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Charles Taylor y Axel Honneth. Reconocimiento en disputa
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Mauro Basaure
Universidad Andrés Bello
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P ERSONA Y S OCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado | 95
Vol. XXX / Nº 2 mayo-agosto 2016 / 95-117
Charles Taylor y Axel Honneth. Reconocimiento en disputa
Mauro Basaure*
Universidad Andrés Bello, Santiago, Chile
RESUMEN
Taylor con su “The Politics of Recognition” y Honneth con su Kampf um Aner-
kennung ponen, el mismo año, 1992, dos piedras fundamentales que marcarán
el debate sobre la cuestión del reconocimiento y los conflictos sociales. ¿Puede
Honneth tratar el tema del multiculturalismo, que es el objeto central del libro
de Taylor? Mediante una serie de estudios y análisis, el autor de este artículo
muestra que ello no es posible por razones categoriales a la propia teoría hon-
netheana del reconocimiento.
Palabras clave
Reconocimiento, multiculturalismo, derechos colectivos, valoración de culturas,
conflictos sociales
Charles Taylor and Axel Honneth. Recognition in controversy
ABSTR AC T
The same year, in 1992, Taylor with his “The Politics of Recognition” and Honneth
with his Kampf um Anerkennung put out two landmarks for the debate on the
problem of recognition and social conflicts. Is Honneth able to properly address
the issue of multiculturalism, which is the central topic of Taylor’s book? Through
a series of studies and analyses, the author of this article shows that it is not possi-
ble, namely due to categorical reasons proper to Honneth’s theory of recognition.
* Doctor en Filosofía, Johann Wolfgang Goethe-Universität. Director del programa de doctorado en

Teoría Crítica y Sociedad Actual, Universidad Andrés Bello, e investigador asociado del Centro de
Estudios de Conflicto y Cohesión Social, COES. Proyectos de Investigación: Fondecyt 1140344;
Fondecyt 1150790; Conicyt/Fondap/15130009. Correo electrónico: mauro.basaure@gmail.com.
96 | Charles Taylor y Axel Honneth. Reconocimiento en disputa
Mauro Basaure
Keywords
Recognition, multiculturalism, collective rights, valuation of cultures, social conflicts
Introducción
Como lo indica el título del texto con que Charles Taylor, en cierta medida, in-
augura el debate sobre multiculturalismo –“The Politics of Recognition” (Taylor
1992)–, su aporte se basa fuertemente en el concepto hegeliano de reconocimien-
to. El mismo año en que él publica ese libro, es decir en 1992, del otro lado del
atlántico, Axel Honneth, también heredero de Hegel, lanzaba su libro Kampf um
Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (Honneth 1992a), sin
duda, una de las contribuciones más relevantes a la teoría del reconocimiento y
de los conflictos sociales. La comparación de estos estudios ha ocupado no poco
espacio en la discusión filosófica de las últimas décadas (Iser, 2008; Zurn, 2003,
2005; Thompson, 2006; Merle, 2009; Meckel, 2004).
De una parte, Taylor establecía una estrecha relación entre la cuestión de
las luchas culturales y el problema hegeliano del reconocimiento; de la otra,
Honneth desarrollaba una teoría de las luchas sociales por el reconocimiento,
en la que Hegel se veía reactualizado. Si el aporte de Taylor puede ser referido
a dos términos claves –multiculturalismo y reconocimiento–, el de Honneth
puede serlo solo a uno: reconocimiento. Por simple y rudimentaria que sea esta
forma de esbozar una comparación entre la obra de Taylor y la de Honneth, ya
es útil para plantearse una pregunta con pretensiones sistemáticas, a saber: ¿en
qué medida la teoría de las luchas por el reconocimiento de Honneth puede
ponerse también en relación con la cuestión del multiculturalismo? o, dicho de
otro modo, ¿en qué medida dicha teoría constituye un aporte al debate sobre el
multiculturalismo? En este breve artículo se intenta mostrar que dicho aporte
es relativamente escaso o, mejor dicho, que –contrario a lo que ha llegado a
pensarse– no es en ningún caso evidente que la teoría del reconocimiento de
Honneth aporte de manera significativa a la comprensión del fenómeno de las
luchas por el reconocimiento de las identidades culturales colectivas, es decir, a
la cuestión del multiculturalismo.
Es un error concebir, como lo hace Nancy Fraser (2003), que las teorías del re-
conocimiento de Taylor y de Honneth estén hermanadas por afinidades profundas.
Efectivamente, pese a un sinnúmero de afinidades de superficie entre esas teorías,
existe una asimetría profunda entre ellas que reside en el hecho fundamental de
que apuntan a tematizar fenómenos bien distintos. La teoría del reconocimiento

de Honneth, en particular, poco dice sobre la cuestión del multiculturalismo. Si
Fraser criticó en su momento a Taylor y a Honneth de haber olvidado la cuestión
de la justicia distributiva y de haber acentuado la cuestión del reconocimiento
de las diferencias, afirmo en un primer paso que para el caso de la cuestión del
reconocimiento de identidades culturales colectivas, Fraser critica a Honneth por
algo que él en realidad nunca ha hecho, a saber, precisamente, tratar de manera
sistemática sobre esa forma del reconocimiento (i). En un segundo paso, muestro
en concreto que la teoría de Honneth no solo no ha tematizado dicha forma del
reconocimiento cultural, sino que además su teoría está categorialmente concebida
de modo tal, que ella se ve relativamente imposibilitada de siquiera tratar esa forma
del reconocimiento (ii).
(i) Del error de Nancy Fraser. Honneth no hace lo que se le imputa

