EL MÉTODO

EN MARX

JOSU LANDA
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A la memoria de Jesús Rojas Boada (“Chuchi”),

encarnación siempre viva de todo aquello
por lo que lucha la gente de bien

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ÍNDICE

Prólogo. ......................................................................... 7
Génesis de la teoría de Marx........................................... 13
Marx en su tiempo .................................................. 13
Marx y la filosofía ......................................................... 23
Marx, la política revolucionaria y el socialismo................ 39
Marx y la economía política............................................ 59
La relación de Marx con las fuentes de su pensamiento........ 67

Sujeto y objeto en la teoría de Marx.................................. 75

La idea de totalidad en Marx............................................. 89

Abstracción y conocimiento en Marx............................... 99

El concepto de contradicción en Marx.............................. 109

Praxis, realidad y conocimiento en Marx........................... 117

Bibliografía...................................................................... 123

Notas ............................................................................. 129

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PRÓLOGO

Esta es la versión implacablemente reducida de lo que presenté como

tesis de licenciatura hace treinta años, en la Universidad de Oriente (UDO).
Un jurado demasiado benevolente la aprobó “con mención para su pu-
blicación” –la más alta calificación, al menos, en aquellos tiempos–, pero nin-
gún funcionario, en mi universidad movió un dedo para que se cumpliera tal
dictamen.
Ese hecho no extrañará a quien haya conocido la Venezuela y la UDO de
aquella época. En los años 70 del siglo pasado, el país era uno de los escenarios
más “calientes” de la Guerra Fría en América Latina y ninguna dimensión impor-
tante de la vida –no sólo la economía y la política– escapaba a esa fatalidad.
En aquella Venezuela, la Guerra Fría inducía a los poderes fácticos a
simular un Estado democrático, mientras armaban y ponían en práctica un
eficaz aparato para facilitar la extracción entreguista del petróleo, oprimir y
explotar con indolencia a las mayorías depauperadas y desarraigadas, reprimir
mortalmente a quienes osaran poner en peligro semejante orden de cosas,
mimar con privilegios de todo tipo a los estratos sociales superiores... todo ello
bajo una densa nube mediática enrarecida por la negación neurótica de verda-
des de tomo y lomo –cuando no la mentira más torpe–, la cursilería, el encubri-
miento de corruptelas, la sumisión al amerincan way of life, la telenovelería, la
aniquilación de la alta cultura, el ninguneo a toda opción política alterna, el mal
gusto y la estupidez.
Las universidades no podían evitar el influjo de ese estado de cosas.
Menos aún una entidad como la UDO, creada ex profeso por Luis Manuel Pe-
ñalver y la derecha filonorteamericana de Acción Democrática, conforme a los
planes educativos elaborados en Estados Unidos para los países bajo su égi-
da. Tratar de elaborar una tesis sobre Marx, en una institución con esas carac-
terísticas, implicaba un gesto de rebeldía apenas tolerado. Publicarla, pese a
contar con un veredicto a su favor, una improbabilidad sólo superable a base de
acciones de presión que ni mis allegados –justamente interesados en asuntos
de mayor importancia– ni yo quisimos emprender. Esto explica la inhumación
de aquel mamotreto en el olvido inducido por las banderías sectarias y otras
bajas pasiones.

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Ese destino habría sido eterno, a no ser porque un día, a comienzos
de 2009, un gran hermano de luchas e ilusiones juveniles, Jesús Rojas Boada
–más conocido como “Chuchi”– me pidiera permiso para editar aquella obra
tan lejana. Sólo aceptaría, le dije, si se me permitía revisar y rehacer por com-
pleto el texto.
Por desgracia, aquel compromiso verbal se disolvió en la nada, a esca-
sos meses de haberlo contraído, a raíz del infausto y por demás sorpresivo
deceso del viejo compañero y amigo. Volvió a su lugar el manto de olvido, junto
con la normalidad ahora adolorida y empobrecida, hasta que otro día –esta vez,
de 2010– otro antiguo hermano de anhelos e ideales, Pedro Sassone, reiteró la
petición de Rojas. Por mi parte, insistí en mis condiciones y aquí está la nueva
versión de El método en Marx.
Lo que ahora lleva ese título es el resultado de una poda de centenares
de cuartillas, lastradas por una prosa inflada y por vicios formales de toda clase.
Las limitaciones de contenido se deben, tanto a las del autor cuando
era treinta años más joven como a las que comportaba la circunstancia en que
se compuso la primera versión de este libro. Mis escasos poderes tuvieron que
desplegarse en un medio signado por la falta de bibliografía adecuada y, sobre
todo, por la inanidad general del debate sobre los problemas ontológicos y
epistemológicos implicados en la teoría de Marx. En la Venezuela de los años
70 del siglo XX, según mi endeble memoria, esos asuntos eran abordados, con
la voluntad de rigor requerida, por unos pocos como Ludovico Silva y Rigoberto
Lanz; en menor medida, aunque con estimables contribuciones, por Federico
Riu y Eduardo Vásquez.
En aquellos tiempos, en los ámbitos que se autoproclamaban marxis-
tas, predominaba cierto discurso de digesto, recetario y catecismo, con el que
se nutrían, en lo esencial, los análisis políticos de la izquierda venezolana. Si
en la UDO no se llegó a la desertificación teórica total, fue por obra de algunos
profesores y estudiantes, que desde la cátedra, el activismo social-estudiantil
o el genuino interés doctrinario, se aplicaban en granjearse libros “con las uñas”,
organizar actos ad hoc, secundar alguna revista –como Expresamente–, apro-
vechar espacios como el viejo suplemento cultural de Últimas Noticias y algún
otro de circulación local e iniciativas por el estilo, que sólo muy vagamente
puedo recordar, a tantos años de distancia. En medio de tanta adversidad, el
apoyo incondicional de la pareja formada por los profesores María Elena Zajía y
Francisco Castañeda resultó sencillamente impagable. Lo mismo cabe decir
del respaldo logístico ofrecido por el entonces rector Hugo Sánchez Medina. Mi
gratitud hacia ellos no ha sido mellada por el tiempo.
Desde un principio, lo que ahora es este libro estuvo motivado por la
intención de hacer una lectura leal del pensamiento de Marx sobre el ser social

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y los modos de conocerlo. Dicho en términos más técnicos, estas páginas
resultan del examen de cómo se articulan la praxis, la realidad social y su
conocimiento en las principales obras de Marx.
Ese es el fondo sobre el que cabría entender la idea de método en
Marx. La palabra griega “método” –conviene tenerlo presente– significa “cami-
no”. Este libro se propone responder la pregunta por el camino de acceso al
ser social, según Marx. Pero es imposible lograrlo, si no se tiene en cuenta la
peculiar objetividad de la realidad social, sustentada –a diferencia de la de los
objetos naturales– en la práctica social desplegada por seres humanos inte-
rrelacionados, a lo largo de la historia. Esto justifica los capítulos dedicados
a esclarecer, en lo posible, las nociones de sujeto y objeto, totalidad concre-
ta, abstracción, praxis y afines. La parte destinada a la formación del pensa-
miento de Marx responde a la intención de concretar, en su biografía intelec-
tual, lo que él mismo practicaba a la hora de emprender el estudio de cualquier
asunto de su interés: conocer y comprender su historia. No está de más que
un texto sobre el método en Marx se esmere en ponerlo en práctica, aunque
sea “circularmente”, es decir, a propósito del proceso de su propia concep-
ción y elaboración.
Espero que esta versión deje en el hipotético lector la impresión de que
la teoría de Marx es una ciencia, un saber digno de ser conocido por toda
persona de mente abierta. Cuando hablo de “ciencia” estoy pensando en la
clásica idea de scientia: un saber sistemático, metódico, fundado en razones y
en argumentos coherentes, en sólidos criterios de verdad. Ha sido un abuso
histórico el que cierto modelo epistemológico se haya arrogado, en las postri-
merías de la Modernidad y en nuestro tiempo, el monopolio de la ciencia y El
(único) Método Científico. No conozco razones suficientes para escamotearle,
por ejemplo, a la fenomenología de Hegel la condición de “ciencia de la expe-
riencia de la conciencia”, como la entendió el gran pensador alemán.
No se puede negar que, en nombre de Marx y de sus tesis, se han
cometido desmanes indefendibles, pero ello no basta para descalificar a aque-
llos. Todo sistema doctrinal y todo sistema teórico está expuesto a abusos de
diversa índole. La infinita ristra de crímenes y tropelías que se han cometido
invocando al Crucificado no invalidan, per se, su Evangelio, su “Buena Nueva”.
Las arteras manipulaciones que hicieron los nazis y su hermana Elisabeth
Förster-Nietzsche, de los escritos de Friedrich Nietzsche, no son suficientes
para una condena contra su pensamiento. Lo mismo cabe decir de las ideas de
Marx. Es impropio de hombres y mujeres de buena voluntad evadir el diálogo
crítico con ellas, apelando a las atrocidades consumadas por algunos a cuenta
de su figura. Lo que, en todo caso, debe privar es la voluntad de comprensión
crítica –dejando de lado las reprobaciones en bloque y la connivencia ciega,
sumisa, dogmática, mediocremente “religiosa”. En suma, la actitud que se

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merece toda visión del mundo sustentada por la voluntad de rigor teórico, sea el
platonismo, el cartesianismo, el kantismo, la fenomenología husserliana o el
freudismo, por casos.
En concordancia, justamente, con esa actitud, tampoco se puede ne-
gar que el tiempo ha pasado en vano para la teoría de Marx. De hecho, es
claramente antimarxista, contrario al historicismo marxista, negar y desdeñar
el hecho de que las ideas de Marx están también determinadas por el momento
histórico en que fueron concebidas y a cuyo escrutinio iban dirigidas. Hay as-
pectos del marxismo originario claramente obsoletos. Sin embargo, tampoco
eso justificaría desdeñarlo y renunciar a la crítica con base en razones sólidas.
El pensamiento de Marx tiene como correlato fundamental la consolidación del
capitalismo como modelo de producción, apropiación y acumulación de exce-
dentes de riqueza generados por las más diversas formas de trabajo humano;
sin este dato, ya secular, la obra de Marx ni siquiera habría sido posible. Resul-
ta obvio, entonces, que mientras prevalezcan en el mundo los elementos esen-
ciales de la lógica del Capital, el marxismo mantendrá una vigencia relativa a
dichos elementos. La más reciente crisis capitalista mundial y las medidas
que ha suscitado en el plano económico y político confirman esa verdad.
Ojalá las páginas subsiguientes contribuyan en algo a conocer lo que
considero más valioso de la rica trama teórica trenzada por Marx. A ver si su
lectura permite a unos y a otros apreciarlo o reprobarlo con suficiente conoci-
miento de causa, desde una inalienable actitud democrática y de honesta bús-
queda teórica.
Nunca agradeceré lo suficiente a Jesús Rojas Boada y a Pedro Sasso-
ne el haber ofrecido a este libro la oportunidad de una “resurrección”, tras déca-
das de haber permanecido sepultado en la tumba del ninguneo sectario.

J.L.

México, DF, julio de 2010

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GÉNESIS DE LA TEORÍA DE MARX

MARX EN SU TIEMPO
En una nota a pie de página de “Origen y epílogo de la filosofía”, José
Ortega y Gasset asentaba que “no parece haber habido ninguna filosofía que
comience de nuevo, sino que todas han brotado partiendo de las anteriores y
–desde cierto momento– cabe decir que de todas las anteriores”.1 La cita viene
a cuento, porque refiere con justeza algo que sucede con la teoría de Marx: su
relación crítica y creativa con algunas de las más importantes tradiciones filo-
sóficas. Las tesis de Marx no fueron el producto de una divinidad ni de un
intelectual caprichoso y temerario, sino el resultado de un proceso. En su labor
como intérprete de su tiempo, Marx demostró ser un hombre genial, pero no
por ello menos determinado por una situación histórica concreta y, por tanto,
impulsado a transformarla. Esa labor transformadora, en su caso, comienza
con la impugnación de buena parte de los sistemas y escuelas de filosofía de
mayor relieve en la tradición y termina con la formación de una nueva perspec-
tiva teórica, una forma inédita de concebir el mundo y pensar las cosas.
Se han conocido diversas actitudes e ideas acerca de la tarea empren-
dida por Marx, en el sentido señalado. Por un lado, está la de quienes reducen
el proceso de constitución del sistema teórico de Marx a una mera acumula-
ción de “hipótesis”, más o menos temerarias, demasiado apegadas a antece-
sores como Adam Smith o Hegel. Este ninguneo cunde entre la mayoría de los
más encarnizados oponentes al pensador revolucionario alemán. Entre quie-
nes se han declarado sus adeptos, sin embargo, adquirió notable relieve, en
cierto momento, la idea de que la labor teórica de Marx se redujo a asimilar lo
que, desde Lenin, se dio en conocer como “las tres fuentes y las tres partes
integrantes del marxismo”: la economía política “inglesa”, el socialismo “fran-
cés” y la “filosofía clásica alemana”.
Esta última postura adolece de varios inconvenientes. En primer lugar,
limita en exceso los antecedentes teóricos de Marx, entre los que cabría incluir
referencias clásicas como la idea de la libertad en Epicuro. Asimismo, reduce
la riqueza y creatividad del proceso de constitución del sistema teórico de Marx

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 EL MÉTODO EN MARX
a una especie de síntesis derivada y necesaria –y que, por tanto, podría haber
realizado cualquier persona– del influjo ejercido en el autor de El capital, por
parte de un pequeño grupo de lumbreras (Hegel, Feuerbach, Smith, Ricardo,
Saint-Simon, Blanqui, Robert Owen, etcétera). Sobre todo, cuando se afirma
que la teoría de Marx está integrada por las tres “partes” mencionadas, se corre
el riesgo de limitar la figura de Marx a la de un continuador, especialmente
dotado, de la economía política, el socialismo y la filosofía que se venía desa-
rrollando de manera destacada –aunque no sólo– en Inglaterra, Francia y Ale-
mania, respectivamente.
A diferencia de las dos posturas anteriores, se diría que lo justo es
reconocer en Marx al hombre de carne y hueso que, en su circunstancia social,
política y económica, fue capaz de procesar crítica y creativamente los antece-
dentes que le permitieron impulsar una “revolución teórica” y elaborar un siste-
ma de pensamiento nuevo, destinado a ofrecer una perspectiva y un soporte
conceptual a los sujetos y movimientos que, en su tiempo, anhelaban una
profunda transformación de la vida.
Desde luego, es innegable el vínculo entre Marx y “las tres fuentes” de
que hablaba Lenin. El biógrafo de aquel, Jean Bruhat, por ejemplo, refiere que
“por su reflexión, sus contactos, su cultura y sus viajes, Marx y Engels estaban
situados en la confluencia de tres corrientes de pensamiento: la filosofía alema-
na, el socialismo francés y la economía política inglesa”.2 Con ser cierta, esta
afirmación –que en nada desdice el punto de vista de Lenin– reclama una con-
sideración más amplia y rica del complejo proceso de formación del siste-
ma teórico de Marx. Una consideración que supere, en lo posible, las simplifi-
caciones, las reducciones, los dogmatismos, las actitudes maniqueas, en la
medida en que permita acceder, aunque sea parcialmente, al gran cúmulo de
movimientos políticos, corrientes filosóficas, ideas económicas, situaciones
sociales, acontecimientos culturales y personajes que circundan a la persona
Karl Marx y a su actividad como pensador y estudioso de su tiempo.
Para 1818, año en el que nace Karl Marx, en la localidad germana de
Tréveris, el sistema económico capitalista ya había adquirido el rango de mode-
lo predominante, en los principales países de Europa, amenazando con la liqui-
dación acelerada y generalizada de los últimos vestigios de estructuras econó-
micas y sociales precapitalistas, en todo el territorio europeo. Estaba en marcha,
consecuentemente, el proceso de universalización de dicho modelo. Continen-
tes como América, África y Asia ya habían afrontado violentas iniciativas de
conquista y colonización, a cargo de los países que habían avanzado más en el
impulso del capitalismo, y la propia lógica del sistema exigía la continuidad y
expansión de ese impulso dominador, imperial.

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 EL MÉTODO EN MARX
En correspondencia con eso, se venía dando un vertiginoso desarrollo
de las ciencias naturales y de la tecnología. Igualmente, en estrecho vínculo
con todo ese complejo y avasallante movimiento histórico, la nueva clase traba-
jadora –que Marx, con frecuencia, prefiere denominar “proletariado”– adquiría
una presencia social y política cada vez mayor; su singular posición en las
estructuras donde venía desenvolviéndose y sus intereses específicos contri-
buyeron a que se convirtiera en un agente social insoslayable.
En el plano político, Marx y sus contemporáneos habían heredado las
estructuras y aparatos estatales surgidos del hundimiento de las instituciones
feudales, especialmente a raíz de la acción revolucionaria de la burguesía y
sectores aliados a ella. No todos los países europeos dieron cabida a un proce-
so tan drásticamente transformador como la Revolución Francesa, pero sí tu-
vieron que afrontar movimientos que, con alcances, modos y grados desigua-
les, terminaron dando al traste con la manera feudal de organizar la economía,
la sociedad, la política, la cultura y, en general, la vida. Así, Marx entra en el
escenario de la historia, cuando ya el modelo burgués de Estado ha consegui-
do asentarse, en plena consonancia e integración con la dinámica capitalista.
Asimismo, Marx se integra a la corriente del pensamiento moderno,
cuando ya la Ilustración, el kantismo, el hegelianismo y diversas tendencias de
carácter crítico, vinculadas al desarrollo científico-técnico, así como a la activi-
dad cultural y religiosa, habían demolido casi por completo los caducos siste-
mas de creencias oscurantistas y de teología escolástica, anclados en visio-
nes del mundo pre-renacentistas. En fin, para cuando la honorable señora
Henriette Presbork (de Marx) alumbra a su tercer hijo, Karl, Europa y otras
partes del mundo –como Rusia y Estados Unidos– conocen importantes avan-
ces modernizadores en las diversas dimensiones del mundo de la vida y en el
de las ideas.3
Hay, pues, una historia “objetiva” que se despliega a lo largo de la
existencia de Marx –de 1813 a 1883– y tenerla en cuenta, recurriendo a algu-
nas de sus manifestaciones más representativas, permite captar con mayor
efectividad el sentido de los afanes del pensador revolucionario. Por ejemplo,
en el terreno del desarrollo tecnológico –siempre vinculado, en el caso de la
Europa moderna, al impulso y consolidación del régimen capitalista de existen-
cia–, en el lapso señalado, se registraron las siguientes invenciones: el telégra-
fo eléctrico, la galvanoplastia, el condensador de superficie, el martillo pilón, la
fotografía, el rifle de repetición, el papel de pulpa de madera, el persistente
perfeccionamiento de las máquinas de tejer y de coser en la industria textil, el
linóleo, los fusiles recargables por la culata, el arco eléctrico, el cilindro rotativo
para imprenta, los cañones de acero, el giróscopo, el piano mecánico, el mar-
tillo mecánico para la explotación de minas subterráneas, los barcos movidos

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por hélice, el horno de gas, el ascensor hidráulico, el bombillo eléctrico, los
barcos metálicos, la hilatura mecanizada de algodón, el motor de explosión de
Lenoir, la bicicleta, el primer vehículo con motor a petróleo, el cemento armado
(“concreto”), la dinamita, la leche condensada, el celuloide, la dínamo de co-
rriente continua, el horno eléctrico para producir acero, la bakelita, el gramófo-
no, el micrófono, la lámpara de incandescencia, el tren eléctrico y muchos
otros artilugios, que cambiaron por completo el sistema de los objetos conoci-
do hasta aquellos tiempos.
Durante el mismo período, el desenvolvimiento de las ciencias naturales
y sus derivaciones técnicas no fue menos dinámico, como lo demuestra, por
ejemplo, la primera medición de la distancia entre una estrella y la Tierra, la
teoría de la célula vegetal, la vulcanización del caucho, la leyes mendelianas de
la herencia, el descubrimiento del protoplasma, la demostración de los fenóme-
nos elípticos, el descubrimiento de la primera nebulosa en espiral, el hallazgo
del planeta Neptuno por medio del cálculo, el descubrimiento de las propieda-
des anestésicas del cloroformo, el hallazgo de la función glicogénica del hígado,
el cálculo de la velocidad de la luz, las experiencias de Foucault sobre el movi-
miento pendular, el establecimiento de la noción de valencia química, el descu-
brimiento de los principios de la termodinámica, el aislamiento del aluminio, la
fabricación de colorantes a base de anilina, las experiencias de Kirchoff y Ben-
sen sobre el análisis espectral de la luz, el descubrimiento del carbono tetrava-
lente, la síntesis del acetileno, el hallazgo de la fórmula del benceno, la de la
entropía termodinámica, la puesta en práctica de la antisepsia por primera vez,
el descubrimiento de los yacimientos de Cro-Magnon, el establecimiento de la
tabla de Mendeleyev, el descubrimiento del helio, los primeros experimentos en
pos de la vacuna contra el carbunclo por parte de Pasteur, el descubrimiento del
bacilo de la difteria...
Junto a tales invenciones y adelantos técnicos, en un plano más direc-
tamente relacionado con el impulso globalizador del capitalismo, en los 70
años mencionados, se regularizó e incrementó su frecuencia el transporte de
mercancías, máquinas, herramientas, instrumentos y personas entre Estados
Unidos y los países más desarrollados de Europa, se instalaron las grandes
redes ferroviarias en ambas orillas del Atlántico, se estructuró la producción de
relojes en serie, se registró la producción de los primeros buques acorazados,
tuvo lugar la perforación del primer pozo de petróleo en Pensilvania, se constru-
yó la primera planta hidroeléctrica en la cordillera de los Alpes, se inventó la
margarina, se logró distribuir electricidad a distancia, se construyó el primer
rascacielos en Chicago... junto con otras muchos avances de características
semejantes.

