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LA TRADITION ALLEl\IIANDE

DANS LA PHILOSOPHIE
Cr-lEZ LI' \1Ï:\IE EDITELR

AL\I~ B.-\DfOL

ClrcoJZStances) 8 : Un parCOlll'S grec) 2016


Circonstances) 7 : Sarkozy : pire que prévu.
Les ail tl'es : prévoir le p1.<re) 20 12
Circonstances) 6 : Le Réveil de fHùtozre) 201 l
Circonstances) 5 : I;Hypothèse COl1l1l1lmùte) 2009
Circonstances) 4 : De quoi Sarkoz)} est-z7 le nOJll ?, 2007

AI<AI~ BADfOC, EN COLL-\BORI\TIO~

Entretien platomâell) avec Maria Kakogianni) 2015


L;Idée du C07ll1ll111Z1SJIl(, II (dir. avec S. Zizek) 20I l
l}Idée du cOIJlIllunisme) 1 (dir. avec S. Zizek) 20IO
l}Explicatioll) avec Alain Finkielkraut) 20 IO

JEAN-Lec NANCY, EN COLLABORATION

Proprement dit, avec Mathilde Girard) 2015


Sur « Le Ciel du Centaure )) de Hugo Samiago
(avec A. Badiou et A. Garcia Düttman) 2016

© Pour l'édition originale en allemand: Tierlag iVIatthes & Seùz) 20I7


© Pour la présente édition: Lignes) 20I7
Alain Badiou - Jean-Luc Nancy

LA T'RADI'TION ALLEMANDE
DANS LA PHILOSOPHIE

Édition et poszface de Jan Voll~e1'

lignes
La rencontre (' La tradition allemande dans la philosophie »

a eu lieu le 30 janvier 2016 à l'occasion d'un colloque orga-


nisé à l'université des Arts de Berlin (Universiüit der I<..ünste
U dI<..). Mes remerciements vont en premier lieu à Alain
Badiou et Jean-Luc Nancy, qui ont accepté cette discus-
sion d'envergure et qui ont également eu la gentillesse de
retravailler le texte de sa transcription, en précisant et corri-
geant certains points de détail. Ils ont en outre bien voulu
aborder deux questions complémentaires, l'une sur Adorno
et l'autre sur l'actualité de la philosophie, questions qui ont
été intégrées au présent volume. Le congrès de l'UdI<.. a
été financé par la DFG, que je remercie également d'avoir
soutenu matériellement ce projet. Ma gratitude va enfin à
Alexandre Garcia Düttmann, qui, par son implication déci-
sive, a permis que cette rencontre ait lieu.

Jan Vollœr
JAN V OUŒR : Pour commencer) je voudrais poser une
question assez générale. Pour vous deux) la philosophie alle-
mande joue un rôle important dans vos œuvres. Ainsi que
la question de la présence de la philosophie) de factualité et
de son intervention dans le temps contemporain. Comment
est-ce que vous jugez fétat) pour le dire ainsi) des relations
philosophiques entre la France et I)Allemagne ?

ALAIN BADIOU : Je pense que la philosophie existe de


manière discontinue. Il y a, je crois, des moments philo-
sophiques. L'idée d'une continuité, d'une tradition, est quand
même une idée académique. Quant à l'idée qu'il y a de la
philosophie partout et toujours, que l'homme est un animal
philosophant, c'est une conviction du journalisme contem-
porain. Il y a des moments philosophiques, discontinus, et
on peut les repérer dans l'histoire. Il y a eu naturellement
le grand moment grec de la philosophie. Il y a eu un grand
moment arabe, greffé sur le moment grec. Je pense qu'il y
a eu au dix-septième siècle un moment français à partir de
Descartes et avec Malebranche, Spinoza et Leibniz même
si Leibniz était allemand et Spinoza un juif flamand. Fin dix-
septième, début dix-huitième, il y a eu un moment anglais
avec Locke, Hobbes, Hume. Et puis il y a eu un moment
allemand, connu sous le nom de l'idéalisrne allemand, avec
Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Il me semble qu'au vingtième
siècle, il y a eu quelque chose comme un moment franco-
allemand. Et ce moment franco-allemand a gravité autour de
la phénoménologie. Il a commencé assez tôt, avec Husserl,
puis Heidegger et, en France, nous avons eu Sartre, qui
Li liuJiuIl!1 U!hIlIUllcI,' JlIII\ III !'It i!O,1 (l!'llIc'

est allé à Berlin juste avant la guerre, et Merleau-Ponty. La


situation aujourd'hui, peut-être est-elle celle de - je prends
un risque de la fin d'un moment français. « The french
touch ), comme disent les Américains, qui ont largement
contribué à la popularité académique de ce moment français
lequel, du reste, est peut-être franco-slovène, à y regarder
de près: n'oublions pas Slavoj Zizek et sa descendance. Ce
moment a commencé, je l'ai dit, dans la phénoménologie
et plus encore dans un rapport complexe à Heidegger, avec
Derrida, Lacoue-Labarthe, Nancy, Ricœur. Il s'est continué
en traversant le structuralisme français, ponctué notamment
par Lacan et Foucault. " Et vous avez ici deux représentants
tardifs, deux survivants, de cette tentative.
Alors qu'est-ce que c'était que ce moment français qui est
né comme un moment franco-allemand, et s'est lentement
francisé, au point de représenter la France en Amérique?
C'était, je crois, la tentative d'installer la philosophie dans
ce que j'appellerai: un nouveau lieu. Il s'agissait de ne pas
la circonscrire académiquement, de la mettre en relation
avec son extérieur de façon très vivante, de la nourrir de
littérature, de peinture, de cinéma, de mathématiques, de
psychanalyse, et aussi de ranimer le vitalisme de Nietzsche
et de Bergson, comme le fit Deleuze. Ce faisant, tous ces
penseurs désiraient aussi installer la philosophie dans une
position critique renouvelée, ce qui entraînait un rapport
serré avec la politique. Il y a eu naturellement des tendances
différentes. Il y a eu la déconstruction, avec Derrida. Il y
a eu les postmodernes, avec Lyotard. Il y a eu l'école de
Strasbourg, avec Lacoue-Labarthe et Nancy. Et puis il y a
eu des entreprises particulières, comme la mienne, entreprise
que j'assume volontiers comme néoclassique. Au terme de ce
survol, je pense que la relation philosophique entre la France
et l'Allemagne a traversé une période de grands échanges,
de grande proximité, entre les années trente et les années
soixante, ou un peu au-delà, en tout cas pendant une assez
Il

longue séquence qui a assez bien traversé, chose remarquable,


la deuxième guerre mondiale.
Où en sommes-nous maintenant? Probablement, je
pense, à la fin de cette période. Et que nous ne savons pas
où nous allons. L'incertitude est grande quant au destin de
la philosophie en général, et notamment en ce qui concerne,
dans ce champ, la relation franco-allemande.
Une vérité: il me semble que la situation de la philo-
sophie aujourd'hui, reflétée dans la question du rapport
franco-allemand, est une question qui va dépendre de vous.
Je veux dire, vu l'endroit où nous parlons, de vous, les jeunes
Allemands, mais évidemment aussi de jeunes Français inté-
ressés à la philosophie.
Je voudrais le rappeler, et je terminerai là-dessus: je suis
personnellement partisan depuis longtemps de la fusion de
la France et de l'Allemagne. Je ne suis pas un chaud partisan
de l'Europe. L'Europe, au fond, qu'est-ce que c'est, sans
la Russie, sans la Turquie, crispée dans un rapport défensif
et très peu créateur à sa grandeur impériale passée ? Non.
Ce que je souhaite, c'est la fusion de la France et de l'Al-
lemagne. Un seul pays, un seul État fédéral, deux langues
dominantes ... C'est parfaitement possible. La France est un
pays trop vieux, écrasé par son histoire, devenu recroquevillé
autant que prétentieux sans motif de l'être. Et l'AlleInagne
est un pays trop incertain. Elle ne sait pas ce qu'elle est, elle
se cherche désespérément, depuis toujours. Si nous fusion-
nons la France et l'Allemagne, nous mettrons fin à la vieille
France, et nous donnerons une vraie jeunesse à l'Allemagne.
Dans ce contexte que sera la philosophie? Eh bien, elle sera
vraiment, je pense, franco-allemande. Et ce sera peut-être sa
période la plus glorieuse. C'est mon mythe contemporain.

JEAN-Luc NANCY: Il y a d'abord un paradoxe. Nous


parlons de la philosophie entre France et Allemagne ou à la
franco-allemande comme Alain vient de le prophétiser et
[ ::: L.lhudiuOJ/ U/ICI/ILllde' Jalls ILl plillosop/lic

nous sommes des Français. Bizarre quand mème! Mais peut-


ètre pas tout à fait aussi bizarre que cela paraît parce que
je pense que, entre nous deux, il y a quelque chose de très
ténu, peu visible, marqué comme une mèmeté française et
qui pourtant fonctionne comme une diffërence entre plutôt
France d'un côté, plutôt Allemagne de l'autre. Je ne sais pas
si vous en ètes d'accord, mais ...

ALAIN BADIOU : Alors moi, trop français, et toi trop


allemand?

JEAN-Luc NANCY: Trop ... fl/arum nicht ? Je ne sais pas.


En tout cas je crois que je pourrais très bien reprendre tout le
parcours historique que tu faisais mais j'y ajouterais quelque
chose, et en mème temps j'en changerais un peu le fonction-
nement. Par exemple, en particulier à partir de ce que tu as
deux fois repris en disant: « malgré la guerre ) ou : « autant que
la guerre ). Moi, j'aurais tendance à penser que ça n'était pas
« malgré la guerre ), que c'était justement lié à la guerre. C'est-
à-dire que la France s'est germanisée philosophiquement en
effet beaucoup entre les deux guerres. L'introduction de Hegel
en France par Kojève, les proximités de Bataille - elles sont mal
connues mais elles existent - avec Heidegger dans la pensée,
et beaucoup de choses comme ça. Je crois que ce n'est pas
du tout par hasard que, en mème temps que la guerre - la
première guerre mondiale, qui a quand mème été le premier
grand ébranlement, le commencement de la fin de l'Europe-
se soit produit ce croisement qui, essentiellement, s'est marqué
par une importation en France de la philosophie allemande,
qui était jusque-là, on peut dire curieusement, inconnue en
France. Alors, ce n'est pas qu'il n'y avait pas de possibilités
de communications, mais enfin il n'y avait pas beaucoup de
transmissions de pensées. Ensuite la seconde guerre a corres-
pondu d'abord au départ d'Allemagne d'un certain nombre
de philosophes et, en mème temps, juste après et mème déjà
13

pendant la guerre, à l'innervation de la pensée française par


ce qui venait de l'Allemagne. Or, ces phénomènes-là, je pense
qu'on peut les faire remonter un peu plus loin dans l'histoire,
que tu as rappelée, de la philosophie. C'est-à-dire qu'on peut
ajouter ceci, que de l'idéalisme allemand, du grand idéalisme
allemand, d'ailleurs aussi du romantisme, du premier roman-
tisme allemand, il a souvent été dit qu'ils faisaient contraste
avec la France, parce qu'en France on faisait la révolution
et, en Allemagne, on ne la faisait pas, il n'y avait pas lieu de
la faire - justement parce que l'Allemagne n'était pas encore
l'Allemagne. Mais les philosophes à partir de Kant, jusqu'à
Hegel au moins en passant par Holderlin, de manière très
frappante, se sont pensés de manières différentes - comme en
manque de révolution, ou en attente d'une autre révolution, ou
comme en train de faire la révolution de manière non politique
mais spéculative. Ce phénomène a très souvent été commenté.
Et je pense que cela touche à quelque chose de la pensée.
C'est comme si l'Allernagne, justement parce qu'elle n'était
pas encore unifiée, alors que la France l'était depuis déjà très
longtemps si longtemps même que c'est pour cette raison, là
je suis entièrement d'accord avec toi, que maintenant la France
fléchit, souffre, parce qu'elle est trop vieille -, c'est pour cette
raison, donc, que l'Allemagne a développé en pensée (Fichte,
HegeL .. ) ce qu'elle n'avait pas encore réalisé comme État.
Mais, d'autre part, ce qui a été la Révolution française était
une opération en fait philosophique. Il y a toute une pensée qui
venait là se réaliser, se pratiquer, et tandis que, en Allemagne,
on pensait être au moins en partie impuissant devant l'hy-
pothèse d'une révolution, ou bien on la regardait avec une
certaine distance. Je pense à Kant, qui, à la fois, va plus loin que
sa promenade ordinaire pour recevoir le courrier de la révolu-
tion, mais qui, en même temps, déclare qu'on n'a quand même
pas le droit d'abattre le souverain. Il y a là quelque chose qui
est peut-être important, parce que ça veut dire que le rapport
franco-allemand a été de longtemps un rapport philosophique
rel :t!UdIlIOII ullcliiLllhlc dL1W lu p/II/osop/zic

il faudrait aussi introduire l'Angleterre, tu as raison, bien sûr,


d'en parler, mais là ça deviendrait très compliqué, parce que
ce qui se passe en Angleterre joue aussi un rôle dans l'affaire
politico-économique à l'intérieur de laquelle se passe ce dépla-
cement philosophique.
Je ne veux pas rentrer dans une analyse raffinée de tout
ça, c'est un autre objet, mais je me suis demandé, avant cette
rencontre, quel est le trait que je pourrais retenir du côté alle-
mand ? Qu'est-ce que la philosophie allemande, quand elle
est venue innerver la France, comme je disais tout à l'heure, a
porté essentiellement? Je dirais que, s'il y a peut-être quelque
chose qui apparaît en effet et n'apparaît qu'avec la philo-
sophie allemande, déjà de manière très peu visible chez Kant,
mais ensuite de plus en plus visible chez Hegel, Schelling,
Holderlin, etc., jusqu'à Heidegger, c'est une préoccupation
de ceci : que le dire de la philosophie, son énonciation, le
mode de son énonciation même, sa « voix si l'on veut, soit
»

présente dans le dit. Si je prends le couple du « dire » et du


« dit », sans en faire forcément une référence à Levinas, on
peut remarquer que là où la philosophie française, depuis
Descartes et en passant par les idéologues, qui sont les philo-
sophes de l'époque de la Révolution, se comportait plus selon
le mode d'un discours et d'une énonciation en quelque sorte
neutres, maniant des objets, la philosophie allemande, elle,
a tout de suite mis la langue dans la pensée. Leibniz a été le
premier à déclarer que l'allemand serait la meilleure langue
philosophique, mais n'était pas encore assez mûre. Aucun
Français n'a rien dit de tel. Et après, à l'autre bout, nous
avons ce que Heidegger a pu dire être les privilèges de la
langue allemande. Je dirais donc maintenant que, dans le
couple franco-allemand - toi, tu l'as dit d'une autre façon, qui
se recoupe avec ce que j'essaie de dire -, l'allemand est plutôt
un dire dans le dit, c'est-à-dire un discours philosophique qui
est déjà par lui-même une action, qui est déjà par lui-même
quelque chose de propre. Qui, bien sûr, n'est pas la praxis tout
1:'

court, mais qui est aussi lui-même une praxIs. Dans ce sens, il
yen a un que tu n'as pas nommé, c'est Marx! Ah, tu l'as fait
exprès! Marx est d'ailleurs peut-être le premier philosophe
presque franco-anglo-allemand. Or justement, chez Marx,
il y a un grand discours qui manie des objets, mais aussi
il y a une voix qui parle, qui veut, qui veut se faire entendre.
Qui veut faire résonner un appel, une sensibilité.

ALAIN BADIOU : Marx, il est si peu allemand ! Peut-être


aussi n'est-il pas exactement un philosophe. Quand même,
laissons Marx.

]ANVOLKER : Jean-Luc, tu as repris la question de la


Révolution et de l'idéalisme, et tu as aussi évoqué Kant.
J'aimerais bien repartir de là. Toi,Alain, tu as toujours tenu
Kànt pour un philosophe de lafinitude, et tu ne l'apprécies
pas trop. Malgré cela, on pourrait croire que la réfutation de
l'existence du Tout, la distinction entre savoir et vérité qui
correspond à la distinction que Kant opère entre la raison
et l'entendement, ou bien encore le fait de comprendre l'idée
comme idée régulatrice exercent une influence sensible sur
ta propre philosophie. On pourrait également te poser la
question, Jean-Luc, de l'éventuel héritage kantien dans
ton œuvre. Ta thèse portait sur Kànt, mais Heidegger ou
Hegel occupèrent par la suite le devant de la scène. En
fait,je me suis toujours demandé si tu serais d'accord pour
comprendre un moment d'interruption, d'arrêt du mouve-
ment dans chaque liaison ou dans chaque mouvement,
comme un point kantien ? Y compris dans le mouvement
comme praxis que nous venons d'évoquer.

ALAIN BADIOU : En vérité je n'aime pas Kant. Je l'ad-


mire, il est d'une ténacité et d'une subtilité extraordinaires.
Mais admirer et aimer, ce n'est pas la même chose, surtout
dans le champ terriblement discontinu des grandes œuvres
r6 Li l!ndùlOl/ ul/ciliLil/dc Jalls /LI p/Illosopl/lc

philosophiques. Je ne l'aime pas beaucoup parce que, premiè-


rement, je n'aime pas le motif des « limites de la raison ».
S'agissant de la Critique de la raison pure, je n'aime pas l'ob-
jectif proprement critique, qui est de fixer la limite de la
raison pure, de la rationalité cognitive. J'affirme que la raison,
y compris la plus pure - disons, la raison mathématique -
est sans limite, absolument. Deuxièmement, s'agissant de la
Critique de la raison pratique, je n'aime pas l'idée de l'impératif
catégorique. Je ne pense pas qu'il existe quelque chose de
purement formel, comme l'est l'impératif catégorique, créant
d'emblée une universalité de la morale. Certes, je pense qu'il
existe des impératifs, au pluriel, liés à des situations et à des
événements. Mais le ressort de ces impératifs, leur matière
propre comme la subjectivité qu'ils requièrent sont dépen-
dants des mondes où ils s'imposent. S'agissant de la Critique
de la faculté de juger, je n'aime pas la distinction entre le beau
et le sublime, parfait emblème de la touche « romantique »

de tout l'idéalisme allemand.


