Dispossession

Como resultado, si la ley considera que no es un tema legítimo, que lo que ella dice no tiene
ningún valor, y que su discurso en general es sin valor, entonces ella es en realidad deconstituted
como un sujeto por la ley en cuestión. Es un momento, como cualquier número de momentos
dentro de la política de inmigración, cuando la demanda para cumplir con la norma que rige la
aceptabilidad y la inteligibilidad del sujeto puede y sí extraer la desconstitución del sujeto por la
propia ley. ¿Significa esto que no nos volvemos a la ley para perseguir la violación? No, y quizás
aquí la ley es algo que no podemos dejar de querer. Y esto es particularmente cierto en los casos
en que no existen tales leyes, o donde las leyes se están instituyendo que reconoce la violación
como un crimen (incluyendo la violación conyugal).78

Una perspectiva convencional sobre la política del reconocimiento tiende a concebir a los sujetos
como agentes humanos preexistentes que piden reconocimiento, oscureciendo con eficacia las
relaciones de poder que condicionan de antemano quién va a contar o materia como sujeto
humano reconocible, viable y que no lo hará. 79

considerada la imposibilidad de reconocimiento en el contexto colonial. rthe, sujeto indígena

colonizado - como subproducto discursivo de la condición colonial histórica, el conocimiento y la
imaginación - es absolutamente privado de cualquiera de la especie de reciprocidad que la
posibilidad misma de la formulación de la pretensión política de reconocimiento requeriría.79

Es interesante, entonces, que la auto-definición, o incluso la libre determinación, se entiende

como una forma de pregunta, una en la que el propio cuerpo de Fanon se convierte en el "tú" al
mismo tiempo que el mundo de los demás se convierte en el "tú". El abordarse a través de esta
apertura, y como esta apertura, parece constituir otra forma de dirección de la interpelación
racista agresiva. 82

La fuerza de interpelación para producir un tema del miedo, la vergüenza y repugnancia se

somete a una resignificación radical

¿Hay una manera que no normativos sujetos, vidas, y los lazos íntimos podrían ser legalmente
reconocidos culturalmente, y afectivamente, sino también vivido por encima de la conveniencia
normativa y sentido de propiedad excluyente que rigen las operaciones de reconocimiento liberal?
Para hacer estas preguntas no es para exigir que el liberalismo abrir su horizonte de abarcamiento
y la altura de sus promesas e ideales, sino más bien para permitir la posibilidad de exponer las
fuerzas reguladoras que cohesionan y sostienen estos ideales

Si entendemos el Estado como agente de una razón pública que determina quién califica como
sujeto de reconocimiento ante la ley, entonces la demanda global para el matrimonio gay es un
movimiento policial en lugar de una acción política (para usar terms6 de Jacques Rancière). 84
El reconocimiento no es una categoría ontológica; más bien trabaja para producir marcos de la
ontología. 87

Estoy de acuerdo en que la lucha por el reconocimiento está invariablemente ligada a la lucha por
la vida y la muerte. De hecho, en la Fenomenología de Hegel, no es sólo que la lucha de vida o
muerte da lugar a la lucha por el reconocimiento, pero que las cuestiones de la vida y la muerte
siguen siendo

En otras palabras, si las normas imperantes deciden quién va a contar como un ser humano o
como sujeto de derechos, a continuación, podemos ver que los que se quedan no reconocidos
están sujetos a la precariedad. Por lo tanto, la distribución diferencial de las normas de
reconocimiento implica directamente la asignación diferencial de la precariedad. 89

El reconocimiento es un aparato que produce discursivamente como sujetos humanos (o

inhumano, infrahumano, menos que humano) por términos normativos y disciplinarios como las
de género, sexualidad, raza y clase. Cuando una vida que no figura como normativamente humana
es violada, esta violación se ha reconocido todavía, mal reconocida o reconocidos de una manera
perjudicial, a través de términos que permiten derealizing violencia. 90