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Las enumeraciones anteriores –sin duda un tanto prolijas, aunque bas-
tante tímidas frente al vértigo del desarrollo tecnológico a partir de la segunda
mitad del siglo XX– no tienen el objeto de fatigar al eventual lector de estas
páginas, sino mostrar un rasgo de todo sistema teórico –aunque en el caso del
marxismo sea asumido con plena conciencia, concordando con su propio mé-
todo de conocimiento de la realidad–: su condición histórica; es decir, el hecho
de estar sujeto a los límites impuestos por una época determinada.
El anterior recuento de acontecimientos –necesariamente parcial– sólo
pretende evidenciar que el pensamiento de Marx está marcado por el estado
del régimen capitalista de vida, en la etapa final de la frenética “revolución in-
dustrial”, registrada en Occidente durante el siglo XIX. Al tener en cuenta esos
hechos, se está concretando el propio método de Marx, que exige una visión
de conjunto de la realidad estudiada, así como la consideración de los eventos
que asignan su carácter específico al momento histórico en que el pensador
revolucionario impulsó su gran iniciativa teórica. En general, el período en el
que Marx lleva a cabo dicha iniciativa se define por una trama de contradiccio-
nes de clase, en la que interviene, tanto una nobleza feudal agónica como una
burguesía, empeñada en asumir vehementemente un rol dirigente en el orden
de cosas surgido de la Revolución Francesa, y un proletariado emergente.
Ese es el contexto en el que va tomando cuerpo y protagonismo social y
político la clase obrera moderna. En los tiempos de Marx, ese sector impres-
cindible para el desarrollo del capitalismo, va tomando conciencia de su impor-
tancia y, sobre todo, se muestra cada vez más reacio a la brutal explotación de
que es víctima. Así, en dicho momento histórico, se va formando un clima
social, una “situación objetiva”, que también marca el rumbo de la actividad
cultural e intelectual.
El progresivo incremento de la productividad de la fuerza de trabajo,
mediante la incorporación de máquinas cada vez más eficaces, así como la
intensificación de ritmo de trabajo de los obreros, la despiadada dinámica del
proceso de acumulación de capital y fenómenos análogos, no sólo estimulan
las distintas expresiones de la rebelión proletaria –desde la exigencia de redu-
cir la jornada laboral y de aumentar los salarios, hasta el reclamo de un mayor
espacio de participación política o la reacción violenta frente a las innovaciones
tecnológicas que permiten a los capitalistas prescindir gradualmente de mano
de obra–, sino que también potencian el surgimiento de un campo de lucha
ideológica y teórica, en el que, cada vez con más fuerza y decisión, una rica
gama de pensadores, escritores, periodistas, ideólogos y activistas, enfrenta-
dos al capitalismo y sus secuelas en todos los órdenes de la vida, se miden
con los diversos voceros y exponentes de los modos de pensar procapitalistas
y aun retrógrados, reaccionarios, preburgueses.

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La formación de ese campo ideológico-teórico de lucha termina brindan-
do a Marx un marco de referencia a su actividad de análisis y crítica de la
realidad de su tiempo. El autor (junto con Engels) del Manifiesto comunista se
colocará, tan pronto como adquiere independencia de criterio, en el bando de
quienes propugnan la aniquilación de las relaciones sociales que sustentan la
hegemonía capitalista. Dicho de otro modo: el quehacer teórico más significa-
tivo de Marx se orienta por un específico punto de vista de clase: el del proleta-
riado emergente.
Junto a los componentes de la realidad objetiva que ya se han señalado,
en la génesis del sistema teórico de Marx, hay que tener en cuenta la disposi-
ción subjetiva de Marx a identificarse con los intereses de la clase obrera. La
formación de la poderosa imagen marxista del mundo sería incomprensible, sin
la actitud claramente antiburguesa y anticapitalista de Marx ni sin el talante
subversivo e iconoclasta que caracterizaba a éste. De ese modo, Marx encarnó
una nueva manera de ser revolucionario, bastante diferente, en muchos aspec-
tos, de los conspiradores, libelistas y activistas que pusieron en marcha la
Revolución Francesa.
Así como, según se ha visto, el siglo XIX presenció un inusitado desa-
rrollo científico y técnico, también conoció una pujante efervescencia intelec-
tual. En los tiempos de Marx, se multiplicaron los grupos y movimientos de
escritores, filósofos, periodistas, luchadores sociales, políticos y seres análo-
gos, que hicieron notables aportaciones a la comprensión de la nueva realidad
histórica, posterior a la Revolución Francesa y acorde con la consolidación del
capitalismo y los Estados burgueses.
Más allá de las archiconocidas ideas de los enciclopedistas, los con-
tractualistas ingleses, Kant, Hegel, los fisiócratas y los más audaces y renom-
brados socialistas utópicos, que todavía ejercían alguna influencia en pleno
siglo XIX, la labor teórica de Marx convivió con la presencia más o menos signi-
ficativa de La democracia en América, de Alexis de Tocqueville; Historia de la
revolución, de Michelet; El libro del pueblo, de Lamennais; La revolución fran-
cesa, de Carlyle; Los principios de la economía política, de Carey; Prolegóme-
nos de la filosofía de la historia, de Cieszkowski; La humanidad tal cual es y
tal como debería ser y Garantía de la armonía, de Weitling; Crítica de la
filosofía hegeliana, Principios de la filosofía del futuro, La esencia del cristia-
nismo y Tesis provisorias para la reforma de la filosofía, todas ellas de Lud-
wig Feuerbach; El mundo como voluntad y representación , de Arthur Schopen-
hauer; De la organización del trabajo, de Louis Blanc; Alemania en la época de
la Reforma, de Ranke; ¿Qué es la propiedad?, Sistema de contradicciones
económicas o filosofía de la miseria, Confesiones de un revolucionario e Ideas
generales de la revolución en el siglo XIX, de Pierre Proudhon; Sistema nacio-

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 EL MÉTODO EN MARX
nal de economía política, de List; La miseria de las clases trabajadoras, de
Buret; Socialismo y comunismo, de von Stein; Observaciones acerca de la
fuerza de la naturaleza animada, de Mayer; Curso de filosofía positiva y Siste-
ma de filosofía positiva, de Auguste Comte; Lógica, Principios de economía
política, Sobre la libertad, Tratado sobre el gobierno representativo y Utilitaris-
mo, de J. Stuart Mill; O esto o lo otro, Temor y temblor y El concepto de
angustia, de Søren Kierkegaard; El nacimiento de la tragedia, Así habló Zara-
tustra y El Anticristo, de Friedrich Nietzsche; Historia general de la civilización,
de Guizot; Estadística social, Principios de psicología y Estudios de sociolo-
gía, de Spencer; Viaje a Icaria, de Cabet; Estudio de la desigualdad de las
razas humanas, de Le Play; Del origen de las especies por medio de la selec-
ción natural, de Charles Darwin; El derecho matriarcal, de Bachofen; Capital y
trabajo, de E. Dühring; Lecciones de fisiología elemental, de Thomas Henry
Huxley; La esencia cerebral del hombre, de Dietzgen; Cultura y anarquía, de
M. Arnold; El Único y su propiedad, de Max Stirner; Estatismo y anarquía y Dios
y Estado, de Michail Bakunin y muchas otras obras que resultaban de un in-
comparable afán de interpretar y trasformar el mundo.
Esa muestra de obras aparece en un contexto en el que se despliega
una nutrida serie de movimientos y/o propuestas estéticas, que le imprimieron
una específica coloratura al tiempo histórico de Marx. Ahí se incluyen las últi-
mas manifestaciones del romanticismo, como corriente literaria y de pensa-
miento, diversos idealismos y materialismos, el positivismo, el pragmatismo, el
evolucionismo natural y el social... en el terreno filosófico (y, en algunos casos,
también científico); el pre-rafaelismo, el parnasianismo, el simbolismo, el mo-
dernismo literario, el naturalismo, el impresionismo... espectro el que caben,
más allá de toda intención burdamente encasilladora, las influyentes obras de
Leopardi, Hoffmann, Balzac, Heine, Flaubert, Ibsen, Dickens, Zola, Víctor Hugo,
Whitman, Baudelaire, Twain, Mallarmé, Andersen, Tolstoi, Rimbaud, Manzoni,
Hofmannsthal, Wilde, Dostoievski, Rilke... lo mismo que importantes propues-
tas relativas a las más variadas expresiones de la actividad artística.
Las enumeraciones que se han presentado ilustran, con claridad, el
hecho de que el tiempo de Marx tiene el carácter de hito y encrucijada histó-
ricos; un momento de particular ebullición y efervescencia, en el que el mun-
do conocido hasta la independencia norteamericana, la Revolución Francesa
y las independencias latinoamericanas se está transformando acelerada e
irreversiblemente.
Esa condición del tiempo histórico de Marx es lo que confirman, por su
parte, los eventos políticos más relevantes que se inscriben en él. Para el
primer cuarto del siglo XIX, la burguesía se ha consolidado como clase en
ascenso, que ha logrado estructurar sus propios aparatos políticos e instan-

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cias de dominación, en detrimento de los terratenientes y demás estamentos
sumidos en la resaca feudal, que se mantiene agónica desde fines del siglo
XVIII, y sobre todo del proletariado, agente social y político que emerge desde
los socavones más inhumanos de las estructuras capitalistas.
Ya para cuando Marx viene al mundo, se ha esfumado el encanto libe-
rador de la revolución burguesa por excelencia: la iniciada en Francia, en 1789.
Ello no impide que las burguesías de diversos países aprovechen el impulso
estremecedor de la Revolución Francesa y se lancen, a lo largo de todo el siglo
XIX, a organizar aparatos y estructuras plenamente ajustados a sus intereses
de clase y a los de sus aliados. Todo ese impulso político, claro está, concuer-
da con el proceso de expansión y consolidación del modelo capitalista de orga-
nizar la economía, la sociedad y la vida, que para el tiempo de Marx ya ha
conocido algunas de sus típicas crisis recurrentes.
El escenario político hacia el que se dirigirán los resultados de la acti-
vidad intelectual de Marx evidencia el vencimiento, la cancelación histórica, de
toda esperanza al son de la consigna de “Libertad, igualdad y fraternidad”, que
había hecho vibrar los corazones de grandes contingentes de oprimidos, a fines
del siglo XVIII y comienzos del XIX. La primera gran prueba de esa erosión fatal
salta a la vista a raíz de las revoluciones que se registran, en la mayoría de los
países de Europa occidental, en 1848. Esa será la primera campanada de un
proceso, cuyo momento crítico más alto, en tiempos de Marx, tendrá lugar en
1871, con la Comuna de París, en el contexto de la guerra franco-prusiana. Ese
episodio será la primera expresión del impulso político de la clase obrera, con-
vertida en un sujeto social claramente diferenciado y, en la visión de Marx,
agente propulsor de un proyecto histórico propio.
El desengaño derivado de las promesas incumplidas del proyecto revo-
lucionario burgués –concretamente el desencanto que suscita la Revolución
Francesa– estimuló la imaginación de nuevas utopías y la aparición de múlti-
ples agrupaciones –algunas de ellas, desde el seno mismo del proceso revolu-
cionario fallido, como los babeufistas, por ejemplo– que se proponen privar de
poder a la burguesía e instaurar una nueva sociedad, sobre bases opuestas a
las del modelo capitalista. Así pues, el siglo XIX es el escenario en el que se
mueven los saint-simonianos, los fourieristas, los distintos círculos obreros y
sectas secretas de “comunistas vulgares” y de proletarios en la emigración, los
movimientos comunitarios patrocinados por Robert Owen en Inglaterra y Esta-
dos Unidos, los luddistas, los cartistas, los blanquistas, los proudhonianos, los
diversos anarquismos y otras expresiones de la más variada insurgencia prole-
taria. Dichos movimientos constituyeron, para Marx, un punto de referencia
político y un factor importante en la larga ruta de la formación de tu teoría
revolucionaria.

20
 EL MÉTODO EN MARX
No carecieron de importancia, en ese sentido, las diversas publicacio-
nes en las que Marx exponía sus ideas e intervenía en debates críticos, desde
su juventud. La formación de su sistema teórico tiene una deuda mayor o me-
nor con Gaceta Renana, Anales Franco-Alemanes, Nueva Gaceta Renana, New
Yorker Daily Tribune, Die Revolution, Poeple’s Paper, Neue-Oder Zeitung, New
American Cyclopaedia, Social-democrat y otras. Tampoco debe desdeñarse la
significación de la correspondencia epistolar en la constitución de la teoría de
Marx, toda vez que ello supuso un constante intercambio de opiniones y hallaz-
gos de sociología, economía política y filosofía con Friedrich Engels y una
amplia lista de pensadores y luchadores sociales. También es digna de tomar-
se en cuenta la participación directa de Marx en movimientos como La Liga de
los Justos, la Liga de los Comunistas, la Asociación Democrática (de Bruse-
las), la Asociación Obrera (de Colonia), la Asociación General de Obreros Ale-
manes, la Asociación Internacional de Trabajadores (I Internacional), así como
en campañas de apoyo al movimiento feniano de Irlanda, a la independencia de
Polonia, contra el zarismo ruso, etcétera.4
El amplio conjunto de datos expuestos hasta aquí permite apreciar la
riqueza de elementos que intervinieron en la génesis y formación del sistema
teórico de Marx. También permite observar el enorme dinamismo de ese proce-
so, toda vez que Marx no nació en posesión de las tesis que aportó ni se
mantuvo por siempre en una posición monolítica, ajeno a los cambios que tanto
el desarrollo de su propio intelecto como los hechos económicos, sociales y
políticos le exigían realizar en su pensamiento. No hay nada más extraño al
desarrollo de la obra de Marx –desde su tesis doctoral sobre Epicuro, hasta El
capital y Crítica al programa de Gotha– que la continuidad lineal de un haz de
ideas rígidas. Marx se distinguirá, al contrario, por ir negándose y superándose
a sí mismo, en la compleja trayectoria de dar forma a una teoría nueva, al
servicio de la clase que, desde su punto de vista, emerge para protagonizar la
nueva historia: el proletariado.
Se aclaran, igualmente, con los datos señalados, los alcances de las
famosas “tres fuentes y tres partes integrantes” en la génesis del marxismo.
No se puede negar que algunos de los idealismos gestados en Alemania a
partir de Kant, la economía política “inglesa” y el rico movimiento socialista-
comunista de la Francia posterior a la revolución burguesa de 1789 son referen-
tes de primordial importancia en el proceso de formación del sistema teórico de
Marx; pero tampoco se puede ignorar que éste no se reduce a esos tres ante-
cedentes ni, mucho menos, se limita a un acto o maniobra de “integración” de
los mismos. Plantear lo contrario, al modo de Lenin, implica asumir una actitud
ahistórica; por ende, en último análisis, extraña al propio método marxista de
abordar el problema. Frente a la visión limitante del revolucionario ruso, resulta
mucho más sugerente la de, por ejemplo, Antonio Gramsci, quien asentaba

21
 EL MÉTODO EN MARX
que “la filosofía de la praxis presupone todo este pasado cultural, el Renaci-
miento y la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución Francesa, el calvinis-
mo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se
encuentra en la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de
la praxis es la coronación de todo ese movimiento de reforma intelectual y
moral, cuya dialéctica es el contraste entre cultura popular y alta cultura”.5
Pese a que esta postura de Gramsci no es del todo inobjetable –por lo menos,
peca de determinismo, al considerar al marxismo como la culminación necesa-
ria de la historia cultural de Europa–, por lo menos tiene la virtud de la multipli-
cidad y sugiere una perspectiva mucho más compleja de un proceso complejo,
como la constitución del ideario marxista.
Al margen de apegos o rechazos, respecto a las tesis de grandes
intérpretes y practicantes del marxismo, como Lenin y Gramsci, lo más impor-
tante es destacar que el sistema teórico de Marx surge y se constituye a partir
de una labor crítica y creativa frente a la obra y el pensamiento de sus predece-
sores y contemporáneos, con la mira puesta en erigir una propuesta revolucio-
naria y original, que posibilite una praxis liberadora por parte del proletariado e
incluso del conjunto de la humanidad.

22
 EL MÉTODO EN MARX

MARX Y LA FILOSOFÍA

Por estar directamente vinculado a esa tradición, Marx tiene como refe-
rencia inicial más fuerte de su pensamiento la que Engels dio en llamar “filoso-
fía clásica alemana”, es decir, la diversidad de tesis que, desde Kant, predomi-
nan en su país. El peso de la cultura filosófica de Marx, en el proceso de
formación de su propio sistema teórico, es algo notorio, a partir de la simple
lectura de sus obras; pero, además, es un dato que el propio pensador revolu-
cionario reconoce, cuando advierte que sus “estudios profesionales eran los de
la jurisprudencia, de la que, sin embargo, sólo me ocupé como disciplina se-
cundaria, al lado de la filosofía y de la historia”.6 Finalmente, Marx culmina sus
estudios formales con una tesis sobre las afinidades y diferencias entre el
pensamiento de Demócrito y el de Epicuro; pero, como advierte José Manuel
Bermudo, “por sus ‘Anotaciones’ y por sus siete cuadernos de ‘Trabajos prepa-
ratorios’, en los cuales aparecen las notas de sus lecturas de Aristóteles, Spino-
za, Leibniz, Hume... y los filósofos de la Antigüedad griega, se supone que
Marx pretendía hacer un trabajo más amplio”.7 Hay elementos, pues, para
considerar que el entorno inicial de referencia, para la constitución de la teo-
ría de Marx, es el que forman los grandes filósofos alemanes, de Kant en
adelante –especialmente Hegel y algunos de sus seguidores–, pero sin que
la curiosidad vocacional del joven pensador revolucionario pueda privarse de
un contacto con aportaciones teóricas procedentes de otras fuentes, tanto
antiguas como modernas.
Cuando Engels acuña la expresión “filosofía clásica alemana”, se refie-
re sobre todo a Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Bauer, Stirner... Se
trata, pues, de una fórmula para dar nombre a un conjunto heterogéneo de
concepciones, que derivan críticamente del idealismo trascendental kantiano,
hasta distanciarse de éste –especialmente en el caso de Hegel y sus epígo-
nos– casi por completo. Dentro de ese gran círculo de pensadores, el punto de
referencia fundamental para Marx y Engels (en un principio, por separado) es
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1835).
Para cuando fallece Hegel, Marx no contaba sino con 17 años y ape-
nas terminaba el bachillerato, en su Tréveris natal. Esto significa que Marx no
tuvo oportunidad de conocer a Hegel ni, por ende, de recibir su magisterio de
manera directa. Así que el vínculo de Marx con su predecesor más importante

23
 EL MÉTODO EN MARX
se da por medio de la lectura de los principales libros de éste ( Fenomenología
del espíritu, Ciencia de la lógica, Filosofía del derecho, Estética, Enciclopedia
de las ciencias filosófica...) y por la relación personal con algunos de sus
discípulos, colaboradores y exégetas. Mario Rossi sintetiza con precisión ese
nexo, cuando señala “las dos experiencias fundamentales que han determina-
do [los] movimientos espirituales del joven filósofo [Marx]: el pensamiento de
Hegel y el de la Izquierda Hegeliana”.8 Un examen detenido de Diferencias
entre las filosofías de la naturaleza de Demócrito y Epicuro –la tesis doctoral
de Marx– y otros escritos juveniles, como “Crítica de la polémica de Plutarco
contra la teología de Epicuro”, permite a Rossi asegurar que, para ese momen-
to de su formación, Marx acusa un “dominio verdaderamente soberano del
método dialéctico [de Hegel]”, demostrando en ello “mayor pericia aun que sus
compañeros de más edad”.9
Según la opinión autorizada de Paul Kägi, el joven Marx “se sintió im-
presionado” por la filosofía de Hegel, en virtud del “elemento dinámico” que
prevalece en ella. Hay un núcleo del pensamiento hegeliano que atrae vivamen-
te a aquel estudiante universitario particularmente sensible: el que constituye
la conjunción de “movimiento, devenir, dialéctica, desgarramiento o alienación
y reconciliación y retorno, evolución y –como caso especial– la evolución nece-
saria, dirigida por el espíritu, de la historia...”.10
Pero, aparte de ese “elemento dinámico” del que habla Kägi, al joven
Marx también le atrae el componente metódico del sistema hegeliano. Ese as-
pecto, presente en la lógica misma de obras de Hegel –como Fenomenología
del espíritu– y asumido explícitamente como realidad constitutiva del mundo y
objeto específico de estudio –como en Ciencia de la lógica– termina siendo el
punto de conexión más fuerte entre la teoría de Marx y el hegelianismo. Esa
profunda afinidad del sistema teórico marxista con la perspectiva metódica de
Hegel es la que advierte Lenin, cuando asegura que “on ne peut completement
comprendre Le capital de Marx et en particular son premier chapitre, sans avoir
étudié et compris toute la Logique de Hegel”.11
Es muy sintomático, a este respecto, el hecho de que Engels –el hom-
bre más próximo a Marx, en el terreno teórico y político– se refiriera a Hegel, en
1888, año en el que publica Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica
alemana y muy distante de los tiempos de su juventud y de la de Marx, con una
desbordante admiración, acusando en su sistema filosófico “una riqueza de
pensamiento que todavía hoy causa asombro”,12 sin menoscabo de la crítica
inevitable a su idealismo y su específico carácter de clase.
Es, sin embargo, el propio Marx quien establece con mayor claridad y
contundencia los alcances de su afinidad con Hegel, en lo tocante al punto
concreto de la perspectiva metódica. Efectivamente, en una carta fechada el 14

24
 EL MÉTODO EN MARX
de enero de 1858, un Marx ya maduro y muy adelantado en el impulso de su
proyecto teórico, revela a Engels que, “en el método de tratamiento [de los
asuntos relativos a la economía], el hecho de que por puro accidente volviese a
hojear la Lógica de Hegel me ha sido de gran utilidad...”.13 Líneas más abajo,
Marx confiesa, a su vez, que le gustaría poder sintetizar la parte “racional” de la
filosofía hegeliana, para hacerla accesible a cualquier tipo de lector. Confesión
que no sólo expresa un reconocimiento evidente y perenne al viejo filósofo sua-
vo, sino que evidencia la solidez del vínculo de Marx con él, más allá de las
obvias y radicales diferencias teóricas. He ahí, por lo demás, una buena lección
de lo que debe ser la actitud con los antepasados filosóficos: una adecuada
combinación de respeto y ejercicio crítico, un equilibrio entre el reconocimiento
de las coincidencias y el rechazo de las tesis de las que se discrepa con
razones de peso.
Esa actitud de Marx hacia Hegel se ratificará en el posfacio a la segunda
edición de El capital, publicada en 1873. En ese texto, un Marx que ya es
definitivamente Marx, vuelve a reivindicar el contenido “racional” presente en el
sistema de Hegel, aunque envuelto en una especie de discurso místico. Asi-
mismo, reconoce que, contra los que caen en un criticismo irreverente e injusto
ante Hegel, él llega a “coquetear” sin tapujos con su modo de expresarse.14
Estas revelaciones del propio Marx proyectan una clara luz sobre la im-
portancia de Hegel en la formación de su pensamiento critico y revolucionario y
evidencian la solidez del vínculo entre ambos pensadores, sin ocultar lo que los
distingue y separa. Representan, asimismo –tal como lo advirtiera, en su mo-
mento, Gÿorgi Lukács15– un buen argumento contra las tendencias a convertir
el ideario de Marx en un sistema de dogmas y en una vulgata sectaria.
Pero lo que, finalmente, importa más, como advierte otra vez Lukács,
“no es la opinión de Marx acerca de la importancia de la dialéctica hegeliana
para su método, sino la importancia material de la dialéctica hegeliana para el
marxismo”.16 En esa distinción entre lo que el propio Marx piensa sobre sus
deudas con Hegel y lo que en realidad termina resultando de la revisión crítica,
creativa y revolucionaria que hace Marx del legado de su maestro, se define el
sentido de la relación entre ambos pensadores. Ahora bien, tiene razón Lukács
al reconocer una mayor relevancia a este segundo proceso impulsado por Marx,
pero ello no priva de toda significación al lugar que Marx mismo otorga a Hegel
en la elaboración de su sistema teórico.
Dado que Marx, como se ha visto, no fue discípulo directo de Hegel, la
relación entre ambos está mediada por dos referencias complementarias: por
una parte, la obra de este último y, por la otra, el influjo que ejercieron sobre el
joven Marx quienes sí recibieron el magisterio de Hegel. Cuando éste muere en
1835, a los 60 años, en ciertas ciudades alemanas –como Berlín, Jena, Heidel-

