Vous êtes sur la page 1sur 11

1

Le sens de l’herméneutique.
Moments d’histoire de l’herméneutique

On m’a demandé aujourd’hui d’introduire à ces réflexions sur


l’herméneutique en présentant, de manière forcément schématique, quelques
moments de l’histoire de l’art de comprendre et d’interpréter pour montrer
d’abord et avant tout en quoi et pourquoi elle nous intéresse, tout
particulièrement dans les sciences humaines. Cela exige d’une part une vision
d’ensemble de cette histoire (ce que je n’aurai pas le temps de faire), d’autre part
le rappel de quelques uns de ses principaux concepts. Les travaux d’histoire de
l’herméneutique sont nombreux, de plus en plus nombreux. Depuis les travaux
marquants de Dilthey (initialement centrés sur Schleiermacher (dans la
Preisschrift de 1860, publiée en 1966, en partie repris et complétés tout au long
de la carrière de Dilthey1, jusqu’à la célèbre « naissance de l’herméneutique »2),
qui ont conduit poser l’herméneutique au fondement des sciences historiques et
humaines à partir de sa généalogie théologique3, les travaux, longtemps
tributaires de Dilthey, se sont spécialisés ces dernières décennies : ceux qui
portent sur les commencements de la réflexion herméneutique dans l’Antiquité
et au Moyen-âge, sur les projets d’herméneutique générale dans les temps modernes
et plus particulièrement dans la philosophie des Lumières, ont permis de réviser
radicalement notre compréhension de cette discipline.
Pour procéder de manière schématique, à la fois conceptuelle et
historique, le mieux est de trouver un principe permettant de rendre compte à
la fois du partage et de la caractérisation des différentes herméneutiques. Cela a
souvent été tenté, notamment à travers la canonique opposition entre
l’herméneutique comme méthode et l’herméneutique comme mode d’être, entre
l’herméneutique traditionnelle et l’herméneutique philosophique. Gunter
Scholtz avait en son temps subtilement révisé cette typologie en distinguant
une« technique herméneutique », une « herméneutique philosophique » et une
« philosophie herméneutique »4 : la technique herméneutique décrit l’herméneutique
comme simple méthode et répond à la question « comment faire pour
comprendre ? » en exhibant des règles et des instruments herméneutiques,
l’herméneutique philosophique revient réflexivement sur l’activité de la première et
dégage, dans une démarche qui peut être dite transcendantale, les conditions de
possibilité et fondements de son exercice (« quelles sont les conditions de
possibilité de la compréhension et de l’interprétation ? »), alors qu’une philosophie
herméneutique pose de manière générale, anthropologique ou ontologique, le fait
que l’homme est un être qui interprète et se demande « ce qu’il en est de l’être
de cet être qu’est l’animal interpretans ? ». Plusieurs de ces dimensions se
retrouvent souvent chez les mêmes auteurs, mais permettent de classer les
herméneutiques en fonctions des principales opérations et des intérêts de

1 Notamment dans « Le système naturel des sciences de l’esprit au 18 e siècle » (dans W. Dilthey,
Conception du monde et analyse de l’homme depuis la Renaissance et la Réforme, trad. fr. Fabienne Blaise,
Paris, Cerf, 1999, p. 124 sq.).
2 Une édition critique de cette conférence avec une nouvelle édition critique de la Preisschrift est

en préparation chez Meiner, entre autres confiée à Guy Van Kerckhoven.


3 Christian Berner, Au détour du sens, Paris, Cerf, 2007, p. 41-47.
4 Gunter Scholtz, „Was ist und seit wann gibt es "hermeneutische Philosophie"?“, dans Dilthey-

Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, hg. von Frithjof Rodi, Band 8/ 1992-
93, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, p. 93-119. Gunter Scholtz synthétise un certain
nombre de typologies traditionnelles sur lesquelles je ne reviens pas.
2

connaissance qui les animent. Mais on peut aussi (ce qu’ont fait récemment
Denis Thouard5 ou Günter Figal6) opérer le partage les herméneutiques à partir
de leur objet, c'est-à-dire à partir de ce qu’elles prétendent comprendre. Si l’on
admet que ce que l’on comprend n’est autre que ce que nous appelons le sens
(retenons cette définition : le sens est ce que l’on comprend), que
l’herméneutique est art de comprendre ou plutôt d’interpréter pour
comprendre, alors distinguer les herméneutiques suivant leur objet, c’est les
différencier suivant ce qu’elles comprennent, c’est-à-dire suivant leur
conception du sens. Même si l’objet immédiat et interprété est d’abord celui qui
fait face à l’interprète (le texte, par exemple) et dont il attend ou suppose, pour
des raisons qu’il faudrait justifier, qu’il a un sens, c'est-à-dire est
compréhensible. Il suppose en même temps par là (c’est l’hypothèse
méthodologique de l’auteur ou de son intention) que « quelqu’un » à travers lui
a voulu dire quelque chose. Qu’il vise quelque chose. C’est le cas de textes, de
discours, mais aussi d’institutions, d’actions, d’œuvres d’art, de théories
scientifiques etc., bref de tout ce qui semble relever de ce qu’on appelle la
« culture ».
Or une telle compréhension du sens est inséparable de la conception de
l’origine ou de la source du sens7. Est-il dans l’objet interprété (le texte, par
exemple, ou l’œuvre dans sa matérialité où le sens est dit se présenter) ou
extérieur à lui (par exemple au texte : dans l’auteur et son intention, dans des
structures, dans une source transcendante, antérieure ou originaire, dans le seul
interprète) ?

