O DAIMON, DE HOMERO AO SÓCRATES DO TEAGES

Luiz Fernando Bandeira de Melo1

Resumo
Quando ouvimos ou lemos a palavra daimon, nosso sentido filosófico nos
leva a Sócrates, que Platão imortalizou com seus diálogos, nos quais, um
intermediário divino e pessoal orientava algumas de suas ações. O lúcido
discípulo de Sócrates apresenta interessantes interferências desse ser
extracorpóreo, nas interlocuções socráticas, e entre elas, no apócrifo Teages,
encontramos seu mestre expondo o que chamo de apologia do seu protetor
individual. Mas, nossa tarefa aqui segue o objetivo responder as questões: o
daimon já era conhecido antes de Sócrates? Quem antes de Sócrates deixou
suas impressões sobre essa personagem estranha? Quais os principais
significados para o termo daimon na antiguidade grega? O que o daimon
representava para o meio filosófico-religioso envolvente da sociedade grega dos
séculos VII, VI e V a.C.? Não aprofundaremos nas origens etimológicas do termo
e, obviamente, também não faremos comparações com termos gregos que
serviam de correlatos ou de significação ambígua como moira, teos e outros.
Objetivamos, portanto, o nosso trabalho à interpretação da representatividade
religiosa do daimon, e onde pudemos encontrar referências suas, desde Homero
e Hesíodo até o período clássico grego. Focando ocorrências desse ‘ser’, e
orientados pelo nosso entendimento de sê-lo personagem intermediária entre as
divindades panteônicas e os gregos. Neste perfil, notamos suas manifestações
nos movimentos filosóficos-religiosos direcionando os cidadãos em algumas
decisões comportamentais. Tais registros aparecem em textos com diversas
concepções temáticas como: divindade particular, gênio vingador, orientador do
destino do seu protegido, e até como alma de um morto. E é interessante anotar
que na maioria das abordagens que detectamos, o daimon mostra um vínculo
com a religiosidade dos pré-socráticos, e do período clássico, nosso foco
histórico do momento. Mostraremos que esse intermediário divino perambulou
pelos escritos antigos com conotações variadas nas nuances interpretativas

1
Faz doutorado em Filosofia na Universidade de Coimbra. Mestre em Filosofia Antiga pela UFU.
Pesquisador em Filosofia Antiga (NEFAH - UFU). Especialista em Filosofia Clínica pelo Instituto Packter.
Bacharel em Filosofia pela Faculdade Católica de Uberlândia.
lfbandeirademelo@gmail.com.
mencionadas, mas temos a certeza que a responsabilidade textual platônica se
tornou inestimável quanto ao conhecimento que temos hoje sobre a natureza e
funções que o daimon se apresentou na época clássica. Apontando o
comportamento do mestre de Platão no diálogo Teages, tentaremos consolidar
o que interpretamos do daimon de Sócrates. Apesar de elencar alguns autores
que abordam o tema aqui delimitado, privilegiaremos a base das pesquisas no
segundo capítulo da obra de Andrei Timotin, La démonologie platonicienne,
acrescida pela nossa interpretação dessa fenomenologia que chamamos de
daimonologia.

INTRODUÇÃO
Existe uma grande dificuldade para definir a noção religiosa e filosófica do
termo daimon (δαιμων2), mas, de maneira geral, em concordância com o que
encontramos já em Homero e Hesíodo, podemos caracterizá-lo como um
intermediário divino que, na maioria de suas interferências tem uma proximidade
com a ideia de destino (μοιρα – moira)3, ou de vingança, como as Erínias
(Ερινυς)4. Assim, as interpretações de daimon estão inteiramente ligadas a
sistemas de referências religiosas. Apropriei o cuidado na interpretação que
demonstramos neste trabalho, atendendo o conselho de Andrei Timotin: “Essas
assimilações favorecem as contaminações conceituais e as superposições de
representações religiosas”. (TIMOTIN, 2012, p.1).
Para estabelecer uma fundamentação histórica, filosófica e religiosa, nos
restringiremos às analogias possíveis entre os textos antigos e às condições
interpretativas que podemos colher de diálogos platônicos como no Teages que
priorizamos aqui.
O daimon sempre aparece textualmente vinculado a um sistema que se
reporta à religiosidade expressa nas obras do mundo antigo ocidental, que
chegaram até a contemporaneidade. Em Atenas, os deuses do Olimpo eram

2 O uso da palavra grega nos permitirá evitar a consequente confusão com o termo "demônio"
como nós entendemos hoje, cujo significado pejorativo a cultura cristã tem atribuído a ele, desde
a antiguidade, noção essa, estranha à tradição platônica.
3 Moira é “a personificação do destino individual da parcela que toca a cada um. Originalmente,

cada ser humano tinha a sua moira, ‘sua parte, seu quinhão’, de vida, de felicidade, de
desventura” (BRANDÃO, 2014, p.432). Ver ainda (BRANDÃO, 2009, Vol.I).
4 Entidades aladas que personificavam a vingança dos crimes. Ver BRANDÃO, 2014, pp.

210/211.
referenciados por cultos de mistérios dos quais diversos autores apresentam um
relacionamento específico entre os homens e os emissários divinos que traziam,
através de indivíduos com dons especiais, recados e orientações para as ações
terrenas dos gregos. Tais personagens ficaram conhecidas como pitonisas, e as
orientações olímpicas se popularizaram como oráculos, verdadeiros conselhos
de interpretações ambíguas, muitas das vezes.
Segundo Timotin, a tradição platônica mostra uma história que exemplifica
de forma pungente a noção daimonológica vinculada à filosofia que conhecemos
como socrática. Não hesitaremos em afirmar que essa noção existiu
anteriormente propagada por Homero, Hesíodo e Pitágoras, cujos ritos
apresentados traziam informações de ações dos atenienses dirigidas pelas
diretrizes divinas que eram recebidas por daimones, nos eventos particulares de
seitas e ritualidades ocultas ou de mistérios5. A história dessa daimonologia
“poderia servir para uma melhor compreensão do esforço sistemático de
racionalização e de definição do fenômeno religioso no mundo greco-romano,
que acompanha e apoia as especulações” (TIMOTIN, 2012, p.2)6.
As diversas interpretações do daimon histórico e/ou temático provêm da
Antiguidade e período clássico grego, cuja exegese está pautada em sistemas
de pensamentos que aliam textos daquela filosofia, imbricados com Platão.
Timotin entende que a daimonologia tem uma conjuntura que tenta “conciliar a
noção de daimon da República e do Fédon com a teoria do daimon-νους do
Timeu, exegese que conduziu à elaboração de doutrinas de demonológicas
originais, como a de Plotino e que suscitou abordagens críticas e a formulação
de novas teorias” (TIMOTIN, 2012, p.2)7.
O daimon pode ser visto em relação à religião do mundo grego antigo como
um agente de consulta e aconselhamentos para os cidadãos que viam nos