25
 EL MÉTODO EN MARX
berg, Leipzig, etcétera– bulle un dinámico y plural movimiento filosófico y, en
general, intelectual, en el que no está ausente el pensamiento de Hegel, a
instancias de diversos grupos de seguidores suyos. En esa circunstancia, los
hegelianos de derecha, de centro y de izquierda, los herbartianos, los schellin-
guianos, los izquierdistas antihegelianos, los teístas especulativos, los schleier-
macherianos, los sobrenaturalistas restauracionistas románticos, los católicos
liberales y otros grupos o corrientes compiten por el control del espacio teórico
e ideológico.17
Marx entra en contacto con ese abigarrado mundo de actividad intelec-
tual y, a su modo, política, a partir de su incorporación al Club de Doctores de
Berlín, del que formaban parte, según Franz Mehring, “docentes, profesores y
escritores de edad juvenil”.18 Ese fue el medio en el que conoció a una parte
importante de la intelligentsia alemana de la época; particularmente, a quienes
integraban la izquierda hegeliana. La entrada en ese círculo, posibilitó al joven
Marx la relación con una importante cantidad de jóvenes intelectuales, en su
mayoría seguidores críticos de Hegel, que colaboraban en la revista filosófica
Anales de Halle. En ese contexto, fue decisivo su vínculo con Arnold Ruge,
Theodor Echtemeyer –fundadores y directivos de la mencionada publicación–
Bruno y Edgar Bauer y Friedrich Köpen. Además, en los Anales colaboran desta-
cados personajes del mundo filosófico poshegeliano, como David F. Strauss –a
quien se le pueden atribuir influencias concretas sobre Marx–, Justino Kerner y
Ludwig Feuerbach, cuyo influjo en la manera como Marx se relaciona con Hegel
será de primer orden. A su manera, ese es el hábitat ideológico y filosófico en el
que también se mueven personajes de relativa importancia, en la historia que
aquí nos ocupa, como Max Stirner y Adolph Trendelenburg.
El lapso comprendido entre 1838 y 1841, cuando Marx participa en ese
universo intelectual, puede ser considerado como uno de los más fecundos, si
no el que más, para la formación de su ideario. Tras su graduación como doc-
tor, Marx tiene la oportunidad de ingresar como docente en el medio universita-
rio prusiano; pero esa posibilidad se verá pronto frustrada, a consecuencia de
sus vínculos con Bruno Bauer, uno de los intelectuales “malditos”, a los ojos de
establishment académico alemán, de la época. A raíz de sus debates y re-
flexiones conjuntas con los exponentes de la izquierda hegeliana y con sus
allegados –nunca exentas de sentido crítico y creativo–, así como por el constan-
te ejercicio de la investigación y la escritura teóricas, Marx consolidará, en ese
período, sus saberes y adquirirá nuevos conocimientos, con los que podrá transi-
tar su propio camino hacia la constitución de un pensamiento propio.
A la altura de 1841, como señala Kägi, Marx “se apartaba de Hegel en
algunos puntos concretos, especialmente por el hecho de que estaba decidi-
do a criticar detalladamente la filosofía del derecho hegeliana, en particular, la

26
 EL MÉTODO EN MARX
doctrina de Hegel sobre el Estado”.19 Además, para esa época, había demos-
trado tener una fuerte personalidad e infundía respeto entre quienes lo rodea-
ban. Como informa Moses Hess –personaje clave en la forja del pensamiento
político de Marx– en una carta a un tercero, aquel joven llamativo “combina la
seriedad filosófica más profunda con el talento más mordaz. Imagine a Rous-
seau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine y Hegel fundidos en una sola persona
–digo fundidos y no confundidos en un montón– y tendrá usted al doctor Marx”.20
El período en referencia, presenta las trazas típicas de un momento de
transición, desde una subordinación de Marx, sobre todo, a la visión hegeliana
del método y de la política, así como desde la incipiente identificación con
doctrinas sociales de avanzada, que ya circulaban por toda Europa, hacia un
ideario personal. Es una época –cuyos límites llegan incluso a 1843– marcada
por el debate y el contraste con diversas posturas filosóficas, por la revisión
crítica de antecedentes de los que se ha nutrido –lo que resultará en el distan-
ciamiento de Marx respecto de la izquierda hegeliana–21 y por la búsqueda de
un camino propio. Las marcas definidoras de ese proceso se pueden apreciar
en la muy amplia serie de escritos que publica Marx en esos tiempos: “Anota-
ciones a las nuevas instrucciones sobre la censura”, “Lutero, árbitro entre Strauss
y Feuerbach”, “Sobre el manifiesto filosófico de la Escuela Histórica de Dere-
cho”, “Sobre la libertad de prensa y la publicación de las actas de la Dieta”,
“Sobre la disputa del arzobispo de Colonia y el gobierno”, “Sobre la contradic-
ción de poderes”, “El editorial núm. 179 de la Gaceta de Colonia”, “El comunis-
mo y la Gaceta General de Ausburgo”, “Sobre la ley contra el robo de leña”,
“Sobre el Comité de las Órdenes de Prusia”, “Sobre los viñadores de Mosela”.
A fin de cuentas, esos escritos todavía primerizos de Marx ponen de
relieve muchas afinidades con tesis de estirpe hegeliana, pero también abren el
cauce de un complejo y extenso ajuste de cuentas. Esto es algo que se evi-
dencia en la actitud de Marx respecto a D. F. Strauss, en el ya mencionado
artículo “Lutero, árbitro entre Strauss y Feuerbach”. Llega el momento en que
se impone dejar las cosas claras con Strauss, el autor de obras como La vida
de Jesús y La doctrina cristiana expuesta en su evolución histórica y en su
conflicto con la ciencia moderna (llamada también Dogmática), con las que
había conquistado una posición significativa, dentro del hegelianismo crítico.
En concreto, a Strauss se le respetaba en ciertos círculos por haber sometido
a crítica la manera en que Hegel postulaba una conjunción armónica de filosofía
y religión. La ocasión para el deslinde con Strauss se le presenta a Marx,
justamente cuando ya se viene dando una polémica entre aquél, B. Bauer y L.
Feuerbach sobre la función y el origen de la religión. Ello abre la compuerta a
una impugnación de Marx, en diversos frentes, contra el pensamiento del pro-
pio Hegel.

27
 EL MÉTODO EN MARX
Se puede observar la relación de Marx con su gran mentor filosófico,
Hegel, como un proceso de pequeñas y grandes rupturas. En el curso de esa
tensión, Strauss desempeñó una función que no se debe omitir; pues, entre
otros aspectos, la crítica de Strauss a Hegel condujo a poner en duda muchas
de las tesis que Marx había absorbido de éste. Por eso sostiene Kägi que
Strauss había sido una especie de mediador en la ruta que conduciría a Marx
hasta Feuerbach, quien expresaba de manera más nítida la ruptura con He-
gel.22 No en vano se debe a Strauss la importante iniciativa de haber analizado
el Nuevo Testamento, desde una perspectiva histórica, por lo que, según Rossi,
debe reconocérsele “el mérito de [de haber] liberado la crítica del peligro y el
esfuerzo de una relación inmediata con los sistemas ortodoxos anteriores...”.23
Marx y Engels van más allá, en esa dirección, cuando reconocen, en La ideolo-
gía alemana, que cabe a Strauss el honor de haber comenzado “el proceso de
descomposición del sistema hegeliano”.24 Así que, en su propio contexto, Strauss
marca una pauta original que no se le puede escamotear; aunque tampoco
debe ser sobreestimada, pues finalmente no logra desprenderse por completo
del hegelianismo.
La magnitud de la labor de Strauss, en la profunda crisis que estreme-
cerá al hegelianismo y terminará abriendo paso a la teoría de Marx, puede
captarse en la indicación de Engels, en el sentido de que puso a tambalearse
el sistema filosófico que fue “¡elevado [...], en cierto modo, al rango de filoso-
fía oficial del Estado monárquico prusiano!”. Tras la muerte de Hegel, la rebe-
lión anti-hegeliana tendrá en Strauss, en cierto momento, a su principal expo-
nente, pero las doctrinas de éste serán rebasadas, de diversos modos y por
distintas vías, por el impulso crítico de un grupo de jóvenes pensadores, en el
que se hallan Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner, además de Marx
y de Engels.
Estamos en el momento crucial que Rossi caracteriza como “crisis del
primer hegelianismo”. La consecuencia más importante de esa situación, en lo
que se refiere al desarrollo del sistema teórico de Marx, es la de haber dado pie
a la concepción materialista de la historia. Pero ese hecho ocurre en medio de
una amplia gama de doctrinas y visiones del mundo. En el torbellino de ideas
que brota de las primeras insurrecciones contra Hegel, a instancias de sus
primeros seguidores, también se encuentran, según observa Rossi, “otras cua-
tro salidas” además de la marxista: “la superindividualista, que va desde Bauer
y Stirner a Nietzsche; la existencialista, que va de Kierkegaard a Heidegger; la
reformista, de Fischer a Croce y Gentile, y la real-formalista, que va de los
teístas especulativos a los precursores de la fenomenología; sin contar la in-
fluencia, más difícilmente determinable, pero sin embargo operante, de Strauss
sobre el modernismo católico”.25

28
 EL MÉTODO EN MARX
Entre 1843 y 1846 se da, según Rossi, “el momento más crítico y deci-
sivo de la evolución de Marx”.26 Ese período se caracteriza por una relación
intensamente crítica de Marx con Bruno Bauer y por una intensa producción
intelectual por parte de aquél, como lo prueban la elaboración de La cuestión
judía, su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, los céle-
bres Manuscritos económico-filosóficos redactados en París –en 1844– ade-
más de las intensas Tesis sobre Feuerbach, así como La ideología alemana y
La sagrada familia (escritos en colaboración con Engels).
Esas obras muestran a Marx definitivamente alejado de su inicial idealis-
mo hegeliano, radicalizado en el terreno filosófico, políticamente identificado
con el comunismo, profundo conocedor de las doctrinas materialista de la épo-
ca y con ideas claras acerca del ser humano y su alienación bajo el capitalis-
mo, de los vínculos entre teoría y praxis, de la propiedad, el derecho, el Estado,
el carácter y el papel histórico de la clase obrera, el sentido de la historia y
temas conexos. Se trata, pues, del momento en el que van tomando forma los
componentes fundamentales del pensamiento de Marx, aunque todavía falta
recorrer un camino largo y tortuoso hasta llegar a El capital.
En el período señalado, tuvo lugar el primer destierro de Marx, en París.
Allí entabló contacto con Proudhon y una serie de organizaciones comunistas
y socialistas, tanto francesas como de emigrados alemanes, lo cual va a tener
importantes consecuencias en la evolución del pensamiento del joven exiliado.
Es, asimismo, el momento en que Marx tiene ocasión de conocer a Engels,
suceso que tendrá una gran significación, no sólo en la formación del sistema
teórico de Marx, sino también en su consolidación, difusión y arraigo en impor-
tantes movimientos revolucionarios a lo largo del siglo XIX.
El interés de La cuestión judía, La ideología alemana y La sagrada fami-
lia radica en el debate y ajuste de cuentas que impulsa Marx, en general apo-
yado por Engels, con respecto a la filosofía poskantiana y poshegeliana. En
ese marco de acción crítica, tal vez lo que más les interesa a Marx y a su gran
colaborador es someter a cuestión las tesis de Bruno Bauer. Es muy sintomá-
tico que el título completo de La sagrada familia incluya las frases aclaratorias
sarcásticas “Crítica de la crítica crítica. Contra Bruno Bauer y consortes”. Se-
gún Engels, B. Bauer “sólo aportó algo en el campo de la historia de los oríge-
nes del cristianismo”, aunque reconoce que “en este terreno sus investigacio-
nes tienen importancia”.27 Esa relativa frialdad de Engels, en Ludwig Feuerbach
y el fin de la filosofía clásica alemana –una obra tardía, muy alejada en el
tiempo de La sagrada familia– no debe empañar la certeza de la importancia de
B. Bauer para la formación de la teoría de Marx.
B. Bauer se formó como filósofo y teólogo, lo que le permitió ejercer la
docencia en filosofía, en teología y en historia de las religiones, así como editar

29
 EL MÉTODO EN MARX
revistas relativas a estos campos del saber. Entre 1835 y 1845, cuando el
momento exigía una firme actitud crítica frente a antiguas doctrinas y valores,
cuando se requería “la destrucción de los viejos ídolos”, B. Bauer estuvo a la
cabeza de esa iniciativa.28 Por su papel prominente en la Izquierda Hegeliana,
B. Bauer pudo ejercer una influencia poderosa en el joven Marx, justo cuando
éste empezó a interesarse en la obra de Hegel.
Aparte de abrirle las puertas al hegelianismo desde una perspectiva crí-
tica al joven Marx, B. Bauer le ofreció las bases de una crítica muy sugerente
de la religión. Dicha crítica –junto con la que Feuerbach aportará, en su mo-
mento– está en la base del cuestionamiento marxista al idealismo como doctri-
na filosófica, lo cual a su vez está en la raíz de la gradual afinidad de Marx con
el materialismo, que como se sabe es parte sustancial del fundamento ontoló-
gico del pensamiento marxista. El seguimiento de toda esta trayectoria permi-
te calibrar la importancia de la labor de B. Bauer en la formación de las tesis de
Marx, sobre todo, si se tiene en cuenta que, como este último asegura, “la
crítica de la religión es la premisa de toda crítica”.29
La redacción de La sagrada familia, en colaboración con Engels, signi-
ficó el gran paso de ruptura con el idealismo hegeliano, al calor de un ajuste
de cuentas con B. Bauer y “sus consortes”. Ese libro recoge el momento de
la impugnación frontal contra la tesis hegeliana de la identidad entre el ser y
el pensar, es decir, la idea según la cual el pensamiento, en su devenir, es lo
que genera la realidad, que no es sino la enajenación de dicho pensamiento.
El rechazo a esa tesis central del sistema hegeliano, está marcado, en ese
momento, por la cercanía de Marx con el materialismo mecanicista. Poste-
riormente, por lo menos, desde cuando redacta sus agudas Tesis sobre Feuer-
bach –en realidad, tesis sobre la relación entre la praxis humana y la consti-
tución de la realidad social– Marx se alejará también de esa manera de
entender el materialismo.
En La sagrada familia, también se registra la importante reformulación,
que hacen Marx y Engels, del punto de vista acerca de la relación entre praxis,
realidad y teoría. Al mismo tiempo, aflora allí la visión inicial de la autoemanci-
pación del proletariado, lo que implica una notable aproximación a la idea de la
conciencia de clase del proletariado, aspecto este que delata la influencia que
están ejerciendo los movimientos comunistas de la época, en los jóvenes pen-
sadores desterrados.
Así como, antes, Marx y Engels arremeten contra “San Bruno” (referen-
cia burlesca a Bruno Bauer), en La ideología alemana, atacan a “San Max”, es
decir, el filósofo del superindividualismo moderno y padre del anarquismo indivi-
dualista, Max Stirner. Buena parte de la actividad intelectual más destacable de
este singular pensador se da en el período más crítico del proceso de forma-

30
 EL MÉTODO EN MARX
ción del pensamiento de Marx. Johan Kaspar Schmidt (verdadero nombre de
Stirner) perteneció a la Izquierda Hegeliana y al movimiento que se escindió de
él, conocido como “Los Libres”, del que también formaron parte Marx, Feuer-
bach, Engels y los hermanos Bauer. Su obra más conocida y discutida, El
Único y su propiedad, permanecía en los marcos de la filosofía especulativa y
se centraba en la reivindicación absoluta del individuo, en desmedro de ideas
como “el hombre en general” o “la Humanidad”.
En La ideología alemana, Marx y Engels hacen un análisis crítico muy
detallado de las especulaciones de Stirner, desmesuradamente empeñadas en
reivindicar la primacía del espíritu sobre lo real y objetivo, valiéndose de confu-
sas categorías y conceptos. En esa labor, Marx y Engels continúan el impulso
crítico de Feuerbach, quien en 1845 presenta fuertes impugnaciones a El Único
y su propiedad, libro que apareció por primera vez en 1844. A Marx y Engels, su
confrontación con Stirner les servirá para sentar las bases iniciales de una idea
del individuo concreto de la modernidad capitalista, siempre inscrito en unos
límites sociales, comunitarios, actor concreto de la historia, pero en general
inconsciente de ello –“enajenado”–, por ende, sometido a la explotación y a
determinados modos de dominación de clase y de otro tipo.
Como puede verse, en lugar de una influencia concreta de Stirner sobre
Marx y Engels, lo que la relación crítica de estos pensadores suscita es la
demolición teórica, por parte de los dos últimos, del individualismo abstracto, el
subjetivismo a ultranza y el culto a la conciencia “pura” y a la idea, vista como
entidad omnipotente, hacedora y condicionadora de lo real. En última instan-
cia, el “Único” de Stirner estaba demasiado cerca de Hegel y se parecía mucho
al joven Tolstoi, que retratan los Relatos autobiográficos del escritor ruso y que,
según recuerda Gramsci, “se había enfervorizado tanto con la concepción sub-
jetivista de la realidad que a menudo tenía vértigos, porque se volvía hacia atrás
persuadido de que podía captar el momento en que no veía nada, pues su
espíritu no había tenido tiempo para ‘crear’ la realidad”.30 Al contrario, el hombre
de Marx tiene los pies sobre la tierra, en todo momento, no importa a dónde
mire, sin temor al vértigo tolstoiano. Por lo demás, la polémica con Stirner
afianzó los avances de Marx hacia una reivindicación plena de la primacía de la
realidad objetiva –es decir, el materialismo– como base primordial de sus tesis
ontológicas y epistemológicas.
Pese a que no aparece entre quienes Marx y Engels incluyen en “la sagra-
da familia” ni se le nombra en La ideología alemana ni en Ludwig Feuerbach y el
fin de la filosofía clásica alemana, de Engels, Adolf Trendelenburg también tuvo
alguna incidencia en la formación del pensamiento de Marx. Ampliamente cono-
cido en los círculos filosóficos alemanes de la primera mitad del siglo XIX, sobre
todo por sus polémicas con Kuno Fischer, Trendelenburg sometió a una fuerte
crítica la idea hegeliana de la lógica, en virtud de la cual puso en cuestión la

31
 EL MÉTODO EN MARX
posibilidad de que el pensamiento puro se desenvuelva prescindiendo de toda
premisa o prejuicio y se mueva con total independencia respecto de lo real. De
ese modo, Trendelenburg señala lo que considera una falla esencial en el siste-
ma hegeliano, cuando saca a relucir que “para abstraer [las determinaciones de
lo real] hay que suponer alguna cosa desde donde se abstrae”.31
Con la misma agudeza, Trendelenburg –gran conocedor de las tesis de
Platón, Aristóteles y Kant– somete a cuestión la importante idea hegeliana de
“devenir”. Al respecto, observa que “el ser puro, igual a sí mismo, es estasis; la
nada, igual a sí misma, es igualmente estasis: ¿cómo es posible, a partir de la
unidad de dos representaciones igualmente estáticas, concluir el dinámico deve-
nir?” A partir de tan incisivo reparo, Trendelenburg concluye que “este pensamien-
to puro, que sólo se pretende a sí mismo, no puede seguir hacia delante simple-
mente como tal; este pensamiento se muestra, desde el primer paso, entrecruzado
con una representación en la que se reconoce como momento, el espacio y el
tiempo. Pero ya no se trata de un pensamiento puro, completamente desvincula-
do del ser anterior”.32 No es difícil apreciar la importancia de esta crítica de Tren-
delenburg a Hegel, en la formación del materialismo de Marx.
Para Trendelenburg, otro campo de atención crítica es el que se refiere a
los principios hegelianos de “negación” e “identidad”, los cuales operan en la
dinámica del Espíritu, para a partir de sí mismo, del vacío –es decir, sin acudir
a ningún signo exterior–, producir la Idea absoluta. A juicio de Trendelenburg,
este movimiento implicaría dos tipos de negación, a saber: la negación lógica
–en virtud de la cual, un término niega y excluye a otro (a = b, a = no b)– y lo
que denomina “oposición real”, es decir, el enfrentamiento entre dos fenóme-
nos, en tanto que “ambos deben estar referidos el uno al otro”,33 como por
ejemplo en la contraposición entre blanco y negro.
En cuanto a la negación lógica, Trendelenburg reprocha a Hegel que
“radica sólo en el pensamiento, de modo que, en un principio, no puede encon-
trarse puramente en estado natural, es decir, sin portador. Porque el concepto
afirmante acude a la realidad y aquello que lo niega absolutamente adquiere
consistencia sólo en la fuerza de resistencia del pensamiento que rechaza el
reconocimiento”.34 Por su parte, sobre la “oposición real”, Trendelenburg se
pronuncia contra la posibilidad (presunta en el sistema hegeliano) de que, en
su carácter de contraposición correlativa de un objeto con otro, estuviera sien-
do concebida también en un plano puramente lógico. Trendelenburg rechaza
que, por ejemplo, la contraposición blanco-negro actúe nada más en el pensa-
miento, al margen de algo externo a la actividad misma de pensar; ya que, para
él, el simple hecho de concebir lo “negativo opuesto” sólo es posible “mediante
la intuición reflexiva, por muy alto que la dialéctica piense haberse elevado por
encima de la reflexión”.35