Ces précisions introductives apportées, et dans l’incapacité de retracer


ici la généalogie entière de l’herméneutique, je me contenterai d’en souligner
quelques moments (exemplaires) : j’insisterai dans un premier temps sur
l’herméneutique théologique et sur celle des Lumières; dans un deuxième
moment je soulignerai l’inflexion que je décèle chez Kant et Schleiermacher,
avant de conclure sur quelques remarques d’ordre général relativement au statut
de l’herméneutique8.

1) L’herméneutique biblique et l’herméneutique de la raison

a) l’herméneutique biblique

5 Denis Thouard : « Der Gegenstand der Hermeneutik », dans Allgemeine Zeitschrift für Philosophie,
n°32.2, 2007, Frommann-holzboog, Stuttgart, p. 121-135.
6 Günter Figal, Gegenständlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, Tübingen, Mohr Siebeck,

2006. Reprenant en fait un partage déjà opéré dans « Die Komplexität philosophischer
Hermeneutik », dans Der Sinn des Verstehens, Stuttgart, Reclam, 1996, p. 11-31.
7 Comme le souligne Marc de Launay, Qu’est-ce que traduire ?, Paris, Vrin, 2006, p. 73 sq.
8 Ce faisant, je sais que ce n’est que l’une des généalogies possibles : je pars de Kant et de sa

première critique, pour passer à Schleiermacher puis à Dilthey ; d’autres partent plutôt de la
troisième critique de Kant, passent de là à Humboldt puis à Cassirer (Jean Quillien, Denis
Thouard). Il conviendrait bien entendu de comparer les deux, notamment avec leurs
prolongements : influence sur Heidegger, Gadamer, Apel et Habermas.
3

L’une des approches traditionnelles de l’herméneutique nous vient de


l’herméneutique dogmatique telle qu’on la trouve en théologie. Celle-ci pose,
concernant la vérité révélée dans l’Ecriture, que le sens est nécessairement vrai
en raison de son origine. Sa source divine en garantit la vérité en dépit de la
possible mécompréhension des hommes. Le sens tient moins aux mots, au
texte lui-même, qu’à l’autorité qui garantit sa vérité. Ce qui n’empêche pas, au
sein même de l’interprétation théologique, l’apparition de positions
différenciées suivant les orientations. Ainsi Dilthey avait-il souligné
l’opposition, notamment consécutive au concile de Trente, entre la théorie
catholique qui garantit le sens de l’Ecriture par la tradition et la lecture
protestante, telle qu’elle est entre autres initiée par Flacius, qui postule
« l’autonomie normative de l’Ecriture » à partir de sa cohérence, de sa cohésion.
Pour l’interprétation protestante, c’est en revenant à la sola scriptura, selon la
formule de Luther, l’Écriture sainte étant « sui ipsius interpres », « interprète d’elle-
même », que s’établira la vérité. Une telle lecture sera évidemment plus
philologique puisque le sens sera dans le texte, même si la garantie de sa vérité
reste transcendante. L’interprète articule le sens qui est là pour lui, Dieu comme
auteur s’adressant à lui et inscrivant le sens dans ce qui est dit. L’herméneutique
consiste alors à entrer dans ce mouvement d’auto-interprétation de l’Écriture, si
bien d’ailleurs qu’en définitive non seulement l’interprète interprète l’Écriture,
mais se trouve lui-même interprété par elle9. Que le sens, assimilé à la vérité, se
trouve dans le texte lui-même ou dans l’autorité de la tradition donne cependant
des modèles différents qui vont durablement marquer les théories de
l’interprétation. Car effectivement, si d’un côté se développeront les approches
philologiques, de l’autre s’affirmera le penchant vers l’interprétation
allégorique : là où le sens littéral ne suffit pas pour répondre aux attentes
théologiques, lorsqu’on s’attend dogmatiquement à un sens qu’on ne retrouve
pas, on passe au sens allégorique et aux sens multiples. Mais dans les deux cas,
la vérité du discours est garantie par la révélation, l’herméneutique n’ayant pour
tâche que de clarifier ce qui est ainsi obscur pour l’interprète qui n’est pas
mesure de percevoir la vérité. On trouve ainsi au sens du texte une origine autre
que textuelle.
On trouve des modèles de ce type dans l’herméneutique contemporaine,
que l’on peut illustrer par la proposition célèbre qui affirme que la langue nous
parle plus que nous ne la parlons. On citera en exemple Heidegger, Gadamer
ou Ricœur : chez Heidegger où l’interprétation devient Auslegung au sens
d’explicitation, dévoilement d’une vérité ontologique antérieure à l’intention
d’un sujet comme on la voit mise en œuvre dans son interprétation de la
poésie ou de la philosophie ancienne ; chez Gadamer comme soumission de la
compréhension à la tradition, le sens restant extérieur au sujet et à sa possibilité
de comprendre, ou encore chez Ricœur, héritant des deux premiers, qui pense,
sur le même modèle de la révélation, qu’un être-à-dire précède notre dire lui-
même. Autrement dit, cette herméneutique de la révélation, qui pose un sens
dans une altérité radicale, pose alors en deçà de l’auteur, de son intention ou de
son travail sur le langage, quelque chose qui chercherait à se dire, le discours
n’étant que la trace d’un sens transcendant (ou d’un « dire »/ ce que Heidegger
finit par appeler : die Sage) inaccessible au patient travail de l’interprétation et
débouchant sur la nécessité de l’écoute. Ainsi, dans le discours humain je puis
exprimer ce sens sans jamais le produire. C’est là, chez ces trois pris en