5 Ver Alberto Bernabé, Eric Robertson Dodds, Gabriele Cornelli, Jean-Pierre Vernant, Marcel
Detienne, Mircea Eliade, Monique Dixsaut e Walter Burkert, entre outros.
6 La presente histoire de la demonologie platonicienne est donc, en grande partie, une histoire

de la notion philosophique de δαιμων et, en meme temps, une contribution a l’etude des
categories religieuses de la pensee philosophique. Dans cette perspective, elle pourrait servir a
une meilleure comprehension de l’effort systematique de rationalisation et de definition du
phenomene religieux dans le monde greco-romain qui accompagne et soutient les speculations
demonologiques.
7 Une tentative pour concilier la notion de daimon de la Republique et du Phedon avec la theorie

du daimon-νυς du Timee, exegese qui conduisit a l’elaboration de doctrines demonologiques

originelles, comme celle de Plotin, et qui suscita des approches critiques et la formulation de
nouvelles theories.
deuses do panteão os exemplos críveis de uma vida futura promissora, seja
ainda durante sua existência terrena, ou como possibilidades que sua alma
imortal teria que vivenciar após a morte do corpo. Essa noção de vida além-
túmulo era nítida entre os atenienses do período clássico, que mantinham uma
cultura e religiosidade oriundas dos escritos de Homero e Hesíodo, cuja noção
de Hades8 era vicejante e respingava fortemente nas seitas e cultos de mistérios.
Junito Brandão assim descreve o Hades: “Após a vitória sobre os Titãs, o
Universo foi dividido em três grandes impérios, cabendo a Zeus o Olimpo, a
Posidon o Mar e a Hades o imenso império localizado no “seio das trevas
brunosas”, nas entranhas da Terra, e, por isso mesmo, denominado
‘etimologicamente’ Inferno”. (.BRANDÃO, 2009, p.330).
Nesse quadro efervescente de uma religiosidade voltada para o que os
deuses do Olimpo determinavam para suas vidas, o grego antigo dava
importância real aos conselhos divinos transmitidos pelos daimones, sejam
oraculares ou pessoais, como podemos destacar nas figuras platônicas desse
daimon que Timotin esclarece no terceiro capítulo do texto que estamos
referenciando9, os daimones ‘eros’ e ‘guardiões’. As diversas interpretações do
daimon no contexto do Banquete sofrem, segundo o autor, “a contribuição de
certas tradições religiosas e filosóficas na formação da figura do daimon como
divindade intermediária entre deuses e homens e como patrono de práticas
religiosas, permitindo a comunicação entre dois mundos”. (TIMOTIN, 2012,
p.82).
No Teages, Sócrates apresenta à Demódoco e seu filho quatro casos em
que o seu daimon particular lhe dá conselhos para ajudar interlocutores. Estas
interferências são algumas das muitas que podemos encontrar no corpus
platonicum, extensamente comentadas por Timotin no capítulo terceiro – Le
figures platoniciennes du daimon – da obra que referenciamos.

A PERENE IMORTALIDADE DA ALMA

8 Do grego Αιδης, região denominada indevidamente por ‘invisível’ tenebroso’. Ver mais no
primeiro volume de Mitologia Grega de Junito de Souza Brandão, capítulo XIII (pp.329 a 333).
9 Terceiro capítulo: LES FIGURES PLATONICIENNES DU DAIMON, pp.37 a 84.
 A vida após a morte do corpo está propagada desde milênios na literatura10.
Esta ideia pode ter surgido com o medo do desconhecido, ou do que poderia
acontecer após a morte. Os pesquisadores apontam o conhecimento da
imortalidade da alma desde os primórdios das civilizações. O saber dessa vida
e o medo de encará-la se encontra de forma insofismável no Livro dos Mortos
dos antigos egípcios11, encontrado numa secção do “Papiro de Nani”, cuja data
está entre 1040 e 945 a.C., mas que apresenta textos anteriores ao século XVI
a.C.
Nas mais antigas seitas oriundas da religião védica, praticada entre os
indianos, já eram conhecidos os princípios da imortalidade da alma. Destacando-
se esses conhecimentos no hinduísmo bramânico, no jainismo e no budismo,
três grandes grupos que representaram as principais ideologias religiosas da
Antiguidade na Índia.
Encontramos na Antiguidade e Período Clássico da Grécia, berço da
civilização ocidental, grupos religiosos como os órficos, os pitagóricos e os cultos
de mistérios, que, juntamente com os épicos de Homero e Hesíodo,
apresentavam experiências religiosas mostrando ritos envoltos em questões
relacionadas à vida após a morte do corpo.

PEQUENA HISTORICIDADE DAIMÔNICA

Verificamos que segundo Timotin, “Historicamente o δαιμων está muitas
vezes ligado à época arcaica e clássica, à uma esfera das divindades do destino,
quando não é ele mesmo o destino”12 (TIMOTIN, 2012, pp.14/15). Nesta
conotação, o daimon assume o papel de um orientador que já sabe tudo sobre
o devir do homem e o ajuda a tomar decisões coerentes com seu destino. E para
tal interpretação, o autor considera que “Este uso da noção de δαιμων é atestado
sem solução de continuidade na literatura grega antiga”13 (TIMOTIN, 2012, p.19).

10 Ver nosso texto Alguns Princípios Espíritas antes de Sócrates, apresentado no ENLIPHE de
2015.
11 Segundo Luiz Carlos Teixeira de Freitas que prefacia a tradução de Edith de Carvalho

Negraes, editada em 2005 pela Hemus, O Livro dos Mortos, cujo nome verdadeiro era Saída
para o Dia (ou para a Luz), teve “sua primeira versão em 1842 por Ricardo Lepsius”, tendo sido
descoberto pelo arqueólogo francês Champollion, no Papiro do Nani. (O Livro dos Mortos, 2005,
p.12).
12 Historiquement, le δαιμων est souvent lié, à l’epoque archaïque et classique, à la sphère des

divinités du destin, quand il n’est pas le destin lui-même.