32
 EL MÉTODO EN MARX
Junto al señalamiento de las anteriores inconsistencias del sistema he-
geliano, Trendelenburg también somete a crítica la idea de identidad contem-
plada en éste, como principio de capital importancia junto con el de negación.
Para esto, Trendelenburg se vale críticamente de referentes aristotélicos sobre,
que le permiten argumentar en el sentido de que resultaría imposible que co-
existieran dos determinaciones reales, una de las cuales niegue a la otra, y de
que sería forzoso elegir uno de los dos términos en relación.36 De ese modo,
para Trendelenburg, la proposición “A no es no-A [...] rechaza la contradicción”
y, contra Hegel, postula que “la negación no es lo primero sino que emerge de
la determinadez individual como lo segundo, para sustentar que lo único que
puede hacer al comienzo es custodiar la determineidad planteada; nunca pres-
cribir nada acerca del devenir o el nacer, pero sí custodiar la devenida y firme
posesión del conocimiento”.37 Con estas objeciones, Trendelenburg pone al
descubierto el carácter meramente especulativo de las postulados hegelia-
nos de “identidad”, “devenir” y “negación” y exige su reconsideración en térmi-
nos terrenales.
Trendelenburg no lleva su análisis de las debilidades del hegelianismo
más allá de los límites de la lógica y algunas de sus implicaciones ontológicas.
Esa limitación sitúa sus esfuerzos críticos por debajo de los que pusieron en
práctica Feuerbach y Marx. Pero ello no le quita razón a M. Rossi, cuando
asegura que Trendelenburg puede ser visto como uno de los “más rigurosos e
inmediatos precedentes históricos” de Marx.38
La importancia de L. Feuerbach en la formación del pensamiento de
Marx será considerablemente mayor. Discípulo directo de Hegel durante mu-
chos años, Feuerbach fue la figura más sólida de la izquierda hegeliana y del
inmediato poshegelianismo. Por algo asienta Engels, contundentemente, que
en los agitados tiempos de recepción crítica del sistema hegeliano en Alema-
nia, Feuerbach era “el único que tenía importancia como filósofo”.39
Autor de un amplio conjunto de obras de gran calidad y solidez teóricas,
Feuerbach fue el exponente de la más radical y profunda crítica al hegelianis-
mo, antes de Marx. En realidad, nadie antes que Feuerbach había logrado abrir
una irreparable grieta en el seno mismo del sistema de Hegel; mérito este que
tuvo poderosas consecuencias en la formación del pensamiento de Marx. Como
ilustra Engels, tan sólo el libro de Feuerbach La esencia del cristianismo, “pul-
verizó de golpe la contradicción –entre lo real y lo espiritual, entre el sujeto y el
objeto, entre el conocimiento de las cosas y las cosas mismas– restaurando
sin más ambages el materialismo”.40
Para Feuerbach, la solución de todos los problemas teóricos concer-
nientes a la relación materia-idea radica en tener siempre presente que “el ser
(Sein), con el que comienza la filosofía, no puede ser separado de la conciencia

33
 EL MÉTODO EN MARX
ni la conciencia puede ser separada del ser”, debido a que “la conciencia es la
unidad real de espíritu y naturaleza”. 41 En contra del punto de partida postulado
por Hegel –la Conciencia, el Concepto, el Espíritu–, Feuerbach sostiene que “la
filosofía no tiene que comenzar consigo misma, sino con su antítesis, con la
no-filosofía”.42 Esto implica asumir un concepto de “ser (Wessen) distinto del
pensar, no-filosófico, absolutamente antiescolástico... principio del sensualis-
mo”.43 En el terreno epistemológico, esas acotaciones se corresponden con la
exhortación a “obedecer a los sentidos”. 44
Estas ideas resultaron de la puesta en práctica de un procedimiento
teórico específico, que el propio Feuerbach caracterizó como “método de la
crítica reformadora de la filosofía especulativa en general” y que consiste en
“convertir al predicado en sujeto y a este sujeto en objeto (Objekt) y principio”;
de ahí que “con sólo invertir a la filosofía especulativa, tenemos la verdad sin
velos, pura y desnuda”.45
Su polémica con Stirner, permitió a Feuerbach extender sus ideas filosó-
ficas al terreno de la antropología –es decir, la teoría acerca del hombre– y
también al de la teología. A este respecto, su crítica al idealismo hegeliano y
stirneriano deriva en la tesis de que “el hombre es el Dios del hombre; el ser
(Wessen) supremo del hombre es, por tanto, idéntico a la proposición: “No hay
Dios alguno, no hay ningún ser (Wessen) supremo en el sentido de la teología”.
Así que, para Feuerbach, hay que aceptar, rotundamente, “...¡el hombre es el
Dios del hombre! Y sólo mediante este Dios humano puede parecer superfluo
el Dios inhumano y extrahumano”.46
Según Engels, las conclusiones a que había llegado Feuerbach en sus
obras, especialmente en La esencia del cristianismo, suscitaron en su tiempo
un “entusiasmo general”, hasta el punto de que “todos nos convertimos en
feuerbachianos”.47 De acuerdo con el propio Marx, “Feuerbach es el único que
tiene, respecto de la dialéctica hegeliana, una actitud seria, crítica, y el único
que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno”.48 La simpatía gene-
ral hacia las tesis de Feuerbach, que rezuman las anteriores expresiones de
Marx y de Engels, significará una disposición favorable de éstos ante el método
crítico impulsado por Feuerbach, así como ante las consecuencias de las tesis
derivadas de su aplicación, en el terreno de la ontología, la epistemología y la
antropología. Cierto eco de Feuerbach está, así, presente en la crítica contra la
enajenación capitalista y en el humanismo del joven Marx, que redacta los
Manuscritos económico-filosóficos, en 1844.
Los señalamientos de Feuerbach, en La esencia del cristianismo, sobre
el carácter teologal de filosofía hegeliana y sobre la manera en que Hegel abor-
da la relación de la religión con la conciencia del hombre también va a ejercer
una influencia importante en el joven Marx. Feuerbach coloca a la lógica de

34
 EL MÉTODO EN MARX
Hegel en el mismo nivel que la teología. La mirada que proyecta Feuerbach
sobre el sistema hegeliano le permite detectar que el centro neurálgico de este,
la lógica, tiene un carácter teológico. De acuerdo con Eduardo Vásquez, éste
descubrimiento le permite a Feuerbach señalar, con gran audacia, que “la filo-
sofía especulativa es otra modalidad de la enajenación humana, que el espíritu
absoluto del que habla Hegel no es otra cosa que el pensamiento humano sepa-
rado de los hombres y colocado como un ser aparte”.49 Marx y Engels califican
de “gran hazaña”, en La sagrada familia, los pasos dados por Feuerbach, en ese
sentido. Ese entusiasmo habla por sí solo de la influencia de Feuerbach sobre el
joven Marx y quien se convertirá en el más íntimo e inseparable amigo.
En estrecha relación con la crítica feuerbachiana de la filosofía hegeliana
como modo de la enajenación, está la impugnación de Feuerbach a la religión en
general, a partir de las ideas que al respecto sostenía Hegel. Para Feuerbach, la
religiones son la expresión de la “esencia del hombre”, en tanto que reflejan “los
tesoros escondidos del hombre” y en tanto que son el ámbito donde se realiza
la “esencia secreta” del hombre, dado que “la religión es la reflexión, el reflujo
de la esencia humana en sí misma” y “Dios es el espejo del hombre”.50 Esta
tesis feuerbachiana presenta notorias similitudes con la concepción de “ideolo-
gía” que Marx y Engels manejan en La ideología alemana y apuntala, en alguna
medida, el proceso crítico y creativo que desemboca en el materialismo histó-
rico marxista, dado que pone a Dios a depender del hombre y no al hombre a
depender de Dios, como quieren los monoteísmos dominantes en Occidente.
Es comprensible que, como apunta Kägi, estas ideas de Feuerbach contribu-
yeran a que el joven Marx se apartara “definitivamente de la filosofía de la reli-
gión de Hegel”.51
En resumen, las contribuciones de Feuerbach que serán objeto de un
tratamiento crítico y una reinvención, por parte de Marx, son básicamente la
reivindicación de la primacía de lo material sobre lo espiritual; la operación
metódica de invertir las respectivas ubicaciones del sujeto y del predicado, en
las proposiciones teóricas; el endiosamiento del hombre concordante con la
hominización de Dios y la colocación del ámbito específico de la religión en los
límites de este mundo y no más allá de él, como expresión de la interioridad del
hombre concebido como demiurgo de las divinidades que adora y no al revés.52
Esos aportes de Feuerbach serán objeto de una negación y superación
por parte de Marx. Puesto en esa ruta crítica, Marx descubrirá que el materia-
lismo de Feuerbach no supone un avance esencial ante el de Helvetius, Locke,
Hume, Diderot, Spinoza y otros pensadores de cariz materialista. Además,
como lo señalan Marx y Engels, en La ideología alemana, el materialismo de
Feuerbach tiene un carácter “metafísico” que les resulta inadmisible, toda vez
que “en la medida en que [...] es materialista, no aparece en él la historia [...] y
en la medida en que toma la historia en consideración, no es materialista”53

35
 EL MÉTODO EN MARX
Con frecuencia, se ha confundido la inversión feuerbachiana de Hegel
con el proceso de formación del pensamiento de Marx, a partir de su origen
hegeliano. No se puede negar que esa iniciativa de Feuerbach, como se ha
visto, influyó en el joven Marx; pero es ajena a la verdad la suposición de que la
articulación del sistema marxista resulta de una simple inversión de las princi-
pales tesis de Hegel. Tal vez, el propio Marx ha ayudado a que algunos se
conformen con esa reducción, a la hora de analizar sus vínculos con la filosofía
de Hegel. Es cierto que, en el posfacio a la segunda edición de El capital, Marx
dice que “la dialéctica aparece [en Hegel] invertida, puesta de cabeza” y que,
por lo mismo, “no hay más que [...] ponerla de pie”, para descubrir “bajo la
corteza mística la semilla racional”. Pero también es verdad que esas palabras
están antecedidas por la advertencia de Marx, en el sentido de que “mi método
dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto al método de Hegel, sino que
es, en todo y por todo, la antítesis de él”.54
La diferencia fundamental entre el proceso crítico-creativo emprendido
por Marx y el materialismo “metafísico” que Feuerbach propone, tras “invertir” a
Hegel, estriba en la inédita combinación entre materialismo e historicismo que
logra Marx. Éste concibe la relación sujeto-objeto en términos de un proceso
sustentado en la praxis social, un movimiento real, constante y contradictorio,
sometido a las determinaciones de circunstancias históricas concretas. Para
Hegel, la historia es el devenir o despliegue enajenador de la Idea absoluta,
conforme a “momentos” o niveles. En palabras del propio Hegel, la Idea “en
cuanto processus, recorre en su desenvolvimiento tres grados. La primera for-
ma es la vida [...]; la segunda forma de la Idea [...] es la idea en cuanto conoci-
miento, la cual aparece bajo la doble forma de idea teorética y de idea práctica.
El processus del conocimiento tiene por resultado el restablecimiento de la
unidad que se ha diferenciado y esto es lo que trae la tercera forma, la de la
Idea absoluta”.55 Para Marx –como para Feuerbach– el punto de partida y la
referencia de todo conocimiento es la realidad concreta física y social –no la
Idea hegeliana–. En concordancia con ello, para Marx el lugar donde se des-
pliega el tiempo histórico no es esa Idea hegeliana, sino la objetividad real,
material a todos los niveles.
Las diferencias anotadas entre la perspectiva de Marx y la de Feuerbach
también se van a proyectar en lo que respecta a la idea del hombre. En efecto, la
ya señalada divinización del hombre y humanización de Dios que emprende Feuer-
bach tendrá un fuerte efecto en los jóvenes hegelianos, entre ellos Marx y En-
gels, pero estos no tardarán en percatarse de que la ruptura de Feuerbach con
Hegel, en este terreno, no alcanza la radicalidad que aquellos ansían. De ese
modo, la admiración que Marx y Engels evidencian en La sagrada familia evolu-
cionará hacia el escepticismo crítico en La ideología alemana, donde se le repro-
cha a Feuerbach que “la concepción [...] del mundo sensible se limita [...] a su

36
 EL MÉTODO EN MARX
mera contemplación y, de otra parte, a la mera sensación: dice ‘el hombre’ en
vez de ‘los hombres históricos reales’ ”.56 Finalmente, el hombre feuerbachiano
“continúa estando ‘al margen del mundo’, no tiene historia”.57 Sobre todo es el
hombre feuerbachiano es un hombre disociado de las consecuencias de su
praxis social e histórica, como sucede con el sujeto típico de los materialismos
premarxistas.
El endiosamiento del hombre efectuado por Feuerbach, en su pugna
contra la religión, abría cauce a un humanismo idealista de signo inverso al
hegeliano. En lugar de un nuevo culto al hombre abstracto, el joven Marx dirige
sus esfuerzos hacia un humanismo revolucionario, sustentado en la idea del
hombre concebido como sujeto activo, como agente de una praxis social y
determinado por su ubicación y actuación concretas, en un contexto histórico
dado. Así, como indica Engels, Feuerbach “se quedó a mitad de camino” con
respecto a Marx; en ese sentido, “no venció críticamente a Hegel, sino que se
limitó a echarlo a un lado como inservible” y “frente a la riqueza enciclopédica
del sistema hegeliano, no supo aportar nada positivo”.58

37
 EL MÉTODO EN MARX

38
 EL MÉTODO EN MARX

MARX, LA POLÍTICA REVOLUCIONARIA

Y EL SOCIALISMO

El proceso crítico por medio del cual Marx afronta sus relaciones
con Hegel y sus seguidores está marcado por la convicción de que no basta
interpretar el mundo, sino que se requiere transformarlo. Marx ha asumido,
desde muy temprano en su juventud, el carácter esencial de la praxis social y,
con ello, la conciencia de que se necesita modificar radicalmente la realidad
social en la que le toca vivir; es decir, que se necesita impulsar una profunda
revolución en las sociedades surgidas de la Modernidad capitalista. Textos
como los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Tesis sobre Feuerbach,
La Sagrada familia, La ideología alemana y otros de la misma época están ya
fuertemente marcados por ese ideal, como se deja ver por la importancia que
tiene en ellos la reflexión sobre la propiedad privada de los medios de produc-
ción, la división del trabajo, las clases sociales, los medios y estrategias gene-
rales de acción política transformadora, las diversas facetas de la alienación
del hombre moderno y otros temas colaterales.
En La ideología alemana, Marx ofrece –junto con Engels– una visión
bastante desarrollada acerca de la importancia de la economía y la política, en
la estructuración y dinámica de las sociedades. En ese libro fundamental en la
formación del sistema marxista de pensamiento, la economía aparece como el
escenario privilegiado del desenvolvimiento de la historia, el terreno en el que
arraigan los intereses y la acción de las clases sociales y la base de toda
estructura política y de toda realidad cultural e ideológica. A su vez, la acción
política se expresa como el vehículo de realización de un programa social y
humano justo y liberador en todos los órdenes. Para ese momento de su forma-
ción intelectual, Marx ya se definía a favor de un proyecto revolucionario comu-
nista, aunque discrepaba de todo lo que pudiera entrar en la casilla del “comu-
nismo vulgar”.
Uno de los antecedentes más importantes de la temprana definición
comunista de Marx son los prototípicos movimientos socialistas y comunistas
surgidos en Francia, a consecuencia del fracaso del programa político y social
enarbolado por la Revolución Francesa. Las informaciones de que disponía al
respecto, en los tiempos de su participación en la Izquierda Hegeliana y en Los
Libres, en Alemania, crecieron exponencialmente y ganaron en precisión y fir-
meza, a resultas de su exilio en París. Según Lukács, la primera “actividad

39
 EL MÉTODO EN MARX
científica” que emprende Marx, al llegar desterrado a la capital francesa, con-
sistirá en “un concienzudo estudio de la historia de la Revolución Francesa”. 59
Junto a esto, se le presenta la oportunidad de conocer directamente los datos
esenciales sobre las características, programas y procedimientos de los grupos
y corrientes socialistas y comunistas activos en París y en otras ciudades galas.
Ayudado por los también desterrados alemanes Moses Hess, Arnold
Ruge, Wilhelm Weitling y otros, Marx entró en contacto con los grupos, socie-
dades secretas y personalidades que impulsaban, en Francia, diversas proyec-
tos socialistas y comunistas, en buena parte, deudores de las ideas de Grac-
chus Babeuf, el conde Henri de Saint-Simon, Charles Fourier e incluso del
utopista inglés Robert Owen. En ese ambiente revolucionario y conspirativo
parisino, las figuras más destacables son las de Filippo Buonarroti, B.P. Enfan-
tin, Victor Considérant, Étienne Cabet, Louis Blanc, Louis Auguste Blanqui,
Flora Tristán, Pierre Proudhon y algunos más.
Esta diversidad de nombres pone en evidencia una pluralidad de opcio-
nes ideológicas y políticas, que ya eran del conocimiento de Marx, antes de
que se exiliara en París. Ante ellas –coincidiendo parcialmente, por momentos,
y asimismo discrepando acerbamente– el pensamiento de Marx irá tomando
su rumbo específico. Se trata, en general, de un torbellino de ideales comunis-
tas y utopistas que surge de la gran decepción que tempranamente suscita la
Revolución Francesa. Vista la situación de Francia, en la primera mitad del
siglo XIX, de manera simplificada, pueden destacarse dos grandes corrientes:
la comunista y la socialista utópica.
Las tendencias comunistas de la época tienen su punto de arranque
más notorio en la figura del prominente revolucionario G. Babeuf (1760-1797).
Rechazando por igual los elementos burgueses de la Revolución Francesa y
las ilusiones de los socialismos utópicos que germinan en su tiempo, Babeuf
se identifica con los ideales radicalmente igualitarios del comunismo y centra
su atención en la acción insurreccional y en las condiciones políticas que ga-
ranticen una transformación social radical. Por eso privilegia la conquista del
poder, arrebatándoselo a la burguesía que había traicionado el anhelo de igual-
dad, libertad y fraternidad, que motivó a la Revolución Francesa, a fin de supri-
mir la explotación y la dominación de las mayorías. Coherente con sus antece-
dentes revolucionarios y con ese proyecto político, Babeuf promueve la
conspiración y la acción armada como vías para su realización.
En su “Manifiesto de los iguales”, el antiguo jacobino Babeuf declara:
“Nosotros tendemos a algo más sublime y más equitativo: ¡el bien común o la
comunidad de bienes! Basta de propiedad individual de la tierra, la tierra no es
de nadie. Nosotros reclamamos, nosotros queremos el disfrute común de los
frutos de la tierra; los frutos pertenecen a todos”. Asimismo, considera que “no

40
 EL MÉTODO EN MARX
podemos permitir que la mayoría de los hombres trabaje y sude al servicio y al
gusto de una pequeña minoría” y proclama: “Hay que hacer desaparecer [...]
esas odiosas distinciones entre ricos y pobres, entre grandes y pequeños,
entre amos y siervos, entre gobernantes y gobernados”.60
Ese programa se integra, en la intención de Babeuf, a la constitución de
lo que llamó “República de los Iguales”, no sin mostrar la certeza de que “los
hábitos inveterados, los antiguos prejuicios harán nuevamente lo imposible por
impedir [su] implantación”.61 Así que, a la lucidez estratégica, Babeuf agrega la
conciencia histórica acerca de la lucha de las clases y grupos de interés por el
poder. Tenemos aquí, pues, algunos elementos embrionarios de lo que, a la
postre, será el materialismo histórico de Marx. Si Babeuf queda todavía lejos
de este punto, es porque no vivió lo suficiente como para conocer el grado de
desarrollo que alcanzarían, en el siglo XIX, las relaciones sociales determina-
das por el capitalismo.
Esa limitación explica, por lo demás, la fijación de Babeuf en un activis-
mo conspirativo y voluntarista, muy distante del tipo de revolución que impulsa-
rá Marx, junto con Engels, a partir del Manifiesto comunista. Babeuf todavía
pensaba que, “al día siguiente de esta auténtica revolución [la que derivaría la
‘República de los Iguales’, los explotados], estupefactos, se dirán unos a otros:
‘¡Qué poco costaba conseguir la felicidad común! No había sino que querer
alcanzarla. ¡Ah! ¿Por qué no haber querido mucho antes de ahora’ ”.62 Con todo,
no es de extrañar que el carácter netamente revolucionario y activo del progra-
ma y los procedimientos políticos de Babeuf y los primeros babeufistas (como
F. Buonarroti, L.A. Blanqui, Thédore Dézamy y otros) impresionaran con gran
intensidad al joven Marx, interesado en deshacerse de los lastres propios del
medio intelectual del que procedía.63
La figura de Saint-Simon difiere en mucho de la de Babeuf, lo que no
obsta para que también influya, en algún grado y por otras razones, en la forma-
ción del pensamiento de Marx. Procedente de la aristocracia que será política
y socialmente eliminada por la Revolución Francesa, Saint-Simon tuvo la curio-
sa iniciativa de haber participado en ésta. Este gran pensador se desengañó
pronto de los alcances sociales y políticos reales de aquella gran conmoción
revolucionaria y eso lo llevó a concebir un modo alterno de vida y de organiza-
ción de la sociedad, que se conoce con el genérico término de “socialismo
utópico”, lo cual supone insertarse en una tradición utopista muy antigua, pero
con una visión modernista. Su extensa y sustanciosa obra sociológica y eco-
nómica expresaba, según señala Dominique Desanti, en el contexto político
posrevolucionario francés, “la buena conciencia del capitalismo triunfante, que
se ha hecho liberal y social para desarrollarse mejor”.64 Todo ello permite enten-
der, en buena medida, el hecho de que Saint-Simon haya sido la referencia
principal para la formación de teoría positivista de Auguste Comte.