9 Voir P. Bühler, « L’interprète interprété », in : P. Bühler/ Cl. Karakash (éd.), Quand interpréter
c’est changer, Genève, Labor et Fides, 1995, pp. 237-262.
4

exemple, l’idée que la vérité n’est plus du tout adéquation, mais manifestation
comme aléthéia. C’est dans ce « laisser-advenir » qui est « laisser-
être (Seinlassen)10» de ce qui se montre, de la vérité comme sens, débouchant sur
la douteuse éthique de la « sérénité (Gelassenheit)», que s’ouvre une
herméneutique qui n’interprète plus guère conformément aux règles et peut,
paradoxalement et en toute sérénité, en cette absence revendiquer jusqu’à la
violence de l’interprétation.

b) l’herméneutique de la raison

C’est en partie contre l’herméneutique biblique, contre l’idée d’une


révélation qui échapperait à son appropriation par la raison, que s’est
développée l’herméneutique rationnelle. On connaît la théorie de
l’interprétation développée par Spinoza dans le Traité théologico-politique (1677)
cherchant à assimiler l’autorité de la révélation à l’autorité de la raison. La
compréhension va chercher à coïncider avec la vérité rationnelle et
universelle en éliminant ce qui est individuel et marque de contingence le
discours, et la vérité apparaîtra sans voile. C’est là l’hypothèse générale de ce qui
s’est développée aux 17e et surtout au 18e siècle sous le titre d’herméneutique
générale. A titre d’exemples, citons Dannhauer, Clauberg, Chladenius ou Georg
Friedrich Meier, qui pense dans le cadre de la caractéristique universelle (auteurs
dont je n’aurai pas le temps de parler ici). Le sens y est déterminé comme ce qui
est accessible à la raison, comme l’indique le titre même de l’ouvrage de
Chladenius (1742) : Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften,
où il faut bien souligner le « rationnels », qui est cela même que l’on comprend.
Même sa célèbre théorie de la perspective, du Sehe-Punct qu’il emprunte à
Leibniz11, n’a pour fin que de garantir la vérité en supprimant la relativité.
Du coup, on comprend aussi que l’herméneutique y a été conçue
comme une partie de la logique. Prenons l’exemple du cartésien allemand
Clauberg, qui a fortement influencé Spinoza (parce qu’une traduction de sa
Logique ancienne et nouvelle (1654), dite logique « novantique » [c'est-à-dire
d’Aristote et de Descartes] vient d’être éditée). Cette logique, qui veut montrer
comment se servir correctement de sa raison et comment l’enseigner à d’autres,
se compose de deux parties : la première est dite génétique et s’attache à la
formation des pensées et à l’art de les dire, la seconde, analytique, développe un
art d’interpréter autrui et un art de dégager la vérité de son discours. C’est là que
se trouve ce qu’il appelle l’ « herméneutique analytique » qui consiste à
comprendre le discours d’autrui dans son sens, c'est-à-dire trouver la
détermination claire des concepts auxquels la pensée renvoie12. Telle est en
principe la tâche toujours possible de l’herméneutique : lorsque je suis en
présence de la pensée d’autrui, pouvoir en dégager le noyau rationnel par-delà
ce qui peut me sembler obscur ou confus. Car au fond, il n'y a pas
véritablement de pensée obscure ; il n'y a que des expressions imparfaites d'une
pensée claire. Et l’herméneutique permet de jeter la lumière sur ce fonds de
raison, qui dans le discours d’autrui permet de saisir le contenu rationnel. Le

10 GA 27, 401. En 1955, Heidegger reviendra dans un texte célèbre sur la sérénité (voir M.
Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen, Neske, 1959 ; repris sous le titre Sérénité dans Questions 3-4,
Paris, Gallimard, 1990, p. 131 s.).
11 Johann Martin Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften

(Leipzig 1742), mit einer Einleitung von Lutz Geldsetzer, Düsseldorf, 1969. Ici § 309, p. 188.
12 Voir Jacqueline Lagrée dans ouvrage Jean-Claude et Guillaume Coqui dans Methodos
5

sens est donc celui de la raison, de la raison universelle, et c’est de manière


contingente, parce que je ne suis pas tout et que je dois bien m’en remettre aux
autres et aux livres que j’ai besoin d’une herméneutique. Mais c’est là
contingent, subalterne, lié à notre finitude : en soi, il vaudrait mieux tout tirer de
soi-même, comme le disait Descartes en affirmant que l’interprétation du
discours d’autrui remplace la « science » par l’ « histoire »13, ou plus tard Kant
posant qu’un « livre » ne doit pas tenir « lieu d’entendement »14. Et Johann
Martin Chladenius, cité ci-dessus pour sa théorie de l’établissement d’une
interprétation juste, déclarait qu’« en philosophie nous n’avons pas tant besoin
d’un art d’interpréter, puisque chacun doit user de son propre pouvoir de
penser15. » Johannes Clauberg n’en fait pas moins : « le plus grand artifice de
l’Herméneutique est […] de renvoyer à la manière d’apprendre par soi-même :
ainsi, en examinant tout par sa perception propre et en offrant spontanément
l’assentiment à ce qu’il a perçu, il ne semble pas tant recevoir la science d’un
autre que la trouver par son propre travail »16.
On le voit : dans ces herméneutiques, le sens est garanti par la raison
une et universelle, qui transcende l’individu qui dit, pense et communique. Le
sens « vrai » se trouve dans la raison, et ce n’est qu’accessoirement qu’il se
donne dans des limitations individuelles qui souvent l’obscurcissent et appellent
de ce fait le travail de clarification. Ce qui ne signifie pas que ces
herméneutiques rationnelles, tout comme l’herméneutique biblique, ne
fournissent pas des règles d’interprétation importantes : au contraire, fondées
sur la rationalité, elles permettent la formulation de principes généraux, comme
par exemple le célèbre principe d’équité ou de charité formulé par Meier. Mais
le sens n’en demeure pas moins transcendant aux individus qui y participent : la
raison qui ne se donne que dans la communication n’est que seconde, et le sens,
comme dans l’herméneutique de la révélation, est relatif à une autorité ou
source du sens extérieure qui, en en étant le principe, en garantit aussi la
véracité.

2) le sens du « discours étranger » : Kant et Schleiermacher

Pour en venir à l’herméneutique qui nous intéresse, il me semble qu’il


faut passer par le moment kantien, dans la proximité duquel je situe
Schleiermacher. On a beaucoup contesté l’idée que Schleiermacher serait un
pivot de l’herméneutique ou du moins qu’il ait apporté de véritables éléments
nouveaux à la théorie de l’interprétation17. Selon nous, il faut partir du
découplage du sens et de la vérité : l’herméneutique pourra alors se développer
comme lieu propre de manifestation et d’intelligence du sens dans la matière du
discours. Le sens y sera un sens véritablement étranger, non plus lié à une
autorité (Dieu, la raison universelle), mais conjecturalement reconstruit à travers
une méthode s’orientant sur une matière reçue et recourant à des synthèses

13 Descartes, Règles pour la direction de l’esprit III ,éd. F. Alquié, Paris, Garnier, 1973, tome I, p.86.
14 Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? », VIII, 35.
15 J. M. Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften, § 187, p. 105.
16 Johannes Clauberg, Logique ancienne et nouvelle, trad. fr. J. Lagrée et G. Coqui, Paris, Vrin, 2007,

p. 131-132.
17 O. R. Scholz, „Jenseits der Legende. Auf der Suche nach den genuinen Leistungen

Schleiermachers für die allgemeine Hermeneutik“, dans J. Schröder (éd.), Theorie der Interpretation
vom Humanismus bis zur Romantik – Rechtswissenschaft, Philosophie, Theologie, Stuttgart, 2001, p. 265-
285.
6

composant, dans un processus d’intégration progressive, ce qu’on appelle le


cercle herméneutique.