haber hecho
Taylor y Honneth son dos autores que han demostrado apreciarse intelectualmente
de manera mutua. Este aprecio puede evidenciarse incluso antes de 1992, fecha
en que, como antes se señaló, fueron publicados los mencionados libros.1 En la
historia de las ciencias y la filosofía, dichas estimaciones mutuas no son casuales,
sino que, normalmente, se enmarcan en hondas afinidades intelectuales. Esto no es
una excepción en el caso de Taylor y Honneth. De ahí que tenga sentido ponerlos
dentro de un mismo marco conceptual, es decir, de establecer ciertas equivalencias
y de puentes entre ellos (Ricoeur, 2004; Cooke, 2009; McBride y Seglow, 2009).
Cualquier lectura superficial de sus obras le hará ver al lector rápidamente esas
afinidades. La más evidente de ellas es que, aunque con diferencias, ambos autores
desarrollan sus respectivas teorías a la luz de la herencia hegeliana del concepto de
1
Efectivamente, ambos autores se conocían antes de la publicación de dichas obras. El año de 1988
es importante en la relación entre ambos filósofos. En 1988 se publicó la versión inglesa del libro de
Axel Honneth y Hans Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur. Anthropologische Grundlagen der
Sozialwissenschaften (1980), cuyo prólogo fue escrito por Charles Taylor. En ese mismo año se publicó
en Alemania un libro de Taylor (1988) bajo el título Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen In-
dividualismus, cuyo posfacio fue escrito por Honneth. Cuando, en 1994, apareció en inglés el libro de
Honneth, Kampf um Anerkennung, Taylor escribió una recensión calificándolo como “a pathbreaking
study which ought to be at the center of the debate for many years to come”. La aludida obra de Hon-
neth es en realidad su tesis de habilitación, que fue presentada en 1989. Taylor fue uno de los miembros
del comité de evaluación de esa tesis, lo que indica que este conocía el estudio de Honneth sobre la
teoría del reconocimiento antes de publicar su propio libro.
Mauro Basaure
reconocimiento. Pero existen otras afinidades: aunque también con contrastes entre
sus perspectivas, ambos pensadores comparten un mismo paradigma socioontológico
intersubjetivista de raíz hegeliana (Sinnerbrink, 2004; Schnell, 2004); ambos son
críticos de Kant y del kantianismo que identifican en Rawls, aunque Honneth (1992b,
1993a, 1993b, 2000b) siempre se ha cuidado de establecer una distancia respecto del
comunitarismo –y una posición propia en relación al debate entre comunitaristas
y liberales; una posición que no se ve en la urgencia de una elección entre esas dos
perspectivas–, ambos autores comparten la tesis comunitarista fundamental de que
la autonomía subjetiva y la autorrealización personal suponen necesariamente la
posibilidad de estar y saberse integrado y participante de una forma de vida; ambos
comparten la tesis antropológica –casi indiscutida en el contexto teórico relativo al
reconocimiento (ver, por ejemplo, Margalit, 1996; Todorov, 1995)– de que el cum-
plimiento de las necesidades de reconocimiento es una condición necesaria tanto
para la construcción de relaciones intersubjetivas intactas como para la producción
de la identidad personal, de modo que la falta de o el falso reconocimiento producen
formas distorsionadas de subjetividad (Iser, 2008; Rorty, 2000; Kompridis, 2007).
Aunque, seguramente ese listado de afinidades podría engrosarse, las mencio-
nadas bastan para hacerse las preguntas siguientes: ¿justifica ello que se establezca
una simple equivalencia entre ellos, como ocurre muchas veces? (Langman y
Kalekin-Fishman, 2009; Van den Berg y Janoski, 2003). ¿Se extienden esas afi-
nidades a la cuestión de la relación concreta entre el concepto de reconocimiento
y el del multiculturalismo? Mi respuesta es que ello no es así. Hablaré en relación
a las mencionadas afinidades, por muy sustantivas que ellas sean, de afinidades
de superficie. Esto con la intención de señalar que –considerando el complejo
temático multiculturalismo/reconocimiento– se hacen ver más bien diferencias
de gran envergadura entre Taylor y Honneth; se constata, dicho de otro modo,
el hecho de que entre ellos no existen afinidades profundas: no solo sus conceptos
de reconocimiento son esencialmente distintos, sino que la diferencia entre ellos
reside fundamentalmente en el hecho de que el campo fenoménico, a los que
dichos conceptos de reconocimiento refieren, no coinciden.
Si todo esto es cierto, ello contradice lo que afirma Fraser cuando –en el con-
texto de su discusión con Honneth, conocida bajo la pregunta: ¿redistribución
y/o reconocimiento? (Fraser y Honneth, 2003)– señala:
Elaborada con todo lujo de detalles por los pensadores existencialistas

ya ha de mediados del siglo XX, en la actualidad la teoría del recono-
cimiento experimenta un renacimiento: filósofos neohegelianos, como
Charles Taylor y Axel Honneth, la han considerado como el núcleo de
una filosofía social normativa que invoca una ‘la política de la diferencia’.
(Fraser, 2003, p. 19; traducción mía)
En función de lo anterior se puede decir que el error de Fraser consiste en tratar

las afinidades de superficie –que existen efectivamente entre Taylor y Honneth–
como si fuesen también afinidades profundas. Aunque de manera menos nítida,
este mismo problema se puede identificar en varios otros autores. Ese error se
evidencia en ámbitos propiamente conceptuales (Audard, 2014), muchas veces
cuando se trata de los movimientos sociales (Hobson, 2003) o grupos étnicos o
religiosos (Lustiger Thaler, 2004).
Fraser se equivoca, pues a este nivel profundo no existen tales afinidades: dicho
más concretamente, su error reside fundamentalmente en asociar la teoría del re-
conocimiento de Honneth con la cuestión cultural de ‘la política de la diferencia’,
del reconocimiento cultural o del multiculturalismo, en circunstancias de que el
concepto de reconocimiento de Honneth poca relación tiene con dicha cuestión
(Deranty, 2004; Smith, 2011), al punto de que algunos hablan de dos modos de
reconocimiento distinto: uno relativo a la relación del individuo en su medio social,
y el otro a la relación entre grupos (Siep, 2010), uno cuyo referente básico es el re-
conocimiento del otro según formas igualitarias y justas de trato, y el otro se basa
en el reconocimiento de la diferencia inconmensurable del otro (Schaap, 2005).
No hay duda de que existen suficientes argumentos para poner en relación de
equivalencia a Taylor y a Honneth, pero a nivel profundo, como lo hace equi-
vocadamente Fraser, no siempre es el caso. A ese nivel hay varias diferencias
(Kompridis, 2004), entre las cuales la que cuenta aquí es aquella relativa a la
cuestión del multiculturalismo. El propio Honneth (2000a, 2003) ha reaccionado
críticamente frente a esta homologación fuerte de su perspectiva con aquella de
Taylor. Recordemos aquí por un momento que la citada argumentación de Fraser
se realiza en un contexto de crítica, en el marco del debate de redistribución y
reconocimiento. Dicho en dos palabras: ella afirma que Taylor y Honneth son parte
de una corriente intelectual sesgada o tendenciosa, en el sentido de que relevaría
únicamente aquellos movimientos sociales que reclaman el reconocimiento de la
diferencia, haciendo perder de vista la vieja, pero siempre importante y necesaria
cuestión de la justicia y la igualdad social. No me interesa aquí reconstruir en
detalle ese conocido y bien tematizado debate (Iser, 2008; Zurn, 2003, 2005;
Tully, 2000; Swanson, 2005), sino que únicamente el hecho de que se trata de
una crítica frente a la cual Honneth presenta una vasta cantidad de respuestas.
Me interesa aquí de hecho destacar solo una de esas respuestas; a saber: aquella a
través de la cual acusa a Fraser de ser presa de un malentendido.
Mauro Basaure
La lógica del argumento de Honneth (2003) es simple: ahí donde se ha construi-

