PROCESOS INTERCULTURALES

ANTROPOLOGÍA POLÍTICA
DEL PLURALISMO CULTURAL
EN AMÉRICA LATINA

por

MIGUEL ALBERTO BARTOLOMÉ

>XI
siglo
veintiuno
editores
>XI
siglo xxi editores, s.a. de c.v.
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B37
2006 Procesos i71 teyr til tura les : antropolnía politica del
pluralismo Cultural en. América Latina / pm
Miguel Alberto Bartolomé — México :
Siglo XXI Editores, 2006.
368 p. — (Antropología)
ISBN: 978-968-23-2623-3
I. Antropología política — América
latina.
2. Antropología — Aspectos políticos y
sociales — América Latina. 3. Etnología.
I. e II. Ser.

portada: maría Ilusa mar-Mies passarge

primera edición, 2006
segunda edición, 2008
L7 siglo xxi editores, sa. de CA.

isbn 978-968-23-2623-3

se prohíbe su reproducción toral o parcial por cualquier

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impreso y hecho en méxico

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3. PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD

Cuando yo uso una palabra...

esa palabra significa lo que yo decidí que signifique...
ni más ni menos
LEWIS CARROIL

El reconocimiento de la pluralidad cultural interna de los Estados,

genera ahora una multitud de discursos y estrategias legislativas. Se
construye así una reciente pero ya abrumadora industria de produc-
ción de textos y políticas públicas al respecto, las que con frecuencia
olvidan a aquellos antropólogos que de manera pionera propusieron
la vigencia de lo étnico y sus alternativas de futuro. Incluso la misma
antropología, nada ajena a las modas generacionales y académicas,
tiende a nutrirse ahora de discursos ajenos, muchos de ellos genera-
dos por especialistas que, por lo común, desconocen el ámbito de los
estudios étnicos que originalmente privilegiaron los antropólogos.

AMBIGÜEDADES CONCEPTUALES

Hace ya más de un decenio, T. Turner (1993) señalaba la indife-

rencia de los analistas del multiculturalismo y de los que realizan
estudios culturales por el aporte de los antropólogos (norteameri-
canos), considerando que se debía a que estos últimos no habían
comprendido la intensidad de su dimensión política. Pero la misma
dimensión política y las complejidades del estudio de los fenómenos
étnicos nos obligan a una cierta precisión conceptual, quizá no tan
orientada por preocupaciones epistemológicas, como por la nece-
sidad de definir con claridad la terminología utilizada, tratando de
facilitar la comprensión de los sujetos y procesos designados. Y en
este sentido cabe destacar que los conceptos son siempre instru-
mentales, en la medida que nos permitan otorgar un significado
preciso a lo que nombramos, aunque ésa no sea la única significa-