41
 EL MÉTODO EN MARX
Contra lo que representan revolucionarios como Babeuf, Saint-Simon
impulsa la conciliación entre las clases y la negativa expresa a la lucha entre
los sectores que integran la sociedad moderna. Lejos de impugnar las raíces
estructurales del capitalismo, lo que Saint-Simon procura es un mejoramiento,
una “humanización” de ese sistema. Como señala Sánchez Vázquez, “Saint-
Simon, ciertamente se propone reformar el sistema social, no transformarlo
radicalmente”.65
Una razón importante, por la que Saint-Simon influye en su tiempo, es la
conjunción de sensibilidad social y fundamento científico que ostenta su pen-
samiento. La “física social” de Saint-Simon ofrece un diagnóstico agudo de las
funestas consecuencias de “la industria” capitalista –es decir, la industria mal
dirigida–, al tiempo que reivindica reformas en los procesos productivos, en
busca de una racionalización de los mismos, y la construcción de grandes
obras de infraestructura en beneficio de la sociedad. A su vez, trata de conven-
cer a todas las clases para que asuman una actitud solidaria, más allá de sus
mezquinos intereses económicos y privilegios sociales. De hecho, las doctri-
nas de Saint-Simon contemplan una especie de religión alterna –de la cual va a
ser un eco la “Religión de la Humanidad” propuesta por Comte– destinada a
humanizar la moderna economía capitalista.
En La sagrada familia, Marx y Engels hablan de dos direcciones del
“materialismo francés”, la que proviene de Descartes y la que parte de Locke.
Según Marx y Engels, la que a fin de cuentas influye más en Francia será la
segunda y “desemboca directamente en el socialismo”.66 Esta observación es
importante, pues permite entender que Marx y Engels no disocian el programa
político-social de su base filosófica materialista, como se encargan de reiterar,
cuando afirman que “así como el materialismo cartesiano va a parar a la verda-
dera ciencia de la naturaleza, la otra tendencia [...] viene a desembocar direc-
tamente en el socialismo y en el comunismo”.67 Puede verse que, en esta inter-
pretación de la historia de la filosofía moderna, subyace el respeto que demuestra
Marx ante los movimientos socialistas y comunistas de la época, incluyendo el
que concibe e impulsa Saint-Simon.
De modo, pues, que el interés de Marx en Saint-Simón se sustenta,
efectivamente, en el reconocimiento de la gran capacidad que tenía éste de
percibir realidades como las clases sociales y las pugnas de intereses entre sí,
la organización de la moderna sociedad capitalista conforme a una estructura y
no como un conglomerado amorfo de componentes dispersos, la condición
dinámica y cambiante de esa estructura, la preponderancia de los procesos
productivos industrializados, la subordinación del Estado burgués a las exigen-
cias de la economía capitalista y otras de similar tenor. Pero a eso se le suma
la idea de que Saint-Simon y todos los socialistas utópicos y los comunistas

42
 EL MÉTODO EN MARX
rudimentarios de la época erigían sus ideas y programas sobre la base de una
visión materialista del mundo.
Otra presencia importante en la época era la de Charles Fourier (1772-
1837). A partir de una combinación del industrialismo crítico de Saint-Simon
con aportaciones teóricas procedentes de las ciencias naturales y sociales del
momento y con un personal sensualismo o pasionalismo (con relevantes ante-
cedentes en el materialismo moderno), Fourier propone uno de los programas
utópicos más elaborados e influyentes de todos los tiempos.
Las ideas de “atracción” (de los cuerpos) y de “pasión” son los postula-
dos teóricos centrales de El nuevo mundo industrial y societario. En este libro
–donde, entre otras, se nota la clara impronta de la física gravitacional de Newton–
Fourier reivindica el papel de las pasiones o instintos del hombre, en la estruc-
turación y desenvolvimiento de la sociedad, a la vez que señala la imposibilidad
de una organización social justa, mientras la producción de los bienes materia-
les y las necesidades y las pasiones de las personas que la integren no man-
tengan un equilibrio. Desde su punto de vista, esa armonía se logrará por medio
de la constitución de lo que llama “falanges de series pasionales”68 y en otros
textos recibe el nombre, más difundido, de “falansterio”.
A lo largo de obras como Teoría de los cuatro movimientos y destinos
generales, El nuevo mundo amoroso, Aviso a los civilizadores sobre la próxima
metamorfosis social, aparte del ya citado El nuevo mundo industrial... y otras,
Fourier impugna la realidad social de la Europa de su tiempo, a la par de que
ofrece detalladísimas opciones alternas de sociedad. Una muestra de la lucidez
teórica desplegada por Fourier, en la comprensión de su época, es su teoría de
las trece pasiones. De acuerdo con el sensualismo-pasionalismo del utopista
francés, el ser humano alberga cinco “pasiones sensitivas” (en realidad, los cinco
sentidos: vista, oído, tacto, gusto y olfato), tres “pasiones distributivas” (pasión
alternativa o necesidad de cambio, pasión compuesta o del amor y pasión caba-
lista o espíritu de partido), cuatro “pasiones afectivas” (amistad, amor, ambición y
sentido familiar) y, por último, la pasión central, que es la unidad.
En lo esencial, el proyecto de Fourier se centra en tratar de superar el
capitalismo, por medio de una armonía entre la producción material y las men-
cionadas pasiones. En El nuevo mundo industrial..., ofrece una temprana críti-
ca anticapitalista como, por ejemplo, la que expresa este pasaje: “En la tan
celebrada Inglaterra, la mitad de la población se ve reducida a trabajar dieciséis
horas al día, en fábricas inmundas para ganar siete sueldos franceses (0, 35
francos), en un país en donde la vida es más cara que en Francia”.69 Con la
misma lucidez, Fourier denuncia un orden moral antinatural, concordante con
el capitalismo liberal salvaje, como cuando advierte, anticipando en mucho a
Freud, que esa moralidad conveniente a los mezquinos intereses de la burgue-

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 EL MÉTODO EN MARX
sía “enseña al hombre a vivir en guerra consigo mismo, a resistir las pasiones,
a reprimirlas, a despreciarlas...”.70
La superación de esas realidades vendrá dada por el modelo social del
falansterio y su principio básico: la asociación. Contra lo que sucede con las
relaciones de cariz capitalista, “la asociación, al sustituir la competencia indivi-
dual, insolidaria, falaz, complicada y arbitraria por la competencia corporativa,
solidaria, verídica, garantizada y que todo lo simplifica, necesitará únicamente
la vigésima parte de los brazos y del capital que la anarquía mercantil...”.71 En
la base de esa idea dignificadora de la sociedad, está la necesaria dignificación
de cada persona y del trabajo que haga para ganarse el pan y enriquecer al
conjunto del cuerpo social. El falansterio fourieriano pretende concretar los
equilibrios rotos y negados por el capitalismo, por medio de la organización
de comunidades de 1800 personas –pues, “por encima de 2000 degeneraría[n]
en muchedumbre” y “por debajo de 1600 sus vínculos serían demasiado débi-
les y estaría[n] sujetas a los errores del mecanismo y a las lagunas de la
atracción industrial”–72 que se dedicarían a una serie de actividades destina-
das a satisfacer todas las necesidades vitales de sus integrantes y no a
intereses particulares.
A ese respecto, Fourier no puede ser más preciso: en cada falansterio la
gente se empleará en “1. el trabajo doméstico, 2. el trabajo agrícola, 3. el
trabajo fabril, 4. el trabajo comercial, 5. el trabajo de enseñanza, 6. el estudio y
uso de las ciencias, 7. el estudio y uso de las bellas artes”.73 Desde la perspec-
tiva de Fourier, se trata de construir un “nuevo mundo amoroso”, un orden en
que las atracciones naturales entre todos los “cuerpos” –incluidos los humanos
y los que deriven de su actividad– se den con libertad y fluidez. El gran utopista
francés aspiraba a propagar su programa por todo el mundo, a partir del éxito
que alcanzaran los falansterios que fueran organizándose. Sin embargo, esa
intención se vio frustrada no sólo a partir de las dificultades que afrontaban los
falansterios que llegaron a ponerse en marcha (en Francia, Estados Unidos,
México y otros países), sino también por el temor que causaba la radicalidad
del socialismo fourierista en algunos de sus principales seguidores. Por ejem-
plo, Nuevo mundo amoroso se editó por primera vez en 1967, debido a que los
discípulos de Fourier, según D. Desanti, “se limitaron a publicar extractos des-
figurados del mismo, conscientes de que [la] “revolución sexual” [que suponía]
sería considerada más [...] subversiva que todo el garantismo74 y que toda la
construcción de la Armonía”.75
El aspecto que tal vez le otorga al fourierismo –como a los demás uto-
pismos– su cariz ilusorio es su tendencia a no ver en el Estado burgués un
instrumento de clase ni en el poder político la raíz de la preservación y continui-
dad de relaciones sociales injustas, basadas en la indigna explotación de quie-
nes necesitan trabajar para subsistir. Como observa Sánchez Vázquez, en el

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 EL MÉTODO EN MARX
caso de los utopistas, en general, “se trata de construir islotes de futuro en el
presente, o anticipos reales de la nueva sociedad en la vieja, de manera que, en
un proceso evolutivo, el nuevo orden social dispute el terreno al antiguo hasta
llegar a su plena afirmación”.76 Esa aspiración induce a la mayoría de los uto-
pistas a desdeñar del todo las estructuras y la acción políticas o a mantenerlas
en un plano más que secundario.
Fourier no privó completamente a su programa de una dimensión política
–de hecho pensó que debía nombrarse un “Omníaco”, que administrara todos
los falansterios desde Constantinopla– pero es obvio que, en general, no valoró
en mucho esa faceta de la vida social. Fourier, lo mismo que Saint-Simon,
confiaba en que los capitalistas y los poderosos renunciarían a sus aspiracio-
nes y privilegios, a raíz de los argumentos persuasivos que los utopistas mis-
mos les expusieran y por efecto del éxito de sus propuestas económicas y
sociales. Resulta a la vez patético y enternecedor imaginarse a Fourier espe-
rando en vano todos los mediodías, entre 1825 y 1835, a cada uno de los
miembros de una lista de unos cuatro mil potentados, supuestos financiadores
potenciales de sus planes. En esos diez años, según cuenta Desanti, ninguno
de los convocados acudió a visitarlo.
Es obvio que esa inconsciencia de Fourier con respecto a la realidad de
las clases sociales y a sus conflictivas relaciones, así como, por ende, a la
importancia de lo político, resultara inadmisible para Marx. Pero esa importante
falta no derivó en un desdén o en una condena totales del utopista francés por
parte del revolucionario alemán. Al contrario, Marx aprecia mucho la agudeza y
profundidad de la crítica social fourierista, lo mismo que el carácter genuina-
mente socialista, antiburgués, del programa de Fourier. Engels exagera esa
alta estimación, hasta el punto de afirmar que “Fourier maneja la dialéctica con
igual maestría que su contemporáneo Hegel”.77
Tanto Marx como Engels dedicaron mucho de sus esfuerzos a conocer
profundamente el pensamiento utópico, en concreto el de Fourier, aparte del de
Saint-Simon. Esa compenetración de los revolucionarios alemanes con los uto-
pistas se tradujo en francas expresiones de reconocimiento y admiración en
diversos pasajes de sus obras. Por ejemplo, ya en La ideología alemana, son
constantes las argumentaciones contra Max Stirner y Karl Grün, en defensa de
Fourier. Asimismo, Marx echa mano de los análisis de Fourier contra las con-
secuencias sociales del capitalismo, en distintos momentos de El capital78. No
cabe duda, pues, de los fuertes nexos entre el pensamiento de Fourier y el de
Marx; aunque, como es de esperarse, el carácter de esa relación está definido
por la crítica teórica de éste hacia aquél.
Marx entra en contacto con las obras de las anteriores figuras francesas
del pensamiento antiburgués y con los movimientos que impulsan sus herede-

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 EL MÉTODO EN MARX
ros. En los tiempos en que Marx viene forjando un ideario propio, el escenario
de la impugnación anticapitalista desde el socialismo utópico está ocupado por
Louis Blanc, Pierre Leroux, Étienne Cabet, Víctor Considérant´, Prosper Infan-
tin, Constantin Pecqueur... Flora Tristán podría ser incluida, también, en este
grupo. En la escena comunista radical –que siempre será la más afín a Marx–
se hallan Auguste Blanqui, Armand Barbès, T. Dézamy y algunos más.
Ninguno de los dos sectores es homogéneo y la relación de Marx con
sus representantes será muy diversa. Marx respeta a Blanc, con quien com-
parte las páginas de Anales franco-alemanes, pero rechaza el comunismo vul-
gar y rudimentario de Cabet, así como denuncia acerbamente a Considérant y
quienes se le parecen como voceros de la pequeña burguesía y como obstácu-
los para el proceso de toma de conciencia gradual de la clase obrera.
Flora Tristán goza del respeto y la admiración de Marx, quien asume con
simpatía algunas de las propuestas de la precoz feminista y tenaz luchadora
social franco-peruana. Marx aprecia en Peregrinaciones de una paria, La unión
obrera y otras obras de Flora Tristán un profundo conocimiento de la situación
en que se hallan los trabajadores de su tiempo. La fuente de ese saber es un
vínculo directo con el movimiento cartista y con los owenistas, en Inglaterra, así
como las corrientes de estirpe fourierista, en Francia.
Entre las tesis tristanianas que pudieron haber afectado positivamente a
Marx está la de la necesaria unificación de la clase obrera, con el objeto de
contrarrestar los efectos de la feroz explotación capitalista y la competencia
entre los propios trabajadores, impelidos por la necesidad a vender su fuerza de
trabajo. Asimismo, aunque no fuera la primera ni la única en proponerlo, Flora
Tristán fue una ardiente impulsora de la idea de que el proletariado debe autoe-
manciparse, de modo que la admirable luchadora puede contarse entre quie-
nes influyen en el joven Marx en este importante componente de su pensa-
miento. Todo ello hace que Flora Tristán aparezca como uno de los personajes
que pueblan las páginas de La sagrada familia, donde Marx y Engels la defien-
den de los ataques de la “crítica crítica” de Bruno Bauer y “consortes”79.
A partir de 1840, año en que tiene lugar el banquete de Belleville, auspi-
ciado por Dézamy, y en el que se constituye, también, la Sociedad de los
Trabajadores Igualitarios, el comunismo radical registra, en Francia, una impor-
tante expansión y consolidación, no exenta de tensiones y conflictos. A. Blan-
qui será el gran protagonista de ese proceso, especialmente desde que se
constituye la Sociedad Comunista Revolucionaria, en 1841, organización en la
que sólo se admite a obreros y se excluye a toda persona procedente de otros
sectores sociales. En estrecha relación con ese dinamismo organizativo, los
comunistas radicales franceses impulsan una literatura y un periodismo pro-
pios, como no se había visto hasta entonces. Estos avances en el ámbito de la

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 EL MÉTODO EN MARX
Francia posrevolucionaria ejercerán un notable influjo en Marx y en los grupos
de revolucionarios alemanes que coinciden con él en el exilio.80
Ese efecto positivo del comunismo radical francés en el joven Marx debe
mucho a la figura de Blanqui. En él ve Marx un ejemplo de interés y agudeza en
el conocimiento de la realidad capitalista y de abnegación revolucionaria. Marx
admira en Blanqui al altivo y consciente luchador que, en el juicio por la cons-
piración de 1831, actuó según lo que registran las siguientes palabras: “El
presidente del tribunal: ¿Cuál es vuestra profesión? Blanqui: Proletario. El pre-
sidente: Esa no es una profesión. Blanqui: ¿Cómo que no es una profesión? Es
precisamente la profesión de 30 millones de franceses que viven del trabajo y
están privados de derechos”. 81 También aprecia la gran lucidez del francés, a la
hora de señalar el carácter explotador y violento de la burguesía y de las insti-
tuciones políticas de que se vale para ejercer su poderío. La clara conciencia
de Blanqui sobre la naturaleza del capitalismo de la clase burguesa, así como
sobre los métodos e instrumentos más adecuados para impulsar una nueva
revolución, contrasta con las fantasías, ilusiones y el primitivismo político tan
frecuentes entre los oponentes al capitalismo en su tiempo. Este es un dato
que Marx tendrá muy en cuenta.
La alta estima de Marx por Blanqui queda registrada en diversos pasajes
de sus libros. Por ejemplo, en La lucha de clases en Francia, obra publicada en
1850 y en la que Marx analiza la revolución de 1848 en ese país, se explica que
mientras la utopía, mientras el socialismo doctrinario [...]
subordina el conjunto del movimiento a uno de sus momen-
tos, [...] pone en el lugar de la producción social la actividad
cerebral pedante e individual y cuya fantasía suprime la lu-
cha revolucionaria de las clases por sus necesidades por
medio de pequeños artificios o gruesas sentimentalidades...
el proletariado se agrupa más y más alrededor del socialis-
mo revolucionario, alrededor del comunismo, para el cual la
misma burguesía ha inventado el nombre de Blanqui.82
Esa alta valoración que Marx hace de Blanqui se sustenta en impor-
tantes afinidades ideológico-políticas, aunque no faltaron motivos de discre-
pancia entre ambos. Las coincidencias programáticas entre el revolucionario
alemán y el blanquismo fueron decisivas para la expansión del pensamiento
de Marx, a partir de la Comuna de París (1871) y la constitución de la I Inter-
nacional. La corriente blanquista y la de los seguidores de Dézamy desempe-
ñaron un papel destacado en el impulso de esas dos importantes iniciativas
políticas, en contra de quienes representaban el babeufismo tradicional y
conspirativo, lo mismo que de los promotores del comunismo utópico de Ca-
bet y el conciliacionismo de clase. En la introducción elaborada para la edi-

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 EL MÉTODO EN MARX
ción de La lucha de clases en Francia , que aparece en 1895, Engels resalta
la participación de la mayoría blanquista en la Comuna de París, en contraste
con la minoría ligada a Proudhon. Ese hecho favoreció la irreversible difusión
internacional de las ideas de Marx.
El utopismo del británico Robert Owen también se cuenta entre los
antecedentes importantes en la formación del pensamiento de Marx.83
Mientras la gran revolución que tuvo lugar en Francia, en 1789, catalizó
el temprano surgimiento de una crítica antiburguesa de cariz comunista y una
impugnación económico-social de índole socialista, en el caso de Inglaterra fue
la agudización lacerante de las contradicciones inherentes al capitalismo lo
que ocasionó el surgimiento de un rechazo a ese modo de producción, junto
con la consiguiente aparición de nuevos programas alternativos. El pensamien-
to de Robert Owen se coloca en esas coordenadas, lo que le da a su utopismo
un carácter diferente al de sus homólogos franceses. No asombra, entonces,
que Fourier ataque a Owen y su manera de entender el socialismo, en más de
una ocasión. Por ejemplo, cuando en El nuevo orden industrial... sostiene que
el inglés “desacredita la idea de asociación”, porque “la secta owenista [no] se
ha atraído a los salvajes ni a los vecinos de los pueblos civilizados: ninguna
tribu, ninguna región de los Estados Unidos ha querido adoptar ese régimen
monástico de comunidad de bienes, ese semiateísmo o ausencia de culto divi-
no y otras monstruosidades que el señor Owen adorna con el nombre de aso-
ciación”.84
Muchas cosas distinguían y distanciaban a Owen de sus equivalentes
franceses. Hombre de negocios dotado de una sensibilidad social y humana
poco comunes, el pragmático reformador inglés erigió el primer experimento
comunal de su tiempo, en New Lanark, localidad sita en un entorno eminente-
mente industrial capitalista. A Owen cabe el honor de haber coronado esa ini-
ciativa con el éxito económico y con la dignificación de las vidas de quienes la
impulsaron con su trabajo y dedicación. No tuvo la misma suerte, cuando quiso
extender esa notable experiencia a Estados Unidos, donde el estrepitoso fra-
caso comunitario se saldó con la pérdida total de su fortuna personal.
Lejos de la fecundidad discursiva de los utopistas franceses, Owen plas-
mó sus ideas esenciales en dos obras: Una nueva visión de la sociedad. Ensa-
yo sobre los principios de formación humana y El libro del nuevo mundo moral.
Por algunas de sus páginas, sabemos que Owen proponía “crear comunas de
1200 miembros, que vivirían en grandes edificios con cocinas y comedores
comunitarios rodeados de 1000 a 1500 acres de terreno. Cada pareja dispon-
dría de una habitación. Los niños, a partir de los tres años serían educados en
común. El trabajo y las diversiones tendrían lugar también en común”.85

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 EL MÉTODO EN MARX
R. Owen demuestra una penetrante lucidez en la crítica a una realidad
marcada, entre otros aspectos, por el fraude y la violencia “que reinan actual-
mente en todas las instituciones y funciones sociales”, por “los intereses aisla-
dos y el desacuerdo que provocan”, por la esclavitud de las mujeres (aún mayor
que la de los hombres), por los matrimonios de conveniencia, por la desigual-
dad en la educación, en los empleos y condiciones de trabajo y de vida, por “la
opresión del débil por el fuerte”, por “los impuestos desiguales y la malversa-
ción”.86 Asimismo, el utopista británico hace gala de un discurso esperanzador,
teñido de profetismo y aun de milenarismo, para ofrecer una salida a tan lamen-
table situación social, como se comprueba en el siguiente pasaje: “Para produ-
cir la constante mejora de la sociedad y la felicidad permanente, se precisa una
reorganización de la sociedad, según un sistema que dará a todos una educa-
ción y unas ocupaciones racionales y al hombre una existencia rodeada de
circunstancias superiores. Este es el único medio para destruir las causas del
mal y garantizar la creación de todo cuanto es bueno para el hombre”.87
Antes de las antipatías que le acarreó en importantes sectores socia-
les, su pronunciamiento a favor de un ateísmo o de una para-religión racionalis-
ta, Owen se había convertido en una de las más connotadas celebridades de
Europa, por obra del éxito económico, social y moral de la experiencia de New
Lanark. En ella, demostró la efectividad de ideas y procedimientos muy nove-
dosos para la época, como la educación de los niños a temprana edad –es
decir, algo semejante al actual sistema preescolar–, la reducción de la jornada
laboral, la introducción de la higiene en las actividades productivas, retribucio-
nes más justas por el trabajo realizado y otros. De ese modo, motivó la adhe-
sión de muchas personas pertenecientes a las más diversas clases y estratos
sociales; entre ellas, por ejemplo, el duque de Kent, padre de la futura reina
Victoria de Inglaterra, quien apoyó algunos de los planes de Owen.
En comparación con sus análogos franceses y aun de lejanos antepa-
sados como Tomás Moro y su tocayo italiano, Campanella, Owen aparece
como el más pragmático y eficaz impulsor de programas de reforma social.
Esto parecería eximirlo de su condición de utopista. Sin embargo, también
Owen es considerado con justicia como tal, por su ilusión –finalmente compro-
bada– de que experimentos como el de New Lanark podrían extenderse a lo
largo del planeta, hasta anular por completo el capitalismo.
Desde luego, eso no convierte a Owen en un reformador social desde-
ñable. Al contrario, todo aquel que, en su tiempo, se interesara en superar las
calamidades generadas por el capitalismo debía considerar los diagnósticos y
las propuestas de Owen, al igual que las de los demás utopistas destacados.
La compenetración de Owen con la dinámica de los procesos productivos capi-
talistas, junto con su contacto con expresiones del materialismo de su tiempo,
le permite ponderar la importancia de las determinaciones económicas y, en

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 EL MÉTODO EN MARX
general, materiales, en la existencia de los seres humanos. Owen rompe, así,
con importantes creencias, supersticiones y prejuicios que, durante décadas y
aun siglos, habían impedido un estudio realista del medio económico-social.
Este progreso amplió las posibilidades de un conocimiento más riguroso de las
condiciones de vida concretas de las personas que componen las sociedades
y, a partir de eso, de mejorarlas en lo posible, con la mira puesta en la dignifica-
ción y modificación ética de la gente.88
La destacada significación de Owen en la comprensión crítica del capi-
talismo explica el innegable respeto, igualmente crítico, que le profesaba Marx.
Por ejemplo, por sus reiteradas referencias a escritos del utopista inglés, en
los Grundrisse (los escritos preparatorios de El capital), sabemos que, aun
mucho después de su adhesión definitiva a la idea básica del comunismo,
Marx apreciaba en Owen sus diagnósticos sobre la realidad social de su tiem-
po y el hecho de haber abierto la puerta, en parte, a una idea nueva de la
sociedad.
Engels ratifica esa alta estimación de Marx por Owen. En Del socialis-
mo utópico al socialismo científico, sostiene que Marx valoraba la contribución
que hizo el inglés, al exponer “sistemáticamente una serie de medidas encami-
nadas a abolir las diferencias de clase”.89 Asimismo, en Anti-Dühring, Engels
defiende a Owen de los infundados ataques que recibe de Eugen Dühring, evi-
denciando así la importancia que tuvo la obra escrita y práctica del utopista en
la formación del pensamiento de Marx.
En definitiva, tanto Owen como sus homólogos Saint-Simon y Fourier,
son referencias primordiales para la formación del pensamiento de Marx, debido
a que, como se explica en el Manifiesto del Partido Comunista, por una parte,
“atacan todas las bases de la sociedad existente y, de ese modo, han proporcio-
nado materiales de gran valor para instruir a los obreros” y, por otra, aportan
sugerentes “tesis positivas referentes a la sociedad futura, tales como la supre-
sión del contraste entre el campo y la ciudad, la abolición de la familia, de la
ganancia privada y del trabajo asalariado, la proclamación de la armonía social y
la transformación del Estado en una simple administración de la producción...”.90
De lo expuesto podría deducirse que los socialistas utópicos aportan a
Marx una buena parte de las bases materiales necesarias para el procesa-
miento crítico de idealismo alemán y para la elaboración del materialismo his-
tórico. Ahora, si bien reconoce y estima esa contribución de los utopistas,
también es cierto que Marx realiza una ruptura radical con respecto a ella, en
función de la visión materialista y dialéctica de la realidad que propone. Así que
la relación de Marx con el utopismo pasa por un momento de acercamiento y
diálogo, al que sucederá otro de rompimiento desde la raíz, en el terreno ideo-
lógico, político y metódico.

