -aunque no

71 Aristóteles en su Política (Libro I, 1253 A) y en la Ética a Nicómaco (Libro I, 1097 B9) planteaba la
idea de que el hombre era un animal cívico (zôon politikón), lo que quiere decir que el hombre era un
ser dependiente de la sociedad política, ya que esta dependencia era la que le permitiría obtener una
vida feliz. Por lo que, la formación de la sociedad en Aristóteles actualizaba una naturaleza
comunitaria, ya que la sociedad no era natural de forma espontánea, puesto que necesitaba de
elementos de acuerdo o fundamentos para formarla. En el caso de los estoicos, ellos creían que
la sociedad existía por naturaleza.
72 Epicuro, cuando se refiere en sentido estricto al cuerpo humano, no utiliza el término sōma, sino que
el de sárx, que alude más bien a carne. De Witt plantea que este uso lingüístico ofrece un paralelismo
con las referencias al cuerpo que hacen los primeros cristianos. (Cfr De Witt, p.225)

48
alternando un átomo del cuerpo con uno del alma, como suponía un tanto
ingenuamente Demócrito-, y el cuerpo sirve de protectora envoltura (tò stegázon) al
elemento psíquico, unido sustancial y orgánicamente a él”. (García Gual, 2002, p.
123). Como vemos para Epicuro no existe dualidad material entre alma y cuerpo,
por lo cual el alma es una entidad corpórea formada de átomos que perece cuando
éstos se disgregan.
Por lo tanto, el áthroisma que representa el cuerpo humano es para el
filósofo del Jardín un sistema o un concilium atómico73 que permite que surja la
libertad de decisión en el individuo, por lo cual ésta depende directamente del
hombre, ya que está en el interior de todo ser humano esa fuerza que conlleva la
elección de su actuar.

El origen de la sociedad y el pacto social.

El tema del origen de la sociedad para el epicureísmo ha sido ampliamente
discutido y ha dado paso a un sinfín de estudios especializados que lo abordan,
dentro de los que se discute si esta idea es más bien una visión naturalista que ve el
origen de la sociedad desde una postura primitivista o una visión convencionalista
en donde prima la noción de pactos, la cual se opondría al animalismo del enfoque
naturalista. Pero la postura que más ha primado, es la que ve este origen de la
sociedad como una evolución desde un estado primitivo hacia un ideal progresista.
Epicuro dentro de su teoría social y política plantea la imagen del contrato
social, ya que para él, el hombre primitivo, que vivía en sus comienzos de manera
similar a las bestias salvajes y que vagaba sin un rumbo fijo en busca de comida,
se vio obligado a unirse en comunidades, a cooperar mutuamente unos con otros a
través de un pacto social, lo que se habría debido a la violenta realidad y los rigores
que presentaba la naturaleza y su entorno. Pacto que habrían establecido luego de
desarrollar la capacidad de comunicación a través del lenguaje 74 y a su vez al

73 Giussani y Bailey introducen el concepto de concilium para referirse a que lo que provoca la volición
no es el movimiento de un sólo átomo, sino que el movimiento del conjunto de átomos del alma. El
clinamen es el que provoca este concilium de átomos que constituyen el alma, y que produce el
movimiento que dará como resultado una acción que ya no es azarosa, sino que la más apropiada.
74 El origen del lenguaje en la doctrina epicúrea es fundamental dentro de la sociabilidad humana, ya

que en la evolución de todo estado primitivo a civilizado hay un impulso natural en los hombres a
denominarse y denominar lo que los rodea, creando así los primeros vocablos y expresiones. Pero que
luego de esta etapa inicial surge una convención sobre el nombre de conceptos y objetos, lo que
posibilitaría el que se entendieran con mayor claridad los integrantes de esa tribu o país, por lo tanto

49
poseer un manejo de la técnica a través de la construcción de herramientas o
utensilios que traían consigo progreso:
Hay que suponer que la naturaleza fue muy adiestrada y de mil modos
por los hechos mismos y que se vio forzada por ellos. Pero luego el
razonamiento perfeccionó y añadió sus invenciones a lo ya avalado por
ésta, entre los unos (en unos pueblos) más pronto y entre otros con
mayor lentitud, en ciertos períodos y épocas con un progreso más amplio,
en otros con uno menor. Por eso (hay que suponer) que los nombres no
surgieron desde un comienzo por convención, sino que los hombres
primitivos en cada una de sus tribus, al experimentar sentimientos
particulares y al recibir impresiones concretas, emitían el aire de modo
peculiar bajo el impulso de todos y cada uno de esos sentimientos e
imaginaciones, de acuerdo también acaso con la naturaleza de los
lugares que habitaban. Más tarde, en acuerdo comunitario, cada tribu
codificó sus vocablos propios a fin de que los significados resultaran
menos ambiguos recíprocamente y que las expresiones fueran más
concisas. (Carta a Heródoto, (ver número de párrafo)

García Gual (2002) menciona que a partir de este pacto social el hombre
para Epicuro habría inventado la cultura y con ella unas pautas de comportamiento
civilizado:
Los hombres se han unido desde tiempos remotos en una alianza
comunal, de acuerdo con el progreso civilizador movido por la indigencia
y la necesidad (chreia) e impulsado al objetivo del común provecho
(ophéleia), buscando lo conveniente (to sýmpheron) para la vida. Desde
el salvajismo primitivo, en que los hombres vivían aislados o en grupos
familiares como hordas sin ley hasta la creación de una sociedad
civilizada hay un trecho, que es un proceso de civilización. (García Gual,
2002: 209)

surge una lengua que impone las palabras y los usos que debe tener por norma. Pero Epicuro niega
que haya habido legisladores que implantaran un nombre a cada cosa.
Cfr: P. H. De Lacy, «The epicurean analysis of language», en Am. Journal of Philol., 1939, pp. 85-92;
C. Chilton, «The epicurean theory of the origin of language», id., 1962, pp. 159- 167; A. A. Long,
«Aistheseis, Prolepseis and Linguistic Theory in Epicurus», en Bull. Inst. Clas. St., 18, 1971, pp. 114-
133; P. H. Schrijvers, «La pensée de Lucrece sur l’origine du langage», Mnemosyne, 1974, p. 337.

50
 Este pacto civilizador o pacto social tenía como fin no dañarse mutuamente
sin una causa. De ello se puede desprender que éste surge no por la naturaleza,
sino que por la conveniencia, que es la que finalmente lleva a que el hombre se
convierta en un ser sociable. Esta idea planteada por Epicuro rompe completamente
con la visión aristotélica del hombre como un animal político o un ser social por
naturaleza como lo planteaban los estoicos: “Epicuro niega que el hombre se
asocie por una «natural» vocación a la sociedad, por la eterna existencia de una
physikekoinonía entre los humanos. La utilidad y el cálculo de lo conveniente le
empujan a ser sociable” (García Gual, 2002, p.211). Pero esta postura no quiere
decir que Epicuro idealice y crea en el salvaje feliz como el resto de los
mantenedores de la teoría del contrato social.
R. W. Sharples (2003) en su libro Stoics, Epicureans and Sceptics: An
Introduction to Hellenistic Philosophy señala que a pesar de que el epicureísmo
instaura la idea de contratos o pactos sociales, éstos pueden romperse, pues
algunos individuos no son capaces de darse cuenta que es mejor para ellos
atenerse a dichos pactos para así no padecer ni provocar daño. Por ello, en estas
situaciones en que se rompen los contratos es que se hace necesaria la existencia
de sanciones legales, del mismo modo en que cobran validez estructuras políticas
que se encargarán de reforzar dichos castigos (p. 117). También agrega que para
estudiosos como Victor Golsdschmidt, la teoría de la ley y justicia que surgiría a
partir del pacto social en los epicúreos es bastante consistente, ya que estaría
basada en los instintos de la naturaleza humana, más que en dogmas de tipo
metafísico que se refieren a un gobierno divino del universo. Scholfield (1999)
menciona en su artículo Social and Political toughth que lo que se logra con la
introducción de las leyes es la conformación de un sentido de ventaja mutua de un
consecuente autocontrol. Lo que se da a partir del miedo al castigo. (p. 753)

La philía epicúrea.
La philía para Epicuro era la alternativa o respuesta que se daba a la vida en
sociedad, ya que proponía una vida comunitaria basada en lazos amistosos, es por
ello que es un tema fundamental a abordar, porque es parte trascendental de la
teoría social epicúrea.

51
 Si bien el término griego philía quiere decir tanto amor como amistad, para
Epicuro será esencialmente un sentimiento, una entrega y afecto profundo hacia la
otra persona. Por lo que su visión de la amistad presenta originalidad frente a la
concepción tradicional de la amistad75.
Konstan (1996) plantea que hay que distinguir en Epicuro la diferencia entre
los términos philía y philoi76. En los fragmentos la primera responde a la idea de
amor, simpatía o solidaridad que comparten las personas en diversas situaciones.
En cambio, Epicuro utiliza philoi para referirse en relación al beneficio práctico y la
lealtad, mientras que la philía tiene la cualidad de ser un sentimiento verdadero y
duradero que trae la felicidad.
La amistad al igual que su teoría de la sociedad tenía como objetivo la
adquisición del placer y “su raíz estaba en la conveniencia mutua, la ophéleia. La
necesidad y el trato, la chreia, fundan la amistad en una clara perspectiva
utilitaria.”77 (García Gual, 2002: 217). Siendo por lo tanto, una especie de refugio
contra la soledad y contra la sociedad helenística, la cual está dominada por la
competitividad. Por lo cual, la amistad es un modo de procurar la seguridad del
individuo: “Toda amistad es por sí misma deseable, pero recibe su razón de ser de
la necesidad de ayuda” (Sentencias Vaticanas, 23). Surge así, como un lazo de
unión entre individuos “elegidos por concordia y su liberalidad” (García Gual, op cit.
p.220). Si bien la amistad posee un fin utilitario para los epicúreos, su principal logro
es un bienestar espiritual que procede de la intimidad y la relación sincera que se da
entre los miembros de la comunidad, por lo que, se valora más esta relación íntima
que los beneficios que pueda otorgar la philía.

75 En la tradición griega la palabra philía es empleada desde Homero, Teognis, Heródoto, quienes la
utilizaban como un término que indicaba las relaciones afectivas que surgen entre personas
individuales, siendo por ello uno de los dones más bellos que podía existir entre los hombres. Pero en
estos autores no encontramos una visión de la amistad como una relación electiva basada en el afecto
mutuo, sino que más bien era vista como una variedad de vínculos sociales, tales como: los existentes
entre el señor y su criado, las relaciones familiares, los pactos de hospitalidad, entre otros. De este
tipo de relaciones amistosas dan cuenta los poemas homéricos y posteriormente los testimonios de las
distintas escuelas filosóficas. Los pitagóricos la veían como una de las formas de cohesión que
posibilitaba que cada uno de los integrantes de la escuela se dedicara a una tarea específica y de ese
modo se pudiese lograr el ideal de una vida en común. En el caso platónico la philía estaba
estrechamente ligada al eros pedagógico entre discípulo y maestro, la cual se vinculaba a la pasión por
descubrir lo bello y lo bueno, y a partir del conocimiento del bien alcanzar la realidad ideal.
76 El rango semántico de philía es mucho más extenso que el de phíloi, que significa amigos, ya que

philía también hace referencia a la relación que se da entre los philoí.

77 Los planteamientos utilitarios de la amistad en Epicuro son influencia de Demócrito.

52
 Brown (2009) rotula que Epicuro realizaría una distinción entre un tipo de
amistad que es más bien utilitaria de una genuina en la que primaría la virtud:
“Epicurus distinguishes between the erzats “utility friendship” that one cultivates
merely for ordinary help and advantages and the genuine friendship that requites
virtue or even is a virtue”. (p. 183). También sostiene que la amistad por utilidad es
inestable, que en ese sentido es mucho mejor poseer a un amigo genuino, el cual si
es sabio entenderá la importancia de la confianza entre unos y otros, lo que trae
como resultado la tranquilidad: “An epicurean sage can plausible maintain that even
his painstaking actions on behalf of friends are pleasant precisely because they
sustain the trust of the friendship and thus his own confidence in the future and thus
his own tranquility” (Brown, 2009: 184)
En relación a la idea de la amistad como un refugio frente al contexto de
corrupciones, guerras civiles y luchas por el poder que se viven en la época de
Epicuro, Rits (1982) señala que la amistad tendrá para los epicúreos la misma
función que para otros simbolizaba la pertenencia a la comunidad política y social:
“The epicurean community is a kind of polis by itself, a city within the artificial city of
the unenlightened” (p. 95). La philía viene a reemplazar a la política, y ésta no es
entendida como un vínculo de tipo político, sino que más bien como un sentimiento
intersubjetivo.
La amistad es para Epicuro un bien inmortal (SV 78), que era incluso
superior a la sabiduría, que era un bien mortal. La philía no es una condición que
permita al hombre acceder al conocimiento y la felicidad, sino que es la filosofía
misma.78
La doctrina de la philía en el epicureísmo, finalmente se traduce en una
especie de comunidad, que ya no es política, pues “la amistad epicúrea supone,
frente a la tradicional organización política, la versión del individuo en el espacio de
la colectividad” (Lledó, 2003: 122). Sino que más bien corresponde a una
comunidad de autoafirmación en donde hay aceptación total de sus miembros y en
la cual éstos buscan el disfrute de la felicidad: “La amistad danza en torno a la tierra
y, como un heraldo, anuncia a todos nosotros que despertemos para la felicidad”

78
Se ha discutido mucho lo planteado en la Sentencia Vaticana 78. Por un lado, Bollack, Festugiére y
Bayley defienden que efectivamente para Epicuro la amistad es inmortal. Por otro lado, Schmid,
Usener, Diano y Müller consideran que no se debe leer de eso modo el fragmento 78, que más bien
Epicuro seguiría la tradición clásica griega en donde lo inmortal es la sabiduría, no la amistad.