On pourrait donc conclure que, finalement, je n'aime pas
grand-chose, en tout cas dans le Kant officiel, le Kant ramené
à quelques slogans. Et cependant je me sens constamment
obligé de discuter avec Kant, de reprendre des mots de Kant,
de parler de « transcendantal » dans ma Logiques des mondes,
de me référer souvent aux différentes préfaces, introductions
et projets kantiens.
Pour tout dire, j'ai un rapport ambivalent à Kant, qu'on
pourrait ainsi résumer: globalement c'est un philosophe dont
les stratégies philosophiques ne me plaisent pas. Disons pour
faire court: je n'aime pas le projet critique. L'idée qu'il faille
trouver une voie théoriquement négative et pratiquement
sublime entre le prétendu « dogmatisme », disons Descartes,
et le très réel empirisme, disons Hume, n'est pas pour moi
une idée enthousiasmante. En même temps, je sens bien
naturellement qu'il y a là comme une espèce de coupure, de
transition, de modernité neuve, un effort admirable. Il me fait
penser à ces gens, dans notre entourage, qu'on admire d'un
certain point de vue, parce qu'ils sont tenaces et subtils, mais
qui, d'un autre côté, sont insupportables parce que ce sont
des obsessionnels. C'est ce que je pense de Kant fondamen-
talement : c'est le philosophe obsessionnel par excellence.
JEAN-Luc NANCY : Sauf le jour où il va prendre des
nouvelles de la Révolution ...

ALAIN BADIOU : Le seul jour! Ce jour-là, ô merveille,


Kant est hystérique. De toute façon, il y a trois espèces de
philosophes: Les hystériques, les obsessionnels, et les para-
noïaques. Et Kant, c'est le plus grand des obsessionnels. Moi,
je suis sans doute plutôt paranoïaque: l'Absolu, le système,
tout ça. Mais en même temps la grandeur de Kant pour moi
existe malgré tout comme grandeur possiblement presque
incroyable de l'obsessionnel. Il est celui qui a réussi à faire
de ses obsessions - on voit bien: l'obsession de la limite, des
tiroirs de rangement catégoriel, l'obsession surmoïque du
commandement, l'obsession de la distinction fine entre ceci
et cela, l'invention de toutes pièces d'un vocabulaire ésoté-
rique -, oui, il a réussi à en faire une œuvre philosophique
neuve et incontournable. Mais toutes ces obsessions, dans
la vie quotidienne sont insupportables. Imaginez ce que ça
devait être de vivre avec Kant!

JEAN-Luc NANCY: Personne n'a vécu avec lui, sauf son


valet!

ALAIN BADIOU : Personne ne l'a jamais fait, c'est en effet


tout à fait impossible. Mais vous comprenez bien qu'un philo-
sophe avec qui personne ne peut vivre, c'est quand même un
problème! Peut-être est-il en train de recommander à tout
le monde de ne vivre avec personne ? Descartes ou Hegel,
on sent jusque dans leurs constructions conceptuelles les
plus incertaines qu'on pourrait passer un été avec eux. Avec
ru lil/Litt/ol! LliiL'lliLll/dL' dUlls iu p//lioscJp/llc'

Kant, il n'en est pas question. C'est le mauvais coté de la


subjectivité obsessionnelle de Kant. Mais d'un autre coté, il
y a, derrière la construction obsessionnelle et la thématique
stratégique, une sorte de volonté opiniatre, une espèce aussi
de modestie orgueilleuse. Quelque chose comme un profes-
seur qui est en lui-même porteur de, quoique dépassé par,
une éthique de la recherche proprement extraordinaire.
Cela dit, je m'aperçois que je parle ici de Kant un peu
indépendamment de la question de l'Allemagne. En vérité la
question de l'Allemagne pour moi tu en as donné les raisons
tout à l'heure commence plus tard, parce que l'Allemagne
commence vraiment dans la méditation proprement histo-
rique de sa propre existence comme État indépendant et
unifié, comme puissance mondiale. Ce qui est proprement
l'invention d'un romantisme historique. Kant, certes, y a
touché lors de sa crise d'enthousiasme pour la sublimité
de la Révolution française, mais ce n'est pas au cœur de sa
doctrine. Cela commence juste après.
Dans cette question de l'acte à portée historique - oui,
tu as raison, c'est la grande question, jusqu'à Marx inclus -,
cette question de l'engagement du philosophe, de la destinée
des peuples, s'impose évidemment la grande question :
« Qu'est-ce que l'Allemagne? » Avec des réponses qui
reviennent plus ou moins toutes à dire que l'Allemagne est
la nouvelle Grèce, que l'Allemagne est la patrie de la pensée,
que l'Allemagne est le lieu de la philosophie, donc des décla-
rations nationalistes et mégalomanes. Mais quand même :
nouvelles, aussi, et qui installent dans la philosophie la
question de l'Histoire. Et qui, ce faisant, ouvrent à la pensée
universelle le continent de sa destinée historique.
Mais alors, Kant est un cas particulier pour moi, antérieur
à la question franco-allemande, et qui ne met pas immédia-
tement en question le problème des frontières historiques,
langagières, politiques, de la pensée. D'où que j'aie avec lui un
rapport extrêmement ambivalent, que je n'ai pas avec Hegel,
Il)

lequel est pour moi une des trois ou quatre figures totale-
ment essentielles de l'histoire de la philosophie. L'histoire du
rapport vivant, concret, à la philosophie allemande en tant
que telle, commence un peu plus tard. Juste après.

JEAN-Luc NANCY: Je peux être d'accord avec ce que tu


dis. Kant comme pas vraiment allemand, oui, il est prussien
d'abord. Prussien et allemand, ça fait deux, quelle que soit
l'importance de la Prusse évidemment dans l'engendrement
de l'Allemagne. Mais je suis absolument en désaccord avec
tout le reste!

ALAIN BADIOU : J'espère bien! Sinon, ça va être calme,


trop calme.

JEAN-Luc NANCY: Tu dis que tu n'aimes pas Kant. Je


comprends, Kant n'est pas très aimable, il n'est pas très
agréable. Et aussi, d'ailleurs, parce qu'il n'écrit pas encore
vraiment allemand. Il écrit avec ce qu'on a appelé la langue
de chancellerie. Il adore un vieux latin, ranci, du Moyen-Âge,
il aime cette langue scolastique ... Il y a chez Kant des trucs
en latin qui sont absolument délectables, il y a un côté kitsch,
mais - Kant est tout à fait conscient de ça - il est un des
rares philosophes à se plaindre de ne pas avoir la langue
qu'il faudrait pour exposer sa pensée. Il souhaite qu'un poète
puisse venir et faire ce qu'il n'arrive pas à faire. Dans un
passage de la Troisième critique - quand il parle de la possi-
bilité d'une œuvre d'art sublime - il indique pour cela trois
formes possibles: le poème didactique, la tragédie en vers, et
l'oratorio. Et quand il dit: « poème didactique », je suis à peu
près certain qu'il est en train de rêver à Lucrèce. D'ailleurs
Lucrèce a fait rêver beaucoup de philosophes, comme, sur un
autre registre, le dialogue a fait rêver aussi par exemple
Hegel, qui dit que nous ne sommes plus capables de faire
des dialogues comme les Grecs, parce que nous n'avons plus
20

leurs grands modèles. Kant a au moins conscience que son


dire ne correspond pas assez à ce qu'il voudrait dire. D'une
part. D'autre part: tu dis que tu n'airnes pas les limites de la
raison. Alors là, je m'insurge, Alain, il n'y a pas de limites de
la raison pour Kant! Les limites de la simple raison c'est-à-
dire les limites qui sont dans le titre La Religion dans les limites
de la simple raison -, ce sont les limites d'une raison qui se
refuse à ce qu'il appelle la Schwarmerei, la fantasmagorie reli-
gieuse. Mais à part cela, par quoi en effet il voudrait arriver à
élaborer une religion qui ne donne pas dans la fantasmagorie,
à part cela Kant est le premier à dire que la raison est poussée
par un Trieb. C'est-à-dire ce que nous, à cause de Freud,
nous traduisons par « pulsion» et que longtemps on a traduit
par « instinct » - que c'est une poussée. Une poussée vers ce
que Kant appelle l'inconditionné. Mais - c'est du Badiou !
lXiIrum nicht? je ne sais pas ce que tu lui reproches par là ;
tu me sembles victime d'une lecture un peu trop reçue de
Kant, peut-être celle d'un certain néokantisme. Pour Kant,
les limites de la raison, c'est-à-dire ce qui est surtout l'objet
de la Première critique, se trouvent dans la délimitation de
ce qu'il appelle l'entendement - Verstand - par rapport à la
raison. Évidemment, dans la Première critique on peut avoir
l'impression qu'on demande juste à la raison d'abandonner
ses prétentions à la connaissance métaphysique. Ce n'est pas
toi qui vas t'opposer à ça ? Alors, le moi, le monde, le dieu
tout tombe sous le coup de la critique. Mais, quel est le
sens de cette opération? Pour moi c'est vraiment ce qui ouvre
à toute la modernité parce que le sens de cette opération
c'est de dire: là il ne s'agit plus d'objets de connaissance.
Je comprends que tu puisses ... te rétracter devant ça.

ALAIN BADIOU : M'inquiéter en tout cas!

JEAN-Luc NANCY: Mais que ce ne soient pas des objets de


connaissance présentables dans l'ordre d'une connaissance
21

d'objets justement n'empêche pas que toute la suite du travail


de Kant est déjà dans la Première critique, dans la résolution
des antinomies, et bien plus encore dans les deux Crùiques
suivantes, et surtout dans le troisième. Tout le reste du travail
de Kant consiste à essayer de penser ce qui est peut-·être
pensable au-delà de l'objet, de l'objectivable de la connais-
sance. Je dirais: ce qui peut être pensé au titre du réel. Tu
n'as pas parlé de ça, mais on a souvent l'habitude de consi-
dérer que, pour Kant, il y a les phénomènes et puis il y a la
chose-en-soi, comme si la chose en soi était cachée quelque
part. Je suis persuadé je ne me persuade tout seul, mais
c'est aussi l'effet de beaucoup des lectures de Kant qu'il y
a eues entre lui et nous, celle de Heidegger en particulier -,
je suis persuadé, donc, que la chose en soi n'est rien d'autre
que la position de la chose comme telle. Du fait qu'elle est
posée, qu'elle existe: c'est l'existence. Et, deuxièmement,
je suis aussi persuadé, encore une fois parce que, quand je
relis Kant, parce que j'ai même relu Kant à travers Badiou
si tu veux, je suis persuadé que cette existence, cette position
de l'existence, elle est d'emblée, pour Kant, multiple. Il n'y
a pas une chose en soi quelque part derrière le perçu des
phénomènes .. , Il y a, suspendue à la ruine de la preuve de
l'existence de Dieu - qui est quand même la pièce maîtresse
de l'attaque contre une raison qui fantasme -, il y a une pure
et simple existence de toutes choses, existence forcément
multiple. Quelque part dans un fragment posthume, Kant
dit: comment être assuré que tout ça n'est pas du rêve?
Simplement, parce que quelqu'un peut en parler, alors - c'est
là, il y a du réel. Je ne veux pas exagérer, mais pour exagérer
un peu je dirais presque que Kant est le premier existentia-
liste. Au fond, toute son opération - mais là, c'est ta critique
qui m'excite à aller plus loin ...

ALAIN BADIOU : Tu tires ! Vas-y!


L) lIuc/ir/on ullc'/Jlcll!tlc dans III p/lIlosofJ/llt'

JEAN-Luc NANCY: Je dirais, après tout, le grand rationa-


lisme classique c'est-à-dire Descartes, Spinoza, Leibniz, et
peut-être avec une impulsion qui lui vient plus particuliè-
rement de Leibniz -, Kant est celui qui fait surgir sous une
première forme, évidemment difficile, la question d'une réalité
pure, bel et bien présente, effective, à laquelle on se cogne et
devant laquelle la raison demande, selon son Trz'eb, l'incondi-
tionné, qui demande la raison absolue de tout ça et qui sait
qu'elle ne l'obtiendra pas. Elle le sait puisque, justement, au
fond, elle ne peut la trouver que dans ce que Kant appelle la
clé de voûte d'un système complet de la raison, etc. c'est-
à-dire: la liberté. Et la liberté de Kant n'est pas simplement
la liberté du libre arbitre classique, c'est la liberté, comme il
dit, de commencer une nouvelle série de phénomènes. Une
liberté qui engage aussi l'histoire. Et là, tu m'as surpris, parce
que tu as dit: « Pour moi l'Allemagne, ça commence après,
ça commence avec l'histoire.» Mais l'histoire commence avec
Kant aussi, en philosophie. Il y a plusieurs textes de lui sur
l'histoire. Voilà, mon Kant à moi.

ALAIN BADIOU : C'est une belle différence! Juste un mot.


Ce que je pense, moi, c'est que tout peut être absolument
connu. C'est une belle sentence de Mao, si vous permettez
cette irruption de la Chine dans une controverse franco-alle-
mande: « Nous parviendrons à connaftre tout ce que nous ne
connaissions pas auparavant. » Et Kant ne cesse d'expliquer
pourquoi ce n'est pas possible. Même lorsqu'il ouvre un prin-
cipe général d'accès à un réel, qui n'est pas réductible à la
fiction d'une chose en soi cachée et inaccessible, même quand
il le fait, c'est irnmédiatement dans un registre qui, de façon
explicite, exclut le connaître, tu ne peux pas dire le contraire.

JEAN-Luc NANCY: Oui, il l'appelle le Glauben ...


ALAIN BADIOU : C'est là ce que j'appelle oui, les limites
de l'entendement, les limites de la raison, les limites de ratio-
nalité en général -, c'est en ce point-là que, retournant en
réalité dans les champs assumés du classicisme, antérieur à la
critique, je soutiens la thèse contraire: à la fin des fins, tout
peut être absolument connu.
JEAN-Luc NANCY: Mais il t'arrive pourtant de parler
de quelque chose, au moins d'une chose, pas la chose en
soi, dont tu es persuadé que ça doit exister, doit pouvoir
exister, mais que tu ne connais pas. Tu l'appelles, tu peux
l'appeler communisme ou bien la possibilité d'une existence
pleine, remplie, du devenir existant d'une inexistence. J'ai des
phrases, mais là je n'ai pas de textes ... je crois que tu penses
ça l Quel est le « Je crois de Badiou ?
»

ALAIN BADIOU : Je crois que tout peut. être absolument


connu l Ton objection, qui est que je sais qu'il y a nombre
de choses que nous ne connaissons pas encore, n'est pas une
objection. Je ne dis pas que nous connaissons absolument
tout. Je dis que l'axiome du connaître en tant que tel, c'est
que nous pouvons tout connaître, voilà. Il y a du non-connu,
il y a de l'inconnu, mais il n'y a pas, à proprement parler, de
l'inconnaissable.

JEAN-Luc NANCY: Que veut dire connaître?

ALAIN BADIOU : Alors ça, c'est un « long détour », dirait


mon maître Platon.

JEAN-Luc NANCY: Mais, on a le temps ...

ALAIN BADIOU : Prenons l'exemple canonique de Kant:


l'être en soi. Il est désormais clair, c'est un point de conver-
gence des sciences, que cet « être en soi », soit l'être pensé
dans la pure dimension objective de son être comme tel,
n'est rien d'autre que le système général des formes possibles
de la multiplicité. Or nous pouvons, ce système des formes
possibles de la multiplicité, l'explorer mathématiquement.
Et ainsi le connaître. Quelle que soit la question que tu me
poses, je te donnerai le registre de sa connaissance possible.
Je ne dis pas du tout que cette connaissance est entiè-
rement déployée, parvenue à son absoluité, si l'on conçoit
l'absoluité dans la forme duTout. Mais elle est constamment
possible. Dès qu'on commence à dire qu'il y a une « chose »
dont la nature propre est qu'on ne peut pas la connaître,
on entre dans l'obscurantisme, on entre dans une périlleuse
vision de l'existence selon laquelle nous devons nous accom-
moder, et vivre avec, des choses qui existent, qui sont là, mais
que nous ne pouvons ni connaître ni même comprendre.
Je pense que cette orientation est très présente dans toute
sorte d'affirmations contemporaines. Par exemple quand un
Premier ministre de mon pays prend la parole pour dire que
tenter d'expliquer quelque chose, c'est déjà le justifier, il est
en train de dire - oui, il l'a dit, il l'a dit! Il l'a dit à propos
de ce que nous savons, le meurtre de masses de novembre
dernier à Paris alors oui, il est en train de dire : si vous
tentez de les expliquer, ces choses terribles, vous êtes déjà
en train de les excuser. Il a dit : expliquer, donc chercher à
connaître, à comprendre, c'est déjà excuser. Et c'est une idée
très répandue. La lutte philosophique contre cette idée doit
affirmer que ce type d'énoncé est un type d'énoncé obscuran-
tiste et inadmissible. On doit universellement soutenir la thèse
que la connaissance effective de ce qui se passe est possible.
Kant, tout comme l'empirisme anglais peuvent être mobilisés
pour soutenir le contraire, à savoir: il existe d'inflexibles limites
à notre capacité cognitive, et donc il existe de l'inconnaissable.
Bien sûr, Kant peut être lu à d'autres fins, si on part de la
Raison pratique. Mais on ne peut éviter qu'il puisse servir, c'est
une interprétation courante de la pensée « critique », à soutenir
la thèse qu'il y a effectivement de l'inconnaissable, et que cet
.-1!1l1ll Budzol! - ,"jeUIl-rlie

inconnaissable, après tout, est d'autant plus important qu'il


est du côté de l'être-en-soi de tout ce qui existe.