do una falsa equivalencia, ella debe ser deconstruida haciendo valer nuevamente la
diferencia. Según dicha lógica, Honneth responde críticamente a Fraser mostrando
sus profundas diferencias respecto de Taylor. El señalamiento de esas diferencias,
sin embargo, es al mismo tiempo la indicación de una fuerte crítica conceptual
por parte de Honneth. Efectivamente, Honneth no solo dice que su concepto de
reconocimiento es esencialmente distinto al de Taylor, sino que critica el concep-
to de reconocimiento de este. A Honneth le parece que la estrecha relación que
establece Taylor entre el concepto de reconocimiento y el problema del multicul-
turalismo implica un fuerte reduccionismo. Sería errado, afirma Honneth, agotar
el significado del concepto de reconocimiento en la cuestión del reconocimiento
de identidades culturales colectivas. Él se refiere al concepto de reconocimiento
de Taylor, como a un concepto demasiado estrecho.
En el marco del debate que se da hoy sobre “Política del reconocimien-

to” existe la tendencia, difícil de obviar, a reducir el reconocimiento
social de las personas únicamente a un aspecto del reconocimiento
cultural de sus formas de vida diferentes. ‘Reconocimiento’ es trata-
do, de este modo, como una categoría normativa que se corresponde
con aquellas demandas políticas que se levantan hoy bajo el título de
‘Políticas de la identidad’. Me parece que ahí reside un malentendido
fatal que ha sido ocasionado fundamentalmente por Charles Taylor
con su libro sobre la ‘política del reconocimiento’. (Honneth, 2000a,
p. 146; traducción mía)
La construcción de la equivalencia entre Taylor y Honneth realizada por Fraser

(2003), no estaría basada en la lógica de un elemento tercero –distinto a las
perspectivas tanto de Honneth y de Taylor–, capaz de poner en pie de igualdad
a dichas perspectivas, sino que ese tercer elemento sería la propia perspectiva
de Taylor. Siendo así, lo que haría Fraser es más bien asimilar a Honneth a
Taylor, haciendo que con ello se pierda la diferencia que representa la teoría de
Honneth. De este modo, Fraser reduciría la teoría de Honneth a aquello que
para este ya es una reducción. En este sentido se explica por qué para Honneth
resulta tan relevante mostrar la diferencia que representa su propia teoría; di-
ferencia que Fraser no vería, pues ella estaría obnubilada por la perspectiva de
Taylor. Honneth explica el malentendido, del que sería presa Fraser, diciendo
efectivamente que ella se habría dejado guiar u obnubilar por Taylor. Nancy
Fraser, dice Honneth, se dejó cegar –en su diagnóstico respecto del olvido de la
cuestión de la justicia social, la igualdad de derechos, etc. por la sugestiva –pero

¡reductiva!– representación de Charles Taylor (Honneth, 2000a, 2003).
Dados los términos anteriores se puede asumir que toda argumentación orien-
tada a marcar una diferencia sustantiva y profunda entre Taylor y Honneth im-
plicará una crítica a Fraser. Honneth lo hace marcando no solo la diferencia entre
su concepto de reconocimiento y aquel de Taylor, sino que también su distancia
crítica respecto de él. Pero uno podría también desarrollar una crítica a Fraser, ya
no criticando a Taylor, sino que más bien mostrando que la teoría de Honneth
falla en la tematización de la cuestión del multiculturalismo. Esto pues, tal falla
expresa una fuerte asimetría entre Taylor y Honneth, y toda asimetría o diferencia
entre ellos rompe con la equivalencia en que Fraser tiende a ubicarlos.
Efectivamente, uno puede criticar a Fraser en otros términos: con la construc-
ción de una equivalencia a nivel de afinidades profundas entre Taylor y Honneth,
Fraser le atribuye críticamente a este último algo que él, en realidad, no ha hecho,
a saber: asociar estrechamente el concepto de reconocimiento al de multicultura-
lismo. De este modo, la cuestión de la inexistencia de una afinidad profunda entre
Taylor y Honneth ya no se refiere al hecho –criticado por Honneth en términos
de un reduccionismo– de que el primero vincule estrechamente el concepto de
reconocimiento al de multiculturalismo, sino que más bien al hecho de que tal
vínculo es del todo inexistente en el marco conceptual honnetheano. Se trata de un
cuestionamiento relativo a la deuda del marco conceptual propuesto por Honneth
respecto de un complejo temático tan importante en las sociedades modernas,
como es el concerniente a las luchas por el reconocimiento de las identidades
culturales colectivas.
(ii) Honneth no solo no hace lo que se le imputa haber hecho, sino

que no puede hacerlo
Sobre la base de lo dicho anteriormente es posible y necesario asumir dos pers-

pectivas –una, se puede decir, de carácter más bien empírico, y otra, de orden
categorial o explicativo, si se quiere–, a partir de las cuales cabe sondear de manera
diferente la mencionada deuda en la obra de Honneth. Un primer sondeo se orienta
a responder la pregunta de orden empírico de si, en dicha obra, la cuestión del
multiculturalismo se encuentra o no tematizada en un grado suficiente. Como se
muestra indirectamente en el primer punto de este artículo, el examen exhaustivo
de la obra de Honneth a este respecto conduce al resultado negativo de que, en
Mauro Basaure
ella, dicha cuestión se encuentra escasamente tematizada. El segundo sondeo,

por su parte, se ve orientado por la pregunta, de orden más categorial, relativa a
la idoneidad o, por el contrario, a la incapacidad relativa del marco conceptual
propuesto por Honneth para tematizar la cuestión del multiculturalismo, es decir,
de las luchas por el reconocimiento de identidades culturales colectivas. Como
se da cuenta en el segundo punto, la respuesta a esta pregunta indica la relativa
ineptitud de la teoría del reconocimiento de Honneth para la tematización ade-
cuada del problema del multiculturalismo. Esto último explica a su vez la cuestión
empírica del porqué Honneth no ha tematizado hasta ahora en grado suficiente
dicho problema.
Parto de la base de que las teorías sociales serias y sistemáticas hacen lo que
ellas pueden hacer y no cosas para las que no están capacitadas estructuralmente.
Considerando esto y sobre la base de los dos tipos de sondeos mencionados arriba,
levanto aquí una tesis doble: Honneth no ha establecido un vínculo sistemático entre
reconocimiento y multiculturalismo precisamente porque su teoría del reconocimiento
se encuentra relativamente inhabilitada para ello. Dicho de otro modo: Honneth no
ha hecho lo que Fraser críticamente le imputa hacer –concentrarse tendenciosamente
en la cuestión de ‘la política de la diferencia’ a partir del establecimiento de un
vínculo estrecho entre luchas culturales y la cuestión del reconocimiento–, simple-
mente por el hecho de que su marco conceptual lo inhabilita para ello. Como se ve,
esta respuesta a Fraser es bien distinta a la de Honneth. Pero claro, la respuesta que
le doy a Fraser aquí no puede, evidentemente, provenir de él, pues ello implicaría
asumir autocríticamente un déficit explicativo de talla mayor, a saber: que en su
teoría del reconocimiento no ha tenido y no puede tener cabida la comprensión
de una cuestión fundamental del contexto político y social del mundo moderno,
cuestión que se aborda en el último punto de este texto.
1. No tematización del multiculturalismo
El primero de los sondeos a realizar, que constituye la base de uno de los aspec-
tos de mi tesis, da por resultado que Honneth efectivamente no ha tematizado
el problema del multiculturalismo. A partir de una consideración exhaustiva y
general de la obra de Honneth es posible identificar tres aspectos que sobresalen.
En primer lugar, cabe decir que Honneth se concentra más bien en la cuestión
de los derechos sociales y económicos y no tematiza verdaderamente la cuestión del
multiculturalismo. Si uno revisa el desarrollo de la teoría honnetheana del recono-
cimiento, considerándola desde sus inicios, uno verá que la cuestión tayloriana del
multiculturalismo y la política del reconocimiento, no se encuentran en absoluto