8. Relacionalidad como autodespojo

Parece que hemos tratado hasta el momento de acercarse a la desposesión en cuanto que abarca
formas en que estamos perfomativamente constituidos y de-constituidos por ya través de
nuestras relaciones con los otros entre los que vivimos, así como por ya través de determinadas
normas reglamentarias que fijan la inteligibilidad cultural. Así despojo implica nuestra
relacionalidad y la unión a otros - en todas sus sutilezas de angustia y emoción -, sino también
nuestra dependencia estructural de las normas sociales que no elegimos ni control. 91

También, usted parece estar radicalizando una ética levinasiana al insistir en que el encuentro
ético está organizado en y por la violencia normativa que reduce ciertas formas de vida en el
dominio de ininteligible, indecible, y invivible. De acuerdo con su trabajo, los sujetos humanos no
sólo son susceptibles a vincularse con otros seres humanos, al igual que en el tema intersubjetiva
hegeliana, sino también susceptible de y en relación con los regímenes de poder que regulan 92

Jb.. Para mí, la idea de interdependencia, la exposición, la precariedad, funciona como una
condición para pensar en formas de lucha contra la represión violenta y la ocupación. Es una
condición entre muchos, y de ninguna manera una condición suficiente. Pero tiene su momento
de necesidad, y 94

Jb... No estoy seguro de cuál es mi posición entre Levinas y Laplanche. Los he traído juntos (contra
su voluntad), sólo para señalar que para Levinas, de manera primaria, estamos vulnerados por la
alteridad, y que esto nos define como receptivo y relacional desde el principio. Laplanche habla de
choque como la forma de pensar acerca de una teoría general de la seducción, ofreciendo una
contribución original a la teoría psicoanalítica de este tipo. Para Laplanche, la misma activación de
las unidades depende de ser afectados desde el principio por aquellos cuyo tacto y sonidos
producir la primera y abrumadoras instancias de un mundo humano ambiente. Levinas habla de
"persecución" como la relación primaria con el otro, y esto generalmente alarmas psicoanalistas
relacionales, y es comprensible. Pero, ¿qué quiere decir con esto es que no se nos da ninguna
opción al principio de lo que va a impresionar a sí mismo sobre nosotros, o sobre cómo se
registrará esa impresión y traducido. Se trata de esferas de impresionabilidad radical y la
receptividad que son anteriores a toda elección y deliberación. Y no son sólo características de la
infancia o de otras formas filosóficas principales de experiencia. Ellos se repiten a lo largo de la
vida como parte de una sensibilidad no completamente articulada. Pero quizás lo más importante,
esta sensibilidad no es ni mío ni tuyo. No es una posesión, sino una forma de ser portado hacia
otro, ya en manos de la otra, y así un modo de despojo. Para referirse a la "sensibilidad" en este
sentido es referirse a una relación constitutiva con un exterior sensual, sin la cual ninguno de
nosotros puede sobrevivir. Aunque Levinas no estaría interesado en las normas sociales
contingentes, que, sin embargo, nos da una manera de 95. entendernos a nosotros mismos como
"dirigida" por tales normas en un nivel que no esté completamente consciente o volitiva. Y aunque
Laplanche en su obra posterior no ocupar las categorías de género y la sexualidad, que no piensa
en las implicaciones de la asignación de género como una especie de interpelación primaria, una
especie de "ruido" cultural que tiene que ser traducido y comprendido, y rara vez es. Lo que más
me interesa es pensar en cómo diversos vectores de poder, incluyendo las normas sociales y
modos de discriminar entre las vidas de queja, conseguir colocado en el nivel de sensibilidad
primaria, agarrando a pesar de nosotros, nosotros animar y formar una dimensión casi
involuntaria de nuestras vidas somáticas. Es difícil de considerarnos como responsable ante las
interpelaciones que apenas entendemos, pero tengo entendido que este es el genio gemelo de
Althusser y Kafka. Si vamos a hacer "intervenciones" en este nivel - lo que usted mismo ha
identificado como una forma de poder regulatorio que opera en la formación del sujeto mismo -
entonces tendremos que preguntarnos qué poder toma forma en los dominios casi involuntarios
de somática y la vida sexual y qué tipos de intervenciones son posibles a partir de ahí, en ese país.
96