[85]
86 PLURALISMO E INTERCUITURALIDAD
ción posible. Por ello E. Wolf (1988) proponía que los conceptos.
deben ser tratados como un conjunto de herramientas, a través del
cual podemos revisar de manera periódica y crítica nuestras ideas.
Espero que así, por lo menos, el lector de estas páginas sabrá el
sentido que se otorga a cada concepto utilizado a lo largo de una
exposición como la presente.
No quiero pecar de una especie de academicismo profesional
excluyente, sino recordar lo que mis antecesores y colegas de distin-
tas escuelas y países, establecieron y propusieron corno resultado de
las investigaciones etnográficas. Precisamente el conocimiento etno-
gráfico es el que tiene la mayor posibilidad de comprender y evaluar
la dinámica étnica contemporánea, proporcionando un panorama
más realista de procesos sociales, que ahora parecen sorprender a
aquellos que se habían mantenido al margen de nuestro conocer. Y
es que la etnografía a menudo fue y es acusada de proponer una
apología del exotismo, al pretender exponer y valorar la inocultable
presencia de las alteridades culturales, en el marco de las sociedades
estatales que las consideraban sólo como arcaísmos relictuales, desti-
nados a ser rápidamente absorbidos por una pretendida, y muchas
veces anhelada, modernidad occidental. El paradigma de la acultura-
ción, entendido como la necesaria integración de las sociedades nativas
en el seno de las culturas dominantes en los estados, se ha demostrado
inadecuado para comprender los actuales procesos de transfiguración
étnica: las culturas se transforman pero las identidades que generaron
se mantienen y redefinen, basándose en un cambiante repertorio de
referentes culturales que se asumen de manera emblemática. Queda
ya claro que las identidades étnicas no refieren de manera necesaria a
un patrimonio cultural "tradicional" exclusivo.
Cabe incluso señalar que las mismas conceptualizaciones acuñadas
hace años por la antropología son ahora redescubiertas por distintas
disciplinas, creyendo arribar a los que para los antropólogos fueran,
a veces, básicos puntos de partida. Y entre ellos están no sólo la ma-
nipulada noción de cultura, sino también el tema de las identidades
étnicas) A esta altura de una no planeada apología profesional pa-
t Deseo entonces tratar de recuperar, una vez más, la tradición profesional de
la que formo parte, la antropología, algunos de cuyos logros monográficos y con-
creciones teóricas, son ahora precariamente suplantadas no por nuevas perspectivas
analíticas, sino por distintas formas de decir las mismas cosas.
PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD 87
rece necesario concretar mis afirmaciones y creo que un buen ejer-
cicio al respecto lo representa el campo semántico generado por
conceptos tales como cultura, pluralismo cultural, relativismo y mul-
ticulturalismo. No se trata de testimoniar quién propuso primero
cada término, ni sólo establecer las definiciones consensuadas o más
frecuentes de los mismos, sino de destacar los contextos sociales y
analíticos en que éstos cobran un sentido posible.
EL SER Y EL HACER DE LAS CUJA URAS
Parecería que, en los últimos años, toda obra de antropología debe
obligatoriamente comenzar por un cuestionamiento de la noción de
cultura, que constituye originalmente el tema central de nuestra espe-
cificidad disciplinaria.2 No cabe duda que las definiciones de cultura
se acumulan en la historia de la profesión como hitos de la reflexión
sobre el tema, que generalmente logran un consenso temporalmente
limitado. Nuevas visiones proponen nuevas definiciones, así como
adhesiones circunstanciales. El hecho de que no se haya logrado
arribar a una definición universalmente aceptada, no habla de la
imposibilidad de hacerlo, sino de la rapidez con la que cambian las
perspectivas y los paradigmas desde los cuales se construyen las defi-
niciones. En la actualidad el término ha sido vulgarizado y se suele
aplicar acríticamente para designar a una multitud de contextos en
los cuales su utilización es, al menos, dudosa (v. gr. culturas juveni-
les, cultura futbolística, cultura femenina, cultura gay, etc.). Pero
sin una definición operativa de cultura, o sin clarificar el contenido
que se le adjudica al término, el discurso sobre los procesos latinoa-
2 Un ejemplo lo constituye cl libro Cultora del antropólogo sudafricano Adam
Kuper (1999), quien realiza una revisión histórica de las formulaciones del concep-
to cultura. Su ensayo está atravesado por la desconfianza ante un concepto que
sirvió, en su momento, para justificar etnológicamente el apartheid en Sudáfrica.
Cuestiona entonces lo que él considera una apología de la diferencia que serviría
para fomentar la desigualdad y propone centrarnos más en lo que tenemos en
común que en aquello que nos diferencia. Pero su argumentación está implícita-
mente transitada por una arcaica pero recurrente filosofía de la ilustración que
propone la universalidad de lo humano, la misma que sirvió históricamente para
imponer formas culturales a los pueblos colonizados en nombre de una "civilización
universal".
88 PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD
mericanos y mundiales que involucran culturas diferenciadas se
constituye como una argumentación genérica huérfana de signifi-
cados específicos. No es necesario hacer una apología de la diferen-
cia étnica, para entender que los contenidos que la definen son
precisamente culturales.
Hace muchos años (1968-1969), cuando convivía con los guaraníes.
de Paraguay siendo aún un estudiante de antropología, no pude menos
que observar la extremada ritualización y formalización que exhibía la
vida colectiva de la aldea, en la que todos parecían comportarse de
acuerdo con una prescripción que nadie imponía, pero que aparente-
mente todos sabían que debían cumplir. Me pareció advertir entonces
que lo que estaba presenciando era la cultura guaraní en acción, un
teatro social en el que todos los actores sabían su papel desde el naci-
miento, al que en ese momento creí poder caracterizar como "un
sistema de interacción simbólicamente organizado" (M. Bartolomé,
1977). Años mas tarde accedí a la definición semiótica de cultura de-
sarrollada por C. Geertz (1987), quien la asume como un contexto, o
un texto, dentro del cual se inscriben de manera causal los aconteci-
mientos sociales.3 La obra de C. Geertz data de 1973, y cuando la co-
nocí creí encontrar una respuesta para aquellas antiguas inquietudes
conceptualizantes que me habían asaltado en los años 60. Pero ahora
no me convence demasiado pensar que los seres humanos andamos
saltando de símbolo en símbolo sin aterrizar jamás en la tierra. De
pronto, las seguramente rígidas formulaciones del materialismo cultu-
ral (M. Harris, 1994 [1979] ), cuyo esquematismo muchas veces denos-
tara, me parecen de alguna manera útiles para reconocer las relaciones
entre infraestructuras y superestructuras. No se trata de recuperar los
detenninismos, sino de valorar las causalidades y las motivaciones so-
ciales, esto es, no abjurar de la dialéctica entre las condiciones mate-
riales de la existencia y las representaciones sociales que las sociedades
construyen, ni de los condicionantes y transformaciones de las conduc-
tas impuestas por causas no controladas por la sociedad. Estos son los
factores que hicieron a M. Harris proponer que los "actos, los objetos
o los acontecimientos relevantes para la conducta humana rara vez
expresan una regla o unas pocas reglas de un código", basándose en
3 Esto cs "un esquema históricamente transmitido de significaciones representa-
das en símbolos [...] por medio de los cuales los hombres comunican, perpetuan y
desarrollan su conocimiento y su actitud ante la vida" (1987:27-88).
PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD 89
los determinantes del medio ambiente y su relación con la cultura
(1979:521-522). Sin embargo, cabe apuntar que su rígido determinis-
mo minusvalora precisamente el papel de la cultura en la definición y
apropiación del medio que finalmente es culturalmente construido.
Conocer las relaciones genéticas entre los hechos de la realidad,
las conductas y sus representaciones, con frecuencia obscurecidas por
el tiempo, no supone acceder de manera automática a su significa-
ción contemporánea, ya que ésta es la que la gente vive y no la que
"debería vivir". Si un judío o un árabe no comen cerdo porque forma
parte de sus tabúes culturales, el saber que el tabú se originó hace
siglos en el temor de la triquinosis porcina, no ayuda a comprender
la actual vivencia cultural de la restricción alimentaria y su diferen-
ciados papel identitario. La oposición que establece Geertz (oh. cit.)
entre la búsqueda de leyes y la búsqueda de significados, privilegiados
estos últimos por la antropología interpretativa (que "redescubre" la
hermenéutica), no me parecen excluyentes sino complementarias.
Concuerdo, en este sentido, con E. Gellner (1997) en su atinada
crítica al idealismo fenomenológico cuando asienta que:
las sociedades tienen compulsiones económicas y factores coercitivos que ge-
neralmente no pueden reducirse sólo a lo semántico. Los cambios producidos
en una estructura política pueden ocurrir tan rápidamente que resulta absur-
do suponer que el sistema de significaciones puedan cambiar al mismo ritmo
[40]. Necesitarnos una antropología que no haga de la cultura un fetiche, que
reconozca los factores coercitivos tan resueltamente corno reconoce a los
conceptuales, y debemos retornar al inundo real que no trata a los factores
conceptuales como factores que se expliquen por sí mismos [451.
En el análisis de las relaciones interculturales y la articulación
social entre culturas diferentes, toda concepción de la cultura que se
limite a los sistemas simbólicos y que no tome en cuenta la dinámica
de los contextos y los asimétricos conflictos de poder, sólo podrá
intentar explicar cómo la gente vive lo que le pasa, pero no necesa-
riamente qué es lo que le pasa. Y ambos procesos son parte de la
misma realidad, ya que las categorías emir (generadas por las viven-
cias) de los actores sociales y las etics (conceptualizaciones académi-
cas) construidas por los investigadores no son necesariamente exclu-
yentes sino que incluso pueden ser complementarias. Es entonces
éste un tema central en las relaciones interculturales, que obliga a
90 PLURALISMO E INTERCUITURALIDAD
detenernos con cierto cuidado en la comprensión de los factores
involucrados. Por ello, propongo una aproximación un tanto ecléc-
tica a la noción de cultura, intentando hacer confluir distintas pers-
pectivas en una propuesta operacional, que trata de dar cuenta tanto
de sus aspectos relacionales como de sus características distintivas.
Quisiera rescatar en primer lugar la tradicional concepción antropo-
lógica de la cultura de comienzos del siglo xx, que la entiende como
el conjunto de técnicas e ideaciones que nuestra especie ha desarro-
llado para adaptarse al medio ambiente, y que reemplazan o tienden
a reemplazar al determinismo biológico de los instintos. Es decir que
la cultura es la naturaleza del hombre y base de su potencial adapta-
tivo. Esto es precisamente lo que permite a los paleoantropólogos
seguir el proceso de hominación, al asociar fósiles con la evidencia
de su actividad tecnológica (herramientas). No considero entonces
superfluo reproducir aquí la antigua pero poco recordada propuesta
de A. Kroeber y C. Kluckhohn (1952) quienes señalaron que:
la cultura consiste en pautas de comportamiento, explícitas o implícitas,
adquiridas o transmitidas mediante símbolos, (cursivas mías) incluirla su plasma-
cito en objetos: el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales
(es decir, históricamente generadas y seleccionadas) y, especialmente, los
valores vinculados a ellas: los sistemas de culturas pueden ser considerados,
por una parte, como productos de la acción (cursivas mías), y por otra, como
elementos condicionantes de la acción futura.
En esta propuesta está prefigurado el carácter de sistema simbóli-
co de la cultura, pero no excluye su concreción en objetos y compor-
tamientos. Existe así una noción de cultura humana genérica, como
capacidad de la especie, la que se manifiesta como una abstracción
referida al conjunto de las culturas singulares desarrolladas en dis-
tintos tiempos y espacios. Pero el ser una abstracción no implica que
no exista, de la misma manera que la capacidad humana compartida
del lenguaje se evidencia a través de la multitud de lenguas, aunque
no constituye la suma de las mismas (J. Friedman, 2001). La cultura
es una abstracción pero, en el mismo sentido, la sociedad también
lo es. Con el desarrollo de la antropología se tendió a separar el es-
tudio de la estructura de la sociedades de sus aspectos ideacionales,
entendidos como los sistemas de significados que constituirían el
ámbito de la cultura y que se convirtió en un aspecto autónomo de
PI .URA1 ISM() E INTERCUITURAI IDAD 91
la investigación antropológica. Tal como lo destacara J. Friedman
(2001:113) esto significó el paso del estudio de la cultura como todo
lo que se produce y se aprende, al intento de su comprensión como
códigos, sistemas y programas de significados. D. Comas D'Argemir
(1996) propone que en esta distinción se puede identificar la influen-
cia de la escuela norteamericana que tiende a separar la sociedad de
la cultura, tal como lo hace Geertz al considerar a la primera como
el aspecto ideacional del comportamiento, frente a las perspectivas
de algunos europeos como el inglés'. Godoy (1995) quien la entiende
como el contenido de las relaciones sociales de las cuales no puede
desvincularse o del francés M. Godelier (1984) para el cual lo "ma-
terial" no puede separarse de lo "ideal". Que la cultura responda a
la capacidad de simbolización de la especia humana es indudable,
tan indudable como que dicha simbolización responde a causas ma-
teriales. Pero el riesgo de enfatizar sólo el carácter de código de la
cultura está en limitarnos a abordar los modelos mentales, cuyas
contrapartes conductuales pueden ser muy distantes de la norma, tal
como ya hace muchos años lo detectara nuestro común abuelo Bro-
nislav Malinowski, cuando advirtió que la violación de las normas
pueden ser tanto o más frecuentes que su cumplimiento (1969
[1926]). Por otra parte, las perspectivas emic de los nativos no permi-
ten un acceso pleno a las estructuras de sentido de las normas, ya
que sus orígenes pueden haberse olvidado o no ser conscientes.
Asumir la cultura sólo como un texto puede tender, eventualmente,
a alejarnos de sus posibles contradicciones.
Durante la tarea etnográfica resulta arbitrario separar una norma
de la práctica de la misma, una técnica agrícola de los simbolismos
que la rodean o un desempeño ritual del código que lo organiza. No
se pude decir a un interlocutor nativo: "dígame lo que piensa, que
después vendrá otro colega que se ocupa de lo que usted hace".
Cuando un cazador ayoreo de Paraguay flecha a un animal, partici-
pan en el evento tanto el hambre, como el origen mítico del arco y
de las flechas, el también mítico origen de la especie en cuestión, los
tabúes que regulan la práctica de la caza, el sistema clasificatorio que
le subyace, la relación transaccional que se establece con los dueños
de la naturaleza, la rígida normatividad de la repartición de la presa
en la banda, el prestigio que alcanzará el cazador, su adiestramiento
físico en el uso de la herramienta, su conocimiento de la naturaleza
circundante, las características de los materiales utilizados para la
 92 PLURALISMO E INTERCULTURÁLIDAD
confección del arma (que puede llevar una punta metálica tomada
de los blancos), el cálculo balístico de la trayectoria del proyectil, lo
que incluye el movimiento del animal, la intensidad del viento y la
fuerza a ser aplicada, la noción local de la muerte y un largo etcéte-
ra. ¿Cuáles de estos múltiples factores que intervienen corresponden
a la sociedad y cuántos a la cultura? Si la cultura es la trama de sig-
nificados, el texto que orienta la experiencia, y la sociedad el pro-
ducto de la acción social, es decir de las experiencias concretadas en
conductas, ambos son dos aspectos de un mismo fenómeno cuya
interpretación holística se resiste a la fragmentación conceptual. La
distinción es arbitraria y responde más a las abstracciones y tradicio-
nes académicas que a la realidad vivida por el cazador (emir) y per-
cibida por el investigador (etic), donde todo acto es inseparable de
los códigos normativos y simbólicos que guían la acción. Esta percep-
ción global no excluye el hecho de que por razones metodológicas,
y aunque no haya leído a Derrida, el antropólogo se vea obligado a
deconstruir la cultura, recurriendo a categorizaciones, quizá arbitra-
rias, para investigar aspectos seleccionados de la totalidad.
De hecho, en las situaciones coloniales o neocoloniales, caracteri-
zadas por el predominio de un grupo humano sobre otro y donde
el primero tiende a modificar el comportamiento del grupo subalter-
no, las conductas del sector subordinado suelen modificarse antes que
sus normas culturales. En su expresión extrema dicha situación da
lugar a los procesos de anomia, es decir, a la pérdida del orden sig-
nificativo de la sociedad y a la consiguiente crisis de sentidos cósmicos
y culturales que se producen cuando se fractura la asociación del
nomas con el cosmos. Son por ello frecuentes los procesos simbólicos
e ideológicos adaptativos que tratan de traducir la nueva realidad en
términos de los códigos preexistentes. Pero sin acceder a las conduc-
tas contradictorias operantes en los sistemas interétnicos, nos encon-
traríamos sólo con esquemas ideológicos, con textos y recursos dis-
cursivos que aluden pero que no necesariamente reflejan la situación
de las culturas involucradas. En los procesos interculturales, y recor-
demos que la globalización hace que todo el mundo los manifieste
en mayor o menor medida, cada cultura no puede ser concebida
como tina totalidad aislada y coherente en sí misma, sino por su re-
lación con los contextos económicos y políticos dentro de los cuales
está involucrada. Por ello, en el estudio de las dichos procesos las
culturas en contacto no pueden ser entendidas sólo como estructu-
PLURALISMO E TNTERCUUI URM :WAD 93
rados códigos normativos, sino también como sistemas conductuales
que a veces no reproducen sus propias normatividades y de los cuales
no está ausente el conflicto.
M. Harris trató de recuperar la antigua perspectiva antropológica
afirmando con poco frecuente sencillez que "una cultura es el modo
socialmente aprendido de vida que se encuentra en las sociedades
humanas y que abarca todos los aspectos de la vida social, incluidos
el pensamiento y el comportamiento" (2000:17). Dentro de esta
perspectiva se puede proponer entonces que la cultura es una cons-
trucción ideacional y material, históricamente trasmitida dentro de
una colectividad, cuya normatividad no excluye una eventual conflic-
tividad que influye en sus transformaciones históricas. Y esto no
pretende ser una definición, sino una idea general de lo que de aquí
en adelante entenderé por cultura cuando la nombre, donde no
deseo separar las ideas de las obras, ni los símbolos de los objetos
que pueden encarnarlos. Hace ya algunos años W. Goodenough
(1976 119711) proponía diferenciar a la cultura como conocimiento
de sus manifestaciones concretas entendidos como artefactos cultura-
les, que pueden ser tanto materiales, como sociales o ideológicos. Esos
artefactos culturales son los que permiten acceder a las culturas no
sólo como normas sino como desempeños. Los sistemas ideológicos
y discursivos culturales sólo adquieren coherencia interna cuando se
plasman en conductas; vinculación que hace que las cosas que la
gente dice y las que la gente hace se constituyan en unidades de
sentido dentro de una lógica compartida. A esto es precisamente a
lo que aluden las sociedades indígenas cuando plantean la defensa
de sus culturas avasalladas: tanto a los significados como a los signi-
ficantes que los expresan. Ello destaca que las percepciones envie,
generadas por la reflexividad de los actores involucrados, no aluden
sólo a ideas sino también, y básicamente, a conductas cuyo conjunto
es muchas veces englobado con el término "costumbre".4
4 En México se ha desarrollado en los últimos decenios una importante intelec-
tualidad indígena escolarizada, a muchos de los cuales las enseñanzas recibidas y la
adscripción al politizado gremio magisterial orientaron hacia una ideología marxis-
ta y afta. Sin embargo, es frecuente que cuando regresan a sus comunidades pan i-
cipen en rituales religiosos colectivos, en los que teóricamente no creen, pero que
destacan la vigencia del principio de participación como base de la no renuncia a su
adscripción comunitaria. El texto cultural mental y la conducta leal se manifiestan
entonces como contradictorios, pero cobran sentido al vincularlo con un contexto
específico.
94 PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD
Aquellos que minusvaloran el papel de la cultura y enfatizan el
papel de las elecciones individuales (ralional choice) dentro de múl-