a) Kant

Recourir à Kant pour fonder l’herméneutique est au premier abord


paradoxal. Dans la mesure où il n’est pas un penseur de l’herméneutique, et que
là où il développe ses réflexions herméneutiques, à propos de l’exégèse biblique,
il est bien peu herméneute, ses contemporains l’avaient compris, c'est-à-dire
bien peu intéressé par le sens parce qu’entièrement déterminé par le jugement
moral. Dans ces passages, c’est la vérité de la raison qui prime toujours sur
l’altérité du sens, et il reste en cela sur bien des points proche de
l’herméneutique des Lumières. D’ailleurs, le paradigme philologique n’est pas
chez lui déterminant, pas davantage que celui de l’histoire18. Il n’en demeure pas
moins que sa philosophie du sujet fini pose initialement la volonté de
comprendre et cherche à comprendre la compréhension. L’élan vers la
compréhension s’y manifeste tant par le mouvement qui précipite naturellement
la raison vers les idées totales, thématisé par la Critique de la raison pure, que par le
plaisir que les hommes prennent à la découverte du sens dans la nature ou les
œuvres d’art, c’est-à-dire au fait de comprendre auquel se confronte la Critique de
la faculté de juger. Car ce sont bien, dans la première critique, ces idées totales qui
sont, dans le mouvement qui conduit du conditionné à l’inconditionné, les
conditions de possibilité de la compréhension, si l’on ne se méprend pas sur
leur statut mais qu’on les saisit bien comme les foyers imaginaires qui nous
donnent les perspectives du comprendre ; de même, dans la troisième critique,
l’énigme du fait de la compréhension esthétique et de la compréhension
téléologique appellent à comprendre le comprendre. La Critique de la raison pure
nous dit que l’effort de comprendre est inscrit dans l’essence de l’humanité, si
fortement même qu’il pousse à dépasser les limites de ce qui est
compréhensible, la Critique de la faculté de juger que l’homme fait l’expérience de son
humanité dans le fait de comprendre. On peut donc dire que le problème de la
compréhension oriente sa recherche dès la première critique.
Mais si j’insiste sur Kant dans la perspective du paradigme
herméneutique, malgré les objections qui ont pu m’être faites19, c’est en raison
de l’insistance de Kant sur la nécessité de la prise en compte d’une raison
étrangère, à laquelle je n’accède que par ses signes. Même si Kant, doutant de la
possibilité d’accéder à la raison étrangère, et donc au sens étranger, n’élabore
pas d’herméneutique. Il refuse en tout cas ce que lui enjoint de faire Jacobi : « Il
faut donc que l’idéaliste transcendantal ait le courage de soutenir l’idéalisme le
plus énergique qui ait jamais été professé, et même de ne pas s’effrayer devant
le reproche d’égoïsme spéculatif [...]. »20 Kant est en effet épouvanté par ce que
Meier, auquel il l’emprunte, appelle l’ « égoïsterie logique » (die logische Egoisterei),
signe pour Kant de folie et de démence21. Ce n’est donc pas subsidiairement
que Kant, comme nombre d’autres penseurs des Lumières, pense la nécessaire
médiation par autrui, notamment en faisant de la « publicité », et donc de la
18 Voir Ch. Berner, « Comprendre et communiquer. Kant à l’horizon du paradigme
herméneutique », dans A. Neschke/ A. Laks (éds), La Naissance du paradigme herméneutique, Lille,
Septentrion, 2008.
19 Notamment par Denis Thouard.
20 Jacobi, David Hume et la croyance. Idéalisme et réalisme, trad. fr. L. Guillermit, Paris, Vrin, 2000, p.

248.
21 Kant, Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques (II, 349),
7

communication et de la communicabilité, la dimension essentielle et une


condition de possibilité de la recherche du vrai. En maximisant un peu, on
pourrait lire la Critique de la raison pure, dans sa dimension épistémologique,
comme une théorie de la communication de la connaissance, seule garantie
d’une « correction » de la pensée. Ce n’est qu’ainsi que l’on comprend que la
raison finie doit, chez Kant, comme il le montre dans sa méthodologie, aller au
conflit avec d’autres.

b) Schleiermacher

Schleiermacher est depuis toujours convaincu que la véritable


philosophie est dialogue, confrontation avec d’autres philosophies. Le
Selbstdenken est indissociable de la pensée avec autrui et donc de la
compréhension d’autrui. A ce titre, une herméneutique est philosophiquement
requise. Je ne résiste pas au plaisir de vous lire un passage que Schleiermacher
écrit à son père, en 1789 :

« je me suis toujours tenu à l’écart de la passion systématique [Systemsucht]. J’ai


commencé à penser avec des doutes. (...) Je ne crois pas que je parviendrai à
un système achevé (…) mais j’ai toujours cru que l’étude et l’examen, l’écoute
patiente de tous les témoins et parties est l’unique moyen de parvenir à un
domaine suffisant de certitude »22

Plusieurs éléments permettent d’éclairer ce passage, au fond très kantien 23 : on y


relèvera d’une part la critique de ceux qui pensent pouvoir tout déduire d’un
seul principe, mais surtout qu’il faut passer par « l’écoute patiente de tous les
témoins et parties » : s’ouvrir donc à une raison plurielle, ce qui sera l’objet
spécifique de la dialectique. Schleiermacher reprend ainsi à la fois la dimension
conflictuelle et polémique de la raison, développée par Kant dans sa
méthodologie (dans le cadre de la discipline de la raison), et l’idée de la
publicité24 : mais aussi, dans l’exigence de l’ « écoute patiente de tous les
témoins et parties », le nécessaire détour par une source de sens extérieure,
extérieure à ce qui relèverait du simple Selbstdenken. Penser soi-même n’est pas
suffisant. C’est ainsi que les jeunes premiers romantiques élaborent cette idée de
Symphilosophie, que Friedrich Schlegel traduit en allemand par « gemeinschaftliches
Selbstdenken » (« penser soi-même en commun avec d’autres »). Elle n’est autre
que la formule développée de la pensée authentique chez Kant qui n’entend pas