9. Cuerpos incontables

El punto es que el género, por ejemplo, como la sexualidad, no es una verdad esencial derivado de
la materialidad del cuerpo, sino una materialización repetida de formas dentro de una matriz de
regulación que trabaja para producir la apariencia de sustancia.98

Supongo que este es el punto entero de lo performativo en la política: la lucha con la norma, una
lucha implicado en aquello que se pretende impugnar. Tal vez no puede haber una lucha política
por la posibilidad de vivir (y no sólo o sobreviviendo a duras penas) que no implique la lucha con y
dentro de las matrices normativas que determinan quién merece una vida vivible, cuya vida
cuenta 99

En condiciones en las que cada miembro de la población se presenta como un "enemigo", no hay
víctimas callejeros de disparos. La baja civil se calcula realmente para estar dentro del objetivo del
instrumento de destrucción militar. En Israel, el grupo de derechos humanos B'Tselem fue acusado
de traición por la publicación de las cifras de palestinos muertos en la última guerra contra Gaza
(una guerra que es, en cierto sentido, perpetua). Así que tenemos que preguntarnos, ¿bajo qué
condiciones sí cuentan los números, y en qué condiciones estamos números incontable? La
dualidad del número y la importancia no nos deja. Mi sensación es que no podemos calcular el
valor de la vida, sino que tenemos que encontrar una manera de interpretar los números que nos
permiten ver quién vive y quién muere bajo ciertos regímenes políticos100

El ejercicio del derecho es algo que sucede en el contexto de precariedad y toma forma como un
ejercicio precaria que trata de superar su propia precariedad. E incluso si no está respaldada por la
ley (leyes que niegan la ciudadanía, por ejemplo) ya existente, todavía se apoya en condiciones
extralegales culturales, políticas y discursivas, traducciones de otras luchas, y los modos de
organización que no son ni apoyado por el Estado, ni centrado en el Estado. De esta manera la
performatividad trabaja dentro de la precariedad y en contra de su asignación diferencial. O, más
bien, los nombres de performatividad que el ejercicio no autorizado de un derecho a la existencia
que impulsa la precariedad en la vida política.101

JB: Tengo la sensación de que muchas de las manifestaciones públicas que estamos viendo ahora
están militando contra las condiciones inducidas de la precariedad. Y creo que plantean la cuestión
de cómo la performatividad opera como una política promulgadas. A veces una política
performativas trata de instaurar una nueva situación a la existencia, o para movilizar a un cierto
conjunto de efectos, y esto puede ocurrir a través del lenguaje oa través de otros medios de
comunicación. Pero cuando los cuerpos se ensamblan sin un claro conjunto de demandas,
entonces podríamos concluir que los organismos están realizando la demanda a las condiciones de
precariedad inducida que no son habitables terminar.102

Jb ...la ética es un asunto diferente, y que pueden proporcionar un punto de partida para la crítica
de la neoliberal "responsabilización". Me parece que las cuestiones de moralidad máximas y las
recetas, pero la relación ética es una forma de repensar y rehacer la sociabilidad en sí.103

La condición de desposesión - como la exposición y la disposición a los demás, la experiencia de la

pérdida y el dolor, o la susceptibilidad mas y violencias que permanecen indiferentes a nosotros -
es la fuente de nuestra capacidad de respuesta y responsabilidad a otros. La performatividad
asiste a la precariedad, a continuación. Se trabaja para atender el reclamo de la vida precaria, a
través de la capacidad de respuesta, entendida como una disposición hacia los demás. De hecho,
"disposición" - con todas sus implicaciones de compromiso afectivo, la dirección, el riesgo, la
emoción, la exposición y la imprevisibilidad - es lo que trae la performatividad y la precariedad
juntos. La responsabilidad es en sí mismo un escenario de confrontación política, sin embargo.
Consideremos responsabilización - la apelación a la responsabilidad personal como huida de la
responsabilidad social en los discursos de privatización corporativa neoliberal: no hay fuerzas
sociales, no hay propósitos comunes, luchas, y las responsabilidades, sólo los riesgos individuales,
empresas privadas, y los intereses propios - todos individualmente calculable y estanca auto-
dominado 104
 A pesar de, y al contrario de esos créditos neoliberales de responsabilidad autodominio como
invulnerable e insensible, al parecer estamos de acuerdo aquí que la disposición que responde, en
toda su contingencia y la libre competencia, puede hacer posible una política de transformación
social. Así Despojo-as-disposición se convierte en una ocasión para reflexionar sobre el tema de la
capacidad de respuesta y responsabilidad: asumir la responsabilidad de la propia posición en el
mundo y la relacionalidad a otros. Podríamos considerar qué tipo de habilitar espacios de la
política se abren en ocasiones donde hallamos a nosotros mismos afectados, sin hacer, y obligado
por las llamadas de los demás para responder y asumir la responsabilidad. 105