tiples marcos culturales, puestos en contacto por la globalización,
parecen creer que todas las sociedades humanas pertenecen a las
clases medias ilustradas occidentales (v. M. Hetcher, 1996).
Quienes conocen de cerca los sistemas interétnicos e interculturales
saben que sus participantes nativos pueden llegar a plantearse elec-
ciones que implican un progresivo distanciamiento de su cultura de
origen, pero ello no supone un libre juego de opciones sino la res-
puesta a la asimetría de las relaciones de poder material y simbólico.
En ocasiones estas "elecciones" son más ilusorias que profundas, así
se explica que un indígena ayoreo misionalizado durante dos dece-
nios caiga al suelo con una pierna paralizada por haber pasado invo-
luntariamente sobre un pájaro convertido en tabú por su antigua
religión tribal (M. Bartolomé, 2000). Pero la cultura no es general-
mente una normatividad tan rígida que no deje espacio a la voluntad
y la acción individuales (véase el capítulo 8). Asumir la importancia
de la cultura como sistema orientador y normador de las conductas,
no supone recaer en un rígido determinismo cultural que crearía
"identidades culturales esenciales", que inquietan a autores como A.
Kuper (2001:273-275), quien propone que la reivindicación de la
diferencia no es tan importante como la de la igualdad. Este colega,
como muchos otros, sigue confundiendo diferencia con desigualdad,
a pesar de que dichos términos no son contradictorios, tal como se
puede advertir en las actuales demandas de los grupos étnicos que
los conjugan al reclamar tanto el derecho a la igualdad económica y
social como la posibilidad de reivindicar su diferencia cultural.
Como no podía ser de otra manera, el afán desconstructivista de
algunos antropólogos, atrapados por las redes de un posmodernismo
que construye los mismos edificios verbales que después se dedica a
destruir, han cuestionado hasta la sola existencia del concepto de
"cultura" considerándolo ligado al colonialismo y al imperialismo. Así
R. Young, un tardío apóstol metropolitano del reconocimiento de la
existencia de clases sociales, afirma que (1995:54): "La cultura siem-
pre marcó las diferencias culturales como una producción del otro,
ella siempre fue comparativa y el racismo siempre le fue consubstan-
cial la raza siempre fue culturalmente construida y la cultura
siempre fue racialmente construida". Al parecer, la buena intención
ideológica del autor es marcar la existencia de una cultura dominan-
PLURALISMO E IN fERCULTURALIDAD 95
te, pero al cuestionarla, cuestiona también la existencia de las otras;
esto en México se conoce como "tirar al niño junto con el agua en
la que se lo bañó". A su vez, otro descubridor tardío del colonialismo
N. Dirks (1992:3) sostiene que: "No sólo mucho de lo que llamamos
cultura fue producida por el encuentro colonial, sino que también
el mismo concepto de cultura fue en parte inventado como conse-
cuencia de ese encuentro". El que un concepto pueda ser utilizado
para distintos fines no lo liga necesariamente a uno sólo de ellos y
es, por demás dudoso, que la capacidad de simbolización de la espe-
cie humana sea un subproducto de la expansión colonial europea.
1.a argumentación no puede ser más precaria: como los antropó-
logos distinguen diferentes culturas se supone que en realidad están
marcando y enfatizando las diferencias y no las similitudes entre los
seres humanos, encasillando especialmente a los pueblos subordina-
dos dentro de una condición de desigualdad irremediable. Así, el
concepto de cultura pasa a ser considerado como un tropo ideológi-
co del colonialismo creado para diferenciar y subyugar a los pueblos
víctimas de la expansión capitalista. Al igual que se acusaba a la an-
tropología de inventar a las etnias africanas, ahora se le acusa de
inventar la existencia de distintas culturas para justificar su posición
subalterna en el sistema mundial. El deseo de crear fama de irreve-
rente y "desconstructor" puede dar lugar a situaciones de humorismo
involuntario. Aquí, como en muchos otros casos, nos encontramos
otra vez con la muy frecuente confusión entre diferencia y desigual-
dad: la diferencia es un derecho pero la desigualdad es una condición
contra la que se debe luchar. M. Sahlins (2000) ha cuestionado estas
propuestas, no aceptando que la realidad se pueda traducir en un
juego de palabras más o menos ingenioso. Así, considera que para
estos críticos la cultura es reducida a un marcador de la diferencia y
a partir de esa premisa construyen una peculiar pseudohistoria de
sus orígenes impuros derivados del colonialismo o del capitalismo.
Lo citaré con la extensión que su reflexión merece (2000:4):
El sentido antropológico de "cultura" se ve así disuelto en el baño ácido del
instrumentalismo. Esta reducción funcional de la cultura a un diferenciador,
mediante una reducción de su contenido a sus supuestos efectos y de sus
propiedades a sus pretendidas finalidades, termina por disolver prácticamen-
te todo lo que la antropología busca saber y que el trabajo de campo lucha
por descubrir sobre las culturas humanas en tanto formas de vida. Es ésta
96 PLURALISMO E INTEROJEFURALIDAD
una más de las transacciones malignas que las explicaciones funcionalistas
hacen con la realidad etnográfica: abandonar casi todo lo que se sabe sobre
un fenómeno a cambio de la promesa de entenderlo. Instituciones sociales,
modos de producción, sistemas valorativos, categorizaciones de la naturaleza,
así como las ontologías, epistemologías, mitologías, teologías, escatologías,
sociologías, políticas y economías a través de las cuales los pueblos se orga-
nizan a sí mismos y a los objetos de su existencia, se ven. reducidos a un mero
aparato por el cual las sociedades o los grupo de distinguen unos de otros.
Vernos entonces que entre los muchos cuestionamientos y utiliza-
ciones contemporáneas de las diferentes concepciones de la cultura,
existe una creciente valoración de lo que podríamos llamar el carác-
ter relacional de la cultura, es decir, su capacidad para establecer dife-
rencia entre distintos grupos humanos. Éste es un tema altamente
significativo para la antropología política, en la medida en que tanto
las relaciones fácticas interculturales como las ideologías sobre las
mismas son aspectos fundamentales de los sistema interétnicos. Hay
autores como J. Friedman (2001:118) cuyo intento reflexivo propone
la existencia de una "cultura diferencial", acuñada antes que los an-
tropólogos por los nacionalismos y las distintas etnias, para atribuir
un conjunto de caracteres específicos a otras poblaciones. Se trataría
de una atribución que se ejerce sobre un grupo diferenciado para
clasificarlo en cuanto a tal, y que con frecuencia adquiere las carac-
terísticas de un esencialismo; ya que pretende definir a una población
y a sus individuos de una manera que puede llegar a ser etnocéntri-
ca, en la medida que tiende a proponer estereotipos culturales y a
valorarlos de acuerdo con el parámetro representado por el grupo
de pertenencia. Pero, más allá del uso vulgar, la atribución cultural
puede constituir para el antropólogo un principio clasificatorio ne-
cesario que no requiere de valoraciones específicas, sino que preten-
de identificar las diferencias. Reconocer la diferencia del otro es un
dato fundamental para la existencia de toda colectividad humana.
De hecho, sólo nos podemos identificar como "un nosotros" a través
de la presencia y el contraste con "los otros", por lo que la atribución
cultural forma parte de los principios clasificatorios a los que han
recurrido y recurren tanto las identidades culturales como las cien-
cias antropológicas.
Sin embargo algunos colegas expresan su inquietud ante estas
atribuciones, como A. Appadurai (2001:27) quien prefiere usar el
PI JRALISMO E IN FERCULTI JRALID,11) 97
término como adjetivo, "cultural", ya que su uso sustantivo le parece
implicar un substancialismo, físico o metafísico, que teme se vincule
con el biologicismo y eventualmente con el racismo; aunque no logra
justificar muy bien por qué el uso sustantivo de "cultura" privilegia
la homogeneidad sobre la diferencia y la desigualdad.' El autor pro-
pone entonces utilizar el concepto como diferencia y contraste,
aludiendo sólo a aquellas diferencias que expresan o justifican la
identidad de un grupo (2001:28). En realidad, Appadurai se está
refiriendo a lo que F. Barth (1976) y C. de Oliveira (1976) llamaron
hace muchos años elementos diacríticos del contraste y a lo que en otra
oportunidad he denominado como bases culturales de la identidad, al-
gunos de cuyos rasgos pueden ser utilizados como emblemas para
confrontarlos con el mundo de los otros (M. Bartolomé, 1997). Nue-
vamente aquí aparece un falso dilema representado por propuestas
que en realidad no son contradictorias. Los seres humanos han de-
sarrollado y desarrollan sus culturas como un medio para hacer, para
posibilitar su reproducción física y social a través de los desempeños
pautados por una normatividad específica. El hecho de que la cultu-
ra también permita ser, al proporcionarnos una ubicación en el
universo y poder confrontar la nuestra con las de los demás, es una
consecuencia de la pluralidad de la experiencia humana y no el re-
sultado necesario de una confrontación voluntaria cuyos avatares la
definirían. Cuando un cazador wichí del chaco argentino cocina un
cocodrilo y se dispone a comerlo con sus compañeros de caza, está
recurriendo a técnicas y estrategias culturales para alimentarse, para
hacer Pero cuando advierte que al grupo del otro lado del río el
cocodrilo le parece detestable y que prefieren hacer sopa de tortuga,
se diferencia de éste y entonces su práctica cultural le sirve para ser,
para identificarse por contraste. Queda entonces claro, como lo ad-
vierte C. Lisón Tolosana (1997:147) que "la cultura ontologiza", ya
Appadurai propone que "Al implicar una sustancia mental, el sustantivo 'cul-
tura' parece privilegiar las ideas de estar de'cuerdo, estar unidos y de lo compar-
tido por todos frente al hecho del conocimiento desigual y del diferente
prestigio del que gozan los diversos estilos y formas de vida, y parece desalentar que
prestemos atención a las visiones del mundo (...1 de aquellas personas que son
marginados y dominados" (2001:27). Pero el autor parte de una pre IT1 isa no demos-
trada sino de una "sensación", ya que le "parece" que el sustantivo alude a la cultu-
ra como una "cosa", ante lo cual otro podría decir que la "siente como Un abismo",
la "inittye como un pájaro", o cualquier otra percepción analógica subjetiva.
 PLURALISMO E INTERCULIURALIDAD
98
que a partir de la construcción que ella hace de nosotros, nosotros
construimos a los otros. Esta ontologización se desarrolla a partir de
la elaboración ideológica que se efectúa respecto a los otros y que,
como tal, representa una conciencia posible, generada por tina espe-
cífica experiencia de la realidad, en este caso referida a la existencia
de la alteridad cultural que refleja la multiplicidad de la aventura
humana. Pero ello no reduce las culturas exclusivamente a su papel
contrastivo, generador de identificaciones e identidades, sino que
también nos sitúa ante la alternativa de reconocer los contenidos
propios de cada una de ellas y que expresan lo específico de un
proceso universal.
SOBRE LOS NEOHIBRIDISMOS
Quisiera referirme ahora a la cuestión de la hibridación cultural, tema
que ha provocado en los últimos decenios una atención que parecería
equivaler a un tardío descubrimiento.° El tema es importante para la
antropología política de las sociedades nativas contemporáneas, por-
que su extrapolación a las mismas puede ser utilizado, y de hecho lo
es, como un cuestionamiento de la especificidad de las que son porta-
doras, ya que como no son "puras" no serían "legítimas", pensándolas,
al parecer, con una ideología medieval de la virginidad. Así lo propone
el antropólogo mexicano R. Bartra (2004:332), cuando describe una
búsqueda de piezas de museo en la que participaba y cuyas palabras
no pueden ser más elocuentes de su confusión teórica:
Los etnógrafos nos parecían como actores en un teatro del absurdo. Busca-
ban paradójicamente expresiones poco contaminadas de rituales sincréticos,
es decir infectados, híbridos e impuros por definición.
e En la interesante revaloración de la tradición boasiana que están protagoni-
zando algunos antropólogos norteamericanos (I. Bashkow, 2004:445) se rescata que
Franz Boas ya había propuesto en 1896 que todo desarrollo cultural es resultante
de la interacción de un pueblo con sus vecinos. También nos recuerdan que R.
Lowie en 1921 tenía una visión antiprimordialista de la cultura a la que considera-
ba corno eminentemente sincrética. De la misma Manera Boas ya había utilizado la
noción de "hibridación" en 1929 y Alfred Kroeber hablaba de la "hibridación cul-
tural" en 1923 (ibidern;444).
PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD 99
Muy pocos etnógrafos podrían suscribir estas palabras, incluso
historiadores, como S. Gruzinski (2000:43), quien advierte el prejui-
cio de los que siguen creyendo que lo "mestizo", lo "híbrido" o lo
mezclado" remite a juicios de valor y no a configuraciones históricas.
En realidad, este término, en sus usos recientes, proviene de la dis-
ciplina de estudios culturales,7 la que tiene una cierta tendencia a
renombrar viejos conceptos con nuevas palabras, y está más orienta-
da al análisis de las sociedades estatales de América Latina que a las
poblaciones indígenas." Algunos colegas podrían pensar que se trata
de una inesperada revaloración del antiguo difusionismo, enmarcado
ahora en el ámbito de la globalización. En ocasiones, su uso indiscri-
minado por profesionales provenientes de otras ciencias sociales,
cree descubrir lo que la antropología se encargó de aprender desde
los padres fundadores del oficio. Por definición todas las culturas
singulares humanas han sido y son híbridas, ya que constituyen con-
figuraciones resultantes de múltiples contactos culturales tanto del
pasado como del presente. Por ello, el proponer la existencia de cul-
turas híbridas suena a tautología. Y aquí el concepto clave es el de
configuración, que no remite a supuestas "purezas" culturales, sino pre-
cisamente al proceso de estructuración y reestructuración histórica de
las culturas nativas, cada una de las cuales puede integrar y reinterpre-
tar lo ajeno hasta hacerlo compatible con lo considerado propio, y que
quizá también fuera ajeno en otro momento de su proceso histórico
(A. Barabas y M. Bartolomé, 1999). Sin embargo, aun un antropólogo
tan lúcido en otros aspectos como Remato Rosaldo, al comentar las
relaciones entre culturas llega a proponer que:
7 El agudo antropólogo crítico C. Reynoso (20(10:19) destaca que "los estudios
culturales se han estandarizado cuino una alternativa a (o una subsunción de) las
disciplinas académicas de la sociología la antropología, las ciencias de la comunica-
ción y la crítica literaria, en el marco general de la condición posmoderna. El
ámbito preferencial de los estudios es la cultura popular". No cabe aquí realizar un
listado de sus exponentes metropolitanos y de sus seguidores periféricos.
N. García Canclini señala: "Entiendo por hibridación procesos socioculturales
en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se
combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas t...1 A su ve,, cabe
aclarar, que las estructuras llamadas discretas fueron resultados de hibridaciones,
por lo cual no pueden ser considerarlas fuentes puras" (oh. cit.). Es decir que con-
cibe a la hibridación cultural como los modos en que determinadas formas se van
separando de prácticas existentes, para recombinarse en nuevas formas y n cecas
prácticas. A la vez, sostiene que el objeto de estudio debe ser el proceso de hibri-
dación ) no la hibridez en sí misma.
 I00 PLURALISMO E INTERC:ULIURALIDAD
en un mundo poscolonial ya no parece sostenible la visión de una cultura
auténtica como universo autónomo e internamente coherente. Ni "nosotros"
ni "ellos" somos tan independientes y homogéneos como alguna vez lo creí-
mos. Todos habitamos en el mundo interdependiente de fines del siglo xx,
que está marcado por préstamos y apropiaciones a través de fronteras cultu-
rales permeables y saturadas a la vez de desigualdad, poder y dominación
(1988:87).
Se puede constatar, con cierta melancolía, que este párrafo, apa-
rentemente innovador y contestatario, está criticando lugares comu-
nes imaginarios que la antropología ya no frecuenta desde hace
muchos años. Desde el decenio de los 60 nadie piensa que las cultu-
ras son autocontenidas ni que el "nosotros" occidental sea homogé-
neo, dividido como está por países, clases, géneros y culturas regio-
nales. También todos sabemos que los intercambios culturales son
tan asimétricos como dependientes de las relaciones de poder de los
grupos involucrados. Como de costumbre, los antropólogos metro-
politanos "descubren" algunos aspectos críticos, que para los latinoa-
mericanos ha sido parte inicial de nuestra formación profesional y
no vacilan en enseñarnos con celo evangélico. Que la cultura, tanto
de elite como popular, de los Estados-nación latinoamericanos sea
híbrida, tal como de manera inteligente lo expusiera N. García Can-
clini (1989), al deconstruir la aparente unidad cultural de la sociedad
contemporánea, representa quizá una confirmación bien argumen-
tada de lo que un popular manual de antropología proponía en la
primera mitad del siglo pasado (R. Linton; 1936) y cuyo contenido
no me resisto a reproducir, ya que al parecer ahora no figura entre
los libros cuya lectura es obligatoria en las universidades:
Un ciudadano norteamericano se despierta en un lecho construido según
un patrón originario del Cercano Oriente, pero modificado en Europa sep-
tentrional antes de ser transmitido a América. Sale de debajo de sábanas
hechas de algodón, cuya planta se domesticó en la India; o de lino o de lana,
ambos domesticados en el Cercano Oriente, o de seda, cuyo uso fue descu-
bierto en China [...1 Al salir de la cama se pone los mocasines que fueran
inventados por los indios de los bosques del este de los Estados Unidos f...]
Se saca el pijama, que es un vestuario inventado en la India y se lava con
jabón que fue inventado por los antiguos galeses, después se rasura, que es
un rito masoquista que parece provenir de los sumerios o del antiguo Egip-
PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD 101
to f...1 En camino para el desayuno, se detiene a comprar un periódico, pa-
gando con monedas inventadas en la antigua libia f...1 Acabando de comer,
nuestro amigo se recuesta para fumar, hábito implantado por los indios ame-
ricanos y que consume una planta originaria del Brasil f...1 Mientras fuma lee
las noticias del día, impresas en caracteres inventados por los antiguos semitas,
en material inventado en la China y por un proceso inventado en Alemania.
Al enterarse del relato de los problemas extranjeros, si fuera un buen ciuda-
dano conservador, clara gracias a una deidad hebraica, en una lengua indo-
europea, por el hecho de ser cien por ciento americano.
También todas las actuales culturas indígenas, si se quiere, son
híbridas, no sólo por la imposición y apropiación de los rasgos occi-
dentales, sino porque en su proceso morfogenéticog se construyeron
con base en diferentes aportes de las distintas tradiciones civilizatorias
regionales. Nunca han existido ni existen culturas "puras" e "incon-
taminadas" por las otras, aunque alguna pueda haber permanecido
aislada durante mucho tiempo, ya que desde el paleolítico los rasgos
culturales, tanto materiales como simbólicos, circulan por todo el
planeta. Pero un riesgo implícito de la utilización del concepto de lo
"híbrido", es que una sociedad pueda llegar a ser considerada como
una formación cultural de alguna manera espuria o no "legítima"
debido a su mezcla, aunque esta descalificación sólo podría realizar-
se desde una perspectiva abiertamente racista y etnocéntrica. Otro
riesgo crítico radica en considerar que si todas las culturas son híbri-
das, no es política ni éticamente cuestionable transformar delibera-
damente a las culturas alternas, de acuerdo a la práctica integracio-
nista de los estados, aunque sea disfrazada por el discurso pluralista
que algunos han adoptado sin asumirlo. Por otra parte, la hibridez
sólo existe ante los ojos del espectador o del analista, ya que para los
miembros de una cultura ésta es vivida como una totalidad, en la que
las discontinuidades y contradicciones son producto de una reflexión
exterior a la misma. De hecho, los primeros antropólogos académicos
tales como E Boas y sus discípulos, no estaban tan preocupados por los
orígenes de los rasgos culturales de una sociedad dada, sino por la
El concepto de morfogénesis, o génesis de una forma, aunque más usado en
la teoría de los sistemas que en las ciencias sociales, resulta útil en la medida que
posibilita reemplazar al término "desarrollo", que suele estar permeado por las
cal oraciones frecuentes tanto en las perspectivas evolucionistas unilineales como en
el uso popular (M. Bartolomé y S. Varese, 1986).

