El Complejo de Edipo, cristalizador del debate entre

psicoanálisis y antropología (Smadja, E.)

Autor: García-González, Patricio

Palabras clave

Psychoanalysis, Anthropology, Oedipus complex, Psicoanalisis, Antropologia,

Complejo de edipo.

Reseña: Smadja, E. (2011). The Œdipus complex, crystallizer of the debate between
psychoanalysis and anthropology. The International Journal of Psychoanalysis. 92(4), 985-1007.

La reflexión que realiza Smadja sobre el complejo de Edipo se centra en el conflicto

histórico mantenido entre antropología y psicoanálisis, revisando a su vez las
diversas visiones que plantean distintos autores de ambas disciplinas al respecto.

Para introducir el tema sobre el que versará su artículo, comienza planteando al

lector el porqué de elegir un título como este para relatar la historia de las
complicadas relaciones entre estas dos disciplinas nacidas en el siglo XIX. Smadja
responde que el complejo de Edipo usado como concepto central del psicoanálisis
ha cristalizado en un conjunto de manifestaciones de falta de reconocimiento,
incomprensión, distorsión y evasión, además de una actitud de desafío de los
antropólogos hacia el psicoanálisis, desde el mismo comienzo de su encuentro
hasta el día de hoy. Por tanto ve la imagen del Edipo formada por los antropólogos
como paradigmática de la imagen que se han formado del psicoanálisis.

A continuación plantea una serie de preguntas a modo retórico sobre las que
versará el desarrollo de su artículo. Plantea qué elementos de conflicto o rechazo al
psicoanálisis simboliza el complejo de Edipo y su universalidad. Añade, además, su
duda respecto a por qué existen reacciones tan diferentes y opuestas ante este
concepto. Se pregunta qué motivos latentes podrían existir y, en términos de
psicoanálisis de masas, cuál podría ser la fantasía subyacente tanto en
antropólogos como en psicoanalistas. Smadja se plantea también cuáles serán las
cuestiones en juego y si éstas serán realmente científicas o de otra naturaleza y
cuál será el papel que ha jugado el psicoanálisis en este conflicto, en particular en
relación con su representación y su manera de hacer frente a la realidad socio-
cultural e histórica.

Prosigue el autor planteándose si una exploración de las características

metodológicas y epistemológicas de ambas disciplinas y de sus diferencias y
similitudes podría proveer de algunos elementos de inteligibilidad. Plantea también
qué podría decirse sobre sus respectivas historias y cómo estas contribuyen a un
mayor entendimiento del conflicto.

Señala el autor aquí lo que la historia del conflicto entre estas dos ciencias humanas
nos enseña sobre la historia de las ideas y de sus procesos y las formas de
comunicación dentro del vasto e ilimitado campo de conocimiento que, al ser un
proceso vivo, está constantemente cambiando. No puede haber duda de que la
pluralidad de factores añaden complejidad desde el comienzo a las condiciones en
las que emerge este debate; siendo un debate que evolucionará en diversas etapas
y en distintos lugares.

Para concluir su introducción propone al lector un plan de desarrollo del tema,

comenzando por las condiciones epistemológicas e históricas que formaron el
trasfondo a este debate para entonces desarrollarlo siguiendo el hilo
cronológicamente hasta los años ’50 y ’60 mientras diferencia tres grandes áreas
culturales (Gran Bretaña, EE.UU. y Francia) para conseguir una mayor
comprensión. Finalizará su artículo proponiendo respuestas a estas cuestiones y
sugiriendo posibles cursos de investigación.

Condiciones históricas y epistemológicas

Para iniciar este apartado, el autor añade la visión de Michel Foucault, quien
consideraba que el siglo XIX proveyó las condiciones adecuadas para la existencia
de las ciencias humanas. El objeto de estudio que antropología y psicoanálisis se
dan a sí mismos, su singular conformación, la posición contigua que estas
disciplinas ocupan y la función que tienen dentro del espacio general
del episteme, llevó a Foucault a examinar las relaciones particulares entre ellas.
Añade Smadja aquí cómo en El Orden de las Cosas (Foucalt, 1970), se refiere al
“perpetuo principio de inquietud, de poner en duda, de crítica y de discusión”,
engendrado por dos cuerpos de conocimiento. Al producirse un descentramiento
del sujeto, en relación a sus propias referencias culturales, confrontándole con la
extrañeza de la diversidad cultural, así como en relación con la ilusoria
omnipresencia y omnipotencia de su mente consciente y llevándole a descubrir las
profundidades inconscientes de la psique, ambas disciplinas demuestran ser
fundamentalmente peligrosas dentro de las ciencias humanas y,
consecuentemente, comparten esta propiedad desestabilizante.

Sitúa a continuación el autor a los dos principales fundadores de la antropología, el

bretón Edward Burnett Tylor (1832-1917) y el americano Lewis Henry Morgan
(1818-1881), quienes pertenecieron a la primera escuela de pensamiento, el
evolucionismo, que dominó la segunda mitad del siglo XIX y los primeros años del
XX. Explica entonces cómo los primeros antropólogos se sorprendieron por las
similitudes existentes entre las costumbres e instituciones de culturas diferentes y
geográficamente distantes y cómo en el siglo XIX, el evolucionismo hizo posible
explicar estas similitudes por su tesis de convergencia. De acuerdo con su visión,
todas las sociedades han realizado una transformación pasando por las mismas
etapas y evolucionando hacia la misma dirección. La cuestión fundamental sería
pues descubrir esa única trayectoria de la humanidad, siendo el objetivo aislar las
etapas sucesivas envueltas y las leyes que lo gobiernan (para el autor, con el
postulado subyacente de la universalidad de la mente humana).

Continúa entonces el proceso añadiendo cómo desde finales del siglo XIX hacia
adelante, este marco de pensamiento evolucionista ya no parecía adecuado para
explicar la suma total de las observaciones etnográficas. En este contexto crítico,
aparecieron nuevos modelos interpretativos, entre los cuales estaba la escuela
difusionista, que florecía en el inicio del siglo XX (Friedrich Ratzel en 1882; Léo
Frobénius, 1898; Fritz Graebner, 1905,1911). Para estos antropogeógrafos, las
similitudes entre los rasgos de distintas sociedades debían estar relacionadas con
fenómenos que implicasen contactos previos entre las culturas geográficamente
distantes.

A continuación pasa Smadja a comentar los inicios del psicoanálisis, creado por
Sigmund Freud hacia finales del siglo XIX y constituido como un cuerpo de
conocimiento, así como un método de investigación del inconsciente y un medio de
tratar “trastornos neuróticos”. Como resultado de su autoanálisis y su práctica
clínica, Freud descubre el complejo de Edipo que se convertirá en concepto central
del psicoanálisis, requiriendo un largo período de elaboración (de 1897 a 1923, es
decir 26 años). Considerándolo como un organizador de la mente humana, Freud
especuló sobre su universalidad, independientemente de condiciones históricas y
socio-culturales. Señala aquí el autor esta concepción del complejo de Edipo como
universal como punto clave que entorpecerá desde su comienzo las condiciones del
diálogo entre las dos disciplinas, al toparse con el postulado evolucionista de la
unidad de la mente humana y de la única trayectoria histórica de la humanidad.

Uno de las cuestiones recurrentes dentro del desarrollo del artículo será Tótem y
Tabú (1913), donde Freud llevó a cabo su primer gran intento de interpretar los
descubrimientos etnográficos psicoanalíticamente. Esto le llevó a postular en
particular la universalidad del complejo de Edipo, que consideraba como elemento
fundador de las primeras instituciones sociales, y que se convertiría en un
constituyente de la teoría freudiana de la cultura. Posteriormente el complejo de
Edipo sufriría modificaciones. En 1912-1913, sólo consideraba el componente
positivo del niño y su filogénesis, describiendo su forma completa en 1923 en El Yo
y el Ello(Freud, 1923). El complejo de Edipo de la niña sólo sería concebido más
adelante en sus contribuciones en sexualidad femenina.

Para Smadja será fundamental el momento de publicación. Totem y Tabú fue

publicado en Nueva York en 1918 y en Londres en 1919, época en la que la
antropología sufría una profunda reorganización afectando simultáneamente a sus
orientaciones teóricas, prácticas e institucionales. En un nivel teórico, el
evolucionismo unilineal estaba en claro declive mientras que nuevas escuelas de
pensamiento como el difusionismo y el funcionalismo florecían en Europa y el
culturalismo en EEUU. En esa misma época, investigadores entrenados y
especializados se involucraban en trabajo de campo.