13 Cet usage de la notion de δαιμων est attesé sans solution de continuité dans la littérature

grecque ancienne.
 Antonio Tovar também mostra a diversificação dos significados do termo
daimon, e é coincidente com Timotin na interpretação de uma personagem que
representa o destino: “O sentido de destino parece o dominante na primitiva ideia
que os gregos designaram com o nome de daimon” (TOVAR, 1953, p.250).
Ambos os autores são concludentes na afirmação de designações como “alma
de mortos”, “gênio vingativo”, “seres superiores”, “doadores de bens”, “gênio
pessoal” e “intermediários entre homens e deuses”. Utilizaremos a noção de
daimon exposta por Edson Bini14:

Δαιμων (daimon) significa genericamente divindade ou deus,

mas referindo-se a um deus menor, sem nome, nunca a um deus
pré-olímpico ou olímpico, ou mesmo a uma divindade não
olímpica nomeada, como Pan, Dionísio e tantas outras. Mais
restritamente significa uma raça de seres espirituais mais ou
menos intermediária entre os deuses e os seres humanos, mas
sempre com atributos divinos. A palavra daimon também denota
especificamente a divindade menor (gênio) tutelar de uma
cidade ou de cada indivíduo humano (como o célebre daimon de
Sócrates), no que se aproxima da concepção religiosa e ocultista
não-helênica de Santo Anjo Guardião, ou mesmo do conceito
psicológico de consciência, como sinal espiritual que nos
norteia. Enfim, e por extensão, esse termo designa igualmente,
de modo restrito e específico, a alma do morto, daí a sombra ou
espírito (espectro) que se pode evocar. Que se esclareça que
em nenhuma dessas acepções são atribuíveis ao daimon
propriedades ou características de uma criatura voltada
necessariamente e absolutamente para o bem ou para o mal
dentro do paradigma maniqueísta, o que torna a palavra
demônio, a despeito de sua semelhança morfológica e
etimológica, uma tradução inteiramente inconveniente
(destaques do autor).

No entanto, não podemos deixar de apontar as várias oportunidades que o

daimon é mencionado na Antiguidade grega, desde os poemas homéricos,
passando pela poesia e tragédia gregas, até os pré-socráticos15. Aqui
abordaremos, um passant, o daimon que Homero deixou registrado nos seus
poemas, verificando que a noção do termo abrangeu principalmente o foco
religioso. Em vários momentos Homero acrescenta a participação dessa

14 Nota 16, na Apologia de Sócrates, pp.149/150, Volume III da coleção Diálogos da Edipro. Ver
também: Nota 3 do XI Capítulo do Volume I de Mitologia Grega de Junito de Souza Brandão
(BRANDÃO, 2009, p.197).
15 Sugiro uma leitura na descrição do verbete daimon elaborada pelo Professor Dr. João Ferreira,

constante do Volume 1 de LOGOS – Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia. (LOGOS, 1989,

p.1269 a 1271).
personagem para destacar a participação ativa dos deuses panteônicos
ajudando seus apadrinhados durante os combates e decisões estratégicas na
guerra entre gregos e troianos. O daimon homérico tinha a conotação de uma
divindade impessoal que instigava alguém de forma a dar-lhe conselhos de
ações, personificando um destino aprovado por um deus protetor.
Acompanhando a evolução das raças em Hesíodo, o autor justifica o
desaparecimento dos homens da ‘raça de ouro’ transformados, conforme a
vontade do poderoso Zeus, em: “gênios corajosos, ctônicos, curadores dos
homens mortais. {Eles então vigiam decisões e obras malsão, vestidos de ar
vagam onipresentes pela terra.} E dão riquezas: foi este seu privilégio real”.
(HESÍODO, 2008, p.29)16. E ainda, segundo Junito de Souza Brandão, “os
primeiros (da Idade do Ouro) são os daimones epictônios, quer dizer, continuam
a viver e a agir na terra; os segundos (da Idade de Prata) são os daimones
hipoctônios, isto é, vivem e agem sob a terra, na outra vida”. (Grifos do autor –
BRANDÃO, 2009, p.180 – Volume I)17.
Em Homero encontramos o daimon como um deus do Olimpo ou um
intermediário divino. Como representante entre os deuses do panteão grego,
vemos no verso o poeta
O destino se faz representar no Canto terceiro da Ilíada, onde o autor do
poema mostra a deusa Afrodite como um daimon que conduz Helena, esposa
de Menelau, (rei de Esparta), aos braços de Páris. É através da ação daimônica
de Afrodite18 que Helena acaba sendo raptada por seu protegido19. Apolo, irmão
de Afrodite é outro deus que o poeta grego apresenta como um daimon divino
quando na Ilíada, Rapsódia XV, Homero leva o filho de Zeus a portar-se como
protetor do herói troiano Heitor conforme as palavras de Zeus ordenando Apolo
nos versos 220 a 22520.
É interessante anotar como Homero declara a presença de Apolo em
alguns episódios do Canto XV da Ilíada, mostrando-o como esse daimon: no
verso 418 a expressão “um deus guiava”21 confirma esta interpretação
daimônica; já entre os versos 467 e 470, Teucro estremece e clama: “Ajax, um
nume nos burla certo; o arco lançou fora, rompeu-lhe a nova corda, que hoje
mesmo liguei torcendo-a”22, o poeta alia aqui, a proteção à uma ação efetiva. Na

16 Τοὶ μὲν δαίμονές εἰσι Διὸς μεγάλου διὰ βουλάς ἐσθλοί, ἐπιχθόνιοι, φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων,
{οἵ ῥα φυλάσσουσίν τε δίκας καὶ σχέτλια ἔργα ἠέρα ἑσσάμενοι, πάντῃ φοιτῶντες ἐπ' αἶαν,}
πλουτοδόται· καὶ τοῦτο γέρας βασιλήιον ἔσχον. (Hesíodo, Os Trabalhos e os Dias, 122 a 126).
17 Assim escreveu Hesíodo: Depois também esta raça sob a terra ele ocultou e são chamados

hipoctônicos, venturosos pelos mortais, segundos, mas ainda assim honra os acompanha.
(HESÍODO, 2008, P.31) – Αὐτὰρ ἐπεὶ καὶ τοῦτο γένος κατὰ γαῖα κάλυψεν, τοὶ μὲν ὑποχθόνιοι
μάκαρες θνητοὶ καλέονται, δεύτεροι, ἀλλ' ἔμπης τιμὴ καὶ τοῖσιν ὀπηδεῖ. (Hesíodo, Os Trabalhos e
os Dias, 140 a 142).
18 Deusa panteônica grega que representa o amor, a beleza e a sexualidade. (BRANDÃO, 2009,

p.146). Ver versos 383 a 436 do Canto III da Ilíada. (HOMERO, 2008, p.104 a 106).
19 Páris – Παρίσ – um dos filhos do rei de Tróia, Príamo (BRANDÃO, 2009, P.146).
20 “Vai, meu filho Apolo, Ao nobre Heitor...” (HOMERO, 2008, p.341)
21 HOMERO, 2008, p.347.
22 HOMERO, 2008, p.348. O autor utiliza o termo nume em vários versos dando a conotação de

gênio, espírito, ou deus protetor.