102 PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD
manera en que éstos se articulaban entre sí conformando un todo
singular. Lo de los orígenes fue una preocupación del difusionismo
interesado más por los viajes de los rasgos que por sus funciones en
la organización de la sociedades.
Sin embargo, hay quienes creen descubrir lo híbrido como una
"nueva" perspectiva contemporánea, tal como lo hace M. Boceara en
sus acuciosos estudios etnohistóricos sobre los mapuches chilenos,
que dan cuenta del proceso de etnogénesis del aspecto actual de
dicha tradición y de su cambiante dinámica identitaria (1999, 2000,
2001). Intentando seguir las ideas del historiador S. Gruzinski (2000)
elabora una entelequia a la que llama "lógica mestiza", la cual sería
propia de los pueblos indios° en la medida en que "incorpora la
alteridad ubicando al Otro en el centro mismo del dispositivo socio-
cultural indígena (2000:5), por lo que asume que "lo mestizo es lo
indígena (2000:10). Lo que este colega francés trata de decir es que
las identidades se construyen en contraste con otras y que las relacio-
nes interculturales tienen en los indígenas no sólo a sujetos pasivos
sino a actores activos de las transformaciones políticas y culturales de
sus sociedades, tal como generaciones de autores latinoamericanos
se han encargado de demostrar (R. Cardoso de Oliveira, 1964, 1976;
Darcy Ribeiro, 1970; Guillermo Bonfil, 1981; M. Bartolomé, 1988;
etcétera).
Quizá el "nuevo" descubrimiento del hecho de que las culturas
son híbridas, se debe a la velocidad con la que los elementos simbó-
licos y materiales circulan ahora por el planeta, permitiendo una
visualización casi simultánea de los mismos, pero éste es precisamen-
te el tipo de sustancialismo que, como hemos visto, preocupa a A.
Appadurai. Los actuales flujos culturales globales no son sólo cosas
que viajan, sino datos y significados que pasan a informar la noción
de realidad de las distintas culturas. Tal como lo manifiesta J. Fried-
man: "Los productos (rasgos) pueden atravesar las fronteras, pero
para que la cultura lo haga también debe desplazarse la práctica de
la significación" (2001:123). Tradicionalmente los rasgos importados
1° Resulta sorprendente adjudicar a las sociedades nativas una "lógica mestiza",
o cualquier otro tipo de lógica social, como si éstas fueran independientes de las
transformaciones históricas de los sujetos sociales y el ser fuera independiente de
su acontecer. No queda claro si se trata de un esencialismo neohegeliano o una
"una disposición permanente del espíritu humano", de acuerdo a la indemostrable
propuesta del estructuralismo.
PLURAILSMO E INTERCULEURALIDAD 103
suelen ser resignificados y refuncionalizados por el nuevo contexto
cultural al que arriban, hasta transformarlos en signos compatibles
con los otros signos que integran el sistema cultural y su código. Así,
por ejemplo, el estatus otorgado por una tiara de plumas a un miem-
bro de un grupo amazónico, se puede proyectar a la posesión de un
arma de fuego, si ambos pasan a indicar similares contenidos de
prestigio y logro personal. Lo mismo se aplica a las decoradas pick up
que utilizan los rancheros de ambos lados de la frontera entre Méxi-
co y los Estados Unidos, las que ahora reemplazan los aspectos sim-
bólicos que ofrecían la velocidad y la elegancia de los caballos de
estos antiguos vaqueros. En los elaborados altares de muertos que
realizan los miembros de las culturas indígenas de México, se pueden
apreciar ofrendas de manufacturas occidentales junto con productos
artesanales provenientes de muy antiguas tradiciones; sin embargo,
una aproximación más cuidadosa nos permitirá apreciar la existencia
de diferentes imágenes culturales de los objetos de "razón" (manufac-
turas occidentales) respecto a los de "costumbre" (tradicionales) que
condicionan la valoración de los mismos (M. Bartolomé y A. Barabas,
1982). Todas estas aparentes síncresis no constituyen necesariamente
indicadores de "aculturación", de aceptación acrítica de rasgos exóge-
nos como inicio de un proceso de desplazamiento y reemplazo de la
cultura propia, sino de una transfiguración étnica que algunos podrían
ahora intentar leer como resultado de la hibridación cultural.
Hace ya algunos años, y a partir de nuestras investigaciones etno-
gráficas sobre cuatro culturas nativas del estado mexicano de Oaxaca,
que se encuentran en distintos estados de desplazamiento lingüístico
cultural (M. Bartolomé y A. Barabas, 1996), propusimos la utiliza-
ción del concepto de transfiguración étnica,11 para denotar los procesos
de cambio a los que algunas culturas recurren, pero no para desapa-
recer, sino para poder seguir siendo ellas mismas. Se trata de estrate-
gias adaptativas que las sociedades subordinadas generan para sobrevivir y
que van desdibujando su propio perfil cultural: para poder seguir siendo hay
que dejar de ser los que se era (1996:34). La adopción de rasgos, prácti-
11 Es este un concepto emparentado con el de "trasfiguración cultural" propues-
to por mi recordado colega y amigo Darcy Ribeiro (1970). Pero él lo concibió como
una adaptación tanto biológica como cultural, que incluía una voluntad hacia el
mestizaje y a la adopción de rasgos materiales y simbólicos de la sociedad dominan-
te, orientados hacia el cambio de la fisonomía cultural para lograr ser aceptados
por los miembros de la sociedad regional.
 104 PLURALISMO E INTERCUITURALIDAD
cas e ideaciones externas, no producen necesariamente una abdica-
ción identitaria, sino que se manifiestan precisamente como los
medios para lograr perpetuarla, al hacerla más compatible con la que
propone la sociedad dominante. Se trata de un proceso que podría-
mos calificar como de adaptabilidad estratégica a los nuevos contextos
regionales y globales, en el que los cambios son asumidos en términos
de una lógica cultural específica, que trata de utilizarlos para favore-
cer no sólo la reproducción material sino también ideológica de la
sociedad. Fenómenos claramente disrruptores tales como la migra-
ción, la escolarización, el reemplazo lingüístico o el cambio en las
actividades económicas, son asumidos como expresión de una nueva
forma de ser miembros del mismo grupo étnico; pero ahora dotado
de nuevos referentes culturales, aunque se pueda recurrir a algunos
aspectos del patrimonio más "tradicional" para utilizarlos como em-
blemas identitarios ante el exterior.
Desde el punto de vista teórico y metodológico se trata de enfati-
zar una perspectiva generativa, que esté más atenta a las dinámicas
sociales, tal como hace ya mucho tiempo lo propusiera la escuela
dinamista de G. Balandier (1973:8), dando cuenta de la dinámica
inherente a las estructuras, que a las morfologías coyunturales que
adoptan las configuraciones étnicas y que reflejan sólo el momento
sincrónico de su proceso histórico. Es decir, que al asumir la vieja
observación de R. Firth (1949) referida a que las normas que defini-
rían a una estructura social pueden diferir de las prácticas concretas
que construyen la organización social, estaremos en mejor posibilidad
de comprender los mecanismos involucrados en las transfiguraciones
étnicas, como procesos y no como construcciones estáticas, ya que en
ellas participan activos sujetos sociales que interactúan con sus estruc-
turas. En este sentido, ya F. Barth había destacado que una etnia se
comporta como un organizational vassef como un "recipiente" orga-
nizacional capaz de ir incorporando diferentes rasgos y significados
culturales, de acuerdo con los cambiantes intereses de sus protago-
nistas (1967:663), aunque —debo agregar— que están orientados por
las relaciones de poder existentes en cada contexto interétnico, que
condicionan las elecciones posibles. No es accidental que recurra a
formulaciones quizá ya antiguas de la antropología para intentar
explicar una propuesta que se quiere contemporánea, pero intento
recuperar una tradición cuya reflexión prefigura muchos "descubri-
mientos" actuales.
PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD 105
De esta manera, las sociedades indígenas de América Latina han
llegado hasta nuestros días poseedoras de fuerzas internas con-
frontadas; algunos sectores se orientan hacia el exterior pero
muchos buscan en la filiación étnica el espacio básico para el
desarrollo de su vida económica, social, cultural y política. A pesar
de esas tendencias contradictorias, las comunidades nativas han
sobrevivido durante siglos, pero no como resultado de una inerte
"resistencia al cambio", sino como expresión de una constante
adaptabilidad estratégica a esos mismos cambios. No son remanen-
tes arcaicos de un pasado, sino configuraciones dinámicas partíci-
pes y creadoras del presente. Al igual que los individuos que las
integran, las colectividades étnicas han cambiado para poder se-
guir siendo ellas mismas. Es por ello que hasta las mejores etno-
grafías comunitarias de hace algunos decenios son ahora referen-
cias casi etnohistóricas, en la medida en que registran momentos
sincrónicos de realidades cambiantes. Y aquí cabe enfatizar el
concepto de configuración, para designar a las sociedades indígenas
actuales, tal como ya lo propusiéramos en otra oportunidad basa-
dos en un vasto material etnográfico (A. Barabas y M. Bartolomé,
1999). La configuraciones étnicas son el resultado contemporáneo
del proceso histórico y cultural seguido por las colectividades ét-
nicas en América Latina, cuyo rostro actual muchas veces no re-
cuerda a su fisonomía prehispánica, aunque ello no les quita legi-
timidad ya que nunca existió una configuración prístina o esencial,
sino sucesivas configuraciones una de las cuales es la que se ma-
nifiesta en el presente.
Las configuraciones étnicas actuales no contienen entonces
sólo las consecuencias lineales de relaciones políticas, culturales y
económicas asimétricas, sino también vastas construcciones ideo-
lógicas resultantes de las representaciones colectivas generadas
por dichas relaciones. Ni los contextos coloniales y neocoloniales,
ni la expansión del capitalismo globalizado contemporáneo, han
logrado abolir por completo la capacidad de simbolización colec-
tiva estructurada dentro de los códigos culturales propios de las
tradiciones no occidentales. Si bien la penetración de las lógicas
económicas es cada vez más intensa, los pueblos nativos conservan,
en mayor o menor medida, su capacidad de construir significados
e incorporarlos a su visión del inundo, a partir de estímulos ex-
ternos cuya naturaleza descifran con base en sus propios códigos
io6 PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD
simbólicos» Las construcciones resultantes son las que animan la
vida de las configuraciones étnicas contemporáneas, las que a
través de la vitalidad simbólica demuestran su capacidad para
ofrecer distintas respuestas a preguntas que ya se creíais contesta-
das. Así los sincretismos exhiben panteones con incrementos de
deidades de acuerdo con el principio incluyente de lo sagrado que
caracteriza a las religiones politeistas; las tecnologías se reciclan y
se utilizan para objetivos diferentes a los que fueran creadas; las
estructuras parentales se rediseñan y se adaptan a las migraciones
o a los cambios residenciales; las lenguas incorporan nuevas pala-
bras o adaptan las viejas a los nuevos significados; viejas tradiciones
son recuperadas para ser utilizadas como marcadores identitarios;
las lógicas políticas se rediseñan y adecuan a las relaciones inter-
culturales, etc. Es decir, la diversidad se multiplica en lugar d
desaparecer, a la inversa de lo que pronosticaban los apóstoles
intelectuales de un mundo único en formación.
Una antropología política que asuma los dinamismos sociales y las
cambiantes lógicas culturales, debe ser consciente de que los sistemas
articulatorios interétnicos se desarrollan no sólo de acuerdo con los
variables contextos globales que inciden en la sociedad dominante,
sino también en relación con las transfiguraciones y diferentes respues-
tas de las sociedades nativas. No se puede proponer sólo el privilegio
de los cruces y de los flujos, de los ámbitos de fronteras culturales, para
entender las configuraciones que existen a ambos lados de los sistemas
interétnicos. Si bien toda sociedad se hace más comprensible a través
de su vinculación o comparación con otra, ello no quiere decir que
carezcan de singularidad y especificidad, sino que sus características
distintivas se hacen más visibles por medio del análisis comparativo.
Esto nos señala que el estudio de las mezclas y los cambios, o de las
hibridaciones, no excluye el análisis de las culturas y de identidades
II No quiero abusar ahora de ejemplificaciones sobre el tema, lo que por otra
parte veremos en el capítulo 5. Pero quisiera recordar un caso significativo. Cuando
los cazadores ayoreo fueron sedentarizados en Paraguay, hacia 1980, tuvieron que
trabajar en las misiones que, entre otras cosas, también son empresas económicas.
Ello dio lugar al desarrollo de una incipiente economía monetaria, sigilada por el
desconcertante poder adjudicado a esos trozos de papel llamados dinero para ob-
tener bienes. Finalmente llegaron a la conclusión de que así como el ser humano
tiene varias entidades anímicas, entre ellas el °regate o alma sombra, el valor era el
°regalé del dinero, esa sombra aparentemente invisible pero reconocible que cons-
tituía su poder de compra (M. Bartolomé, 2000a).
PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD 107
concretas que se construyen como resultantes de los sistemas interac-
tiVOS; pero para ello hay que abdicar de toda perspectiva esencialista y
asumir que, corno todos los hechos sociales, las culturas y las identida-
des también son históricas, dinámicas y constituyen expresiones con-
textualizadas de dilatados procesos históricos.
PLURALISMO CULTURAL.
El pluralismo cultural admite ser definido tanto como el reconocimien-
to de tina situación fáctica derivada de la existencia de diferentes
culturas en una misma formación política, como de una orientación
del valor que pretende afirmar el derecho a la existencia y reproduc-
ción de las distintas culturas. Se trata de una perspectiva que en
América Latina se orientó a defender el derecho a la existencia física
y cultural de las sociedades indígenas, en épocas en las que predo-
minaban las ópticas integracionistas y asimilacionistas de los Estados.
Fue, en su momento, una opción contestataria a la que contribuí y
que sigo respaldando, a pesar de que su aceptación actual generali-
zada por las clases políticas es más retórica que fáctica. No supone
ni la imposición ni la obligatoriedad del mantenimiento de las dife-
rencias, así como tampoco implica la construcción de nuevas fronte-
ras a la interacción entre culturas. Pero se parte de la premisa de que
dichas fronteras son ya existentes, en la medida en que se derivan de
la misma presencia de los grupos que requieren de ellas para delimi-
tar los ámbitos de sus pertenencias y su diferencias. Simplemente, sin
fronteras interactivas no existirían grupos étnicos ya que su sola exis-
tencia está determinada por las mismas. Se trata de fronteras sociales
que regulan la interacción dentro de los sistemas interétnicos exis-
tentes y no necesariamente de fronteras físicas. Desde este punto de
vista es posible coincidir con j. Furnivall (1991) cuando describe a la
sociedad plural como una sociedad colonial multicultural, en la que
los distintos grupos mantienen pautas culturales distintivas, aunque
el conjunto está involucrado en una situación común de mercado.
En su aspecto propositivo, el pluralismo busca formas más igualitarias
de articulación social entre culturas, en las que cada una no se vea
necesariamente transformada por el contacto y no nuevas estrategias
de aislamiento. Se argumenta que las relaciones simétricas y no su-
 io8 PLURALISMO E IN FERCUITLIRALIDAD
bordinadas posibilitan una articulación horizontal, en la que exista
la alternativa de elegir los aportes externos en la medida en que estos
sean deseados por alguna de las partes. Se rechaza entonces de ma-
nera clara la propuesta integracionista de los Estados-nación, llevada
a cabo por los indigenistnos y las políticas estatales en América Lati-
na, que pretendieron lograr la homogeneización nacional a través de
la represión de las culturas diferenciadas.
Para el pluralismo, la pertenencia a una colectividad política,
incluyendo una formación estatal, no requiere de la homogeneiza-
ción cultural. El desarrollo de una noción de pertenencia, de filia-
ción política compartida, no es considerada sinónimo de nivelación
cultural. Hay muchas formas de ser o sentirse ciudadano de un
Estado, lo que supone que hay formas "indias" de ser mexicano,
argentino, brasileño o paraguayo, tema al que regresaré más ade-
lante. Pero no se trata sólo de proponer un pragmatismo que pre-
tende dar cuenta de la posibilidad de la convivencia intercultural,
sino de reconocer los valores intrínsecos de cada cultura como un
dato en sí mismo y sin sujetarlos a la aprobación o rechazo de