Desarrollo cronológico del debate

En esta sección, Smadja desglosa el conflicto en los distintos frentes en los que se
desarrolla y los relata de manera cronológica, comenzando por Gran Bretaña.

● Gran Bretaña

Pasa entonces el autor a describir a dos personajes importantes, William Halse

Rivers Rivers (1864-1922) y Charles Gabriel Seligman (1873-1940) quienes
pondrían en contacto por primera vez ambas disciplinas. Ambos médicos
capacitados y figuras dominantes en la antropología británica, que durante la I
Guerra Mundial fueron conducidos a descubrir e interesarse en el psicoanálisis al
tratar a soldados que padecían neurosis por traumas de guerra. Existía en esa
época un gran interés por los nuevos métodos psicoterapéuticos y dentro de este
contexto descubrieron los Estudios sobre histeria (Freud y Breuer, 1895) y sobre
todo La interpretación de los sueños (Freud, 1900) que les parecía un medio
privilegiado para explorar la vida mental de sus pacientes. Tanto Rivers como
Seligman quedarían impresionados por estos trabajos de Freud pero desarrollaron
una relación muy crítica hacia lo que habían descubierto y comprendieron el
psicoanálisis como una teoría de la mente humana y como un medio para tratar
neurosis. En particular rechazarían la importancia atribuida a la sexualidad infantil
que, según Seligman, constituía una “lamentable excrecencia” del psicoanálisis.

Refleja Smadja que será Seligman el primero que decide poner a prueba la validez
de las tesis freudianas confrontándolas no sólo en sus observaciones hospitalarias,
sino también con su material etnográfico.

El autor plantea a continuación que fue realmente otro autor, Bronislaw Malinowski
(1844-1942) quien introduciría el debate al crear sus tres afirmaciones
fundamentales, tras su trabajo de campo en las islas Tobriand de 1915 a 1918.
Según explica Smadja, éste sería espoleado por su profesor C. G. Seligman, quien
le pidió a comienzos de 1918 que pusiese a prueba la posibilidad de aplicación de
las tesis freudianas a los tobriandeses.

Para continuar, añade Smadja la reflexión de Bertrand Pulman sobre este tema,
quien en 2002 declararía que el trabajo de campo de Malinowski en las islas
Tobriand fue presentado sistemáticamente como el principal momento fundacional
de la etnografía moderna, siendo por tanto objeto de una importante elaboración
mítica. Se añadiría por tanto aquí a Malinowski como el primer antropólogo en
teorizar sobre la base de una experiencia preliminar de trabajo de campo y por tanto
inaugurando un “sistema de verdad” del discurso antropológico basado en el nuevo
modelo de la autoridad etnográfica.

Señala el autor que antes de su viaje a Oceanía, Malinowski no tenía conocimiento

de la teoría psicoanalítica. Según refleja no sería hasta 1924, cuatro años después
de su regreso a Europa y dos años después de la publicación de su monografía Los
Argonautas del Pacífico Occidental (Malinowski, 1922) que, de acuerdo con
Pulman, leyó Tres ensayos sobre teoría sexual, Lecciones de introducción al
psicoanálisis, Totem y Tabú yPsicología de las masas y análisis del yo.

Los tres textos principales en los que Malinowski entra en debate con el
psicoanálisis son: Psicoanálisis y antropología en Nature (1923); Psicoanálisis y
antropología en Psyche (1924), traducida y publicada en Imago; y Complejo y mito
en derecho materno en Psyche (1925).

Pasa entonces Smadja a explicar las tesis de Malinowski, quien afirmaría que existe
mucha libertad sexual entre los tobriandeses y que el desarrollo psicosexual del niño
no sigue las etapas descritas por S. Freud (en particular no habría erotismo anal ni
periodo de latencia), existiendo una ignorancia total de los mecanismos fisiológicos
de paternidad. Según esto, el complejo de Edipo estaría ausente en los
tobriandeses y por lo tanto no podría considerarse universal. Añade aquí el autor
una aclaración al respecto de las tesis de Malinowski, especificando que hay un
complejo nuclear específico de sociedades matrilineales en el contexto en el que
los deseos incestuosos de los niños son dirigidos hacia su hermana, mientras que
los impulsos hostiles son dirigidos hacia el tío materno. Según Smadja, Malinowski
subrayaría el restringido significado sociológico de las tesis freudianas, mostrando
que no había considerado la diversidad de configuraciones sociales y familiares.

Avanzando en el conflicto, habla a continuación sobre el psicoanalista Ernest Jones

(1879-1958), quien criticaría estas propuestas en una lección impartida el 19 de
noviembre de 1924 en la Sociedad Psicoanalítica Británica titulada “Derecho
materno e ignorancia sexual de los salvajes” en la que B. Malinowski estaba
presente. En la visión de Jones, el sistema matrilineal con su complejo avunculado
representa un medio de defensa contra las “tendencias primordiales edípicas”
particularmente hostilidad contra el padre que necesita ser desviado (Jones, 1925).

Continuará Smadja añadiendo los siguientes puntos de conflicto, ya que Malinowski

respondió a Jones en 1927 con su libro Sexo y represión en la sociedad salvaje en
el que mantiene sus afirmaciones y adopta una postura aún más extrema respecto
al psicoanálisis. En 1928, Jones publicó una revisión muy crítica de su libro.

Para plantear la importancia del trabajo de Malinowski, el autor añade una nueva
reflexión de Pulman que, en 1991, recalcaría que el mantenimiento de las
afirmaciones de Malinowski en la doxa de la antropología contemporánea, pese a
la acumulación de evidencias contradictorias, es sorprendente tanto desde un punto
de vista etnográfico como psicoanalítico.

Sostiene Smadja que A. R. Radcliffe-Brown y E. E. Evans-Prichard, las principales

figuras académicas de la antropología británica a comienzos de 1930, seguirán los
pasos de Malinowski expresando un claro desafío hacia el psicoanálisis, que
elegirían generalmente ignorar.

Según el autor, será el trabajo de Malinowski lo que motive a Géza Roheim (1891-
1953) para partir hacia Australia y Melanesia añadiéndose así a la lista de
psicoanalistas y etnógrafos que se desplazaban y observaban las cosas por sí
mismos. El proyecto de expedición fue posible gracias a la asistencia financiera de
Marie Bonaparte. Por tanto, de 1928 a 1931 realizó su trabajo de campo de forma
sucesiva en distintos lugares, en Somalia, Australia, en la isla de Normanby y más
tarde en Arizona entre los Yuma. En la isla de Normanby encontraría una sociedad
matrilineal cercana a la de las islas Tobriand, donde reveló la existencia de impulsos
edípicos reprimidos entre sus integrantes con la ayuda de técnicas de investigación
como el análisis de los sueños y el juego de los niños. Sus primeros resultados
fueron publicados en 1932 en el International Journal of Psycho-
Analysis, respondiendo por tanto a las afirmaciones de Malinowski quien,
desafortunadamente, no ofreció reacción.

Smadja cita entonces a Roheim, que reflexiona sobre la generación del complejo de
Edipo en esta sociedad enPsychoanalysis y Anthropology (1950). Comenta Roheim
que los niños en esta sociedad viven con su padre y su madre desde los cinco a los
diez primeros años de vida y sólo tras esto se marchan con su tío, planteando cómo
podremos asumir que comienza un complejo avuncular en lugar de un complejo de
Edipo. Roheim establece que Malinowski sitúa los hechos de una forma que
invalidaría su propia teoría. Aclara que en esta sociedad, el niño comienza su vida
en una situación edípica con un complejo de Edipo y en la fase prepuberal la
sociedad coloca a otro padre aún más severo con el que lidiar, su tío materno,
siendo posible por tanto desplazar parte de la hostilidad del padre hacia el tío.

● Estados Unidos

Respecto al desarrollo de este conflicto en EE.UU., según el autor comenzaría ya

en 1920 y de una forma bastante conflictiva siendo encabezado por dos figuras
fundamentales de la antropología, F. Boas y A. L. Kroeber.
Pasa entonces Smadja a aclararnos estas figuras y su papel. Franz Boas (1858-
1942) es considerado por muchos padre fundador de la antropología americana
(Boas, 1920). Comenta además su papel como fundador de la escuela culturalista
y cómo presenta una visión inicial del psicoanálisis como alentador de una regresión
al evolucionismo lineal con pretensiones de plantear una psicología universal.