al interior del campo de interés intelectual de Honneth. En muchos casos, de
hecho, a Honneth (Le Monde, 2006) le parece hasta errado intentar usar esa
categoría para explicar ciertos fenómenos de protesta social, que, según él, no
encuentran su verdadero origen en el problema del reconocimiento de derechos
culturales a minorías, sino más bien en el reconocimiento de derechos económicos y
sociales.2 En otros casos, Honneth (2001) utiliza el concepto de pluralismo cultural
para referirse más bien al fenómeno de los solicitantes de asilo (Asylbewerber),
que gracias a su completa ausencia de derechos poseen posibilidades casi nulas
para la preservación de sus tradiciones culturales. Así también, en otros casos,
el concepto de multiculturalismo se usa en el contexto de la tematización de los
derechos denegados a grupos de inmigrantes. En ambos casos, Honneth pone
de relieve una perspectiva referida a la igualdad de derechos individuales (Mec-
kel, 2004), más que una cuestión relativa a las luchas por el reconocimiento de
identidades culturales colectivas.
Considerada su obra en general, cabe decir que Honneth entiende, antes y
después, que la cuestión de las consecuencias de los procesos de modernización
capitalista constituye la clave fundamental –no la única, pero sí la cardinal– para
la comprensión tanto del sufrimiento social, del malestar moral de las personas,
así como de los potenciales de protesta nacidos de ellos. Siendo así, solo pudo
ser motivo de sorpresa para Honneth el hecho de que, de pronto, la categoría de
reconocimiento apareciera como altamente relevante en otro contexto de praxis
política: el contexto de los así llamados nuevos movimientos sociales, de ‘la po-
lítica de la identidad’ o ‘la política de la diferencia’, en el que la cuestión relativa
a la negación de derechos de igualdad de y a la negación de una retribución justa
para las clases pobres y económicamente dependientes tiende a perder relevancia.
Atendido este punto, se hace más evidente aún el citado error de Fraser, pues el
acento de la teoría de Honneth queda precisamente puesto sobre el aspecto de la
igualdad y la justicia social más que en la cuestión de la diferencia y las identidades
culturales, como Fraser le imputa equivocadamente.
2
En una entrevista en el diario Le Monde –a propósito de la revuelta en París en el año 2006, en la que
muchos jóvenes pertenecientes a minorías y habitantes de los suburbios (banlieues) parisinos se volcaron
sobre las calles–, Honneth dice: “los problemas son de naturaleza diferente o solo refieren en un grado
muy menor a la cuestión del multiculturalismo; es decir, al reconocimiento que se debe atribuir a los
derechos culturales de las minorías. Pero la crisis de los suburbios (banlieues) en Francia y en las zonas
desfavorecidas en Alemania releva principalmente el empobrecimiento económico y social. Es una
cuestión de derechos sociales. [...] Es absurdo creer que podemos satisfacer las demandas de los que
viven en los banlieues mediante la concesión de derechos culturales sin proporcionar una expectativa
razonable de seguridad económica y social” (Le Monde, 2006, s/p).
Mauro Basaure
En segundo lugar, cabe señalar además que Honneth –quien reconoce la rele-
vancia política que tienen en la actualidad las luchas por el reconocimiento de las
identidades culturales colectivas y el hecho de que ellas se encuentran fuertemente
representadas en el espacio público político– considera que la teoría crítica, tal y
como él la concibe (Basaure 2010, 2011a, 2011b, 2011c, 2014), debe focalizarse
fundamentalmente en aquellas formas de sufrimiento social y de protesta que aún
no logran sobrepasar el umbral de visibilidad y relevancia pública. Con ello, se
puede decir, él encuentra una justificación sistemática para no tratar directamente
la cuestión de la diferencia en tanto que es una cuestión que se encuentra ya en
la palestra del debate público, precisamente por haber sido puesta ahí por los así
llamados nuevos movimientos sociales.
Honneth (2003) habla de una fascinación por los movimientos sociales que im-
pediría desarrollar una sensibilidad teórica más aguda respecto del sufrimiento
social y de las formas de expresión de la crítica, nacidas de ese sufrimiento, que
no se encuentran representadas ni cognitiva ni políticamente. De acuerdo a ello,
Honneth critica la teoría de Fraser apuntando al hecho de ser insensible no solo
frente a aquellas realidades de sufrimiento social no representadas políticamente,
sino que también respecto de las luchas cotidianas que los actores, afectados por
esas realidades, conducen cotidianamente. Se trata de una puesta en cuestión de
las capacidades cognitivas o de sensibilidad de la perspectiva de Fraser, o de la de
Taylor, si se quiere. Esta perspectiva sociológico-política –que Honneth asume, sin
duda, de Bourdieu (Basaure, 2011c)– me parece correcta. Pero lo que me interesa
señalar aquí es que, mediante ella, Honneth encuentra una justificación de orden
sistemático que le permite escamotear nuevamente la tematización del fenómeno
de las luchas por el reconocimiento cultural, es decir, la cuestión del multicultu-
ralismo. Considerado este punto, se hace nuevamente evidente el error de Fraser,
pues Honneth aboga, de hecho, por un traslado del acento de la teoría crítica,
desde la consideración de demandas de reconocimiento ya visibles por el hecho de
encontrarse ya articuladas colectivamente –como son en la actualidad las deman-
das por el reconocimiento de las identidades culturales– hacia la consideración de
aquellas formas de sufrimiento social, experimentadas privada y singularmente,
invisibles desde la perspectiva de la esfera público-política.
En tercer lugar, el punto más relevante aquí es que Honneth reconoce tres esferas
del reconocimiento: afectividad, respeto legal y valoración social, pero al tematizarlas
no se refiere a la cuestión del reconocimiento de las identidades culturales colectivas.
Anclado a la tradición hegeliana de izquierdas de la Escuela de Fráncfort y, de
hecho, inicialmente dotado fuertemente de una teoría de las clases sociales, lo que
tenía en mente Honneth (1992a) era proponer una explicación no utilitarista, es
decir, moralmente fundada, de los motivos tanto del sufrimiento social como de
las protestas sociales. Para ello, con la ayuda de Hegel y de Mead, concibe que el
campo de experiencias morales relevantes de los sujetos en el mundo moderno
se ha diferenciado en tres esferas: la de la afectividad, la de los derechos y la de
la valoración social. De estas, a su vez solo estas dos últimas son verdaderamente
relevantes desde el punto de vista de una explicación sociológico-moral de las
fuentes motivacionales que están a la base de las luchas o protestas sociales (Hon-
neth, 1992a).
Honneth (1992a) diferencia entre las luchas por el reconocimiento de derechos
y las luchas sociales por el reconocimiento como valoración social. Desde el punto
de vista empírico, a partir del cual asumo este rápido sondeo de la obra de Hon-
neth, es preciso señalar que –aun cuando sea de manera puramente alusiva–, él
se refiere en ciertas oportunidades a las luchas por el reconocimiento de identi-
dades culturales colectivas, ya sea en términos de luchas por derechos culturales
colectivos, o aludiendo a las luchas por la valoración social de ciertas culturas
minoritarias. El error de Fraser se puede volver a evidenciar aquí en el sentido de
que dichas referencias no tienen en absoluto el carácter sistemático necesario para
señalar, como él lo hace, que la teoría de Honneth se concentra en la cuestión de
la diferencia y de las identidades culturales. Según mi interpretación, el carácter,
como digo, puramente alusivo o no sistemático de esas referencias a la cuestión
del reconocimiento de identidades culturales colectivas constituye, de hecho, más
bien un síntoma de un problema de orden categorial, que es el objeto del sondeo
que debo realizar a partir de este punto.
2. La falta de categorías para tratar el multiculturalismo
Mediante un sondeo de orden más bien categorial intento ahora comprobar el se-
gundo aspecto de mi tesis; a saber, que la teoría del reconocimiento de Honneth no
está en realidad habilitada o, mejor dicho, se encuentra estructuralmente impedida
para tratar la cuestión de las luchas por el reconocimiento de identidades culturales
colectivas. Para comprobar el segundo aspecto de mi tesis procederé del siguiente
modo: en primer lugar, prolongando el último de los puntos tratados arriba, pre-
sentaré –rápida y de manera altamente selectiva– ciertos elementos claves de los
conceptos de Honneth de luchas por el reconocimiento de derechos y de luchas
por el reconocimiento como valoración social. En segundo lugar, realizaré una
lectura –también muy rápida– del texto de Taylor “The Politics of Recognition”,
haciendo ver que este alude a ambas formas de reconocimiento, pero referidas al
Mauro Basaure
contexto de demandas por el reconocimiento de identidades culturales colectivas.