acuerdo con los postulados de un universalismo teórico que, en
realidad, suele ser otra forma de designar a los valores que hace
suyos la tradición occidental genérica. Es cierto que las culturas
humanas no son fines en sí mismas, sino medios para alcanzar fines;
su preservación y respeto no implica un encapsulamiento estático
y ahistórico, sino la posibilidad de que sus miembros puedan reali-
zar sus objetivos existenciales en el interior de las mismas, en tanto
horizontes de significados otorgadores de sentido a la experiencia
individual y colectiva. La diversidad cultural supone la relación
entre distintos sistema de significados referidos a la vida humana,
es una forma de ampliar los horizontes éticos, políticos, científicos,
filosóficos, lingüísticos y existenciales, renunciando a la narcisista
contemplación del ombligo cultural. Toda cultura debe parte de su
existencia tanto a la creación autónoma como a la relación con
otras, se puede vivir en el seno de una cultura sin necesidad de
excluir a las otras que son nuestro espejo y nuestra crítica. El plu-
ralismo, que ha sido acusado de negar la unidad de la humanidad, es
precisamente un profundo reconocimiento del carácter universal de
lo humano, en la medida en que reconoce que cada cultura es parte
del la experiencia de nuestra especie. Cada una ha recorrido un cami-
no diferente al de otras, buscando sus propias respuestas y satisfaccio-
PLURALISMO E IN FERCULEURALIDAD 109
nes a las necesidades sociales que en su momento consideró priorita-
rias. Cada una es parte de la historia compartida de la humanidad. En
este sentido todas son legítimas, puesto que no existe un modelo úni-
co para la legitimidad, sino sólo la legitimidad de la búsqueda.
•1
RELAEIVISMO CULTURAL
El párrafo anterior nos recuerda que un concepto estrechamente vincu-
lado al del pluralismo es el de relativismo cultural, acuñado por la antro-
pología a fines del siglo xix y en los primeros decenios del siglo xx, y
que ahora es sometido a distintos tipos de cuestionamientos por grupos
políticos, filosóficos, intelectuales e, incluso, antropológicos. El relativis-
mo cultural fue propuesto por E Boas y la generación de sus discípulos
casi como una emergencia o una necesidad proveniente del mismo
conocimiento antropológico, que pretendía evitar juicios valorativos 1
sobre las culturas diferentes a la del investigador. Se partía de la base en
que todas las culturas son iguales, ya que no existen absolutos o monis-
mos culturales desde los cuales valorarlas, puesto que esos monismos
provienen precisamente de la cultura dominante. Por otra parte se
pretendía, aunque sin lograrlo, superar la imagen o noción de arcaísmo 1
adjudicado a las culturas no occidentales, como resultado del pensa-
miento evolucionista unilineal que ubicaba a la sociedad occidental en
la cúspide del proceso histórico universal, por lo cual todas las otras
serían arcaicas o primitivas respecto a este modelo referencial. Este re-
lativismo moral y ético supuso, desde mi punto de vista, un importante
avance profesional en la percepción de los "otros". M. Harris (1979) ha
demostrado que hasta ese momento el racismo estaba presente en la
misma reflexión antropológica, tal como lo comprueban los textos de
autores de la importancia de L. Morgan (ap. cit.:119), E. Tylor (op.
cit.:120) o William McGee (r)p. cit.:221). Que en el contexto académico
finisecular F. Boas escribiera en 1888 líneas como las siguientes, repre-
sentaba una perspectiva innovadora (1966 [1888]:636):
Los datos de la etnología demuestran que no solamente nuestros conoci-
mientos sino también nuestras emociones son resultados de la vida social y
de la historia del pueblo al que pertenecemos. Si queremos entender el
desarrollo de la cultura humana debemos intentar liberarnos de esas cacle-
 110 PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD
nas. Ello es posible sólo a aquellos que están dispuestos a adaptarse a las
maneras extrañas de pensar y de sentir de los pueblos primitivos.
Como en el caso del pluralismo, se suele criticar al relativismo sin
conocer muy bien sus formulaciones, una síntesis de las cuales están con-
tenidas en las ohms escritas por M. Herskovits (1955) a mediados del siglo
xx, quien le otorga el estatus de una "filosofía", aunque sus alcances son
en realidad mucho más modestos. Este autor señala algunas de las propo-
siciones modelantes básicas del relativismo en estos términos:
Los juicios están basados en la experiencia y la experiencia es interpretada
por cada individuo con base en su propia endoculturación [77]. El mecanis-
mo primario que funciona en la valoración de la cultura es el etnocentrismo.
Etnocentrismo es el punto de vista según el cual el propio modo de vida de
uno es preferible a todos los demás [82]. El relativismo cultural es una filo-
sofía que al reconocer los valores que establece cada sociedad para guiar su
propia vida insiste en la dignidad inherente a cada cuerpo de costumbres y
en la necesidad de tolerancia frente a convenciones diferentes a las nuestras.
En lugar de resaltar diferencias de normas absolutas que, independientemen-
te de cómo se hayan alcanzado, son no obstante el producto de un tiempo
y lugar dados, el punto de vista relativista pone de relieve la validez de cada
juego de normas para la gente que las posee [90-91].
Como se advierte al final de la cita anterior, el relativismo es un
punto de vista, más que tina doctrina filosófica, que nos orienta a
tratar de reducir el peso de nuestros marcos valorativos. El hecho es
que un antropólogo puede observar y participar en una ceremonia
religiosa en las selvas sudamericanas, aunque sea ateo, sin ocurrírsele
comentar que las deidades a las que se rendían culto en realidad no
existen o que la ceremonia era un poco ridícula. Y es que para un
antropólogo todos los dioses existen, ya que su presencia se concreta
a través de las conductas humanas. Esto no supone una apología de la
neutralidad valorativa, similar a la que se le suele adjudicar a la socio-
logia weberiana, ya que lo que Weber señalaba es que el juicio de valor
era innecesario, en la medida que la referencia a valor estaba implíci-
ta en la adscripción cultural del investigador (1979 [1922]). Tal como
lo propone M. Shalins (2000 [1993]) es posible asumir que:
El relativismo es el simple precepto de que, a fin de volverse inteligibles,las
1 11
PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD
ideas y las prácticas de otros pueblos deben situarse en su propio contexto
histórico; y deben ser entendidas en tanto que valores en el ámbito de sus
propias relaciones culturales en lugar de ser valorados mediante juicios ca-
tegóricos y morales de nuestra propia hechura. Relativismo es la suspensión
provisional de nuestros propios juicios con el objeto de ubicar las prácticas
en cuestión en el orden histórico y cultural que las hicieron posibles.
Pero para cuestionar el relativismo se suele recurrir a los ejemplos
más truculentos posibles, tales como sentirse obligados a respetar la
ablación del clítoris que practican algunos grupos islámicos, la subor-
dinación femenina, el infanticidio o la cacería de cabezas. Todos ellos
son ejemplos tramposos, que provienen del racismo cultural contem-
poráneo tan en boga en algunos ámbitos de Europa, Estados Unidos,
incluso América Latina. Así un autor europeo puede afirmar:
Tomemos un ejemplo candente: el de la ablación del clítoris. Los espacios
en que se practica de modo habitual corresponden a zonas económicas de-
primidas, profundamente atrasadas, incorporadas al mercado mundial por
sus mercancías, pero con modos de producción anteriores al capitalismo.
Los multiculturalistas radicales afirman que es posible y hasta deseable que
tal costumbre sea respetada cuando los que hasta ahora han vnido en el
pasado histórico se desplazan hasta el presente, es decir, pasan del subdesa-
rrollo al desarrollo (H. Vázquez Rial, 2001).
El autor identifica diferencia con arcaísmo y primitivismo de acuer-
do con el más acendrado etnocentrismo acrílico de sí mismo. Elegir
un elemento, el aparentemente más incompatible, de una cultura para
destacar la irrenunciable distancia que nos separa de ella, es ignorar
que las sociedades tienen la capacidad de cambiar y de replantear sus
proyectos colectivos. Así, en el caso del Islam, existe una lucha interna
entre los sectores reformistas y los fundamentalistas que predican un
mesianismo islámico de origen anticolonial y que por lo tanto se debe
en parte al mismo Occidente:3 El infanticidio y el gerontocidio, prac-
" Al respecto, Burilan Ghalioun ha destacado que "por otra parte, el islamismo
se desarrolla paralelamente al neoliberalismo, que emerge como una segunda res-
puesta, la de las clases dominantes, al hundimiento del nacionalismo y a la crisis
del proyecto de modernización efectiva de las sociedades musulmanas [ . ..] la res-
puesta islamista retoma a su favor todas las reivindicaciones insatisfechas en los
periodos precedentes" (1997:13).
11 2 PLURALISMO E INTERCULTURAL .IDAD
ticado por algunos grupos de cazadores y recolectores nómadas en
América Latina, está desapareciendo con la sedentarización que posi-
bilita criar más de un hijo a la vez, o mantener a un anciano que casi
no puede valerse por sí mismo (M. Bartolomé, 2000a). El discurso que
cuestiona el teóricamente subordinado papel de las mujeres en las
sociedades indígenas, olvida que los respectivos Estados-nación latinoa-
mericanos sólo otorgaron el voto femenino a mediados del siglo xx,
como consecuencia de las transformaciones históricas del mercado de
trabajo y de las luchas feministas y no de la "evolución social". Asumir
lo aparentemente incompatible COMO "esencial" es abusar del un de-
terminismo cultural alistórico y políticamente reaccionario, en la
medida en que las únicas opciones que nos deja es la de cambia
dominar o abolir al Otro.
En un conocido ensayo de C. Geertz, en el que más que defender
el relativismo propone cuestionar el antirrelativismo y los determinis-
mos sociobiológicos, señala que los relativistas intentan evitar el pro-
vincialismo etnocéntrico basado en la sobrevaloración de Occidente,
en tanto que los antirrelativistas cuestionan el criterio de que "todo
vale", pero apunta que los antirrelativistas han construido, o inventado,
su propia inquietud epistemológica, al asumir que con el relativismo
se puedan justificar conductas que consideraríamos perversas en nues-
tra cultura (1996:101). No se trata de abolir la capacidad de crítica a
culturas distintas a la propia y mucho menos a la propia cultura, sino
de tratar de no valorar sin conocer, de no juzgar antes de comprender
la estructura de sentido de conductas o normas que nos parecen irre-
conciliables con nuestras propias prácticas y valores sociales. Pero en-
tender no significa aceptar, sino dar lugar a la oportunidad de que
otras lógicas se expresen en sus propios términos, sin intentar necesa-
riamente traducirlos de inmediato a los nuestros. El antirrelativismo que
cuestiona los aspectos negativos de otras culturas, lo suele hacer desde
el marco de modelos ideales de las propias normas, que no se resisten
a la confrontación con las prácticas reales de Occidente, responsable
de los mayores crímenes contra la humanidad derivados del colonia-
lismo y el imperialismo, tales como la misma conquista de América, la
esclavitud, la colonización de África o la antigua y reciente brutalidad
imperial en el Oriente Medio.
Asumo que tal vez no existan valores universales, pero creo que la
universalidad del reconocimiento de la diferencia puede contribuir
a la construcción de sociedades donde lo diferente no sea equipara-
PLURALISMO E INTERCUITURALIDAD 1 13
do a lo desigual. Es ya un lugar común señalar que todas las culturas
son etnocéntricas, resulta muy difícil liberarnos de los condiciona-
mientos culturales que vivimos como expresiones de una racionali-
dad y una ética universales. Pero el antropólogo que interroga a otra
cultura se ve en la posibilidad de cuestionar sus propias estructuras
de sentido confrontadas con las de esos otros. En este caso, el diálo-
go se puede transformar en una útil crítica a la propia cultura. Acep-
tar el relativismo no implica que cada cultura se cierre a las otras, ni
minusvalorar los elementos comunes a distintas culturas que puedan
llegar a ser considerados relativamente universales y que las conecten
de manera trasversal, pero supone no imponer un "universalismo"
construido a imagen y semejanza de Occidente. Hace años, en una
carta personal Isaiah Berlin, sin ser antropólogo pero sí un conven-
cido humanista, proponía que "la única cura (contra el fundamen-
talismo) es comprender cómo las otras sociedades viven —en el
tiempo o en el espacio—, y que es posible vivir vidas diferentes a la
de uno y al mismo tiempo ser completamente humano, merecedor
de amor, respeto o al menos curiosidad" (2001). Así, el relativismo
actúa básicamente como un principio de incertidumbre ante lo no
conocido, como un intento de evitar los apriorismos, como una ac-
titud de apertura moral y valorativa ante desempeños sociales cuyos
sentidos y fundamentos nos son inicialmente desconocidos por pro-
venir de una cultura distinta a la nuestra. Comprender tampoco
significa identificarse con lo que se comprende, ya que cuando nos
consideramos intelectualmente competentes para analizar un com-
portamiento cultural, no podemos menos que proyectar sobre él
nuestros condicionamientos valorativos. Pero el relativismo no inclu-
ye tener que aceptar y soportar las contradicciones de nuestras pro-
pias sociedades, ni la acción de otras sociedades cuyas conductas nos
puedan parecer moral, ética o políticamente condenables, desde la
perspectiva de nuestros sistemas valorativos. Ni el genocidio nazi, ni
las purgas estalinistas, ni el etnocidio llevado a cabo por los estados
contra las minorías étnicas, ni cualquier otra opción moral o política
de nuestro tiempo, suponen una actitud de neutralidad valorativa
sino, por lo contrario, puede inducirnos a la más abierta participa-
ción combativa. No somos astrónomos sociales sino protagonistas y
actores políticos. O, para enunciarlo en palabras del poeta Paul
Eluard, debemos recordar que al antropólogo también se aplica
aquello de "soy el espectador y el actor y el autor" (1969:70).
114 PLURALISMO E TATERCULTURALIDAD
El relativismo no constituye una propuesta política estructurada
como tal y generalizable a todos los ámbitos, ni una doctrina moral
de pretensión ecuménica. Se trata básicamente de un instrumento
antropológico que puede ser útil para las perspectivas de la sociedad
en su conjunto. Quizá sea una proposición humanista poco sofistica-
da para la reflexión contemporánea, pero al fin y al cabo es un hu-
manismo, ya que representó un importante paso en la lucha contra
la discriminación y el racismo. Sin embargo, es frecuente que algunos
acusen al relativismo cultural de ser una especie de teoría filosófica
integrada y por lo tanto susceptible de contradicciones e incoheren-
cias, pero no es una doctrina filosófica organizada sino una propues-
ta general, abierta a las reformulaciones y a los variables contextos
con los que se relaciona. Considerarla un corpus teórico cerrado no
sólo es erróneo, sino que también tiende a negar aquello que tiene
de positivo en tanto actitud de apertura hacia el "otro". Confundir
al relativismo cultural con el relativismo epistemológico, que alude a
una multiplicidad irreductible de creencias sobre el mundo, ninguna
de las cuales sería verdadera y por lo tanto ninguna falsa, es un jue-
go que puede deleitar a ciertos intelectuales pero que no se refiere
a lo que estamos hablando."
MULTICULTURALISMO
En lo que atañe al multiculturalismo nos encontramos con un concep-
to que adquiere diferentes contenidos de acuerdo con los distintos
autores que abordan el tema.15 En uno de sus niveles representa sólo
otra forma de aludir a las sociedades plurales, que se ha hecho muy.
14 Deliberadamente estoy planteando el relativismo cultural en términos antro-
pológicos y no filosóficos. Las contradicciones del pensamiento relativista se hacen
manifiestas en términos de lógica o de filosofía, pero aquí lo estoy proponiendo'
corno una praxis social concreta que permite no imponer valores o prácticas de una ,
cultura a las otra( en nombre de una supuesta racionalidad occidental que es siem-
pre cuestionable.
us Steven Vertovec señala que "el multiculturalismo puede referirse lo mismo a:
una descripción demográfica que a una amplia ideología política o a un conjunto
de políticas públicas, una meta de reestructuración institucional, un modo de tratar
con la expresión cultural, un desafio moral general, un conjunto de nuevas luchas;)
políticas o cierta especie de característica del posmodernismo" (2001).
PLURALISMO E IRIERCULTURALIDAD 1-
n
popular en los últimos años por influencia de la literatura política y
antropológica. En realidad no se distingue demasiado del pluralismo
cultural, salvo en su uso consensual para designar a las sociedades