En un mundo de la socialidad diferencialmente compartida, si ya estamos "fuera de nosotros

mismos," más allá de nosotros mismos, entregado, con destino a los demás, y obligado por las
reclamaciones que surgen desde el exterior o desde el fondo de nosotros mismos, nuestra propia
noción de la responsabilidad requiere este sentido de desposesión como la disposición, la
exposición y la auto-otredad. JB: Sí, y como he mencionado anteriormente, esto significa tener que
distinguir entre la responsabilidad y la "responsabilización" - para algunos, el primero está ahora
irremediablemente contaminado por éste, pero creo que eso es un error. 105

AA: ¿Podría explicar las formas en que la responsabilidad no equivale a los aparatos liberales y
neoliberales de narcisismo moral y gubernamentalidad empresarial? JB: La versión neoliberal
prescribe la actitud empresarial y un espíritu de auto-reconocimiento. Pero también existe la
versión cristiana, lo que subraya la necesidad de cuidar de los pobres, una máxima moral que en
realidad nunca se pregunta por qué tiene que haber la pobreza de este tipo en absoluto. En otras
palabras, en el segundo caso (y Hegel hace esta afirmación en su "Ley Natural" ensayo), si la
máxima de proporcionar a los pobres se considera universal y atemporal, entonces se presupone
la eternidad de la pobreza, e incluso se convierte en una coartada por su persistencia. La solución
a esto no es invertir la

Para mí, la cuestión de la ética es siempre una cuestión de una relación ética, es decir, la cuestión
de lo que me une a otro y de qué manera esta obligación sugiere que el "yo" está implicado
siempre en el modo que cuando "nosotros". Estoy llamado a cuidar a otro, o, de hecho, para
resistir una condición social de la desigualdad, o para oponerse a una guerra ilegítima u ocupación
devastador, no es una cuestión de encontrar orientarme en mi moralidad personal o mi carácter
individual. Más bien, es precisamente porque estoy desde el principio implicado en la vida de la
otra que el "yo" ya es social, y debe comenzar su refl exión y la acción de la presunción de una
sociabilidad constitutiva.

Creo que la idea de la interdependencia de las vidas que están implicados mutuamente entre sí ya
establece un principio de igualdad y la conectividad. En cierto modo, creo que esta
interdependencia, especialmente cuando se manifiesta en forma de brotes extra-electorales de la
voluntad popular, articula una alternativa a las dos formas liberales y neoliberales del
individualismo, así como a las formas injustas y la aceleración de la desigualdad (Wendy Brown ).
Por lo tanto, en mi opinión, la ética no es ni la moral ni el mismo que "responsabilización". Y si
hablamos de la responsabilidad en el contexto de esta idea de la ética, sería precisamente el
ejemplo contrario al narcisismo moral. Yo no aumentan con mi 107
AA: Esto nos lleva a la sensación de desposesión que caracteriza la condición política de vida
precaria: los refugiados y los apátridas, los desposeídos de la tierra, la libertad y los medios de vida
a través de la coerción militar y la privación económica; los sin papeles; reservar ejércitos de la
mano de obra; así como los que son más precarios y desposeídos por los regímenes de género y la
normatividad sexual. ¿Pueden los ético-política de la vida precaria servir como un gesto de
contrarrestar y desplazando a la violencia de la opresión y la dominación? ¿Puede la afectividad de
estar "locos" (una afectividad que, como hemos comentado, es a la vez constitutiva y diferenciado,
o ambas cosas comunes y no comunes, de forma) servir como un recurso político para efectuar
nuevos modos democráticos de beingin común , en el que también se comparte una cierta
imposibilidad de beingin-común? Me parece que, en el dominio de la desposesión, la ética y la
política no son (o no debería ser) mutuamente excluyentes. La responsabilidad ética a los demás
pasa a través de un compromiso crítico con las normas sociales y los recursos que nos hacen, o no
nos prestan, con alegría y / o dolorosamente disposición de los demás. Venimos a responder a una
solicitud de unos a otros de otro, precisamente, a través de nuestra extrañeza vulnerable hacia
nosotros mismos, hacia los demás, y también hacia las matrices que las relaciones de condición
entre sí. Pero teniendo en cuenta los créditos metapolíticas de la moral y el moralismo que
abundan hoy en día, la cuestión de cómo la ética podrían actuar sin ocultar el funcionamiento del
poder es, creo, un problema de roer. Así que, ahora, a través de un entendimiento 108

