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LE PLURALISME PRAGMATISTE ET LA QUESTION DU
RELATIVISME
Jean-Pierre Cometti
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Centre Sèvres | « Archives de Philosophie »
2001/1 Tome 64 | pages 21 à 39

ISSN 0003-9632
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Jean-Pierre Cometti, « Le pluralisme pragmatiste et la question du relativisme », Archives de
Philosophie 2001/1 (Tome 64), p. 21-39.
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Le pluralisme pragmatiste
et la question du relativisme
JEAN-PIERRE COMETTI
Université de Provence (Aix-Marseille I)
Le gouvernement, les affaires, l’art, la religion,

toutes les institutions sociales ont une significa-
tion, une fin. Cette fin est de libérer et de dévelop-
per les capacités des individus humains sans
distinction de race, de sexe, de classe ou de statut
économique. Et ceci ne fait qu’un avec le fait de
dire que le test qui permet d’en apprécier la
valeur réside dans la mesure selon laquelle ils
éduquent tout individu dans la pleine mesure de
ses possibilités.
John Dewey
RÉSUMÉ : Le pluralisme qui caractérise le pragmatisme doit être distingué du

relativisme avec lequel on a l’habitude de le confondre. Le pragmatisme
substitue à l’idée d’une rationalité fixe et close celle d’une rationalité ouverte
qui renvoie dos à dos relativisme et anti-relativisme, et qui échappe au
scepticisme moral en se refusant à admettre que l’absence de justification ou de
fondement équivaut à l’arbitraire des choix. L’espoir social en est la pierre de
touche. La variété des langages et des valeurs n’entraîne pas leur incommen-
surabilité.
MOTS-CLÉS : Espoir social. Incommensurabilité. Justification. Pluralisme. Prag-
matisme. Règle. Relativisme.
ABSTRACT : Pluralism, as a characteristic of pragmatism, should not be

confused with relativism. Pragmatism changes the old fixed and closed ratio-
nality into a new open rationality, and sees relativism and anti-relativism as
conniving philosophical partners. It escapes moral scepticism by claiming that
we are able to decide between alternative choices without referring to any
transcendental principle or justification. Social hope is its cornerstone. Lan-
guages and values are diverse, but incommensurability is not a consequence
of such a diversity.
KEY WORDS : Incommensurability. Justification. Pluralism. Pragmatism. Rule.
Relativism. Social hope.
Archives de Philosophie 64, 2001

22 J.-P. COMETTI
Le « retour » de la morale sur la scène philosophique a vu renaître la

question du relativisme, escortée des soupçons ou des accusations qui en
font généralement partie. Le pragmatisme, qui en a plusieurs fois fait les
frais au cours de son histoire, est presque inévitablement au nombre des
cibles vers lesquelles ils se portent, tant il passe aisément pour une forme
délibérée d’adieu à la raison, dont l’inévitable défaut est de s’illustrer dans
l’égalité autant que l’indifférence des choix et des valeurs. Jusqu’à quel point
un tel relativisme existe-t-il ? N’avons-nous pas affaire à l’une de ces fictions,
à l’un de ces personnages de paille dont la philosophie produit parfois
l’image pour les besoins de ses démonstrations ? Qui a jamais réellement dit
que tout se valait ? En dehors de la philosophie, dans la réalité, pour la
plupart des hommes et dans des conditions normales, c’est-à-dire ordinaires,
rien ne vaut les choix qui ont leur préférence, et si cette attitude ne parvient
pas à combler l’amour que le philosophe porte naturellement à l’universel,
du moins se démarque-t-elle de l’égalisation qui caractérise le relativisme tel
qu’on a coutume de se le représenter. Aussi, sur des questions comme
celles-là, n’est-il jamais inutile de distinguer le « relativisme », dans la ver-
sion que les philosophes en donnent ou en ont donnée, des formes sous
lesquelles il est susceptible de se présenter et des situations ou des motifs qui
peuvent lui être favorables dans des conditions particulières au regard
desquelles les formes classiques du débat ne sont pas forcément d’un réel
secours 1.
Relativisme et pluralisme : les sources d’un malentendu

Ce type de distinction s’impose d’autant plus que l’accusation de « rela-
tivisme » qui pèse sur le pragmatisme fait à bien des égards partie des
querelles dans lesquelles on a tendance à s’enfermer, en campant sur des
positions définies par avance, pour ne pas dire une fois pour toutes. À en
juger par les constantes propres à l’histoire de la philosophie, on est tenté de
partir d’un axiome de base : depuis toujours, ou en tout cas depuis que nous
savons à peu près ce que penser veut dire, le relativiste est quelqu’un qui a
fondamentalement tort, quelqu’un dont les erreurs s’accompagnent en
outre d’une foule de conséquences indésirables. Aussi la question est-elle le
plus souvent d’établir, non pas en quoi il a tort, ni de statuer sur la pertinence
de ce qu’on lui oppose, logiquement et philosophiquement, mais de savoir
1. Il existe bien sûr ce que l’on pourrait appeler un relativisme « spontané », mais il fait
partie de ces convictions qui, pour s’exprimer sans détours, coexistent avec des attachements
réels, parfois même inconditionnels. Ce type de paradoxe trouve aujourd’hui une illustration
dans un certain type de défense de la pluralité, tolérante dans son principe, mais incondition-
nellement centrée sur des valeurs identitaires particulières qui ne sont alors nullement vécues
comme relatives.
LE PLURALISME PRAGMATISTE ET LA QUESTION DU RELATIVISME 23
qui est relativiste. Il est significatif que l’attitude qu’on attribue au philoso-
phe pragmatiste ne corresponde en rien à une position affichée en tant que
telle. Il est rare que des philosophes se proclament relativistes. Ni Dewey, ni
Rorty aujourd’hui, et encore moins Putnam ne se sont jamais proclamés
« relativistes » 2. Bien sûr, on aura beau jeu d’objecter à cela que c’est
justement le propre du relativisme de couver sous la cendre et de ne jamais se
montrer au grand jour. Mais au-delà de ces soupçons comme tels, quel est
exactement le fond de l’affaire ? Car le plus important n’est pas tant d’établir
des responsabilités, au nom de l’axiome de départ, que de mettre en lumière
la nature des positions contestées, les raisons susceptibles de leur être