culturalmente diferenciadas a partir de los aportes migratorios. Tal
como lo destacan R. Gallissot, M. Kilania y A. Rivera (2001), se trata
de un término relativamente reciente que se ha difundido en Europa
(v en América Latina) como resultado de la influencia estaduniden-
se. En los Estados Unidos el concepto operó como una forma de
designar el fracaso del mito del melting-pot, del supuesto crisol unifi-
cador de rodas las colectividades de inmigrantes. De esta manera, su
acepción contemporánea más frecuente pretende designar a la situa-
ción de las sociedades metropolitanas, cuya supuesta homogeneidad
e "identidad" cultural es ahora "amenazada" por la llegada de masivos
contingentes migratorios provenientes del empobrecido sur del pla-
neta hacia el más próspero norte. Ello ha generado una intensa po-
lémica entre quienes aceptan que los emigrantes tienen derecho a
mantener sus pautas culturales distintivas y los que suponen que la
convivencia entre éstos y la sociedad receptora sólo será posible a
partir de su total integración a la misma. Los términos de la discusión
suelen sorprender por la irreductibilidad de las posiciones y por el
nuevo racismo, una especie de racismo cultural, que se manifiesta en
la argumentación integracionista, aunque ahora avalado por una
supuesta retórica democrática y progresista.'° Es así que los integra-
cionistas nunca se refieren a la migración interna europea, ni a la
presencia de hipotéticos migrantes estadunidenses en Europa, sino
fundamentalmente a los contingentes no occidentales (magrebíes,
pakistanos, hindúes, etc.) o cuya occidentalidad es considerada un
tanto "dudosa" (latinoamericanos, europeos orientales, etcétera).
Algo similar ocurre con las migraciones interestatales protagonizadas
por indígenas en América Latina, quienes son percibidos no sólo
le Incluso se acuñan nuevas definiciones del multiculturalismo, en términos cuyo
precario etnocentrismo es evidente; "se llama ahora multiculturalismo al hecho de
que en un mismo Estado de derecho coexistan una cultura democrática, por ejemplo,
la nuestra actual (España), con otras culturas no necesariamente democráticas (islá-
micos)". Éste es un texto de Mikcl Azurmendi, antropólogo vasco presidente del Foro
pava la Integración de los Migrantes, de España, publicado en el periódico El País,
de Madrid, el sábado 23 (le febrero de 2002. Este mismo ex militante independentis-
ta ha publicado un reciente libro (Todos somos nosotros, Taurus, Madrid, 2003), en el
que desarrolla y profundiza las incompatibilidades de las "culturas den. )cráticas" con
las alternas con un notable ejercicio de precariedad intelectual.
 16 PLURALISMO E IN TERCULTURALIDAD
como una mano de obra barata, sino como una intrusión cultural
"premoderna" en las sociedades receptoras.
La polémica sobre el multiculturalismo es compleja porque suele ser:
definido de acuerdo con los intereses o percepciones de los analistas. Con
frecuencia no se cita una propuesta concreta, sino que se construye una
especie de modelo, que coincide con todo aquello que cada autor no
acepta. Así se le puede adjudicar al multiculturalismo el ser una criatura
del capitalismo multinacional y de la globalización, que en nombre de la
diversidad promueve la fragmentación cultural y la "coexistencia híbrida
e intraducible" de distintas culturas (N. Mira, 2001). 0, desde el polo
opuesto de la percepción, hay quien lo considera como la siniestra expre-
sión de una conspiración neomarxista —sin citarlos—, en la cual "el mal es
inherente al proyecto", ya que pretendería fragmentar y debilitar a los
estados (G. Sartori, 2001). Precisamente en el reciente y muy comercial-
mente difundido ensayo de G. Sartori se pretende establecer una oposi-
ción tajante entre pluralismo y multiculturalismo, como concepciones
antitéticas que se niegan entre sí. La propuesta del autor es que el plura-
lismo se basa en la tolerancia del otro, en tanto que el multiculturalismo
afirma la diferencia y la impone desmembrando a la sociedad. Sus pro-
puestas son indefendibles ya que de manera arbitraria adjudica al mai-
culturalismo una supuesta voluntad de imponer obligatoriamente las di-
ferencias culturales. Pero la opción política del multiculturalismo no se
basa en la presencia de una multitud de culturas mutuamente excluyentes
sino todo lo contrario. S. Castles (2000:5) concluye destacando que el
multiculmralismo supone abandonar el mito de los estado-nación homo-
géneos y monoculturales, así como reconocer el derecho al mantenimien-
to de la cultura propia y a la igualdad social evitando la discriminación.
Sin necesidad de aumentar la discusión, podríamos entonces señalar que
el multiculturalismo alude tanto a una realidad empírica como a las valo-
raciones y prácticas que esa realidad produce.
MITUFICULTURALISMO Y PLURALISMO
Tratar estos términos por separado puede dar lugar a confusiones
conceptuales, ya que muchos autores los utilizan prácticamente coirlo
sinónimos, aunque algunos prefieren enfatizar la relación entre el
tnulticulturalismo y la migración. Pero las reflexiones sobre ambos
PI URALISMO E INTERCULTURALIDAD 117
son de similar naturaleza, a pesar de que originalmente el pluralismo
alude a diversidades culturales preexistentes a la formación de los
estados. Para conciliar esta cierta ambigüedad terminológica, creo
posible coincidir con Will Kimlicka (1996), para quien el término
multiculturalismo designa a diferentes formas de pluralismo cultural, que
puede estar tanto basado en la colonización de un estado sobre pueblos origi-
narios como en la migración de grupos culturalmente distintos al ámbito que
los recibe. El pluralismo y el multiculturalismo han sido argumentados,
tanto a favor como en contra, desde el marco político e ideológico
que ofrecen distintas posiciones teóricas e incluso filosóficas. Un
esfuerzo al respecto, que ha gozado de gran reconocimiento, es el
emprendido por el mismo Kimlicka (1996, 2003), quien ha tratado
de conciliar el liberalismo, cuya propuesta inicial se orientaba a pro-
poner la igualdad a ultranza, con el derecho a la diferencia, inten-
tando demostrar que responde a una nueva perspectiva igualitarista.
Sin embargo, sus textos, que se originan en un humanismo genérico,
han sido parcialmente cuestionados por el distinguido profesor hin-
dú Bhikhu Parekh (2000), destacando que ninguna doctrina o ideo-
logía política, sea occidental o no, puede representar la totalidad
completa de la existencia humana, por lo que no es válida la univer-
salización de los valores liberales. Este autor, como otros, introduce
una necesaria polifonía dentro del cerrado discurso occidental al
respecto. Para Parekh la diversidad representa un valor en sí misma,
que no puede ser cuestionada por los monismos morales provenien-
tes de los que creen que hay un solo modelo de humanidad posible.
Así sostiene que las sociedades multiculturales no pueden ser teori-
zadas o entendidas dentro del marco exclusivista de una teoría polí-
tica o filosófica en particular, sino que la comprensión y la organiza-
ción deben provenir del diálogo cultural institucionalizado de las
culturas que se relacionan entre sí. Parekh destaca que el multicul-
turalismo (o el pluralismo) es una perspectiva de la vida humana
basada en tres ideas centrales: 1] Todos los seres humanos poseemos
una cultura desde cuyo interior contemplamos el mundo, aunque
podamos ser críticos con determinados aspectos de la misma; 2] Las
diferentes culturas representan distintos sistemas de significados y de
sentidos para la vida, cada una de las cuales satisface una gama limi-
tada de capacidades, posibilidades y emociones humanas, y 3] Toda
cultura es internamente plural, dinámica y está en constante diálogo
con sus diferentes tradiciones y corrientes de pensamiento. Una
 119
18 PLURALISMO R INTERCUITURALIDAD
PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD:
pre, una crítica asimetría en las relaciones de poder, no sólo mate-
perspectiva multicultural coherente supone una interacción creativa
riales sino también simbólicas, por lo que una de las partes tiene
de estas ideas complementarias. Se trata de una teoría política de la
mucha mayor capacidad para imponer su propia definición de la
pluralidad cultural elaborada por un intelectual no occidental aun-
realidad que la otra y obligarla a seguir reglas de interacción que le
que académicamente muy reconocido dentro de dicha tradición.17
son poco o mal conocidas. El colonialismo europeo y el neocolonia-
Continuando con la polifonía, tendríamos las reflexiones del también
lismo del Estado-nación, han determinado que ciertas posiciones
hindú Gurpreet Mahajan (1999), quien considera que el pluralismo
estructurales subordinadas sean con frecuencia aceptadas por sus
y el multiculturalismo representan una nueva y más inclusiva forma
víctimas como parte de un orden natural de las cosas. Es por ello
de universalismo, en el cual la integración del individuo al Estado no
necesaria una "descolonización interior" previa a la configuración de
supone la ruptura de sus lazos comunitarios previos. Mahajan señala
una sociedad multicultural democrática e igualitaria.
que el multiculturalismo sólo es posible dentro de una democracia
De manera explícita es claro que tanto el pluralismo como el
pluralista, en la cual los ciudadanos puedan mantener su distintividad
multiculturalismo se refieren a un contexto regional, estatal o mun-
cultural relacionándose de manera igualitaria entre sí y con el Estado
dial, caracterizado por la presencia simultánea de diferentes confi-
de cual forman parte. Esta perspectiva, con la cual es difícil no coin-
guraciones culturales. Pero hay autores que lo consideran como el
cidir, no supone una negación sino la necesidad de redefinición de
reconocimiento de una realidad fáctica que no requiere de juicios
las lógicas constitutivas de los estados contemporáneos.
de valor al respecto y otros como una propuesta que supone la
En una propuesta que busca referirse a situaciones concretas
necesidad de que las sociedades culturalmente diferenciadas man-
Kumkum Sangari (1999), destaca la necesidad de no subsumir todos
tengan su calidad de tales y ejerzan determinadas políticas públicas
los contextos dentro de la perspectiva liberal del multiculturalismo,
al respecto. En realidad ninguna de las dos perspectivas es total-
ya que cada sistema reflejará una diferente distribución del poder.
mente cierta, aunque tampoco se las podría considerar totalmente
Por ello reclama la necesidad de entender los distintos tipos de ho-
falsas. Resulta imposible una reflexión social sobre una configura-
mogeneidad y heterogeneidad que se registran en los sistemas mul-
ción multicultural, que no se interrogue sobre los procesos sociales
tiétnicos, así como los diferentes tipos de universalismos y particula-
involucrados y sus perspectivas de futuro. A la vez, la multicultura-
rismos que interactúan. Su visión se manifiesta significativa para
lidad no es ajena a las distintas posiciones de poder que manejan
reconocer la diferencia existente entre un sistema plural como el
los diferentes grupos culturales, por lo que muchas veces la dife-
canadiense o el suizo y uno como el que se registra en la selva ama-
rencia fue considerada sinónimo de desigualdad, y se creyó que
zónica o entre las comunidades aymaras y el Estado boliviano. No
suprimiendo la diferencia se aboliría la desigualdad, cosa que por su-
puede ser equiparado, más que de manera formal o enunciativa, todo
contexto plural o multicultural, ya que cada uno reflejará las carac- puesto jamás ocurrió.
La polémica se establece entre quienes consideran que el mante-
terísticas específicas de sus protagonistas. La relación entre formacio-
nimiento del multiculturalismo pretende encapsular a las minorías
- nes culturales pertenecientes a la tradición occidental, supone un
cierto manejo compartido de las reglas de juego por parte de los en reservaciones, o ghettos, y entre los que afirman que la preocupa-
ción liberal por la integración "democrática" sigue reflejando la vo-
grupos involucrados, aunque sus posiciones económicas y sociales
luntad coercitiva de homogeneización cultural. Uno de los críticos
puedan ser desequilibradas. Pero la relación entre sociedades indí-
de W. Kymlicka, el filósofo político B. Barry, cree descubrir en el
genas y colectividades estatales en América Latina supone, casi siem-
multiculturalismo una negación de las contradicciones de clase y de
los conflictos de poder, construyendo una visión sesgada que le in-
' 7 Sir Bhiku Parekh, ha sido profesor de las universidades de Harvard, Viena y
digna, a pesar de ser precisamente una construcción suya, que no
Barcelona y es profesor de la Universidad de Hun en Inglaterra. Ha recibirlo nu-
merosas distinciones académicas y políticas, incluyendo el título nobiliario. Sin
creo que nadie comparta en la medida que acusa al multiculturalismo
embargo, ello no le ha hecho renunciar a una lógica teórica e ideológica referida de (2001:305):
a su propia tradición cultural.
120 PLURALISMO E INTERCULTURMIDAD
La consecuencia de esta "culturalización" de identidades de grupo es la nega-
ción sistemática de las causas alternativas de las desventajas de un grupo. Así,
los miembros de un grupo pueden subir, no porque tengan objetivos distintos.
por motivos culturales, sino porque no consiguen alcanzar objetivos compar-
tidos en general, tales como una buena educación, trabajos satisfactorios y bien
pagados (o simplemente un trabajo), un barrio seguro y limpio donde vivir e
ingresos suficientes para estar bien alojados, vestidos y alimentados y poder
participar en la vida social, económica y política de su sociedad.
Barry se refiere sólo a los inmigrantes y cree poder decidir por]
ellos los objetivos y la causa de la migración, suponiendo que todos
los seres humanos tienen los mismos sentidos vitales, curiosamente
coincidentes con el capitalismo individualista, auque la literatura
muestra cómo el sacrificio migratorio, en los pueblos indígenas, sue-
le estar más orientado a satisfacer las necesidades comunales y fami- ;
liares que las propias (A. Barabas y M. Bartolomé, 1986). Quizá un
nivel de diferencia entre los conceptos de pluralismo y de multicul-
turalismo, radica en que con frecuencia el segundo es utilizado para
nombrar a las configuraciones multiculturales considerándolas como.
un problema a enfrentar o resolver, en tanto que el pluralismo las
entiende como un punto de partida necesario para pensar esa misma
realidad. La diversidad cultural no es concebida sólo como un con-
flicto potencial que debe ser solucionado, sino como un dato empí-
rico que había sido minusvalorado por la reflexión social contempo-
ránea y sin el cual no resulta posible pensar o actuar políticamente
en el mundo actual. Así, todo sistema social es entendido como cam-
po de negociación del conflicto y no de una pretendida armonía
estructural. No se trata sólo de reconocer la diversidad cultural obje-
tivamente existente, sino de asumir a las distintas culturas como
partes de los sistemas normativos y axiológicos; esto es, tanto de los
marcos institucionales como de los valorativos. De esta manera, lo
múltiple y heterogéneo no se percibe corno un problema a resolver,
sino como un dato fáctico para repensar la sociedad en términos que
respondan a la realidad. Es decir, que el pluralismo asume a la mul-
ticulturalidad como un componente estructural de las sociedades
estatales y propone que la convivencia entre culturas diferentes debe
estar basada en procesos articulatorios igualitarios que no pretendan
necesariamente modificar a las partes que entran en relación. El
"contrato o pacto social" de nuestros días es así concebido como un
PLURALISMO E IN I ERCULTURALIDAD I21
continuo proceso de negociación igualitaria, que requiere de tm
constante acuerdo entre las partes para poder mantenerse en cuanto
tal. El pluralismo parte de la base de que no existe una hipotética
sociedad armónica a la cual arribar como concreción de una utopía
cultural y política, sino que la tensión estructural es inherente a todos
los sistemas sociales. Sin dicha tensión las sociedades se cerrarían a
los cambios y a la misma historicidad involucrada en sus constantes
transformaciones. El pluralismo contradice así el pensamiento y la
práctica monista de los Estados, que se orientan a tratar de imponer
un cierto equilibrio estático, derivado del mantenimiento de un status
quo construido en algún momento de su proceso histórico, que de
alguna manera resulta satisfactorio para los grupos de poder que lo
integran. El pluralismo cultural es entonces tanto una óptica abierta
al pasado y al presente como una perspectiva de futuro. Tal como lo
propusiera P. Ramírez Sánchez (1994:70), "sólo un proyecto demo-
crático al que la heterogeneidad y la conflictividad social le propor-
cionan el punto de partida puede ser viable". El inundo social es
complejo y las relaciones entre culturas diferentes siempre han sido
problemáticas, por ello un pluralismo consciente de la historia y