Sobre la base de estos dos pasos podré concluir que las categorías de Honneth no
están habilitadas para dar cuenta explicativa de tales demandas.
Con la ayuda de Hegel, Honneth (1992a) describe la estructura moral de las
relaciones sociales de reconocimiento, propia de las sociedades modernas, como
una estructura diferenciada en tres modos del reconocimiento: la atención emo-
cional, el respeto legal y la valoración social. Como lo he mencionado arriba, de
estos modos del reconocimiento solo me interesan estos dos últimos: el modo de
reconocimiento como respeto legal, relativo a la esfera del derecho, y el reconoci-
miento como valoración social.
El reconocimiento jurídico (rechtliche Anerkennung) refiere a todas aquellas formas
de relacionamiento social reguladas jurídicamente (Rechtverhälnisse) entre personas
concebidas como iguales, por una parte, en tanto que sujetos de derecho (Rechte) y,
por otra, como moralmente autónomas y responsables (moralische Zurechnungsfähi-
gkeit). Mientras que las experiencias positivas en esta esfera –es decir, las experiencias
de respeto legal– implican la construcción de una subjetividad capaz de autorrespeto
(Selbstachtung), aquellas experiencias negativas –la desposesión de derechos y la ex-
clusión (Entrechnung und Ausschließlung)– ponen en juego o amenazan aquello que
Honneth llama la integridad social (soziale Integrität) de las personas.
Baste esta simple y esquemática presentación para dar cuenta de dos caracterís-
ticas del concepto honnetheano de reconocimiento jurídico que, desde el punto de
vista de mi reconstrucción, resultan fundamentales: se trata, sin lugar a dudas, de
una noción de derechos iguales e individuales. Lo que Honneth tiene en mente es
principalmente la lógica histórica de la ampliación de los derechos civiles, políticos y
sociales, en tanto que derechos de ciudadanía universal. Como se puede corroborar
fácilmente en su obra, las luchas sociales a las que Honneth refiere la esfera del de-
recho son fundamentalmente aquellas luchas, ya sea por la ampliación de derechos
individuales o por la generalización social de derechos ya existentes. Quien ha seguido
mi argumentación hasta aquí, podrá comprender ahora fácilmente por qué cuando
Honneth (Honneth, Basaure, Reemtsma y Willig, 2009) se refiere al multicultura-
lismo lo hace de manera bien específica, a saber: considerando fundamentalmente
el problema de los derechos de los solicitantes de asilo, de los inmigrantes. En ambos
casos, el problema son los derechos iguales e individuales para los miembros de dichos
grupos en el contexto legal del país de destino.
El reconocimiento como valoración social, por su parte, refiere a aquellas re-
laciones de solidaridad en las que las personas son reconocidas de acuerdo a sus
capacidades y cualidades específicas, conforme a sus logros y méritos particulares,
evaluados según el aporte que ellas realizan al desarrollo de las metas socialmente
compartidas. Mientras que las experiencias positivas en esta esfera –es decir, las
experiencias de valoración social– implican la construcción de una subjetividad
capaz de autovaloración (Selbstschätzung), aquellas experiencias de desprecio –la
humillación y la degradación social (Entwürdigung und Beleidigung)– ponen en
juego o amenazan el honor y la dignidad de las personas.
Baste nuevamente esta simple y esquemática presentación para hacer ver las
dos características fundamentales del concepto honnetheano de reconocimiento
como valoración social que me interesa destacar aquí: se trata de la valoración
diferenciada según patrones evaluativos igualitarios que los individuos, en tanto que
miembros de una sociedad, deben experimentar de acuerdo con sus capacidades
específicas de contribuir a esa sociedad, es decir, conformes al principio del logro
o mérito individual (Leistungsprinzip). Lo que Honneth tiene en mente aquí son
aquellas formas de injusticia que sufren los individuos –sea simplemente como tales,
sea en tanto que miembros de una categorial social– cuando no se les reconoce
como miembros capaces de contribuir a la sociedad o cuando se valora injusta o
inadecuadamente su contribución a ella. El desempleo es, sin duda, un ejemplo
de este tipo de injusticias. Lo mismo ocurre en el caso de la diferencia de estatus
entre trabajos realizados por hombres y trabajos realizados por mujeres. Un ejemplo
típico de Honneth (2003) es aquel referido a los tipos de trabajos no reconocidos
como actividades laborales, como es el caso del trabajo doméstico y del cuidado
de niños, tema en el que las luchas por el reconocimiento, como las llevadas a cabo
por ciertos grupos feministas, pasarían, en parte, por redefinir el valor del trabajo
en el hogar y otorgarle a este la categoría de empleo (Basaure, 2012).
En resumen, en la teoría honnetheana, tanto el reconocimiento de derechos
como el reconocimiento como valoración social están referidos, aunque de manera
distinta, a las categorías de sujeto individual y de la igualdad entre ellos. La dife-
rencia de la perspectiva de Honneth respecto de aquella propia del liberalismo no
reside en este punto. Esa diferencia estriba más bien en la propuesta que realiza el
autor, consistente en distinguir a partir del principio de igualdad individual dos
principios distintos de reconocimiento. Considérese aquí la igualdad de derechos
(Rechtsgleichheit) y el principio del mérito (Leistungsprinzip); ellos representan
principios normativos, en relación a los cuales los sujetos pueden demandar,
de manera distinta, dependiendo de cuál sea el principio en cuestión, un trato
igualitario. Siendo así, para Honneth (1992a) los conflictos morales no pueden
ser reducidos únicamente a la cuestión liberal de la interpretación adecuada del
principio de la igualdad de derechos, sino que deben ser considerados también
aquellos conflictos relativos a la interpretación adecuada del principio de igual-
dad sobre el que se levanta el principio del mérito. Bien entendida, la teoría de
Mauro Basaure
Honneth constituye fundamental y efectivamente una ampliación de la teoría

