Vous êtes sur la page 1sur 20

La querelle R. Simon-J. Le Clerc. Du texte de l’origine à l’origine du texte.

Je voudrais tout d’abord remercier vivement les organisateurs, D. Thouard en particulier, de m’offrir la possibilité de m’exprimer devant vous aujourd’hui.

Dernière prétérition avant de commencer : je ne suis nullement spécialiste de la philologie au XVIIe siècle. Il m’est cependant arrivé de rencontrer des questions liées au développement de la philologie durant le Grand Siècle, à partir du champ qui est le mien, l’étude des rapports entre théologie, écriture de l’histoire et politique dans la deuxième moitié du XVIIe siècle. C’est à ce titre que je vais proposer les réflexions qui suivent.

*

*

*

Dans les années précédant et suivant la Révocation de l’Edit de Nantes, les jansénistes A. Arnauld et P. Nicole sont engagés dans une série de controverses les opposant aux réformés. L’enjeu ultime et fondamental de cette opposition consiste, pour chaque confession, à établir la pérennité des dogmes de son Eglise en montrant que l’adversaire, à l’inverse, a changé, évolué, en un mot trahi. Les positions de l’Eglise catholique sont alors passées au crible par des pasteurs cherchant à mettre en évidence de telles variations ; à l’inverse les Messieurs vont tenter de souligner les nouveautés réformées, tout en défendant l’invariabilité des positions dogmatiques catholiques. Pour cela, P. Nicole doit trouver un moyen d’assurer cette pérennité dogmatique ; il lui faut rétablir du stable, du fixe là où les critiques réformées insistent sur le changeant et l’instable. C’est dans cette perspective qu’il affirme, en 1664 dans la petite Perpétuité de la foi de l’Eglise catholique, avoir trouvé un “ point fixe ” 1 , une sorte de point d’Archimède. Peu importe ici en quoi il consiste 2 ; c’est l’expression et son enjeu qui nous intéressent.

1 Cette expression figure initialement dans un texte composé par P. Nicole pour servir de préface au Traité du Saint-Sacrement édité au profit des Sœurs de Port-Royal. A la suite d’une réponse du ministre Claude, ce texte fut publié en 1660 sous le titre de Tradition de l’Église sur l’Eucharistie ; il constituera la première partie de la petite Perpétuité, publiée en 1664 par P. Nicole et A. Arnauld, édition dans laquelle nous citons cette référence. Dernière étape, la Perpétuité de la foi de l’Eglise sera considérablement remaniée et augmentée par ces deux auteurs, pour devenir un texte en 5 volumes publié à partir de 1669.

Évidemment l’expression renvoie à Descartes. Ce dernier l’utilise, dans la deuxième Méditations métaphysiques 3 , pour désigner, au-delà du doute, le terme à partir duquel reconstruire une connaissance stable et assurée du monde physique. L’enjeu consiste donc à dépasser le pyrrhonisme que semblait induire le doute. Il en va de même pour Nicole : il est nécessaire, concernant le monde historique et le rapport au texte, de retrouver un point fixe à partir duquel légitimer à nouveaux frais la Tradition et donc la possibilité du sens. Le XVIIe siècle est bien ce siècle où les fondements de la Tradition sont interrogés et doivent être rebâtis sur de nouveaux fondements. Sauf à basculer du côté de Pascal, pour qui Dieu n’est plus présent directement dans le monde humain que nous habitons. La querelle ayant opposé R. Simon et J. Le Clerc, qui constitue l’objet de mon exposé, s’inscrit dans ce contexte. Celui d’une refondation des savoirs et des pratiques sur de nouvelles bases, ce qui conduit inévitablement à une transformation de ces savoirs et de ces pratiques. 4 La question à laquelle ils sont confrontés n’est évidemment pas celle, cartésienne, de l’intelligibilité du monde physique, mais celle de la lecture du Livre, de la Bible. La philologie fait de la sorte écho au modèle de rationalité de la physique, modèle davantage convoqué pour caractériser la dynamique de l’époque. Les notions de point fixe, de révolution copernicienne que je vais être amené à mobiliser indiquent assez à quel point le modèle philologique participe de cet essor de la rationalité caractéristique du Grand Siècle. Même si les objets ne sont pas identiques, les enjeux, je me répète, me paraissent comparables : comment retrouver le sens du Monde ou du Livre après que les modalités de leur lecture, scolastiques et traditionnelles, aient été remises en cause ? Le problème peut être précisé : comment lire le Livre alors que son ordre et son ordonnancement ont été bouleversés à la suite des

La méthode consistant à identifier un point fixe à partir duquel organiser la défense de la Tradition ne sera jamais abandonnée ; mais elle ne produira pas les effets de brièveté attendus.

2 Cette recherche s’inscrit dans le cadre de la méthode dite de prescription. Il s’agit de montrer que la position de l’Eglise n’a pas varié depuis la première remise en cause du dogme de la transsubstantiation dont on ait gardé la trace, ie celle de Bérenger en 1053. Cette date devient dès lors ce point fixe, figurant l’origine (compte tenu de l’importance de ce dogme, aucune transformation n’aurait pu avoir lieu entre l’époque du Christ et 1053 sans laisser de témoignages) et préfigurant les positions de l’Eglise au XVIIe siècle. Ce point fixe acquiert ainsi une importance argumentative décisive, permettant de fonder dans l’histoire la pérennité du dogme de l’Eglise, en évitant de retracer factuellement la totalité cette fidélité originaire.

3 Descartes [1964], p. 19.

4 On peut noter que Bossuet n’acceptera ni les termes ni le lieu de ce questionnement, condamnant ce qui lui apparaît relever davantage de la trahison définitive de la Tradition que d’une nécessaire adaptation. Les positions respectives de Bossuet et de R. Simon sont présentées dans Magnard 1980.

développements et des progrès de la critique biblique ? R. Simon et J. Le Clerc entérinent tous les deux cette nouvelle donne, cette onde de choc de la Renaissance et du mouvement humaniste : on ne peut plus lire, de façon simple et naïve, la Bible comme le faisaient les générations précédentes parce qu’il apparaît désormais évident que des “ changements ” 5 , des “ variétés ” 6 , des “ obscurités ” 7 existent dans le texte et entre ses différentes versions. Ils vont tous les deux proposer des principes capables de remédier à cette menace de démembrement du texte saint. Ces principes seront différents et cette différence est importante comme je le soulignerai dans la présentation analytique de la querelle. Mais il faut noter qu’elle n’oppose pas un moderne à un ancien ; elle distingue deux voies liées chacune à un aspect de la modernité. Du texte de l’origine à l’origine du texte se lit de la sorte la reconnaissance de la dimension humaine tant du texte que de sa reconstitution. Cette reconstitution, qui prend des formes spécifiques chez le catholique et le réformé, participe de cet essor de la rationalité qui caractérise le Grand Siècle.