associées, afin de voir dans quelle mesure elles peuvent être versées au
dossier du relativisme, quitte à en redéfinir le cadre.
Richard Rorty et Hilary Putnam ont abordé à maintes reprises les
principaux aspects de cette discussion 3. Comme Rorty s’est efforcé de le
montrer, les questions qui en font partie ont leur origine dans la reconnais-
sance de la pluralité des désirs, des valeurs et des choix. A la différence du
monisme auquel James s’opposait dans l’un de ses livres les plus significa-
tifs 4, ou de l’universalisme propre à un large courant de la tradition philo-
sophique, le pragmatisme est une philosophie pluraliste, en ce qu’elle
n’accorde aucun crédit à quelque a priori ou à quelque fondement que ce
2. Rorty observe, à juste titre, que « Dewey fut souvent dénoncé comme un relativiste [...].
Mais, naturellement, nous autres pragmatistes ne nous sommes jamais appelés nous-mêmes
relativistes. Habituellement, nous nous définissons plutôt en des termes négatifs. Nous nous
disons ‘‘anti-platonistes’’ ou ‘‘anti-métaphysiciens’’ ou ‘‘anti-fondationnalistes’’. Tout comme
nos adversaires ne se disent jamais eux-mêmes la plupart du temps ‘‘platoniciens’’ ou ‘‘méta-
physiciens’’ ou ‘‘fondationnalistes’’. Ils se présentent plutôt habituellement comme défenseurs
du sens commun ou de la raison », Philosophy and Social Hope, Penguin Books, London, 1999,
p. . Comme il le suggère dans ce dernier ouvrage : « Nous autres anti-platonistes, nous ne
devons pas permettre qu’on nous appelle ‘‘relativistes’’, car cette description élude la question
centrale, celle de l’utilité du vocabulaire que nous avons hérité de Platon et Aristote » (p.
) [...] « Pour résumer : nous autres pragmatistes, nous ignorons les accusations selon
lesquelles nous serions ‘‘relativistes’’ ou ‘‘irrationalistes’’ en disant que ces accusations présup-
posent précisément les distinctions que nous rejetons ». (p. ).
3. Voir, par exemple, l’échange Rorty-Putnam dans J.-P. Cometti (éd.), Lire Rorty, L’Eclat,
1995. Le texte publié dans ce volume est repris dans H. P, Un réalisme à visage humain,
t.f., C. Tiercelin, Le Seuil, 1996. De R, voir aussi Objectivisme, relativisme et vérité, t.f.,
J.-P. Cometti, PUF, 1993, ainsi que l’introduction de Philosophy and Social Hope, op. cit. Le
livre déjà ancien de P : Raison, vérité et histoire, abordait la question du relativisme sur
la base d’un refus de la distinction des faits et des valeurs. La disussion, rappelons-le, y prenait
notamment la forme d’une réfutation du « nazi rationnel ». Je laisse délibérément de côté cette
discussion qui a nourri depuis une grande partie des débats. Je l’ai moi-même évoquée dans « Le
Pragmatisme », in M. Meyer (éd.), La philosophie anglo-saxonne, PUF, 1994, p. 467-498, ainsi
que dans Le philosophe et la poule de Kircher, L’Eclat, 1997.
4. William J, A Pluralistic Universe [1909], Hibbert Lectures at Manchester College
on the Present Situation in Philosophy, University of Nebraska Press, Lincoln and London,
1996.
24 J.-P. COMETTI
soit, en ce qu’elle refuse d’admettre l’existence de choses qui ne soient pas

relationnelles, et en ce que, aux yeux du philosophe pragmatiste, la pluralité
et la reconnaissance de la pluralité constituent un bien qui entre nécessaire-
ment dans les seuls engagements éthiques et politiques qui se puissent
imaginer.
L’engagement pluraliste qui caractérise le pragmatisme peut donc être
considéré comme un corrélat de ce qui l’oppose au fondationnalisme, et
plus généralement au primat dont la vérité et la connaissance ont bénéficié
dans l’histoire de la philosophie, y compris pour les questions morales. Une
bonne partie des combats que James a menés contre la tradition philosophi-
que s’inscrivent sous ce chapitre. Son opposition à l’ « intellectualisme » ¢
qui ne signifie nullement, comme on le croit trop souvent, une hostilité
primitive aux concepts ¢ est l’une des faces importantes de la critique
pragmatiste du monisme. Bertrand Russell avait certainement raison, quel-
que conséquence qu’il en ait tirée, d’attribuer à la philosophie de James une
inspiration éthique et politique dont la démocratie lui paraissait être le
modèle sous-jacent 5. Ce qu’il y a de juste dans les remarques que cela lui
suggérait tient en effet à une opposition entre deux types de philosophie
qu’illustrait à ses yeux le pragmatisme et le type de pensée et d’engagement
dont il se réclamait lui-même. L’une subordonne la vérité à des intérêts et à
des besoins ; l’autre entend la soustraire à leur empire. A vrai dire, comme
Putnam l’a montré, le but de James n’a jamais été de discréditer la science ni
la vérité, mais bien de contester le présupposé qui conduit les philosophes à
les situer l’une et l’autre en dehors du champ des intérêts humains 6. La
fameuse ¢ et tant décriée ¢ analyse de la vérité en termes de « satisfaction »
que James propose dans ses conférences sur le pragmatisme signifie bien
davantage un rapatriement de la vérité dans un horizon auquel elle doit son
sens, et qui précisément interdit de distinguer, comme autant d’espèces ou
d’essences séparées, ce qui appartient à la connaissance, à la morale ou à
l’art 7.
Le pragmatisme, sur ce point, s’accorde avec Wittgenstein pour penser
que tout « jeu de langage », quelle qu’en soit la nature, communique avec la
totalité de nos autres jeux de langage 8. Il conteste, en outre, autant que la
distinction des faits et des valeurs, l’idée d’un « monde tout fait » ou d’un
« point de vue de Dieu », impliquée dans les définitions traditionnelles de la
vérité, en particulier dans les définitions correspondantistes. Il n’y a pas,
5. Cf. B. R, Essais philosophiques, t.f., F. Clémentz et J.-P. Cometti, PUF, 1997.
6. Cf. Hilary P, Le réalisme à visage humain, op. cit., ainsi que Il Pragmatismo,
Einaudi, Turin, 1995, et « James’ Theory of Truth » in Ruth Anna P, The Cambridge
Companion to William James, Cambridge University Press, 1997.
7. Cf. William J, Pragmatism, A New Name for Old Ways of Thinking [1907],
Hackett Publishing Company, 1981.
8. Ludwig W, Leçons et conversations, t.f., J. Fauve, Gallimard, 1971, p. 28.
pour reprendre les termes de Nelson Goodman, de mode selon lequel le

monde est ce qu’il est (the way the world is). Je n’insiste ici sur ces différents
points qu’afin de montrer que le pluralisme pragmatiste est une consé-
quence des positions que James et Dewey, et Peirce dans une certaine
mesure, ont adoptées dans leur analyse de la connaissance, en s’opposant de
manière radicale aux principes et aux présupposés d’une tradition devenue
obsolète à leurs yeux. Un point essentiel, à ce sujet, tient à leur refus
d’accorder un statut distinct aux questions qui touchent aux « valeurs » et à
celles qui concernent la connaissance et la vérité. En faisant de la croyance
une « habitude d’action » ¢ et en la soustrayant, par conséquent à l’empire

des idées et du « théâtre intérieur » ¢ ; en adoptant une philosophie de la
« recherche » (inquiry) qui substitue à l’image d’une rationalité fixe, ancrée
dans ses principes intemporels, une rationalité ouverte ; bref, en tirant les
leçons philosophiques du darwinisme, le pragmatisme était destiné à opter
pour une vision pluraliste, opposée aux conceptions pour lesquelles le réel
est indépendant des descriptions que nous en donnons, et au regard desquel-
les il ne peut exister qu’une seule description vraie.
En ce sens, le pragmatisme s’accorde avec la philosophie de Nietzsche et
avec celle du second Wittgenstein. Le pluralisme qui en est une pièce
maîtresse est-il toutefois bien un relativisme ? C’est ce que je voudrais
maintenant brièvement examiner, avant de me tourner vers des questions
qui engagent le pragmatisme dans ses positions, et dont on ne pourrait faire
l’économie dans ce débat.
Peut-on (faut-il) être relativiste ?
Si être relativiste signifie affirmer que les choses (toute chose) sont à ce
point « relatives » qu’aucune ne vaut plus ou mieux qu’une autre, alors
personne ne peut être relativiste, le philosophe pragmatiste pas plus que
quiconque. Il est à peine besoin de dire qu’une position comme celle-là est
auto-réfutante, quel que soit le niveau auquel on entend se placer 9. En
revanche, si être relativiste signifie admettre ou affirmer : 1) qu’il n’y a rien,
de tous les objets possibles de la pensée, qui ne soit de nature relationnelle
et tombe sous une description ; 2) qu’il n’existe pas de description unique ou
de description de toutes les descriptions ; 3) qu’aucune possibilité n’est par
9. Voir les nombreuses remarques de Putnam à ce sujet, par ex. dans Raison, vérité et
histoire, t.f., A. Gerschenfeld, Minuit, 1984, chap. VI et VII notamment. Un point important,
dans l’argumentation de Putnam dans ces chapitres consiste à soutenir que « l’inexistence
de valeurs objectives n’implique pas que tout est ‘‘aussi bon’’ que n’importe quoi, mais
plutôt qu’il n’existe rien qui soit objectivement ‘‘tout aussi bon’’ que quelque chose d’autre » (p.
181).
26 J.-P. COMETTI
conséquent donnée de les hiérarchiser, hormis les possibilités qui s’offrent à