Esto se hace más evidente cuando pensamos en la situación de los presos que deben encontrar
maneras de afirmar la vida, mantener la esperanza, mantener formas de alianza, y mantener el
deseo de persistir. Muy a menudo, sus condiciones materiales de trabajo precisamente para
socavar cualquier deseo, dicha apertura tal persistente. Así pues, en tal caso, la cuestión ética de la
mejor manera de abrir, o incluso la forma de permanecer abierto, es a la vez una cuestión de la
resistencia y la supervivencia. 109

Podemos recordar las protestas feministas en contra de "culpar a la víctima de violación" en la

década de 1970 como un ejemplo de un contra-discurso a la postura anti-víctima. También
podemos considerar varias configuraciones discursivas que patologizan y culpan a las víctimas,
como las cuentas que atribuyen terribles condiciones económicas de las personas pobres a sus
personalidades deficientes o ineptos.110

Usted ha demostrado, por ejemplo, que lo que está en juego en la capacidad de respuesta hacia la
vulnerabilidad humana y la precariedad no es el ensanchamiento de la prefiguración ontológica
establecido de lo humano (de acuerdo con la tradición del liberalismo del siglo XX y los modos
pluralistas del multiculturalismo), sino más bien, como usted lo ha puesto, una "insurrección a
nivel de la ontología," 8, es decir, el cuestionamiento constante de las condiciones en las que el ser
humano está determinado por los regímenes normativos y la normalización de la inteligibilidad en
términos de género, sexualidad, raza, nacionalidad, clase. Este es de hecho un esfuerzo
theoreticopolitical que supera y críticamente resignifi it del ámbito del humanismo liberal y sus
tecnologías de la determinación de la distribución de los derechos, recursos y medios de vida. Un
"insurrección a nivel de la ontología" parece muy diferente de una ontología inclusiva, sobre todo
si tenemos en cuenta la idea de que la tolerancia, la ontología inclusiva podría funcionar como la
forma más rápida a la exclusión. Wendy Brown ha desarrollado esta manera brillante en su trabajo
en tolerar (racial sexual, cultural,) la diferencia como una técnica gubernamental de regular la
aversión y la gestión de los límites de lo tolerable118