crítico del presente no puede plantear una ilusoria e idílica armonía
entre culturas, sino un constante proceso de negociaciones que con-
tribuyan a garantizar la existencia y la reproducción cultural de los
grupos y pueblos hasta ahora subordinados.
PENSAR IA INTERCULFURALIDAD
La coexistencia de culturas diferenciadas requiere de estrategias de
relación intercultural, por lo que el pluralismo o multiculturalismo
no es pensable sin el desarrollo de un diálogo intercultural. Este
tema, manejado tanto por la antropología, la sociología, la ciencia
política, la pedagogía o la filosofía, y defendido como una necesidad
universal por la uNfsco,'8 ha sido explorado por las distintas disci-
18 Véase la Declaración universal de la Z -vEmm sobre la divensidad cultural, aprobada
por la 31a. reunión de la Conferencia General de la ua cern, reunida en París el 2
de noviembre de 2001. I.a declaración establece que "el pluralismo cultural consti-
tuye la respuesta política al hecho de la diversidad cultural. Inseparable de un
contexto democrático, el pluralismo cultural es propicio a los intercambios culto-
 122 PLURALISMO E IN'EERGUÍ:EL:R.11.'1)AD
plinas desde sus ópticas particulares. En lo que atañe a la antropolo-
gía, uno de los primeros en argumentar; hace ahora medio siglo, una
noción concreta de biculturalismo fue el antropólogo Evon Vogt
(1951), como resultado de su estudio de los técnicos y radioperado-
res pertenecientes a la etnia návajo, que fueran reclutados por el
ejército norteamericano durante la segunda guerra mundial, para
que su idioma fuera utilizado como código en la transmisión de
mensajes en clave. De acuerdo con el modelo teórico imperante, se
suponía que estos soldados nativos resultarían "aculturados" después
de una intensa frecuentación con la más alta tecnología de la época
y de una dilatada convivencia con tropas estatales. Sin embargo, los
návajo demostraron que no tenían necesariamente que renunciar a
su mundo cultural para poder moverse en el otro. Muchos regresaron
a sus reservaciones o retomaron sus antiguas vidas, sin olvidar la
cultura tecnológica y social aprendida. Se demostró entonces que
para relacionarse o participar activamente en una cultura diferente
no era imprescindible renunciar a la propia, ya que se podía recurrir
de manera alternada a cualquiera de ambos códigos. De esta manera,
el biculturalismo puede ser entendido como la posibilidad y capaci-
dad de manejar dos culturas de forma simultánea sin que una des-
place necesariamente a la otra.
Se puede proponer que el biculturalismo es el antecedente del
actual concepto de interculturalidad, en el cual es posible distinguir,
al menos, dos acepciones. Desde un punto de vista alude al acto
de vincular o relacionar dos o más culturas diferentes en ámbitos
plurales. Desde otra perspectiva, aludiría a las configuraciones cul-
turales resultantes de la globalización contemporánea, en las
cuales los individuos sometidos a múltiples influencias culturales
pueden recurrir instrumentalmente a uno o más de los repertorios
de significados de los cuales son portadores como resultado de
dichas influencias. Dentro de esta perspectiva de la interculturali-
dad, los seres humanos ya no poseeríamos sólo nuestra cultura de
nacimiento, sino que seríamos propietarios de múltiples tradicio-
nes, a las que invocaríamos de acuerdo con el contexto interacti-
rales y al desarrollo de las capacidades creadoras que alimentan la vida pública'.
Asimismo, señala en el artículo 7 que: "Toda creación tiene sus orígenes en las
tradiciones culturales, pero se desarrolla plenamente en contacto con otras", por
ello el patrimonio plural debe ser preservado "a fin de nutrir la creatividad en toda
su diversidad e instaurar un verdadero diálogo entre culturas".
123
PLURALISMO E INTERCULTURAIJDAD
vo coyuntural:" Sin embargo esta propuesta soslaya los aspectos
hegemónicos de la globalización y la imposición cultural que genera,
ya que lo que realmente se globaliza es Occidente; la interculturali-
dad propuesta no deja así de ser también otra metáfora para la occi-
dentalización planetaria. Por otra parte, el riesgo implícito en este
proceso radica en la construcción de un "ser humano mundializado",
víctima de una nueva alineación, cuyas características podrían ser
similares a las que describe el filósofo marroquí M. Affaya (1997):
El ser humano mundializado es el que adapta con éxito sus comportamientos
a las nuevas exigencias, el que abre su razón y su imaginación a la cultura
globalitaria, sus deseos a las penetraciones comunicacionales; el ser humano
"mundializado", según esta lógica, es una persona pragmática, desprovista de
prejuicios, que cree someter lo real a su voluntad y no se deja guiar por una
"ideología" cualquiera. Es casi un ser neutro, sin anclajes culturales, dispuesto
a esposar el "nuevo mundo" sin resistencia alguna. Amén de las competencias
técnicas, el nuevo "ser humano mundializado" debe estar dispuesto a interio-
rizar la simbólica globalitaria en su existencia, introducirla en su espacio social
y hacer de ella su horizonte cultural.
Este tipo de persona coincide con el tipo de hombre de la moder-
nidad a quien G. Balandier (1997:240) caracterizara como un "con-
sumidor de desconexiones"; habitante de tan inundo donde las cohe-
rencias sólo responden a las apetencias. Pueden, sin embargo, existir
formas de interculturalidad no alienantes, cuando el ser humano está
en condiciones de incorporar aspectos seleccionados de los flujos
culturales que circulan por el planeta de acuerdo con sus propios
intereses y pudiéndolos incorporar dentro de sus marcos conceptua-
les con la menor violencia posible. Es decir, cuando este proceso
responde a sus objetivos y no a la imposición coercitiva. Cabe desta-
car que el contingente poblacional latinoamericano más abierto a la
interculturalidad es precisamente el indígena, millones de ellos han
u, Esta perspectiva llevó a E. Gellner a ironizar sobre la naturaleza idéntica de
los individuos construidos por la sociedad industrial, quienes al cruzar las fronteras
se comportarían "corno un turista que va con su vademécum. seguro que todo lo
que tendrá que hacer será localizar la nueva frase correspondiente a una vieja y
familiar necesidad. El turista pasaría de un área a otra sabedor de que en cada una
de ellas las necesidades humanas se limitarían a las de alojamiento, comida, bebida,
combustible, oficinas de turismo y pocas cosas mas" (1988:131).
 24
PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD PLIJRAIISMO E 1NTERCULTURALIDAD 25
aprendido los idiomas dominantes y están capacitados para moverse'
el tema es tan vasta como difusa y, por lo general se ha argumentado
dentro de culturas diferentes a la propia, pero cuyos códigos les son
más desde la perspectiva ideológica o filosófica que desde una visión
cada vez más familiares. De hecho muchos de los indígenas mexica-
estrictamente antropológica, aunque quizá ello se deba a lo reciente
nos migrantes a los Estados Unidos no sólo hablan el castellano sino
del interés sobre la cuestión o a la falta de integración de la produc-
también el inglés, al igual que los otavaleños ecuatorianos se pueden.
ción al respecto, originalmente orientada hacia el estudio de los
relacionar en francés o italiano con los compradores de sus artesanías.
cambios culturales. El mayor pragmatismo se manifiesta en los estu-
en dichos países. Ambos casos suponen no sólo una cierta competen-
dios de educación intercultural, aunque sus sustratos teóricos —a ve-
cia lingüística, sino también conocimientos de políticas migratorias,
ces muy sofisticados— suelen ser un tanto ambiguos o meramente
matemáticas, contabilidad, legislaciones aduaneras, códigos de inte-
enunciativos, además de que la práctica escolar concreta no suele
racción mercantil o laboral, etc., es decir; un aprendizaje interesado
corresponder a la complejidad argumentativa de los enunciados. A
de determinados aspectos de las sociedades receptoras. Y esta inter-
ello no es ajena la distancia académica entre los formuladores de las
culturalidad no implica necesariamente la renuncia al mundo pro-
propuestas educativas y sus ejecutores docentes, así como la débil
pio, sino incluso una forma de contribuir a su reproducción a partir
formalización institucional del ámbito.
de la mejora económica. Se trata de una adaptabilidad estratégica a
En algunas ocasiones, la propuesta intercultural se basa en la
las otras culturas destinada a la obtención de sus fines, aunque éstos,
búsqueda de valores compartidos que podrían constituir una ética
en el caso de los migrantes, respondan a una necesidad derivada de
planetaria y facilitar el diálogo. Pero el asunto no es tan sencillo
la explotación y la pobreza extremas. Sin embargo la perspectiva
como parece. Hace algunos años fui invitado por la UNESCO a par-
opuesta brilla por su ausencia. Son contadas las personas, en los
ticipar en una reunión sobre ética universal desde el punto de vista
distintos estados, que hayan aprendido alguna de las lenguas indíge-
de las distintas religiones. En el encuentro confluyeron lamas,
nas locales o que conozcan ciertos aspectos de sus códigos culturales.
savamis, pastores, sacerdotes, ademas, monjes budistas, rabinos,
El conocimiento de las lenguas indígenas no representa sólo un ins-
miembros de iglesias africanas, etcétera, así como un reducido gru-
trumento comunicativo, sino la simultánea apertura a los múltiples y
po de intelectuales ajenos a las iglesias, entre los que me encontra-
altamente complejos universos culturales plasmados en los distintos
ba. Durante uno de los almuerzos, el rabino, inundado de un espí-
códigos semánticos. El diálogo intercultural requiere de esta manera
ritu ecuménico, recorrió las mesas repartiendo trozos de pan en
de un mayor esfuerzo comprensivo, que nutra la imaginación política
una especie de comunión colectiva. Cuando le entregó su trozo al
orientada hacia la construcción de una sociedad multiémica igualitaria
miembro de una iglesia africana que estaba a mi lado, éste le retri-
y participativa. Más allá de las sofisticadas propuestas herrnenéuticas
buyó de inmediato con otro trozo de pan. Al interrogarlo al respec-
de la antropología interpretativa, deberíamos poder aprender de la
to, me dijo que él no podía perder su autonomía moral recibiendo
experiencia de estos conciudadanos y abrirnos a la posibilidad de am-
un bien sin devolver algo a cambio. Pocos repararon en el casi in-
pliar nuestros propios horizontes culturales, con los de aquellos que
significante evento, pero nos encontrábamos ante una clara incom-
nos son tan cercanos y que, a la vez, percibimos o suponemos como
muy lejanos. prensión ética derivada de la asunción de la existencia de un valor
supuestamente universal, que es en realidad propio de una tradi-
Sin abandonar las perspectivas anteriores, pero en razón de su
ción cultural específica. Frente a la generosidad, considerada uni-
importancia para las relaciones in terétnicas, me referiré básicamente
versal por la perspectiva judeo-cristiana, el africano afirmaba el
al concepto de interculturalidad entendido como la puesta en rela-
calor de la reciprocidad, del intercambio equilibrado, va que la
ción de miembros de diferentes culturas, así como a los mecanismos
generosidad supone tan dominio moral del que da respecto al que
sociales necesarios para lograr una comunicación eficiente, sin que
recibe. A pesar de su aparente intrascendencia, este evento fue para
ninguno de los participantes se vea obligado necesariamente a re-
mí altamente revelador de la incomprensión subyacente a los dis-
nunciar a su singularidad cultural para lograrlo. La literatura sobre
cursos de los distintos especialistas religiosos, no obstante la volun-
126 PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD
tad de comunicación y comprensión que expresaban en los mismos
y que fue plasmada en un interesante documento final (Y. Kim,
1998). La comunicación intercultural no es imposible, pero requie-
re más esfuerzo del que se supone, si se quiere orientar la acción
en búsqueda de objetivos compartidos. No se puede olvidar, de
todas maneras, que la humanidad compartida ofrece un ámbito de
referentes comunes para el diálogo y puede proporcionar una in-
tertextualidad mínima entre todas las culturas (M. Agier, 2001).
En ciertas oportunidades la propuesta del diálogo intercultural
surge como una apertura hacia el "otro", motivada por la inconfor-
midad que genera la aguda crítica interna del "nosotros". Así, por
ejemplo, R. Fornet-Betancourt (1998) destaca que nuestra civiliza-
ción está desarrollando su propia "barbarie poscivilizatoria", que se
manifiesta en la destrucción de las culturas, en la creciente exclusión
social, en la destrucción del medio ambiente, en los nuevos y viejos
racismos, en el crecimiento de la pobreza o en la homogeneización
de las apetencias creada por la publicidad.20 Ante este panorama
desolador, el autor propone la necesidad de responder alternativa-
mente a la civilización (occidental), acudiendo al recurso de la diver-
sidad cultural que permite acceder a otras visiones posibles del
mundo. Así, señala, parafraseando a Ortega y Gasset, que la "opción
ética liberadora en el conflicto de tradiciones supone la convicción
del sujeto que reconoce que 'él es él y el otro; y que si no se salva el
otro, no se salva él'". Puede parecer éste un argumento retórico,
guiado por un humanismo idealista, pero no lo es tanto si recorda-
rnos que todos, indígenas y no indígenas, vivimos en un sistema
mundial que nos impone sus compulsiones niveladoras. Antes fueron
los grupos étnicos los que recibían las presiones etnocidas de los
Estados; pero ahora son los países enteros quienes están sometidos a
similares procesos y compulsiones. Tal corno lo registrara N. García
Canclini (1995), se puede comprobar que los símbolos mayores de
la globalización provienen de los Estados Unidos, algunos de Japón,
unos pocos de Europa y casi ninguno de América Latina. Es éste un
contexto mundial difícil para desarrollar una comunidad de comu-
nicación intercultural, basada en una racionalidad argumentativa, tal
211 Este autor señala que "no se exagera, por tanto, si se observa que no es la
lógica del diálogo de las culturas, sino esa otra lógica del modelo de una civilización
reductora y niveladora de las diferencias la que rige la configuración actual del
planeta. al menos en lo que atañe a su superficie", R. Fin-net-Betancourt (1998).
PLURALISMO E INTERCULLURALIDAD 12 7
como la propusiera Karl-Otto Ape1,21 ya que tendría que sobreponer-
se a la lógica impositiva del sistema mundial capitalista y de sus im-
periosas necesidades económicas.
Las sugerentes perspectivas filosóficas de K. Apel sobre la ética del
discurso, la de J. Habermas (1987) referida a la acción comunicativa
y la renovada hermenéutica de H. Gadamer (1993), llevaron al an-
tropólogo R. Cardoso de Oliveira (1998) a intentar aplicarlas a la
comunicación intercultural entre indígenas y no indígenas, en la que
se produce una confrontación de horizontes semánticos aparente-
mente irreductibles entre sí. Por una parte, Cardoso señala que si
bien la racionalidad cultural de específicas normas morales no obli-
gan a su aceptación al interlocutor de otra cultura, en los sistemas
interémicos la confrontación de normas está condicionada por la
indudable jerarquización de una cultura sobre la otra. Se registra
entonces una ausencia de democratización (rectitud) de las relacio-
nes, las que junto con la inteligibilidad, la verdad y la veracidad
constituirían los requisitos de validez de un diálogo, por lo que éste
estaría siempre condicionado por las reglas del discurso hegemóni-
co. Una similar constatación ha inducido al filósofo R. Fornet-Be-
tancourt a indicar que el diálogo intercultural no puede estar do-
minado o colonizado culturalmente por ninguna cultura específica.
Este autor destaca que ni el marxismo, ni la filosofía de la libera-
ción, ni la teoría de la acción comunicativa, son cambios de la filo-
sofía occidental que trasciendan su propio ámbito, constituyendo
sólo "transformaciones monoculturales de la filosofía", coincidien-
do así, tal vez sin conocerlo, con el hindú Parekh (op. cit.). Ante
esta constatación propone renunciar al pensamiento único, basado
en un solo modelo teórico y conceptual que sirva de paradigma
interpretativo, y abrirse a un diálogo basado en la relación igualita-
ria de los distintos logos que intervienen, a partir de la asunción de
la legitimidad de cada uno de ellos (1994).
En síntesis, que sin tomar en cuenta las relaciones de poder invo-
lucradas, la construcción de una comunidad de argumentación in-
tercultural constituye más una apelación a su indudable necesidad
que a sus posibilidades fácticas de concreción, aunque explorar sus
21 Apel (1992) propone una comunidad comunicativa ilimitada basada en la
corresponsabilidad y la igualdad de derechos de todos los participantes, que facili-
tarla el logro de consensos para la resolución de problemas comunes.