nous en fonction de nos besoins et de nos préférences, alors il devient
difficile de ne pas être relativiste.
En même temps on voit bien que ces trois prémisses ne plaident pas en
faveur du genre d’affirmation, pas même des doutes, qu’on attribue au
relativisme, si bien qu’à vouloir examiner le bien fondé de la position
qu’elles permettent de caractériser, il vaudrait infiniment mieux employer
un autre mot 10. Car ce qui oppose l’anti-relativiste à son adversaire relati-
viste tient essentiellement à la possibilité ou à l’impossibilité de soustraire ne
fût-ce qu’une chose et une seule au langage et aux relations qui la font entrer
dans l’univers pluriel des descriptions possibles. Or, celui qui ne voit pas
pourquoi on se donnerait cette faculté, et qui la tient même pour déraison-
nable ; celui qui pense qu’on ne transcende pas le langage dans le langage,
celui-là ne dit pas ¢ et il ne pourrait pas dire ¢ que tout se vaut, pas plus qu’il
ne refuse d’attribuer une valeur à certaines idées plutôt qu’à d’autres, voire
une valeur « supérieure ». Simplement, il ne donne manifestement pas aux
mots le même sens.
Ainsi, pour effleurer un thème qui fait partie des questions impliquées
dans ce genre de discussion, on peut dire, qu’il existe une conception des
droits de l’homme ¢ essentiellement kantienne ou néo-kantienne ¢ au
regard de laquelle l’idée qui fonde ces droits bénéficie d’un statut a priori.
Pour ceux qui adhèrent à une telle conception, c’est la condition sous
laquelle ils possèdent la signification d’une norme universelle et incon-
ditionnelle. Refuser aux droits de l’homme le statut d’un principe a priori,
c’est en miner le sens même et attaquer à la racine l’un des principes les
plus essentiels qui se puissent opposer à la barbarie. Autant le dire, cette
position est respectable ; il n’est cependant pas certain qu’elle soit d’une
grande efficacité ; d’autre part, on peut se demander si elle ne pèche pas
par excès ou par défaut en cédant à une vieille alternative qui, pour avoir
rendu d’innombrables services, ne peut peut-être pas se voir automatique-
ment accorder le crédit dont elle jouit manifestement. Car rien ne dit qu’à
défaut de fondement ou de statut a priori, il n’y ait pas d’autre choix que
l’arbitraire des choix, plus rien ne venant alors garantir les biens les plus
essentiels auxquels la morale la plus élémentaire paraît être subordonnée.
La perte des fondements ne menace pas plus la possibilité de penser, de
connaître et de choisir que l’abandon de la vision ptoléméenne du monde ou,
plus près de nous, la crise des paradigmes unitaires n’ont menacé la possi-
bilité de la physique. C’est une chose que même l’Eglise avait comprise en
son temps, et que les philosophes, curieusement, ont été les derniers à
comprendre.
10. Dans Objectivisme, relativisme et vérité, op. cit., Rorty défend une position « ethno-
centriste », qu’il présente comme un correctif du relativisme.
Pour une philosophie de la recherche, de telles craintes ne sont pas

seulement vaines ; elles prêteraient à rire si elles ne commandaient pas un
grand nombre de débats où cette alternative mène la danse, où le métaphy-
sicien joue le rôle de gardien de la raison et le relativiste celui d’un adversaire
acharné et irresponsable de toute rationalité ¢ et par conséquent de la
possibilité même, non seulement d’une connaissance « digne de ce nom »,
mais d’une position et d’engagements moraux.
A vrai dire, dans un schéma de ce genre, l’anti-relativiste est beaucoup
plus proche qu’il ne croit de son adversaire « relativiste », car tous deux
partagent au moins ceci qu’ils se donnent également les moyens de s’éle-

ver au-dessus de toute description et d’adopter un point de vue des points
de vue, qui seul autorise les assertions auxquelles se résume le débat de part
et d’autre 11. En ce sens, ils sont de fieffés complices. L’alternative est
truquée ; elle n’a pas la signification exclusive qu’on lui prête, ce dont on
peut s’assurer en montrant que le pluralisme n’exclut pas toute justification
des choix.
Dewey, pour sa part, considérait qu’il n’y a de morale que là où des
possibilités concurrentes entrent en conflit ; à quoi il ajoutait que les situa-
tions où cela se produit présentent toujours un caractère singulier, de sorte
que la mobilisation d’une règle universelle ne s’y montre pas seulement
inadaptée, comme d’autres que lui se sont attachés à le montrer, mais qu’elle
dessert les fins qui lui sont assignées 12. Rorty se range à une opinion
semblable lorsqu’il soutient que les seuls cas où le mot « morale » prend un
sens sont ceux où, pour des raisons variables, une rupture se produit dans
nos croyances, qui en appelle à un changement dans nos manières ordinaires
d’agir et par conséquent à une recomposition de celles-ci. On doit distinguer,
à ce sujet, les croyances qui nous sont familières, qui entrent dans la
représentation que nous avons de nous-mêmes et qui remplissent leur rôle
d’ « habitudes d’action » ¢ elles ne possèdent aucun caractère qui justifierait
qu’on les appelle spécifiquement « morales » ¢ et les conduites qui n’en font
pas partie, mais qui peuvent en faire partie, pour peu que dans des circons-
11. Cf. H. P, Le réalisme à visage humain, op. cit., p. 136 : « le relativisme, tout
autant que le réalisme, présuppose que l’on peut se tenir simultanément au-dedans et au-dehors
de son langage. Dans le cas du réalisme, ce n’est pas à première vue une contradiction, puisque
tout le réalisme tient en cette thèse que cela a un sens de penser à un point de vue divin [...], mais
dans le cas du relativisme, cela constitue une auto-réfutation ».
12. Cf. J. D, Reconstruction in Philosophy, Beacon Press, Boston, 1920 et 1948,
chap. VII : « Moral Reconstruction » (t.f. à paraître in D, Œuvres philosophiques, vol. 1,
Publications de l’Université de Pau) ; voir aussi « The irreductible plurality of moral criteria »,
in J. G, The Moral Writings of J. Dewey, Prometheus Books, New York, 1994,
p. 156 : « Il y a un fait qui, de toute évidence, est partie intégrante de l’action morale, et qui n’a
pas encore obtenu l’attention qu’il mérite dans la théorie morale ; il s’agit de l’élément
d’incertitude et et de conflit propre à toute situation susceptible d’être appelée morale au sens
propre du terme ».
28 J.-P. COMETTI
tances données elles donnent lieu à des actes, imputables à une décision,
qui modifie l’ancienne configuration des choses 13. Si l’on veut clarifier la
question du relativisme, il faut se demander comment, dans les conditions
d’une absence de « principe », au sens où il en a été question jusqu’à présent,
des actes et des décisions justifiées sont possibles, qui puissent toutefois ne
pas simplement reproduire les convictions établies des individus et des
groupes.
Cette question concentre en elle les principales difficultés d’une philo-
sophie de la recherche ; sur le plan moral, elle marque le point où se séparent
deux conceptions de la justification, deux formes d’engagement moral, et ce