Si he entendido bien, su noción de "vida precaria", Judith, busca sugerir una forma de politizar
ontología social, uno que no configure de antemano quién cuenta como humano y quién no. Este
gesto de politizar la ontología, a través de una "insurrección a nivel de la ontología," parece crucial
para el trabajo teórico y político contemporáneo. La política radical no lo hace (o no debe) tenga
que estar atado a fundamentos ontológicos y prefiguraciones. Por mucho que se inclina
inevitablemente y se basa en supuestos ontológicos, también está preocupado por deshacer sus
propios marcos ontológicos, problematizar la relación entre la ontología y la política. Podemos
invocar Foucault, que mostró que el orden ontológico de las cosas es en sí misma un efecto
naturalizado de configuraciones políticas. Parece que la política radical de hoy se enfrenta al
desafío de comprometerse con una cierta tensión entre la "afirmativa" y la "deconstrucción". JB:
Creo que Derrida juzgado en "La Fuerza de Ley", precisamente para confundir esta distinción
cuando se volvió para una lectura de Benjamin "crítica de la violencia." 10 Y aunque no estoy de
acuerdo totalmente con esa lectura, ciertamente encontrar valor en la idea de que "la postulación
de la ley" puede ser un ejercicio afirmativa, performativo en el carácter. Tanto como
"performatividad" expone la normatividad de ciertos tipos de reclamaciones descriptivos, sino que
también ofrece una manera de pensar acerca de cómo algo nuevo puede surgir a través del
lenguaje. Más específicamente, se ofrece una manera de pensar acerca de cómo nuevo discurso
puede surgir precisamente donde no estaba ya legitimado. Supongo que esta es la salida
importante de ciertas versiones del acto de habla, y performatividad más general, que 119

Podríamos decir: lo performativo surge precisamente como la potencia específica de la precaria -

no autorizada por los regímenes jurídicos existentes, abandonado por la propia ley - para exigir el
fin a su precariedad. AA: Así que creo que su noción de precariedad podría implicar la pregunta
constante e irresoluble de si desposesión, que priva a ciertas vidas y deseos de su sentido de la
viabilidad ontológica y durabilidad, hace imprescindible el recurso teórico para la ontología y
ontológicas concepciones / precondiciones de pertenencia y posesión. Teniendo en cuenta que el
punto de tal búsqueda theoreticopolitical, que implica y supone una "insurrección a nivel de la
ontología," no es una reafirmación del humanismo liberal, sin embargo, es posible que desee
explicar en este punto cómo se invoca Arendt en su obra reciente (en lugar de, digamos, Adorno y
/ o Foucault), dado 120

Lo que me llevo de Arendt es la idea de que puede haber formas de acción política, lo que iba a
llamar a la "acción", que requiere un auto concebido como una pluralidad. Esto no es un yo
dividido internamente en partes separadas, sino que viene a ser, y sólo puede llegar a ser, en
ocasión de las relaciones con los demás, y así se "encuentra" precisamente en y como la propia
relación. Al menos esta parece ser una versión de vista de Arendt, y se desprende de sus esfuerzos
para criticar la soberanía política y para ofrecer un espacio plural y la versión "federada" de la
política. 123

Y, sin embargo, parece que aún podíamos preguntar cómo pensar sobre el ser relacional,
entendida como una pluralidad, y el yo que se dedique a la defensa propia. Si se defiende a sí
mismo con violencia en contra de la posibilidad de una aniquilación violenta, es uno todavía en
una relación constitutiva con la persona contra la cual se lucha? Es otra manera de pensar acerca
de una relacionalidad vejado y antagónica que no se puede describir o contenido en el idioma del
contrato 123

No es raro hallar en cualquier número de tradiciones religiosas y culturales una idea de que la
forma en que uno muere defi define una vida, y que las vidas singulares sólo tienen sentido en el
contexto de las concepciones más generales de la vida, humana y no humana. Parece que incluso
los teóricos de la guerra justa hacen distinciones entre las formas de asesinato que se justifican y
los que no lo son, los modos de auto-defensa que legalmente justificadas y las que no lo son, y
todas estas distinciones presuponen que hay formas legítimas que el Estado puede poner en
peligro la vida de los soldados por el bien de la nación. De hecho, el ejército de Estados Unidos
siempre ha utilizado una idea de "ce sacrifi noble" para justificar el envío de los jóvene 123

Expropiating
TDe hecho, el proyecto crítico de pensar sobre el despojo más allá de la lógica de la posesión como
un recurso para una reorientación de la política nos lleva de vuelta a la cuestión relativa a la acción
apropiada y de expropiación de lo performativo. Cuando se intenta llegar a un acuerdo con la
relación de la performatividad de la política precaria, uno está constantemente enfrentado a las
preguntas: ¿En qué medida es el performativo determinado por la carga de sus historias
sedimentadas? ¿Tiene un catión resignifi performativa o reapropiación de una norma, por
ejemplo, simplemente llevan de vuelta, asumen el control, o deshacerse de la norma en el sentido
establecido? Un performativo está necesariamente implicado en el paleonymy de apropiación,
apropiación, reapropiación, 124

Como Derrida ha sugerido, el poder de la ley reside en su apertura, en su falta de materialización.