Alfred Louis Kroeber (1876-1960) con su primer artículo publicado en American

Anthropologist en 1920 fue el portavoz del criticismo antropológico de Tótem y
Tabú. Aclara el autor que Kroeber también desarrolló actividad como psicoanalista
de 1918 a 1920 en San Francisco aunque se mantuvo ambivalente hacia el
psicoanálisis toda su vida. Esto resaltará aún más en su texto sobre Tótem y Tabú,
donde mantiene desde el comienzo que él representa el punto de vista de la
etnología histórica. Realiza su crítica respecto a distintos aspectos,
fundamentalmente el método y la construcción de su argumentación, un contenido
que considera altamente conjetural y sus fuentes basadas en “antropología
evolucionista especulativa”. Observa un “falla esencial en su objetivo” y lo
consideraría una “entrada precipitada en la antropología”. Aunque, por otro lado,
reconocerá la importancia de las cuestiones formuladas por Freud planteando
incluso en su texto que cualquier etnólogo tendrá que tener en cuenta la psicología
psicoanalítica ya que no puede negarse la psicología subyacente a los procesos
humanos, poniendo de ejemplo la correspondencia entre tabúes y neurosis
obsesivas y la ambivalencia emocional respecto a las prohibiciones aceptadas.

A comienzos de los años 30, el eje del debate entre psicoanálisis y antropología se
centra de forma más marcada en Estados Unidos.

Plantea entonces el autor un cambio importante con la aparición de la corriente de

“cultura y personalidad”, encabezada por Abram Kardiner (1891-1981), que utilizará
conceptos con aspectos conductistas y psicoanalíticos algo alterados para describir
las interacciones entre el niño, el ambiente familiar y la cultura. Aquí el conflicto
entre psicoanálisis y antropología será planteando respecto a la preponderancia de
los factores sociológicos sobre los demás y a la naturaleza variable de los procesos
de socialización del niño, poniendo en cuestión la universalidad del complejo de
Edipo.

Además en 1936, Kardiner crea un seminario en el Instituto Psicoanalítico de New

York que jugó un papel decisivo en la constitución de una tendencia antropológica
en la época, con intención de generar un diálogo entre las disciplinas. Más adelante
en Columbia, ya en 1937, mantuvo una serie de reuniones con antropólogos
prominentes como Edward Sapir, Ruth Benedict, Cora du Bois y Ralph Linton,
siendo este último con quien escribiría su primer libro El individuo y su
sociedad (Kardiner, 1939) en el que escribe “No es el complejo de Edipo el que crea
la organización social sino viceversa”.

Señala aquí el autor la importancia que tendrá la llegada de psicoanalistas europeos

en esta época (en particular los de origen germano) como Erich Fromm (1900-1980)
y Karen Horney (1885-1952). Estos plantearán cambios respecto a la teoría
freudiana al unirse a las nuevas perspectivas culturalistas, atribuyendo así una
importancia considerable a los factores socio-culturales en la etiología y tratamiento
de las enfermedades mentales. Fromm y Horney desafiaron en particular la
universalidad del complejo de Edipo, que consideraban producto de la civilización
moderna y representativo sólo de la clase media. Para el autor será un momento de
especial relevancia, ya que una refutación de tesis psicoanalíticas llevada a cabo
por psicoanalistas era, en ese momento, un fenómeno sin precedentes en la historia
reciente del psicoanálisis y de su relación con la antropología. Además, Smadja
hace referencia a otra contribución de Fromm a este campo con su intento de
elaborar una psico-sociología analítica articulando la teoría freudiana y el
materialismo histórico de Marx.

El último autor que plantea Smadja como de especial relevancia en este frente del
conflicto es Georges Devereux (1908-1985) que fue antropólogo antes de
convertirse en analista en los EE.UU. y más tarde en Francia. Devereux añadiría
una visión innovadora a la relación entre antropología y psicoanálisis, estableciendo
relaciones complementarias entre ellas, basadas en la uniformidad tanto de la
cultura como de la psique humana. Fue además el creador de dos nuevas
disciplinas, el etnopsicoanálisis complementarista y la etnopsiquiatría. Para cerrar
este apartado, cita Smadja el libro de este autor Etnopsicoanálisis: Psicoanálisis y
antropología como marcos complementarios de referencia (1955) donde realiza tres
postulados y una conclusión importantes para la cuestión que tratamos. Los
postulados que indica Devereux en este libro son (1) la unidad psíquica de la
humanidad, que incluye su capacidad para la variabilidad extrema; (2) el principio
de las posibilidades limitadas; y (3) el descubrimiento que está generalizado e
incluso culturalmente implementado en una sociedad es a menudo reprimido en
otras sociedades. Tras estos postulados, concluye el autor que todos los impulsos,
deseos y fantasías observados por los psicoanalistas en un entorno clínico podrían
ser igualados punto por punto por todas las creencias culturales y mecanismos
conocidos por los antropólogos. Basaría por último la veracidad de esta conclusión
en que las fantasías e instrumentos culturales son productos de la mente humana y
por tanto del propio inconsciente.

● Francia

Respecto al enfrentamiento en esta zona de influencia, el autor destaca la escuela

de sociología fundada por Emile Durkheim (1858-1917), que marcará cierta
tradición en el pensamiento francés durante mucho tiempo. Esta escuela
sociológica mantendrá la supremacía de la sociedad sobre el individuo, realizando
las explicaciones de unos fenómenos sociales por otros como regla fundamental del
método sociológico. Así se mantendrán excluidas las tesis psicológicas sin
plantearse el diálogo entre disciplinas, especialmente con el psicoanálisis. Marcel
Mauss (1872-1950), sociólogo y antropólogo, sobrino y discípulo de Durkheim, es
señalado también por Smadja por su papel protagonista en la independización de
la antropología en Francia. Además mostró cierto interés por establecer relaciones
entre psicología y sociología al hacer referencia en sus trabajos a figuras
predominantes de la psicología francesa (Théodore Ribot y Pierre Janet).

Otro autor relevante es Claude Lévi-Strauss (1908-2009), de quien señala Smadja

que mantuvo el proyecto de exploración de la vida mental y sus condicionantes, el
“pensamiento inconsciente” y sus leyes, a través del estudio de los sistemas
simbólicos, el lenguaje y los sistemas de parentesco y mitos. De hecho, añade el
autor que Lévi-Strauss mantendría en su libro La mente salvaje (1966) que “la
etnología es sobre todo una psicología” pero su visión será de una psicología de
perfil más cognitivo, donde afectos e impulsos no tienen cabida. Indica Smadja que
para este autor lo psicológico estaría subordinado a lo sociológico, estando el
inconsciente sujeto a los principios de los sistemas simbólicos. Vería el inconsciente
como un agente estructurante, definido por su función simbólica y desprovisto de
contenido instintivo o reprimido. El diálogo de Lévi-Strauss con el psicoanálisis
mantuvo un tono conflictivo desde sus comienzos, con una crítica a Tótem y tabú
ya en la conclusión de su primer libro, Las estructuras elementales del
parentesco (1949) y que continuará siendo expresado a través de su trabajo
llegando hasta La alfarera celosa (1985). Remarca Smadja además la influencia de
Lévi-Strauss en el pensamiento de Jaques Lacan en los ’50.

Para concluir esta sección, añade Smadja un último autor a destacar, Roger Bastide
(1898-1974). Este sociólogo y etnólogo examinó la posibilidad de conciliación entre
la observación de la relatividad y diversidad de las culturas e instituciones sociales
y, el postulado implícito del psicoanálisis, la unidad e identidad de la mente humana,
independientemente de la variación histórica y cultural. Este autor desarrollaría una
concepción relativista del complejo de Edipo que designa en 1950 como “una
formación sociológica específica a las sociedad paternalistas”, adhiriéndose por
tanto a la tesis de Malinowski.

Discusión general

En esta sección, el autor plantea ya una reflexión pormenorizada sobre los distintos
aspectos que considera fundamentales en este conflicto.

● Observaciones y comentarios

Smadja plantea en primer lugar el conflicto en sí, observando cómo en el problema

entre las dos disciplinas una se vería atacada por la otra, invadida en su área de
experiencia y reaccionando en consecuencia con una variedad de modos
defensivos. Considera el autor que en este caso el complejo de Edipo se vería
centralizado como agente de contaminación y agresión y, por extensión el cuerpo
teórico y metodológico del psicoanálisis se verían también como tales.