Toutefois cette localisation de la question ne suffit pas. Car ce qui caractérise de façon ultime ces deux entreprises reste l’usage qui est fait de cette rationalité critique et philologique. L’histoire n’est utilisée que pour retrouver un texte dont le sens pourra prétendre échapper à l’histoire. Au-delà de l’inscription du texte dans l’histoire et de l’histoire dans le texte, la Bible reste un texte saint, dont le sens relève en dernière instance du dessein divin. Se dessine alors une antinomie propre à la philologie appliquée au texte saint, par laquelle je terminerai mon exposé : conçue d’abord comme un recours permettant de lutter contre les attaques par trop aisées des libertins, soulignant à l’envi le caractère composite de ces textes, la philologie historicise ce même texte pour le sauver. Mais ce faisant elle met en place un schème de pensée qui risque à terme de ruiner la Tradition, et jusqu’à la possibilité d’un sens universel échappant au relativisme de la contextualisation philologique.

*

*

*

L’enchaînement de cette querelle est le suivant.

1678 : parution de l’Histoire critique du vieux testament à Paris,

suivie d’une interdiction quasi immédiate demandée par Bossuet

1685 : reparution en Hollande à Rotterdam, après une édition

tronquée parue en 1682 à Amsterdam Entre-temps, J. Le Clerc la lit en 1682, en voyage entre Saumur et Genève, puis il offre sa collaboration pour un projet de Bible

5 Simon [1685], p. 2.

6 Le Clerc [1685], p. 5.

7 Id., p. 36.

polyglotte pour laquelle R. Simon avait demandé de l’aide à la République des lettres

1685 : parution des Sentimens de quelques théologiens de

Hollande sur l’Histoire critique du Vieux testament composé par le p. R. Simon de l’Oratoire, premier écrit sous son nom de J. Le Clerc, alors âgé de 28 ans Puis enchaînement assez classique de la controverse :

1686 : Réponse au livre intitulé Sentimens de quelques

théologiens de Hollande sur l’histoire critique du vieux testament de R. Simon

1686 : Défense des sentimens de quelques théologiens de

Hollande sur l’Histoire critique du vieux testament contre la réponse

du prieur de Bolleville de J. Le Clerc 1687 : De l’inspiration de R. Simon

Une précision importante : au moment de cette querelle J. Le Clerc n’a encore rien publié, alors que R. Simon est déjà un personnage reconnu de la République des Lettres. Cette caractéristique explique que les textes cités de R. Simon ne présentent pas ses principes, se contentant de souligner les erreurs de son critique. J’adopterai la même disposition dans cet article, analysant cette querelle à partir des critiques de J. Le Clerc ; revenir sur l’ensemble des positions critiques de R. Simon excèderait largement les limites du présent travail.

On a proposé de cette querelle différentes études, mobilisant plusieurs grilles d’analyse. Plusieurs livres consacrés aux deux protagonistes privilégient une sur-interprétation psychologique. 8 Ils s’arrêtent longuement sur les circonstances de la rencontre entre les deux critiques. Ils avaient, sinon tout, du moins beaucoup pour s’entendre. Or ils ne l’ont pas fait. La raison de ce malentendu ne peut donc être que rivalité de savants, accentuée par le mauvais caractère de R. Simon et la rancœur de J. Le Clerc, traits psychologiques censés permettre de tout expliquer On peut par ailleurs également remarquer le caractère encore confessionnel de la plupart de ces mêmes études critiques. Les critères d’appréciation de cette querelle sont restés, jusqu’à il y a peu, marqués par l’appartenance confessionnelle des analystes. Un autre niveau de lecture pourrait privilégier la dimension critique de cette querelle. Il serait possible de lire cette querelle en fonction des questions critiques de l’époque, par exemple celle des auteurs du Pentateuque, R. Simon faisant l’hypothèse des écrivains publics 9 , que critique J. Le Clerc en proposant l’hypothèse du sacrificateur venu de Babylone, mentionné au chapitre 17 du 2e livre des Rois. 10

8 Voir Margival [1970], Steinmann [1960], Auvray [1974].

9 Voir l’annonce de cette thèse dès la p. 3 de Simon [1685].

10 Voir les lettres 6 et suivantes de Le Clerc [1685].

Ce n’est pas cette problématique que j’ai choisie. 11 Elle me semble en effet passer sous silence un aspect qui me paraît en revanche décisif : la différence de méthode d’analyse, au-delà des divergences, positives en quelque sorte. Focaliser son attention sur les divergences des résultats d’analyse risque trop de méconnaître ces oppositions de méthode, qui me paraissent ici plus heuristiques.

*

*

*

On peut définir R. Simon comme un critique biblique catholique, espèce pas si fréquente en France à la fin du 17ème siècle. Cette double caractéristique circonscrit la tension qu’il dût affronter :

concilier les acquis de la critique avec les critères de sa foi catholique. Elle est parfaitement décrite au tout début de Simon [1678] : “ On ne peut douter que les vérités contenues dans l’Écriture Sainte ne soient

Mais comme les hommes ont

été les dépositaires des livres sacrés et que les premiers originaux ont été perdus, il était en quelque façon impossible qu’il n’y arrivât quelques changements ”. 12 C’est la nécessité de réfléchir cette

tension qui rend Simon si intéressant en l’amenant à remettre en cause la conception traditionnelle d’un texte transparent dépôt naturel de la foi.

infaillibles et d’une autorité divine (

).

Quels sont les principes de R. Simon ? Son point de départ est indéniablement constitué par le constat des “ changements ” 13 qui affectent le texte biblique. Deux raisons les expliquent. Tout d’abord l’historicité même du texte. A l’opposé de la conception selon laquelle les livres bibliques ont été composés par un auteur identifié pour être ensuite transmis d’un bloc aux générations suivantes, R. Simon insiste sur la profonde historicité du texte biblique. Elle tient à deux raisons. D’une part la longueur de la transmission. Plusieurs siècles, dans des conditions souvent difficiles, avec des supports matériels fragiles expliquent facilement l’existence de divergences entre versions. Ces divergences sont le fait d’erreur des copistes, mais pas nécessairement de fautes de leur part. D’autre part le procédé même de rédaction rend compte aussi des étrangetés que l’on rencontre dans le texte. Ce procédé fut pour Simon le fait d’un collectif de scribes, qui plus est à différentes périodes. Cette rédaction collective explique donc elle aussi les passages parfois obscurs, les répétitions, les incompatibilités que l’on peut rencontrer. La conséquence de ces deux principes est claire : il est illusoire de chercher à retrouver un original pur, sans erreurs ni fautes. Tel

11 C’est en revanche celle qui est mise en œuvre dans Quantin

[1999].