53
(Sentencias Vaticanas, 52). Esta comunidad de amigos descansa en el ejercicio de
la verdadera filosofía, ya que como antes se mencionó, la philía es la filosofía
misma, por lo cual ésta “se ofrece a todos los hombres por igual y va encaminada a
disolver las turbaciones humanas tanto a nivel individual como colectivo” (Méndez,
op cit, 166)
Al hablar de la phília como comunidad, debemos remitirnos a la teoría social
epicúrea abordada en apartados anteriores, ya que ésta emerge del impulso
utilitario que en los comienzos sirvió para reagrupar a los hombres en torno al pacto
o contrato social. Lledó (2003) señala que esa utilidad que se ve en los comienzos
de la civilización surge a su vez en todas las relaciones amistosas, utilidad que en la
relación de amistad tiene que ver con la idea de mutua ayuda, pues es una especie
de acuerdo en el que se promete tratar al otro de la misma forma que uno se trata a
sí mismo, por lo que termina siendo un pacto mutuo de beneficencia.

El Jardín y la comunidad de amigos.

El kēpos es el lugar en donde se lleva a cabo el ideal comunitario epicúreo,
como ya hemos visto al estructurarse como una sociedad de amigos, que se
reunían en este lugar, sin importar su politéia o ciudad de origen, de modo como si
fueran todos miembros de un mismo cuerpo (Brown, 2009: 179). Al ser todos de
diversas póleis o poseer otras ciudadanías, la phília, como hemos visto era lo que
constituía la base de esta comunidad, siendo el elemento que sustituía las llamadas
reglas de la comunidad cívica:

Era la phília y no la pertenencia a determinado cuerpo de ciudadanos o

politeuma, la que otorgaba el derecho a participar en esta nueva
comunidad que se apartaba y hasta se excluía del resto; una philía
pactada, que estructuraba a la nueva comunidad y constituía el modo de
relación entre sus miembros, y que era, por tanto, considerada como
mucho más importante que cualquier politeuma. (Pascual, 2011: 59)

Convirtiéndose esta comunidad de amigo en una comunidad alternativa, que

intenta recuperar un estadio de la historia pasada, una época dorada en donde los
hombres y mujeres se relacionaban a partir de pactos o foedera. Concibiéndose

54
como una alternativa a la pólis, ya que se ordenaba como un estado bien
organizado, en donde el principio básico era la amistad. De Witt (1936) señala que
el primer requisito de las comunidades epicúreas era la voluntad de someterse a la
disciplina de la hermandad, siendo el lazo de unión la afección humana (p. 57).
Siendo éste requisito el que la diferenciaba de la concepción de la sociedad y
estado tradicional, ya que formar parte de esta comunidad era resultado de una
elección personal, ya no imposición: “la seguridad y la paz no se establecen ya por
medio de programas sociopolíticos, sino al contrario: la separación individual de la
sociedad en un grupo organizado de amigos”. (Frischer, 1982: 40)
Dentro de esta comunidad se contemplaba ayudarse unos a otros en
aspectos económicos, no había ninguna obligación, sólo se vislumbraba el afecto
sincero y la adhesión desinteresada entre ellos. Lo que los llevaba a rechazar la
comunidad de bienes como la pitagórica y la platónica. También están las ventajas
de que cada uno de sus miembros al compartir ideas similares se encuentran
ajenos a cualquier duda de índole intelectual, ya que a través de la amistad se
refuerza la filosofía apropiada, dando así un modelo de conducta y ayudándose de
modo que no se desarrollen deseos vanos.
Brown (2009) menciona que la comunidad de amigos no es una comunidad
política autónoma común, ya que por un lado carece de muchas de las instituciones
políticas tradicionales, un segundo punto es que no restringe la membrecía de las
personas originarias de una sola pólis, ni tampoco a los griegos, por lo que en ella
habría implícito un potencial para formar un grupo cosmopolita. (p.191).

55
 CAPÍTULO 4:
LA COMMUNITAS EN DRN.

Lucrecio, al igual que Epicuro piensa en un origen de la sociedad que partiría

en una época primigenia, pero que poco a poco avanzaría hacía una sociedad que
se estructuraría a partir de pactos y en torno a una idea de comunidad que surge
cuando el hombre primitivo se unió en vida en común y producto de esta vida en
común se comenzó a formar amistad entre unos y otros. Pero esta relación de
común acuerdo tiene más bien un fin individualista, ya que por su propio bien el
individuo debe respetar a sus vecinos, pues su vida siempre debe ser
independiente. Por lo tanto, para Lucrecio al igual que su maestro el hombre es
volición y sentimiento.
Es en el Libro V de DRN donde podemos encontrar una filosofía política y
una idea de comunidad en Lucrecio, debido a que en este tratado se ocupa de
repasar la formación de todas las cosas, la formación del hombre y por último la de
la comunidad política. Lo que es presentado a partir de una teoría que pretende
explicar la génesis de la cultura y el desarrollo lento, pero continuo del género
humano. Mostrando una evolución progresiva de la humanidad, pero en esta
evolución también se hacen presentes ciertos paréntesis que recusan su aspecto
positivo. Los momentos más importantes de esta evolución corresponden a: la
institución utilitaria del derecho, la invención de la metalurgia, el descubrimiento del
fuego y el paso de la vida nómada a la sedentaria, producto de la agricultura.
Avance que es entendido por Lucrecio desde un sentido histórico, ya que a través
de un viaje por las diversas etapas de la humanidad, busca encontrar las causas
que provocan los fenómenos sociales y cómo éstos se engendran a sí mismos.
Presentando así un progreso de la humanidad desde su evolución histórica.
Muchos estudiosos han coincidido en ver en el libro V del DRN más que una
alabanza a una edad dorada, una negación de esa idílica época anterior de la
humanidad. Lo que si plantearía este libro sería el avance de una sociedad primitiva
hacia un pacto de respeto mutuo. Leon Robin (1916) señala en su artículo Sur la
conception épicurienne du progres que este progreso es un completo fracaso; ya
que en la etapa final, que corresponde al estadio político la sociedad cae en
corrupción: “Ces progrés ne sont en réalité, aux yeux de l’Epicurisme, qu’une

56
réaction du génie inventif de l’homme contre la décrépitude commençante du
monde: ils ont pu remédier provisoirement à des conditions ambiantes devenues
moins favorables” (p.718).
En torno a este mismo tema Rodis-Lewis en Nature et civilisation sostiene
que Lucrecio en el libro V adopta una posición de equilibrio entre la naturaleza o
convención y el primitivismo o progreso. Equilibrio que estaría dado, porque por un
lado critica el primitivismo por su imperante animalidad, y por otro lado rechaza la
exaltación excesiva del progreso: “Grec par sa détermination des “limites” qui
entourent notre bonheur, il trouve dans le “Jardin le modèle d’une culture, qui permet
de mieux goûter les fruits de la nature”. (p. 433)
Este libro se divide en cinco secciones. La primera de ellas alude a un
mundo que es más bien humano, no es divino y por ello es imperfecto y está
condenado a la caducidad. La segunda sección trata de explicar la formación de
dicho mundo, la tercera narra la existencia de los animales en la Tierra, la cuarta se
refiere al hombre y cómo éste comienza a comunicarse con los otros, formando así
una sociedad inicial y el último apartado corresponde a cómo la naturaleza gobierna
el universo completo (los cielos, los movimientos de los planetas y de los astros).
Ya que el tema de este capítulo es la comunidad, trabajaremos con la cuarta
sección del libro V. Sección que describe tres estadios dentro de la evolución de los
hombres: un estadio primitivo, una sociedad pre política79 (los hombres conviven sin
leyes y actúan de manera instintiva) y finalmente la sociedad política y la
comunidad.
Los tres estadios de la evolución de los hombres.

La sociedad primitiva: La sociedad primitiva es descrita por Lucrecio desde

los versos 925 a 987. Parte refiriéndose a la primera raza de hombres, los cuales
eran nómades, aún no conocían la agricultura y se alimentaban de frutos silvestres
que recolectaban, no conocían el fuego ni tenían conciencia de cubrir sus cuerpos
con pieles para protegerse del frío. Pero presentaban un vigor que les permitía
enfrentar las adversidades del medio, pues estos hombres primitivos se enfrentaban

79Fowlder D. P. en su texto Lucretius and Politics señala que la sociedad pre política necesita, precisa
de un lenguaje rudimentario y del descubrimiento del fuego para poder sustentarse.

57
a condiciones naturales desventajosas, lo que lleva a que sean duros, resistentes y
desconocieran la enfermedad:

Et genus humanum multo fuit illud in aruis

durius, ut decuit, tellos quod dura creasset,
et maioribus et solidis magis ossibus intus
fundatum, ualidis aptum per uiscera neruis,
nec facile ex aestu nec frigore quod caperetur
nec nouitate cibi nec labi corporis ulla.(DRN, V, vv. 925-
31)80

Luego realiza una comparación entre estos hombres salvajes y las alimañas
salvajes, que es realizada por Lucrecio con el fin de dar cuenta de que estos hombres
carecen de toda regla jurídica y que han estructurado sus relaciones sociales en torno
a la ley del más fuerte, la que se basa en fines egoístas que buscan procurar y
adueñarse de todo a través de la violencia.

Multaque per caelum solis uoluentia lustra

arbita puniceo fieri matura colore,
arboribus ueteres decidere falcibu’ ramos. (…)
(…) Glandiferas inter curabant corpora quercus
nec noua defodere in terram uirgulta neque altis
Nec robustus erat curui moderator aratri
plerumque; et quae nunc hiberno tempore cernis
plurima tum tellus etiam maiora ferebat.
quiscam, nec scibat ferro molirier arua
uolgiuago uitam tractabant more ferarum. (DRN, V, vv.
931-942)81

80 Y aquella raza de hombres que vivía en los campos fue mucho más dura, y con motivos, pues la
dura tierra los creara, y los cimentaba una mayor y más sólida osamenta, trabadas las vísceras por
nervios forzudos, para que no sucumbiesen fácilmente ni al frío, ni al calor, ni al cambio de alimentos,
ni a ningún achaque corporal.
81 Durante numerosas revoluciones del sol a través del espacio, arrastraban la vida, vagabundos, a

modo de alimañas. El robusto conductor del curvo arado no existía, ni nadie sabía ablandar con el
hierro las tierras, ni enterrar en el suelo los renuevos, ni de los altos árboles podar con la hoz las viejas
ramas (…)
(…) Las más veces tomaban su sustento de las encinas cargadas de bellotas, y los madroños que ves
en el invierno madurar y teñirse la púrpura, producíalos la tierra más abundantes y mayores que ahora.

58
 Esta imagen salvaje de esta primera raza que nos presenta Lucrecio tiene
mucho que ver con la visión epicureísta del estado primitivo, ya que para los
epicúreos el hombre primitivo vivía una vida bestial antes de la aparición de los
estados y por ello se les consideraba unas bestias82.
Su vida era dificultosa y no constituían ningún tipo de comunidad, ni siquiera
existía conciencia de la idea de familia, por lo que no existía ninguna unión social
para ellos, la única unión que conocían era la sexual. A su vez carecían de leyes y
costumbres. Por lo tanto, cada individuo obedecía sólo a sus instintos de
autoconservación:

Necdum res igni scibant tractare neque uti

pellibus et spoliis corpus uestire ferarum,
sed nemora atque cauos montis siluasque colebant
et frútices inter condebant squalida membra
uerbera uentorum uitare imbrisque coacti
Nec commune bonum poterant spectare neque ullis
moribus inter se scibant nec legibus uti.
Quod cuique obtulerat praedae fortuna, ferebat
sponte sua sibi quisque ualere et uiuere doctus.
Et Venus in siluis iungebat corpora amantum;
conciliabat enim uel mutua quamque cupido
uel uiolenta uiris uis atque inpensa libido
uel pretium, glandes atque arbia uel pira lecta.” 83 (vv.
953-965)

Desde el verso 990 al 1010, Lucrecio relata a través del uso de un

retruécano cómo estos hombres primitivos morían devorados por las fieras,

82 Si bien los epicúreos ven este estado primitivo como bestial, debemos hacer hincapié en que la
imagen del sabio epicúreo es muy cercana a la del hombre primitivo, pero que a diferencia de éste el
sabio posee la conciencia de haber escogido por sí mismo esa vida primigenia, en cambio el hombre
primitivo dicha vida se le imponía por necesidad.
83 No sabían aún servirse del fuego, ni aprovechar las pieles, ni cubrirse el cuerpo con despojos de

fieras; su morada eran los bosques, las cavernas de los montes, las selvas; abrigaban entre el ramaje
sus miembros escuálidos, cuando el azote del viento y la lluvia los forzaba a resguardarse.
Incapaces de regirse por el bien común, no sabían gobernarse entre ellos por ninguna ley ni
costumbre. Cada cual se llevaba la presa que el azar le ofrecía, instruido en valerse y vivir por sí
mismo a su antojo. Venus, en las selvas, ayuntaba a los amantes, pues la mujer cedía al mutuo deseo,
o a la violencia del varón y a su pasión imperiosa, o al precio –bellotas y madroños o peras escogidas”.