Como se observa desde el inicio del artículo, el autor considera de especial

relevancia las etapas iniciales de la historia del conflicto, repasando aquí la
importancia de Rivers y Seligman como los primeros que toman contacto con el
psicoanálisis. Destaca cómo ciertos conceptos, como el inconsciente y la diferencia
entre contenidos latentes y manifiestos, son considerados por estos como
atrayentes, mientras que otros son rechazados radicalmente desde el principio.
Estaríamos hablando fundamentalmente de la sexualidad infantil, que determinará
esta actitud ambivalente hacia el psicoanálisis desde sus comienzos. En cambio,
Smadja considera que fue Malinowski quien resulta ser un principal protagonista en
virtud de su posición y su papel, así como por los efectos de su trabajo en la historia
subsiguiente de las relaciones entre las dos disciplinas. Por esto el autor da especial
importancia a su papel, siendo quien inició este debate y por tanto elaboró su forma
y contenido, que desde entonces se ha convertido en paradigmático para la
antropología y la comunidad de antropólogos en general.

● Interpretación y manipulación del complejo de Edipo por Malinowski y

su efecto

En esta sección pasa el autor a realizar un análisis del trabajo de Malinowski. Éste,
inicialmente, mantuvo una aproximación de corte etnográfica respecto al complejo
de Edipo, basada en la observación fenomenológica. Tendrá, según Smadja, una
visión reducida del complejo, al tener en cuenta sólo al niño en forma
exclusivamente directa y positiva mientra ignora a la niña. Además en esta
interpretación se obvia el complejo de castración y se simplifica la rivalidad del hijo
hacia su padre en una lucha por la “posesión” de su madre y no un conflicto con
la autoridad en sí. Esta forma de comprenderlo, de una manera distorsionada, fue
adoptada por la comunidad antropológica internacional durante ese período
histórico.

Añade Smadja que, más tarde y bajo la inspiración del trabajo de Alexander Shand,
Malinowski transformó esta forma “reducida” en un complejo “bio-conductual” sujeto
a la influencia de factores sociales. Por tanto, interpretó este concepto como un
“complejo familiar nuclear”, determinado por la organización familiar de una
sociedad determinada. Interpreta por tanto Smadja que, desde este punto de vista,
se consideraría que el gran mérito de Freud sería el descubrimiento del complejo
familiar nuclear de las sociedades patriarcales mientras que Malinowski descubrió
el de las matriarcales. Además descubrió también la correlación fundamental entre
el complejo nuclear y el tipo de estructura familiar y su relación con determinadas
organizaciones sociales, es decir, su relatividad socio-cultural. Considera Smadja
que su autoridad etnográfica le permitió imponer su tesis relativista que otros
antropólogos apropiarán por múltiples motivos, transformando en el proceso el
complejo de Edipo desde un atributo de la naturaleza humana a una “formación
social” normal o patológica. Malinowski habría así contestado una cuestión de su
profesor, Seligman, y haciéndolo habría invalidado la principal tesis psicoanalítica,
la universalidad del complejo de Edipo; descubriendo y estableciendo a su vez el
relativismo cultural. Aclara Smadja que este será un punto de inflexión, ya que la
identidad de cada una de las disciplinas quedó así establecida y estará
caracterizada por ciertos rasgos que se mantendrán permanentes a lo largo del
tiempo.

Smadja considera que, a través del complejo de Edipo, el psicoanálisis presentó

una dimensión más biológica al explorar los diversos aspectos de la “naturaleza
humana” afirmando su universalidad. Este aspecto de la teoría freudiana no tenía
en cuenta los factores socio-culturales y por tanto ignoraba los descubrimientos y
contribuciones de antropólogos y sociólogos, afirmando y distanciando así su
identidad epistemológica.

Realiza además el autor un análisis situacional de la antropología. En esa época,

esta disciplina atravesaba un período crítico, estableciendo su nueva identidad,
descubriendo y demostrando la importancia de los factores socio-culturales que
influencian y dan forma a la “naturaleza humana”. Se impondrá aquí un
planteamiento de las sociedades y culturas humanas centrado en la diversidad,
singularidad y relatividad, estableciendo su nueva marca de identidad. Señala
Smadja que esta nueva lectura e interpretación de las culturas se extenderá y será
desarrollada por la antropología norteamericana. De hecho, Boas apoyará esta
opción relativista que será después radicalizada por Benedict y adoptada por
psicoanalistas como Fromm y Horney y por la corriente de “cultura y personalidad”
de Kardiner.

Expande entonces el autor esta explicación histórica, considerándola necesaria

para una mayor comprensión del cambio hacia el relativismo socio-antropológico y
la necesidad de esta nueva línea de pensamiento de afirmarse y hacer
reclamaciones propias. Considera Smadja que, fundamentalmente, esta corriente
trataría de distanciarse de su primera aproximación teórica, el evolucismo, que
mantuvo la tesis de la unidad de la mente humana basada en las lecturas y
especulaciones de investigadores sin experiencia en trabajo de campo. Por tanto,
remarca el autor que el psicoanálisis podría ser en aquel momento muy evocador
de esta forma de pensar ya que compartiría la visión de una unidad de la mente
humana y, por tanto, de una historia humana inexorablemente uniforme. Así se
plantea para él una innovadora visión centrada en el trabajo de campo controlado y
la observación directa por investigadores, reforzando el relativismo cultural que será
especialmente predominante en Gran Bretaña y EE. UU. En cambio en Francia, una
larga tradición de pensamiento defenderá la noción de la unidad de la mente
humana pese al rechazo por Durkheim, Mauss y Lévi-Strauss de la ideología
evolucionista, aunque más tarde se vinculará con el reconocimiento de la diversidad
social y cultural. Remarca por tanto Smadja esta posición original de la antropología
francesa, que se caracterizó por la combinación de la unidad de la mente humana
y la diversidad de cultural e histórica, demostrando gran complejidad pero
manteniéndose alejada de la psicología, rechazándola o subordinándola a la
antropología.

● Representaciones del complejo de Edipo

Aquí el autor pasa a revisar específicamente el complejo de Edipo, sus

interpretaciones y, sobre todo, su representación dentro del mundo antropológico.
Inicia el apartado repasando la evolución de este concepto, partiendo de su
descubrimiento inicial en niños en su forma positiva y siendo elaborado
posteriormente en su forma negativa, siendo completado en 1923 (salvo por el
complejo de Edipo en las niñas que se examinará más tarde junto con la sexualidad
femenina). Comenta cómo será presentado como el punto álgido de la sexualidad
infantil, y el complejo de castración como su culminación y resolución.

Pasa entonces a expresar la importancia de este complejo en distintos autores,

siendo comprendido por Freud como una fantasía primordial que contendría otras
tres (seducción, castración y escena primordial) y más tarde como estructura
(Lacan) y como modelo (Green). Añade Smadja cómo la doble diferencia de sexos
y generaciones en el corazón de cada espacio familiar constituiría la fundación del
complejo de Edipo siendo no sólo un complejo, sino una estructura psíquica
constitutiva del sujeto que dará a luz a reformulaciones culturales, es decir,
simbolizaciones colectivas. Continuando esta idea comenta Smadja que el complejo
de Edipo será entonces fundacional a la identidad y a la comunidad humana. Añade
posteriormente su visión del punto de vista de los antropólogos, quienes, según
Smadja, sólo tendrán en cuenta el complejo de Edipo en su forma positiva,
quedándose con el aspecto incestuoso del deseo sin tener en cuenta la evolución
de la conceptualización freudiana y post-freudiana y su propia complejización,
reduciéndolo por tanto a su primera fase de elaboración con una aproximación
exclusivamente fenomenológica, sujeta a variaciones socio-culturales. Esto, según
el autor, entorpecerá profundamente la posibilidad de discusión entre ambas
doctrinas.

A continuación, reflexiona sobre el contraste entre las representaciones del

complejo de antropólogos y psicoanalistas.

● Representaciones del psicoanálisis

En este punto, remarca Smadja su visión de que los antropólogos en ese periodo
histórico parecen presentar una visión del psicoanálisis como una teoría puramente
especulativa, con pretensiones universalistas y fundamentalmente
etnocéntrica. De esta forma se obvian importantes aspectos, su interés por el
estudio del inconsciente, sus fundamentos clínicos y su dimensión terapéutica.
Señala que algunos autores separan metodología y cuerpo teórico y utilizan lo
primero para rechazar lo segundo mientras que otros lo rechazan seleccionando
ciertos conceptos. Señala que esta reducción y fragmentación del psicoanálisis es
producto de múltiples operaciones de separación y escotomización que está
alentado por motivos defensivos y cuestiones relacionadas con ideología e
identidad.