12 Simon [1685], p. 2.

13 Simon [1685], p. 2.

était pourtant à l’époque l’objectif de, entre autres, l’oratorien Jean Morin et de Brian Walton, tous les deux à la recherche de cet original perdu et objets de critique de la part de R. Simon. La découverte en Occident à cette époque de la communauté samaritaine a contribué à renforcer cette quête. 14 Les samaritains ont alors, en effet, incarné le fantasme d’une communauté ayant échappé aux vicissitudes de l’histoire, figée dans une perpétuation de ses traditions et une conservation de ses textes. Face aux développements de la critique historicisante un tel refuge était inespéré ; mais illusoire. La réponse de Simon apparaît par contraste originale. Elle consiste à souligner que l’original est désormais inatteignable à la fois en fait et en principe. En fait, parce que la distance qui nous en sépare, l’épaisseur historique sont telles qu’il est totalement exclu de pouvoir espérer retrouver un original. En droit, parce que cette version originale n’a de plus certainement jamais existé sous la forme d’un livre unifié comme nous connaissons la Bible. Car, on l’a vu, c’est le procédé même de rédaction qui génère des divergences entre versions en créant sinon de l’illisible, du moins des difficultés de lecture. La recherche d’un original ne saurait donc être à l’ordre du jour. Cette solution, pour tentante qu’elle soit, est totalement hors de propos. Cette position est très importante car elle remet en cause un principe fondateur de la Tradition, celui précisément de l’origine. J’entends ici par Tradition non seulement l’ensemble des textes composant un corpus orthodoxe, mais aussi le principe, la logique consistant à identifier commencement, authenticité et donation de vérité. Pour la Tradition, la vérité est à l’origine ; par conséquent toute variation par rapport au passé confine à la trahison. R. Simon, en mettant à distance l’origine, rompt avec cette logique de la Tradition. Il transforme ce faisant la conception de la temporalité, qui se fondait pour la Tradition dans l’origine, véritable matrice et fondation. Le temps historique se libère alors de cette origine, pour exister de façon moderne : la variation cesse d’être un critère de fausseté pour devenir une caractéristique inévitable du temps humain, l’ancienneté cesse également d’être un critère de vérité puisque R. Simon distingue, on insistera là-dessus plus loin, authenticité et origine.

Les variations et les problèmes de lecture ne tiennent pas uniquement à l’historicité intrinsèque du texte. Ils tiennent aussi à la nature même de la langue. Tout d’abord à l’évolution de la langue. La langue hébraïque évolue comme toutes les langues. La grammaire par exemple n’est pas encore fixée au moment de la rédaction de la plupart des livres de la Bible ; Simon [1678] consacre à cette question les chapitres 14 à 16 du livre I. Ensuite, et ce deuxième principe est plus lourd de conséquence, la langue est une invention humaine. Donc l’hébreu n’est pas un don de Dieu ; cette affirmation réagit bien entendu aux recherches de

14 Voir Poliakov [1991], Rothschild [1984]. Sur les positions de Walton et Morin, cf. Laplanche [1986], pp. 315-322.

Morin et Walton, pour qui la recherche du texte original s’appuie sur la doctrine de l’hébreu, langue du Paradis. Toute langue humaine est en rapport avec les besoins des hommes, ce qui explique la diversité des langues. R. Simon appuie cette analyse par un commentaire de l’épisode de la tour de Babel : “ c’est ainsi que nous devons expliquer avec Grégoire de Nysse la confusion des langues qu’on peut attribuer à Dieu selon la façon de parler théologique, et en même temps aux hommes selon la vérité des hommes ”. Il est donc nécessaire de prendre en compte la particularité de chaque peuple pour comprendre sa langue et son évolution. Enfin, troisième niveau d’analyse, tout aussi important : il est vain et faux de tout rapporter à Dieu dans le texte biblique, on vient d’en voir un exemple avec l’analyse de la diversité des langues. Il existe une dimension humaine, dont on doit impérativement tenir compte. Le texte n’est qu’une épure, qui reste fonction d’un peuple. R. Simon le note à nouveau lors de la critique de la conception de la langue du Paradis que défend Walton ; “ l’histoire de l’Ecriture n’est qu’un abrégé de ce qu’on a jugé de plus propre pour être mis entre les mains du peuple ”. 15

Le texte biblique n’est donc pas un texte d’emblée limpide et lisible. Il convient de savoir résoudre les problèmes que pose sa lecture, en particulier celui concernant l’autorité. Se pose alors un dilemme, que l’on peut formuler de la façon suivante. Le texte est brouillé, il comporte des “ changements ” dus au fait que les hommes en ont été dépositaires. Et pourtant ce texte compose l’une des sources de la foi, à côté de l’Eglise. Comment dès lors aborder la question de l’autorité de la foi ? Cette tension est forte, surtout pour les “ plus simples ”, c’est à dire ceux qui n’ont ni le temps ni la faculté de passer leur temps à apprendre la grammaire hébraïque pour lire la Bible. 16 La solution de R. Simon comporte deux propositions. La première concerne la nécessité de la Tradition. L’équivocité existe, elle est même, on l’a vu, consubstantielle au texte et à la langue. Il est par conséquent vain de chercher à réduire et circonscrire totalement cette dimension inaliénable du texte biblique. Le projet de Simon, celui d’une histoire critique de la lettre du texte, ne peut donc se passer d’un recours à la Tradition, comme si le problème du sens du mot ne se posait pas au-delà de l’établissement de la lettre. Cela fait, il n’est pas question d’interprétation. L’équivocité existe, elle est naturelle, mais cela reste un défaut, que la Tradition peut et doit combler. De telle sorte que c’est la matérialité de la lettre qui pose problème, et non son sens, que la Tradition viendra garantir.

15 Simon [1685], p. 484. 16 P. Nicole reprend cet argument contre les réformés, affirmant que seule l’autorité de l’Eglise permet aux simples d’être assurés de la possibilité du salut, cf. Nicole [1671], p. 10 sq. Cette attention portée aux plus simples revient très souvent dans les controverses de l’époque. Elle renvoie au puissant enjeu sotériologique des discussions portant soit sur la Bible soit sur l’Eglise.

En voici un exemple : il concerne la traduction du terme hébreu bara. La traduction classique en est créer, en particulier dans la Genèse ; Simon répond, dans la Préface de Simon [1678], à Jacques Basnage, qui l’avait accusé d’une mauvaise lecture de cette notion. Il précise alors sa position : une référence rabbinique lui permet d’affirmer que bara est une notion peu précise signifiant “faire de quelque chose”. Par conséquent “il est impossible de prouver par l’Ecriture seule sans le secours de la Tradition que le monde ait été créé de rien”. 17 Il reviendra sur cette question dans Simon [1686], en affirmant “par là [cette question de traduction] établir la Tradition” 18 , c’est-à-dire sa nécessité. Car il dispose, quoiqu’en dise Bossuet, d’une théorie très classique de la Tradition : “l’établissement de la Religion dans les premières Églises est la véritable règle de la foi”. 19 Le deuxième temps de la position de R. Simon renvoie à la distinction entre authentique et originaire. Cette distinction est essentielle à la fois pour son dispositif, mais aussi pour l’intérêt que nous pouvons trouver à ses propos. On sait que le projet d’une critique du texte biblique a effrayé Bossuet, qui a interdit la diffusion de Simon [1678] dès sa parution. Or, au-delà de l’affirmation selon laquelle Moïse ne saurait être l’auteur du Pentateuque, d’autres propositions de R. Simon rendent possible une lecture orthodoxe ; c’est le cas de cette distinction fondamentale. La lettre ne pouvant pas ne pas être parfois obscure, il est nécessaire de convoquer la Tradition, seule règle permettant à tous d’avoir accès au dépôt de la foi. Mais par ailleurs R. Simon a critiqué non seulement la notion mais la logique originaire, celle qui veut qu’une proposition soit d’autant plus vraie qu’elle est ancienne. La crainte de Bossuet est que ce faisant on ne ruine l’édifice même de la Tradition. Cela n’est toutefois pas si immédiat : l’affirmation de la mise à distance de l’origine ne met pas directement en danger l’orthodoxie. En effet, R. Simon rappelle fort opportunément la