qui distingue le pluralisme pragmatiste du relativisme sceptique. Un aspect
majeur en est la distinction habituellement établie entre la morale et la
prudence, ou entre les deux types d’impératifs que distinguait Kant, ceux
qui n’ont qu’une valeur hypothétique et ceux qui doivent se voir reconnaître
une valeur inconditionnelle.
En fait, comme l’utilitariste, le pragmatiste conteste ces distinctions 14.
Le pragmatisme classique s’attachait plutôt à mettre en évidence les condi-
tions susceptibles de faire de nos choix des « choix vivants », en insistant
alors sur le type de volonté que cela impliquait, comme on le voit chez James,
ou alors, à l’instar de Dewey, il tendait à mettre en relief les caractères par
lesquels nos choix réclament un engagement qui se conçoit toujours dans des
conditions spécifiques, car de même que « l’action est toujours spécifique,
concrète, individualisée, unique [...] les jugements impliqués par nos actes le
sont aussi » 15. Ces orientations restent celles du pragmatisme contempo-
rain, qui les a cependant renouvelées, peut-être consolidées, en leur inté-
grant les apports plus récents de ce que les travaux de Rawls sur la justice,
par exemple, ou ceux de Davidson sur la vérité ont permis de comprendre.
La façon dont Rorty a fait de sa lecture de ces deux derniers auteurs un
élément important de ses propres positions est désormais suffisamment
connue pour qu’il ne soit pas indispensable de s’y arrêter ici. En revanche,
avant de poursuivre, je voudrais rapidement prendre un exemple du type de
réflexion dont un engagement pragmatiste peut
13. Cf. R. R, Philosophy and Social Hope, Penguin Books, 1999, II, 4 : « Ethics
Without Principles ».
14. Cf. R, « Ethics Without Principles », in Philosophy and Social Hope, op. cit.,
p. 73 : « Les pragmatistes ont des doutes sur la suggestion selon laquelle il y a de l’incondition-
nel, car ils doutent que quelque chose soit ou puisse être non relationnel. Aussi éprouvent-ils le
besoin de réinterpréter les distinctions entre moralité et prudence, moralité et intérêt, moralité
et souci de soi, de manière à faire l’économie de la notion d’inconditionnalité. »
15. Cf. J, The Will to Believe, [1897], Dover Publications, New York, 1956 ;
J. D, Reconstruction, op. cit., p. 167. Sur l’utilitarisme, ibid., p. 180. Voir aussi Sidney
H, The Quest for being [1961], Prometheus Books, New York, 1991 : « The Ethical Theory
of John Dewey ».
aujourd’hui bénéficier, y compris sur le plan moral, en me tournant rapide-

ment vers les perspectives ouvertes par Robert Brandom 16.
Les règles et la question de l’implicite

Les problèmes que la question du relativisme conduit à poser dépendent,
pour une large part, de ce que nous sommes en mesure d’établir à propos des
règles ¢ et du statut des règles ¢ qui entrent dans l’exercice et la définition de
nos pratiques, et leur donnent une dimension normative. Soit dit en passant,
cette dimension est ce qui permet de comprendre, comme le suggérait

Sidney Hook à propos de Dewey, que « les décisions évaluatives ne sont pas
propres à l’éthique, mais existent dans tous les champs de l’activité
humaine » 17. Un point important, à ce sujet, consiste en ce qu’une règle peut
remplir sa fonction de manière implicite ou recevoir une formulation expli-
cite, et par exemple entrer à ce titre dans un dispositif de règles, un mode
d’emploi, prendre la forme d’un ordre, etc. Ce double statut de la règle est tel
qu’il pose la question de savoir quel rapport il y a lieu de concevoir entre eux,
autrement dit d’établir ce que le statut implicite de la règle, si c’est le cas,
doit à la forme explicite qu’elle peut recevoir ¢ ou qu’elle a déjà, voire en quoi
ce dernier statut peut ou non être dissocié ¢ et là encore, alors, ce qu’il lui
doit ¢ de ses modes d’opération implicites.
Les règles auxquelles Kant donne le nom d’impératifs sont généralement
conçues de telle façon qu’elles remplissent leur fonction sur un mode
explicite, ce qui est tout particulièrement le cas pour l’impératif de la
moralité. Ce statut, étendu plus généralement à tout ce qui peut prendre à
nos yeux le nom de règle, se heurte pourtant à d’importantes difficultés, à
commencer bien sûr par celle de son application 18. On peut s’en faire
rapidement une idée en s’arrêtant quelques instants sur ce que Brandom
retient du paradoxe wittgensteinien des règles dans les Recherches philoso-
phiques. On sait que ce paradoxe a nourri une abondante littérature. Il
suffira toutefois, pour le présent propos, de noter ceci que si l’on devait
donner aux règles un statut (explicite) distinct de leur usage (implicite), il
faudrait alors une règle pour appliquer la règle, ce qui nous entraînerait dans
un regressus sans fin.
16. Robert B, Making it Explicit, Reasoning, Representing, & Discursive Com-
mitment, Harvard Univ. Press, 1994.
17. Cf. Sidney H, « The Ethical Theory of John Dewey », in The Quest for Being, op.
cit., p. 63.
18. Kant en avait conscience, ce que suggère l’attention qu’il porte au « respect » dans son
analyse des actions moralement bonnes et de ce qu’elles doivent au devoir ¢ sans pouvoir
néanmoins trouver dans la seule représentation de celui-ci une possibilité d’application qui
puisse être dite morale ¢, ainsi que le souci de distinguer en lui une détermination à agir qui
échappe à la causalité tout en remplissant une fonction comparable.
30 J.-P. COMETTI
Comme le suggère Brandom, « les normes qui existent sous une forme
explicite en tant que règles présupposent des normes implicites dans les
pratiques, car une règle qui spécifie comment quelque chose peut être fait
correctement doit être appliquée à des circonstances particulières, applica-
tion qui peut elle-même être correcte ou incorrecte. Une règle, un principe
ou un ordre ne possède une signification normative pour des actes que dans
le contexte de pratiques qui déterminent comment il est correctement
appliqué. Pour tout acte particulier comme pour toute règle, il y aura des
façons d’appliquer la règle qui en empêchent l’application et des façons de
l’appliquer qui lui sont favorables ou la réclament. La règle ne détermine les