59
abandonados y desesperados por las circunstancias adversas de la naturaleza
hostil. Lo cual hace con un fin más bien comparatista entre el hombre primitivo y el
de su época, presentando así que si bien la vida del primitivo era mucho más
adversa, pero no estaba tan corrompida como la del hombre civilizado.
Comparación que se hace presente a partir de que si bien estos hombres salvajes
morían por la inclemencia de las fieras, sin embargo no conocían las guerras ni las
matanzas multitudinarias que sí llevaban a cabo los civilizados.

Unus enim tum quisque magis deprensus eorum

pabula uiua feris prebebat, dentibus haustus,
et nemora ac montis gemitu siluasque replebat
uiua uidens uiuo sepeleri uiscera busto.
(..) At non mulyta uirum sub signis milia ducta
una dies dabat bexitio nec turbida ponti
aequora lidebant nauis ad saxa uirosque.
Sed temere incassum frustra mare saepe coortum
saeuibat leuiterque minas ponebat inanis,
nec poterat quemquam placidi pellacia ponti
subdola pellicere in fraudem ridentibus undis:
improba nauigii ratio tum caeca iacebat. 84 (DRN, V, vv.
990-1006)

Y por último, cierra señalando que los hombres primitivos morían por
escasez de alimento (v 1007) y los de su época, de abundancia (v 1009). Nichols
(1976) señala al respecto, que Lucrecio no necesariamente ve este estado primitivo
como una edad dorada ni que desee volver a este estado primigenio, al
contraponerlo con la sociedad civilizada de su época (p. 127). Debemos mencionar
que este pasaje del libro V ha llevado a la interrogante de si ¿Lucrecio alaba la vida
primitiva o si más bien su afán es progresista en relación al género humano?

84
Es cierto que con mayor frecuencia alguno de ellos, presa de fieras, les ofrecía un pasto vivo,
devorado bajo sus mandíbulas, y llenaba de gemidos bosques y montes y selvas, sintiendo sus vivas
entrañas sepultarse en viviente sepulcro.
(..) Pero, en cambio, un solo día no entregaba a la muerte muchos millares de hombres, llevados bajo
banderas, ni las turbulentas aguas del mar estrellaban contra los escollos a naves y a hombres, sino
que las olas se enfurecían sin objeto, en vano, agitadas inútilmente, y poco a poco deponían sus
vacías amenazas; y el traidor halago del plácido mar no podía atraer a nadie al engaño de sus ondas
rientes; el arte funesto de la navegación yacía ignorado.

60
Muchos de los comentaristas de su obra, podemos citar a Bailey y Robin ven que el
poeta presenta a través de su descripción de este estado primigenio que existe
mayor felicidad en esta vida más bien natural que en la civilizada, la que estaría
dada por el mayor vigor y resistencia física que tendrían estos hombres, la
abundancia de productos naturales y la libertad que se vive al no poseer ningún
reglamento o institución que regule las relaciones sociales. Román Alcalá (1995)
frente a esta visión primitivista de Lucrecio sostiene que no es que éste realice una
alabanza a la vida primitiva, por lo que el primitivismo que se tiende a ver en
Lucrecio es ilusorio, ya que la comparación que realiza sobre el estado primitivo con
el- llámemosle de algún modo- moderno es sólo en torno al peligro de la muerte,
por tanto: “el estado primitivo no vale, ni más ni menos que el nuestro” (p. 55)

La fase pre política: Esta fase es expuesta desde los versos 1011 a 1027,
en los cuales se menciona una evolución, ya que el hombre nómada se convierte en
sedentario, al construir chozas y asentarse en un lugar fijo, lo que también trae
como consecuencia el descubrimiento de la agricultura, del fuego y el origen del
lenguaje85. Este paso de la vida nómada a la sedentaria producirá que se instituya la
familia, lo que conlleva una transición de la vida solitaria a la grupal, conversión que
se da de modo natural.86 Siendo así, esta fase pre política una forma más antigua
de sociedad:
Inde casas postquam ac pellis ignemque pararunt,
et mulier coniuncta uiro concessit in unum
cognita sunt, prolemque ex se uidere creatam,

85
La teoría del lenguaje que presenta Lucrecio en el Libro V, corresponde a la idea de que el hombre
comienza a emitir sonidos al igual que los animales como medio de expresión de dolor, miedo, placer
o alegría y que éste surgiría de manera simultánea, no tendría un inventor, es decir, un primer hombre
encargado de denominar a las cosas y objetos (el nomothethes). Siendo así, el lenguaje una actividad
que la humanidad habría desarrollado durante el curso de su evolución del estado primitivo al pre
político, en donde la naturaleza habría movido al hombre a emitir sonidos. En esta evolución se
pasaría por distintas fases. En la primera de ellas, el lenguaje se expresaría en una relación natural
con el entorno, en una segunda se volvería convencional, ya que se daría en la etapa en que se
impone el Derecho. El lenguaje para Lucrecio, poseería las siguientes características:
a) Es algo natural , en cuanto nace de las emociones y los instintos,
b) Surgió de una experiencia colectiva, no de una individual,
c) Es una respuesta a una emoción o sensación que despierta un objeto en el sujeto,
d) Y finalmente nace de la necesidad de comunicación que se da entre los individuos, por lo
tanto posee a su vez un fin utilitario.
86Müller. R en Die Epikureische Gesellschafttheorie, 40 señala que Epicuro a diferencia de Aristóteles
no considera al hombre como un ser por naturaleza familiar.

61
 tum genus humanum primum mollescere coepit. (DRN,
V, 1011-1014)87

Luego de la formación de la familia, se describe la conformación de la vida

social, la cual surge debido a que los vecinos crearon vínculos de amistad entre sí y
a su vez pactos de forma voluntaria. Al respecto Nichols (1976) señala que para
Lucrecio estos pactos tenían una base natural que surgía porque los hombres
deseaban paz y amistad, y a su vez presentaban una inclinación natural hacia la
piedad (p. 129). Estos pactos eran cumplidos fielmente por mutuo acuerdo y son
idénticos a la definición de justicia que postulaba Epicuro, la diferencia es que
Lucrecio los llama amistad y no justicia, ya que Lucrecio reserva el concepto de
justicia para la sociedad de tipo política, pues es en ésta en donde las acciones y
comportamientos están regulados por leyes y reglas de justicia. En cambio en esta
fase pre política prefiere llamar a estos pactos amistad, ya que no son reglados, sino
que se dan por acuerdo mutuo y son voluntarios:

Tunc et amicitiem coeperunt iungere auentes

Finitimi inter se nec laedere nec uiolari,
Et pueros commendarunt muliebreque saeclum,
Uocibus et gestu cum balbe significarent
Imbecillorum esse aequum misererier omnis.
Nec tamen omnimodis poterat concordia gigni,
Sed bona magnaque pars seruabat foedera caste;
Aut genus humanum iam tum foret omne peremtum
Nec potuisset adhuc perducere saecla propago 88. (DRN
vv 1020-1028)

87 Después, cuando supieron hacer chozas y servirse de pieles y del fuego, y la mujer, compañera del
hombre, pasó a ser propiedad de un solo marido, y conociéronse “las leyes del matrimonio”, y los
padres vieron a la prole nacida de su sangre, entonces empezó la raza humana a suavizar sus
costumbres.
88 Entonces también, vecinos unos de otros, empezaron a unirse en amistad, deseosos de no sufrir ni

hacerse mutuamente violencias; y entre sí se recomendaron a sus niños y mujeres, indicando

torpemente con sus voces y gestos ser de justicia que todos se apiadaran de los débiles. Así y todo, no
podía ser general esta concordia; pero una buena parte de ellos observaba los pactos con escrúpulo; si
no, ya entonces el género humano hubiera perecido por entero y su descendencia no hubiera podido
propagarse hasta nosotros.

62
 En este fragmento podemos distinguir una idea primitiva de comunidad, la
cual tiene como fin garantizar la reproducción de la especie humana y en vista a
este fin es que se funda en la idea del cuidado mutuo entre los hombres y en la
protección de cada uno de los miembros de la comunidad. Lo que se da a partir de
un contrato amistoso (societas) entre singulares que participan de la consistencia de
un cuerpo en particular, entramándose y funcionando a partir de una misma regla
que estructura al cuerpo y la comunidad. Siendo así, este estado pre político una
forma más antigua de sociedad, una sociedad que se cohesiona y funciona de
forma armónica a través de la amistad.
A partir de la idea de contrato, surge la idea del clinamen como lo que
garantiza “las constantes tentativas que todo viviente produce y reproduce en el
contexto de la vida, así como emergen y se disuelven diversas formas de
administrarla, dominio propio de la institución política” (Ruiz Stull, 2009: 51)
Como vemos este estadio es un estado en donde está presente el poder
productivo y reproductivo de la naturaleza. Ambos poderes provocan el devenir del
hombre primitivo en un individuo social, ya que por un lado el poder productivo (la
técnica) lo lleva a que a través de la utilización de su ingenio pueda sortear y
protegerse de la naturaleza hostil en la que habita, logrando así progresar. El otro
poder, que es el reproductivo, posibilita le perpetuación de la especie, lo que
conlleva una primera idea de comunidad, ya que al fortalecer los lazos familiares, se
rompe con el deseo de afirmación individual y se da fin a aquella etapa violenta en
la que se encontraba en un comienzo el hombre primitivo. Ambos poderes, el
productivo y reproductivo, permiten esbozar una noción de beneficio para Ruiz Stull
(2009), quien plantea que este beneficio corresponde a “la utilitas, que produce la
repetición de ciertos actos: conforme al éxito de éstos, se hace viable su
conservación y definitivo establecimiento. De esta forma el hábito se constituye
propiamente en un plano de la acción de los deseos y la consecuente satisfacción
de éstos” (p.44)
En este período la principal ventaja es que las únicas necesidades existentes
son las naturales y los deseos que mueven a los hombres son limitados89. Lucrecio
muestra a este estado pre político como su ideal de vida, ideal que sería similar al

89 Los deseos ilimitados y vanos aparecerán en el estadio político .

63
que promulgaba su maestro Epicuro en el Jardín, en donde como hemos visto
antes, la amistad regulaba las relaciones, por lo que no era necesario utilizar las
leyes ni la justicia.
En esta incipiente idea de comunidad podemos encontrar la presencia de un
principio de concordia, el cual se da producto de la instauración de la institución
familiar, la que se funda en “un adecuado cuidado y protección efectiva y recíproca
de cada uno de sus miembros” (Ruiz Stull, 2009: 45). Cuando ya se ha definido este
principio de concordia, aquéllos que mostraban por su potencia que podían mejorar
y acrecentar sus condiciones de vida forman una casta dominante que “se afirma en
su poder de distribución de bienes” (Ibíd, 46) Lo que provoca que se repartan las
tareas conforme al talento y capacidad de cada uno de los miembros de esta
naciente communitas.

La fase política: Este período se presenta de manera breve y condensada

en los versos 1105 a 1160. En esta etapa aparece la religión y las artes, ambas se
forman en unión con la sociedad política, por lo cual su comprensión va de la mano
de la política. Así, la política y la religión se desarrollan a la par: cada una apoya a la
otra y depende de la otra. Müller (1976) al respecto señala que la religión está
esencialmente conectada con la sociedad política, tal cual como el lenguaje lo
estaba con la fase pre política. (p. 162). Existe una relación consciente entre el
ámbito político de las leyes y la religión. Una identificación que para Cascajero
Garcés (1980) se asume de forma implícita que la ley tendrá cierta responsabilidad
en el origen de la religión. (p. 262)
En esta etapa aparecen los reyes y la fundación de ciudades, los hombres
buscan riqueza para obtener fama y poder, guiados por su deseo de gloria:

Inque dies magis hi uictum uitamque priorem

Commutare nouis monstrabant rebus et igni,
Ingenio qui praestabant et corde uigebant.
Condere coeperunt urbis arcemque locare
Praesidium reges ipsi sibi perfugiumque,
Et pecus atque agros diuisere atque dedere
Pro facie cuiusque et uiribus ingenioque;

64
 Nam facies multum ualuit uiresque uigebant.
Posterius res inuentast aurumque repertum,
Quod facile et ualidis et pulchris dempsit honorem;
Diuitioris enim sectam plerumque secuntur
Quamlubet et fortes et pulchro corpore creti 90 . (DRN
vv1105 a 1115)

Se establece un criterio jerárquico basado en la riqueza, el cual trae consigo

la instauración de la competencia y envidia entre los hombres, lo que acarrea
consecuencias negativas, ya que traerá consigo un período de desorden y violencia:

La violencia de la vida que surge de las hostilidades de unos hombres

con otros, el remedio no podía venir de la amistad tal como existía en la
sociedad pre política; porque la competición y los deseos ilimitados
estaban firmemente arraigados entre los hombres. Se necesitaba algo
nuevo, la justicia, esto es, las leyes, cuya obediencia fue forzada con
castigos. (Nichols: 143-144)

Luego de describir la fundación de las ciudades y referirse a las ansías de

poder de la realeza, Lucrecio presenta la caída de los reyes, lo que trae consigo el
gobierno del pueblo:

Ergo regibus occisis subuersa iacebat

pristina maiestas soliorum et sceptra superba,
et capitis summi praeclarum insigne cruentum
sub pedibus uulgi magnum lugebat honorem;
nam cupide conculcatur nimis ante metutum.
Res itaque ad summam faecem turbasque redibat,
Imperium sibi cum ac summatum quisque petebat. (DRN,
V, vv. 1037-42)91

90Y así, gracias al fuego y a nuevos inventos, los que sobresalían en ingenio y prudencia mostraban
día tras día cómo podía mejorarse su vida anterior. Los reyes empezaron a fundar ciudades y a
emplazar ciudadelas que les sirvieran de defensa y refugio; y procedieron después al reparto de
ganados y tierras, según la belleza, fuerza y talento de cada uno; pues mucho valía la belleza, y la
fuerza tenía un gran prestigio. Se introdujo después la propiedad y se descubrió el oro, que fácilmente
arrebató a la hermosura y la fuerza el honor de que gozaban; pues, por lo común, los más valientes y
hermosos de cuerpo van a engrosar el séquito del más rico.