17 Simon [1685], Préface.

18 Simon [1686], p. 145.

19 Simon [1685], p. 493. Dans Magnard [1980], P. Magnard est sévère pour l’oratorien, accusé d’inconséquence en cherchant à se référer à une Tradition, dont il a par ailleurs miné les fondements en découplant authenticité et antiquité, vérité et origine. Il est vrai que la position de R. Simon est plus complexe que la défense globale de la Tradition par Bossuet. Le projet d’une refondation de la Tradition sur un exercice de reconstruction critique et humain n’en constitue pas moins une entreprise possible. Dont on pourra retenir en même temps l’affirmation, orthodoxe, du recours nécessaire à la Tradition, et la modalité reconstruite de cette même Tradition. L. Danneberg présente, à partir de l’échange épistolaire entre E. Spanheim et R. Simon, l’importance accordée par ce dernier à la tradition, position inadmissible pour les protestants, cf. Danneberg [2003] p. 82. Les positions de R. Simon le rendent très difficilement acceptable par chacune des deux confessions, trop attaché à la Tradition pour les uns, trop critique envers le texte pour les autres.

distinction établie par le Concile de Trente entre authenticité et origine. Cette distinction oppose le niveau de droit, l’autorité conférée, au niveau de fait, l’attribution critique. 20 Lorsque le concile de Trente a déclaré la Vulgate seule version authentique, il s’agissait d’une authenticité canonique et nullement critique. Cette différenciation ne pose pas de problème particulier à un catholique, pour lequel existe un double dépôt de la foi, l’Eglise et l’Ecriture. Il n’en va, en revanche, pas de même pour un protestant, d’où la difficulté de J. Le Clerc à saisir cette précision 21 , pourtant essentielle du point de vue catholique. La signification de cette distinction est décisive, car elle permet de découpler deux notions, jointes jusque là : la vérité et l’origine. L’identification de ces deux notions est au fondement du concept de Tradition. Les distinguer et mettre en évidence leur autonomie, en affirmant de plus la disparition de l’original biblique, revient, non à ruiner la possibilité de la conservation de la foi, mais à réévaluer le modèle traditionnel sur lequel s’était jusqu’alors appuyée la théologie catholique. La redéfinition des rapports entre dogme et histoire prendra du temps, jusqu’à Newman et à la crise moderniste. La conséquence, contrairement à ce que pense Bossuet, n’est pas le relativisme historique, puisque le dépôt de l’Eglise continue de pouvoir assurer son rôle de garant ; mais le texte biblique, pas plus que la langue n’échappent plus à l’historicité, comme on va le voir. 22

Les positions critiques de R. Simon l’amènent de la sorte à réévaluer le sens et la portée de l’origine. 23 Or cette notion joue un rôle essentiel pour le catholicisme dans sa version traditionnelle primitiviste. 24 En la critiquant il contribue à émanciper la temporalité de toute norme originaire, jouant ainsi un rôle décisif quant à l’avènement d’une représentation moderne de la temporalité. 25

Avant d’en tirer toutes les conséquences en les rapportant à l’objet du colloque, il nous faut auparavant analyser les positions de J. Le Clerc.

20 On peut noter que l’allemand possède cette distinction de manière plus claire, en opposant Authentie et Authenticität. Danneberg

[2003] insiste également sur l’importance de cette distinction, cf. P.

65.

21 Cf. Le Clerc [1685], p. 319 sq.

22 N’échappent plus à l’histoire ni la langue, “l’hébreu n’a pas été dans les commencements de la manière qu’il est présentement”, Simon [1685], liv.I, chap. 12 ; ni la doctrine de l’Eglise, cf Simon [1985], Le Brun [1978] ; ni évidemment le texte de la Bible.

23 Au-delà de l’analyse de cette querelle avec J. Le Clerc, on pourra sur ce sujet se référer à J. Le Brun [1981].

24 J’emprunte à J. Le Brun cette caractérisation ; il l’utilise à propos de Bossuet, cf. Le Brun [1985], p. 182.

25 Danneberg [2003] insiste sur l’originalité et l’importance de cette

nouvelle théorie de l’origine, cf. p. 78.

*

*

*

Il convient de rappeler que J. Le Clerc et R. Simon partagent, au-delà des divergences sur lesquelles on va insister, le même point de départ, le même constat quant au caractère composite et problématique du texte biblique. Ce dernier ne peut pas être lu sans un travail préalable. Une fois cette parenté fondamentale soulignée il devient possible de souligner que le traitement des problèmes rencontrés dans le texte n’est pas de même nature chez l’un et chez l’autre.

Les critiques de J. Le Clerc sont de deux ordres. Elles concernent d’abord la critique de la Tradition. La mise en œuvre de cette critique n’est pas l’aspect le plus original de Le Clerc [1685]. J. Le Clerc commence par en rappeler la fonction de la Tradition chez R. Simon. Au delà du caractère fluctuant parce qu’historique du texte, la Tradition est le gage de la pérennité du sens, à coté du texte, en amont, par le biais de cet autre dépôt qu’est l’Église, mais aussi à partir du texte, en aval, lorsque l’équivocité du texte se pose, par l’intermédiaire du corpus que représentent les Pères de l’Église. 26 C’est principalement cette pérennité que J. Le Clerc va

s’efforcer

Tradition ”. 27 Pour justifier cette proposition, il prend les exemples classiques de la critique protestante : les hésitations et les revirements catholiques quant à la transsubstantiation et à la grâce. Les conciles pas plus que la papauté ne sont des garants suffisants. Contre la Tradition catholique, il fait donc valoir les variations et les changements, en utilisant la voie de récrimination, qui consiste à battre l’adversaire au nom de ses propres principes, auxquels il ne souscrit pas. Ce faisant J. Le Clerc se prive d’un recours dont on a vu combien il est essentiel pour R. Simon. Le sens ne pourra pas advenir d’un lieu transcendant le texte, ce qui n’est guère étonnant pour un réformé. Mais la difficulté s’accroît lorsque l’on sait que J. Le Clerc récuse aussi le parti pris méthodologique grammatical de R. Simon. Il s’agit là de la deuxième critique de J. Le Clerc, qui concerne la

lettre.

de moins assuré que la

de critiquer :

“ Il

n’y

a

rien

Elle constitue plutôt une critique de l’attachement exclusif et unilatéral à la lettre : “ par la seule grammaire on ne saurait se démêler de saint Paul ”. 28 Pour J. Le Clerc la lettre n’est pas signifiante en elle-même. Il justifie cette affirmation en deux temps. D’abord en comparant R. Simon à Bossuet, pour qui le sens du mot est immédiatement clair. Pour ce dernier, même si le rapport entre le mot et la chose n’est pas naturel, son institution finit à la longue par acquérir la clarté et l’immédiateté qui garantissent le