propriétés de son application que lorsqu’elle est correctement appliquée. Si
l’application, dans ce qu’elle présente de correct, est déterminée par la règle
en fonction seulement d’un arrière-plan d’applications correctes, comment
faut-il alors comprendre la correction qui leur appartient ? ».
C’est ici que s’impose la distinction de deux conceptions de la règle. Si
l’on adopte, en effet, une conception « réguliste », selon les termes de Bran-
dom, « alors les applications de la règle devront être comprises comme
correctes pour autant qu’elles s’accordent avec une autre règle ». Wittgens-
tein parlait à ce propos d’interprétation, et il excluait précisément que
l’application fît appel à une interprétation pour les raisons que nous venons
d’entrevoir. Brandom en tire qu’entre la thèse intellectualiste qui exige que
le normatif soit intégralement interprétable en termes de règles, et la thèse
wittgensteinienne selon laquelle les propriétés des règles doivent être com-
prises à la lumière de propriétés pratiques, la seconde seule mérite nos
suffrages. Car, comme il le dit encore : « Les règles ne s’appliquent pas
elles-mêmes ; elles déterminent la correction de leur application dans le seul
contexte de pratiques au sein desquelles ce qui est correct est distingué de ce
qui ne l’est pas. Concevoir ces propriétés pratiques d’application comme
étant elles-mêmes gouvernées par des règles débouche nécessairement sur
une régression ». Il s’agit à ses yeux d’un argument décisif contre la concep-
tion platonicienne des normes (p. 20-21) dont seule une conception pragma-
tiste de celles-ci, articulée autour d’une notion primitive de la correction
(correctness) implicite dans la pratique et présupposée par la formulation
explicite sous forme de règles et de principes, semble capable de surmonter
les difficultés. C’est aussi ce que suggérait Sellars : « une règle n’est pas à
proprement parler une règle si elle ne vit pas dans un comportement, un
comportement réglé par des règles, même s’il viole la règle. Linguistique-
ment, nous opérons toujours à l’intérieur d’un cadre de règles vivantes...
Lorsque nous nous efforçons de saisir des règles comme règles de l’extérieur,
c’est comme si nous voulions tout avoir en même temps. Décrire des règles
c’est en décrire le squelette. Une règle est une règle lorsqu’elle est vivante et
non lorsqu’elle est décrite. »
Brandom, dont le programme est en grande partie défini par les problè-
mes sur lesquels débouchent ces réflexions, inscrit son propos dans une
philosophie de l’usage destinée à l’élaboration d’une pragmatique norma-
tive dont l’expression constitue le concept majeur. Il est clair que les problè-
mes qu’il aborde ne se situent pas sur le sol restreint de la philosophie
morale. Il n’en est pas moins clair que ce n’est pas sans fournir toutefois des
éclairages à ce sujet. Si ce qui a pour nous valeur de règle ne peut avoir de
statut explicite qu’en fonction de ce qui existe d’abord implicitement dans
des pratiques, ou si, pour dire les choses autrement, les règles ne peuvent pas
constituer le dernier mot de ce qui donne à nos actes un caractère normatif,

cela ne porte pas seulement un coup fatal aux conceptions qui subordonnent
la décision morale à une règle à laquelle pourrait être attribué un statut
extérieur, et qui transcenderait les usages ; on peut aussi y voir un témoi-
gnage du caractère essentiellement social des pratiques qui enveloppent les
normes implicites que présuppose leur explicitation en termes de règles. On
peut y voir une contrepartie de la définition de la croyance comme habitude
d’action, autant qu’une justification du fait qu’à vouloir saisir les ressorts de
nos évaluations et des choix qui présentent une dimension normative, on ne
peut pas faire abstraction des conditions et des applications susceptibles
d’en définir la nature et les propriétés.
Il va sans dire que des conclusions comme celles-là plaident en faveur
d’un pluralisme et d’un contextualisme que les philosophes pragmatistes
ont toujours opposés à une mythologie de la règle. D’une certaine manière,
on pourrait même être tenté de dire que la question du relativisme y est
réglée, comme l’était celle du « langage privé » et du scepticisme dans la
philosophie du second Wittgenstein. La nature du normatif est telle qu’elle
nous interdit de donner réellement un sens au genre d’assertion que le
relativiste est supposé proférer. Il y a ici comme une symétrie entre la
position de l’anti-relativiste, pour qui il y a toujours une règle ou un fait
décisif qui permet de justifier tel choix plutôt que tel autre, et celle du
relativiste, pour qui il n’y a pas de justification qui vaille mieux qu’une autre.
Le scepticisme moral se nourrit de l’une comme de l’autre. Le philosophe
pragmatiste, lui, penche plutôt pour une attitude qui était celle de Wittgens-
tein, et qui le conduisait à penser, comme le suggère justement Bouveresse,
« qu’il est absurde de croire que tout ce que nous faisons, pensons ou disons
peut et doit avoir une justification, et que tout ce qui est fait sans justification
est fait plus ou moins à la légère ou à tort » 19. Entre les deux, il y a de la place
pour d’autres perspectives que celle du tout ou rien.
19. Cf. J. B, Le mythe de l’intériorité, Minuit, 1976, p. 616.

32 J.-P. COMETTI
L’espoir social
Le refus de subordonner la morale à des « principes » ou à des règles qui
ne seraient pas eux-mêmes solidaires d’un horizon donné de pratiques, est en
fait étroitement lié à la signification particulière que le pragmatisme attribue
au temps. Car à la différence d’un grand nombre de philosophies dont fait
inévitablement partie une conception « réguliste » des normes, l’importance
du temps tient essentiellement à la valeur qu’y prend le futur et à ce qui lui
donne la dimension d’une expérience. Sur ce point, le pragmatisme puise
son inspiration dans une conviction qui était celle de Whitman, qui anime la
démocratie américaine, et qui s’illustre dans deux convictions solidaires 20.
Le futur ¢ ou du moins ce que nous pouvons y projeter comme la concréti-
sation possible de ce que nous voulons et de ce que nous entreprenons ¢ est
un cadre de sélection et de motivation des choix devant lesquels nous place le
présent. D’une certaine manière, il appartient au futur de « faire la diffé-
rence ». En même temps, le rapport au temps que cela implique est conçu
comme une possibilité d’accomplissement et d’enrichissement embrassant
un nombre étendu de possibilités en sommeil, sur un mode qui est essentiel-
lement celui d’une construction et d’une invention.
Dans une philosophie qui cherche appui sur quelque fondement, la
découverte signifie l’accès à un univers disponible et prédéterminé, qui
assure à nos conceptions et à nos projets la légitimité qu’ils réclament.
Comme le suggère Putnam, le sens même de notre langage et de tout ce qui
lui est lié est supposé y trouver son ancrage et sa condition 21. En revanche,
pour une philosophie qui a définitivement renoncé à la quête d’un fonde-
ment, sans pour autant céder au sentiment d’une irréparable catastrophe, le
temps constitue l’horizon dans lequel ce qui a une valeur à nos yeux peut et
doit se développer, à condition bien entendu de faire ce qu’il faut. Il s’agit de
l’une des leçons que le pragmatisme a retenu du darwinisme.
Pour revenir à un exemple précédemment évoqué, il s’agit d’une diffé-
rence d’inspiration essentielle qui se manifeste dans la façon dont on aborde
la question des « droits de l’homme ». Il est devenu clair, pour un grand
nombre d’esprits, que la déclaration qui en constitue historiquement l’ori-
gine possédait une portée universelle, et que telle est la signification qui doit
lui être reconnue. Quels que soient les obstacles auxquels les « droits de
l’homme » ou les principes « humanitaires » sont exposés de par le monde,
20. J’en évoque les principaux aspects dans L’Amérique comme expérience, « Quad », PUP,
Pau, 2000.
21. Cf. les commentaires de H. P dans The Threefold Cord, Mind, Body, and World,
Columbia University Press, New York, 1999, Lecture two, p. 21-22. Pour une conception comme
celle que critique Putnam, « il y a une totalité définie de toutes les assertions possibles en
matière de connaissance, fixées une fois pour toutes indépendamment de l’usage que font du
langage ses utilisateurs ».
aucun principe ne peut légitimer les entorses ou les limites qu’ils subissent.
Il y a toutefois diverses façons de défendre cette idée, selon que l’on en fait
une exigence a priori ou l’expression que revêt notre désir d’une humanité
répondant davantage aux conditions d’épanouissement, de bien-être et de
liberté que nous sommes en mesure d’imaginer. Les utilitaristes se faisaient
peut-être du bonheur une idée contestable et naïve ; ils avaient du moins
raison en cela que les buts qui valent la peine d’être poursuivis ¢ ceux qui
concernent la liberté et les biens dans lesquels la majorité des hommes se
reconnaissent ¢ ne peuvent l’être avec quelque sens et avec quelque chance
de succès, qu’à condition d’être voulus pour le plus grand nombre. Mais dans
ce cas, l’idée des « droits de l’homme » cesse d’être un principe incondition-
nel pour devenir davantage l’expression d’une attente ou d’un « espoir » lié à
un certain type de société. Le fait d’y voir, comme pour beaucoup d’autres
choses, un produit de l’histoire, une idée que seule l’histoire a forgée, ne les
prive ni de valeur ni de sens. Bien au contraire, c’est le fait de tout ce qui
acquiert un sens et une valeur à nos yeux que d’appartenir au temps. Le fait
de considérer la « déclaration des droits de l’homme et du citoyen » comme
une expression typique des appétits de la bourgeoisie ou comme la forme
prise par le conflit de classes dans la société pré-révolutionnaire, n’a pas
empêché Marx lui-même de lui accorder une portée d’autant plus décisive
qu’elle permettait précisément d’ouvrir davantage l’histoire à des possibili-
tés qui n’en faisaient pas partie jusque-là 22.
Les adversaires relativistes des droits de l’homme, s’il s’en trouve, pour-
ront toujours n’y voir rien de plus que le produit d’une certaine tradition et
lui opposer par conséquent une autre tradition ou une autre histoire. Mais
comme toujours dans ces cas-là, la question n’est pas de savoir qui a raison et
qui a tort. La question est plutôt de savoir, pour reprendre les termes de
Rorty, « si des sociétés inclusivistes valent mieux que des sociétés exclusivis-
tes » 23, si des sociétés libérales et démocratiques valent mieux que les
anciens Etats totalitaires de l’Est, le type de représentation en vigueur dans
les démocraties parlementaires que le pouvoir des Mollahs. Du reste, si les
questions morales ou politiques en appellent à la délibération et à la discus-
sion argumentée, elles n’en appellent pas qu’à cela, et certainement pas en ce
sens qu’elles trouveraient leur principe de décision dans une forme spéciale
22. Rorty remarque justement que « contre Kant, selon Dewey, Hegel avait raison de faire
valoir que les principes universels de la morale présentaient une utilité dans la mesure
seulement où ils contribuent au développement historique d’une société particulière ¢ une
société dont les institutions sont à même de donner un contenu à ce qui ne serait sans cela
qu’une coquille vide [...] Dans son livre le plus récent, Thick and Thin, Walzer soutient que
nous ne devons pas considérer les coutumes et les institutions des sociétés particulières comme
des concrétions accidentelles autour d’un noyau commun de rationalité morale universelle, la
loi morale transculturelle » (Philosophy and Social Hope, op. cit., p ).
23. Cf. Philosophy and Social Hope, op. cit., p. 86.
34 J.-P. COMETTI
de connaissance ou de pénétration intellectuelle. Comme d’autres l’ont