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 EL MÉTODO EN MARX
Pero los diagnósticos sociales de los grandes utopistas y aun ciertas
experiencias concretas que impulsaron con mayor o menor éxito, no son las
únicas fuentes del sentido de realidad que distingue al pensamiento de Marx. A
diferencia de la especulación pura que sustenta las filosofías idealistas de las
que participa el Marx más joven, el pensamiento de éste va adquiriendo forma
específica, en la medida en que se basa en la investigación puntual de hechos
históricos concretos. De ahí la importancia del estudio sistemático, metódico,
de los acontecimientos político-sociales inscritos en el lapso comprendido en-
tre 1789 (año en que comienza la Revolución Francesa) y 1848, momento en el
que el pensamiento de Marx termina de formarse en sus aspectos esenciales
y que coincide con la aparición del Manifiesto comunista, así como con las
primeras revoluciones europeas de tinte proletario.
Las revoluciones de 1848, especialmente en Francia, Alemania, Austria,
Italia..., respondieron a un descontento generalizado con el capitalismo y los
nuevos Estados burgueses. Pero ese ánimo dispuesto a la rebelión no era
nuevo y ya se había expresado en una serie de reacciones obreras y revueltas
populares de considerable importancia. Por ejemplo: “la destrucción en masa
de máquinas en los distritos manufactureros ingleses, durante los primeros 15
años del siglo XIX, sobre todo a raíz de la implantación del telar de vapor”, que
registra Marx en El capital,91 así como la constitución de movimiento cartista
en Inglaterra, en 1837, y su prolongación en el intento de constituir el primer
partido obrero del mundo, en 1840; la primera insurrección obrera ocurrida en
Lyon, en 1831, y el alzamiento proletario en la misma ciudad francesa, en
1834; la célebre rebelión de los tejedores de Silesia (Alemania), en 1844.
Este último acontecimiento fue muy significativo en la formación del pen-
samiento de Marx y prueba que la actitud revolucionaria que distinguía a éste
no era ajena al mundo alemán de su tiempo; es decir, muestra a las claras que
existía una importante tradición de lucha y de impugnación político-social en
Alemania, que también nutrió al joven Marx, más allá de la filosofía idealista. La
insurrección de los tejedores de Silesia tuvo, al menos, dos efectos relevantes
en Marx. En primer lugar, como asienta Michel Löwy, “desencadenó en Marx el
proceso de elaboración teórica que culminó en 1846, en la ruptura definitiva con
todas las implicaciones del joven-hegelianismo, sin exceptuar a Feuerbach”.92
En segundo lugar, como puntualiza M. Rossi, le sirvió a Marx de modelo de una
movilización típica del proletariado.93
En realidad, el alzamiento de los tejedores silesios venía a expresar la
maduración social relativa de Alemania. Hay que tener en cuenta que, a finales
del siglo XVIII y las primeras décadas del XIX, Alemania se distinguía por estar
muy a la zaga de Francia e Inglaterra, tanto en el plano político como en el
económico. Pero ese atraso no fue obstáculo para una importante receptividad

51
 EL MÉTODO EN MARX
de las tesis socialistas, comunistas y, en general, revolucionarias, proceden-
tes sobre todo de Francia, en algunos estratos sociales del mundo germánico.
Como aclaran Marx y Engels, “la literatura socialista y comunista de Francia,
que nació bajo el yugo de una burguesía dominante, [...] fue introducida en
Alemania en el momento en que allí la burguesía acababa de comenzar su
lucha contra el absolutismo feudal”.94 Así pues, por su discordancia con las
condiciones objetivas, esa literatura revolucionaria de vanguardia, en Alemania,
no tuvo en principio el mismo efecto político que en Francia.
La asimilación libresca de esa literatura revolucionaria, por parte de algu-
nos intelectuales alemanes, como Karl Grün y quienes lo secundaron en el
movimiento autodenominado “socialismo verdadero” fue vista con repulsión por
Marx, como lo demuestran las duras críticas que, junto con Engels, les hace
en La ideología alemana. Ese “socialismo alemán” de papel, sin raíces en una
realidad social, política y económica apropiada, no influyó en la formación del
pensamiento de Marx, salvo para determinar lo que no debería ser considerado
socialista o comunista.
Pero no todo lo que se pretendiera socialista, entre los alemanes, duran-
te los años de formación del pensamiento de Marx se reducía a Karl Grün y su
“socialismo verdadero”. Fue mucho más importante para Marx la corriente en-
cabezada por el revolucionario W. Weitling, quien compartió con aquél la dura
experiencia de la persecución política y el destierro. Autor de obras como El
hombre tal como es y tal como debería ser (1838) y Garantías de la armonía y
la libertad (1849), entre otras, Weitling evolucionó del socialismo utópico a un
comunismo que no coincidiría con el de Marx, en la medida en que absorbió
ideas y prácticas procedentes de la tradición milenarista cristiana. Pero, al
margen de las coincidencias y discrepancias con Weitling y sus seguidores,
Marx supo apreciar en ellos, así como en la Liga de los Justos y en la Liga de
los Comunistas, organizadas por ellos, una autenticidad revolucionaria y una
genuina vinculación con los movimientos obreros inspirados por el comunismo,
tanto en Francia como en Inglaterra y otras partes de Europa.
En el prefacio a la edición inglesa (1888) del Manifiesto comunista, En-
gels se refiere a Weitling como un revolucionario vinculado a cierto “comunismo
rudimentario y tosco” de los tiempos previos a las revoluciones de 1848.95 Esa
puede ser la razón teórica del rompimiento personal que se da entre Marx y
Weitling, en 1846. Pero, pese a episodios como este, hay que resaltar el res-
peto que le profesa Marx a Weitling, por su destacado papel en el impulso y
organización de la Liga de los Justos y su derivación como Liga de los Comu-
nistas, en la que llegaron a compartir militancia. Ese vínculo con Weitling y su
mundo de luchas y conspiraciones fue muy importante, a la hora en que Marx
fue fraguando y ajustando sus ideas en torno a la autoemancipación de la clase
obrera, a la idea de que el capitalismo alberga en su seno el germen de su

52
 EL MÉTODO EN MARX
autodestrucción y a la tesis de que el verdadero progreso de la humanidad sólo
es viable por medio de las revoluciones estructurales. Como puede verse, se
trata de componentes fundamentales del pensamiento de Marx.
Lo que le aporta a Marx su relación con Weitling se suma, en el ámbito
intelectual alemán, a las pequeñas pero significativas contribuciones proceden-
tes de su vínculo con los pensadores Moses Hess y Arnold Ruge.
Tanto por sus nexos con el movimiento obrero francés como por el impul-
so que da a una publicación tan importante como Anales franco-alemanes,
Ruge es un personaje con cierta importancia en la formación del pensamiento
de Marx. La relación entre Ruge y Marx hace crisis, a raíz de las discordantes
interpretaciones de la rebelión de los tejedores silesios.96
Según M. Löwy, en la formación del pensamiento de Marx, “la primera
fase es la de la adhesión al ‘comunismo filosófico’ del estilo de M. Hess”.97
Esta apreciación está a tono con los vínculos bastante estrechos que mantu-
vieron Marx y Hess en los tiempos de la “izquierda hegeliana”.
De acuerdo con J. M. Bermudo, en el contexto del debate ideológico-
filosófico alemán, “Hess llega al comunismo, en un proceso de negación teóri-
ca”.98 Este hecho tiene consecuencias de peso en la evolución teórica del joven
Marx. Si de por sí esto habla de una notable influencia potencial en Marx, ésta se
evidencia más cuando se comprueba, según Kägi, que por esa vía Hess “superó
a Feuerbach, en parte antes de Marx y en parte simultáneamente con él”.99
Por obra de ese proceso crítico, Hess llega por su cuenta, al margen de
Marx, a un claro rechazo del Estado como aparato de opresión, a la conciencia
de las diferencias de clase y de las calamidades relacionadas con la existencia
de la propiedad privada. El medio en que se venía desenvolviendo el joven Hess
debió de haber pesado en ello, dado que, en palabras de Bermudo, “desarrolla-
ba su actividad en Renania, donde una burguesía liberal progresista luchaba
abiertamente con el absolutismo, haciendo concebir esperanzas de liberación”.100
También debió de incidir el hecho de que Hess, como apunta Kägi, “había
estudiado antes que Marx las obras social-reformistas de los franceses y había
entrado en contacto con los correspondientes círculos parisinos, un año antes
de Marx”.101 En su momento, estos antecedentes pusieron a Hess en la posi-
ción de influir positiva, aunque limitadamente, en la formación del pensamiento
de Marx. A fin de cuentas, según Bermudo, es innegable la incidencia de Hess,
en la “coyuntura de ofuscación teórica” en la que tiene lugar la concepción de
las tesis de Marx. Así, en concreto, toda la teoría del ‘trabajo alienado’ del Marx
de los Manuscritos de 1844 está fuertemente influida por [las] ideas de Hess”.102
Junto a los utopistas de diverso signo –de Francia, de Inglaterra y,
en menor medida, de otros países– y a las corrientes de raigambre comu-

53
 EL MÉTODO EN MARX
nista –tanto francesas como alemanas y de otras latitudes– se debe incluir
al movimiento cartista inglés, como uno de los acontecimientos históricos que
influyeron directa e indirectamente en la formación del pensamiento de Marx.
El movimiento cartista ostenta dos rasgos significativos: era un movi-
miento estrictamente obrero –surgido en el seno del principal país capitalista
de la época, Inglaterra– y tenía hondas raíces políticas. Dicho de otra manera:
el cartismo emanó de las contradicciones inherentes al capitalismo en su eta-
pa de mayor desarrollo y de la desilusión de los trabajadores ante una nueva
institucionalidad política, que sólo beneficiaba a la burguesía inglesa, pese a su
presunto carácter democrático.
En 1837, los trabajadores de Londres promovieron sus reivindicaciones
políticas, en una Carta del Pueblo dirigida al Parlamento inglés. La principal
pretensión de ese documento consistía en dar pie a una representación obrera
mayoritaria en ese organismo. La iniciativa contó con la pronta aceptación de la
mayoría de los obreros ingleses, con lo que el cartismo llegó a ser “en la histo-
ria, el primer movimiento político masivo del proletariado”.103 A partir de ese
momento y hasta 1848, se dieron varias movilizaciones que incluían desde la
recolección de firmas –un millón doscientos mil, en 1839; más de tres millones
en 1842– hasta marchas multitudinarias para introducir la Carta, en las instan-
cias del caso, sin que los propósitos del movimiento se coronaran con éxito.
Pese a que el cartismo no alcanzara sus metas primordiales (derecho
al sufragio para los hombres de 21 años en adelante, voto secreto, derogación
de las normas por las cuales sólo los propietarios tenían derecho a ser miem-
bros del Parlamento, etcétera), sí logró por ejemplo reducciones graduales de
la jornada laboral y fue un movimiento decisivo en la formación de una concien-
cia de clase proletaria, con lo que logró estremecer la estructura política ingle-
sa. Todos estos aspectos interesaron vivamente al Marx que venía madurando
las ideas que expondría en el Manifiesto y aportaron importantes elementos a
la idea del capitalismo inglés que aquel se estaba haciendo, a partir de obras
como De la miseria de la clase trabajadora en Inglaterra y Francia, de Eugène
Buret, La situación de la clase obrera en Inglaterra, de Engels y los libros de
Flora Tristán. Por lo demás, según M. Löwy, “hacia julio-agosto de 1845, duran-
te su primera estancia en Inglaterra, [Marx] tuvo oportunidad de establecer
contacto directo con los dirigentes de la ‘izquierda cartista’ ”.104
En el conjunto de componentes que confluyen en la formación del pen-
samiento de Marx, el movimiento cartista aporta referencias de gran valor al aná-
lisis de las implicaciones sociales y políticas del capitalismo más desarrollado,
así como las bases de una identidad universal de clase para los trabajadores.105
Por muchas razones, positivas y negativas, Pierre-Joseph Proudhon
(1809-1865) tendrá una notable importancia en la formación del pensamiento

54
 EL MÉTODO EN MARX
de Marx, como la tendrá también –y mayor aún– en el surgimiento y defini-
ción de anarquismo moderno. Las obras de este teórico social que, en un
sentido u otro tuvieron una relación más importante con la formación del pen-
samiento de Marx, fueron ¿Qué es la propiedad? y Sistema de contradiccio-
nes económicas o filosofía de la miseria. Publicadas en 1840 y 1846, respec-
tivamente, el contexto de su aparición es muy significativo, porque se trata de
los momentos previos al final de la larga etapa que va de la Revolución Fran-
cesa hasta la irrupción de las relevantes insurrecciones europeas de 1848,
año en el que ve la luz, con notoria oportunidad histórica, el Manifiesto comu-
nista de Marx y Engels.
En un primer momento, el joven Marx asume con empatía algunas de
las tesis de Proudhon, sobre todo, en la medida en que le sirven para esgrimir-
las contra los exponentes de la “crítica crítica” alemana, es decir, Bruno Bauer
y “consortes”, como les llama Marx con sorna. Además, en la época del abor-
daje de los problemas centrales de que dan cuenta La sagrada familia y los
Manuscritos de 1844, como el de la propiedad privada, el trabajo enajenado, la
definición del salario, el dinero, la riqueza, la renta de la tierra y afines, Proud-
hon es una referencia de gran importancia para Marx. Hay un aspecto de Proud-
hon que, en aquellos tiempos, suscitaba una admiración casi automática de
Marx y de Engels y que ellos mismos expresan de este modo: “Proudhon no
sólo escribe en interés de los proletarios; él mismo es proletario, ouvrier. Su
obra es un manifiesto científico del proletariado francés y encierra, por tanto,
una significación literaria completamente distinta de la que puede tener el ama-
ño literario de cualquier crítico crítico”.106 A esa etapa de simpatía le sucede la
de la ruptura definitiva y frontal con el teórico francés, a partir de 1845.
Según Isaiah Berlin, la relación de Marx con la obra de Proudhon empie-
za antes del destierro de aquél: “Cuando está aún en Colonia [dice Berlin,
refiriéndose a Marx], había leído el libro que había hecho notorio el nombre de
Proudhon, ¿Qué es la propiedad?”.107 Y, cuando el alemán llega desterrado a
París –momento en el que el francés está en la cumbre de su fama– sucede
que “fue con Proudhon con quien [...] estableció unas relaciones más estre-
chas”.108 Engels respalda esta afirmación de Bruhat, cuando asegura que “am-
bos [Marx y Proudhon] se pasaban las noches discutiendo sobre cuestiones
económicas”.109 Estos datos sugieren de por sí, junto con –sobre todo– los
desarrollos que contienen los Manuscritos de 1844, la relevancia de muchas de
las tesis de Proudhon en la formación de pensamiento de Marx. Aun cuando
también en esa época de simpatía hacia el teórico francés Marx mantuvo ante
él una permanente actitud crítica, puede decirse que Proudhon llegó a significar
para la visión de la economía que se va forjando el joven Marx algo equivalente
a las figuras de David Ricardo, Adam Smith, Leonard Simon de Sismodi y
François Quesnay.

55
 EL MÉTODO EN MARX
La ruptura de Marx con Proudhon se sella con la publicación de Miseria
de la filosofía, en respuesta tanto a Filosofía de la miseria, del francés, como al
conjunto de su pensamiento económico. Según Engels, la polémica obra de
Marx “fue escrita en el invierno de 1846-1847, cuando [...] elaboró definitiva-
mente los principios fundamentales de sus nuevas concepciones históricas y
económicas”.110 La demoledora diatriba de Marx contra la visión proudhoniana
de la economía privilegia a Filosofía de la miseria como foco de atención, en
virtud de que, según Marx, se trata de un libro “en general, malo, malo, muy
malo”.111 En esa obra, el revolucionario alemán detecta que:
todos los defectos del modo de exposición proudho-
niano resaltan con particular desventaja. El estilo es,
a cada paso, como dicen los franceses, ampoulé.
Siempre que le falla la agudeza gala, aparece una pom-
posa jerga especulativa que pretende asemejarse al
estilo filosófico alemán. Causan verdadero disgusto
sus alabanzas a sí mismo, su tono chillón de prego-
nero y, sobre todo, los alardes que hace de una su-
puesta “ciencia” y toda su cháchara en torno a ella...112
En el propio Miseria de la filosofía, Marx acusa a Proudhon de haber que-
rido “asustar a los franceses tirándoles a la cabeza frases casi hegelianas”. 113
Pero el conflicto tan drásticamente expresado en Miseria de la filosofía
rebasa con mucho lo relativo al estilo de Proudhon, para centrarse en los ingre-
dientes básicos de una teoría revolucionaria apta para la segunda mitad del
siglo XIX: un método específico de investigación de la realidad político-social (lo
que se denominará “materialismo dialéctico”), una concepción de la historia (lo
que se entenderá como “materialismo histórico”), una idea del sujeto social que
encabece el curso de esa historia (el proletariado), una visión científica de la
economía política (que deriva en el socialismo-comunismo, a partir de una crí-
tica radical al capitalismo) y unos lineamientos generales para un programa
político acorde con los intereses de la clase obrera mundial. En 1847, Marx
está mucho más casado con esta trama teórica y sus exigencias que con las
tesis de Proudhon.
Marx ve en Proudhon a un teórico que pretende echar mano del hege-
lianismo, sin comprenderlo a cabalidad. Marx experimenta esta limitación de
Proudhon a modo de gran decepción, pues considera que el francés desapro-
vechó las clases de dialéctica hegeliana que le “impartía” de manera informal,
en sus reuniones nocturnas de París y que se dejó influir, en este punto, por
Karl Grün –el “socialista verdadero” mencionado más arriba–, una vez que
Marx debió abandonar Francia, para continuar su exilio en Bruselas. Pero, al
margen de las razones por las cuales Proudhon asimila mal la dialéctica

56
 EL MÉTODO EN MARX
hegeliana –algo que apenas rebasa lo anecdótico– lo importante es que esa
insuficiencia proudhoniana actúa como revulsivo para que Marx afine una nue-
va manera de recurrir a la filosofía de Hegel, a la hora de estudiar la realidad
social. La crítica de Marx a Prouhon, en el plano del método, repercutirá en la
consolidación del materialismo dialéctico y del materialismo histórico y, por
ende, en la posibilidad de transitar por esa ruta, hasta alcanzar la cumbre del
pensamiento marxista: El capital.
Desde la perspectiva de Marx, Proudhon está muy lejos de lograr una
visión teórica con la amplitud, la profundidad y el compromiso revolucionario
requeridos por su tiempo. En el caso concreto de la economía, al criticar a
Proudhon, como lo hace en Miseria de la filosofía, Marx muestra contar con
tesis bastante elaboradas acerca del dinero, el excedente de trabajo, el valor
de uso y el de cambio, el papel de la técnica en los procesos productivos, la
función de la esclavitud en el capitalismo, las relaciones entre competencia y
monopolio, etcétera. Es decir, a la altura de la mencionada obra, Marx da indi-
cios claros de la hondura y magnitud que ha alcanzado en el procesamiento
crítico de la economía política clásica, junto con el de las ideas alternativas
provenientes del ámbito utópico, del revolucionario y del propio Proudhon.
En ese marco, las objeciones concretas de Marx contra Proudhon se
fijan, por ejemplo, en que éste “no ha comprendido la situación social de nues-
tros días en su engranaje”; en que, para Proudhon, “el vínculo entre la división
del trabajo y las máquinas es enteramente mística”; en que el francés comete
el “absurdo” de “hacer de las máquinas una categoría económica, al lado de la
división del trabajo, de la concurrencia, del crédito, etcétera, en que “no ha
comprendido el carácter histórico y transitorio de las formas de producción en
una época determinada”; en que sus explicaciones económicas son de una
“ingenuidad sublime”; en que no ha visto que “se desarrollan ciertas relaciones”
de producción entre los hombres, “debido principalmente a la falta de conoci-
mientos históricos”;114 y, en último análisis, en que se trata de un teórico que no
desborda los límites de la ideología y los intereses de la burguesía.
En las páginas de Miseria de la filosofía, Marx imputa a la teoría econó-
mica propuesta por Proudhon, por ejemplo, el hecho de que éste “concibe las
relaciones económicas como otras tantas fases sociales que se engendran
una a otra, se derivan una de otra, lo mismo que las antítesis de las tesis y
realizan en sucesión lógica la razón impersonal de la humanidad”.115 También
impugna la tesis del francés en el sentido de que, “el lado bueno y el lado malo,
la ventaja y el inconveniente, tomadas en conjunto, forman [...] la contradicción
inherente a cada categoría económica”,116 a partir de lo cual, por ejemplo, la
esclavitud planteará el problema de “conservar el lado bueno y eliminar el lado
malo”.117 Es fácil advertir, en estas ideas, lo que Marx considera una errónea
interpretación de la filosofía de Hegel, por parte de Proudhon.