22 « ich [bin] immer von der Systemsucht entfernt geblieben. Ich habe mit dem Zweifeln
angefangen zu denken (...). Ich glaube nicht, dass ich es zu seinem abgeschlossenen System
bringen werde, so dass ich alle Fragen, die man aufwerfen kann, entscheidend und im
Zusammenhang mit aller meiner übrigen Erkenntniss würde beantworten können; aber ich
habe von jeher geglaubt, dass das Prüfen und Untersuchen, das geduldige Abhören aller Zeugen
und aller Parteien das einzige Mittel sei, endlich zu einem hinlänglichen Gebiet von Gewissheit,
und vor allen Dingen zu einer festen Grenze zwischen dem zu gelangen, worüber man
nothwendig Parthie nehmen und sich und einem jeden Andern Red’ und Antwort muss stehen
können, und zwischen dem, was man ohne Nachtheil seiner Ruhe und Glückseligkeit
unentschieden lassen kann. » Aus Schleiermachers Leben in Briefen, Reimer, t. 1, p. 78.
23 Dans la même lettre, Schleiermacher dit à son père qu’il a étudié une nouvelle fois à fond la

plupart des ouvrages de Kant (rappelons que nous sommes en 1789, et qu’il s’agit alors
essentiellement des deux premières critiques et des premiers opuscules, jusqu’aux Lumières) ;
op. cit., p. 79.
24 On ne saurait ici directement se référer à la seconde maxime du sens commun, dont la

première occurrence explicite se trouve dans la Critique de la faculté de juger, § 40.


8

ce qu’il appelle la première maxime du sens commun (penser soi-même) sans la


seconde (penser à la place de chaque autre), ni la troisième (penser de manière
conséquente), qui garantit leur unité systématique et non-contradictoire. C’est là
que Schleiermacher se distingue de cette pensée des Lumières qui elle encore,
pensait pouvoir tout tirer d’elle-même et de ce fait ne faisait de la
compréhension qu’un problème pour les autres. On comprend alors que l’objet
de l’herméneutique sera le « discours étranger », qu’il faut comprendre dans son
étrangeté pour entendre ce qu’il a à nous dire avant même de savoir si ce qu’il
nous dit est vrai. Cette étrangeté se manifeste dans le fait de la non-
compréhension, point de départ, dit Schleiermacher, de l’herméneutique. Cette
non-compréhension de l’étranger manifeste à l’évidence la volonté de
comprendre, et donc l’attente de sens.
Autrement dit, cette raison finie, qui doit par principe se communiquer,
n’est pas sans retombée sur l’herméneutique. « Penser soi-même » est d’ailleurs
si important en herméneutique que Schleiermacher en fera le critère distinctif
de l’objet de l’herméneutique. Selon Schleiermacher, tout n’est pas en effet
indifféremment objet de l’herméneutique : « l’art de comprendre ne commence
qu’en présence d’une pensée élaborée »25. La pensée élaborée est la pensée
authentique, cette pensée autonome qui est la parole d’une raison éclairée
comme affirmation de l’individu qui pense lui-même, c’est-à-dire qui exerce la
force de son jugement (Urteilskraft) et en cela crée du sens, c'est-à-dire fait dire au
discours quelque chose. Il en résulte que si l’herméneutique consiste à
comprendre l’interaction entre l’individu et la langue, cette dernière n’est réelle
que pour l’« homme pensant librement, de manière indépendante [freidenkende
geistig selbsthätige Mensch]», celui dont le discours est porteur de sens26. Ce qui
importe alors avant tout, c’est la présence de l’individu dans la langue, présence
qui se lit à même le discours que réellement il « produit »27, inscrivant le sens
dans la langue qu’il travaille.
Cette prise en compte de l’individuel, où le sens en nous est accessible
que comme phénomène, est ce qui a permis à l’herméneutique, comme art de
comprendre, de jouer le rôle de paradigme pour les sciences historiques et les
sciences de l’esprit. Revenons sur sa définition par Schleiermacher :
l’herméneutique est l’art de comprendre le « discours étranger »28. Il dit bien
« art de comprendre » avant « art d’interpréter », entendant par là qu’il n’y a de
compréhension véritable que dans la reconstruction par l’interprétation.
L’herméneutique porte donc sur une raison étrangère qui ne se donne que dans
un discours étranger. Est étranger ce qui est autre. Rejoignant une intuition
fondamentale de sa pensée, à savoir que l'homme a le sentiment d'une origine
qui échappe à toute réappropriation, il y a d'après Schleiermacher une altérité
dans tout discours dont nous ne sommes pas la source.