Un punto fundamental para esta visión será, según Smadja, la perspectiva relativista
de los antropólogos en ese tiempo, opuesta a la perspectiva universalista del
psicoanálisis. Incluso si la búsqueda por la universalidad caracteriza el
estructuralismo, se opone, de otra forma, a la búsqueda del psicoanálisis que
recuerda la búsqueda del evolucionismo. Plantea que la antropología podría, de
hecho, ver en el psicoanálisis tres aspectos fundamentales de su “infancia
evolucionista”: 1) pensadores puramente especulativos que realizan su trabajo
sentados en los sofás de sus estudios sin experiencia de campo; 2) el postulado de
la universalidad de la mente humana y de una historia humana uniforme; y 3) un
prejuicio etnocéntrico transformado en “modelo científico etnocentrista”.

Smadja describe su visión de la antropología moderna, que desde una perspectiva

más “madura” insiste en el reconocimiento completo de la diversidad cultural, una
aproximación relativista a creencias, costumbres e instituciones, con mayor
referencia al trabajo de campo y un rechazo a cualquier forma de etnocentrismo.
Esto, añade, explica cómo el adherirse a las tesis psicoanalíticas de universalidad
del complejo de Edipo (siguiendo el punto de vista de los antropólogos) sería una
regresión a la posición evolucionista de la que se quieren alejar.

Plantea el autor que, al valorar a los psicoanalistas por su pensamiento especulativo

y la ausencia de experiencia práctica etnológica, se ignora la propia fuente de
investigación que es el trabajo clínico. Este será el terreno específico de los
psicoanalistas y punto de encuentro clave entre la pluralidad de los impulsos y las
fantasías inconscientes de los pacientes y la diversidad de creencias, costumbres e
instituciones de personas, como plantea Devereux.

Añade Smadja que el problema del etnocentrismo es engañoso ya que no es de

hecho característico de una aproximación occidental, sino constitutivo de la
identidad social de los miembros de cada sociedad. Plantea que, de acuerdo con
Herskovits, podría incluso ser considerado como el verdadero marcador de la
pertenencia cultural siendo señal de la adquisición de una cultura y sus valores
específicos. De hecho, los antropólogos han descubierto, para su asombro,
manifestaciones etnocéntricas mucho más violentas y radicales dentro de muchos
de los grupos étnicos que han visitado que a menudo se denominan a sí mismos
con un término que significa “hombre”, limitando la humanidad a las fronteras de su
grupo.

Finalmente, plantea que los antropólogos considerarán que los psicoanalistas

tienen una tendencia a reducir la diversidad del material etnográfico a unas pocas
universalidades y a no reconocer los múltiples aspectos socio-culturales interactivos
y la realidad histórica, fuentes de una sorprendente complejidad.

● Representaciones de los antropólogos elaboradas por psicoanalistas

Según Smadja los psicoanalistas identificarían fácilmente a los antropólogos con
pacientes que estarían expresando resistencias respecto a las verdades reveladas
por ellos, como la universalidad del complejo de Edipo y con él del inconsciente
completo y de las profundidades instintivas y fantasmáticas de la vida psíquica
(como ya señalarían Jones con Malinowski o Roheim con los culturalistas).

Además, añade que los psicoanalistas también señalarán su ignorancia de la

misma existencia de esta compleja realidad psíquica inconsciente que la teoría
psicoanalítica intenta hacer accesible e inteligible. A esto se sumaría su ausencia
de interés real que lleva a incomprensiones, evasiones y distorsiones importantes
de nociones y conceptos básicos, poniendo Smadja como ejemplos de esto en el
inconsciente y los impulsos, la represión y recuperación de lo reprimido, la
sexualidad infantil y la fantasía.

● Elementos de inteligibilidad

En este apartado plantea Smadja una serie de conceptos y nociones que pueden
ayudar a encontrar caminos para la comprensión de este conflicto: conceptos
antropológicos como aculturación y los aspectos de su difusión y asimilación,
procesos de tendencia cultural y accidentes históricos, entre las circunstancias
históricas del cambio cultural, así como las nociones de reinterpretación y
sincretismo, trauma e identidad. El autor plantea dos analogías para ayudar a
conceptualizar esta historia, la primera identifica psicoanálisis y antropología con
dos culturas y, la segunda, con dos cuerpos “imaginarios” en contacto entre ellos,
de acuerdo con la teorización de Didier Anzieu.

Siguiendo con estas analogías, el autor plantea que el descubrimiento de los

escritos de Freud por Rivers y Seligman correspondería, en la antropología del
cambio cultural, a un “accidente histórico” que tuvo su efecto en la evolución de esta
ciencia-cultura y en sus relaciones con el psicoanálisis. Según el autor, en términos
psicoanalíticos, el accidente histórico encontraría su expresión en el “evento
traumático” colectivo. Por tanto, el cuerpo teórico psicoanalítico y su
metodología serán innovaciones, elementos culturales y “cuerpos extraños” que
tendrán que ser recibidos, asimilados, transformados y/o rechazados total o
parcialmente. Mantiene el autor que esto mismo ocurrirá con los conceptos de
inconsciente, represión, transferencia y resistencia, sexualidad infantil, fantasía,
complejo de Edipo así como nociones de lo latente y lo manifiesto. Aclara Smadja
en este punto que será Tótem y tabú debido a su intrusión e inoculación en el
“cuerpo antropológico” de la universalidad del complejo de Edipo, lo que dará un
sentido y valor traumático completo y retroactivo a este descubrimiento del
psicoanálisis. Según Smadja, con los trabajos de Malinowski y otros autores, se
producirá a partir de ese momento clave una serie de hechos con diversos
resultados que podemos interpretar en términos de fenómenos de aculturación.
Introduce aquí la definición de aculturación establecida por los antropólogos
Redfield, Linton y Herskovitz en 1936: “Aculturación comprende los fenómenos
resultantes del contacto estrecho entre grupos de individuos con culturas distintas
con cambios posteriores en patrones culturales de uno o ambos grupos”. Explica
también que, de acuerdo con esta definición, la aculturación es sólo un aspecto del
cambio cultural, por lo que deben ser distinguidos, separándolos también de la
asimilación, una fase de la aculturación. Señala además Smadja que debemos
distinguir también el fenómeno de difusión según Herkovitz, encontrando este
fenómeno en todos los casos de aculturación como un aspecto del proceso, pero
que además ocurre independientemente de cualquier contacto entre personas como
los que define previamente. Siguiendo esta línea, localiza Smadja al psicoanálisis
freudiano como grupo prestador y la antropología como grupo receptor, citando
además a Bastide que, en 1950 ya hablaría sobre interés en el psicoanálisis por su
metodología basada en la generalización de procesos morbosos a la explicación de
procesos sociales normales, reflejando también que los sociólogos contemporáneos
parecen distinguir entre método y contenido doctrinal, utilizando lo primero y
rechazando lo segundo. Aquí señala Smadja que separar método y contenido sería
una “impertinencia epistemólogica” según sus palabras, ya que ambos serán
estructural e históricamente interdependientes.

Para el autor, dos ejemplos claros del rechazo de contenido de la doctrina

mencionado por Bastide son la universalidad del complejo de Edipo y la sexualidad
infantil. Smadja añade aquí los aportes de Devereux, quien ya en 1955 hablaría de
que un nuevo contacto entre dos grupos culturales diferentes representa un
momento crítico para ellos. Así, continúa el autor con los planteamientos de
Devereux, quien apunta que la adopción de una nueva característica,
independientemente de su magnitud, desafía la cultura que la incorpora, viéndolo
así como un problema de integración cultural. Afirma Smadja que en esta situación
crítica se da lugar al fenómeno de resistencia para el que se establece una doble
distinción. Por un lado estará aquella entre la resistencia a adoptar o ceder
elementos culturales específicos y por otro, la resistencia o el antagonismo hacia el
prestador o receptor. Plasma de nuevo los planteamientos de Devereux, quien
considera que este fenómeno de resistencia a la aculturación forma el fundamento
de los procesos de “aculturación antagónica” que define en 1955 como la difusión
de los segmentos medios de un complejo de características de la cultura encubierta
(o cultura evidente). Distingue Devereux entre 3 tipos de aculturación antagónica:
(1) Aislamiento defensivo; (2) Adopción de nuevos recursos para mantener fines
existentes; (3) Aculturación negativa disociativa, que sería la evolución de
complejos culturales en descuerdo con, o contrariamente a la cultura del grupo
externo.

A continuación el autor aplica estos conceptos al conflicto del artículo, viendo que
las resistencias de la antropología a aceptar el elemento cultural “universalidad del
complejo de Edipo” pueden haber encontrado su expresión en el segundo tipo
“adopción de nuevos recursos con el objetivo de mantener fines existentes”. Plantea
que estos nuevos recursos serían el complejo de Edipo considerado un complejo
familiar nuclear, pero que su universalidad es rechazada y los fines existentes se
referirían a la defensa y afirmación del relativismo cultural emergente. Según su
planeamiento, existiría una situación de “aculturación antagónica” experimentada
por la antropología, en la que los antropólogos aceptarían este complejo de Edipo
como un complejo familiar exclusivamente en sociedades patriarcales, pero no en
las matriarcales.