65
 Y en este gobierno del pueblo se establecerán las magistraturas y las leyes,
debido a que los hombres se cansaron de la violencia y el desorden, por ello vieron
que era necesario instaurar leyes que pudiesen ser acatadas:

Nam genus humanus, defessum vi colere aeuom,

ex inimicittis languebat; quo magis ipsum
sponte sua cecidit sub leges artaque iura” (DRN, V, vv.
1145-1147)92

Podemos ver, que tanto en la institución de la monarquía como en el del

gobierno del pueblo y las magistraturas, Lucrecio presenta una visión bastante
decadentista y escéptica de las instituciones sociales, lo que daría cuenta de una
crítica frente a las instituciones de su época, las cuales eran imperfectas, pero aun
así preferibles antes que la anarquía o un período de guerras civiles constantes. Lo
que también da cuenta de que Lucrecio, no parecería estar interesado en ninguna
forma de gobierno en particular, sólo en aquélla que fuese capaz de asegurar el
orden y la seguridad social.93
En esta fase política o en la que ya se ha instaurado la societas existen
aspectos negativos como los que antes hemos mencionado, pero se deben rescatar
a su vez los positivos, siendo el aspecto más importante el hecho de que al
instaurarse el Derecho, todos los miembros de la sociedad obedecen libremente las
leyes que han surgido fruto de un mutuo acuerdo. Hecho que acaba con las
disensiones políticas y con la antigua estructura de poder en donde lo que primaba
era el sometimiento del débil frente al más fuerte. Otorgando así el Estado una
seguridad externa, seguridad que sólo se puede lograr a partir del Estado y las

91 Con esto, después de asesinados los reyes, derribada yacía la primitiva majestad de los solios y los
cetros soberbios, y la insignia brillante de la testa soberana lloraba de ver su gran honor bajo los pies
del vulgo; pues la gente es ávida de pisotear lo que una vez temió demasiado. Así el poder cayó en
manos de la hez del pueblo turbulento, y cada uno pretendía para sí el mando y el puesto más alto.
92
Pues el género humano, fatigado de vivir entre violencias, languidecía por efecto de las disensiones;
razón de más para que se sometiera de buen grado a las leyes y al derecho estricto.
93 En relación a este tema, sobre qué forma de gobierno era la más adecuada para Lucrecio, existe un

interesante estudio de Momigliano en el que señala que Lucrecio podría haber sido favorable a la
política de la República. Víd, Momigliano, A. (1941). Epicureans in Revolt en JRS 31, pp. 149-157.

66
leyes. Siendo, por lo tanto, la aparición de las leyes una necesidad histórica, la que
habría manado como medio de reglar el homicidio voluntario94.

La foedera naturae.
Lucrecio utiliza el término foedera como una forma que permite comprender
el poder productivo que posee la naturaleza, pero a su vez su significado literal tiene
que ver más bien con la idea de un contrato que se da entre individuos, por medio
del cual se restablecen derechos y deberes entre las partes que realizan este
acuerdo o pacto que a su vez se entiende como una instancia que propicia la paz.
Estos foedera naturae afirman la existencia de leyes naturales, las que limitan la
potestad de cada cosa. Salem (1997) sostiene que “Lucréce ne cesse jamais
d’invoquer les foedera naturae, [...] les quelles délimitent l’empan de tous les
possibles, la série des choses qui sont susceptibles de naître”95
Esta característica de delimitar la medida de todo lo posible y lo susceptible
de nacer que poseen los foedera naturae es presentado por Lucrecio en el Libro I de
DRN:
Denique iam quoniam generatim reddita finis
crescendo rebus constant uitamque tenendi,
et quid quaeque queant por foedera naturai,
quid porro nequeant, sancitum quandoquidem exstat,
nec commutatur quicquam, quin Omnia constant
usque adeo (…) (DRN, I, vv. 585-90)96

Ruiz Stull (clinamen, virtus…) señala que es interesante el uso que le da

Lucrecio al término, ya que lo eleva a un rango ontológico, puesto que el término en
cuestión correspondía más bien a una “noción propia de la jurisprudencia romana, la
cual rige y establece los contratos que dan forma, tanto interna como externamente,
las relaciones entre castas y provincias”. (Ruiz Stull, pág. 2)

94 Idea que se expresa en el Fragmento 530 de Usener, en donde Epicuro postula que si todos fueran
capaces de ver y acordarse de la utilidad y los beneficios que proporciona la convivencia pacífica, sin
herirse o matarse, no habría ninguna necesidad de las leyes en la sociedad.
95
Lucrecio no deja nunca de invocar los foedera naturae, que delimitan la medida de todos los
posibles, la serie de cosas que son susceptibles de nacer.
96
Puesto que, en fin, a cada especie de seres le ha sido fijado un término para crecer y mantenerse en
la vida, y puesto que la Naturaleza ha sancionado con sus leyes lo que puede cada una y lo que no
puede, y nada cambia, al contrario, todo permanece constante (…)

67
 Estos pactos o contratos establecidos entre los individuos se conectan con la
idea de clinamen, ya que determinan y limitan las formas de asociación entre los
particulares que conforman una figura o composición corpuscular (un cuerpo
compuesto que tal como el universo está conformado por átomos y vacío). En ese
sentido, los foedera naturae son convenios que posibilitan la configuración de
singulares (individuos) que dan consistencia a un determinado cuerpo, que en este
caso es el entramado social: “para que haya cuerpo es necesario el contrato
amistoso (societas) entre los singulares que participan actualmente de la
consistencia de tal cuerpo en particular”. (Ruiz Stull, clinamen y virtus, p. 3) Pero se
debe considerar, que todo aquello que no logre fundirse en alianzas y que no
funcione en la lógica de los foedera, terminará por desaparecer de la naturaleza.
Campbell (2003) se refiere a ello en su comentario al libro V de DRN: “El
mecanismo de los foedera naturae deriva del hecho de que hay un número limitado
de formas atómicas. Esto causa que haya una variedad limitada de combinaciones
atómicas posibles” (p. 59). Lo que para Ruiz Stull (2009) es “pensar que lo
accidental es lo esencial” (46)
Sin la unión de los átomos ni de los foedera naturai no se puede lograr un
orden social para Lucrecio, pero este orden que surge no es eterno, porque en
cualquier momento se puede acabar y de ello da cuenta en el libro VI, cuando
describe la peste de Atenas.

68
 CAPÍTULO 5:
EL MATERIALISMO ALEATORIO DE ALTHUSSER.

Llueve. Malebranche se preguntaba “por qué llueve

sobre el mar, los grandes caminos y las dunas”, ya que
esta agua del cielo que en otros sitios riega cultivos (lo
cual está muy bien) no añade nada al agua del mar o
se pierde en las rutas y en las playas. (Althusser, La
corriente subterránea del materialismo aleatorio)

Althusser, el filósofo en la tormenta.

Althusser nace en Argelia el 16 de octubre de 1918, perteneciente a una
familia alsaciana, que emigró a Argelia luego de la guerra franco-prusiana de 1870.
Ingresa a la École Normale Supérieure el año 1939, siendo allí discípulo de Gastón
Bachelard y del filósofo cristiano Jean Guitton. Durante la segunda guerra mundial,
en junio de 1940 fue prisionero de un campo de concentración alemán durante cinco
años, cuando la guerra acaba en Europa. Es en esta etapa cuando comienzan los
primeros síntomas del desequilibrio mental que padecerá a lo largo de toda su vida.
En el año 1948 obtiene un diploma en la ENS y se convierte en profesor de Filosofía
en la misma institución. En la ENS impartirá clases hasta 1980.
Para Elisabeth Roudinesco (2009) es quizás uno de los filósofos e
intelectuales más atormentados de su generación, ya que la tragedia del fin de su
vida y la decadencia en la que se ve inmerso, tanto a nivel psíquico, social, político e
intelectual, lo lleva a caer en una gran tormenta. Tragedia que comienza el 16 de
noviembre de 1980, cuando en medio de un ataque psicótico estrangula a su mujer
Hélène Rytmann en su apartamento de la École Normale Supérieure, en la calle
Ulm, París. Hecho que lo convertirá en un autor maldito y a su vez es una nueva
evidencia para que sus detractores lograran eludir sus argumentos y enterrar su
filosofía completamente en el olvido. La justicia evitó su procesamiento penal, pero
fue internado en el sanatorio de Sainte-Anne, en el cual permanecerá en reclusión
hasta el mes de junio de 1981, fecha en que es trasladado al pabellón siete de la
clínica de Soisy-sur-Seine, en donde residiría hasta julio de 1983.
A nivel político, Althusser presentó una fuerte militancia más bien
izquierdista, ya que formó parte del PCF desde 1948 hasta mediados de la década

69
de los setenta 97 . En 1986 su postura política cambia, ya que se comienza a
caracterizar por una fuerte crítica política y pública contra el partido comunista98.
Althusser (1993) en su texto autobiográfico El porvenir es largo, señala que esta
crítica la lleva a cabo, ya que con ella:

Realizaba dentro del Partido un deseo de iniciativa propia, un deseo de

oposición feroz a la dirección y al aparato, pero en el seno del Partido mismo,
es decir, bajo su protección. De hecho nunca me coloqué, salvo quizás hacia
1978, y ni siquiera, en la posición de correr verdaderamente el riesgo de ser
expulsado”. (p. 266)

Su filosofía se basó en un comienzo en el estructuralismo, a través del cual

pretendía otorgar cierto cientificismo al materialismo histórico99, ya que a través de
este status científico que deseaba, el que se lograría al separar ciencia de ideología
y al basar su proyecto filosófico en una filosofía que fuera teoría de la práctica
teórica. Lo que llevó a que el filósofo argelino elaborará una teoría centrada en un
determinismo absoluto de las estructuras, en donde sólo se puede concebir a la
historia como un proceso sin Sujeto y sin fin (es). 100 Lo que da cuenta de una

97 ALthusser fue militante del PCF incluso en una época tan conflictiva como los eventos de mayo del
68, un período en que muchos de sus discípulos de la École Normale Supérieure rompieron sus lazos
con el partido. Hecho que ocurre en diciembre de 1966, dentro de los desertores se encontraban: J.
Rancière, Domique Lecourte y Bernard-Henri Levy. De esta ruptura se forman dos grupos juveniles: la
llamada UJC ml maoísta y la Jeunesse Communiste Revolutionaire (JCR) de orientación trotskista, la
cual sería la precursora de la LCR (Liga Comunista Revolucionaria). A pesar de que muchos de sus
discípulos dejaban la militancia del PCF, Althusser permanece dentro de sus filas, hasta 1978.
98 A finales de la década de los setenta, Althusser crítica no sólo a los partidos comunistas occidentales

sino que también a la Unión Soviética.

99 Esta etapa estructuralista en la que desea dar un cientificismo al materialismo histórico ha sido

considerada la primera etapa de la filosofía del francés. En la cual caracteriza el surgimiento del
marxismo como producto de un corte epistemológico, lo que habría traído como consecuencia, la
aparición de la filosofía y el materialismo histórico. Este corte lo sitúa en 1845, precisamente en la
época en que Marx produce sus obras Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana. Corte que
produciría una división del pensamiento filosófico: que por una parte tiene una mirada ideológica y que
por otra más bien científica. Siendo para Altuhsser la usual división entre materialismo histórico y
materialismo dialéctico el elemento que intenta marcar la cientificidad del marxismo.
100 Definición que se sintetiza en su texto Aparatos ideológicos del Estado (AIE), en donde por un lado,

descalifica desde las aristas filosóficas la noción de sujeto y por otro, incorpora elementos
supraestructurales, para así poder explicar la relación de los individuos con sus condiciones objetivas
de existencia y cómo en estas condiciones se da el dominio persistente de las clases poseedoras. En
este texto pretende abordar por un lado, una teoría sobre el Estado, su funcionamiento (aparatos) y
por otro intenta desarrollar una teoría de las ideologías. Ambos elementos (los aparatos del Estado y
las ideologías) los trabaja a partir del pensamiento de Marx, del que rescata la metáfora del “edificio
social”, idea que postula Marx señalando que toda formación social debe analizarse en torno a tres
niveles: uno infraestructural (que corresponde a la economía), uno jurídico-político y uno

70
filosofía que combate cualquier idea o noción de sujeto. Para poder estructurar este
proyecto filosófico, Althusser acudió a filósofos pre marxistas y a la ética
spinoziana, lo que le otorgó los soportes teóricos para lograr exponer como ilusoria
la existencia de sujetos históricos que no son capaces de reconocer su rol como
soportes dentro de las estructuras. Siendo así, el sujeto un efecto imaginario de la
interpelación ideológica. Lo que quiere decir que la ideología genera en los
individuos una ilusión de autonomía y libertad, ya que hace creer al individuo que es
un sujeto autónomo capaz de atribuirse a sí mismo la posición que ocupa, pero
aquello es un engaño, puesto que dicha posición está determinada por las
relaciones sociales existentes. En ese sentido, la ideología a través de su
mecanismo ilusorio, transforma a cada individuo en un sujeto y hace que éste
responda como tal, al ocultar tras la supuesta autonomía del sujeto el sometimiento
efectivo que llevan a cabo las relaciones sociales.
Alhusser muere en París el 22 de octubre de 1990.