25 Schleiermacher, Herméneutique, trad. fr. Ch. Berner, Paris, Cerf, 1989, p. 115.
26 Cf. Schleiermacher, Des différentes méthodes du traduire et autre texte, trad. fr. A. Berman et Ch.
Berner, Paris, Points Seuil, 1999, p.40-41.
27 Schleiermacher écrit dans son Ethique : « la possession commune de la langue n’est éthique

que dans la mesure où, au moyen de celle-ci, la conscience singulière produit. Une simple appro-
priation des pensées déjà déposées dans la langue n’est pas une activité de la raison, et si nous
supposons l’existence d’un homme dont toute la pensée ne consiste qu’en cela, alors il n’est
presque plus un homme pour nous » (Friedrich Schleiermacher, Ethik (1812/13), éd. H.-J.
Birkner, Meiner, Hambourg, 1981, p. 264).
28 « alles Verstehen fremder Rede » HB 156 HM 406 ;«partout où, dans l'expression des pensées à

travers le discours, il y a pour quelqu'un qui perçoit quelque chose d'étranger, il y a une tâche qu'il ne
peut résoudre qu'à l'aide de notre théorie» (HB 161).
9

Cette conception du sens – et de la compréhension – détermine les


méthodes herméneutiques chez Schleiermacher, à savoir celles qui relèvent de
l’interprétation grammaticale et de l’interprétation technique ou psychologique :
il faut saisir comment l’individu-auteur s’approprie une langue, une culture etc.,
et cela à partir de l’intégration dans des totalités dont il se démarque. Non pas
que l’on saisisse par empathie un sujet substantiel : c’est à même le texte qu’il
faut commencer, en supposant une subjectivité qui veut dire quelque chose
(hypothèse du sens), et qui le dit en indiquant, par des moyens textuels, son
interprétation, tenant compte de ce qu’elle imagine être son public : « Irgendwo
muss die Hand mit dem Finger stehn » (HM 258). On appellera cet individuel le
« style », ce qui fait qu’un texte est l’effet de décisions de sens dans une langue
non reçue comme destin, mais une langue travaillée contre ce qu’elle dit
d’origine. Les discours mêmes sont alors la matrice de sens produit par des
moyens textuels. Les règles dépendent ainsi d’une double compréhension
[«comprendre dans la langue et comprendre dans celui qui parle» (HB 33)], le
sens se manifestant à leur intersection. Autrement dit, le langage qui est objet de
l’herméneutique n’existe que dans cette interaction enter individu et langue,
dans l'acte de parole d'un locuteur qui individualise la langue, alors le sens
n’apparaît que marqué d’étrangeté en raison de l'élément singulier ou individuel
qui habite autrui, c'est-à-dire qui qu’il ne peut être réduit à moi. C’est là ce qui
rend infinies les tâches de la compréhension. L’objet de l’herméneutique, à la
différence des moments antérieurs, devient bien la compréhension du sens
étranger. C’est à ce titre que la traduction, chez Schleiermacher et plus encore
chez Humboldt, en fournira un modèle concret.
Il n’en demeure pas moins que même si «je ne peux pas m'approprier le
singulier étranger» (DA, 46), Schleiermacher ne s'accommode pas du constat de
différences irréductibles qui condamneraient la compréhension à être toujours
autre : l'existence de la volonté de comprendre l'étranger, le sentiment
d'étrangeté ou pour l'étranger (das Gefühl des fremden, T 215), la considération ou
l'attention portée à l'étranger, qui est aussi son respect (Achtung für das fremde, T
243), voilà autant de signes de la possibilité d'une communauté avec l'étranger.
Pour cela, il faut supposer que ce qui est étranger ne l'est pas entièrement, qu'il
existe entre les hommes, et parce qu'ils sont hommes, quelque point commun
qui donne son sens à l'activité de comprendre (HB 160). C’est en cela que
consiste le pari du sens, que reprendra Karl-Otto Apel pour régler la
communauté de communication sur la communauté idéale de communication.

3) Portée pour une philosophie herméneutique

J’aimerais, pour conclure cette esquisse, faire quelques remarques sur la


généralisation de cette approche. Elle a été effectuée, notamment à partir de
Schleiermacher, pour être étendue aux sciences historiques ou en général aux
sciences de l’esprit ou de la culture. On peut penser en cela à Droysen, par
l’intermédiaire de Boeckh, ou à Dilthey. Ce dernier, qui parle rarement
d’herméneutique concernant sa propre méthode, écrit que la question qui
l’anime est celle « de la connaissance scientifique de l’individu, voire des grandes
formes de l’existence humaine dans sa singularité. Une telle connaissance est-
elle possible et de quels moyens disposons-nous pour y parvenir »29 ? La
question de l’herméneutique élargie aux sciences de l’esprit répond à la question
de savoir comment nous accédons à une individualité étrangère : à partir de ses
29 W. Dilthey, « La naissance de l’herméneutique », trad. fr., p. 291.
10