JEAN-Luc NANCY : Mais il ne s'agit pas, même pour Kant,


de parler d'inconnaissable, il s'agit de parler d'inconnais-
sable sur le mode de la construction d'objet, d'un objet
produit par une opération expérimentale sur la matière, avec
comme modèle, comme tu le sais bien, le modèle de Galilée,
Newton, etc. Et de cette connaissance-là, Kant veut abso-
lument exclure les objets métaphysiques de Dieu, du Moi
immortel et du monde comme totalité. C'est-à-dire qu'il
ne dit pas du tout que ces choses sont inconnaissables, il dit
qu'il s'agit d'une autre connaissance. Certes, il ne le dit pas
comme ça, mais enfin, il dit qu'il s'agit d'un autre rapport
de la raison avec ses objets. Et cet autre rapport, il a d'une
part toujours dans les termes de Kant, je ne dis pas que
je veux m'y tenir - l'allure de la deuxième Critique, c'est-à-
dire de l'impératif catégorique, que tu n'aimes pas, alors que
l'impératif catégorique n'est rien d'autre que la raison s'enjoi-
gnant à elle-même de transformer infiniment les choses telles
quelles sont, de façon à ce que toute action puisse se penser
comme une loi universelle de la nature. Ce qui veut dire,
pour Kant, se mettre dans la position d'un Dieu sans Dieu.
Et d'autre part, dans la troisième Critique, il s'agit de penser
les fins, toujours appelées les fins dernières, de les penser,
justement, comme si on pouvait les penser comme des fins,
alors que nous savons justement - et ça, c'est quelque chose
que nous savons! - que ce ne sont pas des fins. Pourquoi?
Parce que l'homme est l'être des fins. C'est quand même
autre chose que de dire simplement: il y a du connu, et il y
a de l'inconnaissable.

JAN V OUŒR : Je vais essayer de continuer à jouer mon


rôle d)agent provocateur. Parce que nous venons d)aborder
la question des limites et de lancer le mot-clé de totalité) et
2h

parce que le nom de l<ànt entrazlze le nom de Hegel à sa


suite) je dirai que Hegel) cJest un nom décisIf pour vous
deux. JJaimerais alors vous poser la question de savoir quelle
quantité de systèrne est nécessaire pour pouvoir penser la
négativité? Dinquiétude du négatzf; pour citer le titre dJun
texte de Jean-Luc J citant lui-même un mot de Hegel) est
à tes yeux) Alain) toujours englobée dans fUn du système
hégélien. La question serait donc: est-ce que la question de
savoir si la négativité ne peut être pensée que dans fUn
dJun système est la question hégélienne? QuJelle doit être
pensée dans IJ un ? Ou qu Jelle ne peut pas IJêtre?

JEAN-Luc NANCY: Hegel, c'est la négativité en tant que le


mouvement. Le mouvement qui fait, comme il dit, que l'un est
sa propre négation ou qui fait que l'être considéré comme la
«( copule privée dJesprit» se supprime immédiatement. D'une
certaine façon, c'est quelque chose cl' extrêmement simple,
presque rien, mais dans ce rien il y a une mobilité, une acti-
vité, qui est ce que Hegel reproche à Kant d'avoir manqué.
Quand il dit, dans Foi et savoir: Kant a construit une statue
admirable, mais il n'y a pas de sang dans ses veines, et alors
la statue s'effondre. Donc, la négativité hégélienne, pour moi,
c'est le mouvement. C'est beaucoup moins le mouvement
d'un système, encore qu'il y a système, je n'ai rien contre le
système, simplement là je suis obligé de réciter juste un petit
bout de Kant, qui dit que les systèmes sont des êtres vivants,
qui se développent, qui croissent, etc. Je suis d'accord, il n'y
a pas de pensée qui ne soit pas systématique, c'est-à-dire qui
ne forme pas un ensemble. Qu'est-ce que ça voudrait dire,
une pensée qui serait des morceaux ... Mais un système n'est
pas du tout pour autant un édifice imposant. Je comprends
qu'il y ait quand même pour toi un édifice qui procède des
principes, qui permette de tout soumettre à ces principes.
Je dirai au contraire que Hegel, pour moi, c'est aussi bien
non pas l'anti-système, mais je ne sais pas comment appeler
"lilI/II nUellOIi ]L'cill-rlll .\llllc\'

ça : l'hypersystème ? Qui ne s'arrête pas de se systématiser


lui-même. Quand on parle de HegeL on a tout de suite,
forcément, devant les yeux presque, la dernière page de la
Phénoménologie de l'Esprit, avec la citation de Schiller (d'ail-
leurs un peu trafiquée par Hegel). Là, on peut dire un peu en
allemand: «( Aus den J(elchen dieser Geister schdumt ihm seine
Unendlichkeit. » Gibt es nicht darin auch ein bijJchen Badiou ? Le
dernier mot de la Phén01nénologie de l'Esprit, c'est une écume,
une écume qui rejaillit de ... non pas de lui, mais de ce calice ...
Il y a la totalité. Une totalité qui prouve que la totalité n'est pas
du tout une totalité fermée, close ... , mais qui rejaillit jusqu'à
elle-même comme sa propre infinité. Voilà. Je reconnais en
plus, c'est vrai, que Hegel a joué pour moi, dans ma formation,
un rôle considérable, parce que - ce sont des hasards, des
contingences -j'ai une fois rencontré quelqu'un qui enseignait
en France Hegel avec une grande rigueur. J'y ajouterai autre
chose. C'est que Hegel représente pour moi, avec Schelling,
peut-être avec d'autres, mais surtout avec Schelling, quelque
chose dont je pense que la philosophie aujourd'hui se trouve
assez largement dépourvue et qui est représenté dans cette
époque-là par ce qu'on appelle la philosophie de la nature,
Naturphilosophie. Évidemment, philosophie de la nature, ça
apparaît aujourd'hui un peu ridicule. Hegel donne le sens du
tout, de tous les éléments; il explique ce qu'est la lumière, ce
que sont le solide, le gazeux, le minéral, puis le végétal, puis le
vivant, etc. Or cette Naturphilosophie, c'est aussi une manière
de donner la parole à toute chose. Ou de traverser toute chose
par la parole, et là, il me semble c'est quand même quelque
chose que la philosophie veut faire, doit faire, cherche à faire.
Voilà, donc, les deux choses: le mouvement et la parole à tout.

ALAIN BADIOU : Je voudrais dire d'abord que je n'ai de


relations vraiment passionnées qu'à trois philosophes: Platon,
Descartes et Hegel. Pour moi, c'est le concentré systémique
de l'histoire de la philosophie. Mon rapport à Hegel est donc
ru lÎudlll(lli lille/liLI/Ide Jum la p/lilosop/llc'

tout à fait contraire à mon rapport à Kant. Je l'aime, Hegel,


vraiment. Je l'aime y compris jusque dans ses folies, dont tu
parlais. Il a quand même cherché à déduire comme un attribut
de l'Absolu le nombre exact des planètes. Ce qui était prendre
un risque majeur, un risque qui a aussitôt été récompensé par
le fait qu'on a découvert une planète de plus. Ce qui norma-
lement devrait faire s'effondrer tout le système! Parce qu'il
n'y a pas de parties purement locales du système hégélien.
Il y a un enchaînement général, et donc, si Hegel s'est trompé
sur le nombre des planètes, il s'est peut-être trompé sur beau-
coup d'autres choses. Mais, j'aime tout ça finalement. J'aime
tout ça pour les raisons que tu dis. Parce que ce mouvement
de traversée de toutes choses par la philosophie, par ce que
tu appelles de façon un peu trop générale (< la parole », je
l'approuve, c'est aussi ma vision. Ce qui, chez Hegel, fait que
je ne peux pas m'installer vraiment dans sa pensée, y séjourner
à l'aise, quel que soit mon amour pour lui, c'est le désir fréné-
tique d'exhaustion, la passion iInpatiente de l'encyclopédiste,
le désir de montrer que nous sommes déjà, ou que lui est en
tout cas déjà, en état d'accéder à, par exemple, la totalité de
ce que peuvent être les figures de la conscience, sans vraie
place pour l'indétermination de l'avenir. Entre la sensibilité
immédiate et le savoir absolu, Hegel pratique l'exhaustion
de toute figure subjective. Et, comme tu le rappelais, c'est
la même chose pour la Nature: l'idée d'une exhaustion de
ses déterminations. Alors, j'ai le sentiment d'une clôture qui
s'insinue à l'intérieur du processus dissolvant et créateur de
la négativité. Non pas exactement comme totalité préalable,
mais plutôt comme remplissement intégral, comme parcours
complet. Oui, il pense vraiment, Hegel, que la philosophie, est
un parcours complet. En fin de compte, l'Absolu est auprès
de nous dès le début, et lui, Hegel, est capable de donner les
étapes de la longue !narche qui fait que l'Absolu, qui est auprès
des nous dès le début, va lui-même se subjectiver, pour, à la fin,
absorber son parcours dans la modalité d'un recommencement
conscient. Comme il le dit dans une formule extraordinaire:
à la fin, l'Absolu s'absout de sa propre absoluité. Néanmoins,
on a l'impression, que cette absolution finale laisse intact le
fait qu'on a parcouru l'ensemble de toutes les figures possibles
de la subjectivation. Et donc, je pense que, malgré toutes les
objections qu'on peut faire à cette vision totalisante, il y a chez
Hegel le sentiment d'une fin. Au double sens du terme: la fin
est la destination des figures de la conscience dans l'espace de
la possibilité du savoir absolu et, en même temps, c'est aussi
l'entrée en déshérence des étapes antérieures. Par exemple,
si on prend l'art, on pourrait interpréter le motif de la fin de
l'art, non pas du tout comme le fait qu'il n'y a plus d'activité
artistique, ce n'est pas ça, mais dans le fait que l'art a cessé
d'être une chose nécessaire pour le déploiement de l'esprit.
Il a épuisé, en vérité dès la fin de l'art grec, son statut de figure
historique de l'absolu. Du coup, Hegel peut dire que l'art
« est une chose du passé ». Nous touchons là la limite de mon
intériorité hégélienne qui, cependant, reste très grande. Pour
tout le reste, le mouvement de la négativité, le sens extraordi-
naire de la transition qui est le sien quand il s'agit de penser le
passage d'une chose à une autre, la lecture incroyable qu'il fait
de l'histoire, dont il parle comme le ferait un superbe roman,
avec la mise en suspens des étapes, de vrais coups de théâtre à
l'intérieur de l'apparente détermination globale ... Avec aussi
des erreurs monumentales, mais finalement sans importance,
des mépris souverains mal justifiés, mais on passe à travers ...
Tout ça a une espèce de beauté conceptuelle considérable, et
là je rejoins ce que tu disais : c'est vrai, qu'il y a une figure
d'engagement dans la construction prosodique elle-même qui
est fascinante, et qui, bien sûr, est une invention. Une invention
de caractère quasi esthétique, une authentique puissance de la
parole, qui ne recule jamais devant l'emploi d'un jargon extra-
vagant. La langue hégélienne, c'est une trouvaille constante.
La meilleure preuve, d'ailleurs, c'est que, quand on essaie de
le traduire, on finit par reprendre les mots allemands.
LI lIudll!OII uilclllcil/dc délllS la pllllo.iOpll/c'

Pour toutes ces raisons, Hegel est un horizon majeur pour


moi, parce que c'est le vrai penseur de la négativité, non pas
de la triste négativité négative, au sens de Adorno, mais de
la négativité affirmative, de la négativité créatrice. Hegel est
un immense inventeur, appartenant à une espèce dynamique,
conceptuelle de façon intense, effervescente, surprenante, un
peu jargonnant, mais avec génie. Pour tout cela, on se sent
son contemporain. Sauf par cette idée qui n'est pas contem-
poraine, à mon avis, d'une exhaustion non pas seulement du
réel, mais des possibles.

JEAN-Luc NANCY: Une première remarque. Il faudrait


dire quand même, qu'il s'agisse de Kant ou de Hegel, que
nous ne pouvons pas nous rapporter à eux comme à nos
contemporains. Nous sommes forcément après, nous les reli-
sons. Toi, ce qui me frappe, c'est que tu dis: « Je n'aime pas
Kant, j'aime Hegel. » Alors que moi, ce que je dis de l'un ou
de l'autre, ce n'est pas d'abord une question d'affect, c'est
une réception: je sais que je le lis à travers des lectures; je
n'aurais pas ce rapport à Hegel s'il n'y avait pas eu Kojève,
mais aussi Bataille, passant par-dessus Kojève, et puis tant
d'autres, et Derrida. Il y a d'abord ça : on n'est pas en train
de faire notre marché dans le supermarché de la philosophie,
on est nous maintenant, aujourd'hui en 2016, et on prend
des vues, on essaie des vues sur ce qui s'est passé, ce qui
nous a produits.
Deuxième remarque: l'exhaustion je ne suis pas SI sur.
Parce que le savoir absolu n'est rien d'autre que le retour de
l'esprit à travers toutes ses figures. Hegel ne prétend pas que
toutes les figures sont achevées avec son présent. Bien sûr, il
pense qu'il y a quelque chose qui est en train de s'accomplir.
Cet accomplissement, il le voit beaucoup dans la figure de
l'État. Dans l'État il voit un double accomplissement: il est
le premier à montrer que l'État, et je pense que c'est très bien
vu, c'est l'administration de la société civile, mais, en même
"-liu/II RudlOli ]eul/-Llic .\Cll/ly 31

temps, que c'est aussi ce qu'il appelle l'idée - siediche Idee.


Ce n'est pas l'idée « morale» je crois que c'est traduit par
« l'idée morale » -, mais « siulich », c'est l'idée éthique en acte.

Et cette idée éthique en acte, à travers une représentation qui


est historique, celle de son temps, elle prend la figure d'un
monarque constitutionnel, jusqu'au point où, par sa seule
personne, contingente et naturelle, Hegel insiste là-dessus,
grâce au principe dynastique, il incarne matériellement l'Idée,
tout en ne faisant, comme dit Hegel, que « signer son nom ».
Mais, derrière cette signature du monarque, il y a le mystère
de ce qu'il appelle l'Idée éthique. Seule la philosophie peut,
dit-il, contempler cette majesté. Or cette phrase, que tu peux
en effet tourner en exhaustion, signifie en réalité que, pour
lui, la véritable politique, c'est la sur-politique ou l'hyper-
politique de la philosophie, et on peut dire qu'elle ouvre aussi
bien vers la disparition de l'État au profit de quelque chose
qui serait encore plus l'idée éthique en acte. Je veux dire
qu'il y a chez Hegel quelque chose qui est toujours en train
de déranger la possibilité d'exhaustion. Par exemple pour la
contingence; la personne du monarque est contingente; et il
y a ailleurs chez Hegel d'autres exemples du caractère irrécu-
sable de la contingence. Dans l'Encyclopédie par exemple, où
il s'en prend à quelqu'un - j'ai oublié son nom - en disant:
« Monsieur Machin voudrait que je déduise la nécessité de
la plume avec laquelle j'écris. C'est complètement ridicule,
etc. » Donc, que ce soit le monarque ou ma plume, tout n'est
pas déductible et tout ne mène pas à un système exhaustif.
Je ne dis pas que n'existe pas cette tendance à l'exhaustion.
Mais Hegel, c'est quand même celui qui mène non seule-
ment à l'écUIne de la fin de la Phénoménologie, mais aussi à
la fin de l'Encyclopédie où il dit, citant Aristote, que l'esprit
jouit de lui-même. Hegel est peut-être, justement, le premier
penseur de la jouissance infinie. D'ailleurs il l'est dans un
âge où il y a une sorte de déchaînement ... Après Spinoza,
avec lequel il a beaucoup de rapports, mais, chez Spinoza,
ça s'appelle la joie, mot qui est quand même le doublet de la
jouissance. Or, la jouissance, dans Hegel- qui ne fait pas par
hasard écho à l'écume -, c'est précisément ce qui ne peut pas
s'arrêter, ce dont il n'y a pas d'exhaustion Ce qui s'arrête,
qui est coupé, comme tu le dis très justement à un endroit où
tu me critiques de penser, comme tu le dis, « une jouissance
[ ... ] des anges », et tu ajoutes: « Mais attention, ça s'arrête
quand même. » Je n'y contredis pas: la jouissance infinie est
finie. Le fini s'ouvre infiniment. Je dirais que la jouissance
dont parle Hegel, c'est sa manière de nommer le rapport au
dehors d'un esprit je prends le mot de Hegel-, d'un esprit
qui, justement, ne peut pas s'épuiser lui-même, ne peut pas
parvenir à sa propre fin. Mais ne pas parvenir à sa propre fin
est en même temps s'accomplir infiniment. Et qu'est-ce que
c'est qu'un accomplissement infini? Ça, je te le demande.

ALAIN BADIOU : Mais l'accomplissement infini est en


relation immédiate avec le fait, précisément, que l'Absolu
n'est rien d'autre que le sujet de son propre parcours. Donc,
l'infini chez Hegel c'est le parcours lui-même en tant qu'il est
subjectivé. Rien de cela ne se laisse enfermer dans une déli-
mitation substantielle. Parce que l'écume, c'est simplement
le fait que, parvenu au savoir absolu, l'esprit peut contempler
et animer la totalité de ses figures dans leur dimension subjec-
tivée. Certes, aucune n'est « achevée au sens d'une clôture
»

qui en interdirait la visite. Néanmoins, il s'agit quand même


d'une exhaustion des possibles. Cela dit, je voudrais faire une
remarque de méthode, de lecture. Je pratique des auteurs,
des constructeurs de philosophie, une lecture beaucoup plus
naïve que la tienne. Je prends tout à fait au sérieux ce qu'ils
déclarent eux-mêmes quant à ce qu'ils sont. Toi, tu dis: les
interprétations successives modifient tout ça. Eh bien non, ça
ne modifie pas les assertions explicites des philosophes quant
à ce qu'est réellement leur projet. Tu ne peux pas nier, même
si tu aimerais que ça ne soit pas vrai, que le projet de Hegel
est celui d'une exhaustion des possibles historiques. Tu ne
peux pas nier que l'Absolu soit la récollection subjectivée de
son parcours « en figures », tu ne peux pas nier - tu viens de
le dire d'ailleurs - que Hegel envisage que la figure absolue
de l'État soit en définitive la bureaucratie prussienne, etc.
Or, tout ça, moi, je pense que ça fait partie de la nécessaire
singularité des philosophes. C'est un témoignage interne de
ce que toute leur force, toute leur grandeur, est d'extraire
d'un matériau historique aussi déterminé que précaire une
certaine dose d'universalité. La grandeur des philosophes se
verrait moins si on « corrigeait », si on gommait, dans leurs
œuvres, les innombrables traces de contingence. Il n'est pas
utile de corriger quoi que ce soit.