La corriente subterránea del materialismo aleatorio.

En sus últimos textos101, Althusser desarrolló una nueva forma de entender el
materialismo, al cual denominó “materialismo aleatorio” o “materialismo del
encuentro”, siendo éste una corriente que pone en relación con el pensamiento de
Lucrecio y Epicuro. Ya que utiliza ambos nombres como si fueran uno sólo,
identificando a Lucrecio como el expositor de la filosofía de Epicuro. De hecho en

superstructural (que corresponde al campo de la ideología). Siendo cada uno de estos niveles una
estructura dotada de materialidad concreta, en donde la subjetividad de los individuos que participan
en ellas es independiente. En el nivel económico los individuos son colocados en relaciones de
producción, en el político; éstos participan de una estructura que los pone en relaciones de clase y en
el ideológico entablan una relación simbólica al participar de manera voluntaria o involuntaria en un
conjunto de representaciones existentes sobre el mundo, la naturaleza y el orden social.
La ideología juega un rol importante, ya que trata a los individuos concretos como sujetos concretos,
de modo que en su funcionamiento les da un reconocimiento de sí mismos. Individuos que se
reconocen como sujetos en un lugar social, en una residencia específica dentro del mundo. De este
modo los sujetos son sujetados a la ideología, una ideología que han elegido libremente como
individuos, pero a la vez se convierten en sujetos de esa ideología. Estas ideologías poseen la
capacidad de asegurar el lazo social entre los hombres, pero la funcionalidad de este lazo es lograr
mantener a los individuos fijados en los roles sociales que el sistema previamente ha definido para
ellos.
101 Textos que surgen en la década de los ochenta, luego de los trágicos acontecimientos del 16 de

noviembre de 1980. Dentro de estos textos podemos mencionar la existencia de un texto que escribió
en 1982, luego de terminar su estancia en el psiquiátrico, llamado Sobre los mundos de Epicuro. Este
texto es quizás el primer esbozo de lo que será su materialismo aleatorio.

71
todos los textos en que hace mención al materialismo aleatorio 102 nombra cinco
veces a Lucrecio y sólo dos de éstas sin que su nombre vaya unido al de su
maestro. En su texto La corriente subterránea del materialismo aleatorio 103 ,
Althusser (2002) remite de manera explícita a Lucrecio y Epicuro al inicio de este
texto:

Este libro trata muy al contrario de otra lluvia, un tema profundo que corre a
través de toda la historia de la filosofía y que ha sido combatido y reprimido tan
pronto como ha sido enunciado: la «lluvia» (Lucrecio) de los átomos de
Epicuro104 que caen en paralelo en el vacío. (p. 31).

La segunda alusión que realiza es a Epicuro y al clinamen: “si los átomos de

Epicuro, caen en una lluvia paralela en el vacío, se encuentran, es para dar a
conocer, en la desviación que produce el clinamen, la existencia de la libertad
humana en el mundo mismo de la necesidad”. (Althusser, 2002:32) Luego, más
adelante señala que Lucrecio estaría incluido dentro de una larga tradición
materialista, la cual habría sido reprimida y negada por las filosofías idealistas:

Las interpretaciones idealistas se apoderan de esta tradición que incluye ya no

sólo el clinamen, sino a todo Lucrecio, a Maquiavelo, a Spinoza y a Hobbes, al
Rousseau del segundo Discurso, a Marx y a Heidegger mismo, en la medida en
que haya rozado el tema”. (Ibídem).

102 Los textos en los que trabaja el materialismo aleatorio o lo menciona son: dos fragmentos que
pertenecen a un texto mecanografiado de 142 páginas que François Matheron (su discípulo) ha
señalado como un primer borrador, el cual habría sido redactado entre julio y septiembre de 1982. Este
texto posteriormente habría sido conocido como “La corriente subterránea del materialismo del
encuentro”, el cual fue publicado por primera vez en el tomo I de los Écrits philosophiques et politiques
en 1994 y “Sobre el pensamiento marxista”, publicado en un número especial de la revista Futur
Antérieur en diciembre de 1993.
También se puede citar un segundo texto redactado en 1985, el que fue publicado en el número 8 de la
revista Lignes en 1993, el cual tiene por nombre “La única tradición materialista”. Asimismo, existen
alusiones al materialismo aleatorio en el Libro Filosofía y Marxismo, libro que resulta de la serie de
entrevistas mantenidas con Fernanda Navarro en 1984 y que a su vez incluye material de la
correspondencia que ambos mantuvieron hasta el año 1987, el cual fue publicado en 1988 y por último
nos queda mencionar un texto breve del año 1986 titulado “Del materialismo aleatorio”, que se publicó
en el número 21 de la revista Multitudes el año 2005.
103 Anahí Acosta (2013) en su texto Visitaciones derrideanas señala que La corriente subterránea del

materialismo aleatorio es un texto más bien polémico, no sólo en sí mismo, sino que también en torno
al tono de su escritura, a ciertos errores cronológicos que contiene, sobre todo en la fijación de hechos,
pero sobre todo, polémico en su recepción.
104
La negrita es mía.

72
La tercera vez que menciona al filósofo de Samos lo hace para referirse a la visión
cosmogónica de éste y sus postulados de la existencia de átomos y vacío:

Epicuro nos explica que, antes de la formación del mundo, infinidad de átomos
caían en paralelo en el vacío. No paraban de caer. Lo que implica que antes del
mundo no había nada, y al mismo tiempo que todos los elementos del mundo
existían por toda la eternidad antes de que hubiese ningún mundo. (Althusser,
p. 33)

La cuarta, lo hace cuando señala que la tesis epicúrea sobre la existencia

de la nada anterior a la formación del mundo se opone a las tesis clásicas de Platón
y Aristóteles: “La no- anterioridad del Sentido es una tesis fundamental de Epicuro
con la que se opone tanto a Platón como a Aristóteles”. (p. 33). Luego menciona a
Epicuro y Lucrecio para referirse la paternidad del clinamen: “Dejo a los
especialistas la cuestión de saber quién introdujo el concepto, que se encuentra en
Lucrecio pero que está ausente en los fragmentos de Epicuro.” (Ibídem)
Como ya se mencionó esta filosofía del último Althusser, pone en relación a
Lucrecio y su maestro con una línea de pensadores que a lo largo de la tradición
han sido encasillados como malditos y su pensamiento oculto bajo tierra,
conformando así una corriente subterránea de pensamiento, la cual es una tradición
materialista que se basaría en la idea de encuentros, encuentros que llevan a lo
aleatorio y a la contingencia. Esta corriente filosófica subterránea se habría opuesto
a la filosofía dominante de carácter logocéntrico, “ya que identifica a la filosofía con
una función del logos encargada de pensar la anterioridad del sentido sobre toda la
realidad.” (Ibíd, 32-3).
Esta corriente subterránea sería heredera de la lluvia atómica epicúrea, ya
que la utilización de Althusser del llueve, aparte de referirse a la metáfora del
clinamen, le servía para ilustrar el punto de partida de este materialismo aleatorio,
que sería heredero de Lucrecio y Epicuro, a la cual se adscribiría también como
legatario en sus últimos años, marcados por la soledad y el encierro psiquiátrico.
Como vemos, Althusser se considera heredero de este materialismo que
comienza desde Epicuro y Lucrecio, es por ello que retoma las tesis del atomismo

73
epicúreo, el cual planteaba como postulados esenciales la existencia infinita de
átomos y el vacío, y del clinamen, movimiento que trae la contingencia y que
contempla al azar como única ley que rige el encuentro entre los átomos.
En su texto La corriente subterránea del materialismo aleatorio reconstruye
el relato cosmogónico epicúreo, señalando que antes de la formación de todo
mundo en el vacío caían un conjunto de átomos en línea paralela, pero que
producto de un movimiento de desviación aleatorio se producen encuentros entre
estas semillas primordiales, las que colisionarán para dar lugar a elementos
abstractos y aislados que constituirán el mundo: “antes de que hubiera mundo no
existía absolutamente nada formado, y, al mismo tiempo todos los elementos del
mundo existían ya aislados, desde siempre, desde toda la eternidad, antes de que
hubiera mundo” (Althusser, 1998: 30).
Esta cosmogonía epicúrea le posibilita pensar en la contingencia radical del
mundo, el que surge producto de encuentros entre elementos que no poseen
vínculo alguno o necesidad, pues “antes de la formación del mundo no existía
ningún Origen, Sentido, Causa, Razón ni Fin. (Epicuro) Niega toda teleología: sea
racional, moral, política o estética”. (Ibíd, pp. 30-31)
En este materialismo aleatorio ya no hay un dominio de las categorías
filosóficas de estructura y determinación, las cuales habría abordado el filósofo
argelino en sus primeros escritos, que forman parte de su llamada etapa
estructuralista. Si no que ahora las categorías que trabaja son el vacío y la
contingencia. A su vez, se opone a los distintos tipos de materialismo que han
existido, incluso a los comúnmente asociados a Marx, Engels y Lenin, ya que éstos
han sido guiados por el alero de la tradición racionalista, por tanto materialismos de
la necesidad y la teleología, siendo así para el filósofo otra forma más “transformada
y encubierta de idealismo” (Ibíd, p. 32)
Otra de las características que posee el materialismo aleatorio es que es un
materialismo que no remite a ningún sujeto, sea éste Dios o el proletariado, es más
bien un materialismo que da cuenta de un proceso sin sujeto.

La filosofía de la nada y el vacío político.

Para Althusser el vacío es un motor importante dentro de su
producción teórica, a través del cual se posibilita la existencia del movimiento y la

74
libertad, los cuales estarían ausentes de obstáculos. Y este vacío recorre el
materialismo aleatorio, ya que el filósofo lo caracteriza como una filosofía del vacío,
ya que sostiene que antes de la formación de cualquier mundo no haya nada, es
decir, que en el origen no hay nada más que vacío y átomos que se mueven en
medio de éste, los que son más bien abstractos y carentes de existencia. Estos
átomos sólo existen a partir de los encuentros, porque sin los encuentros su
existencia no sería más que abstracta e ilusoria. Por ello, la posibilidad de formación
de un mundo depende completamente del azar y la aleatoriedad de los encuentros
que se den entre los átomos, los que darán lugar a diversas formas que tendrán a
su vez una duración variable. Es así como el mundo o la realidad se constituye
como resultado de una desviación que es el clinamen, siendo éste una diferición
originaria que hace imposible poder predecir cuánto tiempo durará, cuándo se
producirá su disgregación o la consumación de un mundo nuevo, es decir, que el
mundo se convierta en un hecho consumado. El mundo es, por tanto:

La revolución permanente del hecho consumado por parte de otro hecho

indescifrable a consumar, sin que se sepa, ni de antemano ni nunca, dónde ni
cómo se producirá el acontecimiento de su revocación. Simplemente llegará un
día en el que los juegos estén por redistribuirse, y los dados estén de nuevo por
ser lanzados sobre el tablero vacío (Althusser, 2002:39)

El materialismo aleatorio puede ser concebido como una filosofía que parte
del vacío, de la nada y del no mundo: “en el mundo “hay” o, mejor, “siempre –ya ha
habido/ha sido nada” donde el “siempre-ya” debería entenderse como la
anterioridad de toda cosa sobre sí misma, luego sobre todo origen.” (Althusser,
2002:55) Y en el origen del mundo algo ocurre: “algo activo/pasivo impersonal.
Encuentros” (Ibídem, 57). Sólo cuando se llevan a cabo los encuentros, en la
pluralidad de sus posibles, éste toma consistencia, cuaja. Es así, una filosofía del
vacío, ya que parte de algo que es resultado del encuentro, pero que a su vez es
una nada originaria, de la que todo deriva, pero en sí misma no es nada: “Esta nada
sería (en principio) irreductible a un concepto ontológico, (…) el cuasi concepto que
funcionaría como condición de posibilidad para que haya mundo” (Anahí Acosta, op
cit, 69).