El aplazamiento perpetuo de acceso del sujeto a la ley es dictada por la propia ley: la ley saca su
fuerza de el aplazamiento constante de su aplicación, desde su puerta siempre ya muy abiertos. El
sujeto que pretende acceder a la ley está obligado a estar de pie, en una posición de presunción
perpetua y la anticipación, siempre ante la ley, antes de la aporía que la ley es. Pero mi referencia
a Kafka "Ante la ley" se guía aquí por un poco diferente problemática: Quiero preguntar si
podemos pensar la performatividad con (o por) el mesiánico. Se trata de una investigación
impulsada por su reclamo en el prefacio de la segunda edición de El género en que su formulación
de la performatividad del género fue inspirado por la lectura de Derrida de esta parábola
particular. Por lo tanto, me gustaría reflexionar con ustedes las consecuencias de pensar la
performatividad no sólo a través de la lectura de Derrida de la filosofía del lenguaje de Austin,
pero también a través de la lectura de Derrida de Kafka.5 Mi sensación es que tal perspectiva
implica performatividad en el funcionamiento del mesianismo negativo. Como sabemos, en el
universo de Kafka, el mesianismo está configurado sólo negativamente, a través de la ausencia
misma de la redención mesiánica: la llegada mesiánica se lleva a cabo sólo en el día después, no en
el último día, pero en el último; por una, podríamos pensar, que siempre va a ser aplazado. Esta
confi guración de las diverge mesiánicos significativamente desde el mesianismo religioso
monoteísta, que percibe la llegada como la materialización total de la Ley. Mesianismo negativo
de Kafka resuena con herética materialismo de Walter Benjamin, no teleológica histórico, un
materialismo histórico profundamente inscrita por su mesianismo judío y una insistencia inflexible
en la apertura impredecible de la historia. Me pregunto, entonces, lo que esta temporalidad
incompleta, disyuntiva, y radicalmente abierto 129

La ley se produce y elabora cada vez que se invoca en el escenario de su anticipación. Al mismo
tiempo, incluso cuando la ley se produce una y otra vez, nunca se materializa finalmente en
cualquier forma completa o definitiva. Cuando escuché por primera vez la lectura de Derrida,
entendí que uno podría hacer este argumento sobre la "esencia interior" de género, algo que está
en todas partes, afirmó en discursos populares y médicos, pero resulta ser, dentro de esos mismos
discursos, menos estables y seguros de lo que se supone que es. Si hay un sentido de lo mesiánico
dentro de lo performativo, sería sin duda una manera de pensar acerca de esta forma de
anticipación de postulación que no logra alcanzar una realización final.

La precariedad es crucial si queremos entender este mismo ejercicio como una lucha por la
existencia corpórea , para la persistencia . Aunque no todas las formas de ejercicio de la libertad se
centran en la libertad de vivir , ninguno de estos ejercicios puede tener lugar sin la libertad de vivir

Lo más importante es que estamos llamados a captar la singularidad (que siempre es plural, para
estar seguro, como Jean-Luc Nancy nos ha mostrado) de los políticamente reducido a materia
humana insignificante, o desechos humanos. Por ejemplo, en Estados Unidos la cobertura de los
sucesos de Abu Ghraib, donde la tortura y el espectáculo convergieron en una escena fotográfica
atroz de la degradación grotesca, la singularidad de los rostros de los detenidos fue borrado
intencionalmente - reducida a exponerse de manera unilateral y la materia humana de manera
intercambiable en el anonimato. El borrado de la singularidad, o despersonalización, es un aspecto
crucial de la biopolítica, por mucho que la individuación - en la forma de vida individualizado