Para Smadja, sería Malinowski el autor referente de este fenómeno de aculturación

para este periodo histórico. Se centra en este otro autor ya que fue el creador del
complejo nuclear familiar, que según su visión será un producto “sincrético” fruto de
reinterpretar el complejo de Edipo como un complejo familiar de las sociedades
patriarcales. Así, según el autor, habría hecho una manipulación del complejo de
Edipo, probablemente guiado por fantasías inconscientes, “resonando” a las
expectativas, ideas y fantasías del “cuerpo colectivo” de los antropólogos. Además,
plantea que este complejo familiar se convertiría en una formación social siendo
testigo de una “asimilación” bastante establecida. Por tanto, la nueva identidad de
los antropólogos sería construida y cristalizada alrededor de este fenómeno
aculturativo. A partir de aquí, señala el autor, será establecido basado en trabajo
de campo, el rechazo al evolucionismo y en el fenómeno de aculturación de ciertos
conceptos, nociones y elementos del método psicoanalítico.

Siguiendo esta línea, Smadja mantiene como punto clave el encuentro con el
psicoanálisis a través en primer lugar de Tótem y tabú. Según su
planteamiento, este descubrimiento tendrá una dimensión traumática que
justificaría las manifestaciones de resistencia y aculturación antagónica desde la
antropología siendo en adelante un punto organizador de la historia de la relación
conflictiva entre estas disciplinas. Añade, además, que el impacto de esta irrupción
del psicoanálisis será más traumático para la antropología al ocurrir en un momento
crítico de su historia y por tanto de mayor vulnerabilidad, siendo el momento en que
el evolucionismo y sus postulados de unidad de la mente humana estaban en
declive, que pronto sería sustituido por el paradigma del relativismo cultural.

Puntualiza Smadja para finalizar este apartado que esta situación de aculturación
también produciría la creación de nuevas disciplinas que llama “aculturativas” entre
las que se incluirían la antropología psicoanalítica de Kardiner y Roheim, la
psicosociología analítica de Fromm y la etnospsiquiatría y etnopsicoanálisis
complementarista de Devereux.

● Algunas áreas de divergencia

En este apartado, el autor analiza distintos aspectos divergentes entre ambas

disciplinas, para más adelante analizar los aspectos convergentes.

Comenzando por la antropología, remarca como primera divergencia su objeto de

estudio, la sociedad y la cultura, con sus múltiples y variados modos de organización
y vida colectiva y sus determinantes históricos y geográficos. Desde la diversidad
de formas históricas y socio-culturales se puede examinar la esencia del orden de
la vida colectiva, sus principios y reglas de funcionamiento, para después identificar
las categorías fundamentales de la cultura en sí. Indica el autor el estatus dual de
exterioridad colectiva e interioridad individual como una de sus principales
características. Para este estudio, será necesaria una exploración de las
regularidades interculturales junto con los diferentes modelos creados por el
hombre. Por ello, Smadja destaca el desarrollo de una metodología
específica, resultante de la experiencia del trabajo de campo que también ha
movilizado procedimientos de abstracción, esquematización y modelización. Señala
los conceptos, nociones y dominios específicos de la antropología (aparte de cultura
y sociedad) siendo algunos “marcadores de identidad” de esta disciplina como
institución, costumbre, tradición, norma, ideología, aculturación, así como los
dominios de mitos, rituales, cosmologías y religiones, organización social, sistemas
de parentesco, economía, políticas y poder, ley, tecnologías, hechos lingüísticos y
el campo artístico. Todos estos se plantean como inherentes a la vida colectiva de
hombres y mujeres, a su organización, relaciones sociales, producciones e historia.
Si incluyen y afectan la vida de cada individuo será como un miembro “activo” de la
sociedad, participando en su producción y reproducción. Explica Smadja que un
hombre adquirirá el estatus de ser humano al volverse una “persona social y moral”,
una persona culturizada a través del doble proceso de enculturación y socialización
y añade, en su propia terminología, de “introyección cultural” e “incorporación
social”. Por otro lado, plantea que otros conceptos y nociones son compartidos con
el psicoanálisis pero con significados y aproximación diferentes como en el caso de
lo simbólico y la simbolización, representaciones, la prohibición del incesto y para
creencias, valores y estructuras.

Por el lado del psicoanálisis, Smadja señala al inconsciente, sus procesos y

producciones (individuales y colectivas), como su principal objeto de estudio. El
escenario y las características del análisis clásico, así como el objeto soñado,
representan para el autor las condiciones paradigmáticas y el “camino real” para su
exploración. Estas condiciones técnicas favorecen la construcción de lo que
denomina “hallazgos psicoanalíticos”. Estos conforman la “observación” de un tipo
singular de realidad previamente inexplorada en la historia del conocimiento, esto
es, la realidad psíquica inconsciente, con su heterogeneidad, su conflictividad
fundamental, sus procesos y contenidos, sueños, fantasías, síntomas, ideas y
afectos en particular. Por esto, plantea el autor la incapacidad del método
etnográfico para construir hallazgos psicoanalíticos, así como el método
psicoanalítico no puede elaborar hallazgos etnológicos. Esta aproximación previa
proporciona parte de la respuesta que plantea el autor a la cuestión de la “existencia
socio-cultural” del complejo de Edipo. Subraya Smadja que este será un hallazgo
psicoanalítico, perteneciente por tanto a la realidad psíquica inconsciente, y no a un
hallazgo etnológico observable en el trabajo de campo. El complejo de Edipo deriva
de un proceso de interpretación, de traducción, de material etnográfico dentro del
marco de referencia teórico psicoanalítico, concebido como una producción
simbólica, es decir, como producciones culturales del inconsciente.

Para finalizar este apartado, Smadja afirma que ciertos conceptos y nociones
pertenecen exclusivamente al cuerpo teórico psicoanalítico y su vocabulario, pero,
en los inicios de este debate histórico, ciertos antropólogos encontraron algunos
especialmente atrayentes, como el inconsciente, lo latente y lo manifiesto, represión
e identificación, si bien rechazaban el resto, en particular fantasía inconsciente,
sexualidad infantil, impulso y libido. De hecho, la metodología psicoanalítica, de
acuerdo con ciertos conceptos y nociones, era privilegiada por ciertos antropólogos,
mientras sus cimientos clínicos eran obviados o rechazados. Desde el otro punto de
vista, los psicoanalistas estaban sobre todo interesados por el material etnográfico
en detrimento de los conceptos y dimensión teórica de la antropología.

Concluye el autor que los fenómenos de aculturación parecen ser tan selectivos
entre culturas como entre disciplinas científicas.

Algunas áreas de convergencia

En este apartado, Smadja comienza indicando que tratamos sobre dos ciencias
humanas que exploran los diversos modos de “fabricación” del ser humano así
como sus múltiples representaciones y “figuras”

Menciona la visión de los antropólogos, quienes histórica y tradicionalmente han

reprochado a los psicoanalistas su reducción de la diferencia entre culturas a lo que
es similar, y la riqueza de las producciones simbólicas a la pobreza de los
contenidos y procesos psíquicos inconscientes. Cita a Anzieu, quien en 1970
respondió a este reproche diciendo que al pertenecer al inconsciente, las emociones
son similares en todas las personas y señaló al inconsciente y el dilema edípico
como las bases de la identidad y comunidad humanas. Por ello, remarca el autor
que el no reconocimiento de la universalidad del inconsciente y el complejo de
Edipo, llevaría a la negación de la existencia de una identidad y comunidad
humanas, de lo que constituye la esencia del ser humano y su subjetividad.

Smadja apunta que la distinción entre universalidad y relatividad ha sido muy

importante en esta historia de conflicto pero ha perdido su poder y valor heurísticos,
sirviendo probablemente a intereses ideológicos y relacionados con la identidad
más que científicos. Haciendo una analogía con la biología, plantea que una
distinción similar quedaría obsoleta inmediatamente porque la universalidad y la
diversidad coexisten y son inherentes a la propia esencia de la vida. Por tanto, a
través de este objeto común que es el ser humano y sus múltiples expresiones,
psicoanálisis y antropología observarán lo universal y lo singular en cada hallazgo.
Añade el autor que todo dependerá del nivel y modo de observación y, por tanto,
del tipo de construcción del objeto observado, así como en el análisis y el modelo
teórico de la interpretación. Subraya también la posibilidad de separar lo universal
de lo singular e intentar entender los procesos de diferenciación y singularización,
relacionando esto mismo con la riqueza de la vida humana, en la que la realidad
psíquica participa tanto como la realidad histórica y socio-cultural. Aquí la analogía
biológica cobraría completa eficacia y significado.