75
 En relación a la idea de que el materialismo aleatorio es una filosofía del
vacío, Montag (2013) señala que el vacío no es la condición del encuentro, sino que
el encuentro es la condición del vacío. Por lo tanto, “este vacío no existe ni antes ni
fuera de los encuentros, uniones y separaciones en las que es inmanente” (p.16).
Althusser sostiene que estos encuentros deben realizarse en el vacío
político, ya que es allí donde deben tomar consistencia, este vacío al que alude
también es filosófico, ya que:

No encontramos en él ninguna Causa que preceda a sus efecto, ningún

Principio de moral o de teología (como sí se encuentra en toda la tradición
política aristotélica (…) no se razona en la Necesidad del hecho consumado,
sino en la contingencia del hecho por consumar. (Althusser, página 39)

El proceso sin sujeto y el antihumanismo teórico.

Althusser en sus textos Pour Marx () y en Lire le Capital plantea una crítica
contra el humanismo socialista, ya que lo considera un concepto que no es más que
ideológico y que lo lleva a excluir la noción de sujeto, noción a la que se referirá sólo
para criticarla. Y así lo hace en “Du Capital à la philosophie de Marx”, artículo que
forma parte de Lire le Capital, en donde señala que la existencia de un sujeto
constituyente, es “tan vana como lo es la presunción de un sujeto de la visión en la
producción de lo visible” (p. 22) Lo que estaría dado, porque el sujeto no cumple el
rol que él cree desempeñar dentro de la sociedad, sino que por el contrario juega
sin darse cuenta un papel que le ha sido asignado por el mecanismo del proceso.
Por lo tanto, nos enfrentamos a un proceso que carece de sujeto y de fines, donde
no hay un sujeto del proceso, sino que el proceso se convierte en sujeto.
Ichida (2007) en su artículo Althusser y la cuestión del sujeto señala que este
antihumanismo teórico también permea las páginas de su materialismo aleatorio y
que la negación de la función teórica del sujeto-hombre también se mantiene.
También añade que la idea de sujeto en tanto como constituyente, no es nada para
el filósofo de la tormenta, pero que este nada “abre un orden particularmente
temporal que le pertenece a él” (p. 78). Y si analizamos a este mismo sujeto ya no
como constituyente, sino que como constituido, podemos ver que para Althusser
éste carece de historia, pero esta ausencia de historicidad no lo deja fuera de la

76
coyuntura: “pero esta ausencia, gemela de la contingencia, no le coloca fuera de la
coyuntura sino que precisamente es la que da un lugar en la coyuntura a un vacío
que constituye la objetividad misma de la coyuntura” (ibídem).

77
 CAPÍTULO 6:
LA RELACIÓN ENTRE COMUNIDAD Y CLINAMEN DE LUCRECIO A
ALTHUSSER.

“Una comunidad es la prestación a sus miembros de su verdad

mortal (lo que equivale a decir que no hay comunidad de seres
inmortales; se puede imaginar una sociedad, o una comunión, de
seres inmortales, pero no una comunidad). Es la presentación de
la finitud y del exceso irremediable que engendran al ser finito:
su muerte, pero también su nacimiento”
(Jean Luc Nancy, La comunidad desobrada)

Si bien Lucrecio no escribió un tratado de Filosofía Política en su De Rerum

Natura, podemos encontrar en este poema atisbos que se conectan con los
lineamientos fundamentales en los que se ha estructurado la Filosofía Política
moderna y la contemporánea, las cuales apelan a una autonomía de los individuos
más que una unión política y comunitaria que se plantea de forma paradigmática en
la modernidad por Maquiavelo, Hobbes y Spinoza, entre otros.
Para Pierpauli (2011); Epicuro, Lucrecio, Maquiavelo y Spinoza son filósofos
que “vieron en la lex naturae un trasunto racional de la lex divinae” (p. 308).
Considerando así el ateísmo de éstos de un origen e intención filosófico-política. Por
lo cual, se puede decir que la filosofía política moderna y contemporánea tiene un
débito con los planteamientos lucrecianos al postular en el Libro V de DRN la
restitución de un estado originario de la naturaleza para los hombres, la inclusión del
movimiento de la voluntad humana como motor de la política en el movimiento de
acción y reacción, y la afirmación de la continua mutabilidad de todas las cosas.
Dentro de este pensamiento político que vendría desde Lucrecio podemos
situar a Althusser y su materialismo aleatorio o del encuentro, quien ve que sin la
existencia del clinamen no es posible el encuentro, ya que los átomos no podrían
chocar entre sí. Por lo tanto, no serían más que meros elementos abstractos,
inconsistentes e inexistentes, puesto que su existencia reside en la desviación y el
encuentro. Es así, como no puede existir nada antes de dicho encuentro, siendo
toda existencia previa mera ilusión. Idea que coincide bastante con los postulados
de Jean Luc Nancy (2000) en su Comunidad inoperante o desobrada, los que nos

78
permiten comprender y esclarecer la vinculación entre la idea de comunidad
presente en Lucrecio y Althusser.
Pero para comenzar este capítulo es necesario hacer una revisión de qué se
ha entendido por comunidad desde la antigüedad hasta nuestros días, por lo que se
realizará una revisión del surgimiento del término communitas, para luego analizar
los planteamiento modernos sobre ésta, y a partir de ello ver la filiación y herencia
de Lucrecio en Althusser, a través de la lectura y definición de comunidad como
clinamen del individuo; siendo la comunidad el lugar en donde se pone en juego la
distinción entre individualidad y singularidad, individuos y singulares.

La noción de communitas y la visión moderna de comunidad:

La palabra latina communitas corresponde a un sustantivo que significa todo
lo que se opone a lo propio. Respecto a la etimología de este término Esposito
(2012) menciona que:

En todas las lenguas neo-latinas, y no sólo en ellas, “común” (commun,

comune, common, kommun) es lo que no es propio, que empieza allí
donde lo propio termina (…) Es lo que concierne a más de uno, a muchos
o a todos y que por lo tanto es “público” en contraposición a “privado” o
“general” (pero también “colectivo”) en contraste con “particular”. (pp. 25-
26)

Este significado de communitas se relaciona con la expresión griega koinos,

la cual nos remite al término koinonía, el cual aludía a su vez a la idea tanto de
comunidad como de sociedad, es por ello que en un primer momento se comprendió
el significado de communitas en conjunto con la de societas, siendo vistas ambas
palabras como sinónimas, por lo tanto remitían a una misma idea. Riedel (1976)
señala que ambas expresiones latinas aparecen por primera vez en Cicerón, quien
las utilizó como traducción alternativa de la palabra griega koinonía, la cual había
sido empleada por Aristóteles.105 (p. 127). Honnet (1999) en su artículo Comunidad.

105 Aristóteles utiliza el concepto de koinonía en el libro VIII de su Ética a Nicómaco y en el libro I de
su Política. Víd, Arist, EN, VIII, 9, 1159b, 24-27; 1159b, 29-32; 1160ª, 30; 1161b, 14. Siendo entendido
este término como el actuar en común. En el libro I de Pol, el concepto se utiliza, pero se le agrega el
adjetivo politiké “koinonía politiké”, término que estará ligado para el estagirita a la idea de pólis, ya que

79
Esbozo de una historia conceptual menciona que el concepto koinonía en
Aristóteles “comprende tanto los distintos tipos de agrupaciones humanas basadas
en algún acuerdo (promesa, contrato) como también las originarias formas naturales
de la vida en común dentro del ámbito doméstico, vecinal o étnico” (p. 6) y completa
la definición de este concepto argumentando que koinonía será utilizado por los
lectores de Aristóteles (sea Cicerón o los escolásticos) como “un sinónimo aplicable
a las expresiones latinas societas o communitas, en cuando síntesis de todas las
formas de una agrupación social donde los hombres se reúnan para la persecución
conjunta de sus intereses o en aras de un vínculo emocional”. (ibíd, p. 7)
Riedel (1977) a su vez, sostiene que esta manera de conceptualizar a la
comunidad con la sociedad como lo mismo, se mantiene de forma invariable en la
filosofía grecorromana posterior al estagirita, en el pensamiento de Santo Tomás de
Aquino, toda la Edad Media, en la escolástica y llega hasta los comienzos del siglo
XVII. (op.cite, pp. 133-134). Momento en que se hace efectiva la distinción de
ambos términos, siendo la “comunidad” la autoexpresión orgánica de pertenencia y
la “sociedad” un agregado artificial e instrumental.
Es en el siglo XVII que communitas y societas ya no pueden ser entendidas
como sinónimos, momento en que en el terreno de la filosofía política cobra fuerza
el derecho natural moderno, instancia en que la naturaleza ya no es la explicación
de la socialización humana. Siendo ambos términos entendidos de forma distinta a
lo que planteaba Aristóteles, puesto que ya no serán comprendidos como un fin,
sino que como una función que se configura a partir de un contrato, clarificando el
concepto de comunidad mediante una idea jurídica. 106 Lo que no delimitará

para Riedel la pólis sería la primera forma de comunidad/sociedad humana que para Aristóteles
alcanza la autarquía. Víd, Pol, 1252b, 28-29;
106
Esta idea jurídica para Honnet es abordada por la filosofía política moderna del siguiente modo:
En Rousseau a partir de la creación de una república organizada jurídicamente, en Kan a partir del
Estado de derecho surge una constitución encarnada en la ley que compatibiliza la libertad individual
con la de todos los otros y por último la postura fichteana en la cual el conjunto de seres racionales
pueden lograr un ordenamiento jurídico alejado del uso de la fuerza.

80
completamente el concepto, pero si “la idea de que la sociedad moderna constituye
una unión social conforme al prototipo de la comunidad” (op cit, p. 8).
La distinción moderna entre ambos conceptos los definirá a partir de los
postulados de Tonnies.

Debe denominarse “comunidad” a aquella forma de socialización en la

que los sujetos, en razón de su procedencia común, proximidad local o
convicciones axiológicas compartidas, han logrado un grado tal de
consenso implícito que llegan a sintonizar en los criterios de apreciación;
mientras que con “sociedad” se alude a aquellas esferas de socialización
en donde los sujetos concuerdan en consideraciones racionales
ajustadas a fines, con el objeto de obtener la recíproca maximización del
provecho individual. (Honneth, 1999: 10)

Siguiendo con el análisis de Esposito, podemos comprender desde otro

prisma el significado de communitas, el cual ya no es tan pacífico como al que antes
remitimos y que se conectaba con el término societas. Este nuevo significado parte
del término munus (moinus, moenus) y se aleja de la yuxtaposición entre lo público
y lo privado, relacionándose más bien con una idea de deber, de don e intercambio:

Communitas es el conjunto de personas a las que une, no una

“propiedad”, sino justamente un deber o una deuda. Conjunto de
personas unidas no por un “más”, sino por un “menos”, una falta, un
límite que se configura como un gravamen, o incluso una modalidad
carencial, para quien está “afectado”, a diferencia de aquél que está
“exento” o “eximido”. (Op cit, Esposito, pp.29-30)

Este deber al que alude etimológicamente Esposito es el que finalmente une

a los sujetos que conforman una comunidad. En el sentido de “te debo algo, pero no
me debes algo, lo que hace que no sean enteramente dueños de sí” (ibíd, p. 30). Lo
que quiere decir que la comunidad les expropia o les quita su subjetividad, ya que
en la comunidad los sujetos no encuentran identificación, si no que por el contrario,
hallan un vacío que los hace ausentes de sí mismos, transformándose así en No-
sujetos o “sujetos de su propia ausencia, de la ausencia de propio”. (Ibíd, p. 31). Es

81
por ello, que la comunidad ya no puede ser entendida como una corporación o una
fusión de individuos que dé como resultado un individuo mayor, pues “la comunidad
no es un modo de ser-ni menos aún, de “hacer” –del sujeto individual.
Este pensamiento que plantea Esposito sobre la comunidad es similar al de
Jean Luc Nancy; ambos plantean que al pensar la comunidad se debe contemplar
un pensamiento alternativo a lo que ha entendido la filosofía política, la cual la ha
pensado a partir de un conjunto de individuos y desde la intersubjetividad. Lo que
ambos pensadores señalan es que más bien debe pensársela de forma ontológica,
es decir, ir más allá de verla a partir de la noción de sujeto o identidad. Más bien, no
entenderla com un ente históricamente ya dado, ni como un atributo ni propiedad
que permite la unión de sujetos por medio de acuerdos y tratados. Por lo que hay
que comprenderla ya no desde una visión humanista ni subjetivista. Por lo tanto,
para ambos la existencia en común es algo abierto y expuesto.
A continuación se revisarán los postulados nancianos en torno a la
comunidad y a partir de éstos ver la relación entre Lucrecio y Althusser respecto a la
noción de clinamen y comunidad.

La comunidad como clinamen del individuo.