justement fait observer, il n’y a rien d’inconcevable à imaginer un nazi qui
raisonne correctement. En réalité, l’appel à un principe inconditionnel ou à
des faits décisifs qui mobiliseraient les ressources de nos facultés rationnel-
les supérieures présente l’inconvénient de subordonner la décision morale
ou politique à une forme de délibération comme celle qui peut avoir lieu dans
l’espace clos d’une cour de justice ou d’un séminaire philosophique. Ses
seuls avantages sont ceux que procure la certitude d’avoir raison. Par rapport
à cela, l’espoir social, sitôt du moins qu’il parvient à nourrir effectivement les
croyances et les actes d’une majorité d’individus ou d’une communauté

donnée, possède un prix qui dépasse de beaucoup les certitudes de la
conscience morale. Sous un angle moral, il autorise des choix et des croyan-
ces qui ne réclament aucun « fondement », et qui situent davantage la
question sur le terrain des « habitudes d’action » et de l’éducation, plus que
sur celui des « idées ». D’un point de vue politique, il marque un rapport au
temps dans lequel on peut voir le nerf même du type de décision qui
caractérise la démocratie, sitôt qu’on a cessé d’y voir une simple « forme de
gouvernement » et qu’on la considère précisément comme la concrétisation
des formes que prend l’espoir social dans des institutions humaines qui y
trouvent leur justification.
La fiction de l’incommensurabilité
Les réponses qu’apporte l’espoir social à nos interrogations morales ne
règlent pas toutes les questions que posent les choix historiques et sociaux
concurrents. Une fois admis que la reconnaissance de la pluralité n’équivaut
pas purement et simplement à une profession de foi relativiste, la question
demeure de savoir si cette reconnaissance ne nous expose pas à en reconnaî-
tre le caractère indépassable, au double sens d’une incommensurabilité de
principe ou, sous une forme d’apparence plus modérée, d’un obstacle social
et politique à des sociétés plus « inclusives », c’est-à-dire susceptibles
d’accueillir en elles, au bénéfice de tous, une variété étendue de composantes
dont les différences auraient cessé d’être une source de ségrégation ou de
conflits. D’une certaine manière, ces deux problèmes ne font qu’un.
Les problèmes relatifs à l’incommensurabilité, tels qu’ils sont générale-
ment abordés, ont en partie leur origine dans les travaux de Thomas Kuhn
sur les « paradigmes scientifiques » ; ils entrent également en rapport avec ce
que Quine laissait entrevoir sous la notion de « schème conceptuel » ; ils
peuvent aussi être mis en relation avec la « discontinuité » foucaldienne des
épistémès 24. Cela mérite d’être rappelé, car lorsqu’on aborde les problèmes
24. Voir J.-P. C, « Le Pragmatisme », in M. M, La philosophie anglo-saxonne,
op. cit., ainsi que « L’incommensurable commensurabilité », in A. B, Tout est-il
relatif ? (à paraître).
relatifs à la pluralité des langages et à la diversité culturelle, on s’expose à peu

près au même genre d’erreur que lorsqu’on subordonne les questions mora-
les à un traitement forgé à partir de ce que suggère un modèle implicite de la
raison ou de la connaissance. Sans entrer dans les difficultés spécifiques à la
notion kuhnienne de paradigme et aux conséquences que certains se croient
autorisés à en tirer, il suffit d’observer que les cultures et les langages ne sont
en rien comparables à des « paradigmes » du genre de ceux que décrit Kuhn
dans La structure des révolutions scientifiques 25. De même que chez Quine
la traduction radicale commence au seuil de la maison, la pluralité n’est pas
seulement celle des cultures, des formes de vie et des langages ; elle leur est
immanente. Une certaine mythologie structuraliste est ici responsable d’une
confusion qui nous porte à sublimer les modèles aptes à entrer dans des
descriptions qui, pour avoir leurs vertus, n’en ont pas moins le défaut de
forger des entités qui faussent les débats et qui, dans le cas qui nous
intéresse, nous conduisent à concevoir les cultures ou les langues à l’image de
paradigmes, ou du moins de totalités intégralement et substantiellement
définies par leurs lois propres. Il s’agit d’une « image » influente ; elle s’auto-
rise en partie de ce que nous suggèrent nos usages, puisque nous parlons en
effet du langage ou de la culture, en leur conférant un mode d’existence au
regard duquel, comme Bergson le remarquait à juste titre, nous agissons
toujours « par délégation », « quelque chose d’énorme ou plutôt d’indéfini,
pesant sur nous de toute sa masse » 26. Est-elle plus opportune ou plus utile
pour autant ? Elle occupe en tout cas la place d’une pièce maîtresse dans le
« relativisme culturel » et la croyance à l’incommensurabilité.
Il suffit pourtant de considérer les langues et les cultures, non pas
comme des unités centrées et structurées, mais comme des ensembles
pluriels de jeux de langage et de pratiques apparentés pour comprendre
qu’on a affaire à une fiction qu’une simple attention à l’histoire des langues,
du monde et des civilisations devrait suffire à discréditer. La communication
n’y est pas seulement de tout temps ; elle repose en permanence sur des
capacités et des conditions pragmatiques qui opèrent à l’échelon local, entre
pratiques et jeux de langage, en fonction des finalités et des intérêts en jeu, et
non pas entre les cultures conçues comme des entités supra-individuelles, ni
entre les langues et leurs lois de structure. Les critiques que James adressait
à Bradley à propos des « relations internes » conservent ici leur valeur. Pour
qu’il soit permis de prendre réellement au sérieux la menace de l’incommen-
surabilité, il faudrait admettre le principe de relations telles que, selon les
termes de James, « chaque chose soit présente en toute chose et que toutes les
choses s‘interpénètrent » (p. 322). Or, non seulement nous n’avons aucune
25. T. K, La Structure des révolutions scientifiques, t.f., L. Meyer, Flammarion, 1983.
26. H. B, Les deux sources de la morale et de la religion, « L’obligation morale »,
éd. Du Centenaire, PUF, 1963, p. 981.
36 J.-P. COMETTI
raison de faire crédit à ce type de présupposé, mais une réflexion comme