JEAN-Luc NANCY: Il n'est pas utile, mais on ne peut pas


faire autrement! Parce qu'il y a l'histoire, parce qu'on vient
après. Je suis tout à fait d'accord avec toi, il faut en effet savoir
ce qu'on veut faire, si on veut bien lire Hegel; la question est
de savoir pourquoi on lit Hegel, parce qu'on n'est pas forcé-
ment obligé de tout le temps relire Hegel. Mais si on veut bien
lire Hegel, bien établir ce qu'il y a dans Hegel, tu as entière-
ment raison. Ça veut dire aussi: il faut replacer Hegel devant
son temps et, justement, dans le temps dont je parlais tout à
l'heure d'ailleurs, ce temps où l'Allemagne, elle, n'est pas en
train de faire son État, de moderniser complètement son État
comme la France est en train de le faire. Ça, c'est une chose.
Mais nous, qui sommes aujourd'hui, nous pouvons à peine
prétendre lire Hegel comme si nous étions en mille huit cent.

ALAIN BADIOU : Mais ce n'est pas du tout ce que je pense


faire! Je veux lire naïvement Hegel en tant que lecteur naïf
d'aujourd'hui. Et en faire ce que je veux, voilà, c'est tout.
C'est ça ma position par rapport aux grands philosophes.
À la limite, je ferais volontiers pour tous ce que je fais pour
Platon, c'est-à-dire le réécrire.
{ulhidlfiol! ullCllluliJe c!(IIIS la p/Il!OSUp/IIC'

JEAN-Luc NANCY: Mais toi, tu ne te gênes pas. En effet,


tu dis: « Je prends ce qui est chez Platon et je le réécris tout
à fait autrement ). Ça, c'est encore autre chose ...

ALAIN BADIOU : Mais oui, je le réécris autrement à partir


de ce que j'appelle la lecture effective et naïve de ce que,
selon moi, il a fait dans le texte grec que je lis. Ce n'est pas
du tout une herméneutique sophistiquée, qui consisterait à
dire: en fin de compte, ce que Hegel a peut-être réellement
voulu dire ... Là ce n'est pas vraiment ce que c'est ... Nous
savons maintenant, grâce à la lecture de X, que Hegel n'est
pas du tout ce qu'on a cru si longtemps qu'il était ... Nous
savons que cette lecture naïve de Hegel, qui était peut-être la
sienne, n'est pas tenable ... En réalité tu fonctionnes comme
un avocat de Hegel, chaque fois que je l'attaque. Et aussi
comme un avocat de Kant. Tu es en train de dire: « Oh, cher
ami, ces attaques sont injustifiées, car s'il a dit cela, c'est à
cause de son temps, en vérité, s'il avait su, il aurait dit autre
chose. ) Tu le modernises toi aussi, mais pour le défendre.

JEAN-Luc NANCY: Oui, je modernise, mais pas pour dire:


« Voilà ce qu'il a réellement dit ), ou « vraiment dit ) ; non, je
dis: « Voilà ce que maintenant, après un certain nombre de .. , )

ALAIN BADIOU : Tu as dit quand même: « Ce qu'il a peut-


être dit ... ) Tu l'as dit.

JEAN-Luc NANCY: Bon, d'accord. Chacun a ses mOlIlents


de faiblesse. Je suis guidé par le sentiment, et plus que par
le sentiment, qu'il y a un mouvement continu, qui est le
mouvement de l'histoire, qui est celui, tu en as parlé avant,
qui a conduit à des communications, des croisements, etc.
entre la France et l'Allemagne, entre d'autres aussi. Tout ça,
c'est l'histoire. Or Marx - tout à l'heure j'ai bien compris que
tu demandais qu'on exclue Marx du débat, mais non, moi
je le revendique un petit peu quand même -, Marx, en tout
cas, dit que les philosophes ne poussent pas de terre comme
des champignons. Alors, tu n'es pas un champignon, je ne
suis pas un champignon; ce n'est pas sûr qu'on soit des
philosophes non plus ... Si, c'est sûr, admettons. Donc ce
que les philosophes sont aussi chaque fois, comme d'ailleurs
les artistes ou les savants et tout le monde, ils sont les fruits
de leur temps. Qu'est-ce que c'est que leur temps? C'est un
moment; il Y a des rythmes du temps, et donc il y a certains
moments où quelque chose prend une certaine forme.

ALAIN BADIOU : Ils sont des champignons en réalité! Des


champignons compliqués.

JEAN-Luc NANCY: Si tu veux. J'ai souvent pensé ça, parce


que Marx se trompe un peu, parce qu'il a l'air de penser que
les champignons surgissent par génération spontanée ...

ALAIN BADIOU : Tu restitues la vérité du champignon ...

JEAN-Luc NANCY: Alors que le champignon, en effet,


il pousse à certains endroits, en particuliers les cèpes par
exemple qui ne poussent pas n'importe où, c'est une affaire
bien connue. Le champignon pousse dans certaines condi-
tions, dont la lumière, l'humidité, etc. En ce sens-là, Marx a
tort; alors il faut remplacer la formule par: les philosophes
ne tombent pas du ciel, si tu préfères. Ça, tu préféreras. La
question est: la philosophie n'est pas, non plus, une succes-
sion des singularités, qui viendrait se poser là - pourquoi c'est
Kant et pourquoi c'est Hegel? C'est Kant parce qu'il y a un
moment critique qui est arrivé, qui se marque à beaucoup
de choses; qui se marque en Allemagne au Sturm und Drang,
en France à Rousseau ... Un moment critique, où il faut faire
bouger quelque chose dans tous les systèmes dominants de
représentation de la raison. Hegel c'est autre chose.
Les philosophes, ils sont à la fois produits par leur temps,
et produits par leur temps comme ayant la tâche de penser
leur temps. C'est bien ce que dit Hegel: la philosophie vient
quand une forme de la vie s'achève. Mais ce qui est intéres-
sant, c'est que Hegel dise ça : qu'alors la philosophie peint
son gris sur le gris - cette affaire est très triste, au fond.
Mais ça l'est pour Hegel, triste, en effet, puisqu'il dit ailleurs
dans 1!Esthétique que notre temps c'est son temps - est un
temps qui manque des couleurs de la vie. C'est donc aussi
déjà le premier penseur d'une forme de ... je ne dirais pas de
déclin, ça serait vraiment trop dire de Hegel, mais, si tu veux,
l'exhaustion dont tu parles, c'est aussi l'exhaustion au sens
où quelque chose est en train de s'arrêter, de se suspendre.
Et le gris, c'est une absence de couleur. En fait, Hegel aimerait
bien qu'il y ait plus de couleurs devant lui. Chaque philosophe
est aussi un symptôme. Tu me reproches de les moderniser;
non, je ne les modernise pas, c'est plutôt que, à travers, par
exemple Heidegger ou Derrida, il m'est possible de tirer de
Hegel des fils qu'il n'a pas tirés en effet, mais qui ne sont pas
en particulier les fils que Kojève croyait pouvoir tirer.

JANVOLKER: Un nom qui n'a effectivement pas encore


été évoqué pour l'instant, mais qui n)en est pas moins
présent, par son absence même, dans votre entretien, est le
nom de Marx. Jean-Luc, tu as pu décrire Marx comme une
machine robuste et puissante. Le caractère déterminant de
cette machine serait que le capitalisme se dépasse lui-même
dans laforme de laJouissance. Pour toi, A Iain, le marxisme,
et non Marx, s'avère essentiel dans la seconde séquence
de l'hypothèse communiste. Mais tu as également pu dire
que nous nous trouvons aujourd'hui dans une situation
très semblable à celle de Marx, juste avant qu'il n'écrive
le Manifeste. A partir d'un point de vue philosophique et
contemporain, pouvez-vous nous dire sans quelle mesure
nous manquons aujourd'hui de la différence pratique que
SUI/n'

NIarx introduisit daJls la philosopme ? La question porte


donc sur le Mar"\' absent. Ou bien est-ce que NIarx marque
plutôt une dijference interne à la philosophie?

ALAIN BADIOU : Oui, j'ai une difficulté à inscrire Marx


directement comme philosophe. J'ai la même difficulté à vrai
dire pour Freud. Et je pense que, dans les deux cas, c'est lié
à ce que la destination de la pensée est explicitement une
pratique définie. Pas « la pratique en général, qui après tout
»

est un concept, mais une pratique définie. Marx utilise des


enchaînements philosophiques ou des provenances philo-
sophiques, mais le but n'est aucunement de produire une
œuvre philosophique. Le but est tout de même de participer à
la lutte des classes de son temps, de tirer les leçons de l'échec
des révolutions des années quarante, de reconstruire tout cela
à partir d'une critique de l'économie politique et de créer, de
diriger, une internationale ouvrière. Du reste, on sait bien que,
dès le début, Marx propose une sorte de critique de la philo-
sophie en général: les philosophes, dit-il, ont jusqu'à présent
interprété le monde, il s'agit maintenant de le transformer.
À ses propres yeux, il s'agit d'une rupture. Il me semble qu'il
faudrait inventer une désignation particulière pour tous les cas
où la philosophie est convoquée à seule fin de contribuer à la
constitution, à la création, d'une pratique singulière, organisée
et codifiée. Qu'il s'agisse d'une internationale communiste,
avec l'ensemble des pratiques révolutionnaires qui lui sont
liées, ou qu'il s'agisse du corps de la psychanalyse, avec la
définition de la cure. Parce que, à proprement parler, il n'y a
pas de pratique philosophique. Ce n'est pas la révolution ou
la cure psychanalytique qui peuvent être décrites comme des
pratiques philosophiques. Ce sont des pratiques qui, peut-
être, engagent des éléments philosophiques, mais ce ne sont
pas des pratiques philosophiques. Car en vérité, l'existence de
la philosophie, ce n'est rien d'autre, comme du reste l'exis-
tence de l'art, que l'apparition de grandes œuvres singulières,
liées à des noms propres. Est philosophe, vraiment, quiconque
crée une œuvre philosophique qui supporte l'épreuve du
temps. Alors je veux bien qu'on dise: il y a de la philosophie
dans Marx, sans que, pour autant, cela nous contraigne à
dire que Marx est un philosophe. Du coup je pense qu'il y a
toujours quelque chose de difficile dans les discussions philo-
sophiques à propos de Marx, parce qu'elles ne peuvent pas
être conduites comme les autres; ce n'est pas comme Hegel,
comme Kant, comme Descartes ou même comme Platon.
Je dirais la même chose de Freud ou de Lacan, comme de
Lénine ou de Mao. Chez tous ces remarquables penseurs, des
ingrédients philosophiques sont ordonnés à une fin singulière,
rigoureusement définie, qui est en elle-même de nature extra-
philosophique. Évidemment, on pourra demander : « Mais
que faites-vous, alors, des jugements que Marx (ou Lacan)
porte sur la philosophie? » À vrai dire, ce que je pense, c'est
que la première partie du fameux énoncé de Marx dans les
Thèses sur Feuerbach est tout simplement inexacte. Dire que
les philosophes ont « interprété le monde » ne rend aucune
vraie justice à la philosophie. La proposition conceptuelle
de la philosophie se présente autrement que dans la figure
d'une interprétation du monde. Elle peut croiser ce genre de
tâche, mais elle ne s'y réduit nullement. L'interprétation du
monde est bien plutôt l'essence des Mythes, des Religions,
des Sagesses, toutes les choses de ce genre. La philosophie,
essentiellement rationnelle, adossée aux sciences, et d'abord
aux mathérnatiques, est conceptuelle, et non herméneutique.
La philosophie, c'est un système des questions singulières,
au cœur desquelles il y a, à mon avis, la question suivante :
existe-t-il ou non, et si oui comment est-ce possible, quelque
chose ayant une valeur universelle? D'autres philosophes la
formuleront autrement, mais, en tout cas, eux aussi articule-
ront des questions singulières qui ne se présentent nullement
comme des « interprétations » du monde. Il est alors vrai
que les philosophes ne proposent pas, en tant que tels, un
SUI/n'

programme de transformation du monde, au sens politique du


terme. Ils peuvent croiser ce genre de questions, mais ce n'est
pas leur destination véritable, pas plus qu'ils ne proposent une
interprétation du monde. Donc l'idée de passer de l'inter-
prétation au changement me paraît, pour tout dire, à côté de
la plaque. Et pourquoi? Parce que c'est un jugement pris dans
la polémique politique. C'est un règlement de compte avec
les vieux hégéliens d'un côté, conservateurs enragés, et avec
Feuerbach de l'autre, à qui fait défaut l'analyse de classe. Le
résultat, c'est que je tiens ferme sur deux points: première-
ment, Marx n'est pas un philosophe à proprement parler, bien
qu'il utilise la philosophie ; et, deuxièmement, le jugement
qu'il porte sur la philosophie et qui semble devoir introduire
dans la philosophie une coupure radicale - c'était un peu
l'interprétation de Althusser par exemple - est un jugement à
mon avis non pertinent et qui n'a du reste, en réalité, introduit
aucune coupure radicale dans l'histoire de la philosophie.

JEAN-Luc NANCY: Avec tes dernières phrases, je ne peux


qu'être d'accord. Mais j'interprète autrement que toi l'en-
semble de ce que tu dis. Je suis d'accord pour dire que Marx
n'est pas véritablement un philosophe - quelle que soit la
définition qu'on pourra donner de la philosophie. Moi, je
peux ajouter un peu plus, pas plus que toi, pour dire que
Marx n'est pas un philosophe parce que, précisément, il ne
fait pas ce que fait chaque philosophe, il ne va pas jusqu'au
bout de la possibilité, avec ses moyens, de tenter de poser,
de dire, de nommer, de désigner ce qu'il ne cesse pas de
revendiquer comme le but de l'action. Il ne nomme pas ce
qu'il vise, fût-ce innommable ... Il y a deux exemples majeurs
pour moi : la phrase très fameuse de Marx selon laquelle la
religion est l'esprit d'un monde sans esprit. Phrase superbe,
très efficace contre la religion, mais on ne fait pas assez atten-
tion à ceci que, s'il dit que ce monde est sans esprit, c'est
qu'il sait qu'existe quelque chose sous le nom de « l'esprit »,
et qu'il constate que ce n'est pas là. Or, nulle part ailleurs
Marx n'entreprend de dire: « l'esprit, je vais essayer de dire ce
que c'est. » C'est la mêrne chose à propos de cette proposition
qui se trouve deux fois, je crois, chez Marx, selon laquelle il ne
s'agit pas, comme on l'a tellement dit ou cru, de la propriété
collective: mais, avec la disparition de la propriété privée
disparaît aussi la propriété collective, et apparaît la propriété
individuelle. Or, la propriété individuelle, Marx la nomme,
mais n'en dit rien. Parce qu'il ne dit pas ce que c'est que
la propriété individuelle, il n'est pas philosophe. C'est là
qu'on est d'accord. En même temps, si on retourne un peu
en arrière du Capital, si on retourne au A1anuscrits de 1844,
sans se soucier de la coupure épistémologique de Althusser,
si on retourne là, on trouve quand même quelques éléments
pour penser ce que c'est que l'individu. En particulier, j'ai
relu récemment un passage des Manuscrits de 44 où il parle
de la jouissance individuelle du travailleur, du producteur, à
se trouver reconnu pour sa production, pour son travail. Dans
son travail et pour son travail. On a là un petit élément de ce
qu'il pense comme individu. Ce qu'il pense comme individu
est très, très loin de ce nous appelons aujourd'hui « individu »
et il pense peut-être, qui sait, un sujet qui pourrait aussi bien
être collectif. Mais il pense en tout cas une jouissance. Une
jouissance de sa propre valeur reconnue comme valeur. Et, à
ce moment-là, cette jouissance c'est son mot, c'est Genuj3,
geniej3en -, cette jouissance prend le sens ou la valeur de l'éva-
luation par soi d'une valeur. Mais une valeur qui s'évalue
par elle-même, une valeur qui n'a pas besoin d'évaluation,
une valeur qui vaut par elle-même absolument. J'ai quelques
fois tenté de chercher à rnontrer que tout Marx repose sur
une pensée de la valeur absolue. Que cette valeur absolue
s'appelle l'homme -l'homme en tant qu'il est producteur de
son existence et, en plus, producteur social ou collectif. Mais
il ne développe même pas ça, il n'a peut-être pas les moyens
de ça, mais ça communique quand même avec des images qui
-fI

sont toujours présentes à notre esprit. Tu sais bien, plutôt dans


la Sainte famille ou dans l'Idéologie allemande: le travailleur
libéré du travail aliéné, salarié, qui le matin travaillera, l'après-
midi ira pêcher à la ligne et le soir jouera du violon. Il y a là
quelque chose qui redouble même la jouissance, parce que
le travail du matin sera déjà reconnaissance de moi comme
producteur, la pêche à la ligne sera ... , je ne sais pas très bien
quelle reconnaissance ... , je ne suis pas assez pêcheur pour
ça ... , et le violon, c'est évident. Il y a donc chez Marx, pour
moi, quelque chose de cet ordre: jouir d'une valeur absolue.
Dans cette mesure-là, je ne dirais pas que ce n'est pas un
philosophe. C'est un philosophe qui s'est arrêté à un endroit,
ou peut-être qui s'est laissé prendre par une tâche urgente et,
après tout, on ne va pas le lui reprocher. De cette manière-là,
Marx a fait beaucoup plus que de seulement protester contre
les conditions abominables du travail et de la marchandise.
Il a mis le doigt, un doigt philosophique - comment dire
autrement -sur ce qui était en train de se coincer complète-
ment. Je dirais que ce n'est pas simplement la mort de Dieu,
mais la mort de la jouissance (de la valeur). Peut-être qu'entre
Dieu et la jouissance il y a aussi un lien, mais on peut laisser
ça. Dans cette mesure-là, je dirais: c'est un philosophe qui,
quand même, a fait beaucoup de bien à la philosophie:

ALAIN BADIOU : Là, je serai d'accord. Il l'a utilisée d'une


façon qui était utile à la philosophie. L'emploi qu'il en a fait
était utile. Je voudrais juste ajouter ceci: dans les Manuscrits
de 1844, il Y a aussi quelque chose qui pour moi est décisif:
c'est l'idée que la caractéristique de l'humanité qui est
rrlÏse en évidence dans le temps historique qui est celui de
Marx, mais qui est aussi le nôtre, d'une certaine manière,
c'est ce qu'il appelle l'humanité générique. Et l'humanité
générique, c'est une catégorie tout à fait philosophique, en
réalité. Tout le problème est de repérer dans les sociétés
existantes où est la trace, où est la figure reconnaissable
de cette humanité générique. Laquelle est connectée à l'idée
que l'activité hUlTlaine elle-même doit être générique et non
pas spécialisée. La critique, que tu as rappelée, de la division
technique du travail, à la lumière de l'idée que tout individu
doit devenir un travailleur polymorphe, l'idée aussi, extrême-
ment importante, de la fin de l'opposition entre travailleur
intellectuel et travailleur manuel: il y a toute une anthropo-
logie marxiste concernant l'avenir de la valeur de l'homme
en tant que tel, valeur subordonnée à ce que l'on peut définir
comme la dimension générique de l'humanité. Je suis tout à
fait d'accord avec toi: tout cela, dans l'œuvre de Marx, est
resté à l'état d'esquisse. Et le fait que ce soit resté à l'état
d'esquisse entraîne une sorte de lourdeur dans le maniement
de l'opposition critique entre communisme scientifique et
communisme utopique. Notez, cher public, que c'est sur
Marx que Jean-Luc et moi trouvons des points d'accord.
e' est quand même un symptôme !
JEAN-Luc NANCY: À côté de Marx, il y a un autre point
dans ce que tu as dit: la philosophie n'est pas une inter-
prétation du monde, je suis entièrement d'accord avec toi,
mais je la définirais autrement que toi. Moi, je dirais deux
choses. Premièrement, je remarque que dire: « La philosophie
n'est pas une interprétation du monde ), est-ce que ça n'est pas
dire quelque chose d'assez proche de Heidegger parlant des
Weltbilder, des images du monde, de « l'époque des conceptions
du monde ) - on a traduit COInme ça en français; en allemand,
c'est Weltbild, image. (Mais là, évidemment, j'enjambe sur la
question à venir concernant Heidegger.) Je me demande s'il
n'y a pas quand même là une proximité avec toi, la différence,
énorme évidemrrlent, étant que, pour Heidegger, l'époque
des conceptions du monde clôt aussi ce que justement il
peut appeler la philosophie, dont il déclare la fin, pour parler
d'une pensée qui serait encore à venir. 'Tandis que, pour toi,
dire: « La philosophie n'est pas interprétation du monde ), c'est
,-liLI/II nLid/OIi - ]é'cll/-f./iC ~\lill(_\' -13

reprendre toute la philosophie, lui garder son nom et son


caractère, comme tu as dit, de position persistante, minu-
tieuse et attentive dans la question: «y a-t-il une valeur
universelle ?» Mais, même si ça dérange un peu l'ordre des
questions, j'aimerais bien te poser cette question: pourquoi
la philosophie a-t-elle commencé?

ALAIN BADIOU : Tu me la poses à moi ?

JEAN-Luc NANCY: Oui ! À toi !

ALAIN BADIOU :Tu as raison de me la poser, car je sais très


bien pourquoi elle a commencé. La philosophie a commencé,
parce que les mathématiques avaient commencé.

JEAN-Luc NANCY : Pourquoi les mathématiques ont


commencé?

ALAIN BADIOU : Ça, je ne peux pas te le dire. Si je pouvais te


dire pourquoi les mathématiques ont commencé, ça voudrait
dire que je suis moi-même dans la position d'une exhaustion
des figures événementielles par quoi l'humanité parvient à sa
figure générique, ce qui veut dire à l'absoluité d'elle-même.
Le commencement des mathématiques est un événement,
ça a une dimension historiale, comme dirait l'autre. Raison
pour laquelle toutes les tentatives explicatives concernant cet
événement, comme c'est le cas pour tout événement véri-
table, échouent. Pourquoi? Pour la raison qu'un événement
est justement ce qui est en exception immanente aux lois
d'une situation. Alors on peut faire toutes les supputations
anthropologiques qu'on voudra, je les connais parfaitement:
il y a des prémisses égyptiennes, il y a des prémisses baby-
loniennes, les mathématiques ne pouvaient naître que dans
le contexte anthropologique ou politique de la Grèce, etc.,
etc. À la fin des fins, on cerne mieux la chose elle-même,
LI 'lIudiTiol1 u//elllL/llell' delilS /u plli/oS(lplllC

mais personne n'est en état de dire pourquoi au sens radical


du «( pourquoi » - la mathématique a surgi à ce moment-là,
et dans ce lieu-là.

JEAN-Luc NANCY : D'accord, mais je ne dis pas: « pour-


quoi radical? » Je dis: au moins un «( pourquoi » par défaut.
Parce que, justement, tu viens de le dire, il y a les Égyptiens,
les Babyloniens et, à un moment donné, il y a la véritable
mathématique. Tout le monde en est entièrement d'accord.
La question est plutôt, pourquoi un pareil changement, qui
est un changement énorme, et auquel il ne suffit pas de
dire: «( C'est le contexte anthropologique de la Grèce ». Parce que
la Grèce elle-même, c'est la naissance des mathématiques,
de la philosophie, de la politique. Mais cette naissance, elle
a lieu parce qu'un monde a changé.

ALAIN BADIOU : Évidemment. Mais comme tu ne peux pas


distinguer entre le fait qu'un monde a changé et la nature
du changement de ce monde, on retombe sur l'Événemen-
tiel. Je vais te demander pourquoi le monde a changé à ce
moment-là.

JEAN-Luc NANCY: Oui. Mais moi, je vais te le dire.

ALAIN BADIOU : Tu vas me le dire ...

JEAN-Luc NANCY: Parce que les dieux sont partis. Tu parles


de l'Égypte, tu parles de Babylone. Tu peux parler de tout, de
tout ce qui a précédé, tu parles d'ensembles toujours théocra-
tiques, et il y en a eu plusieurs formes. Et ça renvoie au fait
que Braudel disait qu'avant le neuvième siècle d'avant notre
ère, c'est la nuit pour l'historien. Maintenant, cette nuit, elle
se dissipe un petit peu: on en sait un peu plus sur l'énorme
mouvement tourbillonnaire qui a agité la Méditerranée à la fin
de l'âge de bronze et au début de l'âge du fer. Or je suis très
sensible au fait que - comme Hegel dit: « Avant il y a les mythes,
la naïveté, etc., et apparaît enfin la raison » - nous soyons
toujours suspendus dans cette espèce de naissance miracu-
leuse de la raison, qui est pour toi le mathème, le mathème qui
apparaît dans toute sa splendeur grecque, et que tu prennes le
grec comme justement déjà donné, donné en même temps. Or,
moi je suis toujours hanté par le fait que, premièrement, il y
ait un certain nombre des conditions: les techniques, le faire,
la navigation, le calcul. Parce que le calcul babylonien ne peut
sûrement pas être de la mathématique comme nous l'enten-
dons. Seulement le calcul babylonien, c'est déjà beaucoup, de
même d'ailleurs que le calcul, l'arpentage égyptien, etc. C'est
déjà beaucoup dans un changement complet de civilisation:
l'écriture alphabétique, etc. Pour résumer en un mot: tout
d'un coup, dans cet endroit du monde, d'une Méditerranée
plutôt orientale, il y a une humanité qui est en train de faire
changer l'humanité générique. Il y a une humanité à qui ça
n'est plus donné. Je ne nomme même pas ce qui n'est plus
donné, le sens, la vérité, comme tu voudras - ça n'est plus
donné. Alors naissent les mathématiques, la politique, et la
philosophie. Et il ne faut pas oublier ...

ALAIN BADIOU : La tragédie ...

JEAN-Luc NANCY :Tout ça, ce sont des manières d'essayer


de se donner, ou d'acquérir quelque chose là où ça n'est plus
donné. Tu es d'accord avec ça ?

ALAIN BADIOU : Je suis tout à fait d'accord.

JEAN-Luc NANCY: Oui, mais ce n'est pas une naissance


miraculeuse !

ALAIN BADIOU : Je n'ai pas dit que c'était un miracle. Mais


tu n'as pas donné la moindre explication, toi non plus!
JEAl,,-,-Luc NANCY: Non, non! Je ne dis pas que je donne
une explication. Je demande simplement que la philosophie
tourne un peu la tête en arrière. Parce qu'il ne faut pas cesser
de considérer, non pas une explication, mais le fait qu'à un
certain moment le monde du donné qui comportait d'ail-
leurs quelque chose que j'ai oublié de nommer, qui comportait
en particulier le sacrifice hUIIlain -, ce monde est fini et, de
ce moment-là, de cet événement, par lui-même événement
multiple, sort quelque chose, qui, aujourd'hui, est la civilisation.

ALAIN BADIOU : Je suis d'accord, absolument. J'ai toujours


insisté moi-même sur le fait que la mathématique n'est
jamais que la forme la plus radicale et la plus concentrée
d'un phénomène bien plus général, qui est le suivant : la
question du parler-vrai n'est plus attribuable à une position
énonciative prescrite. Ce que nous appelons, avec les clas-
siques, «( la Grèce », c'est le moment où on cesse de penser
que la valeur d'un énoncé est organiquement liée à celui
qui le prononce. Avec «( la Grèce », on entre dans la période
où, si l'on défend l'universalité de la vérité d'un énoncé, eh
bien, il faut le soumettre à la discussion de tous ceux qui
comprennent le sens de cet énoncé. La mathématique, c'est
simplement le codage, à un niveau d'abstraction totale que
je considère comme le niveau ontologique, de ce phénomène
que je reconnais avec toi, de ce bouleversement considérable:
on sort du monde où la légitimation, la valeur, de ce qui est
dit renvoient à qui le dit. Et où «( qui le dit » renvoie finale-
ment à un interprète des dieux, à un prophète, à un roi, à une
autorité constituée. Avec «( la Grèce » apparaît quelque chose
comme une nudité du vrai. Désormais, il faut argumenter. Si
on soutient une thèse, si on défend une opinion, il faut argu-
menter. Et tout autant si on refuse une thèse, si on combat
une opinion. Et la politique elle-mêrne va se situer dans cet
élément-là, puisqu'il va falloir argumenter les propositions
que l'on fait à l'assemblée délIlocratique des citoyens. Je suis
d'accord quant à la nature de cette mutation générale. Et
quand tu dis: « D'un seul coup quelque chose n'est plus donné », je
suis tout à fait en accord avec ta formule. Les mathématiques
sont simplement l'expérimentation inscrite, abstraite, radi-
cale, de ce point: une preuve est une preuve, et si quelqu'un
prétend avoir prouvé quelque chose, eh bien, il faut qu'ill'ins-
crive, sa preuve, et que les collègues en discutent. On verra
alors si c'est vrai ou si ce n'est pas vrai. C'est ça, « la Grèce ».
Je suis d'accord avec toi. Mais tu ne l'as pas expliquée, tu
n'as pas dit d'où ça venait, et pourquoi là et pas ailleurs,
et pourquoi quelque part vers le cinquième siècle A.C. Tu as
simplement dit que c'était ça.

JEAN-Luc NAl'\JCY : Oui, d'accord. Mais c'est déjà bien, parce


qu'on avance un peu si on dit: « C'est ça. Mais est-ce que
»

toute l'entreprise de se donner ce qui n'est plus donné, l'entre-


prise de parler-vrai, je dirais l'entreprise de la vérification, est-ce
que cette entreprise ne s'accompagne pas en même temps
d'un sourd sentiment, que je ne sais pas comment nommer
mais qui provient peut-être de l'expérience d'une perte, d'un
manque de quelque chose, et que, jusqu'à nous, le fait que ça
ne soit pas donné, ça nous travaille. Toi, en désignant la possi-
bilité, et pas seulement la possibilité, de l'impossible - parce
qu'au fond on peut résumer ton axe de pensée comme ça, en
désignant la possibilité de l'impossible -, il me semble que tu
rémunères, comme dit Mallarmé, tu rémunères le défaut du
point de départ. Et si ce point de départ était dans une sous-
traction, dans la soustraction du donné, si ce point de départ
qu'il est vraiment, et qui est pour nous reculé, absolument,
indéfiniment, à savoir que Dieu ou les dieux sont vraiment
morts - car ce n'est pas Nietzsche, ni même ni Jean-Paul, ni
Luther qui ont inventé ça, il y a des Grecs déjà qui ont dit:
« Les dieux sont partis ». Le fait lui-même que Platon nomme
« theos » au singulier, au moins dans le Théétète - « Il faut fuir
vers le theos (si bien que les traducteurs jésuites traduisaient
»
ra Tradltioll allelllLlllde Jalls la pizilosoplilc

«Dieu avec majuscule, les traducteurs laïques ont traduit


»

«dieu avec minuscule, et puis maintenant, plus récemment,


»

on met « le divin ») ; je veux dire qu'avec ce « theos » anonyme


ou métaphorique, les dieux avaient déjà disparu ...

ALAIN BADIOU : Je pense que depuis les Grecs, avec des


avatars considérables, les dieux n'ont cessé de mourir. Et de
ressusciter, de-ci, de-là.

JRAN-Luc NANCY: Mais s'ils ressuscitent vraiment, il y


a aussi beaucoup des fausses résurrections. Est-ce que cela
ne veut pas dire que la tâche de la philosophie ne peut pas
simplement être celle de retrouver ou d'atteindre un point
où cela serait à nouveau donné? « Cela » : la vérité. Parce
que nous, nous pourrions Cà nouveau en somme) la savoir
entièrement en tant que donnée? Ou bien parce que ça,
le vrai, recommencerait à être donné?

ALAIN BADIOU : Je pense que la tâche de la philosophie


c'est de trouver des protocoles rationnels et partageables pour
que la mort des dieux n'empoisonne pas l'humanité comme
un deuil.

JEAN-Luc NANCY: Parce que l'ombre de Bouddha reste


mille ans devant sa caverne, comme dit Nietzsche.

ALAIN BADIOU : Exactement. Mais il ne s'agit pas de


travailler à combler la perte. Il s'agit d'habituer l'humanité
tout entière à ce que sa propre constitution créatrice soit dans
l'élément de cette perte. Ce qui n'est pas la même chose.
La philosophie, à mon sens, est l'organisation d'un deuil qui
prépare réellement l'oubli en s'installant dans la perte comme
dans l'élément naturel de sa propre existence. L'élément réel-
lement créateur est celui dans lequel une universalité partagée,
partageable, est possible, précisément parce que les dieux sont
tous morts. Wagner a bien vu cela à la fin du Crépuscule des
dieux: l'échec total, des deux côtés, du conflit entre les dieux
« clairs » (Wotan) et les dieux « sombres » (Alberich) laisse

à l'Humanité la tâche de créer une paix universelle.

JAN VOUŒR : Prenons un autre nom) une autre tradi-


tion) une tradition qui se voue) elle aussi) à l'héritage de
Marx) pour le transformer en une critique philosophique
- parlons de Adorno. En Allemagne) on s'est toujours irrité
du fait qu'il n 'y a pas vraiment eu de discussion sérieuse
entre la philosophie française dite poststructuraliste et la
philosophie de la théorie critique. Uabsence de cette discus-
sion semble se prolonger aujourd'hui. Dans un temps où le
capitalisme se développe plus vite et de façon plus agres-
sive) les questions de Adorno font retour) de rnême que celle)
décisive) de la possibilité d'une critique de la réalité du capi-
talisme dans toute sa complexité. Alors je vous demande,'
que faire de la théorie critique de la société) que faire de la
dialectique négative ? Je sais bien que ces questions sont
plutôt vastes) mais seriez-vous d'accord pour dire que le
nœud problématique qui s'est formé entre la négativité) la
critique et la relation qu'entretiennent philosophie et société
est un problème urgent? Que c'est une question qui est à
rouvrir après le déclin du communisme tel qu)on l'a connu?

ALAIN BADIOU : Ce que je dirai, pour ma part, c'est que,


contrairement à ce que pensait Adorno, c'est de la dialectique
négative qu'il faut faire le procès pour relancer l'hypothèse
communiste. Ce qui a dominé sous Staline, c'est l'idée que
pour résoudre un problème il faut chercher et, s'il le faut,
créer - les ennemis et saboteurs qui nous empêchent de le
résoudre. Autrement dit, l'essentiel de la tâche est confié
à la négation la plus violente. L'urgence du moment est
d'inventer les formes neuves de la dialectique affirmative. On
peut le dire autrement: l'affirmation a été cantonnée dans
LI il'ciL/lll(lJI U IlclI lU JI clt' LILIIiS ILl plillosoplilc

le registre imaginaire, celui qui invente de vagues images d'un


futur magnifique. Mais le registre réel a été l'obsession de
l'ennemi et de la constante nécessité de sa destruction. Nous
devons maintenant affirmer l'affirmation comme noyau de
la dialectique, comme son présupposé réel, à partir duquel
seulement peut se déployer une négation à la fois mesurée,
contrôlée, et créatrice.