Dicha comunidad se centra en la consideración de la vulnerabilidad de los demás y recuperar la

responsabilidad colectiva por las vidas de los otros. Tal vez lo que está en juego aquí es un cambio
de la (heridos) narcisismo de la propia identidad autónoma y soberana, que se encuentra en el
corazón de la ontología individualista de la modernidad, a una ética y política de subjetividades
postidentity, que se expidan y expuestos a la exposición, el abandono, la precariedad y la
vulnerabilidad de los demás. ¿Cómo podemos "nosotros" y luego calcular los modos de respuesta
y solidaridad que no cosificar "los desposeídos" y por lo tanto no repita el borrado de su
singularidad (la destrucción de la "singularidad" de los seres humanos, como Hannah Arendt
pone), sino más bien permitir una separación que funciona como una invitación a una comunidad
(política)? Está "ontología" sí experimentando una reconfiguración cuando luchamos contra el
despojo ontológica? Permítanme ofrecer esta advertencia, sin embargo: si nombramiento corre el
riesgo de lesiones, absteniéndose de nombres no es inmune a ese peligro, tampoco. ¿No evitar la
apropiación de nombres (el otro, los desposeídos, los que son más precaria) producir un régimen
de apropiación de nonaming - con todas sus implicaciones de idealización, exotización,
idealización, y la piedad discursiva - y por lo tanto reiterar la lógica soberana de silenciar? Como
sabemos por las designaciones de identidad, tal vez esta es precisamente la situación de los
nombres: siempre son preocupantes y, sin embargo es necesario. Actuamos a través de ellos, así
como a pesar de ellos, y en ocasiones también en contra de ellos. Dicho esto, me gustaría afirmar
que si el despojo es que nominará y teorizado, esto debe ser a través de una asignación de
nombres y teorías que nos lleva más allá tanto de l

Sin duda, el acto de nombramiento puede ser una forma de apropiación, y lo vemos, por ejemplo,
en la Biblia, cuando Dios extiende su dominio precisamente a través de nombrar todo a la vista
(podríamos decir que lo que él llama entra en vista para la primera vez). Así nombrando puede
operar en el servicio de una forma soberana de lo performativo. Para nosotros, la pregunta será,
¿qué forma puede y nombrar toma cuando se trata de deshacer el estado soberano de quien
nombres? Una forma de iniciar esta investigación, entonces, sería tomar en serio el hecho de que
el que los nombres de siempre también nombró. En otras palabras, quien usa el lenguaje para
nombre ya es interpelado a un idioma, incluso utilizado por el lenguaje antes de cualquier uso
deliberativo del lenguaje. Esto constituiría una condición general del nombre que precede y
excede cualquier caso particular de nombres, incluyendo la auto-denominación. Por supuesto, la
auto-denominación es importante, y sin duda ver esto, por ejemplo, cuando las personas
transexuales luchan con qué nombre poner a sí mismos, cómo cambiar el nombre, la forma de
petición que otros utilizan el nombre que ellos deseen. En estos casos podemos ver cómo el
problema del deseo baña la cuestión del nombre. Tal vez también con "Strella," ¿no? Si he
entendido bien, su nombre es "estrella", que deriva de la tradición onírica de las religiones
griegas? Haciendo un llamamiento a su "estrellato", así, el nombre tal vez anuncia su estado
luminoso en el mundo? El "-Ella" hace parecer femenino, para estar seguro, pero también parece
recurrir a algo sobrenatural que disminuye de género en el final.

Naming implica un performativo que está necesariamente entretejido en el tejido de apropiación

que lo autoriza, mientras que al mismo tiempo sigue siendo de alguna manera capaz de exponer y
superar sus límites prescritos. De hecho, el gesto performativo de cambio de nombre es central en
la película como un todo. En la escena en la que la reina de envejecimiento, como una figura
matriarcal, advierte Strella que ella no puede meterse con los tabúes antiguos sin correr el riesgo
de caer en la arrogancia, ella invoca los nombres de Sófocles y Eurípides , pero los transforma en
nombres femeninos . Así que sí , de nombres no es sólo un lugar del trauma , sino también
potencialmente una estrategia de mímesis subversivo. En el lugar del nombre , la tragedia no
puede ser querido lejos , pero sin duda puede ser realizada de manera diferente 139