celle que nous avons esquissée sur la question des règles est entièrement de
nature à nous en dissuader.
Wittgenstein, dans les Remarques sur le Rameau d’Or de Frazer a fait, à
ce sujet, des remarques éclairantes qui montrent d’ailleurs qu’en philoso-
phie comme en anthropologie cette question ne date pas d’hier, et qui
s’accordent avec ce que suggérait James dans sa profession de foi pluraliste :
« Interpréter pragmatiquement le pluralisme signifie simplement que les
parties diverses de la réalité peuvent être mises en relation les unes avec les
autres de manière extérieure. Quelle que soit la chose à laquelle vous pensiez
..., elle possède, d’un point de vue pluraliste, un environnement externe
d’une certaine nature et d’une certaine ampleur. Les choses sont les unes
« avec » les autres de différentes manières, mais aucune n’inclut en elle toute
chose ou ne domine toute chose. [...] Le monde pluraliste ressemble ainsi
beaucoup plus à une république fédérale qu’à un empire ou un royaume » 27.
Contrairement à ce que l’on croit ou feint de croire, le relativisme
sceptique et la croyance à l’incommensurabilité des cultures et des langages
ne sont pas la conséquence désastreuse d’un « adieu à la raison » auquel le
pragmatisme serait associé ; l’identification de la rationalité à une image de
la raison qui généralise, en le tenant pour exclusif, un modèle de la connais-
sance et une représentation du réel qui ne sont nullement exclusifs et qui
peuvent tout au plus se recommander des services qu’ils ont rendus en
d’autres circonstances et en d’autres temps. Ce qu’il y a de plus regrettable,
au regard des préjugés qu’ils entraînent, c’est le sentiment d’impuissance
qui en constitue la contre-partie et l’attitude du tout ou rien qui en est
solidaire. Car à supposer que certaines pratiques, lorsqu’elles sont le fait
d’une autre culture, puissent être tenues pour incompatibles avec le légitime
souci de la dignité humaine, elles ne manquent pas d’apparaître alors comme
un objet de scandale intégral, opposant à toute compréhension, comme à
toute discussion, voire à toute évolution des comportements, le poids incom-
mensurable que nous attribuons aux entités culturelles considérées dans
leur globalité. Les présupposés qui entrent en jeu à ce niveau s’expriment par
27. Cf. L. W, Remarques sur le « Rameau d’or » de Frazer, t.f., J. Lacoste,
Lausanne, L’Age d’homme ; W. J, A Pluralistic Universe, op. cit., p. 322. Wittgenstein,
dans ses notes sur le livre de Frazer, évoque à un moment l’importance à ses yeux des
corrélations formelles, ce qui pourrait faire croire qu’il privilégie un certain type de « relations
internes », du type de celles que contestait James. Le passage suivant permet de se faire une idée
plus juste des choses : « Ce ne peut avoir été un motif de peu de valeur, autrement dit ce ne peut
pas du tout avoir été un motif, qui a conduit certaines races humaines à vénérer le chêne, mais
seulement le fait qu’elles vivaient avec lui en symbiose ; ce n’est donc pas par choix : ils sont nés
ensemble, comme le chien et la puce. (Si les puces élaboraient un rite, il se rapporterait au
chien.) On pourrait dire que ce n’est pas leur réunion (celle du chêne et de l’homme) qui a
fourni l’occasion de ces rites, mais au contraire, en un certain sens, leur séparation » (p. 25, je
souligne).
exemple au grand jour dans les discours à l’emporte-pièces sur l’Islam. Les
représentations que l’on en donne viennent ainsi prêter main forte à l’image
que l’intégrisme et le fondamentalisme s’efforcent eux-mêmes d’imposer,
exactement comme si ce que l’on y déplore en constituait l’essence et le péril.
De tels exemples montrent, s’il en était besoin, que le meilleur moyen de
respecter les « droits de l’homme » et de comprendre les situations dans
lesquelles ils sont menacés, ne consiste pas à en faire un principe dont le
respect surplomberait la complexité des cultures humaines, pas plus qu’à
voir en celles-ci des entités susceptibles de se voir appliqués d’un seul tenant
les principes d’une morale universelle. Le pluralisme pragmatique présente

à cet égard des garanties qui lui permettent d’échapper aux impasses de
l’incommensurabilité. En cela, il se distingue également du pluralisme
auquel a donné naissance le thème de la « post-modernité ».
Post-modernisme, pluralisme et globalisation