Odisséia Homero continua usando o termo nume com a ideia de deuses
protetores: “Mas como Ilo o negou, temendo os numes”23.
Andrei Timotin relata que são várias as intervenções que Homero aponta
para o daimon com a interpretação de uma intervenção divina (TIMOTIN, 2012,
p.16):

De um número importante de passagens dos poemas

homéricos, δαιμων sempre designa um poder divino
indeterminado donde a identidade escapa àqueles que falam e
cuja existência só é revelada unicamente por suas intervenções
fulgurantes, através das quais ele executa uma ação fortuita.24

Em alguns momentos Homero mostra seus heróis sendo transportados

misteriosamente por daimones: Na Odisséia, Telêmaco estava preste a ser
assassinado em emboscada25 quando “Um nume o protegeu” HOMERO, 2008a,
p.295), livrando-o da morte certa programada por seus detratores e pretendentes
a casar com sua mãe Penélope; Estando Ulisses (Odisseu) ainda com vestes de
mendigo, no palácio entre os nobres, foi repudiado por Antino que expressou-se
– “Que peste um deus nos trouxe!” (HOMERO, 2008a, p.311). É claro que
existem interpretações distintas para tais versos, mas, quaisquer que sejam elas,
encontra-se a ideia da proteção divina, onde o daimon tem a conotação de um
deus olímpico, como Timotin alerta: “Na maior parte das passagens, δαιμων
aparenta com um sinônimo de “deus”. Nas intervenções similares são de fato
atribuídas aos θεοι ou à θεος τις”. (TIMOTIN, 2012, p.16)26.
Assentamos, portanto, que a noção de δαιμων em Homero sugere diversas
interpretações nas inúmeras oportunidades utilizadas junto aos heróis épicos,
mas sempre direcionadas a manifestações divinas, identificadas ou não. Alerto
para a interpretação de interferências no pensamento de uma personagem
homérica, pois tal situação é aparente ao daimon socrático. É o acontecido em
Odisséia quando Telêmaco é aconselhado por Palas Atena a falar com seu pai:
“Telêmaco, tua alma há de inspirar-te, e um nume sugerir-te”27. (HOMERO,
2008a, p.60). Também com Eumeu a Influência divina é registrada pelo poeta,
quando interrogado por Telêmaco28: “haver corrido muitas cidades por divino
influxo”. (HOMERO, 2008a, p.287). Ainda no mesmo poema homérico, Penélope

23 Ver Nota anterior.

24 Dans un nombre important de passages des poèmes homériques, δαιμων semble désigner
une puissance divine indéterminée dont l’identité échappe à celui qui en parle et dont l’existence
se révèle uniquement par ses interventions fulgurantes à travers lesquelles elle accomplit une
action fortuite. Ver também Timotin, A. (2010). “Le daimon Homérique”, dans Mélanges à la
mémoire du Professeur Dan Slusanschi, Bucarest [= Studia Indo-Europoea 4], pp. 187-194.
25 Ver Odisséia, versos 364 a 373.
26 Dans la plupart de ces passages, δαιμων apparaît commeun synonyme de ”dieu”. Des

interventions similaires sont en effet attribuées aux θεοι ou a θεος τις.

27 Ver versos 21 a 29 do Canto III de Odisséia.
28 Mesma obra, Canto XVI, versos 60 a 67.
reclama da perseguição de um daimo: “hoje um δαιμον me entristece e
comprime”. (HOMERO, 2008a, p.324)29.
Além dessas interferências direcionadas ao daimon, é necessário acentuar,
coincidindo com o comentário de Timotin, que Homero relaciona a imagem dessa
personagem divina como δαιμων ισος “semelhante ao daimon”. Passagens
diversas da Ilíada apresentam-no desta maneira em nove versos elencados,30
mas é interessante ressaltar que não aparece essa ideia na Odisséia. Timotin
acrescenta (TIMOTIN, 2012, 18):

É tentador ver nesta fórmula a expressão congelada de uma

concepção muito velha, associando a noção de δαιμων à
presença ativa, dinâmica de um poder divino, à sua intervenção
imprevista e irresistível nos assuntos humanos (em oposição ao
θεος que pode ser associado a este tipo de manifestação, mas
não de maneira necessária)31. Esta concepção, comum nos
poemas homéricos, trai o esforço de racionalização da
experiência religiosa comum, que tende a reconhecer a
presença divina em todo acontecimento extraordinário e
imprevisível.32

A noção de ‘destino’ ou ‘sorte’ é pouco encontrada em Hesíodo, mas a

verificamos com um significado de difícil compreensão em Os Trabalhos e os
Dias (314) – δαίμονι δ' οἷος ἔῃσθα, τὸ ἐργάζεσθαι ἄμεινον – que podemos
entender como: a melhor sorte ou destino é trabalhar. Expressão traduzida por
Mary de Camargo Neves Lafer como: ”Por condições és de tal forma que
trabalhar é melhor”33 (HESÍODO, 2008, p.45), e assim por Alessandro Rolim de
Moura “Qualquer que seja tua fortuna, trabalhar é preferível” (HESÍODO, 2012,
p.95). Hesíodo também associa os termos εὐδαίμων e ὄλβιος assim visto em
Teogonia (826) – τάων εὐδαίμων τε καὶ ὄλβιος – “Feliz quanto aos dias e
próspero aquele que” (HESÍODO, 2012, p.143).
Mas é em Homero que a noção de ‘destino’ ou ‘sorte’ para o termo daimon
encontra-se mais apropriada, em especial no texto Odisséia, em que Ulisses se
livra dos perigos nas várias aventuras por que passa, quando retorna à Ítaca,
sua ilha, ou causando angústias à sua esposa Penélope que o aguardava. Desta

29 Canto XVIII, versos 250 a 258

30 Canto V, versos 438/459/884. Canto XVI, versos 705/786. Canto XX, 447/493. Canto XXI,
versos 18/227.
31 Ver análise de Brunius-Nilsson (1955), p.134: “Um essencial caráter de δαιμων é, em geral, o

atual poder, o poder sendo exercido, o poder dinâmico [...] em contraste, o conceito de θεος não
implica um deus que está sempre exercendo poder”. Ver também Nilsson (1941), p.20.
32 Il est tentant de voir dans cette formule l’expression figee d’ne conception très ancienne

associant la notion de δαιμων à la pr[εsence active, dynamique d’une puissance divine, à son
intervention imprévue et irrésistible dans les affaires humaines (par opposition au θεος qui peut
[εtre associe à ce type de manifestations, mais non pas de mani{εre nécessaire). Cette
conception, courante dans les poèmes homeriques, trahit l’effort de rationalisation d’une
experiénce religieuse commune qui tend à reconnaître la présence divine dans tout événement
a caractere extraordinaire et imprévisible.
33 HESÍODO, 2008, p.45.
forma Timotin comenta essas passagens do poema homérico (TIMOTIN, 2012,
p.19):

Nestes contextos, o daimõn não é mais uma divindade

manifestando de maneira espontaneamente por ações
acidentais, mas uma divindade responsável de todos os
eventos, geralmente desfavoráveis, que caracterizam a vida
humana. Isto que é essencial para esta representação, é a ideia
do destino individual, destino desmembrado, ideia constitutiva
para a noção de daimõn34.