Para Nancy la existencia de una comunidad como la del mismo mundo,
depende de que ésta acontezca en un lugar y tiempo indeterminado y que el
clinamen sea el que produzca la organización de esa realidad que se forma. Por lo
que, esta inclinación que es el clinamen sería el principio de todo lo comunitario, ya
que a partir del choque entre los átomos, los encuentros que surgen (si seguimos la
lógica aleatoria de Althusser) provocan una apertura radical del uno hacia el otro,
del contrato que se firma entre uno con el otro, lo que finalmente conduce a una
comunidad, a una sociedad, siendo por tanto, la comunidad el clinamen del
individuo:
No se hace un mundo con simples átomos. Hace falta un clinamen. Hace falta
una inclinación del uno hacia el otro, del uno por el otro o del uno al otro. La
comunidad es al menos el clinamen del individuo. Pero ninguna teoría, ninguna
ética, ninguna metafísica del individuo es capaz de encarar este clinamen, esta
declinación o declinamiento del individuo en la comunidad. El personalismo sólo
logró revestir al individuo-sujeto más clásico con una pasta moral o sociológica:

82
 no lo inclinaron fuera de sí mismo, sobre este borde que es el de su-estar-en
común (Nancy, 2000:15)

De esta cita de Nancy podemos desprender que en la comunidad inoperante

la lógica de lo político gira en torno a la inclinación del sujeto: “fuera de sí mismo,
sobre este borde que es el de su estar en común (Ibíd, 23). Por lo que, la idea de
comunidad finalmente no es operante o viable, debido a que la tradición europea la
concibió como la ejecución absoluta de individuos absolutos, por ello surge la
comunidad inoperante, la cual no se constituye por medio de la fusión de individuos
en un ser comunitario, ya que la unión de individuos absolutos no puede producir
una comunidad absoluta. Siendo por lo tanto, culpable de la inoperancia de ésta el
culto humanista al individuo, mermando a su vez toda idea de sujeto: “Excluida por
la lógica del sujeto-absoluto de la metafísica (Sí, Voluntad, Vida, Espíritu, etc), y en
virtud de esta misma lógica, la comunidad viene forzosamente a mermar a este
sujeto” (Ibíd, 16)
Para Nancy, no existiría una individualidad absoluta, ya que no hay tampoco
una totalidad absoluta que disuelva al individuo, porque su puesta en relación es
anterior a la formación de una comunidad, por lo que “el individualismo es un
atomismo inconsecuente: se olvida de que la cuestión del átomo es la del mundo”
(Ibídem). Por lo cual el ser mismo es una relación, no una inmanencia absoluta.
Siendo esta idea del ser como una relación el fundamento de la comunidad para
Nancy y el individuo un residuo que ha sido expulsado la experiencia de la
disolución de la comunidad, una descomposición y una figura distinta y simétrica de
la inmanencia:
El individuo no es más que el residuo que deja la experiencia de la
disolución de la comunidad. Por su naturaleza-como su nombre lo indica,
es el átomo, el indivisible-, el individuo revela ser el resultado abstracto
de una descomposición. Es una figura distinta y simétrica de la
inmanencia: el para-sí absolutamente desprendido, tomado como origen
y certeza. (Íbid, p. 15)

Y este individuo está cerrado a toda comunidad, ya que tampoco podemos

hablar de un individuo concreto ni de éste como un ser absolutamente individual, ni

83
menos finito, por lo tanto no hay individuo, ya que la comunidad resiste a la lógica
de su existencia.
El clinamen en torno a esta idea de individuo juega un rol significativo, ya
que permite hacer una distinción entre singularidad e individualidad, puesto que la
singularidad es aquella propiedad de todo ser que posee autosuficiencia y que goza
de autodominio. Es más bien un término ligado a la idea de persona, porque ésta
designa a las singularidades como tales. En cambio el concepto de individuo 107 se
refiere a algo mucho más concreto, aquello que no puede dividirse, que está
cerrado, por lo que no hace referencia a la persona humana como sí lo hace la
singularidad. Esta distinción entre indidividualidad y singularidad, Nancy la expresa
del siguiente modo: “Pero la singularidad nunca posee la naturaleza, ni la estructura,
de la individualidad, la singularidad no tiene lugar en el orden de los átomos,
identidades identificables si no idénticas; tiene lugar más bien en el plano del
clinamen inidentificable”. (Nancy, ibíd, p. 18). En términos de Oyarzún (2001) el
clinamen es “el ser fuera de sí, que se abre y dispersa como límite, en el reparto de
las singularidades en que consiste el ser como comunidad, el reparto de la finita y a
la vez interminable singularización”. (p. 42). La distinción que se da entre la idea de
individuos y singularidades tiene que ver con que en el caso del individuo, el
proceso de individuación produce entidades cerradas, desprendiéndose así el ser
de los individuos a partir de la comunicación y comunión. En cambio, las
singularidades no tienen dicho desprendimiento, por el contrario:

No es una obra que resulte de una operación. No hay proceso de

“singularización”, y la singularidad no es ni extraída, ni producida, ni
derivada (…) no es ni producción, ni autoposición; la medida conforme a
la cual el nacimiento infinituo de la finitud no es un proceso que opera
sobre un fondo y a partir de fondos. (Op. cit, Nancy, p, 38)

La singularidad no posee nada detrás de ella, sino que se basa en lo que hay
fuera de ella, lo que corresponde aun espacio material e inmaterial que la reparte

107El término individuo proviene del latín individuum, concepto que corresponde a la traducción latina
del atomon democríteo.

84
como singularidad en los confines de otras singularidades o más bien en “los
confines de la singularidad, vale decir de a alteridad, entre ella y ella” (Ibídem).
Por lo tanto, la comunidad para Nancy, ya no se produce por individuos, sino
que por singularidades: “la comunidad significa, por consiguiente, que no hay ser
singular sin otro ser singular” (Ibíd, p. 39). Y estas singularidades no son individuos,
sino que más bien, un singular es un ser-con.
La comunidad surge por la interrupción de estas singularidades, por lo que
no es una obra, ni las singularidades son su obra. La comunidad es el estar de
dichas singulariades, “su estar suspendido en su límite” (Ibíd, p. 42). Y ese límite es
el que origina la comunidad o lo que se entiende como comunidad originaria. Un
origen que se traza por medio de bordes sobre los cuales se presentan seres
singulares.
Siguiendo este planteamiento de Nancy podemos entender que la
comunidad no es algo que se construya en su principio por derecho, es más bien un
hecho que “sólo teóricamente, y casi por una especie de ilusión de nuestro
pensamiento, la podríamos sustraer del plano de relaciones que la constituye de
una manera radical”. (Ruiz Stull, 2009: 42)

El clinamen y los encuentros entre singulares.

Ya en Lucrecio podemos encontrar una idea similar a la planteada por
Nancy, ya que para el poeta latino los individuos no serían entes absolutos, es decir,
no se caracterizarían por poseer un estado de separación o suspensión absoluta,
sino que se caracterizarían más bien por su singularidad. No importando así ya su
identidad, siendo más bien la singularidad la que constituye a los seres, la que los
forma desde un plano ontológico; permitiéndoles asociarse con otros singulares del
mismo modo como se forma el mundo a través del clinamen, este choque de
átomos humanos singulares forma un estado determinado de comunidad.
Esta idea de singularidad en Lucrecio se hace presente en el libro II de DRN,
cuando describe las diferencias patentes en cada ser: “Los seres muestran
diferencias no se asemejan, difieren por la forma” (v.448).
La ontología atomista en Lucrecio cobra fuerza también si es vista desde el
ámbito de la política, ya que para que surja una comunidad política al igual que un
cuerpo ésta necesita de un contrato amistoso entre singulares, que es el que

85
corresponde a la societas. Pero todo lo que no sea capaz de formar alianzas o que
tenga la fuerza suficiente para lograr lazos y relaciones está destinado a decaer.
Lo cual, es planteado por Althusser como la determinación de un encuentro
radical, como un momento de constitución de ese mundo y comunidad, lo que se
logra a partir de la primacía del encuentro sobre la forma, lo que quiere decir que
toda formación social es el producto de una combinación de elementos que surgen
por medio de un encuentro, siendo así, la comunidad efecto de un encuentro
aleatorio, ya que no existe un sentido de la historia. Un encuentro que es a su vez
contingente y que en esa contingencia limita las relaciones entre singulares, la
consistencia y duración de su composición, lo que se relaciona con el pensamiento
epicúreo de pensar que lo accidental es lo esencial. Esta contingencia no debe ser
pensada como una modalidad de la necesidad, sino que ver más bien a la
necesidad como un devenir que posibilita el encuentro entre seres contingentes.
Emergiendo así la unidad social desde la contingencia misma. Una unidad social
que se da necesariamente por una relación entre la ideología y el individuo, siendo
la ideología la que asigna un rol al individuo, el cual requiere “para su constitución
de la identificación con el otro, con el semejante, para lograr identificarse consigo
mismo” (Althusser, 1988: 67), es decir, que reconoce su existencia a través de la
existencia del otro y de su identificación con éste.
Lo que se complementa con su idea de que entre las individualidades y sus
historias singulares sólo pueden darse encuentros, encuentros aleatorios. Esos
encuentros son aleatorios en el sentido estricto de que su surgimiento está más allá
del alcance de toda determinación estructural. Siendo todo hecho social y la
comunidad misma, elementos sumergidos en la indeterminación
El encuentro ya no se produce en el vacío y se da fuera de la historia. Por lo
cual, el materialismo del encuentro está implícitamente pensado para romper con
toda concepción que dé cobertura teórica a una idea de sujeto.
Por ello podemos concluir que Althusser sigue la misma línea que plantea
Lucrecio en el Libro V en torno a su idea de comunidad, en donde los individuos
deben ser caracterizados por su singularidad, lo que para Althusser corresponde a
las historias singulares de los sujetos, singularidades que a partir del movimiento
aleatorio del clinamen (lo que produce el encuentro) permite finalmente que a partir
de su inclinación en términos nancianos se produzca la comunidad.

86
 Althusser retoma la idea epicúrea del clinamen, considerándola como
indispensable dentro de la lógica de la tesis de Epicuro y la define como:

Una desviación infinitesimal, “lo más pequeña posible”, que tiene lugar “no se
sabe dónde ni cuándo ni cómo”, y que hace que un átomo se “desvié” de su
caída en picado en el vacío y, rompiendo de manera casi nula el paralelismo en
un punto, provoque un encuentro con el átomo que está al lado y de encuentro
en encuentro una carambola y el nacimiento de un mundo, es decir, del
agregado de átomos que provocan en cadena la primera desviación y el primer
encuentro (Althusser, p. 33)

Esta definición da cuenta de la indeterminación que representa el clinamen,

ya que no se sabe con certeza cuándo ni cómo acontecerá, pero a pesar de ello
tiene un poder generatriz inmenso, porque es capaz de dar lugar al nacimiento de
un mundo, y con ello ser el origen de toda realidad y sentido. Lo que se logra a partir
del encuentro entre los diversos átomos que flotan en el vacío, encuentros que sólo
se hacen posibles a través del clinamen. Pero para que esta desviación dé lugar a
un encuentro que produzca la formación de un mundo, debe ser duradero: “que no
sea un encuentro breve, sino un encuentro duradero que devenga así la base de
toda realidad, de toda necesidad, de todo sentido y de toda razón” (althusser, p. 34).
Siguiendo esta lógica, también puede acontecer que dicho encuentro no dure, por lo
tanto, no podrá constituirse mundo alguno. En relación a ello, Althusser sostiene que
el encuentro no crea nada de la realidad mundana, la cual no es más que un
conjunto de átomos, sino que éste les confiere la realidad que poseen, ya que sin la
acción del clinamen, los átomos no serían más que “elementos abstractos, sin
consistencia ni existencia” (ibídem, 34). Entonces, es el encuentro y la desviación
son los que otorgan la existencia a los átomos, ya que anterior a ambos, “no tenían
más que una existencia ilusoria” (Ibídem, 34)
García del Campo (2010) en su ponencia “Desviaciones y encuentros: un
materialismo aleatorio” se refiere a la relación entre los encuentros y la declinación
de los átomos:

87
 La declinación o clinamen que introduce Lucrecio tiene como función,
precisamente, eliminar las dificultades que se pudieran oponer a la
consideración de los choques o encuentros. Porque en Lucrecio, dicho de otra
forma, el clinamen no es tanto una caracterización ontológica del átomo como
una exigencia que -establecida la caída de los átomos- hace posible la
explicación de los encuentros (…) el clinamen no tiene que ver con el vacío…
sino con los encuentros. (p. 5).

Althusser presta especialmente atención en la manera aleatoria en que

surge el clinamen, en donde de forma contingente un átomo se desviaría de su
caída en línea recta, lo que provocaría que éste chocara o entrara en contacto con
otro átomo. A partir de este choque surgiría un primer encuentro que posibilita la
formación de un mundo.
Si este encuentro logra ser duradero poseerá una estructura, y si tiene lugar
surgirá “una primacía de la estructura sobre sus elementos” (Althusser, 1994: 579).
Esta primacía de la estructura a la que se refiere Althusser tiene que ver con la
constitución de un individuo singular en torno a la idea de una historia singular.
Althusser utiliza este término sólo una vez, en su texto de 1985 La única tradición
materialista108. En el cual se refiere a la idea de un individuo histórico o singular,
imagen que esboza a partir de su análisis de la obra Spinoziana (especialmente el
Tratado Teológico Político). Este individuo singular es visto como un individuo
histórico, ya que forma parte de un pueblo determinado y al mismo tiempo puede
ser visto como universal; puesto que cualquier singularidad se puede considerar
como “individualidad singular universal” (Althusser, 2007: 136). Entendido, a su vez
este individuo como un caso, ya que “cualquiera admitiría sin dudarlo que todo caso
(médico o de otro tipo) es singular” (Ibídem). En torno a la idea de historia singular

108 Un conjunto de textos que formaban parte en un comienzo de El porvenir es largo (1985), pero que
fueron descartados de la versión definitiva y a su vez reemplazados por un resumen de éstos mismos.
Este conjunto de textos corresponderían a un total de sesenta páginas, en las que se abordan cómo en
la evolución de la filosofía materialista de Althusser influyeron grandes pensadores como Maquiavelo y
Spinoza y contenían a su vez un análisis de la coyuntura política e ideológica. Luego de ser retirados
de El porvenir es largo, Althusser los guardó en una carpeta en la que escribió el título con el que hoy
los conocemos: La única tradición materialista. Y a cada uno de estos textos les asignó un título
(Spinoza, Maquiavelo y por último La situación política: ¿análisis concreto?). Recién en el año 1993
fueron publicados dos de estos escritos (Spinoza y Maquiavelo) en la el número 8 de la Revista Lignes
(pp. 72, 119) y en 1994 fueron republicados junto con el de la situación política en un apéndice que se
añadió a una nueva edición francesa aumentada del Porvenir es largo (pp. 463-526, pero sin el título
La única tradición materialista, sino que solamente se les denominó Fragmentos.