JEAN-Luc NANCY: Pour ma part, je dirais que Adorno a en


effet été relativement méconnu en France pour une double
raison: d'abord sa pensée a été recouverte par l'abondance
des productions françaises à partir du début des années 60,
dans un pays où l'allemand est peu connu et les traduc-
tions lentes à venir, surtout quand il s'agit d'une langue aussi
difficile que celle de Adorno. (La difficulté de son langage
a été commentée et discutée en Allemagne même, elle ne
peut qu'être accrue pour et par les traductions. Et il reste de
toute façon, à mon sens, une question de fond à poser sur
ce qui, certes, n'est pas un « jargon », mais un certain mode
d'herméticité qui ne peut pas être tout simplement ignoré, à
la différence des herméticités de Heidegger ou bien avec ce
qu'on pourrait nommer les dyslisibilités de Derrida, voire de
Deleuze. De toute façon il y a, sans nul doute, une question
générale du langage philosophique contemporain. Badiou
présente pour sa part un cas particulier, car l'hermétique
chez lui est logée dans le mathématique et dans le psycha-
nalytique, ce qui exonère au premier abord le philosophique
mais n'empêche pas que celui-ci renvoie aux ressources du
mathématico-psychanalytique. Pardon pour ce détour ... )
Ensuite, il y a une raison plus profonde, bien sûr. Elle
nous reconduit au début de l'entretien: l'Allemagne a perdu
ses philosophes après 1933 : ou bien ils ont émigré, ou bien
ils ont quasiment tous fait silence, quand ils n'ont pas suivi
le régime ; un seul est devenu « archifasciste » - mais celui-
là avait soulevé la décisive « question de l'être ». La théorie
critique exilée en Amérique a gardé une continuité marxiste-
critique. En France, ce registre n'av::lit pas bénéficié des
mêmes forces. On peut parler, comme Daniel Bensaïd, d'un
divorce durable entre le radicalisme d'un mouvement social
teinté d'ouvriérisme (dont l'héritage passe du syndicalisme
révolutionnaire au parti communiste des années 30), et des
intellectuels universitaires fortement imprégnés de tradition
positiviste, obstinément réfractaires à la philosophie alle-
mande et à la dialectique. En fait, la République d'une part et
des marxismes marginaux de l'autre (Bataille, Lefebvre, etc.)
ont favorisé plutôt l'émergence de l'ensemble complexe qui
portait la critique sur un autre plan, largement tributaire de
la déconstruction heideggérienne. C'est d'ailleurs un exemple
très remarquable de la façon dont les philosophes ne poussent
pas comme des champignons! Et il faudrait ici retracer tout le
chemin de Althusser et du climat d'ensemble des années 60,
de Althusser à Badiou justement, en passant par bien d'autres.
C'est pourtant en même temps un paradoxe en ce qui
concerne au moins Adorno lui-même. Car dans les mêmes
années 60 qui sont aussi celles où il compose sa Dialectique
négative -, il est beaucoup moins éloigné qu'on ne pense d'ha-
bitude de Heidegger, d'une part, et de tendances réputées
« françaises » (et en partie « heideggériennes »), de l'autre.
Je crois en particulier que ce qui séparait alors Allemagne et
France se tenait surtout dans un certain rapport à la science
et à l'épistémologie. Bachelard, Cavaillès, Canguilhem - pour
ne retenir que les noms-phares - avaient représenté en France
une émancipation non-métaphysique dont l'Allemagne n'a
pas eu de répondant important. Une certaine idée de la
science nous aimantait tous autour de 1960, tandis qu'en
Allemagne la science pouvait plutôt être suspecte de se plier
aux idéologies. Derrida inventait une « grammatologie » de
manière à la fois ludique et sérieuse. Le mot « épistémologie »
régnait (fût-il employé de travers ... ). Foucault parlait d'« épis-
témé » (ce qui répondait aussi à une fracturation de l'histoire).
LI lÎudluo!i elIfel/lLl/lLle dliW la p/iifosopltlc

Les marxistes étaient en grande difficulté dans ce contexte, qui


explique d'ailleurs la « rupture épistémologique » de Althusser.
Mais Adorno n'était pas loin ; Lyotard, par exemple,
le lisait avec attention. Miguel Abensour est loin de l'avoir
ignoré. Alex Garcia Düttmann (qui est aussi français qu'alle-
mand et catalan) a été très proche de Derrida et s'est toujours
référé à Adorno. La théorie esthétique a sans doute pris le
pas sur la dialectique négative - mais les deux sont liées.
Adorno a surtout retenu l'attention, à côté de l'esthétique,
de ceux que préoccupait la pensée d'une praxis détachée des
schèmes traditionnels de théorie/pratique. Ce qui veut dire
de ceux qui peuvent adhérer à une formule comme: « Rien
ne peut être expérimenté comme vivant qui ne promet quelque
chose qui transcende la vie » (( I8 e leçon de métaphysique »).
Je sais bien que les mots « vie » et « transcender » font d'emblée
reculer certains des supposés « post-structuralistes » ou « post-
modernes » (pour me servir de ces étiquettes simplistes ... ).
Il s'agit, entre Allemagne et France des années 60-80, d'une
différence marquée de confiance dans les mots. Quoique de
part et d'autre on ait été dans une exigence inquiète, parfois
torturée, au sujet des mots, de leurs poids, de leurs dangers
ou de leurs manques, les Français ont développé un goût
prononcé pour la méfiance lexicale ou bien pour l'invention
(sur le mode de Deleuze ou sur celui de Derrida), pour la
création de styles d'expression philosophique. C'est aussi en
partie un héritage de Heidegger. Adorno a aussi déployé un
style, j'y ai fait allusion: mais c'est plus syntaxique que lexical.
Quoi qu'il en soit, je conclus avec ce mot - transcender.
S'il y a quelque chose qui ne cesse de questionner la pensée
franco-allemande ou germano-française, c'est bien cette
chose-là. Alain ne l'accordera pas, et pourtant je dirais que
son immanence se transcende elle-même très manifestement.
J'accorde aussi, cependant, qu'il vaut bien mieux se passer
de ce couple: mais pas sans sauter au dehors, dans l'autre,
l'ailleurs et l'infini ...
SUllcy 53

JAN VOLKER : Prenons pour finir un nom délicat


- Heidegger. Toi) Alain) tu as dit que Heidegger était un
nazi) mais qu'il était aussi l'un des plus grands philosophes
du xx e siècle. Peut-être pourrais-tu être d'accord avec ce
point de vue) Jean-Luc? Mais est-ce que le nazisme de
Heidegger est vraiment extérieur à sa philosophie ? Que
faire avec Heidegger? Une deuxième question enchafne
directement sur la première: est-ce qu'on peut concevoir une
philosophie fasciste ? Est-ce que la pensée peut non seule-
ment être corrornpue) mais être fondamentalement orientée
sur la primauté d'un peuple ou d)une race) même dans
sa conception de l'être et de son apparai'tre ? J'ajouterai
encore une troisième question: est-ce qu'il y a) sous le nom
de Heidegger) un certain décalage dans les relations philo-
sophiques franco-allemandes, un décalage qui ne cesse de
se décaler?

ALAIN BADIOU : À propos de Heidegger je voudrais juste


dire trois choses. Premièrement, Heidegger est celui qui a
ramené dans l'espace de la philosophie contemporaine la
question de l'être. C'était une question oubliée, perdue,
notamment sous l'effet conjoint de la ({ critique » au sens de
Kant et du positivisme dominant au xrxe siècle. Oui, oui, c'est
un des méfaits de Kant, que tu ne veux pas reconnaître - il
a quand même été celui qui a dit avec l'apparence de la plus
grande rigueur : ne nous embarrassons pas de la question
théorique de l'être en tant qu'être, car la pensée théorique ne
peut ni formuler clairement ni résoudre ce problème. Bon,
d'accord, ne rouvrons pas la question de Kant, j'ai tort de
le faire. En tout cas, il a ramené, lui, le grand Heidegger, la
question de l'être. J'accorde évidemment qu'il l'a ramenée,
certes, comIne une question à la fois complexe et circonscrite,
mais aussi comme une question enfermée dans un héritage
allemand. Ce qui veut dire: il l'a fait revenir, cette ques-
tion, comme étant essentiellement une question historiale.
Pas seulement, voire pas du tout, comme une question épis-
témologique ou philosophico-conceptuelle. Mais comme
une question fondamentalement historiale. Pour Heidegger,
la question de l'être devient au bout du compte quelque
chose comme l'organisation secrète de l'historicité humaine.
Je dois bien reconnaître que ce « jargon heideggérien » que
stigmatise Adorno a eu sur moi une influence tout à fait
importante. Je pense qu'il était bon, nécessaire, requis, de
ramener à la surface de la pensée philosophique la question
de l'être en tant qu'être. Même si, ensuite, la proposition
que je fais sur ce point est totalement différente de la sienne
(très grossièrement, la Mathématique contre l'Histoire), je
maintiens que ramener la question à la surface des exigences
philosophiques élémentaires a été et demeure un geste que je
considère comme un geste essentiel. Le deuxième point c'est
que, ramenant la question de l'être, Heidegger a introduit
une espèce de torsion dans l'héritage phénoménologique.
Il a excédé d'une certaine manière la figure husserlienne
pure, qui restait en réalité, à certains égards, dans une dépen-
dance de la psychologie, comme l'usage qu'en a fait Sartre
le montrait clairement. Husserl suspendait l'interrogation
herméneutique à la configuration constituante du sujet, du
côté, non pas, comme Kant, des catégories transcendantales,
mais de l'intentionnalité et de la temporisation. Heidegger
quitte la question épistémologique et psychologique de la
conscience pour une question qu'il formule comme la ques-
tion du Dasein, laquelle est à la fois plus large et plus incisive,
parce qu'elle se connecte justement à la question de l'être.
Le troisième point, c'est que tout ce puissant matériel spécu-
latif a été exposé par Heidegger à une catastrophe identitaire.
Je suis d'accord avec toi pour parler, sur ce point, à savoir:
nationalisme allemand et antisémitisme grossier, d'une bana-
lité de Heidegger. C'était vraiment un antisémite allemand
conventionnel. Mais je ne peux effacer son geste théorique
majeur - la réaffirmation contemporaine de la question de
l'être - sous le personnage social et politique du petit prof de
province antisémite qui croit pendant quelques années que
Hitler prépare pour l'Allemagne, et donc pour le professeur
Heidegger, un destin qu'on ne pourra comparer qu'à celui
de la Grèce de Parménide.

JEAN-Luc NANCY: C'est extrêmement compliqué, mais


je dirais peut-être, premièrement, que je ne pense pas qu'il
suffise de dire: «( Heidegger, grand moment de pensée, ques-
tion de l'être, mais, par ailleurs ... , ce qui montre une faute ou
faiblesse ...» non! Ça ne suffit pas. Par un côté, oui, c'est
vrai, c'est comme ça. Ce côté, on peut aussi l'illustrer pas
une phrase de Bataille, dans des morceaux posthumes, que
j'aime beaucoup, où Bataille écrit: «( Finalement, Heidegger
et moi, nous parlons de la même chose, mais la différence est
que lui, c'est un prof. » C'est dit de manière moins agressive
que la tienne, mais c'est quand même aussi très agressif de
la part de Bataille. Mais quand Bataille dit: «( Heidegger et
moi nous parlons de la même chose », au fond, de quoi veut-il
parler? Je pense qu'on peut le dire avec un mot, qui est un
grand mot de Bataille et qui est aussi un grand mot de toi, en
fait qui est un mot que nous sommes nombreux à partager
aujourd'hui, c'est l)impossible. Et l'impossible non pas au sens
de ce qui n'est pas possible, mais au sens de ce qui ne relève
pas du calcul des possibilités, ce qui excède le possible. Donc,
je dirais que ce que Bataille intuitionne dans sa formule est
très intéressant, parce que ça veut dire que Heidegger, oui,
est peut-être le premier qui, dans la philosophie, introduise
vraiment de l'impossible. Il ne le nomme pas comme ça ...
bien qu'il n'en soit pas loin parfois (il dit aussi que «( vouloir
le possible n)est pas vouloir »). En rnême temps, une solidarité
existe entre ce qui n'est pas seulement l'événement nazi, mais
ce qui fait le bouleversement de l'Europe et, dans l'Europe,
du rapport même à la forme nommée «( politique ». Au fond,
le fascisrne forme plutôt un congédiement de la politique,
ou bien son absorption, une déclaration que « tout est poli-
tique ». Heidegger en était parfaitement conscient, et il a
critiqué la formule: « Tout est politique. Heidegger n'a
»

pas seulement fait ({ une grosse bêtise » comme il l'a dit lui-
même, la bêtise d'un esprit un peu limité. Il y a autre chose.
Heidegger a résonné à son temps, à tout son temps. Et c'est
pour ça qu'il a ramené la ({ question de l'être ». À ça il faut
accrocher que Heidegger, s'il a été nazi - oui, on connaît la
photo avec son insigne, il était au parti en effet -, il a, très vite,
été un hyper-nazi. Philippe Lacoue-Labarthe l'appelait un
archi-fasciste. Et hyper-nazi, ce qui serait encore pire. Mais
en même temps, c'est autre chose aussi. Je laisse de côté la
question de l'antisémitisme qui est en effet la question de la
banalité. Là, d'accord, ça chute complètement. Mais, quand
on lit les mêmes Cahiers noirs de Heidegger avec ces propos
antisémites, quand on lit les Beitrage, il y a - je ne sais pas
comment on pourrait appeler ça -, il Y a une sorte d'hyper-
bole philosophique, extraordinaire, et dont aujourd'hui, où
on commence à être un peu loin après Heidegger, nous ne
pouvons que dire: mais oui, mais il dénonçait aussi déjà cela
devant quoi nous sommes aujourd'hui. Sauf que, peut-être,
avec la question de la technique, il posait des questions dont,
depuis lui, on n'a pas parlé, dont tu ne parles pas d'ailleurs,
moi non plus, parce que c'est extrêmement difficile, mais
dont je crois que nous, aujourd'hui, les philosophes, nous
devons vraiment essayer de parler. Heidegger a bien perçu
quelque chose: on réduit toujours sa pensée sur la technique
à l'exploitation de la nature comme un stock, etc. Mais, ce
n'est pas si simple, puisqu'il dit lui-même que la technique
est aussi le dernier envoi de l'être ... Je ne dis pas qu'il faut
oublier - pas du tout, du tout -l'antisémitisme, non. Mais il
ne faut pas oublier non plus qu'il a voulu que ce soit publié.
Et il ne faut pas oublier non plus que, dans les Schwarze
Hefte, il y a des quantités de choses qui sont quelquefois
incroyablement hystériques, parce qu'on sent que Heidegger
est affolé, parce qu'il a vraiment le sentiment que le monde
est en train de s'écrouler - or, il n'a pas été le seul à avoir ce
sentiment, dans l'époque.
Alors, maintenant, deuxièmement l'être. Oui, absolu-
ment. Seulement, ce qui me semble le plus important dans la
question de l'être de Heidegger, c'est que ce qu'il demande
- c'est quelque chose qu'il écrit peu, peu souvent, parce que
ce n'est pas très maniable -, ce qu'il demande c'est que l'être
ne soit pas plus un substantif, mais seulement un verbe. Et que
ce verbe soit lui-même compris comme un verbe transitif - et
ça, je dois dire que, pour moi, c'est quelque chose que je ne
peux pas me décoller de la peau. Comment on peut articuler:
« non l'être mais être, il est, c'est, ça est, est ) - « ça n'est pas
mais ça fait exister )? Il Y a un endroit dans lXils ist das - die
Philosophie ?, où il dit qu'on pourrait essayer peut-être un
équivalent avec Lesen au sens de recueillir et évidemment de
lire. Être = recuezllir, lire. Il dit aussi, dans La Parole d)Anaxi-
mandre, et puis dans le dernier volume paru des Cahiers noirs,
il dit: l'être braucht l'étant. Brauchen, c'est utiliser et avoir
besoin de. Et dans La Parole d'Anaximandre il commente un
brauchen qu'il prend lui-même comme traduction du mot
grec chreôn, dans le fragment d'Anaximandre, et il utilise le
Fui, le fruor, qu'il prend chez Saint Augustin comme équi-
valent de brauchen. Ça donnerait: « l'être jouit de l'étant. )
Voilà, à nouveau, la jouissance ... Jouir de - est-ce que c'est
exactement transitif? admettons-le, prenons ça comme une
transitivité: « l'être jouit (de) l'étant ). Je ne sais pas quoi dire
de ça. Mais il y a là quelque chose - évidemment, je sais bien
que je m'écarte de plus en plus de toi - dont il me semble
que l'inspiration est très puissante. Et cette inspiration pour
moi la plus forte et la plus juste est aussi celle qui, peut-être,
rencontre l'égarement politique et plus-que-politique qui a
saisi Heidegger. Dans cet essai pour attraper ceci : que la
totalité de l'étant, que tout ce qui est, et c'est bien ça qui nous
intéresse toujours, nous autres philosophes, que la totalité de
l'étant est elle-même transie, si tu veux, non par un sujet, non
par un être substantivé, mais transie, jouie ... - il Ya là quelque
chose qui contient au moins un appel philosophique que je
ne peux pas ignorer. Évidemment, je ne comprends pas. Je ne
comprends ill.ême pas pourquoi Heidegger lui-même retombe
constamment dans l'usage du substantif « être », moyennant
l'écriture de Seyn avec un « y ». Quelquefois la croix pour le
barrer revient aussi dans le quatrième volume des Schwarze
Hefte. Mais il y a chez lui de drôles de contradictions internes
entre l'être-n'est-pas, l'être-sous-rature, l'être qui doit s'écrire
avec le « y qui devrait faire entendre quelque chose d'inté-
»

rieur à tout concept, à toute substantivation de l'être, mais


qui fonctionne quand même comme sujet de proposition - et
être strictement pris comme verbe transitif. ..

ALAIN BADIOU : L'extraordinaire difficulté de l'ontologie,


c'est qu'il faut être froidement convaincu qu'atteindre une
pensée effective de l'être demande qu'on reconnaisse qu'il est
totalement indifférent, l'être, à ce qui nous arrive. Les dieux,
quand on pensait l'Être sous leurs Noms, s'intéressaient à
ce qui nous arrive de manière essentielle. Regardez le Dieu
chrétien! Il va jusqu'à mourir sur la Croix pour nous sauver!
L'être au sens de Heidegger est aussi au cœur du destin de
l'Humanité, qui en est une époque. On voit donc bien que
poser l'être comme tout à fait indifférent à ce qui arrive au
bipède sans plumes, l'être comme la forme-multiple de tout
ce qui existe et arrive, sans privilège pour quoi que ce soit,
est une rupture encore à venir. Ça n'a rien de destinaI, ça
n'est en rien lié à la singularité de l'humanité pensante, c'est
au contraire le registre sous-jacent de notre être, tel quel, tel
qu'il est en état d'indifférence absolue pour ce qui constitue le
destin de l'humanité. Pour assumer cette figure d'indifférence,
il faut penser et affirmer qu'il n'y a pas de l'histoire de l'être.
Il y a son déploiement propre en tant que multiplicité indif-
férente de multiplicités. La limite du retour heideggérien à la
:;l)

question de l'être, c'est qu'il maintient, souterrainement, une


vision phénoménologique, c'est-à-dire une vision qui consiste
à maintenir qu'il y a un sens de l'être. Alors que l'être en tant
que tel n'a rigoureusement aucun sens. Il a une vérité, que
nous approximons dans les mathématiques, mais aucun sens.
Je perçois dans le geste tout à fait important de Heidegger une
espèce d'adhérence téléologique qui ferait que nous pourrions
nous confronter au destin de l'être dans des figures comme
l'oubli, l'oubli de l'oubli, ou un retournement primordial, etc.
Mais, tout ça, à mon avis, est une fable néo-religieuse, parce
que la vérité c'est que de notre destin à nous, les animaux
humains d'une planète de taille moyenne tournant autour
d'une étoile de grandeur ordinaire située dans une galaxie
très quelconque, l'être n'a rien à en faire de particulier. Et la
pensée de l'être en tant qu'être, c'est justement, dans la forme
par exemple de la théorie moderne des ensembles, le comble
de la pensée déconnectée de ce qui nous arrive. Il ne s'agit que
de l'exploration, finalement à la fois rationnelle et gratuite, de
ce qui constitue les formes possibles de la multiplicité quel-
conque. Cependant, je ne suis en définitive parvenu à cette
vision mathématique de l'indifférence de l'être que dans un
espace ouvert par la question heideggérienne.