Conforme Timotin afirma: “A ideia de ‘destino’ está claramente exprimida

pela associação frequente da noção de δαίμον com das noções de μοῖρα ou τύχη
e seus derivados”35 (TIMOTIN, 2012, p.24), o que podemos atestar tal
congruência nas definições para os termos moira e tykhe, para tanto, quando
buscamos dicionários grego-português, como o de S. J. Isidro Pereira,
encontramos para o verbete Δαίμων os significados de deus, deusa, poder
divino, destino, sorte, entre outros36; para o de Μοῖρα, destino personificado37; e
para o de τύχη, sorte, fortuna, dita, êxito, desdita, infortúnio38.
O autor aponta no segundo capítulo do texto que referenciamos, o daimon
como ‘espírito vingador’ transparecendo esta noção à ideia de seres como as
Erínias e aqui, utilizamos a clara explicação de Junito Brandão 39, para a
verossimilhança dos termos destes verbetes, mostrando a ligação com o
significado de guénos (γένος):

Para que se possa compreender bem a função das Erínias como

vindadoras do sangue derramado, talvez fosse oportuno
relembrar, se bem que sumariamente, o conceito de γένος
(guénos).
Guénos pode ser definido em termos de religião e de direito
grego como personae sanguine coniunctae, isto é, pessoas
ligadas por laços de sangue. Assim, qualquer crime, qualquer
hamartia cometidos por um guénos contra o outro tem que ser
religiosa e obrigatoriamente vingados40.

Na Odisséia vemos a passagem do daimon como vingador quando

Telêmaco, respondendo a Antino sobre a expulsão de sua mãe Penélope,

34 Dans ces contextes, le daimõn n’est plus une divinité se manifestant de manière spontanée
par des actions fortuites, mais une divinité responsable de l’ensemble des événements, en
général défavorables, qui caractérisent la vie humaine.Ce qui est essentiel dans cette
représentation, c’est l’idée de sort individuel, de destin morcellé, idée constitutive à la notion de
daimõn.
35 L’idee de “destin” est clairement exprimée par l’association fréquente de la notion de δαίμων

avec des notions comme μοῖρα ou τύχη et ses dérivés.

36
PEREIRA, 1998, p.118.
37 PEREIRA, 1998, p.377.
38 PEREIRA, 1998, p.585.
39 BRANDÃO, 2009, p.218. Volume I.
40 Sobre essa ideia de vingança sugiro a leitura do texto de Robert Parker Miasma – Pollution

and Purification in Early Greek Religion.

argumenta que, “Me incitará mau gênio humanos ódios” (HOMERO, 2008a,
p.49)41, mostrando que um daimon exercerá a função de vingador pelo seu ato
desumano, como γένος que é da família, e por tal atitude sofrerá o miasma
consequente. Encontramos Timotin anotando das tragédias, várias imagens do
daimõn se interpondo ao γένος com a conotação das Erínias, principalmente em
Ésquilo, numa identificação mítica e religiosa42. É interessante acrescentar uma
leitura ao segundo capítulo do texto de Timotin43, em que o autor pondera
diversas considerações e exemplificações das tragédias gregas, para o daimõn
vingador, lembrando ainda a ideia de ἀλάστωρ (alastor) – gênio vingador dos
crimes cometidos entre familiares.
Finalizamos nossa observação sobre o daimon como “alma dos mortos” em
Homero e pré-socráticos, relembrando que esta interpretação já comentamos
vagamente quando relacionamos os póstumos da idade do ouro44, mas se faz
necessário reportar à Timotin que alega ser possível identificar esses daimones
como a alma dos imortais que Hesíodo relata em Os Trabalhos e os Dias: “ trinta
mil são sobre a terra multinutriz os gênios de Zeus, guardiães dos homens
mortais; são eles que vigiam sentenças e obras malsãs, vestidos de ar vagam
onipresentes pela terra45” (HESÍODO, 2008, p.39). Entendemos aqui um daimõn,
tanto como “destino” ou “provedor de bens” como guardião da justiça das ações
dos homens, “gênio vingador”. Para ambas as noções e atribuições que a alma
do morto pode exercer, Timotin cita a tradição poética que Isócrates evoca,
“concernente aos homens tornarem-se daimones após a morte”46.
O autor que estamos referenciando menciona dois exemplos dentro da
tradição filosófico-religiosa grega que reivindicaram na história a condição de
“homens divinos”, com experiências vividas após a morte: Pitágoras e
Empédocles. Para Empédocles Timotin afirma que (TIMOTIN, 2012, p.33) “O
filósofo de Agrigente deplorou sua condição de daimõn exilado de sua
permanência celeste, em professando ao mesmo tempo a convicção do retorno
à sua condição divina ao término de uma longa série de reencarnações”47.
Situação pós morte identificada por Empédocles no fragmento mencionado no

41 Odisséia, Rapsódia II, versos 134/133.

42 Timotin lembra Ésquilo “No último diálogo lírico de Agamenon, o coro lastima o daimõn que se
abateu sobre a casa do Tantale (1468-1469)”. (Dans le dernier dialogue lyrique d’gamemnon, le
choeur déplore le daimõn qui s’est abattu sur la maison de Tantale). E ainda mostra que foi o
daimõn “quem alimenta em nossas entranhas a sede de sangue” (1477-1480). (c’est lui qui
nourrit dans nos entrailles cette soif de sang). (TIMOTIN, 2012, p.27).
43 TIMOTIN, 2012, p.26 a 31. Para um estudo sobre ‘miasma’ sugiro ver o excelente texto de

Robert Parker Miasma, citado em nota anterior.

44 Ver Nota 14 acima.
45 Τρὶς γὰρ μυρίοι εἰσὶν ἐπὶ χθονὶ πουλυβοτείρῃ ἀθάνατοι Ζηνὸς φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων, οἵ

ῥα φυλάσσουσίν τε δίκας καὶ σχέτλια ἔργα, ἠέρα ἑσσάμενοι, πάντῃ φοιτῶντες ἐπ' αἶαν. (Hesíodo,
Trabalhos, versos 253 s 255).
46 Isocrate evoque la tradition poetique concernant les hommes devenus daimones apres la mort.

– Isócrates, Evagoras, LXXII, 7-9. (TIMOTIN, 2012, p.32).

47 Le philosophe d’Agrigente déplorait sa condition de daimõn exile de sa d emeure céleste, en

professant en même temps la conviction du retour à sa condition divine au terme d’une longue
série de reincarnations. (Empédocles, fr. B 115.5-6 e 13 DK (= Hippolyte, Ref., VII, 29); cf. fr. B
119 DK). (Empédocles, fr. B 146 DK (= Clement, Stromates, IV, 150).
Diels-Kranz (DIELS-KRANZ, 1903, p.216) como δαίμονες μαχραίωνες cuja
tradução de Isidro Pereira é espírito/gênio que dura muito tempo, imortal
(PEREIRA, 1998, pp.118 e 355).
Também observamos a divinização e imortalização do termo daimõn em
Pitágoras, quando os discípulos do filósofo de Samos colocava-o como um deus
panteônico, ou como um habitante da lua, assim expõe Timotin (TIMOTIN, 2012,
p.33)48:

De acordo com um fragmento dos Περι τῶν Πυθαγορεὶιων de

Aristóteles, “certos (de seus discípulos) colocavam Pitágoras ao
lado dos deuses, como um daimõn bom e cheio de amor pelos
homens (ἀγαθ τινα δαίμονα χαὶ φιλανθρωπὸτατον)”49, enquanto
que "os outros o confirmaram por um daimõn que habitou na
lua”50.