26 Simon [1686], p. 33 : “on raisonnera mieux sur ces points en remontant jusqu’à la source”, c’est-à-dire les Pères.

27 Le Clerc [1685], p. 49.

28 Le Clerc [1685], p. 17.

processus de signification. 29 J. Le Clerc critique souvent dans Le Clerc [1685] cette transparence catholique de la lettre ; c’est, pour lui, faire fi de l’équivocité incontournable de l’hébreu, qui s’impose au traducteur. Puis il développe sa critique dans les lettres 11 et 12 de Le Clerc [1685], 9, 10, 11 de Le Clerc [1686], qui constituent un petit traité de l’inspiration. La thèse et l’enjeu en sont clairs : l’inspiration littérale n’existant pas, il convient de ne pas trop s’attacher à la lettre. Pour établir cela, il commence par reprendre la typologie de Grotius distinguant les prophéties des histoires et des doctrines dans la Bible. La stricte inspiration littérale est à exclure, sauf pour les paroles du Christ. L’inspiration du fond concerne uniquement les différentes sortes de prophéties que sont les visions, les choses ouïes et les inspirations intérieures. Cette restriction de l’inspiration est apparue à R. Simon comme une négation de l’inspiration. Cette conception permet à Le Clerc d’affirmer que “ l’autorité de l’Écriture reste dans toute sa force ”. 30 En effet, “ ce grand zèle que l’on a pour la lettre n’est qu’un voile ” 31 , l’essentiel est ailleurs, dans cette “ conservation du sens ”. 32 La théorie de l’inspiration induit une conception de la lettre, qui amène à son tour la nécessité de l’interprétation. On comprend alors la relation entre la nécessité de rétablir le sens, la possibilité de cette tentative, et la mise en œuvre d’une méthode interprétative historique. La lettre du texte ne constitue pas le vecteur par lequel il sera possible d’éclaircir le texte ; il convient de s’intéresser au sens, donc au contexte qui, lui, en représente le vecteur heuristique.

Ne chercher à travailler que la lettre ne conduit nulle part. Il convient de s’attacher à ce qui est essentiel dans la foi, le sens. J. Le Clerc opère une distinction très tranchée entre les choses et le fond, le sens d’un côté et les mots de l’autre. Le sens y précède la lettre. On vient de voir quelle théorie de l’inspiration était mobilisée. L’enjeu en est fondamental : il faut pouvoir sauvegarder le fond du message, le dépôt de la foi, au-delà des dangers menaçant la

29 On trouve cette analyse par exemple dans Bossuet [1862], p. 253, mais aussi dans toutes ses analyses soulignant le moment fondateur de l’intention de signification, dont la matrice est l’origine christique. De cette position résulte une conception transparente du signe, dont la compréhension est immédiate et ne nécessite aucune interprétation ; là encore l’institution christique, par sa force, son évidence et sa simplicité, fonctionne comme modèle. On le voit, si la critique de Le Clerc correspond bien aux principes de Bossuet, il n’en va pas de même pour Simon, qui ne cesse de souligner que “ la plupart des mots hébreux sont équivoques ” (Simon [1685], p. 357), et qui consacre à la difficulté de l’hébreu de nombreux chapitres (par exemple Simon [1685], livre 1, chapitres 14 et suivants, livre 3, chapitres 1 et 2).

30 Le Clerc [1685], p. 284.

31 Id., p. 280.

32 Id., p. 237.

conservation de la lettre. On peut alors recentrer son attention sur l’essentiel : “ Ce ne sont pas de certains termes qui règlent notre foi mais de certains sens et il importe peu de quels mots on se serve pourvu que l’on ne s’éloigne point de la doctrine que Dieu a révélée ”. 33 Le principe même de la foi est sauvé : “ le fonds de

croire

davantage pour être sauvé ”. 34 Cette distinction entre une lettre fondamentalement conjoncturelle et un sens absolu, dans une relative indépendance l’un de l’autre, ne menace nullement l’édifice de la foi, puisque la Providence “ n’a conservé inviolablement que le sens ”. 35 Ainsi deux principes posés par J. Le Clerc, pouvant apparaître contradictoires, ne le sont plus. L’Écriture est claire en elle-même d’une part : “ Malgré toute l’obscurité qui se trouve dans l’Écriture, elle est assez claire pour établir invinciblement les articles nécessaires au salut 36 ; mais il existe des “ obscurités ” 37 au sein même du texte d’autre part. La coexistence de ces deux propositions met en évidence la nécessité d’une interprétation, sans laquelle la foi protestante ne pourrait plus reposer sur aucun dépôt. La reconquête du sens, au-delà donc des “ variétés de lecture ” 38 , commande de

mener à bien un travail d’interprétation passant par l’analyse du contexte extérieur et non seulement de la littéralité du texte. Seule cette interprétation historique ouvrira la voie vers la saisie du sens ; on peut dire que c’est le contexte qui donne accès au sens du texte. Cette nécessité de l’interprétation apparaît clairement dans le problème de la traduction, abordé dans la lettre 15 de Le

Clerc[1685].

Il y est plus précisément question de l’impossibilité de toute traduction littérale et de la reconnaissance des hébraïsmes. En effet, “ nos langues ne sont pas construites de la même manière ” 39 ; “ il existe un génie de la langue hébraïque ”. 40 Il faut donc oser paraphraser, faute de quoi on tombera dans le “ galimatias ”, qui n’est autre chose qu’un “ sens suspendu et indéterminé ”. 41 La traduction chez Le Clerc n’a pas principalement affaire de mots, mais de sens. Et pour saisir ce dernier, il faut en passer par la prise en compte du contexte. Il ne faut donc pas “ raffiner sur les mots ” ; la raison en est simple, c’est “ qu’ils [les écrivains sacrés] avaient accoutumé d’exprimer à leur manière l’histoire des hébreux et les révélations qu’ils ont eues du ciel ”. 42 J. Le Clerc adopte ici le principe d’accommodation, vieille règle d’interprétation juive : “ Dieu a été obligé de s’accommoder au génie grossier de ce peuple charnel pour en tirer une obéissance digne de lui c’est à dire une obéissance

l’histoire du Nouveau Testament : (

)