JEAN-Luc NANCY : Oui, mais plus tu parles, plus je


trouve que tu frôles de plus en plus Heidegger lui-même.
Si Heidegger dit que l'être jouit de l'étant, est-ce que ça ne
veut pas dire justement quelque chose de l'indifférence dont
tu parles ...

ALAIN BADIOU : Je ne vois pas trop ...

JEAN-Luc NANCY: Mais si, mais si, parce que ça veut dire,
puisque l'être n'est pas un sujet, et qu'il ne produit pas, que
l'être est la jouissance - gardons ce mot un moment -, est
la jouissance de la multiplicité dans son ...
60 LI flud/nol! cl !ICi Il LI Il de Llems la pii/iosop/Ilc

AL'\IN BADIOU : Mais que vient faire la jouissance dans cette


affaire? Une équation différentielle ne jouit de rien, vraiment.

JEAN-Luc NANCY: Oui, mais ça, c'est tant pis pour elle.

Ar.AIN BADIOU : Absolument, c'est tant pis pour elle, et tant


pis pour nous, et tant pis pour ta jouissance surtout.

JEAN-Luc NANCY: Ah non, pas du tout, parce qu'on peut


jouir de l'équation différentielle.

Ar.AIN BADIOU : Attention ! On peut jouir de l'équation


différentielle, nous! Mais l'équation différentielle, elle, ne
jouit pas. C'est nous qui jouissons quelques fois de l'indiffé-
rence de l'être, ça c'est toujours possible. Nous avons inventé
toutes les perversions.

JEAN-Luc NANCY: Si tu veux, jouissance, c'est là un mot


qui, au fond, est un mot hyperbolique, qui est dangereux, qui
vient au lieu du sens. Heidegger, la question de l'être, c'est
la question du sens de l'être.

Ar.AIN BADIOU : Pour Heidegger, oui, mais c'est là qu'il


se fourvoie. La question de l'être, c'est tout au contraire
d'avoir enfin le courage de se confronter de façon rationnelle
à ce qui n'a pas de sens. Parce que, dans la descendance de
Heidegger, ce qui n'avait pas de sens était presque intolérable,
c'était l'absurde, c'était l'opération existentielle, terrible, de
se confronter au non-sens, c'était la Nausée de Sartre. C'était
ça, la question de l'être en tant que question du sens. Mais la
vérité, c'est que l'être n'a aucun sens, c'est tout. Il est ce qu'il
est en tant que nous pouvons rationnellement et gratuitement
déployer une mathématique des multiplicités quelconques.
Il y a ni jouissance, ni sens, ni rien de tel. Il y a des écritures
savamment codées, c'est tout ce qu'il y a.
rlllllll Budlol!

JEAl'J-Luc NANCY: Mais tu oublies, en disant cela, Derrida,


qui a pu reprendre la question de l'être comme question de la
différence entre l'être et l'étant, en la nommant, cette diffé-
rance avec un « a », la dijjërance de l'être ou l'être différant de
soi. On a écrit sur ce mot, on a glosé, en faisant souvent la
mauvaise tête, en voulant le comprendre comme une manière
de différer toujours ce qui devrait arriver, on a pris Derrida
comme s'il disait: « Demain on rase gratis » et « Demain on
pense gratis », ou « Demain on jouit gratis ». Alors que, je crois,
avec la différance avec un « a» - c'est aussi quelque chose qui
s'écrit -, Derrida a justement essayé de faire entrer quelque
chose à l'intérieur de la phrase de Adorno: « Pas dJêtre sans
étant. » Bien sûr, pas d'être sans étant, mais c'est une phrase
qui est aussi très fidèle à Heidegger mais à travers les temps,
à travers la multiplicité. Qu'est-ce qui se passe? Il se passe des
choses. Il se passe la multiplicité, dans sa contingence. Il se
passe des événements, tu es le premier à insister dessus. On
peut dire que l'être, l'être de Heidegger est repris autrement
ou recompris, sa différance avec l'étant étant à la fois, je dirais,
annulée, déplacée, transportée, dans la différance avec un
« a » de Derrida. À laquelle tu accordes quelque chose quand
même, toi, quand tu dis que tu vas écrire « inexistance » avec
un « a », c'est-à-dire: tu accordes à Derrida quelque chose de
ce qui fait un gérondif au lieu d'un substantif. Il y a là quelque
chose qui est quand mêrne très important. Un gérondif, c'est
ce qui est en train de se passer. Cette chose que l'anglais
possède de manière tout à fait remarquable, jusqu'à faire
qu'en anglais les gérondifs deviennent souvent eux-mêmes
des substantifs. C'est le « en-train-de ». L'indifférence dont
tu parles, jusqu'à l'indifférence de l'équation différentielle,
cette indifférence, c'est le réel. C'est réellement en train de
se passer. Ce réel que Lacan appelle « impossible », comme tu
le rappelles de temps en temps. Est impossible au sens de ce
qui ne relève pas d'un calcul des possibles. Pour moi, passer
par l'opération de Derrida et la dijjërance, ça revient à penser
- pas sur le ton où tu le poses, toi, pas une indifférence qui
ressemble à celle des dieux d'Epicure ce que je nomme
« du sens )}. Epicure dit: « Les dieux, ils sont là-bas, ils s'en
foutent bien de ce qu'il nous arrive. Non, ce n'est pas que
»

l'être se foute bien de ce qui nous arrive, c'est que, comme il


n'est pas quelqu'un, il n'a pas à s'en foutre ou à s'en occuper.
Cette indifférence, alors, cette indifférence au sens d'un sens
- parce que c'est peut-être une pure dispute de mots, parce
que, toi, tu comprends « sens » comme « sens qui aboutit à une
signification finale » -,cette indifférence est aussi là où ça se
passe. Moi, je n'ai pas d'autre mot; je comprends par « sens »
le simple fait qu'il se passe quelque chose. Que ça renvoie d'un
point à l'autre. Et ça, je le tiens aussi de Heidegger. Heidegger,
quand il dit que le monde est une totalité de Bedeutsamkeit
(Martine au a traduit par: significabilité), c'est une aptitude,
une capacité de bedeuten, mais ce n'est pas de la Bedeutung
donnée. Le monde est une totalité de Bedeutsamkeit ; ça veut
dire simplement, c'est une totalité qu'il ne faut pas prendre
en un sens totalitaire, c'est un ensemble de tout ce qui se
passe, qui peut se passer et qui ne cesse pas de renvoyer à
lui-même, comme l'impossible qui ne relève pas justement
de tous les calculs de possibilité. J'appelle cela un sens, mais
je ne revendique pas le mot. Tout de même, cela fait un écart
de parler de sens au lieu de parler d'indifférence.

ALAIN BADIOU : C'est pour moi un écart considérable


même. Entre indifférence et sens, je vois un véritable abîme.
Mais je me demande s'il ne faut pas arrêter sur cet écart,
parce que je sens que l'épuisement nous gagne!

JAN VOLKER: Une toute dernière question. Qui concerne


l'écart entre l'être et le sens: est-ce qu'il existe une configu-
ration contemporaine de cet écart, ou est-ce que cet écart
n'est pas touché par la question du contemporain ? Quel
rôle joue la figure du contemporain pour une philosophie
qui se base sur la question de l'être et la trimbale avec
elle? Et pour toucher encore une fois à une problématique
heideggérienne) sans pour autant rouvrir la question de
Heidegger) est-il possible de demande)) de penser) s'ily a une
tâche que la philosophie contemporaine doit accomplir et
qui est spéczfiqueJnent liée à la tradition franco-allel1wnde
de la philosophie?

ALAIN BADIOU : Ce que je pourrais dire, c'est que le travail


de la pensée, quant à l'écart entre être, sens, indifférence, ou
encore entre rationalité conceptuelle et intuition historiale
quant à la compréhension humaine de ce qu'est l'être en
tant qu'être, est typique d'une sorte de connivence distancée,
ou de contradiction fraternelle, entre pensée allemande et
pensée française. Nous en témoignons ici : après l'engoue-
ment français pour la pensée allemande, symbolisé par Sartre
ou Derrida; après la distance qui sépare le structuralisme
français de l'herméneutique allemande, vient sans doute une
nouvelle figure de ce travail de la pensée, dont je parlais,
figure dont je crois qu'elle se tournera vers le problème
suivant: comment, sur la base d'une ontologie qui accepte
l'indifférence de l'être, reconstituer une dialectique affirma-
tive ? Oui, je le crois, ce problème nous est commun.

JEAN-Luc NANCY: Je réponds très résolument « oui ). Car


je pense que l'écart entre être et sens ou bien indifférence et
sens, tout d'abord constitue manifestement un écart entre
être et être ou un écart dans l'être. Cet écart que je repère
chez Heidegger par la suggestion de jouer le verbe (transitif)
contre le substantif, chez Derrida par le « a ) de « différance ),
chez Adorno par le « pas d'être sans étant ), chez Badiou par
le « quelconque ) de la multiplicité, cet écart est lui-même
le fait du contemporain. Le contemporain, c'est ce temps
devenu isomorphe et isochrone à lui-même, un temps qui
ne se repère que de façon privative sur son passé et sur son
avenir, sans avoir pour autant d'éternité tangible, un temps de
suspens sur une arête étroite. Ce contemporain est en même
temps le temps du bouclage mondial d'une logique de civi-
lisation - technique, économique, culturelle qui arrive au
doute sur elle-même. Donc au doute sur ce que « l'être avait
»

toujours impliqué depuis l' ousia de Platon (ce qui ne doit pas
faire oublier que Platon parle aussi d'un epekeina tès ousias).
Il semble très plausible que ce temps réponde à celui de
Platon COlllme sa suspension et sa mutation. Vingt-six siècles,
c'est assez pour une civilisation. De Marx et Nietzsche
jusqu'à Heidegger, les signes n'ont pas manqué pour signaler
l'ébranlement: Lénine, Freud, Einstein, HusserL .. Heidegger
a représenté le point décisif parce que c'est à travers lui que
le malaise s'est cristallisé autour de « être ». Là où chacun
des autres voyait un progrès, une avancée, fût-elle critique,
lui prenait en écharpe l'ontologie comme le nom de tout
l'Occident. Avec lui on peut dire que le contemporain comme
temps suspendu sur lui-même apparaît en tant que motif et
mobile philosophique. Au point d'engager à parler de « fin
de la philosophie ». Depuis son temps, nous sommes toujours
dans le suspens. Non sans mouvement, certes, des mouve-
ments difficiles, hésitants comme de juste dans une période
où les assurances sont, pour le moins, ébranlées et suspectes.
Même l'antisémitisme de Heidegger - c'est-à-dire son
recours lamentable à une banalité de son temps - témoigne
de quelque chose: car l'antisémitisme est de fondation dans
notre culture romano-chrétienne. Et il y a à cela des motifs de
fond, qui tiennent à une sorte de division et de rejet de soi de
l'identité « occidentale » elle-même. Et Heidegger représente
un point culminant de cette autocritique, voire auto-détesta-
tion, laquelle au demeurant était restée plutôt étrangère à la
philosophie avant Marx et Nietzsche. Il y a là un trait remar-
quable et qui divise au fond Heidegger contre lui-même.
Peut-être est-il possible de dire qu'une division entre être
et sens - division complexe, chiasmatique marque en effet
le contemporain d'une combinatoire franco-allemande où
se joue la philosophie du moins celle qui ne renonce pas à
l'être ou au sens, c'est-à-dire qui ne congédie pas l'ontologie
simplement au profit d'une considération de « formes de
langage » ou de « formes de vie ». Je ne récuse pas Wittgenstein,
je pense simplement que la philosophie a un autre enjeu, qui
se trouve dans un « réel non réductible à une fiction de chose
cachée », comme l'a dit Alain dans notre entretien.
J'adhère à cette exigence de réel-réel si je peux dire,
exigence qui est bien plus qu'une exigence, qui est en somme
la passion philosophique même (en quelque façon rappelée
par l'injonction husserlienne d'aller « aux choses nzêJnes »).
Le réel comme être et/ou sens, comme chiasme des deux.
Et j'en veux pour preuve le fait qu'aujourd'hui domine, dans
les contextes plutôt extérieurs à la combinatoire franco-alle-
mande, une vogue en faveur du « réel » sous des noms
comme « nouveau réalisme », « réalisme spéculatif » ou « orien-
tation sur l'objet » : cette tendance suppose que la philosophie
se serait enfermée dans la subjectivité par rapport à laquelle
tout aurait été considéré et relativisé. Or c'est une supposition
extrêmement naïve : le « sujet d'une relation unilatérale à
»

des « objets » n'a jamais été l'affaire de la pensée, même chez


Descartes, même chez Kant. Tout a toujours commencé et
recommencé par l'être-au-monde, l'être-jeté à un monde non
donné, non garanti mais absolument existant.
PHILOSOPHIE ALLEMANDE

Jan Volker

Les remarques que l'on trouvera dans les pages qui


suivent s'inscrivent dans le prolongement de la discussion
que Jean-Luc Nancy et Alain Badiou ont eue à Berlin le
30 janvier 2016. Ces remarques sont une façon de remer-
cier chaleureusement les deux intervenants, mais aussi tous
ceux qui participèrent à la rencontre. Ce sont précisément
trois remarques qui portent sur la question de savoir ce que
cela signifie de mener, depuis une perspective française, une
discussion philosophique sur la philosophie allemande. Nous
investiguerons rapidement cette question en développant
trois paradoxes.
Commençons par la question de la discussion philo-
sophique. Une conversation entre philosophes n'est pas un
objet très facile à aborder. Gilles Deleuze et Félix Guattari
ont su formuler le problème d'une façon qui est devenue
une sorte de classique en la matière: « [ ••• ] le philosophe a fort
peu le goût de discuter. Tout philosophe s'enfuit quand il entend la
phrase: on va discuter un peu. Le philosophe Deleuze et le
»

psychanalyste Guattari étaient persuadés que les discussions


ne faisaient pas avancer les choses en philosophie, car les
« discussions », ainsi justifièrent-ils leur position, « sont bonnes
pour les tables rondes, mais c'est sur une autre table que la philo-
sophie jette ses dés chiffrés. Les discussions, le moins qu'on puisse
dire est qu'elles ne feraient pas avancer le travail, puisque les
interlocuteurs ne parlent jamais de la même chose ».
Voilà qui ne constitue pas vraiment un très bon point de
départ pour une discussion publique entre philosophes. Mais
dans le jugement que nous venons de citer, conduire une
discussion signifie quelque chose de bien précis: l'échange
d'opinions individuelles, dans le but de parvenir à un
résultat commun au sujet de quelque chose. Pour Deleuze
U/IClllclildc

et Guattari, le travail des philosophes consiste plutôt à créer


des concepts, à échafauder une construction conceptuelle
complexe autour d'un problème. Ce genre de travail échappe
à la discussion, parce que celle-ci gagne progressivement en
clarté et referme l'espace où peuvent se développer les choses
vagues et les éventualités dont on peut discuter, l'espace de
la comparaison, de la concession et de la négociation. Pour
le dire en dramatisant un peu : dans son travail, la philo-
sophie cherche précisément à engendrer ce qui échappe à
la discussion.
Partant de là, la question se pose de savoir si une
discussion entre philosophes reviendrait forcément à avoir
des participants qui, à tour de rôle, énonceraient des thèses
closes sur elles-mêmes, lesquelles, à un moment ou un autre,
par l'effet du hasard et sans véritable raison, finiraient par
concorder. Beckett pourrait être le maître secret de ce genre
de dialogues : à l'instar de ce qui se passe entre Vladimir et
Estragon, une conversation pourrait s'engager sans qu'au-
cune base commune ne soit garantie et osciller entre des
accords surprenants d'absurdité et des refus explicites de
communication.
De même qu'il ne faut pas prendre En attendant Godot
pour la preuve de l'impossibilité d'une discussion, puisque
la discussion que la pièce contient se développe justement
avec obstination, il n'est pas non plus obligatoire de partager
le pessimisme de Deleuze et Guattari. Il est vrai toutefois
que la philosophie n'est pas particulièrement connue pour
ses invitations à discuter. L'histoire de la philosophie serait
plutôt riche d'éminents exemples de refus de la discussion.
On pourrait par exemple penser à Socrate l'ironique, qui ne
craint pas d'exposer la lenteur d'esprit de son interlocuteur
et exige seulement de ce dernier qu'il maintienne l'appa-
rence de la discussion et s'exprime en variant la formule:
« Oui, il en est bien ainsi! » Mais il n'y a pas pour autant de
discussion, ni comme échange d'opinions, ni d'aucune autre
façon. On pourrait également penser à certains textes de
Derrida ou de Adorno. Les efforts faits pour les comprendre,
pour les interpeller en tant qu'ils nous sont adressés à nous,
lecteurs, ont pour seul résultat de voir les textes se retirer
encore davantage en eux-mêmes et jouer leur propre jet::.
À un moment crucial, ils se refusent à l'échange d'informa-
tions. On pourrait encore penser à Hegel, qui, dès le début
de la Phénoménologie de l'esprit comprend le fait de penser
individuellement ce que 1'on pense en opposition à la vérité
qui vise au général: le langage dépasse l'opinion individuelle,
parce qu'il exprime nécessairement une véritable généra-
lité - et on ne peut donc même pas dire ce que l'on pense
individuellement. La philosophie ne peut pas s'intéresser à
l'opinion, et en outre, au-delà de l'opinion, elle n'a pas non
plus vraiment besoin de discussion, car ce qui est général
n'a aucune contrepartie.
Refus de la discussion commune, refus de l'établissement
d'un lien par le biais de la communication, refus de recon-
naître un vis-à-vis ce sont trois stratégies qui permettent
à la philosophie de torpiller toute base de discussion.
Il est donc assurément vrai qu'une discussion qui consiste à
n'échanger que des opinions au sujet de différentes formes
de généralités constitue pour la philosophie une véritable
aberration, une monstruosité bigarrée faite de tout et de
n'importe quoi, devant laquelle n'importe quelle philo-
sophie reculerait. La philosophie redoute de perdre sa
« chose » dans l'échange libéral et joyeux des pensées, dans
la prise en compte amicale et prévenante des arguments
de l'autre, dans l'ouverture chaleureuse des arguments que
l'on avance soi-même et, au bout du compte, idéalement,
dans la conception partagée, à laquelle on arrive ensemble,
de la « chose ». La « chose » de la philosophie, c'est la
distinction. La discussion des opinions prépare en réalité
au consensus, et le consensus n'a jamais constitué une force
de la philosophie. Il ne peut donc pas y avoir de résultats,
de décisions, de décrets, aucune évaluation commune et
pondérée des choses. La philosophie est toujours un peu
altière, elle se tient légèrement à l'écart et ne se fait pas
beaucoup d'amis.
La philosophie se soustrait à la conversation par le biais
de multiples techniques et elle redoute la discussion; mais ce
n'est toutefois qu'un seul de ses aspects. Car en même temps
la philosophie est toujours une adresse à tous et essaie de se
PIIl!osoplzic ,tI/Ol/,lIlcle'