Indica el autor que, bajo su punto de vista, el debate entre estas disciplinas ha
llevado a un enriquecimiento mutuo, especialmente respecto a las inseparables
relaciones entre intereses ideológicos, institucionales y científicos así como en
cuestiones científicas y de identidad pero que, por otro lado, ha empobrecido
considerablemente el conocimiento unificado del ser humano a través de múltiples
operaciones de escotomización, separación, distorsión, evasión y represión.
Puntualiza que la consecuencia de este proceso ha sido el sufrimiento por parte del
conocimiento en ciencias humanas en sí.

Smadja plantea su hipótesis de que el descubrimiento del inconsciente por Freud,

que señala como una importante revolución epistemológica en la historia de las
ciencias, posee un poder de “incendiar” que continúa manifestando sus efectos en
los distintos campos del conocimiento humano incluso hoy en día. Apunta que,
como ya observó Freud en sus inicios y establecieron después Roheim y Devereux,
el inconsciente constituye el principal y fundamental factor unificador en el
conocimiento de las ciencias humanas. Además, señala que lo fundamental en este
caso no es sólo el descubrimiento del inconsciente y su universalidad, sino que el
inconsciente es a la vez individual y colectivo (con Freud y sus contribuciones en
“psicoanálisis aplicado”, junto con el “traumático” Tótem y tabú), y pertenece tanto
a la realidad psíquica como a la socio-cultural. Aclara aquí que aun así la
organización y las formaciones individual y colectiva son independientes. Nombra
el autor aquí el trabajo de Lévi-Strauss quien, a través de la función simbólica,
estudió la organización y manifestaciones colectivas de los procesos inconscientes,
llegando a definir la cultura como engranaje de sistemas simbólicos.

Smadja propone que este conflicto será realmente el resultado de un

desplazamiento que ha cristalizado a través del problema de la universalidad del
complejo de Edipo. Para el autor, expresa indirectamente el conflicto generado por
el descubrimiento de la universalidad del inconsciente y sus polos, individual y
colectivo, intrapsíquico y socio-cultural. Desarrollando este planteamiento, añade
que mientras permanecía intrapsíquico, su descubrimiento era inasimilable aunque
tolerable. Será con Tótem y tabú, donde la intrusión extra-territorial desencadenará
la hostilidad reactiva de los antropólogos, inherente a esta intrusión en su propio
terreno. La hostilidad por otro lado obtiene un nuevo significado retroactivamente,
expresando la violencia del rechazo al descubrimiento del inconsciente, que ha sido
poco comprendido hasta la actualidad.

A continuación, el autor desarrolla sus planteamientos sobre estos conceptos y su

naturaleza. El psicoanálisis comparte con las disciplinas socio-antropológicas la
naturaleza metafórica de sus propios conceptos. Para Smadja, los conceptos
comunes son los que tienen un sentido y significación, pero también representación,
de orden simbólico y simbolización. Los antropólogos están interesados y exploran
su dimensión colectiva mientras que los psicoanalistas lo hacen con su dimensión
psíquica. Puntualiza que su definición respectiva vendrá determinada por su
referencia a los modelos teóricos, siempre intentando tener en cuenta la realidad
empírica y los procesos específicos.

Además de esto, añade Smadja lo que considera otro punto de unión entre estos
dos objetos, inconsciente y cultura: ambos tienen un estatus doble, interior y
exterior, intrapsíquico y socio-cultural. Explicando este punto, Smadja señala que,
como el inconsciente, la cultura tiene también una realidad intrapsíquica, presente
en cada individuo (y por tanto en cada miembro de una sociedad) a través de
entidades psíquicas freudianas del yo y superyó. Según su visión, esta experiencia
intrapsíquica y corporal, producto de procesos de enculturación o “introyección
cultural”, será una de las condiciones para la humanización y socialización de todo
ser humano.

Plantea que esta línea de pensamiento puede ser desarrollada, además, dentro del
marco de una noción que podría parecer común y explotable por ambas disciplinas.
Será el concepto de trabajo cultural o trabajo de cultura (dependiendo de las
traducciones), introducido por Freud pero sin llegar a estar bien definido. Señala su
propia contribución en este tema (2009), intentando definir y desarrollar este
concepto dentro de una perspectiva freudiana.

Desarrollando estas relaciones Smadja expone que, según el inconsciente se

convierte en “objeto unificador” de las ciencias humanas (uniendo antropología y
psicoanálisis) la cultura pasa a ser otro objeto común, para ser compartido
científicamente. En consecuencia estas dos disciplinas comparten, a través de su
primer objeto común, el hombre, dos importantes atributos de su “humanidad”: el
inconsciente y la cultura, siendo el complejo de Edipo un operador de la unión. Para
el autor, la noción de trabajo cultural adquiriría entonces el estatus de concepto en
relación a esta nueva realidad epistemológica.

Continuando esta revisión de conceptos, Smadja indica que antropólogos y

psicoanalistas comparten una actitud similar en su forma de ver la realidad empírica
y el cuerpo teórico de sus interlocutores. Plantea que ambos grupos están inclinados
a reducir la riqueza y complejidad de sus campos respectivos, realidad psíquica y
realidad histórica y socio-cultural. Por tanto, tendrán conocimiento insuficiente de
sus respectivos conceptos y modelos teóricos, así como de la historia de sus
respectivas disciplinas. Puntualiza que estas características nos pueden ayudar a
entender, al menos parcialmente, ciertos malentendidos además de las múltiples y
recíprocas manipulaciones y distorsiones. Enlaza esto con la importante cuestión
de establecer condiciones favorables para una colaboración científica fructífera
entre estas dos ciencias.
En este punto, el autor recuerda a Devereux y su libro, De la Ansiedad al método
en las ciencias del comportamiento (1967). Subraya dentro de este trabajo la
ansiedad generada por el material de estudio, que conlleva la movilización de
mecanismos de defensa, y la situación contratransferencial experimentada por el
etnólogo en su campo, en sus relaciones con el grupo elegido y con sus
informadores, y por el analista en la pareja clínico-analítica que forma con su
paciente. Los planteamientos desarrollados por Devereux son de considerable
importancia para la exploración e inteligibilidad de estas áreas de convergencia
entre estas dos ciencias humanas.

Siguiendo esta idea, añade Smadja la visión del investigador en situación de

observación, que se expone inevitablemente a material que puede disparar la
ansiedad y por tanto movilizar mecanismos de defensa de diferentes tipos en él, y
que son una fuente de distorsión contratransferencial de su propio material.

Dentro de las fuentes de distorsión que el investigador impondrá a la observación,

señala el autor la consignación e interpretación del material, la personalidad del
investigador, los modelos culturales a los que pertenece y sus raíces sociales,
incluyendo la influencia de su estatus étnico y cultural, su clase social y la influencia
de la ideología. Y mencionando de nuevo a Devereux, señala el autor el vasto
campo de las medidas protectoras contra la ansiedad, donde entrarían defensas
“profesionales” como las posiciones metodológicas y los procedimientos técnicos.

Para ir cerrando este apartado, identifica el autor una de las principales fuentes de
ansiedad que provendrá de los movimientos identificatorios con el otro, y con otros,
seres humanos como el propio etnólogo o psicoanalista, y las resonancias con
ciertos aspectos de la vida psíquica inconsciente de estos investigadores. Apunta
además la auto-observación indirecta, la capacidad de estar al mismo tiempo en la
posición de sujeto y objeto de observación, como punto en común en estas
disciplinas. Propone que una medida defensiva de un tipo metodológico o ideológico
consistirá en establecer cierta distancia protectora con los demás, buscando
exagerar la diferencia entre uno mismo y los otros, en búsqueda de lo que es único
y especial. Y, mencionando de nuevo a Devereux, esto conducirá, según el autor, a
negar la unidad psíquica de la humanidad y atribuir una psicología “especial” a cada
grupo étnico. Siguiendo con Devereux, subraya Smadja su observación de esta
tendencia, muy marcada entre los etnólogos hostiles al psicoanálisis, quienes
tendrían una tendencia a ignorar los rasgos latentes que compensan los rasgos
culturales extremos evidentes. En esta misma línea, plantea como ejemplo que éste
sería el caso del relativismo cultural, que aborda a los otros y sus prácticas como
objetos de observación deshumanizados. Siguiendo este ejemplo, plantea el autor
que el objetivo real (si bien no reconocido e inconsciente) de los medios de
distanciamiento y del “objetificar” es “la interrupción del principal diálogo del
inconsciente”.