il

n’en

faut

pas

33 Id., p. 237.

34 Id., p. 284.

35 Id., p. 237.

36 Id., p. 36.

37 Id., p. 36.

38 Id., p. 5.

39 Id., p. 342.

40 Id., p. 345.

41 Id., p. 342.

42 Id., p. 285.

libre ”. 43 Le traducteur se devra donc de retrouver ce génie. Dans ses ouvrages ultérieurs Le Clerc développera divers moyens pour y parvenir ; M.-C. Pitassi note : “ le rétablissement du sens primitif du texte ne repose plus seulement sur des remarques philologiques ; l’enquête historique est menée avec une envergure toute nouvelle ”. 44 Néanmoins il faut également savoir, pour que la traduction soit claire, “ abandonner le génie de la langue hébraïque pour suivre celui de la langue dont on se sert ”. 45 L’intérêt de J. Le Clerc pour une traduction qui privilégie le sens au-delà des mots, résulte de sa conception de l’inspiration. La lettre est humaine, elle est libre, uniquement fonction d’un contexte historique et humain qu’il convient de savoir reconstituer. Pour cela Le Clerc propose diverses pistes. On peut en dénombrer quatre ; elles mêlent approches philologique et historique. Tout d’abord la prise en compte du “ dessein ”, du “ motif ” 46 de l’auteur : “ on sait que la plupart des mots et expressions prophétiques sont susceptibles de divers sens et si l’on peut découvrir le dessein du prophète on n’en tire pas un petit secours pour dissiper les équivoques ”. 47 Puis l’étude des “ circonstances ” et de l’“ occasion ”, qui ont présidé à l’élaboration du texte, ce qui permet d’éviter des surinterprétations totalement anachroniques fort dommageables. Ensuite la mobilisation de l’“ usage de l’époque ”, qui permet de saisir la littéralité même du texte, quitte à mettre à profit des références profanes pour comprendre cet usage. Enfin la référence générale à la “ coutume de ces temps anciens ”. 48 Autant de marques du procédé d’historicisation de l’exégèse, dont J. Le Clerc remarque l’absence chez R. Simon, au profit de la seule “ grammaire ”, de la seule histoire des textes.

Il faudrait à ces analyses ajouter un développement sur la conception de la langue que l’on trouve chez Le Clerc. Toutefois, comme cette conception n’est pas encore théorisée en 1686, je ne mentionnerai cet aspect que rapidement. L’herméneutique de J. Le Clerc s’articule avec une théorie conventionnaliste du langage. 49 L'influence de Locke, avec qui Jean Le Clerc entretiendra une correspondance, est nette. Le langage ne saisit aucun absolu ; il existe donc une pluralité sémantique du langage incontournable. L'intérêt de Le Clerc consiste à avoir fait le lien entre cette conception du langage et son enjeu pour une théorie et une pratique de l’exégèse historique. Puisque le sens ne peut être ressaisi que par la redécouverte du contexte primitif, et que les données extra-textuelles sont encore quasi-inexistantes, la reconstitution de l'univers mental des Hébreux devient un enjeu fondamental.

43 Id., p. 15.

44 Pitassi [1987], p. 76.

45 Le Clerc [1685], p. 345.

46 Le Clerc [1686], p. 17.

47 Le Clerc [1685], p. 17.

48 Id. p. 12.

49 Pour une analyse plus précise, voir Pitassi [1987] dont je m’inspire

ici.

L’interprétation va devoir passer par une étude de la topique, une analyse des métaphores et des façons de pensée qu’elles dévoilent. Ces pistes de recherche seront systématisées dans l’Ars critica à la toute fin du siècle. Il n'existe donc pas de réalisme sémantique. Et la redécouverte du sens est consécutive à l'examen de la raison historique. Redécouverte qui met en évidence la fragilité de nombreuses justifications théologiques. Un seul exemple : dans Le Clerc [1685] il applique cette analyse à l’Épître aux Romains 50 de saint Paul : “ la plupart l’ont regardé et la regardent encore non pas tant comme une Épître écrite à une certaine Église et qui contient des choses qui se rapportent à certaines disputes qui étaient en ce temps là entre juifs et chrétiens, que comme un discours adressé à tous le genre humain ou à tout le moins aux chrétiens de tous les siècles ”. 51 La langue est fonction d’un contexte particulier Irrémédiablement distinct du nôtre. J. Le Clerc peut alors aller jusqu’à affirmer qu’une version claire en tout point est une preuve d’infidélité. 52 Etonnant paradoxe pour un cartésien : alors que la mise en place des principes d’analyse critique se fait au nom du paradigme cartésien, le terme de l’analyse ne peut être que l’absence de clarté.

*

*

*

La confrontation analytique des textes de Simon et de Le Clerc souligne la différence de méthode, entre un projet attaché à la lettre du texte et un autre, plus centré sur la nécessité d’une interprétation historiciste du texte. Cette diversité résulte de la remise en cause du statut traditionnel du texte. Mais, au-delà de ces différences, des points communs essentiels relient ces deux entreprises. Ces points renvoient au sens de ces nouvelles techniques critiques, qui concerne l’usage qui est fait de l’histoire. Or cet usage rapproche les deux auteurs. La référence à l’histoire, que ce soit celle des textes ou celle des circonstances dans lesquelles ont été écrits ces textes, n’est qu’un moyen de réintroduire du sens dans un monde fragilisé par les attaques libertines. La recherche d’un nouveau fondement capable de réassurer le texte saint, essentiel pour le salut de chacun, constitue l’horizon de leur travail. Cette entreprise de refondation inscrit le développement de la philologie dans le cadre du XVIIe siècle, en tant que s’y mettent en place des schèmes et des modèles de rationalité au même titre que dans le champ des sciences physiques et naturelles, pourtant davantage convoqué pour caractériser la dynamique de cette époque. Les quelques remarques, par lesquelles je vais terminer mon

50 Ce texte était alors au centre des discussions concernant la question de la grâce. L’étudier en fonction de son contexte équivalait alors à montrer le caractère à la fois vain de cette querelle et faux de la méthode.

51 Le Clerc [1685], p. 17.

52 Id., p. 344.

intervention, permettront de souligner la signification et l’enjeu proprement philosophiques de ce qui pourrait, sinon, n’apparaître que comme de strictes querelles techniques d’érudits.

R. Simon aussi bien que J. Le Clerc font un usage audacieux de l’histoire, consistant à chercher en son sein un socle capable de la dépasser. Ce faisant leurs travaux mettent en place une antinomie, dont le christianisme, et plus précisément le catholicisme, mettra longtemps à se défaire. 53 Le défi est le suivant : comment rétablir le texte biblique dans son statut de dépôt de la foi, capable de réordonner le monde historique en lui donnant du sens tout en évitant l’illusoire simplicité, désormais dépassée, de la Tradition ? La tâche peut sembler plus vitale encore pour le réformé, dépendant davantage encore du texte ; toutefois la virulence de la réaction de Bossuet montre à l’envi que les catholiques étaient également très sensibilisés à cette question de l’intégrité du texte. Comment donc continuer à lire la Bible comme un livre où se donne la Parole de Dieu, seule capable de constituer un pôle de stabilité, alors même que les preuves critiques du caractère, au moins en partie, humain de ce texte se multiplient ? L’objectif commun de Simon et Le Clerc consiste par conséquent à faire mentir Bossuet, pour qui l’apparition de la critique introduisait une alternative menaçante 54 entre l’orthodoxie, synonyme d’absence de critique et d’interprétation, et l’athéisme, fruit de la critique. Au-delà de cette opposition entre une Tradition pérenne parce qu’anhistorique et une critique inévitablement vouée au relativisme et à la promotion de l’athéisme, tous deux vont tenter de poser les principes d’une lecture à la fois critique et respectueuse du caractère tout à fait particulier du texte biblique. Alors il sera possible de conférer à nouveau à ce texte un statut de point fixe, de point d’Archimède capable de réorienter le monde historique humain, de lui redonner sens. La question fondamentale à laquelle tentent de répondre ces deux œuvres relève, me semble-t-il, de la recherche de ce “ point fixe ”, que j’évoquais à propos de P. Nicole au début de mon intervention. Conçue dans le cadre d’une sauvegarde du texte biblique, leur pratique de la critique a pour effet d’historiciser et d’humaniser ce texte biblique. Elle rompt ainsi avec une conception traditionnelle pour laquelle ce texte représentait un pôle anhistorique, une matrice de sens échappant aux vicissitudes humaines. Mais la reconnaissance de cette historicité, supposée permettre de mieux saisir et comprendre le texte saint, met en place, dans le même temps, un monde instable, changeant, sans point fixe, à l’opposée de la conception traditionnelle de la temporalité pour laquelle la variation, la nouveauté sont condamnées en tant que trahison de l’origine normative.