É de se perceber que os gregos consideravam como daimõn a alma

daqueles que já estavam mortos, como relatado por Diógenes Laêrtios: “Todo o
ar é cheio de almas, chamadas δαιμονες ou ηρωες (daimones ou heróis)51 –
(LAÊRTIOS, 2008, p.235). Portanto, os valores e noções para o daimõn, passam
pelas suas interpretações e debates religiosos e filosóficos para a anterioridade
da era platônica, tendo considerações nas interferências vistas desde Homero e
Hesíodo, passando por Pitágoras, Empédocles, além de Heráclito e Parmênides.
Assim se expressa Timotin a essa influência que intitulo daimônica (TIMOTIN,
2012, p.36):

Por um lado, o processo de racionalização da noção de δαιμων

antecede o início da filosofia grega; ela começa com Homero e
Hesíodo. A filosofia só fez que prolongar e completar esta
tendência. Por outro lado, a noção de δαμων preserva nos
filósofos "pré-socráticos", como em Platão e seus sucessores,
um conteúdo religioso inalienável e é precisamente em razão
conteúdo que ela poderia servir de instrumento para racionalizar
e sistematizar a experiência religiosa. A abordagem filosófica
não eliminou os valores "religiosos" da noção e não suprimiu sua
“indeterminação”52.

48 Selon un fragment du Περι τῶν Πυθαγορεὶιων d’Aristote, “Certains (de ses disciples) mettaient
Pythagore aux côtés des dieux, en tant que daimõn bon et plein d’amour pour les hommes (ἀγαθ
τινα δαίμονα χαὶ φιλανθρωπὸτατον)”, tandis que d’autres le tenaient pour un des daimones qui
habitent la lune .
49 Jamblique, Vida de Pitágoras, 30.14-15 (= Aristóteles, fr. 192): καί μετὰ τῶν θεῶν τὸν

Πυθαγόραν λοιπὸν κατηρίθμουν ὡς ἀγαθόν τινα δαμίμονα καί φιλανθρωπότατον.

50 Ibid. 30.17: (...) οἳ δέ τῶν τὴν σελὴνην κατοικοὐντων δαιμόνων ἔνα.
51 Ítem 32, capítulo primeiro do VIII livro de Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres de Diógenes

Laercio.
52 D’une part, le processus de rationalisation de la notion de δαίμων devance les débuts de la

philosophie grecque; il commence avec Homère et Hésiode. La philosophie ne fera que prolonger
et achever cette tendance. D’autre part, la notion de δαίμων préserve chez les philosophes
“présocratiques”, comme chez Platon et ses successeurs, un contenu religieux inaliénable et
c’est précisément en raison de ce contenu qu’elle a pu servir d’instrument pour rationnaliser et
systématiser l’expérience religieuse. La démarche philosophique n’a pas elimine les valeurs
“religieuses” de la notion et n’a pas supprimé son “indetermination”.
INTERFERÊNCIA DAIMÔNICA EM SÓCRATES

Abordaremos aqui uma característica específica sobre Sócrates. Sua

contínua interação com uma voz que ele declarava ser a voz de seu daimõn –
"divindade" ou "espírito" – em outras palavras um representante divino de
característica pessoal. Esta particularidade proporcionou aos atenienses uma
contribuição à ideia da ajuda que os deuses davam ao homem, até então
divulgada nos textos pré-socráticos que discorremos anteriormente.
Expomos a seguir, algumas manifestações daimônicas encontradas nos
diálogos platônicos, com certeza sem a pretensão de esgotar o rico manancial
de interpretações possíveis para o que Platão demonstrou sobre o intercâmbio
entre essa personagem divina e seu mestre Sócrates.
Relacionando o daimon com o Éros, vemos na introdução que Luc Brisson
assina na tradução de O Banquete, ele comenta o passo 203b afirmando que o
deus Éros “deve ser considerado um daimõn, isto é, como um ser intermediário
entre os deuses e os homens”53. Diz mais Brisson que “Para Sócrates de fato,
Éros é este daimõn, ou seja, este ser intermediário que permite a ascensão do
sensível para o inteligível, onde pode-se contemplar o Belo e Bom em si”54.
Alicerçando a interpretação de Luc Brisson, anotamos a passagem do texto
de Platão reportado PLATÃO, 1972, p.41):

Um deus com um homem não se mistura, mas é através desse ser que se
faz todo o convívio e diálogo dos deuses com os homens, tanto quando
despertos como quando dormindo; e aquele que em tais questões é sábio é
um homem de gênio111, enquanto o sábio em qualquer outra coisa, arte ou
ofício, é um artesão. E esses gênios, é certo, são muitos e diversos, e um
deles é justamente o Amor.

53 PLATON, 2007, p.46. De ce fait, il faut considérer Éros comme un daímōn, c'est-à-dire comme
un être intermédiaire entre les dieux et les hommes.
54 PLATON, 2007, p.48. Pour Socrate en effet, Éros est ce daímōn, c'est-à-dire cet être

intermédiaire qui permet de s'élever du sensible vers l'intelligible, où l'on peut contempler le Beau
et le Bien en soi.
 Platão alia em O Banquete as figuras comumente lembradas pelas
tradições religiosas e poéticas nos momentos de aflições que o homem grego
suportava: as paixões humanas e a questões divinas, representadas pelo Éros
e o daimõn. Para tanto Timotin esclarece: “Fazendo do daimõn Éros o patrono
da religião (iniciações, adivinhação, oração, etc.) equivale colocar este último
sob a autoridade de uma racionalidade normativa, ou seja, para integrar a
religião dentro dos limites da razão”55.
Considerando o primeiro texto escrito por Platão, encontramos na Apologia
de Sócrates duas citações que trazem a noção do daimõn como um protetor
divino do filósofo, dito categoricamente pelo ateniense. Lembro a que ele se
reporta ao seu orientador divino, quando explica que em nenhum momento foi
interrompido a se expor no julgamento que o levou à condenação, assentando
que tal comportamento não era um erro: “A inspiração costumada, a da
divindade, sempre foi rigorosamente assídua em opor-se mesmo a ações
mínimas, quando eu ia cometer um erro” (PLATÃO, 1972, p.32) E ao explicar-se
por sua abstenção em participações na política, Sócrates confessa ser sempre
orientado pela inspiração divina que o acompanha desde a infância:

Pode parecer esquisito que eu me azafame por todo canto a dar

conselhos em particular e não me abalance a subir diante da
multidão para dar conselhos públicos à cidade. A razão disse em
muitos lugares e ocasiões ouvistes em minhas conversas: uma
inspiração que me vem de um deus ou de um gênio, da qual
Meleto fez caçoada na denúncia. Isso começou na minha
infância; é uma voz que se produz e, quando se produz, sempre
me desvia do que vou fazer, nunca me incita. Ela e que me barra
a atividade política. E barra-me, penso, com toda razão; ficai
certos, Atenienses: se há muito eu me tivesse votado à política,
há muito estaria morto e não teria sido nada útil a vós nem a mim
mesmo. (PLATÃO, 1972, p.23).