Para finalizar, señala el autor que esta historia también ha sido marcada por la
singular evolución de estos dos cuerpos de conocimiento. Por un lado plantea que
el psicoanálisis freudiano ha evolucionado, apareciendo otras escuelas de
pensamiento, y lo mismo ha ocurrido con la antropología. Plantea Smadja que
algunos psicoanalistas, abandonando o distorsionando algunos conceptos
freudianos, se han adherido a la primacía sociológica y al relativismo cultural, así
como algunos antropólogos han adoptado conceptos freudianos mientras otros han
sido atraídos por las tesis de Jung o de otros autores.
Conclusión

Para comenzar su conclusión final, plantea el autor que la propia historia de este
conflicto que ha desarrollado y los elementos de inteligibilidad que aporta (que
considera pocos) sugieren que los determinantes y cuestiones en juego pertenecen
más al orden ideológico o de la identidad que a los puramente científicos. De hecho,
apunta Smadja que, en el análisis final, el psicoanálisis y la antropología al ser
ambas ciencias humanas comparten dos objetos de estudio comunes -el
inconsciente y la cultura- que considera dos componentes interdependientes y
atributos de humanidad. En consecuencia, añade que deberían ser capaces de
ofrecernos una mayor comprensión de la unidad, diversidad y complejidad de esta
realidad humana.

Smadja continúa recalcando su visión de que el conflicto es realmente un

desplazamiento que ha cristalizado a través del choque con la universalidad del
complejo de Edipo, objeto de múltiples interpretaciones y manipulaciones. Explica
de nuevo cómo esta disputa expresaría indirectamente el conflicto subyacente
engendrado por el descubrimiento de la universalidad del inconsciente y de sus dos
polos, individual y colectivo, intrapsíquico y sociocultural. Además, añade que
jugaría un papel de unión entre inconsciente y cultura, que sería la base tanto de la
“identidad y comunidad humanas” como de la subjetividad.

Además, continúa subrayando que las disciplinas “aculturativas” que se han

producido durante el curso de esta historia de conflicto tendrían la virtud de
mantener la búsqueda para articular estos dos cuerpos de conocimiento, aunque
esto conlleva inevitablemente problemas de tipo metodológico y conceptual,
referentes a sus referencias teóricas y la tarea de delimitar un campo de estudio
preciso. Puntualiza que, en cualquier caso, las referencias psicoanalíticas difieren.
Continúa Smadja añadiendo una serie de preguntas a modo retórico. Plantea cómo
podremos identificar, en el vasto campo histórico, social y cultural, los procesos y
producciones inconscientes que están actuando. Se pregunta cómo se podrán
analizar los procesos de transformación y sus distintas etapas, partiendo desde las
representaciones psíquicas a las representaciones culturales simbólicas. El autor
apunta aquí a Anzieu, quien señaló que es indispensable diferenciar entre los dos
tipos de organización de procesos y formaciones del inconsciente, individual y
colectivo. Plantea por último cómo podremos diferenciar en un hallazgo
sociocultural lo que pertenece al determinismo inconsciente o a otro tipo de
determinismos de orden social, político, económico, ideológico o histórico. Agrega
que esto significa que deberemos ser particularmente prudentes a este respecto.

El autor además reflexiona sobre los efectos que tiene la realidad sociocultural e
histórica en la psique y en el curso de las vidas de los individuos miembros de una
determinada sociedad, en especial a través de religiones y mitos. Añade que una
antropología psicoanalítica debería explorar esta otra dirección.

Smadja se muestra poco convencido de la necesidad de crear una antropología

psicoanalítica, pese a lo interesante de las aproximaciones múltiples y las
referencias psicoanalíticas y límites de su campo. Desarrolla entonces su convicción
en que una firme consideración de los cimientos epistemológicos del psicoanálisis
debe ser articulada dentro de una antropología que reconozca por completo el
inconsciente, su universalidad y sus procesos y producciones, tanto individuales
como colectivos, y que permita su eventual exploración del campo socio-cultural.
Siguiendo esta misma línea indica que el reconocimiento desde el psicoanálisis y la
antropología de la inscripción intrapsíquica de la cultura sería un punto fundamental.
Smadja considera que una antropología psicoanalítica, que justifica su existencia
por un enfoque específico más profundo, podría participar en el generalizado
movimiento de fragmentación del conocimiento asistido por las conflictivas
implicaciones científicas y de identidad.

Finaliza el autor señalando que su razonamiento le ha llevado a plantear la

necesidad de prever la elaboración de principios de colaboración, antes que la
creación de una disciplina o subdisciplina, que sería “un producto de aculturación
de naturaleza defensiva” en este contexto histórico lleno de turbulencia. Indica que
un diálogo científico genuino sería posible basado en intereses mutuos auténticos y
la búsqueda de un conocimiento profundo. Por último apunta que de este modo al
menos podría ser liberado de las cuestiones parásitas de identidad e ideología, así
como de la fijación a ciertas creencias de naturaleza proyectiva.

Comentario

En este artículo Smadja desmenuza la relación entre las disciplinas desde su inicio,
observando cómo entran en contacto y cómo se va generando el conflicto. Esto nos
ofrece un interesante punto de vista que no podríamos obtener de otra manera.

Al analizar el proceso de esta forma tan pormenorizada, separando autores y zonas

de influencia, se observan claramente los puntos de choque que mantendrán este
conflicto a lo largo de tantos años y se entiende la visión del autor de que este
debate esconde otros conflictos subyacentes. Aunque no hace referencia directa,
también al principio del artículo plantea algunas luchas de personalidades de cada
disciplina que han perpetuado el conflicto, dificultando un entendimiento entre
doctrinas que sería mucho más enriquecedor. La historia de la ciencia está llena de
ejemplos como este, en los que los conflictos entre autores llegan a un punto de
lucha personal que entorpece muchas veces el desarrollo de la misma.

El complejo de Edipo ha sido desde los inicios del psicoanálisis una noción
central de su cuerpo teórico que ha generado mucha controversia, en especial en
otras ciencias humanas. Es aquí donde señala Smadja que hay que realizar más
esfuerzo para pararse e intentar desgranar qué parte del conflicto con la
antropología se relaciona con una incomprensión o malentendido de términos o
conceptos y qué parte está en relación con un choque teórico directo.

Este conflicto, perpetuado desde los inicios del encuentro entre estas doctrinas, ha
dificultado una aproximación ecuánime por ambas partes. Desde la antropología,
esto ha hecho que se haya mantenido la visión inicial cargada de rechazo y ha
dificultado el intercambio con el psicoanálisis a lo largo de los años. Muchos
términos y conceptos psicoanalíticos han sido revisados y reinterpretados. En el
caso concreto del complejo de Edipo, Kohut por ejemplo recurre a otro mito, el de
Ulises, como paradigma de la normalidad en la interacción entre progenitores e
hijos, planteando el complejo de Edipo como una versión patológica dominada por
la competitividad intergeneracional (Juri y Ferrari, 2000). Siguiendo esta línea, sería
enriquecedor poder tener una visión paralela del desarrollo del complejo de Edipo y
de la respuesta de la antropología a estas reinterpretaciones y aportaciones.

Por otro lado, los planteamientos del autor respecto al conflicto provienen de un
prisma basado en el psicoanálisis y, aunque propone en todo momento la
colaboración entre escuelas, parece sugerir a lo largo de su trabajo que es la
antropología la que tendría que acomodar las nociones psicoanalíticas que no
acepta. En este sentido, sería una buena aportación disponer de la visión del
conflicto desde la óptica de alguien con una formación psicoanalítica distinta a la del
autor o también de alguien totalmente externo a esta doctrina, que lo observase
desde un prisma puramente antropológico.

Bibliografía

Dio Bleichmar, E. (2005). Manual de psicoterapia de la relación entre padres e hijos.

Barcelona: Paidós.

Juri L., Ferrari L. (2000). ¿Rivalidad edípica o cooperación intergeneracional? Del Edipo
de Freud al Ulises de Kohut.Aperturas Psicoanalíticas, 5. (www.aperturas.org)

Smadja, E. (2011). The Œdipus complex, crystallizer of the debate between

psychoanalysis and anthropology. The International Journal of Psychoanalysis. 92(4),
985-1007.

Smadja, E. (2013). The Freudian Notion of “Kulturarbeit”. Psychoanalysis. 24(2). 71-77.