88
señala citando a Marx y a los analistas que cada historia siempre es un caso
singular y que nunca se encuentra un mismo caso, “sino siempre y sólo casos
singulares y por tanto diferentes.” (Ibídem). Entonces, podemos comprender esta
llamada historia singular, como aquella que está basada en la existencia sólo de
singularidades, las cuales caso a caso poseen su propia historia; una historia que a
su vez es independiente y singular respecto a la de los otros casos o
singularidades. Por lo tanto, no hay una historia total o totalizante, sino que sólo
historias singulares en plural.
Llevadas al ámbito de lo político y social, estas singularidades deben ser
comprendidas como nominalismos realmente singulares, pero a también se
convierten en universales, ya que están atravesadas por “invariantes repetitivas o
por constantes; no por generalidades, sino por constantes repetitivas que se
pueden volver a encontrar en sus variaciones singulares en otras singularidades de
la misma especie o género” (Ibíd, Althusser, 137). Por lo que, estas individualidades
y sus historias singulares se encuentran aleatoriamente, ya que el surgimiento de
este encuentro está más allá del alcance de cualquier determinación estructurada,
ya que como antes se mencionó este encuentro se produce en el vacío, por ello, no
surge en una realidad estructurada que lleve a pensar en una historia totalizante,
sino que por el contrario, este encuentro aleatorio “no puede ser parte o momento
de ninguna historia: el encuentro se da fuera de la historia” (Fourtounis, 2013: 2).
Empero, este encuentro puede dar cabida a una nueva historia singular: “Las
individualidades implicadas pueden convertirse en los elementos de una nueva
individualidad” (ibídem, Fourtounis, 2). Así, el encuentro toma consistencia, se
cristaliza y da lugar a una nueva entidad, la cual será original e impredecible, ya
que “nada en los elementos del encuentro prefigura, antes del encuentro actual, los
contornos y las determinaciones del ser que surgirá de él” (Althusser, 2002: 193).
Este ser o individuo que emerge del encuentro, está, según Althusser “constituido
por elementos independientes los unos de los otros, siendo cada uno el resultado
de una historia propia, sin que existe ninguna relación orgánica y teleológica entre
estas diversas historias” (ibíd, Althusser, 2002, 199). Esta idea de un individuo
constituido por elementos independientes nos lleva hacia la imagen del atomismo
epicúreo, en donde todo cuerpo, incluso hasta los humanos, están compuestos por
átomos. (trabajar más esa idea) Esta premisa, nos lleva a concebir al materialismo

89
aleatorio como una filosofía atomista, ya que “el átomo, en su caída, es la figura
más simple de la individualidad” (Ibíd, Althusser, 2002: 54). Una individualidad que
a su vez flota en un mundo sin ser y sin historia, pero que se encuentra con otras
individualidades semejantes, tal como en la nada tiene lugar el encuentro entre un
átomo y otro, acontecimiento que provoca un enganche infinito de átomos, de los
cuales surge el mundo. Del mismo modo nacen seres (singulares) que están
determinados por:

La estructura del encuentro; de ahí, una vez efectuado el encuentro (pero no

antes), la primacía de la estructura sobre sus elementos; de ahí, finalmente,
aquello que es necesario llamar la afinidad y completud de los elementos en
juego en el encuentro, su “capacidad para engancharse”, para que este
encuentro “tome consistencia”, es decir, “tome forma”, dé por fin nacimiento a
Formas nuevas (…) (Althusser, 2002, 57)

Las formas nuevas a las que se refiere Althusser son un cuerpo, un animal,
un hombre e incluso un estado. Pero para que estas formas existan es necesario
que el encuentro haya tenido lugar “entre aquellas cosas que puedan resultar a
afines, tales como tal individuo y tal coyuntura o Fortuna” (Althusser, 2002, 60). Y si
el encuentro se lleva a cabo, debe ser entendido como aleatorio, tanto en sus
orígenes como en sus efectos. Lo cual el filósofo explica, diciendo que “todo
encuentro es aleatorio en sus efectos, dado que nada en los elementos del
encuentro perfila, antes de este encuentro mismo, los contornos y las
determinaciones del ser que saldrá de él” (Althusser, 2002, 60). Por lo cual, de este
encuentro aleatorio no resulta ningún ser previamente determinado.
Por lo cual, Lucrecio y el clinamen son utilizados por Althusser como una
metáfora que habla del acercamiento al conocimiento de los acontecimientos de un
universo que ya no es el cósmico, sino que un universo social e histórico, el cual ha
sido depurado de cualquier remisión hacia un destino preestablecido, de cualquier
ley que intente imponerse a su contingencia. Lo que da cuenta de que Althusser
retoma la herencia del clinamen de Lucrecio, pero estructura su materialismo
aleatorio ya no desde el plano cosmológico y ético sino que desde el filosófico,
político-social, y es en este cambio de plano que se vislumbra la idea de una

90
herencia que se estructura a partir de la transformación o interpretación del legatario
de acuerdo a su contexto, pensamiento y tiempo.

91
 CONCLUSIÓN.
A través de este trabajo se puede concluir que la idea de clinamen aplicado a
la noción de comunidad tanto en Althusser como en Lucrecio encuentra refugio en la
individualidad: al pasar del mundo, del individuo a la libertad. Por consiguiente,
podemos ver a Althusser como un heredero del pensamiento político de Lucrecio
que se estructura en el libro V de DRN, libro en donde el poeta plantea su teoría
política sobre la estructura de la sociedad y la instauración de la comunidad. Existe
por lo tanto, una vinculación entre ambos pensadores, ya que ambos consideran
que se debe rechazar el determinismo a partir de la idea de clinamen, pues
finalmente todo depende de la decisión del individuo que es un singular, decisión
que no depende del fatum, sino que de su propia inclinación en la comunidad.
Aspectos que si bien no son tan esbozados con gran profundidad en este escrito,
abren el paso a una revisión más detallada y profunda que puede ser trabajada en
la Tesis final. Es así como este trabajo de Proyecto de título permite estructurar un
diálogo bibliográfico que posibilita ver esta vinculación entre Lucrecio y Althusser
como algo factible que puede ser trabajado a partir de la utilización de los conceptos
de herencia y heredero.

Esa
filiación me parece innegable y me parece también innegable que no se asienta en ningún
tipo de reivindicación del azar (del aléa) sino en un principio básico que está presente
en la
"línea de Epicuro y Demócrito" y, así, en toda la tradición materialista: conocemos por
causas un universo del que está excluido cualquier Absoluto, ya sea en la forma del
Origen
ya en la del Fin o el Sentido: un universo que resulta de la combinación de desviaciones y
encuentros, y que atendiendo a las desviaciones y los encuentros puede ser explicado. El
materialismo consiste precisamente en esa exigencia de explicación... sin contarse
cuentos.
29 Althusser, L., "La corriente subterránea del materialismo del encuentro", ed. cit., p. 576.
30 Pero esta perspectiva no es nueva: Althusser hace explícito su afincamiento en esta perspectiva al menos
desde los Elementos de autocrítica de 1972.
31 Althusser, L., Sur la philosophie, ed. cit., p. 44.

92
32 Ibid., p. 45
33 Ibidem. Althusser añade aún otra consideración en este mismo lugar: "Marx -dice- no ha empleado el
término 'constante' que tomo prestado a Lévi-Strauss, sino una expresión genial: 'ley tendencial'". Ley
tendencial... o tendencia. En los Elementos de autocrítica Althusser reconocía en sus escritos de los
años 60 una
desviación al pensar la ruptura de Marx con Hegel o con Smith/Ricardo (el famoso "corte
epistemológico" que
toda ciencia trazaría respecto de su prehistoria ideológica) en un sentido racionalista, como oposición entre
la
verdad y el error del que ésta se distancia, en lugar de hacerlo en términos políticos. En aquella
"autocrítica",
así, frente a los que contra él reclamaban "el primado del proceso sobre la estructura" y argumentaban la
inutilidad del "estructuralismo" para dar cuenta de las transformaciones en/de la historia, en lugar de
reconocer un error, afirmaba que es preciso "plantear la cuestión del extraño estatuto de ese concepto
decisivo en la teoría marxista que es el concepto de tendencia" -Cfr. Elementos de autocrítica,
Barcelona, Laia,
1975, p. 43-, en el que -decía Althusser- aflora como cuestión decisiva el "estatuto singular y sin parangón
que
hace de la ciencia marxista una ciencia revolucionaria". Así, desde 1972, explícitamente (digo
"explícitamente"
porque algunas de las reflexiones que se hacen en Elementos de autocrítica (1972) están ya en
funcionamiento
"en la práctica" en Lenin y la filosofía y en Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado -ambos
textos de 1969-),
Althusser ha introducido como asunto central de la reflexión la carga política que tienen -como una de sus
características constitutivas- tanto la filosofía (que deja entonces de pensarse como "teoría de la práctica
teórica" para afirmarse como "lucha de clases en la teoría") como la propia ciencia: al menos -y Althusser
señala así una cierta especificidad- la ciencia de la Historia, esa que Marx inaugura y que debe pensarse
como
una "ciencia revolucionaria" o como una ciencia para la revolución.
9
Contra el "materialismo dialéctico" de la ortodoxia marxista, la apuesta teórica de
Althusser
había insistido en no pensar la Historia como el ordenado y necesario dirigirse del
tiempo
hacia su cumplimiento Absoluto. Frente a la prioridad del Orden metafísico que suponía
la
consideración de la Historia -y de la acción política- desde el sometimiento a las leyes de
la
dialéctica, Althusser insistió en la necesidad que toda ciencia -también la Historia- tiene
de
pensar su objeto "sub specie aeternitatis", como si se tratase de una realidad eterna, y
construyó y defendió aquella fórmula que la presentaba como un "Proceso sin Sujeto
Fin(es)", y lo hizo apostando por un análisis que tomara pie en una lectura de Marx
distinta
de la que hacía la tradición marxista. A finales de la década de los años 70, en un tiempo
en
el que "al fin" ha estallado la crisis política del marxismo34, Althusser se decide a marcar
distancias también -para no contarse cuentos- frente al propio Marx. Y, en este contexto
discursivo, identificados los límites del pensamiento de Marx35, Epicuro y Lucrecio

93
permiten a Althusser pensar sobre eso mismo que había pensado sin necesidad de tener
que sustentar sus afirmaciones en algún tipo de remisión -como autoridad- a los textos
marxianos.
Es en el contexto teórico y político de la derrota en el que Althusser tematiza, desde
mediados de la década de 1970, la necesidad de una transformación de la filosofía36 que
permita utilizarla de manera eficaz en la confrontación ideológico-política que es su
espacio
propio. En mi opinión, en esa exigencia -pero no en una Kehre, no en una
transformación
de la problemática o de la perspectiva explicativa- se justifica la apuesta althusseriana por
la
construcción de una ideología política materialista, el "materialismo aleatorio", con la que
forjar una mirada colectiva contra el Orden capaz de generar la potencia práctica que en
otro tiempo tuviera la fórmula del "materialismo dialéctico".
En mi opinión, se trata de un intento que puede resultar muy útil, a condición de no
contarse
cuentos, y de no dar por buenos algunos de los cuentos que el propio Althusser -como
Marx con la dialéctica- se contó o pareció contarse al formularlo: el cuento de la
ontologización
del vacío, el de la metafísica del paralelismo y de la lluvia o el de la posibilidad
del surgimiento de una nueva sistemática social... como consecuencia sólo de un juego
aleatorio o de un encuentro azaroso de no importa qué elementos moviéndose en la
indeterminación
absoluta. No hay que contarse cuentos. Todos los encuentros se atienen a la
constante fáctica del "hecho consumado" que es la lucha de clases. Los átomos chocan
en
el interior siempre-ya-necesariamente-construido de una estructura que, sin embargo, no
excluye los movimientos de disgregación en su seno: la ley que rige el Modo de
Producción
Capitalista es la lucha de clases y la lucha de clases es también la constante desde la que
pensar la historia viva y "en presente", desde la que planificar una política inmanente que
sea también una política de la inmanencia.

94
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Términos
1) Clinamen
2) Autárkeia.
3) Concilia
4) Concilium
5) Tostegazon
6) Aspháleia

98
7) Anaídeia
8) Chreia
9) Ophéleia
10) Tosympheron
11) Physikékoinonía
12) physeis)
13) Atomo
14) Primordia
15) Elementa
16) Vacío
17) Ananké
18) Philia.
19) philoi
20) Lathe biosás
21) Agogé
22) Diagogé
23) Nascor
24) Natura
25) Foedera
26) koinonía

99