No Êutifron, destaco a passagem em que o interlocutor de Sócrates lembra-

o de como está sendo caluniado por Meleto no tribunal, acerca da criação de
novos deuses: “Compreendo, Sócrates, é porque estás sempre a dizer que te
aparece um génio. Então por inovares nas coisas divinas, apresentou contra ti
essa queixa e vai a tribunal caluniar-te” (PLATÃO, 2007, p.41). Louis-André
Dorion registra em sua introdução à tradução desse diálogo que: “Parece que o
famoso sinal divino (Sêmeîon daimónion) de Sócrates, é um sinal que se
manifesta desde sua infância e que intervém apenas para impedi-lo de fazer
qualquer coisa”56 (PLATON, 1997, p.198).

55 Faire du daimõn Éros le patron de la religion (initiations, divination, prière, etc.) revient à placer
cette dernière sous l’autorité d’une rationalité normative, à savoir à intégrer la religion dans les
limites de la raison.
56 “Il semble bien que le fameux ‘signal divin’ (sêmeîon daimónion) de Socrate, signal qui se

manifeste depuis son encance et qui intervient uniquement pour l’empêcher de faire quelque
chose”.
 Em outro diálogo, o Fédon, Platão relata quando Sócrates explica a
chegada das almas ao Hades, para serem julgadas pelos seus atos quando vida
tinham nos corpos dos homens: “Eis, agora, os mortos chegados ao lugar para
onde cada um foi conduzido por seu daimon tutelar. Aí, antes do mais, todos são
julgados, tanto os que tiveram uma vida sã e piedosa como os outros.” (PLATÃO,
1972a, p.127). Aqui existe um ‘gênio tutelar’ que protege a alma dos mortos até
em seu julgamento no Hades57.
Outras são as apresentações do daimon em Platão, e várias são as noções
que esta personagem assume nos diálogos do principal discípulo de Sócrates,
em especial na forma de ‘gênio protetor’. O mito platônico é um dos mais
importantes meios que Platão usa para demonstrar essas manifestações
daimônicas que Sócrates demonstra, e que tem como objetivo, também,
comprovar a necessidade de o homem viver filosoficamente. É o que Timotin
afirma (TIMOTIN, 2012, p.83):

O tipo de discurso que coloca em circulação esta gama

diversificada de figuras do daimon é o mito (ou uma história com
um papel semelhante) e este detalhe não é fortuito. (...) Os mitos
platônicos lidam com diferentes tipos "daimones guardiões"
respondendo precisamente a essa exigência. O sinal demônico
de Sócrates serve assim para persuadir um público não filosófico
da superioridade de um modo de vida filosófica ou a justeza de
uma decisão racional (a de sofrer a morte)58.

Quero atestar de forma conclusiva que a interpretação que defendo dessas

manifestações, classifica o daimõn como um ser extracorpóreo que interpõe
incisivamente opiniões de maneira auditiva para homens possuidores de
determinadas condições parapsicológicas acessíveis a esses sons inaudíveis
aos ouvidos humanos. A possibilidade de que esses daimõn sejam as almas de
pessoas já mortas está visível em passagens dos diálogos platônicos e em textos
pré-socráticos. Não é essa a nossa discussão aqui, mas fica a questão para ser
fundamentada em novas pesquisas.

A PROTEÇÃO DO DAIMON VISTA NO TEAGES

No aspecto filosófico-religioso, entendo que Sócrates apresentou uma
nova ideia comportamental para o homem de sua época através do “ouvir um
daimon”, possibilitando que as atitudes desse homem fossem induzidas para
ações mais conscientizadas do fazer o bem a si mesmo e ao próximo, diferente
das costumeiras consultas aos deuses sobre guerras e embates.

57 Ver informações sobre o Hades na Introdução deste comunicado.

58 Le type de discours qui met en circulation cette gamme variée de figures du daimõn est le
mythe (ou un récit ayant un rôle analogue) et ce détail n’est pas fortuit. (...) Les mythes
platoniciens traitant de differentes sortes de “daimones gardiens” répondent précisément à cette
exigence. Le signe démonique de Socrate sert ainsi à persuader un public non-philosophique de
la supériorité d’un mode de vie philosophique ou de la justesse d’une décision rationnelle (celle
de subir la mort).
 Então, quais os propósitos dessas manifestações divinas que intercediam
nas ações de Sócrates, e, principalmente nas suas interlocuções? A influência
que Sócrates recebeu intermitentemente de um intermediário entre ele e a
divindade, traziam benefícios em maior intensidade para aqueles que com ele
dividiam o mesmo espaço de conversação nos diálogos platônicos.
As suas interferências junto a Sócrates e seus interlocutores, produziam
consequências previstas pelo próprio filósofo, pois é assim que Xenofonte nos
mostra nos Ditos, que a voz não só o instruía, mas também aos demais
presentes (XENOFONTE, 1972, p.39):

Sócrates falava o que sentia, dizendo-se inspirado por um

daimon. E de acordo com as revelações desse daimon,
aconselhava aos amigos o fazer certas coisas, o abster-se de
outras. Só tinham a ganhar os que o ouviam. Arrependiam-se os
que não acreditavam.

Reconhecemos uma particularidade nas orientações do daimon: ele

sustentava sua comunicação sempre no intuito de dissuadir Sócrates, ou outrem,
de ações vindouras. Isto ficou claro quando Platão assim demonstra na Apologia,
que o filósofo se considerava um benfeitor para Atenas e seus habitantes
(PLATÃO, 1972, p.22): “parece-me que o deus me impôs à cidade com essa
incumbência de me assentar perto, em toda parte, para não cessar de vos
despertar, persuadir e repreender um por um”. Interpretamos essa atitude
socrática como a de um protetor para o bem comum dos seus concidadãos. Essa
clássica proteção compartilhada por Sócrates a seus amigos, está intensamente
apresentada no diálogo Teages, do qual exibirei quatro exposições feitas pelo
filósofo ateniense.
A pedido de Demódoco, Sócrates mostra a seu filho Teages, que o
daimon propagado como ‘conselheiro’, se manifestou durante muito tempo na
vida de Sócrates tendo como principal objetivo em suas interferências, ajuda-lo
e a seus interlocutores, a desviar de atitudes que poderiam provocar algum mal.
Neste diálogo platônico considerado apócrifo, Sócrates faz uma apologia ao seu
daimon e mostra ao jovem Teages como a voz do seu amigo “espiritual” auxilia-
o a orientar pessoas que estão próximas (PLATÃO, 2011, pp.175 e 176):

Ocorre em mim, por favorecimento dos deuses, desde minha

infância, um fenômeno divino. Trata-se de uma voz que quando
se manifesta sempre me orienta no sentido de desviar-me do
que estou na iminência de fazer, embora essa voz jamais me
indique qualquer coisa. Ora, se algum de meus amigos vem a
mim com algum projeto e me consulta e a voz se manifesta,
sucede o mesmo: ela me desvia e proíbe minha ação.