53 L’acceptation de la critique appliquée à la Bible sera, en France, l’objet de la crise moderniste au début du XXe siècle … Sur ce sujet, voir Laplanche [1994] et Laplanche [2006].

54 Présentée dans Bossuet [1763].

Les deux critiques tentent de faire bouger les oppositions, la ligne de front imposée par Bossuet en associant critique et défense de la religion. Car l’un comme l’autre ont bien conscience que refuser cette nouvelle approche du texte biblique conduit à la victoire des “ libertins ” : le danger vient en effet de cette “ infinité de difficultés que les libertins ont accoutumé de proposer contre l’Ecriture Sainte ”. 55 Ne pas utiliser cette nouvelle discipline reviendrait à fragiliser définitivement l’Ecriture sainte. La défense de la religion passe désormais par l’exercice critique. Il en résulte un brouillage et une complexité des oppositions 56 :

R. Simon est parfois assimilé par J. Le Clerc à Bossuet, alors même que ce dernier l’identifie à Grotius dans sa Dissertation préliminaire sur la doctrine et la critique de Grotius de 1703, Grotius auquel se réfère par ailleurs souvent Le Clerc …

Les œuvres de Simon et de Le Clerc sont à la fois proches quant aux fins, et différentes quant aux moyens mis en œuvre. Cette dualité apparaît encore lorsque l’on tente de caractériser l’émergence concomitante d’un nouveau modèle de savoir chez ces deux critiques bibliques. La critique de l’origine chez R. Simon est décisive de ce point de vue. Cette critique comporte deux moments : la reconnaissance de la disparition de l’origine, mais aussi la distinction entre original et authentique. Dans ces conditions, l’authentique relève désormais d’une reconstitution rationnelle et critique. Le rapport à la vérité sera donc fonction d’une construction humaine, et ne relèvera plus d’une donation originaire immédiate et transparente. Même s’il faut reconnaître, avec R. Simon lui-même, les limites du travail de la raison humaine, qui réclame l’intervention de la Tradition, il n’en demeure pas moins que le critique participe activement à l’édification de la norme de l’authenticité. L’interprétation historique de J. Le Clerc constitue une autre voie de travail. Le rapport à la vérité de la foi ne saurait être direct à partir de la lettre. Pour avoir accès à la Parole il convient de savoir reconstituer l’univers mental du peuple hébreu. Ici encore la vérité de la foi doit être reconstruite à partir d’un travail historique, que seul le critique est à même de mener. On trouve chez Le Clerc une méfiance à l’égard de la transparence et de l’immédiateté. Seul le travail de la raison permettra de reconquérir ce que la Tradition catholique croyait pouvoir offrir d’emblée.

55 Le Clerc [1685], p. 285. 56 A l’inverse L. Danneberg paraît confessionaliser l’analyse, en soulignant les enjeux différents de la relation entre le statut du texte et l’autorité de la foi pour chacune des deux confessions, cf. Danneberg [2003] p. 64 ; pour autant est également mentionné le réaménagement sur lequel j’insiste, lorsqu’est rappelée l’analyse de J. Rambach réunissant R. Simon, J. Le Clerc et L. Cappel, professeur à

Saumur au milieu du 17 e siècle et l’un des premiers critiques systématiques français de la Bible (Danneberg [2003], p. 87).

De deux manières différentes donc, ce sont l’immédiateté et la transparence de la Tradition qui se trouvent interrogées. A un modèle qui s’appuie sur une donation originaire, R. Simon et J. Le Clerc substituent un tout autre modèle, pour lequel la vérité est au bout, soit d’une reconstitution pour le premier, soit d’une reconstruction pour le second. Je me risquerai à utiliser la notion de révolution copernicienne, ou plutôt de prémisses de révolution copernicienne. En effet, pour la Tradition le texte biblique possède en lui-même un ordre qui ne doit rien aux hommes ; une théorie de l’inspiration appuie cette conception d’un texte ordonné et normatif par lui-même. Plus rien de tel à partir des travaux critiques : ce sont les hommes, philologues et/ou historiens, qui vont recréer cet ordre que l’historicité même du genre humain a brouillé. Ce qui est par conséquent récusé c’est le caractère immédiatement clair du texte, indépendamment de toute intervention humaine ; ce qui est en revanche souligné, c’est la part du travail humain. Ce déplacement me paraît justifier cette référence. Toutefois je précise tout de suite la limite de cet emprunt kantien : le travail humain de recherche ne fait que retrouver un ordre qui existe indépendamment de lui, un ordre qui plus est universel et conforme à la nature des choses. Mais il n’en demeure pas moins que cette découverte est le fait des hommes et de leur raison.

La recherche que proposent R. Simon et J. Le Clerc reste tributaire de la position d’une vérité universelle. De ce point de vue ils appartiennent à une époque où l’hypothèse d’une vérité objective n’est pas remise en cause ; leur siècle est encore celui de Descartes et non celui de Kant qui distinguera noumène et phénomène. En revanche, ce qui est problématique désormais, c’est le mode d’accès à cette vérité. Il ne saurait plus être question de prétendre pouvoir la trouver toute faite, exposée directement et de façon transparente dans un texte, fut-il en l’occurrence la Bible. Cette vérité, celle de la foi, il convient toutefois sinon de la construire, du moins de contribuer à la faire apparaître. Sa manifestation fait intervenir l’activité heuristique de l’homme, du critique. Cette critique peut exister sur un mode philologique, ou sur un autre mode plus historiciste. On est donc passé d’une problématique de la donation du texte à une problématique de la reconstitution du texte. Cette reconstitution fait intervenir, on l’a vu, de façon décisive l’histoire. Car le texte nous parvient sur fond d’historicité. Il appartient par conséquent aux critiques de dégager, d’abstraire le texte de cet arrière-fond, sans pour autant nier cette dimension inaliénable du texte. La négation sera le fait de Bossuet, essayant de façon désespérée de préserver absolument la foi de toute historicité. La stratégie de Simon comme de Le Clerc consistera au contraire à partir de cette dimension historique et donc changeante du texte pour essayer de reconstruire artificiellement, grâce à des artifices méthodologiques, la vérité du texte. La tension entre l’universalité de la religion et les conditions dans lesquelles elle apparaît aux hommes explique cet usage de l’histoire. Cette tension est constitutive de ce qui apparaît comme