57
 EL MÉTODO EN MARX
Una vez que se da la ruptura con Proudhon, Marx insistirá en criticarlo
de manera contundente en diversas obras posteriores a Miseria de la filosofía.
En el campo específico de la economía, en los Grundrisse, por caso, Marx
considera que Proudhon aborda de manera absurda el asunto del trabajo exce-
dente118 o que trata con excesiva ligereza el origen de las relaciones económi-
cas, echando mano del curioso “método” de poner “el locus communis [...] a
fantasear”.119 Por su parte, en El capital, Marx refiere de manera reprobatoria,
por ejemplo, “la concepción peregrina de la función del capital-dinero [...] que
sostiene Proudhon”,120 al tiempo que reprocha a éste lo mal que comprende la
realidad del capital,121 así como su incapacidad de captar todas las implicacio-
nes que encierra el valor y su relación (comercial) con el trabajador. 122
La parte de Miseria de la filosofía relativa a aspectos como la emancipa-
ción de los trabajadores, su organización política y afines se presenta como la
antesala de lo que Marx propondrá, junto con Engels, en el Manifiesto comu-
nista, obra en la que aparece con toda claridad lo esencial del pensamiento
marxista. En Miseria... Marx ya tiene claro, por ejemplo, que “la gran industria
concentra en un mismo sitio a una masa de personas que no se conocen entre
sí. La competencia divide sus intereses. Pero la defensa del salario [...] los une
en una idea común de resistencia: la coalición, [organismo] que persigue siem-
pre una doble finalidad: acabar con la competencia entre los obreros, para
poder hacer una competencia general a los capitalistas”.123 A estas alturas de
la formación de su pensamiento, Marx demuestra haber avanzado en la con-
cepción de una teoría historicista de la revolución, a cargo de un nuevo sujeto
social: el proletariado, constituido a partir de las contradicciones del propio
modo de producción capitalista.
En clara coherencia con ese avance, en Miseria..., Marx está en capaci-
dad de proponer, en una de sus primeras formulaciones, una de sus tesis más
genuinas e influyentes: “La condición de emancipación de la clase obrera es la
abolición de todas las clases [...] En el transcurso de su desarrollo, la clase
obrera sustituirá la antigua sociedad civil por una asociación que excluya a las
clases y su antagonismo...”.124 Aun cuando no haya sido el único factor en
juego –ni, por fuerza, el más importante– resulta evidente que la relación de
Marx con Proudhon es teóricamente provechosa, tanto por lo que aporta posi-
tivamente al joven Marx recién llegado a su exilio en París, como por lo que
suscita el momento negativo de la ruptura entre ambos, en el plano de la elabo-
ración de un método, de una teoría de la historia y del correspondiente sujeto
histórico, de una nueva economía política y demás dimensiones del pensa-
miento de Marx, en clara oposición al defectuoso hegelianismo de Proudhon.

58
 EL MÉTODO EN MARX

MARX Y LA ECONOMÍA POLÍTICA

Aun cuando, en sus inicios, la formación de Marx se basa primordial-

mente en el conocimiento directo de las obras más representativas del idealis-
mo alemán, su interés por la economía es bastante precoz. La propia relación
con el pensamiento hegeliano permite al joven Marx un acercamiento inicial a
los temas y problemas económicos. Le bastaba con haber estudiado Fenome-
nología del Espíritu y, sobre todo, Filosofía del derecho, de Hegel, para colocar-
se en ese campo de investigación y reflexión. Sin embargo, también es cierto
que el atraso económico-social de Alemania, respecto de Inglaterra y Francia,
en los tiempos de Marx, impedía que éste mantuviera una relación creativa más
fructífera con los procesos capitalistas de vanguardia. El exilio en Francia y,
sobre todo, en Inglaterra, le facilitó ampliamente esa labor. Antes de esa etapa
de su vida, el vínculo del joven Marx con la teoría económica apenas es exage-
rado por Engels, cuando afirma que su colega y amigo, en “la década de los 30
y comienzos de los 40 [del siglo XIX], de economía no sabía nada absolutamen-
te”.125 Con todo, ya a la altura de 1844, como lo demuestran sus célebres
Manuscritos parisinos, Marx ostenta una profunda familiaridad con la economía
política clásica, así como con las ideas económicas de utopistas y comunis-
tas, sin menoscabo de la huella hegeliana en esta materia.
A partir de la crítica a la filosofía especulativa alemana, el joven Marx va
tomando conciencia del relieve que tienen la relaciones económicas respecto
de cualquier otra esfera de la vida. En primera instancia, como informa Löwy,
por ejemplo, “es la filosofía del trabajo de Hegel la que proporcionó los elemen-
tos conceptuales con los cuales Marx efectuó su primera confrontación con la
economía política”.126 Este dato es confirmado en la generalización que hace
Kägi de la deuda del joven Marx respecto de Hegel, incluso en el terreno de la
investigación económica, cuando afirma que “resulta claro que Marx se inspira
[...] en la dialéctica de Hegel, para comprender y describir empíricamente los
fenómenos de la economía”.127 A partir de ese vínculo crítico y creativo con sus
antecedentes hegelianos, Marx llega a considerar la dimensión económica como
la más importante en el orden social y, en consecuencia con ello, se interesa
por estudiarla en profundidad y con el máximo rigor. Se observa entonces que
la relación entre filosofía y ciencia económica, en el caso de Marx, es bidirec-
cional: el conocimiento filosófico le da fundamento al interés por la economía,
pero a su vez el abordaje de ésta lleva a una superación de la herencia teórica
idealista. Como observa Ernest Mandel, el “estudio de la economía política [...]

59
 EL MÉTODO EN MARX
llevará a Marx a aclarar sus ideas respecto de los maestros en filosofía y de
sus antiguos amigos: Hegel, Feuerbach y los jóvenes poshegelianos de la es-
cuela de Bauer”.128
El influjo de Engels en el joven Marx va a ser decisivo, en el interés de
éste por la economía. Según Mandel, “es a Engels a quien corresponde el
honor de haber sido el primero que llevó a Marx a estudiar la economía política
y de haber comprendido [...] la importancia capital que esta ciencia tiene para
el comunismo”.129 El mismo Marx reconoce esa contribución de Engels, al afir-
mar que desde el momento en que éste publicó, en 1843, su “genial esbozo de
las categorías económicas”, se estableció un intenso diálogo entre ambos, por
el que pudo percibir que su amigo “había llegado por otro camino [...] al mismo
resultado que yo”.130 A partir de ahí, es posible imaginarse a Marx sumergido en
la lectura de una ingente cantidad de tratados de economía, como nos lo pinta
Garaudy, cuando dice que, en 1844, el joven revolucionario alemán desterrado,
“devoraba las obras de los economistas, las de Jean Baptiste Say, Skarbek,
Destutt de Tracy, Boisguillebert y, en sus traducciones francesas, las de los
grandes economistas ingleses: Adam Smith, Ricardo, MacCulloch, James Mill”.131
La lista de libros de economía “devorados” por Marx, una vez que fija su atención
en la lógica económica del capitalismo, termina siendo inabarcable, pero junto a
los nombres que propone Garaudy, conviene colocar a Stuart Mill, Malthus, Schulz,
Prouhon –pese a todo–, Quesnay, Sismondi, Tooke, Gray, Lemontey, Say...; no
porque todos tuvieran el mismo peso ni porque influyeran positivamente en Marx,
sino porque con sus obras demarcaron el territorio que hizo posible, por sí y por
no, la crítica del alemán a la economía política tradicional.
De todos los nombrados, los más significativos, en aquellos tiempos,
eran Adam Smith y David Ricardo. Con ellos hubo de ajustar cuentas Marx,
desde los primeros momentos de atención a los problemas teóricos de la eco-
nomía. En los Manuscritos de 1844, asuntos como la relación capital-salario-
competencia o la que se da entre renta y manutención del obrero, así como la
que se entabla entre valor y trabajo y entre arrendatario y terratenientes, junto a
otros muchos, son tratados por Marx a la luz de las tesis de ambos teóricos de
la economía, aunque siempre de manera crítica. Pero esa presencia del pensa-
miento smithiano y del ricardiano se percibirá tanto en libros anteriores, como
La ideología alemana, cuanto a lo largo de todos los estudios posteriores, de
Marx, sobre economía. Esto puede explicarse por la combinación de continui-
dad y ruptura que caracteriza a la relación de Marx con los mencionados teóri-
cos: continuidad en la consideración de idénticos problemas y tópicos, ruptura
en el plano de las tesis concretas. De manera semejante, a ese modo de
llevarse con Smith y con Ricardo, se agrega también la disparidad de actitudes
ante éstos, por parte de Marx: mientras en la juventud de éste prevalecía el
descubrimiento admirado de ideas –aunque siempre asumidas de manera críti-

60
 EL MÉTODO EN MARX
ca– en las obras de madurez, Marx posee mucho más elementos para consi-
derar con una mayor radicalidad impugnadora las concepciones de los dos
grandes estudiosos ingleses de la economía.
Según Mandel, para 1844, en la época de sus Manuscritos de París,
“Marx no ha resuelto aún el problema del valor y de la plusvalía”.132 Pero, en
virtud de sus largas y minuciosas investigaciones, ya en 1846 la teoría del valor
de Marx –determinante en su sistema teórico– no será ya la teoría clásica de
Smith y de Ricardo. La diferencia de aquélla frente a ésta vendrá dada por el
historicismo dialéctico y por el punto de vista de clase (proletario) que asume
Marx. Algo semejante sucede con la noción de “plusvalía”. De manera germi-
nal, esa idea ya ha sido intuida por Smith y por Ricardo. Sin embargo, será
Marx quien observará con más hondura el hecho, en extremo significativo, de
que el capitalismo se sustenta en la acumulación del valor generado por un
excedente de trabajo, que el capitalista no remunera a los obreros, es decir, la
plusvalía.
Este punto de la originalidad o no de Marx en el descubrimiento de la
plusvalía ha suscitado muchas controversias y no pocos equívocos. Engels
explica con acierto la contribución de Marx en este campo. Según el hombre
que mereció la mayor confianza de Marx, Lavoisier es el verdadero descubridor
del oxígeno, a pesar de que Priestley y Scheele “tropezaron” con él, en un
contexto dominado por la creencia en el elemento químico imaginario llamado
“flogisto”. Algo semejante sucedería, de acuerdo con Engels, en la relación de
Marx con la idea de “plusvalía”: “La existencia de esa parte del valor del produc-
to a que hoy damos el nombre de plusvalía habíase comprobado mucho antes
de Marx; y asimismo se había expresado, con mayor o menor claridad, en lo
que consiste, a saber: en el producto del trabajo por el que quien se lo apropia
no paga equivalente alguno”;133 sin embargo, la novedad de Marx estaría en que
éste descubre, en ese componente fundamental de la economía capitalista,
una relación entre hombres, allí donde los economistas clásicos sólo veían
relaciones entre cosas. En concordancia con ello, Marx estableció con rigor la
categoría de “fuerza de trabajo”, que permitió resolver el enredo en que se había
metido la teoría de la plusvalía de Ricardo, tratando de explicar el salario.
La originalidad de Marx, en la historia del concepto de “plusvalía”, estriba
en haber descubierto que, independientemente del “trabajo vivo” empleado en el
proceso de producción de determinada mercancía, a capitales iguales, en tiem-
pos iguales y por término medio, se obtienen ganancias iguales, al contrario de
la visión mecánica de Ricardo, basada en la equiparación estática del “trabajo
vivo” empleado en dicho proceso productivo. Por lo demás, se debe a Marx el
mérito de haberle adjudicado a la plusvalía el carácter de núcleo del modo de
producción capitalista. De acuerdo con Engels, ese paso dado por Marx impul-
só a éste a efectuar una reconsideración de todas las categorías de la vieja

61
 EL MÉTODO EN MARX
economía política, en un proceso que aquél describe con efectividad ilustrativa.
Dice Engels:
“Para saber qué era la plusvalía, tenía que saber qué
era el valor. Y el único camino que podía seguir para
ello era el de someter a crítica [...] la propia teoría de
Ricardo. Y así, Marx investigó el trabajo en su fun-
ción creadora de valor y puso en claro por primera vez
qué trabajo y por qué y cómo crea valor. [...] Luego,
Marx investigó la relación entre la mercancía y el di-
nero y demostró cómo y por qué, gracias a la cuali-
dad de valor inherente a ella, la mercancía y el cam-
bio de mercancías tiene necesariamente que
engendrar la antítesis de mercancía y dinero. [...] In-
vestigó la conversión del dinero en capital y demostró
que este proceso descansa en la compra y la venta
de la fuerza de trabajo. [...] Sentando la distinción del
capital en constante y variable, consiguió por primera
vez [...explicar] el proceso de la formación de plusva-
lía en su verdadero desarrollo. [...] Siguió investigan-
do la misma plusvalía y descubrió dos formas: la plus-
valía absoluta y la relativa, señalando el papel [...]
que la plusvalía desempeña en el desarrollo histórico
de la producción capitalista. Y sobre la base de la
plusvalía, desarrolló la primera teoría racional del sa-
lario que poseemos y trazó por primera vez las líneas
generales para una historia de la acumulación capita-
lista...”.
Este balance sucinto y parcial –puesto que sólo se refiere a un caso,
un ejemplo, un segmento de un complejo proceso– de la manera en que se
relaciona Marx con la herencia recibida de la vieja economía política pone en
evidencia, una vez más, el carácter crítico y creativo del proceso de formación
del pensador revolucionario alemán. Esta es una muestra de la actitud que, en
general, tiene Marx frente a todos los antecedentes teóricos con los que se
vincula para dar forma a un sistema de pensamiento propio.
La formación del pensamiento de Marx aparece, pues, como un proce-
so en el que se articulan varios factores. Por una parte, el análisis crítico de la
tradición filosófica, con la consiguiente elaboración de un historicismo materia-
lista, el reconocimiento de una perspectiva de clase y la asignación al proleta-
riado de un papel protagónico en la historia futura. Junto a esto –es decir, de
manera simultánea, como corresponde a una perspectiva total– Marx se afana
en el descubrimiento de las relaciones estructurales que hacen posible la eco-

62
 EL MÉTODO EN MARX
nomía capitalista. Lo que descubre de esa manera –es decir, la nueva econo-
mía política que viene perfilando– nutre los esfuerzos de Marx por superar el
pensamiento especulativo. Asimismo, al lado de ambas dimensiones, la filosó-
fica y la económica, Marx se aplica en la ideación del programa político estra-
tégico que habrá de concretar el proletariado, para revolucionar, cambiar desde
la raíz, las relaciones sociales asentadas en el transcurso de la historia.
En la parte estrictamente económica de la formación de su pensamien-
to –si es lícito hablar así–, Marx procede de manera semejante a como lo hace
ante el componente filosófico y político: se sumerge en las aguas de la tradi-
ción, para salir de ellas con los elementos que den pie a una nueva visión. La
inmersión en las corrientes filosóficas hegemónicas en su tiempo resulta en
una nueva posibilidad, revolucionaria, de producción teórica. De manera seme-
jante, Marx no tendrá más remedio que apelar, en primera instancia, a la eco-
nomía política burguesa, para generar creativamente una teoría económica al-
ternativa. Marx no cuenta con otra opción, en virtud de que, como explica Karl
Korsch, “la economía política nació como parte de una nueva ciencia de la
sociedad burguesa, creada por la burguesía en su lucha revolucionaria por im-
poner la nueva formación social económica”.134
La perspectiva de clase en que se coloca Marx, a partir de la crítica a
la filosofía especulativa, va a ser decisiva en la elaboración de una crítica de la
economía política clásica y en la consiguiente concepción nueva, revoluciona-
ria, de la actividad económica. Como observa Roger Garaudy, “gracias al punto
de vista de clase que adopta y por el cual se sitúa fuera del sistema capitalista,
Marx escapa a las ilusiones de la enajenación”,135 lo cual le permite generar
una opción teórica alterna, sustentada en el primado de la economía, en lo que
hace a la trama de las relaciones sociales, y comprometida con los intereses
del nuevo sujeto social que ha ido descubriendo en sus investigaciones sobre
la dinámica del capitalismo: el proletariado. Como el propio Marx aclara, la
confrontación crítica con la filosofía del derecho de Hegel –es decir, con la
teoría del Estado y de la sociedad elaborada por éste– desembocará en el
descubrimiento crucial de que “la anatomía de la sociedad civil hay que buscar-
la en la economía política”.136
La labor crítica y de creación teórica emprendida por Marx en La Gace-
ta Renana, en 1842, representa el impulso inicial más vigoroso, en la forma-
ción de las ideas de Marx en torno a la economía capitalista. A partir de ese
momento, la atención de Marx se va fijando cada vez más en las graves
contradicciones inherentes a las relaciones humanas que dimanan de una
actividad económica y social cuyo eje es la propiedad privada de los medios
de producción. En esa época, el joven Marx descubre que el sistema jurídico
y el aparato institucional de los modernos estados europeos se estructuran
conforme a ese elemento. Y, según observa Mandel, sucede que, en esos

63
 EL MÉTODO EN MARX
tiempos, Marx “descubre en una sentencia penal, que otorga al propietario el
trabajo del ladrón, para compensar sus pérdidas, la clave principal de su
futura teoría de la plusvalía...”.137
La intersección, durante el primer exilio de Marx, de la crítica a la filoso-
fía especulativa con la investigación documental histórica y con el conocimien-
to de los desarrollos teóricos utopistas y revolucionarios, así como con el estu-
dio directo de los principales exponentes de la economía política clásica, derivará
hacia 1844 –según testimonian los Manuscritos de París– en una conciencia
mucho más lúcida y profunda de la economía capitalista. En esos escritos de
uso personal –es decir, no destinados a ser publicados– Marx aclara, por ejem-
plo, que “partiendo de la economía política hemos llegado [...] al concepto de
trabajo enajenado (de la vida enajenada) como resultado del movimiento de la
propiedad privada”.138 Asimismo, avanzando por esta senda, ya el joven Marx
se siente en capacidad de revelar que, aun cuando “la propiedad privada apare-
ce como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es más bien conse-
cuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no son originalmente la
causa, sino el efecto de la confusión del entendimiento humano”.139 Pero, tal
vez, el hallazgo que mejor defina a la teoría de Marx frente a sus antecesores,
producto de su prolongada labor crítico-creativa, va a ser la “historización” de la
economía. Como observa Löwy, “el historicismo [es] la distinción metodológica
capital entre Marx y la economía política burguesa”.140
Esa introducción del historicismo en el estudio del capitalismo –de por
sí un ejemplo destacado de la asimilación crítica del pensamiento de Hegel–
permite a Marx ofrecer una base teórica a la idea de que el modo de producción
capitalista no es el que los seres humanos estamos condenados a poner en
práctica “por naturaleza”. Contra las pretensiones de la burguesía, el capitalis-
mo no es algo “natural”, sino el resultado de un desarrollo histórico. Por ello,
para Marx, el capitalismo está destinado a desaparecer, cuando dejen de exis-
tir las condiciones que lo hacen posible. En palabras de Rosa Luxemburgo,
“para descifrar el jeroglífico de la economía capitalista, Marx tuvo que abordar la
investigación en dirección opuesta a la seguida por los clásicos, partiendo no
de la creencia de que la forma de producción burguesa era lo normal, lo normal
humano, sino del convencimiento de que se trataba de algo históricamente
perecedero”.141
Las investigaciones de Marx sobre la economía capitalista generarán,
pues, las condiciones para la concepción del materalismo histórico, que es lo
mismo que decir la concepción materialista de la historia. A partir de ahí, Marx
desplegará a lo largo de toda su obra una contundente crítica contra la creencia
–ideológicamente interesada y teóricamente infundada– de la “naturalidad” del
capitalismo, la superstición de que el capitalismo es algo así como el código

64
 EL MÉTODO EN MARX
genético del género humano. Veamos un ejemplo, localizado en un trabajo de
la madurez de Marx, los Grundrisse: “...al tener por eternas las relaciones
burguesas de producción, pero por históricas sus formas de distribución, [John
Stuart Mill] muestra que no entiende ni las unas ni las otras”.142
Con la asunción de la perspectiva histórica en el estudio de la realidad
económica de su tiempo, Marx da un paso importante en la articulación de un
método propio de investigación, al tiempo que “humaniza” y “terrenaliza” o colo-
ca a ésta en su basamento material. A partir de ahí, Marx se avoca a una
“genealogía” del capitalismo, esto es, al examen de los distintos modos de
producción detectables en la historia, a establecer la relación de éstos con las
diversas formaciones sociales conocidas en el transcurso del tiempo, a desen-
trañar cómo en ellas ciertas clases explotan y dominan a otras, a demostrar
que el modo capitalista de producción constituye la concreción culminante de
una historia de explotación y dominación, a la que necesariamente debe seguir
su negación revolucionaria, es decir, un modo radicalmente opuesto de organi-
zación de la economía, la sociedad, la política y la vida en general.
El proceso crítico y creativo impulsado por Marx en su afán de conocer a
fondo el modo de producción capitalista, fructifica en una amplia serie de obras
que, vistas en conjunto, marcan un hito en la historia del pensamiento econó-
mico. En 1844, Marx elabora en París sus Manuscritos económico-filosóficos.
A este trabajo le siguen Miseria de la filosofía, Discurso sobre el libre cambio,
Trabajo asalariado y capital, Elementos fundamentales para la crítica de la
economía política (mejor conocido como Grundrisse, borradores personales
redactados por Marx entre 1857 y 1858), Contribución a la crítica de la econo-
mía política, los tres tomos de El capital (redactados entre 1863 y 1866; tras la
publicación del primero en 1867, el segundo y el tercero aparecieron en sendas
ediciones póstumas, en 1885 y 1894, preparadas a tal fin por Engels), Teorías
sobre la plusvalía (proyectado como cuarto tomo de El capital y publicado, en
edición muy cuestionada, por Karl Kautsky, entre 1905 y 1910) y Glosas mar-
ginales al Tratado de economía política de Adolph Wagner. A este caudal de
obras, debe añadirse una gran cantidad de textos colaterales, como prólogos,
posfacios, cartas, artículos, respuestas polémicas a documentos de autoría
ajena –como la célebre Crítica al programa de Gotha–... en los que se expone
la teoría marxista de la economía.

65
 EL MÉTODO EN MARX

66
 EL MÉTODO EN MARX

LA RELACIÓN DE MARX
CON LAS FUENTES DE SU PENSAMIENTO

El recorrido realizado hasta aquí permite constatar el carácter his-

tórico del pensamiento de Marx. Señalar este dato es ser consecuentes con el
propio historicismo que re-creó críticamente Marx a partir de sus antecesores,
en especial, Hegel. En realidad, supone ser congruentes con el método de
investigación de Marx, pues no hay forma aceptable de dar cuenta de éste, si
no se le aplica en el estudio de determinado objeto o proceso, en este caso, la
constitución misma de la teoría de Marx. Quien pretenda desentrañar el méto-
do de Marx tiene que ponerlo en práctica en ese mismo proceso y eso es lo
que se ha procurado hacer con lo expuesto en las páginas precedentes. Así
pues, desde la posición que implica la perspectiva historicista, se ha conside-
rado la formación del sistema marxista en términos de un proceso que tiene
lugar en el contexto de una totalidad de hechos, situaciones dinámica y rela-
ciones de la más variada índole.

Lo que se acaba de señalar implica tener en cuenta tres posibles tenta-

ciones, que deben evadirse, a la hora de caracterizar la formación del pensa-
miento de Marx. Está, en primer lugar, la inclinación a un epistemologismo
ahistórico, consistente en fijarse exclusivamente en los procesos intelectua-
les, cognitivos, efectuados por Marx, sin reconocer la presión de las condicio-
nes históricas –tales como la lucha de clases, el desarrollo científico y técni-
co...– en que se va articulando su teoría. Bermudo describe muy bien la manera
de evitar el vicio teórico señalado, cuando advierte que “así como el proletaria-
do, con su práctica, produce la vida material de la sociedad, así la reflexión
sobre esta situación, sobre ésta producción, será una nueva teoría”.143

Otra tentación a evitar es la reducción del vínculo crítico-creativo de

Marx con la variada y nutrida gama de interlocutores pasados y actuales a la
relación con Hegel. Es innegable el peso de la herencia hegeliana en la forma-
ción del pensamiento de Marx, pero esta no se agota en ella.
Junto a las anteriores, está la tentación determinista, que es la antíte-
sis de la primera de las planteadas. De acuerdo con ese punto de vista, no
tiene demasiada importancia el peculiar genio creador de Marx, dado que las
propias determinaciones históricas harían brotar una teoría revolucionaria de
iguales características. Este materialismo burdo, en su unilateralidad y frialdad
antihumanista, tampoco describe satisfactoriamente el proceso de formación
de la teoría de Marx.