liberal de la justicia.
Taylor (1992) pretende ampliar el liberalismo en un sentido bien distinto a
Honneth. No se trata de una ampliación en la dirección de una pluralización
de esferas –según la que el reconocimiento de derechos es solo una modalidad
del reconocimiento, entre otras– como lo hace Honneth, sino que en un sentido
comunitarista, es decir, en el sentido de la justificación del reconocimiento de
derechos particulares a identidades colectivas y ya no solamente de la universali-
dad igualitarista y neutral basada en derechos individuales. Pese a ello, es posible
identificar en la perspectiva de Taylor una cierta diferenciación de esferas, en cierta
medida equivalente a la propuesta por Honneth.
Efectivamente, cabe aquí realizar una breve interpretación, en clave honnethea-
na, del texto de Taylor “The Politics of Recognition”. Si uno se da el trabajo de
leer atentamente ese texto, encontrará en él dos momentos fundamentales que
concuerdan –dicho esto en sentido amplio– con las categorías de reconocimiento
de derechos, por una parte, y de reconocimiento como valoración social, por otra.
La diferencia con Honneth reside, sin embargo, en que en ambos casos dichas
categorías quedan referidas a la cuestión del reconocimiento de identidades cul-
turales colectivas.
Desde el punto de vista del reconocimiento de derechos, Taylor (1992) afirma la
posición comunitarista de una necesidad de institucionalizar derechos culturales
colectivos. Se trata de una alternativa que clama por una revisión radical de la
comprensión liberal de los derechos universales e igualitarios y por una justifi-
cación de la necesidad de derechos culturales mediante políticas que aseguren la
preservación de las culturas en tanto que formas de vida, cuestión que implica
superponer en ciertos casos políticas orientadas a perseguir metas u objetivos co-
lectivos –medidas destinadas a asegurar la supervivencia de una cultura a través
de indefinidas generaciones futuras– a las propias opciones según la conciencia
individual autónoma. Taylor dice:
Hay una forma de la política del respeto igualitario, consagrada en un

liberalismo de derechos, que es inhóspita para la diferencia porque a)
insiste en una aplicación uniforme de las reglas que definen esos derechos,
sin excepción, y b) sospecha de las metas colectivas. Por supuesto, esto
no significa que este modelo busque abolir las diferencias culturales. Tal
acusación sería absurda. La considero inhóspita para la diferencia porque
ella no acoje aquello a lo que verdaderamente aspiran los miembros de
las distintas sociedades, que es a la supervivencia. Esta es b) una meta
colectiva, que a) casi inevitablemente exige algunas variaciones en los

tipos de leyes que nos parecen permisibles de un contexto cultural a
otro. (Taylor, 1992, pp. 60-61; traducción mía)
Leído ahora desde el punto de vista del reconocimiento como valoración social,
se puede ver que Taylor –sobre todo al final de su texto–, se refiere a la cuestión
normativa del pluralismo cultural (Strub, 2004). En este contexto, él parte de la
base de que:
es razonable suponer que las culturas que han aportado un horizonte de

significado para gran cantidad de seres humanos, de caracteres y tem-
peramentos diversos, durante un largo periodo –en otras palabras, que
han articulado su sentido del bien, de lo sagrado, de lo admirable– con
seguridad tiene algo que merece nuestra admiración y nuestro respeto,
aun si ello se acompaña de lo mucho que debemos aborrecer y rechazar.
Tal vez podamos decirlo de otra manera: se necesitaría una arrogancia
suprema para descartar a priori esta posibilidad. (Taylor, 1992, p. 72;
traducción mía)
Taylor tiene en mente la arrogancia etnocentrista europea que él ve reflejada ejem-

plarmente en la frase de Saul Bellow: “Cuando los zulúes produzcan un Tolstoi,
entonces los leeremos”. Contra esta arrogancia, Taylor propone lo que Gadamer
(1975) denomina la ‘fusión de horizontes’, que:
opera mediante nuestro desarrollo de nuevos vocabularios de compa-

ración, por cuyo medio es posible expresar […] contrastes. De modo
que, si llegásemos a encontrar un apoyo sustantivo a nuestra presunción
inicial, será sobre la base del entendimiento de lo que constituye un
valor; entendimiento del que carecíamos al principio. Si hemos logrado
formular un juicio, ello se deberá en parte a la transformación de nuestros
estándares. (Taylor, 1992, p. 67; traducción mía)
En resumen, leído en clave honnetheana, Taylor –aunque él mismo no lo haya