réaliser comme telle. C'est une affaire éminemment ration-


nelle, un discours de la raison et de l'argumentation, que
l'on tient pratiquement dans la certitude de pouvoir parler
à tout le monde. Elle évite par conséquent les pratiques
con juratoires et les allusions à des sources que personne
ne peut voir, des sources de l'au-delà, elle raisonne à partir
de preuves compréhensibles et d'enchaînements logiques.
En tant que discours rationnel, la philosophie cherche à
comprendre l'autre, elle ne se refuse pas à l'argument justifié,
elle s'efforce de progresser dans la pensée. Pour le dire
autrement, elle vise, dans sa rationalité, la sphère publique,
elle introduit cette rationalité dans la sphère publique et
la soutient devant elle. Elle est alors une pratique ration-
nelle. Socrate n'a jamais esquivé la moindre confrontation
discursive, toute sa philosophie est faite de discussions. De
nombreux livres de Derrida ont d'abord été des conférences,
Adorno parlait régulièrement et avec plaisir à la radio et
Hegel lui-même était d'abord un philosophe conférencier.
La philosophie ne peut pas s'en tirer sans la parole publique,
elle cherche la présence publique, elle en a besoin. Elle est
dans son essence un événement public et même le livre est
un écrit adressé au public, un écrit qui reflète la praxis en la
détricotant. De ce point de vue, il n'y a pas de philosophie
privée, pas de philosophie qui ne soit d'emblée publique, qui
n'ait, sitôt qu'elle commence à penser, déjà quitté le domaine
du privé en cherchant une praxis.
Mais qu'est-ce que cela peut réellement signifier, quand
on dit que la dimension publique constitue une condition
pour qu'elle pense? La philosophie a-t-elle besoin d'un
vaste public, d'une place couverte par la foule? Une jolie
scène dans le Protagoras de Platon explicite le problème :
le jeune Hippocrate prie Socrate d'intercéder en sa faveur
auprès du sophiste Protagoras, afin que ce dernier l'accepte
comme disciple. Les deux décident d'aller rendre visite au
sophiste, afin de s'entretenir avec lui et de faire le point sur
ce qu'Hippocrate pourrait recevoir comme enseignement.
Ils rencontrent Protagoras, lequel fait valoir que la conver-
sation sur le contenu de ses enseignements ne peut que se
dérouler en public, puisqu'il s'efforce, en tant que sophiste,
Jcllzl iOi/I,CI

d'éduquer les autres. On pourrait rajouter que le sophiste


est l'orateur public par excellence, car son discours a pour
but d'éduquer et qu'il a pour cela besoin d'avoir l'autre en
face de lui. Et pourtant, dans tous les dialogues de Platon, on
reproche aux sophistes de ne pas savoir de quoi ils parlent.
Hippias, un autre sophiste, se perd dans ses tentatives de
définition de la beauté, chacune d'entre elles s'appuyant
sur un exemple particulier et ne parvenant pas à dépasser
le plan des cas individuels pour accéder à celui du général.
Les sophistes ne parviennent ni à fonder leurs convictions
dans ce qui est essentiel, ni à réunir en une seule entité les
différents avis sur le beau, la vertu ou la pensée, parce que
leurs avis restent à chaque fois cantonnés au niveau des cas
particuliers. Comme cela génère une situation impossible
à contrôler, dans laquelle les exemples doivent être simpli-
fiés ou la connaissance constamment affinée, le sophiste
reste pris dans ce que l'on pourrait appeler le caractère
privé des convictions particulières. Au bout du compte, le
sophiste ne pense pas publiquement en public, mais de façon
privée. Coincé par Socrate, le même Hippias est contraint
de demander quelques minutes de réflexion. Il a besoin de
prendre ses distances par rapport à la conversation, afin de
pouvoir éprouver la solidité de sa conviction. Platon repré-
sente au sophiste qu'il enseigne publiquement, mais pense
de façon privée, alors que le philosophe pense publique-
ment, mais n'a pas besoin d'avoir beaucoup de public - il
pense dans la discussion. Oui, il pense la discussion et la
distinction en tant que telles, ce qui explique pourquoi, à
l'instar de ce que Socrate n'arrête pas de rappeler, il n'est
pas en possession de contenus qu'il pourrait enseigner.
Le philosophe vise la connaissance pour la questionner
et éventuellement pouvoir la modifier, mais il ne dispose
d'aucun savoir particulier et n'en représente aucun. En ce
sens, le philosophe fait, pour le dire avec Kant, un usage
public de sa raison. Mais celui qui pense ainsi publiquement,
réfléchit toujours sur des choses publiques, parce que ce sont
des choses qui impliquent de débattre avec quelqu'un. En ce
sens fondamental, la philosophie est toujours une conversa-
tion, toujours une discussion.
La conversation est par conséquent un geste naturel
pour le philosophe, et elle est spontanément publique. Cela
dessine toutefois une image complexe de ce qu'est la philo-
sophie: hautaine et détachée de la réalité, elle n'en constitue
pas moins un acte de pensée public. La philosophie est une
discussion raisonnable et publique avec tout un chacun, au
sujet de choses publiques, discussion qui se soustrait non
seulement à la discussion individualisée de ce qui a été dit,
mais aussi au résumé pratique dans un savoir confié à la
communication. On pourrait également dire que la philo-
sophie dérange la communication publique dans un acte
public et qu'elle a l'impertinence de le faire en toute trans-
parence. Chez Platon, cette forme de conversation, cet acte
de pensée public et contradictoire s'appelait « dialectique ».
On constate aisément que l'opinion publique, au sein
de laquelle la philosophie représente une voix d'exception,
n'apprécie pas tellement cette attitude, et c'est tout parti-
culièrement vrai de nos jours. La philosophie occupe une
place qui n'est pas simple, parce qu'elle déstabilise le savoir,
lui oppose un concept qui n'est pas directement mobilisable
pour les questions du savoir. Elle produit des questions
inutiles, elle produit des problèmes ou subdivise le temps
qui semble être contemporain. Pour comble d'ironie, elle agit
de façon rationnelle et structurée, déploie d'infinies compli-
cations des choses, leur ôte leur simplicité et leur usage natif,
modifie même la connaissance que l'on en a. En un mot, elle
discrimine.
Le premier paradoxe de la conversation philosophique
peut donc se résumer ainsi : la philosophie recherche
une conversation raisonnable qui, en démultipliant les
distinctions, se refuse si bien au résultat pratique et à la
communication, que cette façon de faire obstacle se traduit
aussi dans les formes de son discours. Elle est compré-
hensible, parce qu'elle est un discours rationnel, et elle est
incompréhensible, parce qu'à force de distinctions, elle se
soustrait à la communication. Il n'y a pas de philosophie sans
discussion, le philosophe se trouvant en permanence dans la
discussion avec la pensée et avec les choses qui lui font face.
Une conversation entre deux philosophes est donc possible,
parce qu'ils ne parlent pas de la même chose. Mais cette
conversation particulière ne se dessine pas dans les figures
du consentement mutuel; elle se déploie plutôt le long des
contradictions et au-dessus de ce qui est juxtaposé en toute
liberté. En faisant ce détour, la conversation philosophique
finit malgré tout par conduire à une communauté de vues
ambivalente, qui concerne la chose partagée de la philo-
sophie, sa volonté de distinction.
Mais si la philosophie parle en discriminant, alors le
caractère contradictoire de sa conversation annonce un
autre élément contradictoire. La philosophie ne mène pas
une seule forme de discussion, elle oscille sans cesse dans
sa forme entre la parole et l'écrit. Elle vient de l'écrit, elle
a 1'écrit pour but et elle a besoin de l'écrit pour dépasser la
fugacité de la parole et entrer dans la réalité, par quoi elle
est alors en mesure de résister au temps. Elle a donc besoin
du livre. Ce n'est que sous la forme du livre que la conver-
sation est pleinement elle-même, et cela est probablement
dû au fait que le lecteur regrette de ne pas y avoir participé
directement et sent alors une sorte de fossé se creuser. C'est
pourtant dans cet écart celui du discours qui a l'écrit pour
finalité, mais qui dans l'écrit se perd comme discours - que la
philosophie prend son essor. Socrate aurait-il été philosophe,
si Platon n'avait pas été là ? La réponse à cette question n'est
pas si évidente. Osons cependant répondre: à proprement
parler, non. Car le livre est une autre forme, qui appartient
intrinsèquement à la philosophie. Une philosophie doit être
saisie par l'écriture pour soutenir le présent qu'elle élabore
dans la discussion. Ce présent de la philosophie est faible
et menace de s'évanouir avec la conversation. Le livre, en
revanche, épaule le présent de la philosophie, et la philo-
sophie élabore un présent entre discours et écrit qui entre en
discussion avec l'actualité qui 1'entoure. Les entrées qu'elle
fait dans les livres ne sont pas des phrases intemporelles,
mais des résultats puisés dans le temps qui l'environne, et
donc dans la conversation qui roule sur des choses publiques.
C'est pour soutenir cette faible voix que le livre est nécessaire,
mais ce n'est pas non plus un achèvement, car il ne repré-
sente rien de plus qu'une adresse prolongée au public. C'est
PIl/f(Jstip/l/é' cll/CIlIL/llc!c

le problème du livre: il conserve cet aspect qui se soustrait


au caractère fortuit de l'opinion individuelle et à l'aléatoire
du déroulement temporel, mais il menace dans le même
temps de transformer la philosophie en un savoir, qui semble
se positionner en dehors du temps. La philosophie pourrait
alors s'enseigner et n'aurait plus à rechercher constamment
la discussion. La philosophie cependant vit de la discussion
à laquelle elle se soustrait, de la même manière qu'elle écrit
des livres, qui, en retour, ne cessent jamais d'avoir besoin de
la discussion. Le livre fait avancer la discussion complexe,
sinueuse, détournée de l'opinion, discussion qui se prolonge
en dépit des contradictions et des juxtapositions sommaires
il fait partie intégrante de la discussion. Et c'est là le second
paradoxe de la discussion philosophique: elle a toujours le
livre pour visée, parce qu'elle déborde toujours le moment,
mais le livre ne constitue en aucun cas son achèvement,
il n'en est qu'un tour supplémentaire.
La figure de la conversation philosophique se dessine
entre une opiniâtreté élitiste, qui se comprend comme allo-
cution universelle, et un discours qui n'a d'autre visée que le
livre, sans pour autant jamais en faire son achèvement: elle
construit sa propre place en menant une discussion qui évite
l'échange d'opinions et de savoirs en ricochant sur eux, et en
faisant d'incessants allers-retours entre livre et parole. C'est
une ligne en zigzag, qui ne circonscrit pas seulement un lieu
très singulier, mais aussi une temporalité bien particulière.
La chose de la philosophie, c'est cette place partagée,
cette temporalité partagée. Cette partition s'exprime classi-
quement dans le concept: un peu comme Hegel partage avec
Platon le concept de l'Idée. Mais elle s'exprime aussi dans le
partage d'un problème: comme Derrida partage avec Adorno
le problème du langage. Concept et problème renvoient sans
cesse l'un à l'autre: quand le concept est l'instrument de la
distinction, le problème renvoie à l'espace des concepts. La
discussion se partage entre l'opiniâtreté du concept d'une
part et la dimension publique d'un problème de l'autre, de la
même façon que l'écriture entraîne le concept qu'elle inscrit
en tant que discours dans un problème public. La chose
partagée de la philosophie, dans l'espace et le présent qu'il
y a entre concept et problème, trouve une troisième expres-
sion dans une constellation, car elle est une explication avec
d'autres personnes: un peu à l'image de Platon qui partage
avec les sophistes l'espace public comme espace de contro-
verse. Des concepts et des problèmes partagés ouvrent dans
la constellation une période spécifique de la philosophie.
Et c'est au cours de cette période que se dévoile finale-
ment le troisième paradoxe de la philosophie, le déploiement
spatio-temporel de son corps pensant. Ce déploiement n'a
rien d'évident et il produit toute une série de noms problé-
matiques : car que signifient exactement « idéalisme » ou
« structuralisme » ? Ou, encore plus problématique, que
signifient donc « philosophie allemande » ou « philosophie
française » ? Ce genre de noms - que ce soit la philosophie
« allemande », « française » ou « anglaise» irritent au premier
abord. Des philosophies nationales? On aimerait penser que
tout cela est derrière nous.
Si l'on suit la philosophie le long des lignes ramifiées qui
séparent les concepts, problèmes et constellations, comme le
long des discontinuités qui se recoupent dans les discours et
les livres, alors on est de plus en plus amené à se poser la ques-
tion de ce que ces noms désignent. Est-ce qu'ils saisissent
le commun d'une identité? Les expressions ({ philosophie
allemande » ou « philosophie française » ne désignent-elles
pas tout d'abord une constellation discordante? Badiou
inaugure la conversation dont on a lu la retranscription en
proposant de subdiviser la philosophie en moments discon-
tinus, qu'il distingue comme moments « grec », « allemand » et
« français » de la philosophie. Dans le moment « français » du
XVIIe siècle, Badiou inclut par exemple Leibniz ou Spinoza.
En retour, Nancy signale la difficulté de Kant à écrire dans
une langue qui n'offrait pas encore suffisamment de possi-
bilités pour que sa pensée se déployât comme il le désirait.
Il était captif d'un allemand poussiéreux, mais auquel il tenait
par ailleurs. Ce ne sont ni les frontières linguistiques ni celles
des États nationaux qui déterminent le contenu de la philo-
sophie « allemande » ou « française ». Ne comprenons donc
pas trop vite les expressions « philosophie allemande ou »

« philosophie française comme des attributions d'identité,


»
Pizilosojllllc LtllClllclllJC

mais plutôt comme le cadre de discussions compliquées.


La philosophie comme adresse universelle ne se laisse pas
enfermer dans les frontières d'une nation, ni même dans
celles d'une langue, mais elle se manifeste dans une infi-
nité de formes, dont le signe de reconnaissance extérieur est
souvent la langue. À cela se rajoute que les figures comme
celles de la « philosophie allemande » ou de la « philosophie
française » réapparaissent en différents endroits à l'occa-
sion de plusieurs études approfondies. La discussion qu'on
a lue propose une étude approfondie de la « philosophie
allemande» par la « philosophie française ». La « philosophie
allemande » a incontestablement dans cette étude une forme
qui lui est propre et qui se distingue d'autres apparitions
que la « philosophie allemande » peut faire dans d'autres
discours. Qu'est-ce donc que la philosophie « allemande »
ou « française» ? Sans l'ombre d'un doute, ni l'une ni l'autre
des apparitions, mais bien plutôt la somme des conséquences
qu'elles ont engendrées. Sur cette dernière toutefois, il est
rare de voir se faire l'unanimité. Nancy évoque le décalage
bien connu qui s'est opéré en philosophie entre l'Allemagne
et la France à cause de la Révolution française: une distance
s'est manifestée dans la philosophie allemande, qui a pris la
forme d'une attente pleine d'espoir, d'une crainte ou de la
tentative de déclencher une autre révolution. Pour Badiou,
c'est un recoupement similaire qui a fondé le moment de
la « philosophie française » contemporaine : son commen-
cement fut marqué par la lecture renouvelée qu'elle fit des
philosophes allemands. Des noms tels que « philosophie
allemande 1) ou « philosophie française » ne peuvent pas être
réduits aux frontières étatiques ou linguistiques. Ce sont
les noms que portent des constellations complexes, qui se
réfèrent à des langues et à des États, mais dans lesquelles
ce sont surtout des concepts et des problèmes partagés qui
se présentent sous divers aspects. Peut-être est-ce pour cela
qu'ils ne peuvent développer la totalité de leur contenu qu'au
moment où ils émergent dans la traduction. Peut-être qu'ils
n'apparaissent qu'alors dans leur structure propre: ils ne sont
pas falsifiés comme dans tant de discussions, et ne consti-
tuent ni une orthodoxie ni une dogmatique comme chez les
croyants de la connaissance immuable; mais ils font retour
à leurs contenus essentiels dans la traduction. La traduction
de l'une de ces philosophies en l'autre prolonge ainsi ce qui
la ramène à son propre contenu essentiel. Elle renouvelle,
elle actualise en répétant. Elle mène une conversation, elle
écrit le présent de la philosophie.
Que signifie alors mener une conversation philosophique
sur la philosophie allemande, depuis une perspective fran-
çaise ? Cela signifie d'abord faire la démonstration du
présent de la philosophie, partager sa chose, développer
des problèmes en discutant de concepts partagés. Mais cela
reste surtout, en toutes circonstances, une allocution, une
invitation, une adresse.

Tmduù de l'allemand par Lambert Barthélémy