signes, au moyen d’une méthode conjecturale qu’est l’herméneutique. Le sens


résulte des interprétations d’objets qui, dans notre appréhension, ont le statut
de signes : pris comme des objectivations, ils apparaissent comme porteur de
sens et donc susceptibles d’être compris. C’est là, je le disais pour
Schleiermacher, le sens du point de départ dans la non-compréhension30 : le fait
de la non-compréhension présuppose que nous tenions quelque chose pour un
signe (ce qui n’est pas toujours le cas ; même lorsque nous nous promenons
dans le monde des signes qui nous entourent, nous ne prenons pas garde à
chacun d’eux, ils ne « signifient » pas tous, dans la mesure où ils ne nous
importent pas tous en même temps).
Autrement dit : en situation de finitude, l’homme a affaire à des objets
dans lesquels il peut reconstruire un sens lorsqu’il l’attend : le sens, qui n’est pas
donné mais construit, l’est parce que l’interprète suppose que quelqu’un, à un
moment donné, avec les moyens dont il disposait, voulait dire quelque chose,
faire quelque chose ou, comme le disait Dilthey dans un langage encore
hégélien, que « l’esprit a créé »31. C’est dans la matérialité du texte, des traces de
l’action, des œuvres que l’interprète reconstruit ce sens supposé qui n’est que
d’être « remis en sens ». Cela appelle les opérations spécifiques de
reconstruction par contextualisation, dans la mesure où ce que nous
comprenons, comme l’avait montré Kant, ce sont précisément des
connexions32. Comprendre mieux consistera alors à resserrer les connexions, à
intégrer la partie dans le tout dans un mouvement de détermination réciproque
de la partie et du tout. Pour cela, je le disais, l’herméneutique utilise
traditionnellement les méthodes de la philologie, mais tire également profit des
questionnements transcendantaux, sur les types d’activités de synthèse qui
permettent la constitution d’univers de sens, complétant l’interrogation sur les
objets par celle sur les structures d’objectivation. Ca pour comprendre, comme
Kant le disait de la connaissance du phénomène, on reconstruire le sens à partir
de nos catégories, des formes et des structures dont nous disposons. C’est dans
ce sens que se sont élaborées les théories contemporaines de l’interprétation
comme « construction par l’interprétation »33. Cela a souvent conduit à
reprendre, à nouveaux frais, la théorie du schématisme kantien, à savoir cette
nécessaire activité dans la connaissance qui permet de temporaliser les
catégories et donc de rattacher intuition et concept pour faire connaissance ; ou
encore le jugement réfléchissant, puisque c’est en l’absence de concept

30 Cf. Ch. Berner « L’expérience de la non-compréhension », dans Expérience et herméneutique.


Colloque de Nantes – Juin 2005, Guy Deniau et André Stanguennec (Dir.), Paris, « Le Cercle
Herméneutique », 2006, p. 129-143.
31 W. Dilthey, l’édification, p. 104-105.
32 Si nous appelons « sens » ce que nous comprenons, il est aussi ce que nous saisissons en le

sertissant dans une totalité qui, au moment où je comprends, me semble cohérente. « Nous ne
comprenons que la connexion [Zusammenhang]. Connexion et compréhension correspondent
l’une à l’autre »« Wir Verstehen nur Zusammenhang. Zusammenhang und Verstehen
entsprechen einander. » (« Plan der Fortsetzung zum Aufbau der geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften », dans Der Aufbau der geschichtlichen Welt..., p. 318) Cf. Ludwig
Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 122 : « Die übersichtliche Darstellung vermittelt das
Verständnis, welches eben darin besteht, dass wir ‚Zusammenhänge sehen’. Daher die
Wichtigkeit des Findens und Erfindens von Zwischengliedern. »: « La représentation synoptique
[die übersichtliche Darstellung] procure la compréhension, qui consiste précisément en ce que nous
‘voyons des connexions’“
33 En ce sens, Hans Lenk parle de Interpretationskonstrukte et élabore une théorie complexe de

l’interprétation.
11

préalable, en réfléchissant de manière critique à la matière même, que le sens a


pu être élaboré, c’est-à-dire que prend forme une synthèse compréhensive.
Dans cette perspective, si effectivement le sens est celui du sujet
comprenant, qui, en présence d’une matérialité et contraint par elle, met en
forme, constitue par l’interprétation, intègre dans un tout, forge des univers des
sens, alors les philosophies qui étudient la grammaire des synthèses, comme
Cassirer dans sa « philosophie des formes symboliques » ou Dilthey
réfléchissant dans son examen du « monde de l’esprit » aux totalisations que
sont les Weltanschauungen comme interprétations globales du monde où l’homme
se range sous des idées, ou aux synthèses effectuées dans l’ « édification du
monde historique », ou même Nelson Goodman décrivant les « manières de
faire des mondes », ces philosophies, dis-je, enrichissent l’herméneutique au
sens strict (qui s’en tient exclusivement au modèle de la philologie) en
complétant l’analyse des objets par une analyse des forces objectivantes,
ouvrant plus généralement aux sciences de la culture.

Christian Berner
UMR 8163 « Savoirs, textes, langage »
(CNRS, Université de Lille 3, Université de Lille 1)