dicho explícitamente– diferencia entre dos formas de reconocimiento: la del de-
recho y la de la valoración social. La primera refiere a la cuestión de los derechos
colectivos y la segunda a la valoración entre culturas. Taylor sabe que, sin esta
última, la primera tiende a ser vacía. El potencial de expansión de las relaciones
éticas está dado aquí por el éxito en este proceso de fusión de horizontes; muy
Mauro Basaure
distinto a la gramática del conflicto según la que en Honneth las relaciones de

reconocimiento son llevadas a estadios más altos de integración (Schaap, 2005).
En su respuesta crítica a Taylor, Habermas (1999) refleja también de manera
implícita dicha distinción entre derecho y valoración social. Forst (2003), por su
parte, se refiere a ella en términos de la diferencia entre concepción del respeto
(Respekt-Konzeption) y concepción de la valoración (Wertschätzungs-Konzeption).
Ambas formas de reconocimiento remiten, sin embargo, a las identidades culturales
colectivas y, por tanto, particulares, y no, como en el caso de Honneth (1992a),
al reconocimiento universal igualitario de individuos.
3. De la imposibilidad para tratar el multiculturalismo
Habiendo establecido cierta simetría entre Honneth y Taylor, en relación con la

cuestión de la diferenciación de esferas del reconocimiento, queda como gran dife-
rencia entre estos autores el hecho de que la teoría del primero no incorpora sistemá-
ticamente la cuestión del reconocimiento de identidades culturales colectivas. Uno
podría, sin embargo, insistir y tratar de hacer presión sobre la teoría de Honneth
con el objetivo de exigir que tenga cabida en ella la cuestión del reconocimiento de
dichas identidades. Forzando de este modo a la teoría de Honneth, se ve que esta
está construida de tal modo que no le resulta posible responder a tal exigencia.
Considérese, en primer lugar, la cuestión del reconocimiento de derechos de tales
identidades colectivas. Desde el punto de vista sociológico explicativo, la teoría de
Honneth, diferenciada en esferas del reconocimiento, permite aislar como un tipo
de luchas específicas aquellas luchas retrotraíbles a exigencias de reconocimiento de
derechos. Desde esta perspectiva sociológica queda abierta la cuestión de si se trata
del reconocimiento de derechos individuales o de derechos colectivos. De hecho,
desde la perspectiva sociológico-explicativa de su obra (Basaure, 2011a), esa diferencia
no es relevante. Siendo así, Honneth (1992a) se refiere tanto a luchas por derechos
individuales y, en ocasiones, a luchas por derechos colectivos en términos de luchas
por el reconocimiento, explicables a partir de los sentimientos morales nacidos de la
falta de reconocimiento de sus identidades. Pero la perspectiva sociológico-explicativa
es aquí insuficiente, pues el debate realmente problemático –y yo diría insoluble–
comienza ahí donde, desde una perspectiva normativa, la filosofía política y del
derecho se plantea la cuestión de si el moderno sistema legal puede o debe abandonar
el universalismo, basado en la noción de igualdad y simetría individual, y adoptar,
aunque solo sea en casos específicos, un cierto particularismo de la diferencia, ex-
presado en derechos colectivos para grupos específicos.
Asumiendo esta segunda perspectiva, es fácil ver que la teoría de Honneth se

orienta derechamente en la dirección de un universalismo igualitarista. La cuestión
es por tanto si dicho autor asume esta orientación activamente y, en este sentido,
se posiciona críticamente respecto del enfoque comunitarista de Taylor, quien por
su parte aboga por una revisión radical de los principios liberales individualistas y
justifica normativamente los derechos culturales colectivos. Si uno revisa su obra
en detalle, es posible darse cuenta de que Honneth no ha tomado en realidad una
posición clara al respecto. De hecho, sus incursiones en el debate entre liberales
y comunitaristas apuntan en una dirección no relacionada con la respuesta a esta
última pregunta (Honneth, 1992b, 1993a, 1993b, 2000b). Esto se hace evidente,
por ejemplo, si se pone como referencia la clara respuesta de Habermas a Taylor
(Habermas, 1999, 2005): apoyándose de hecho en Honneth –es decir, poniéndolo
en la tienda de los principios liberales de igualdad individual– con su concepto
de democracia procedimental, Habermas pretende dar cuenta de la cuestión de
las demandas culturales, sin tener que abandonar el liberalismo de los derechos
universales. No me puedo extender en este punto. Me interesaba evidenciar simple-
mente el hecho de que Honneth no se compromete directamente en esa discusión.
Un mismo diagnóstico –que identifica una falencia en la teoría de Honneth– se
puede realizar, tal vez aun con mayor claridad, en relación con las luchas sociales
por el reconocimiento como valoración social de identidades culturales colectivas. En
este punto, uno se podría plantear la cuestión del reconocimiento como valoración
cultural, en analogía estructural a la del reconocimiento como valoración social
de sujetos individuales, es decir, como reconocimiento sobre la base del principio
de mérito individual. Siendo así, debe poder plantearse la cuestión de la valora-
ción o del desprecio cultural en términos de una justicia o injusticia, es decir, en
términos de un reconocimiento o de un desprecio respecto de la contribución que
una determinada cultura realiza a la sociedad como un todo, dicho esto en un
sentido amplio. Pero el gran impedimento para seguir con esa analogía reside
precisamente en el hecho de que el reconocimiento como valoración social en el
sentido individual está íntimamente conectado con las posibilidades de evaluar
los logros o méritos individuales. Es evidente que tiene poco sentido transportar
el principio de la evaluación de logros al nivel de las culturas. Esto, entre otras
cosas, pues, dado que las formas de vida culturales constituyen en sí mismas
expresiones específicas de valores, todo intento de fijación de un patrón de eva-
luación en relación a culturas o formas de vida no puede sino basarse en alguna
forma de etnocentrismo arrogante, como al que se refería Taylor (1992). Sin duda,
la valoración de las culturas debe suponer una lógica distinta, en todo caso, más
amplia y general que aquella relativa al principio del mérito.
Mauro Basaure
De hecho Honneth (2004), en una única oportunidad, en el marco de un debate

en la ciudad de Münster, se expresó de tal manera que asumió que no tenía sentido
basar la valoración de las culturas en el principio del mérito. Efectivamente, forzado
a dar una respuesta a la pregunta por una forma de valoración de culturas en sus
términos de una cultura minoritaria–3 que no se base en el principio del logro,
Honneth respondió, asumiendo completamente la tesis tayloriana, según la cual:
culturas minoritarias, cuando han demostrado constituir prácticas y