Le pluralisme « post-moderne » possède des attraits qui procèdent beau-
coup moins d’une brusque illumination ayant fait faire un grand pas à
l’esprit moderne que des péripéties d’une histoire marquée par le déclin des
grandes idéologies, le recul du politique et le développement d’un nouveau
capitalisme dont la « globalisation » est devenue depuis peu l’emblème, en
positif ou en négatif. Il est vrai que la vague du libéralisme, qui en est tenue
pour responsable, passe également aux yeux de beaucoup pour une grave
menace à laquelle les différences propres à la post-modernité seraient parti-
culièrement exposées. Contre les dangers liés à cela, les auteurs comme
Clifford Geertz semblent fondés à plaider pour une politique qui cesserait de
voir dans la plupart des facteurs de morcellisation du monde, ethniques,
religieux ou linguistiques des survivances irrationnelles d’un passé archaï-
que 28. Sous un autre aspect, un philosophe comme Charles Taylor, attentif
aux problèmes posés par les sociétés multiculturelles et aux chances qu’elle
peuvent encore représenter, peut également paraître autorisé à distinguer les
« politiques de l’universel » héritées des Lumières et le « droit à la diffé-
rence », revendiqué par les groupes et minorités de toutes sortes qui se
montrent soucieux de leur identité 29. D’une certaine manière, toutefois, les
oppositions ne sont pas aussi tranchées qu’on pourrait le croire et la globa-
lisation, tout comme le pluralisme post-moderne, s’accommodent assez bien
28. Clifford G, A World in Pieces, (à paraître), cité par R in Philosophy and
Social Hope, op. cit., p. 275. Sur Rorty et Geertz, voir aussi « Sur l’ethnocentrisme, une réponse
à C. Geertz », in Objectivisme, relativisme et vérité, op. cit.
29. Cf. Charles T, Sources of the Self, Cambridge University Press, 1989, ainsi que
The Malaise of Modernity, The Massey Lectures Series, Anansi, 1992 ; t.f. C. Melançon, Le
malaise de la modernité, Le Cerf, 1994.
38 J.-P. COMETTI
d’un relativisme qui tend à affaiblir le potentiel critique disponible dans les
sociétés acquises à ces thèmes.
Comme Luc Boltanski et Eve Chapiello se sont employés à le montrer, le
« nouvel esprit du capitalisme » s’est très largement inspiré d’une partie des
convictions et des slogans propres à l’esprit post-moderne, et il a su parfai-
tement mettre au crédit de son compte le type de critique ¢ la « critique
artiste » ¢ à laquelle le capitalisme ancienne manière avait été primitivement
exposé 30. Les leaders révolutionnaires d’hier prêchent aujourd’hui pour la
communication planétaire sur les panneaux publicitaires des stations de
métro et la diversité autant que le métissage n’ont jamais été aussi présents
dans la culture, de la « culture d’entreprise », comme on dit volontiers, à celle
des « médias », jusqu’à à célébrer s’il le faut la « fin de l’histoire », de la
métaphysique ou de l’art. Qu’un certain relativisme, dans les deux cas, y ait
trouvé matière à se développer, c’est ce que montre le fait, justement observé
par Taylor, que l’expressivisme qui a trouvé refuge dans les revendications
identitaires d’aujourd’hui ne se réclame plus forcément de « droits » dont la
légitimité serait défendue au nom de leur contenu propre et de ce qu’ils
représentent pour une société ou une humanité soucieuse de préserver les
richesses qui contribuent à son épanouissement, mais du simple fait d’être
dépositaire d’un « soi », et par conséquent d’une singularité supposée valoir
en tant que telle 31.
A cela, il faut probablement ajouter que dans les sociétés développées, et
plus particulièrement sur le continent américain, ce type de revendication a
le plus souvent éclipsé la conscience de problèmes plus anciens qui ont
également disparu du discours des politiques, tant leur incidence électorale
est faible, et de celui d’un grand nombre d’intellectuels gagnés par la vogue
des cultural studies. Tout cela ne représente peut-être que l’envers des
déboires que l’universel a connus, historiquement et intellectuellement, ou
des déceptions qu’il a engendrées 32. Cette situation pose à nouveaux frais la
question du relativisme et de l’incommensurabilité, à un niveau qu’on
pourrait appeler micro-sociologique, micro-politique et micro-historique. Il
n’est pas étonnant que dans ce concert des différences et des nouvelles
identités, auquel la nouvelle fortune du mot « éthique » n’est pas étrangère,
on perde de vue cette idée toute simple que les pragmatistes associent pour
leur part à l’ « espoir social », à l’importance qu’ils continuent d’accorder au
futur et à l’idée de sociétés plus « inclusives », je veux dire la conviction que
si la pluralité est en soi une bonne chose, cela ne veut absolument pas dire
30. Luc B et Eve C, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 2000.
31. C. T, Le malaise de la modernité, op. cit., chap. 8, 9 et 10 notamment.
32. Cf. R. R, Achieving Our Country. Leftist Thought in Twentieth Century Ame-
rica, Harvard University Press, 1998 (t.f. à paraître aux Publications de l’Université de Pau).
qu’entre les croyances plurielles, les religions plurielles, les pratiques plu-
rielles et tout ce que l’on voudra, nous n’ayons aucun moyen de distinguer
celles qui pourraient entrer dans une utopie désirable, ou qui le mérite-
raient, et celles qui ne peuvent y prétendre. Comme le soutient à juste titre
Rorty, le fait de placer dans le futur les espoirs que nous placions dans la
vaine recherche d’un accord de nos actes avec des principes intemporels
autorise cela, à la condition de penser que le légitime souci des différences
n’a nullement rendu caduque la recherche de ce que Dewey considérait
comme le test de toute institution politique, « la contribution qu’elle est
destinée à apporter à l’épanouissement, sous tous les rapports, de chaque

membre de la société » 33. Il y a d’autant moins d’impossibilité à cela que,
comme le suggérait encore Dewey, « Tout comme le terme ‘‘individu’’ ne
désigne pas une chose, mais recouvre une immense variété de réactions
spécifiques, d’habitudes, de dispositions et de capacités de la nature
humaine qui sont suscités et confirmés sous l’influence de la vie sociale ... la
société est un mot et une infinité de choses. Elle recouvre la totalité des
modes selon lesquels les hommes, en s’associant, partagent leurs expérien-
ces et construisent des intérêts et des objectifs communs » 34.
Au regard de ce que nous avons appris, c’est-à-dire de ce que l’histoire
nous a appris, et de ce que le futur nous réserve, pour peu que nous en
conservions le souci, il n’est pas interdit de penser que certaines croyances
ou certains choix sont plus rationnels que d’autres. « Nous avons certes
appris la futilité des efforts pour attribuer à toute culture comme à toute
personne une place sur une échelle des valeurs, mais la conscience que nous
en avons prise ne change rien au fait qu’il y a un grand nombre de cultures
dont nous pouvons dire que nous nous porterions mieux si nous en étions
débarrassés, de même qu’il y de nombreuses personnes dont nous pouvons
dire que nous nous porterions mieux si nous en étions également débarras-
sés. Le fait de dire qu’il n’existe pas de telle échelle, et que nous ne sommes
que des animaux intelligents qui s’efforcent d’augmenter leurs chances de
bonheur en se réinventant continuellement, n’entraîne pas de conséquences
relativistes. La différence entre le pluralisme et le relativisme culturel, c’est
la différence qu’il y a entre la tolérance pragmatiquement justifiée et l’irres-
ponsabilité imbécile » 35.
33. J. D, Reconstruction, op. cit., p. 186.

34. Ibid., p. 200.
35. R. R, Philosophy and Social Hope, op. cit., p. 276.

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LE PLURALISME PRAGMATISTE ET LA QUESTION DU

2001/1 Tome 64 | pages 21 à 39

!Pour citer cet article :

Distribution électronique Cairn.info pour Centre Sèvres.

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

Université de Provence (Aix-Marseille I)

Le gouvernement, les affaires, l’art, la religion,

RÉSUMÉ : Le pluralisme qui caractérise le pragmatisme doit être distingué du

ABSTRACT : Pluralism, as a characteristic of pragmatism, should not be

Archives de Philosophie 64, 2001

Le « retour » de la morale sur la scène philosophique a vu renaître la

Relativisme et pluralisme : les sources d’un malentendu

la nature des positions contestées, les raisons susceptibles de leur être

soit, en ce qu’elle refuse d’admettre l’existence de choses qui ne soient pas

pour reprendre les termes de Nelson Goodman, de mode selon lequel le

une « habitude d’action » ¢ et en la soustrayant, par conséquent à l’empire

Peut-on (faut-il) être relativiste ?

conséquent donnée de les hiérarchiser, hormis les possibilités qui s’offrent à

Pour une philosophie de la recherche, de telles craintes ne sont pas

partagent au moins ceci qu’ils se donnent également les moyens de s’éle-

deux conceptions de la justification, deux formes d’engagement moral, et ce

aujourd’hui bénéficier, y compris sur le plan moral, en me tournant rapide-

Les règles et la question de l’implicite

cette dimension est ce qui permet de comprendre, comme le suggérait

l’appliquer qui lui sont favorables ou la réclament. La règle ne détermine les

constituer le dernier mot de ce qui donne à nos actes un caractère normatif,

19. Cf. J. B, Le mythe de l’intériorité, Minuit, 1976, p. 616.

de connaissance ou de pénétration intellectuelle. Comme d’autres l’ont

croyances et les actes d’une majorité d’individus ou d’une communauté

relatifs à la pluralité des langages et à la diversité culturelle, on s’expose à peu

raison de faire crédit à ce type de présupposé, mais une réflexion comme

les principes d’une morale universelle. Le pluralisme pragmatique présente

Post-modernisme, pluralisme et globalisation

destinée à apporter à l’épanouissement, sous tous les rapports, de chaque

33. J. D, Reconstruction, op. cit., p. 186.

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