PLI:RALISMO E INTERCULTURALIDAD
I 28
posibilidades teóricas sea una tarea ineludible.22 La participación de
los distintos grupos culturales dentro de la comunidad política de la
que forman parte, requiere de la construcción de una relación igua-
litaria entre los sectores involucrados, que garantice las condiciones
sociales del diálogo, pero ello no es posible si se mantiene la asimetría
cultural y la falta de respeto a las minorías. Se necesita una cierta
imaginación social para aceptar que si deseamos tratar a los miem-
bros de una cultura distinta a la nuestra de manera igualitaria, debe-
mos aprender a tratarlos de manera distinta a la de otros ciudadanos
aprendiendo algo de sus códigos sociales. Una cierta competencia
para la comunicación intercultural debe comenzar por una autogno-
sis crítica de nuestras propias ideas, valores e imágenes del mundo
que solemos asumir sin cuestionar.
El tema de la comunicación intercultural se ha prestado y se
presta para muy sofisticadas elaboraciones teóricas desarrolladas por
filósofos, comunicadores, teólogos, antropólogos y otros especialistas.
Con frecuencia sus propuestas se mueven en un limbo analítico y
discursivo del cual resulta muy difícil aterrizar. Pero quizá el pragma-
tismo del conocimiento etnográfico ofrezca mejores pistas para iden-
tificar sistemas comunicativos interculturales actuales, en los cuales
se registre algún nivel de éxito en la articulación entre los grupos
involucrados. Tal sería, por ejemplo, el caso de la localidad zapoteca
de Teotitlán del Valle asentada en el Valle de Oaxaca en México, la
que demuestra cierto éxito comunicativo que no ha requerido que
los distintos protagonistas abdiquen radicalmente de sus diferencias.
Este es un pueblo tradicionalmente productor de tejidos de lana,
cuyos colores y diseños le han otorgado tanto fama nacional como
internacional, vinculándolo al mercado mundial de ventas de arte-
sanías desde hace muchos decenios. Respondiendo a las demandas
del mercado los habitantes han recurrido a su tradición de trabajo
basada en las unidades domésticas agrícolas, para desarrollar talleres
22 Esta asimetría en las posiciones de poder lleva a interrogarnos, junto con C.
Bohórquez si "¿es posible establecer una macroética desde la cual se pueda funda-
mentar un conjunto de normas mínimas necesarias y de validez planetaria que haga
de la responsabilidad solidaria tina praxis colectiva, como sugiere Karl-Otto Apel en
su ética del discurso? ¿Puede la racionalidad argumentativa sobreponerse a la ra-
cionalidad capitalista para lograr un consenso efectivo y real respecto a los derechos
humanos básicos que deben ser satisfechos no sólo para el 20% privilegiado sino
para la totalidad de la población del planeta?" (2001:9).
129
PLURALISMO E. INTERCLITURALIDAD
artesanales organizados en torno a lógicas parentales. El éxito eco-
nómico de las unidades productoras y del pueblo en general es no-
table, pero más notable es el éxito de su reproducción cultural y de
su vitalidad lingüística, que lo hace único en el panorama de los otros
pueblos zapotecos del Valle. Artistas nacionales y extranjeros se vin-
culan con los diseñadores locales e intercambian ideas e innovaciones
estéticas. Los compradores y turistas visitan los talleres donde se
puede negociar con tarjetas de crédito, euros o dólares y dialogar en
-
castellano o inglés, aunque los vendedores cambien automáticamen
te al zapoteco al hablar entre ellos. El mantenimiento de las tradicio-
nes culturales propias no ha significado ningún obstáculo para las
relaciones mercantiles, ya que la colectividad se articula con la socie-
dad envolvente a partir del nivel económico, habiendo logrado man-
tener su autonomía política basada en el tradicional "sistema de
cargos" y una vida ritual colectiva que sigue sus propios términos. En
comunicativo eficiente, el económico, para
este caso, bastó un nivel
desarrollar una relación intercultural lo suficientemente equilibrada
cómo para que estos zapotecos se sientan orgullosos de serlo, en un
contexto regional que tiende hacia la estigmatización y renuncia de
la identidad étnica. No ha sido necesaria la creación de una comple-
ja comunidad epistémica para que la comunicación y la relación in-
tercultural se desenvuelvan dentro de márgenes aceptables. Al pare-
cer, un cierto éxito económico de las poblaciones nativas no produce
la integración al sistema envolvente, sino un rediseño cultural, al que
hemos llamado transfiguración étnica, que favorece la reproducción
identitaria en un nuevo contexto, del que no se puede excluir la
abrumadora magnitud del poder económico y simbólico que provie-
ne del exterior. Éste sería también el caso de otros grupos étnicos
tales como los quechua otavaleños del Ecuador, los zapotecos binizá
del Istmo de Tehuantepec, los kuna de Panamá o los makká del Pa-
raguay, quienes han logrado una articulación adaptativa que no im-
plica una asimilación cultura al Estado que los contiene.
Pero los anteriores son, lamentablemente, los casos menos fre-
cuentes. La comunicación intercultural no depende sólo de la dispo-
sición a dialogar de la parte estatal del sistema comunicativo, sino
cada vez más de la capacidad indígena de asumir y defender posicio-
nes que supongan una cuota de poder adicional, lo que puede ser
más comprendido por los estados que la argumentación ética y mo-
ral. Así lo demuestra la importancia política que han cobrado los
130 PLURALISMO E INTERCULTURALIDAD
indígenas ecuatorianos a través de la Confederación de Nacionalida-
des Indígenas del Ecuador (coNATNE), cuya capacidad de moviliza-
ción la llevó a participar activamente en los recientes (2002-2004)
cambios gubernamentales, así como constituirse en la actualidad en
una fuerza opositora que el Estado ecuatoriano sabe que no puede
subestimar. Algo similar ocurre en Bolivia, donde el Movimiento al
Socialismo (Mas) de los aymaras, ha recogido las banderas de la iz-
quierda mediadas por organizaciones nativas productoras de hojas
de coca. También en dicho país, el Movimiento Indio Pachakutek,
una de cuyas bases está representada por los indígenas urbanos que
habitan principalmente en la ciudad de El Alto, conurbada con La
Paz, eligió primero la opción armada pero ahora está dialogando con
el gobierno en términos de igualdad política. El hecho es que estas
dos organizaciones bolivianas, fueron en gran parte responsables de
la caída del gobierno neoliberal en 2003 y en 2005, cuestionando la
política petrolera y sus planes de exportación masiva de gas.23 En otro
nivel y en otro país, desde el estallido insurreccional protagonizado
por los mayas integrantes del Ejército Zapatista de Liberación Nacio-
nal, en México, la imagen nacional de los indígenas ha cambiado y
ya no se los considera sólo como una manipulable masa de carencia-
dos a quienes dirigir políticas asistenciales, sino como actores políti-
cos capaces de hacer sentir su presencia ante el Estado. Un caso muy
recordado es el de los mísquitos, sumos y ramas de la costa atlántica
de Nicaragua, quienes obtuvieron su estatuto de autonomía en los
años 80, a costa de una breve pero cruel guerra contra el Estado
revolucionario nicaragüense, que creía poder manejar la política
local con su propia lógica. Otro caso es el de los kuna de Panamá, la
autonomía indígena más vieja de América Latina, ya que data de
1953, cuya organización político-religiosa y su tenaz defensa territo-
rial, que incluyó la total destrucción de la policía colonial estatal en
1921, le ha permitido distintos niveles de negociación legal, política,
económica, educativa y cultural con el Estado panameño (M. Barto-
lomé y A. Barabas, 1998).
23 Estoy escribiendo en octubre de 2005 en momentos en que el étnico Movi-
miento al Socialismo liderado por Evo Morales, parece ser el favorito en las próxi-
mas elecciones presidenciales de Bolivia. Su triunfo significaría la presencia, por
primera vez en la historia de su país, de un presidente proveniente de la sojuzgada
mayoría poblacional nativa, históricamente reducida a la condición de minoría
sociológica.
PLURALISMO E INTERCUITURALIDAD 131
La evidencia histórica reciente demuestra entonces que el posicio-
namiento político, la acción militar o la movilización colectiva, han
permitido a los indígenas la posibilidad de ser escuchados por inter-
locutores que permanecieron sordos durante siglos a las demandas
políticas, económicas, éticas y morales de los pueblos nativos. Es la-
mentable que la violencia, y en menor medida la presión, sean los
recursos para acceder a posiciones más igualitarias dentro del proce-
so comunicativo. Pero al parecer es el único lenguaje que permite el
desarrollo de campos semánticos compartidos. El humanismo gené-
rico nunca ha sido capaz de proponer y generar un sistema de rela-
ciones interétnicas igualitario en América Latina, pero la violencia o
la movilización constante tienen un costo demasiado alto como para
proponerlos en calidad de alternativas viables. Sin embargo, la expe-
riencia histórica reciente es demasiado clara como para dejar dudas
al respecto. Para evitar la reiteración de los conflictos cabe a las so-
ciedades políticas y a las sociedades civiles reconocer la necesidad de
un diálogo intercultural, que proviene de un hecho que debe ser
reconocido en toda su dimensión: la propuesta del Estado-nación
culturalmente homogéneo ha fracasado, el carácter pluricultural de
los Estados es un dato que puede no gustarles, pero que forma parte
ele una realidad insoslayable. Se trata de construir sistemas de articu-
lación de la diversidad igualitarios, en los que cada una de las partes
no pretenda modificar a la otra, pero que todas estén abiertas a las
posibilidades de enriquecimientos mutuos.