horizontes de sentido estables temporalmente, pueden tener el valor
para los miembros de las culturas mayoritarias de representar y hacer
patente la existencia de formas de vida alternativas a la propia, que de
no estar ahí serían olvidadas, produciéndose con ello un empobreci-
miento de las formas de evaluación a disposición. (Honneth, 2004, p.
117; traducción mía)
Forzado por las circunstancias de un cuestionamiento puntual en el marco de un

debate también puntual, Honneth (2004) recurre a la alternativa tayloriana para
concebir un principio normativo de valoración de culturas. Pero esa respuesta
puntual está aún lejos de representar una verdadera propuesta de introducción
sistemática de una nueva categoría relativa a la valoración cultural, que sea inde-
pendiente de aquella basada en el principio del mérito o del logro. Lo que queda en
evidencia aquí es que Honneth es consciente del hecho de que su marco de análisis
se enfrenta con problemas serios cuando se trata de incorporar categorialmente la
cuestión de las luchas sociales por la valoración de identidades culturales colectivas.
Con lo anterior salta a la vista algo más: para tratar la cuestión de la valoración
social de las culturas, Honneth (2004) recurre a aquella conceptualización que él
mismo ha criticado de reduccionista. Si Honneth (2003), por un lado, critica a
Taylor (1992) de cometer una reducción al referir el concepto de reconocimiento
únicamente al aspecto del reconocimiento cultural, pero, por otro lado, él mis-
mo a) no ha establecido hasta ahora un vínculo sistemático entre su concepto de
reconocimiento y la cuestión del multiculturalismo, b) ha desarrollado una teoría
que parece ser incapaz de establecer dicho vínculo e, incluso, c) al verse forzado
3
Honneth siempre mantiene un lenguaje basado en la relación entre culturas mayoritarias y minorita-
rias. Esto se debe a que el problema sigue siendo el sufrimiento social de tales culturas minoritarias y la
justificación moral de las demandas normativas asociadas a dichas minorías. De este modo, el problema
de la valoración de las culturas es, para Honneth, fundamentalmente -no la cuestión de la valoración
de toda cultura, como es el caso de Taylor, sino que más bien-, la valoración de las culturas minorita-
rias por parte de las culturas mayoritarias.
a hacerlo, recurre a la misma perspectiva de Taylor que él acusa de reductiva; si

todo eso es así, entonces, cabe preguntarse ¿hasta qué punto dicha critica es, por
así decirlo, adecuada? Esto, pues, una condición fundamental para enunciar una
crítica de reduccionismo –dicho esto en general– es que quien la realiza posea un
marco conceptual no solo más complejo y más rico explicativamente –cuestión
que a mi parecer Honneth sí posee (Elliot, 2008). Ese marco debe estar, además,
capacitado para explicar adecuadamente aquello que la teoría puesta en cuestión
–la teoría acusada de reduccionista– pretende explicar. Me parece que se genera
un problema serio de justificación si uno le critica a otro hacer mal lo que uno
mismo no ha hecho y, peor aún, no parece poder hacer.
A modo de conclusión
En este artículo se pone en evidencia la relación de la teoría honnetheana (Honneth,

1992a) del reconocimiento con el tema del multiculturalismo de Taylor (1992)
como una relación ausente. Ello se señala a contrapelo de lo planteado por Nancy
Fraser (2003), para quien Taylor y Honneth se centrarían por igual en desarrollar
las bases conceptuales de una política de la identidad o de la diferencia. Todos los
análisis realizados aquí permiten estar seguros de que eso es falso y de que la teoría
de Honneth no es realmente capaz de contribuir a la comprensión del fenómeno
de las luchas por el reconocimiento de la identidad cultural. Sus fortalezas están
en otro lugar, mucho más cercano a las preocupaciones de Fraser.
Con esto se espera aclarar un malentendido muy presente en las ciencias so-
ciales, ámbito disciplinar en el que Taylor y Honneth son citados por igual para
tratar cuestiones de identidades y de derechos de minorías. No ver esto es perder
de vista una diferencia importante en la relación que el concepto hegeliano de
reconocimiento guarda con el liberalismo y el comunitarismo.
Recibido agosto 22, 2016
Aceptado octubre 28, 2016
Mauro Basaure
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Charles Taylor y Axel Honneth. Reconocimiento en disputa

Article · January 2016

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Charles Taylor y Axel Honneth. Reconocimiento en disputa

Charles Taylor and Axel Honneth. Recognition in controversy

* Doctor en Filosofía, Johann Wolfgang Goethe-Universität. Director del programa de doctorado en

que apuntan a tematizar fenómenos bien distintos. La teoría del reconocimiento

(i) Del error de Nancy Fraser. Honneth no hace lo que se le imputa

Elaborada con todo lujo de detalles por los pensadores existencialistas

En función de lo anterior se puede decir que el error de Fraser consiste en tratar

La lógica del argumento de Honneth (2003) es simple: ahí donde se ha construi-

En el marco del debate que se da hoy sobre “Política del reconocimien-

La construcción de la equivalencia entre Taylor y Honneth realizada por Fraser

cuestión de la justicia social, la igualdad de derechos, etc. por la sugestiva –pero

(ii) Honneth no solo no hace lo que se le imputa haber hecho, sino

Sobre la base de lo dicho anteriormente es posible y necesario asumir dos pers-

ella, dicha cuestión se encuentra escasamente tematizada. El segundo sondeo,

1. No tematización del multiculturalismo

multiculturalismo y la política del reconocimiento, no se encuentran en absoluto

2. La falta de categorías para tratar el multiculturalismo

contexto de demandas por el reconocimiento de identidades culturales colectivas.

Honneth constituye fundamental y efectivamente una ampliación de la teoría

Hay una forma de la política del respeto igualitario, consagrada en un

colectiva, que a) casi inevitablemente exige algunas variaciones en los

es razonable suponer que las culturas que han aportado un horizonte de

Taylor tiene en mente la arrogancia etnocentrista europea que él ve reflejada ejem-

opera mediante nuestro desarrollo de nuevos vocabularios de compa-

En resumen, leído en clave honnetheana, Taylor –aunque él mismo no lo haya

distinto a la gramática del conflicto según la que en Honneth las relaciones de

3. De la imposibilidad para tratar el multiculturalismo

Habiendo establecido cierta simetría entre Honneth y Taylor, en relación con la

Asumiendo esta segunda perspectiva, es fácil ver que la teoría de Honneth se

De hecho Honneth (2004), en una única oportunidad, en el marco de un debate

culturas minoritarias, cuando han demostrado constituir prácticas y

Forzado por las circunstancias de un cuestionamiento puntual en el marco de un

a hacerlo, recurre a la misma perspectiva de Taylor que él acusa de reductiva; si

En este artículo se pone en evidencia la relación de la teoría honnetheana (Honneth,

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