O primeiro caso que Sócrates revela é uma interferência daimônica para

impedir que Cármides, filho de Glauco, continuasse com um treinamento para a
corrida de Neméia, corrida que compunha os jogos pan-helênicos de Nemeus
da Grécia Antiga.
 Decerto conheceis Cármides, o belo Cármides, filho de Cláucon.
Ora, em uma ocasião confidenciou-me que estava prestes a
iniciar o treinamento para a corrida de Nemeia. Mal começara
ele a falar desse projeto de treinamento e a voz se manifestou.
E eu o dissuadi dizendo-lhe o seguinte: “Enquanto falavas, a voz,
minha voz divina manifestou-se. Desiste desse treinamento”.

Apesar da tentativa do filósofo para ajuda-lo, Cármides mostra sua

insistência em não atender ao conselho, afirmando que, mesmo que não
vencesse a corrida seria beneficiado pelos exercícios dos treinos; Sócrates
conclui então: “Valeria a pena perguntar a ele o que lhe aconteceu como
resultado desse treinamento.” (PLATÃO, 2011, p.176).
No segundo caso Sócrates relata que ele e a ‘voz’ do seu daimon,
tentaram dissuadir Timarco de se ausentar de um banquete, pois aquele amigo
iria agir de forma prejudicial a ele mesmo. Neste caso, Sócrates relatou que
tentou mais de uma vez dissuadir Telêmaco que cometer o ato preterido, que
era sair do banquete com a intensão de, juntamente com Filemon, assassinar
Nícias (PLATÃO, 2011, p.177):

Mas Timarco, já de pé, dirigiu a palavra a mim dizendo: “O que

dizes, Sócrates? Continuai a beber, rapazes. Quanto a mim,
preciso sair. Voltarei em breve... queira a sorte.”
Foi então que minha voz se manifestou e eu disse a ele: “Não!
Não sai, pois meu costumeiro sinal divino manifestou-se.” Ele se
deteve, mas pouco depois dispôs-se novamente a partir e me
disse: “Bem, estou indo, Sócrates.”
Uma segunda vez a voz se manifestou e novamente insisti que
ele ficasse, mas da terceira vez, desejando que eu não notasse,
levantou-se sem nada dizer a mim e, no intuito de me escapar,
quando fiquei por um momento atento a outra coisa, safou-se ....
Foi assim que partiu para realizar o ato que o conduziria à morte.
Essa foi a razão por que falou ao irmão nos termos que vos
contei há pouco, ou seja, que ia morrer por ter se negado a dar
crédito ao que eu lhe dissera.

Já no terceiro caso que Sócrates mostra a Teages, sugere que este pode
se informar sobre a destruição do exército àqueles que foram às batalhas, e que
seriam conhecedores dos fatos (PLATÃO, 2011, p.177):

De fato, quando o belo Sânio partiu para juntar-se ao exército, o

sinal manifestou-se a mim. Ele agora marcha com Trasilo rumo
a Éfeso e à Jônia para o combate. Estou convencido de que ele
ou morrerá ou sofrerá um mal que o colocará muito próximo da
morte. Quanto ao resto do exército, estou realmente muito
receoso quanto ao que venha a acontecer.

Na conversa de Sócrates com Teages, Platão apresenta outra característica do

daimon socrático. Mostra que os discípulos de Sócrates eram progrediam em seus
conhecimentos, entre eles o da argumentação, como foi o caso de Aristides que “fez
avanços extraordinários em pouco tempo” que esteve junto a Sócrates. Precisou
ausentar-se para uma expedição militar e ao voltar, reclamou ter perdido o que aprendeu
(PLATÃO, 2011, p.178/179):

“Vê, Sócrates”, acrescentou, “em que ridícula situação também

me encontro.”
“E por que? Perguntei-lhe.
“Porque”, disse, “antes de embarcar para a expedição militar, era
capaz de discutir com qualquer pessoa e não era superado por
ninguém na arte da argumentação. Assim, buscava a companhia
das pessoas mais ilustres. Agora, ocorre exatamente o contrário.
Esquivo-me de todas as pessoas que percebo que são
educadas, de tanto que me envergonho de minha
incompetência.”
“E perdeste tua capacidade subitamente ou gradativamente?”
“Gradativamente.” Disse.
“E quando possuías tua capacidade”, continuei, “a possuías por
ter aprendido alguma coisa de mim, ou por qualquer outro
meio?”
“Pelos deuses, Sócrates, vou dizer-te algo inacreditável, mas
verdadeiro! Jamais aprendi alguma coisa de ti, como sabes, mas
quando estava contigo fiz progressos, bastando para isso estar
na mesma casa, sem necessidade de estar na mesma sala,
embora muito mais quando estava na mesma sala, e tenho a
impressão de que ainda muito mais quando, estando no mesmo
aposento contigo, enquanto falavas eu te observava, muito mais
do que quando voltava o meu olhar para outros pontos.”

A daimonologia que registro, representa uma maneira diferente de levar

aos atenienses as manifestações divinas que os habitantes do Olimpo
reservavam aos seus protegidos. Sem a possibilidade de ir até às pitonisas, os
gregos poderiam receber auxílio para suas pretensões futuras, seja nas batalhas
vindouras ou mesmo na conduta com o próximo, de modo mais simples e
específico que os oráculos enigmáticos e as leituras viscerais ou das nuvens,
costumeiras dos adivinhos e cresmólogos.
Esse comportamento socrático identifico como uma religiosidade
diferenciada que condiciona à inovação nas interferências daimônicas.
Objetivaram conduzir seus ouvintes a atitudes de mudança de gênero de vida,
desviando-os de situações que lhes produziriam males pessoais, até a morte59.
Insistimos na transposição de uma religiosidade inovadora, a socrática, não só
pelo significado abrangente deste termo que impõe benevolência e condutas
inéditas, mas por tudo que encontramos nos conselhos de Sócrates sugerindo
reflexões, distintas das magias e adivinhações costumeiras em sua época, para
uma mudança comportamental abastecida pela melhor expectativa de vida que
os conselhos daimônicos de Sócrates traziam.

59 Como já registramos exemplos acima.

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