une antinomie caractéristique de la modernité, tout au moins dans sa modalité qui postule l’existence d’un sens universel, sans plus disposer toutefois d’une donation originaire. Simon et Le Clerc inaugurent la voie consistant à articuler reconnaissance du particularisme des époques, artificialité humaine de la reconstitution et recherche d’un sens universel. Cette démarche et les problèmes qu’elle pose se retrouveront au centre de la querelle de l’historisme 57 , en particulier chez E. Troeltsch cherchant à définir une “ rédemption de l’historisme ”. 58 Au-delà des positions défendues par Nietzsche dans la seconde des Considérations inactuelles, Troeltsch essaie de circonscrire un “ point d’orientation ” 59 , un “ fondement que l’histoire universelle doit fournir ” 60 capable de dépasser ce “ polythéisme des valeurs ” 61 résultat du développement de la science historique, en particulier allemande. Pour cela, en vue de ce dépassement, pour identifier à nouveau ce “ gouvernail à l’aide duquel [naviguer] sur l’immense fleuve de la vie ”, il convient de mettre en contact histoire et philosophie afin qu’une “ synthèse culturelle présente ” 62 émerge de leur rencontre. Pour Troeltsch il ne fait aucun doute qu’il s’agit là d’une “ forme de pensée proprement moderne ”. 63 Cette dernière produit un “ ébranlement général des esprits ” 64 , aboutissant à ce constat, qui faisait déjà peur à Bossuet et contre lequel il essaya de lutter : “ Tout est en lutte contre tout ”. 65 Le débat ayant opposé R. Simon à J. Le Clerc apparaît alors bien comme l’un des points de départ de cette histoire de la modernité, cherchant sa voie, à partir de la pratique historienne, entre reconnaissance de l’historicité et crainte des conséquences de cette reconnaissance.

Sources :

Bossuet [1703] : Seconde instruction sur les passages particuliers de la version du Nouveau Testament imprimé à Trévoux en 1702, avec une dissertation préliminaire sur la doctrine et la critique de Grotius, Paris : J. Anisson Bossuet [1763] : Défense de la Tradition et des saint Pères, Paris : J.-T. Hérissant Bossuet [1862] : Logique, dans Lachat (éd.) Œuvres complètes, Paris

57 Oexle [1996] propose de cette querelle une présentation très détaillée.

58 Troeltsch [1990], p. 228.

59 Id., p. 228.

60 Id., p. 227.

61 Id., p. 220.

62 Id., p. 227-228.

63 Id., p. 206.

64 Id., p. 205.

65 Id., p. 220.

Descartes, René [1964] : Méditations métaphysiques, t. IX des Œuvres complètes éditées par Charles Adam et Paul Tannery, Paris :

Vrin-CNRS Le Clerc, Jean [1685] : Sentimens de quelques théologiens de Hollande sur l’Histoire critique du Vieux testament composé par le p. R. Simon de l’Oratoire, Amsterdam : H. Desbordes Le Clerc, Jean [1686] : Défense des sentimens de quelques théologiens de Hollande sur l’Histoire critique du vieux testament contre la réponse du prieur de Bolleville, Amsterdam : H. Desbordes Nicole, Pierre [1671] : Préjugés légitimes contre les calvinistes,

Paris

Nicole, Pierre [1664] : Perpétuité de la foi de l’Eglise catholique touchant l’Eucharistie avec la réfutation de l’écrit d’un ministre contre ce traité, divisée en 3 parties, Paris Simon, Richard [1678] : Histoire critique du vieux testament, Rotterdam : R. Leers Simon, Richard [1985] : Additions aux recherches sur la diversité des langues et religions d’Ed. Brerewood (éd. Le Brun, Woodbridge), Paris : PUF (col. Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences religieuses) Simon, Richard [1686] : Réponse au livre intitulé Sentimens de quelques théologiens de Hollande sur l’histoire critique du vieux testament, par le sieur de Bolleville, Rotterdam : R. Leers

Littérature secondaire :

Auvray, Paul [1974] : R. Simon 1638-1712. Etude bio- bibliographique avec des textes inédits, Paris : PUF Danneberg, Lutz [2003] : “ Ezechiel Spanheim’s dispute with Richard Simon on the biblical philology at the end of the 17 th century ” dans : Pott, Sandre/Mulsow, Martin/Danneberg, Lutz (éd.) The Berlin refuge 1680-1780, Leiden-Boston : Brill Laplanche, François [1986] : L’Ecriture, le sacré et l’histoire. Erudits et politiques protestants devant la Bible en France au XVIIe siècle, Amsterdam & Maarsen : APA-Holland University Press Laplanche, François [1994] : La Bible en France entre mythe et critique XVIe-XIXe siècle, Paris : Albin Michel Laplanche, François [2006] : La crise de l’origine. La science catholique des Evangiles et l’histoire au XXe siècle, Paris : Albin Michel Le Brun, Jacques [1978] : “ Entre la Perpétuité et la Demonstratio Evangelica ” dans G. W. F. Leibniz Gesellschaft (éd.) Leibniz à Paris, Wiesbaden : F. Steiner Le Brun, Jacques [1985] : “ Les conditions de la croyance d’après les œuvres de controverse de Bossuet avant l’épiscopat à Meaux ”, Revue d’histoire et de philosophie religieuses, Strasbourg, vol. 65, 1985, n°2 Le Brun, Jacques [1981] : “ Sens et portée du retour aux origines dans l'œuvre de Richard Simon ” dans XVIIe siècle, Paris, avril- juin 1981, n°131. Le Brun, Jacques [1984] : "La réception de la théologie de Grotius chez les catholiques de la seconde moitié du XVIIe siècle"

dans The world of Hugo Grotius (1583-1645), Amsterdam & Maarssen : APA-Holland University Press Magnard, Pierre [1980] : “ La Tradition chez R. Simon et Bossuet ”, dans : Goyet, Thérese/Collinet, Jean-Pierre (éd.) Bossuet. La prédication au XVIIe siècle, Paris : Nizet Margival, Henri [1970] : Essai sur R. Simon et la critique biblique au XVIe siècle (Paris 1900), Genève : Droz Oexle, Otto Gerhard [1996] : Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus, Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht Pitassi, Maria-Christina [1987] : Entre croire et savoir. Le problème de la méthode critique chez J. Le Clerc, Leiden : Brill Poliakov, Léon [1991] : Les Samaritains, Paris : Le Seuil Quantin, Jean-Louis [1999] : Le catholicisme classique et les Pères de l’Eglise. Un retour aux sources (1669-1713), Paris : Institut d’Etudes Augustiniennes Rothschild, Jean-Pierre [1984] : “ Autour du Pentateuque samaritain. Voyageurs, enthousiastes et savants ” dans : Armogathe, Jean-Robert (éd.) Le Grand Siècle et la Bible, Paris : Beauchesne Steinmann, Jean [1960] : R. Simon et les origines de l'exégèse biblique, Paris : Desclée de Brouwer Troeltsch, Ernst [1990] : “ La crise de l’historisme ” dans Tétaz, Jean-Marie (éd.) Religion et histoire, Genève : Labor et Fides