67
 EL MÉTODO EN MARX
Las anteriores previsiones metódicas ayudan a observar mejor la com-
pleja y denodada actividad de un Marx de escasa edad –pero de una gran
madurez psicológica– empeñado en elaborar una teoría nueva y revolucionaria,
a partir de la minuciosa y a veces exhaustiva revisión crítica y creativa de una
muy amplia gama de antecedentes, adscritos tanto a la Antigüedad clásica
como al mundo moderno. Y uno de los rasgos evidentes de ese afán del joven
Marx es su compromiso profundo con un proyecto emancipador de la humani-
dad. El repaso histórico que contienen las páginas precedentes nos pinta a un
hombre movido por ese íntimo anhelo; ajeno, por ende, a todo esnobismo y
diletantismo. Nos presenta, en consecuencia con esto, a un agudo pensador
guiado por la firme convicción de que la lógica misma del capitalismo –marcada
por el juego dialéctico de sus contradicciones internas– habrá de engendrar al
sujeto que encabece ese proceso emancipatorio: el proletariado. Así, la ingen-
te labor de creación teórica emprendida por Marx es un intento por dotar al
programa histórico de esa clase de las bases teóricas que requiere.
La enorme riqueza conceptual y a la complejidad características del
sistema teórico erigido por Marx responden a un singular sentido de utilidad
política. El corpus doctrinal elaborado por Marx no pretende ser completo, con-
cluyente, perfecto –lo que sea que signifiquen estas palabras– ni es el fruto de
un ejercicio intelectual vacuo y autorreferencial, sino una guía para el pensa-
miento y para la acción de quienes aspiran a una trasformación de la sociedad
burguesa. En ese sentido, la teoría de Marx se presenta como el resultado de
la acción de un intelectual revolucionario, con las genialidades y las debilida-
des humanas que lo caracterizan, en el contexto de una lucha de clases que
tiene lugar a todos los niveles, en un terreno que rebasa los límites de la activi-
dad política, sindical, agraria o cualquier otro espacio social afín. En efecto, la
teoría de Marx es inconcebible fuera de las coordenadas de lucha de intereses
e ideologías de clase que se manifiesta en los intensos debates sobre la mane-
ra de explicar y comprender el siglo XIX europeo.
Por lo demás, el acercamiento al proceso de formación de la teoría de
Marx permite comprobar que esta está demarcada por los límites de la cir-
cunstancia histórica en que fue concebida, pero también, al mismo tiempo,
que se trata de una teoría abierta, susceptible de ser actualizada, siempre
que se la aborde con intención crítica y creativa, es decir, con la misma
actitud que guió al propio Marx en la realización de su propia labor teórica. No
se puede sostener, por ejemplo, la afirmación de Lenin de que “la doctrina de
Marx es todopoderosa y exacta”.144 Es obvio que la historia posterior a la
existencia de Marx pone ante nosotros realidades que éste no pudo conocer
–como la aparición de nuevos sujetos sociales (las minorías oprimidas, por
ejemplo)– y ante las cuales no puede ofrecer respuestas pertinentes y actua-
les; pero un recurso innovador a las bases teóricas ofrecidas por su sistema

68
 EL MÉTODO EN MARX
teórico sí puede dar pie a nuevas posibilidades de análisis político-social y
económico dignos de consideración en el presente.
El seguimiento hecho aquí a la labor de articulación de la teoría de
Marx ha puesto en evidencia una confrontación crítica del joven pensador revo-
lucionario con las tesis filosóficas, económicas, políticas, científicas hegemó-
nicas en su contexto social o que, por alguna razón, merecían atención en la
medida en que su examen podría aportar algo a la revolución teórica emprendi-
da por Marx. Cabe preguntarse, ahora, sobre qué clase de proceso ha operado
en Marx, a la hora de entablar esa relación, en general, de antagonismo con su
“orden teórico” de referencia.
Al tratar de responder esa pregunta, salta a la vista, después de haber
revisado el prodigioso proceso de formación de la teoría de Marx, que éste no
puede reducirse a la asimilación de las “tres fuentes” sobre las que pontificó
Lenin. Hay en esa historia, cuya riqueza y complejidad apenas se recoge en
las secciones anteriores de este libro, un sinfín de conexiones, debates, revi-
siones críticas, análisis detallados, reflexiones autónomas, polémicas, recha-
zos, aceptaciones condicionadas, hallazgos propios y un largo etcétera de
actos, decisiones y procesos entrecruzados y paralelos. Estamos, pues, ante
el resultado de lo que Godelier señala como el “trabajo constante de revisión de
los conceptos y las ideas, de atención a la información reciente”145 y aun de la
procedente de fuentes antiguas –podría agregarse– si es susceptible de ser
aprovechada, desde el punto de vista revolucionario.
Así como un proceso tan fructífero como el realizado por Marx, a la
hora de elaborar su sistema teórico, no puede reducirse a un pequeño haz de
“fuentes” cosificadas de antemano, tampoco es adecuadamente comprendida,
cuando se le limita, por ejemplo, a una inversión de la dialéctica hegeliana. El
propio Marx dio pie, en su momento, a esta reducción, cuando en un célebre
escrito ya citado en estas páginas, el posfacio a la segunda edición de El
capital, aclara que su método dialéctico es antitético respecto al de Hegel, en
virtud de que, mientras para éste, “el proceso de pensamiento, al que él con-
vierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia y en el demiur-
go de lo real [...]. Para mí lo ideal no es [...] más que lo material traducido y
traspuesto a la cabeza del hombre”.146 Metafóricamente, esta oposición es des-
crita por el propio Marx como una “puesta en pie” de la dialéctica idealista
hegeliana, un simple “voltear” lo que Hegel mantenía “cabeza abajo”. Pero la
sencillez de esa metáfora es engañosa. En primer lugar porque no está claro
cómo debe entenderse la palabra “inversión”. En segundo lugar, porque si lo
que quiere describir es una maniobra de “dar vuelta a algo”, está dejando de
lado todo el trabajo de elaboración de una teoría materialista de la realidad, es
decir, todo un proceso por sí solo, que contempla el contacto crítico con los
diversos materialismos anteriores a Feuerbach y con el que este mismo impor-

69
 EL MÉTODO EN MARX
tante antecesor de Marx produjo, desde un cuestionamiento propio de Hegel.
Así que la dialéctica materialista no es un fruto que pudiera dar el árbol teórico de
Marx, tras una elemental “voltereta” teórica a partir de la poderosa dialéctica
hegeliana.
La relación de Marx con Hegel tuvo lugar en dos planos: uno, directo y
otro, indirecto, que ya ha sido considerado con meridiana amplitud en el capítu-
lo concerniente al vínculo de Marx con lo que Engels llamaba “filosofía clásica
alemana”.
En el plano de la relación directa, la actitud de Marx hacia Hegel no
puede ser mejor descrita que por el propio implicado. En otro célebre pasaje del
mencionado posfacio a la segunda edición de El capital, Marx da cuenta de su
reacción contra “esos gruñones, petulantes y mediocres epígonos que hoy
ponen cátedra en la Alemania culta [y que] dieron en arremeter contra Hegel al
modo como el bueno de Moses Mendelssohn arremetía contra Spinoza, en
tiempos de Lessing: tratándolo como a un “perro muerto...”. “Reacción que lo
induce a declararse “abiertamente discípulo de aquel gran pensador [Hegel] y
hasta llegué a coquetear de vez en cuando [...] con su lenguaje peculiar”.147
Esa declaración es de suma importancia, porque fue hecha por el Marx
que ya venía coronando la obra de toda una vida. Pero no es la única. Hay
documentos de fechas más tempranas, en los que se registra la admiración
(crítica) de Marx hacia quien consideraba uno de sus principales maestros.
Quince años antes, en enero de 1858, por ejemplo, Marx dirige una carta a
Engels, en la que confiesa que, para el “método de tratamiento” de la “doctrina
del beneficio, tal como existía hasta ahora”, le había servido de mucho “el he-
cho de que por puro accidente volviese a hojear la Lógica de Hegel”.148
Según Kägi, la parte positiva o de simpatía presente en las actitudes de
Marx hacia Hegel se explica por “la grandiosidad” y la perspectiva de totalidad
que caracteriza al sistema hegeliano.149 A esa observación de Kägi hay que
añadir el reconocimiento, por parte de Marx, de una base racional en el hegelia-
nismo. Como sea, lo que importa destacar es la coexistencia, en Marx, de una
disposición empática con una inclinación crítica en su relación con el Hegel y
su legado teórico. Los lazos de identificación llegan a ser tan fuertes, en ciertos
momentos, que Marx llega a confesar que le “gustaría muchísimo hacer acce-
sible a la inteligencia humana común, en dos o tres pliegos de imprenta, lo que
es racional en el método que descubrió Hegel, pero que al mismo tiempo está
envuelto en misticismo”.150 En gran medida, Marx entiende aquí la noción de
racionalidad como afín o equivalente a la de realidad exterior, porque para Hegel
lo racional es real y lo real es racional. Y, sobre esa base, puede afirmar, en una
carta dirigida al trabajador y pensador revolucionario, Joseph Dietzgen, que “las
leyes correctas de la dialéctica ya están contenidas en Hegel”.151

70
 EL MÉTODO EN MARX
Esa racionalidad de base –en el fondo, esa realidad estructural– que
Marx descubre bajo el manto del lenguaje idealista y de cariz “místico” de
Hegel es tan auténtica que hace del sistema hegeliano un arma potencialmen-
te peligroso para los intereses ideológicos y políticos de la burguesía. Así, para
Marx, contra los efectos proburgueses debidos a la “dialéctica mistificada” por
la mayoría de los epígonos de Hegel, la “reducción” de ésta a su “forma racio-
nal” suscita “la cólera y el azote de la burguesía y de sus portavoces doctrina-
rios, porque en la inteligencia y explicación positiva de lo que existe abriga a la
par la inteligencia de su negación, de su muerte forzosa; porque crítica y revo-
lucionaria por esencia, enfoca todas las formas actuales en pleno movimiento,
sin omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin dejarse intimidar por
nada”.152
La cita anterior puede dar la impresión de que Marx sólo toma en cuenta
el método de Hegel, desdeñando los frutos teóricos que resultan de él. Sin
embargo, esa idea no se corresponde a la verdad de la incidencia del sistema
hegeliano en la formación del pensamiento de Marx. El hecho de reconocer a la
negatividad de todo lo real como el núcleo del método hegeliano y aquello que
lo reviste de un potencial revolucionario, a pesar del propio Hegel, lleva directa-
mente al reconocimiento del agente que realiza, en el plano de la historia, ese
poder de la negación. Es decir, exige considerar el sujeto que concrete la im-
pugnación negativa de lo existente. Esto es lo que señala, a su manera, J. M.
Bermudo, cuando advierte que, “del idealismo, Marx va a tomar el papel activo
del sujeto, como del empirismo toma la existencia real de la materia”.153 En
consecuencia, el redimensionamiento de la dialéctica hegeliana, por parte de
Marx, va unido a un proceso semejante en lo que se refiere al sujeto del proyec-
to histórico que pretende impulsar Marx. Esto significa que, en Marx, dialéctica
y humanismo van de la mano.
Lo señalado hasta aquí basta para refutar la influyente idea de que la
relación entre Marx y Hegel se reduce a una “inversión” de éste por aquél,
entendida como una sustitución por el punto de vista materialista de todo aque-
llo que en Hegel responde a un punto de vista idealista. Ese vínculo es mucho
más complejo, en virtud de que al idealismo hegeliano no le es totalmente
ajena la apelación a la realidad racional del mundo ni la consideración de un
sujeto humano, capaz de realizar los designios de la historia. Así que Marx
encuentra en el sistema hegeliano potencialidades realistas y racionalistas
que no requieren una “inversión”, sino una revolución teórica general, conforme
a las necesidades del proyecto político que empieza a elaborar desde su juven-
tud. Por lo demás, esta observación de Marx concuerda, en lo esencial, con la
que, en su momento, hace Karl Korsch, en el sentido de que el “método hege-
liano” es “tan tremendamente devorador de contradicciones [que] se podría

71
 EL MÉTODO EN MARX
considerar [...] como abierto para recibir un contenido nuevo y tan plenamente
contradictorio como es el movimiento de la clase y la revolución proletarias”.154
Ya que se ha visto cómo la tesis de la “inversión” no da cuenta de la
riqueza y la complejidad con que se da la relación de Marx con Hegel, analice-
mos ahora la idea de la “ruptura epistemológica” con respecto a la formación
del sistema teórico marxista.
El término “ruptura epistemológica” –propuesto originalmente por Gas-
tón Bachelard– fue empleado por Louis Althusser, para tratar explicar el proce-
so de formación del pensamiento de Marx.155 La noción ejerció una notable
influencia, en diversos sectores interesados en la teoría marxista, por lo que se
justifica el que sea analizada de manera crítica.
El contexto en que se plantea la tesis de la “ruptura epistemológica” es el
de la propuesta de una nueva manera de leer a Marx. Althusser se ve motivado
por una exploración que permita identificar los componentes “ideológicos” de las
obras de Marx, para deslindarlos de los que tendrían un carácter “científico”. El
procedimiento seguido por Althusser, a tal efecto, recibió el nombre de “lectura
sintomática”, con lo que se evidencia la fuerte deuda que el teórico francés había
contraído con escuelas derivadas del freudismo, como la encabezada por Lacan.
La tal “lectura sintomática” asume la premisa de una peculiar relación
entre esencia y apariencia, cuya consideración permitiría descubrir, en la obra
de Marx, el verdadero proceso revolucionario que éste ha emprendido respecto
de sus antecesores, especialmente, de Hegel.
Como el propio Althusser se encarga de precisar, esa “lectura sintomáti-
ca” habría sido efectuada por Marx, para seleccionar desde el punto de vista
materialista y revolucionario todo aquello que, en las obras de sus predeceso-
res teóricos, nutriera el proceso crítico-creativo que derivó en el pensamiento
marxista. Según el filósofo francés, por medio de la “lectura sintomática”, Marx
“lograba leer lo legible de Smith”.156 Se trataba, pues, de aplicar esa misma
estrategia al conjunto de la obra de Marx.
De los resultados obtenidos por Althusser, por medio de la aplicación de
ese método de lectura, el que más interesa aquí es el de la determinación de
“la presencia real de ciertas formas y referencias hegelianas en el discurso de
El capital”.157 A partir de este hallazgo –que, por lo demás, también refuerza la
crítica a la tesis de la “inversión” marxista de Hegel– Althusser se desliza hacia
la idea de una tajante distinción –sustentada en la ya mencionada “ruptura
epistemológica”– entre el joven Marx y el maduro.
Esta distinción marcha paralelamente con la que ya se ha señalado
entre ideología y ciencia. En líneas generales, el joven Marx está sumido en el

72
 EL MÉTODO EN MARX
objetable y “prehistórico” –para Althusser– mundo de la ideología, mientras que
el Marx maduro, el que ya ha dado forma a un sistema teórico propio, se ha
instalado en el territorio de la ciencia. Esa distinción polar –de notorio cariz
positivista– entre ideología y ciencia, induce a Althuser a imaginar la falsedad
de un joven Marx sujeto a un “pensamiento esclavo” y un Marx que, en su
madurez, es dueño de un “pensamiento libre”.158 No hay en las obras de Althus-
ser un seguimiento minucioso de la formación del pensamiento de Marx. No
realiza, pues, la historiografía de ese proceso, con lo que no encontraremos, en
su análisis, una descripción ni –menos aún– una comprensión de la labor em-
prendida por Marx en pos de un teoría filosófico-política propia. Al filósofo
francés le basta con apelar a la confusa noción de “ruptura epistemológica”,
para dar cuenta, supuestamente, del arduo, prolongado y zigzagueante proce-
so de constitución del ideario de Marx. Un concepto, por lo demás –ese de
“ruptura epistemológica”– que Althusser no se molesta en definir con precisión
y que parece manejar en términos de un deslinde total de Marx respecto de
Hegel, un abandono completo de todo lo que huela a Hegel, cuando no la per-
petración de un “despiadado juego de matanza crítica”, como lo caracteriza en
La revolución teórica de Marx.159
Afectado por ese vacío, el planteamiento general de Althusser se antoja
casi maniqueo. Esto puede comprobarse, por ejemplo, cuando concibe al joven
Marx de 1843, como un extraño habitante del “mundo de la ideología alemana”,
que es “en ese momento, sin comparación posible, el mundo más aplastado
por la ideología (en sentido estricto), es decir, el mundo más alejado de las
realidades efectivas de la historia, el mundo más mistificado, más enajenado
que existía entonces en la Europa de las ideologías”.160 A partir de la relación
del proceso de formación del sistema teórico de Marx que aquí se ha hecho, en
los capítulos anteriores, se evidencia el simplismo y aun el extremismo de la
postura de Althusser al respecto. Una postura que no resiste una lectura riguro-
sa ni una “lectura sintomática” althussseriana aplicada a la escritura de su
propio autor.
Al parecer, el criterio del cumplimiento de la “ruptura” entre el Marx ideo-
lógico y el científico vendría dado por la desaparición total de formas y conteni-
dos de índole hegeliana de las obras escritas por el Marx maduro, en especial,
el autor de El capital. En los capítulos anteriores se ha visto que esta posibili-
dad está por completo fuera de lugar, porque aun en esa obra y en los textos
que lo circundan aparecen los indicios de una identificación de Marx con los
elementos del hegelianismo que le resultan provechosos para su proyecto teó-
rico-político. Así que, en realidad, se diría que la noción de “ruptura epistemoló-
gica” actúa como una especie de trampa que el propio Althusser se ha puesto
a sí mismo, en virtud de la cual puede observar la existencia de “obras de
ruptura” elaboradas por un Marx todavía joven, como La ideología alemana y

73
 EL MÉTODO EN MARX
aun escritos como las Tesis sobre Feuerbach,161 que sin embargo no pueden
evitar la presencia de rastros de hegelianismo, décadas después de su escritu-
ra, en los últimos y más importantes libros de Marx.
La distinción absoluta entre ciencia e ideología, que es la que sustenta-
ría la diferenciación entre el Marx joven e ideológico frente al Marx maduro y
científico, lleva a Althusser a reaccionar con estupor ante la presencia, en El
capital, de la “imprudente fórmula” –de estirpe hegeliana– de la negación de la
negación, en un contexto en el que Marx explica la “expropiación de los expro-
piadores”;162 o a escandalizarse porque Marx, en la misma obra, recurre a una
palabra como “fetichismo”, para explicar la elusiva realidad del intercambio en-
tre mercancías.163 Esas reacciones del filósofo francés parecen basarse en una
simple conjetura sobre “a dónde iba Marx”, en el supuesto no demostrado –y,
en realidad, casi imposible de probar– de que habría en las últimas obras de
Marx, una “tendencia”, que “empujaba irresistiblemente” a éste “a abandonar
radicalmente, como puede observarse en la Crítica al programa de Gotha, de
1875, y en las Notas sobre Wagner, de 1882, todo resto de influencia hegelia-
na”.164 Es precisamente a Hegel –tan sañudamente rechazado por Althusser– a
quien se le atribuye la afirmación de que, si la realidad no se corresponde con
el concepto, tanto peor para la realidad. Althusser termina actuando como ese
Hegel, en la medida en que inventa la idea de una supuesta “tendencia irresis-
tible” antihegeliana en el Marx posterior a El capital y la remite a textos de
calibre menor y de propósitos teóricos más que limitados, para extraer conse-
cuencias generales, relativas al proceso de formación del pensamiento de Marx.
Si Marx no se ajusta a las invenciones de Althusser, tanto peor para Marx.165
A partir de lo indicado en los capítulos precedentes y de la consiguiente
crítica a las teorías de la “inversión” del idealismo hegeliano, de la “ruptura
epistemológica” y de las “tres fuentes” del marxismo, es dable concluir en el
sentido de que el pensamiento de Marx es el resultado de un proceso de rela-
ción crítica con una ingente cantidad de teorías antecesoras o colaterales, así
como de creación de un sistema teórico original. Lo que se observa en el curso
de la constitución del ideario marxista primigenio es el entrecruzamiento de
momentos de asimilación crítica con momentos de elaboración innovadora. A
lo largo de su continua labor creadora, Marx pone en práctica interpretaciones,
cuestionamientos, análisis, síntesis, verificaciones, negaciones, rupturas, re-
afirmaciones, profundizaciones con todos sus interlocutores vivos o muertos,
cercanos o lejanos, afines o discordantes, de las más diversas disciplinas vin-
culadas a su proyecto teórico-político. En el caso de Marx, la actitud y el
análisis críticos se entreveran con la creatividad que fructifica en tesis propias,
inéditas. Esto le da la razón a György Lukács, cuando señala que, “con Marx
nace una concepción del mundo cualitativamente nueva, una nueva dialéctica,
distinta de todo lo anterior”.166

74
 EL MÉTODO EN MARX

SUJETO Y OBJETO
EN LA TEORÍA DE MARX

En la historia del pensamiento, ha tenido una importancia capital la ma-

nera de entender el objeto de conocimiento y el sujeto que conoce. Si una
teoría le otorga prioridad a la existencia independiente de objetos en el mundo,
se trata de una teoría materialista. Si, por el contrario, pone en primer lugar al
sujeto como origen de la realidad y del conocimiento, tal teoría será idealista.

No es lícito reducir toda la historia del pensamiento a una simple divi-

sión entre materialistas e idealistas, pero tampoco se puede negar la importan-
cia que ha tenido esa disyunción en el desarrollo de la filosofía. La temprana y
permanente identificación de Marx con el materialismo se vio facilitada por
varios factores, entre los que destacan el desarrollo de las ciencias naturales a
lo largo de los siglos XVIII y XIX, el surgimiento de nuevas formas del materialis-
mo en esa época y la necesidad de tomar una clara distancia crítica frente al
poderoso idealismo de Hegel.

Miguel de Unamuno se burlaba de Hegel, porque pretendía “construir el

universo con definiciones, como aquel sargento de artillería decía que se cons-
truyeran los cañones: tomando un agujero y recubriéndolo de hierro”.167 La acti-
tud del materialista, obviamente, es la contraria: buscará la manera de que un
pedazo de materia –sea acero o sea bronce– admita el vacío necesario para
que se produzca un cañón.

El materialismo de Marx implica, en primera instancia, el reconoci-

miento de que el fundamento de todo lo real –incluyendo sus manifestaciones
ideales, mentales, subjetivas– tiene un carácter material. Esto, a su vez, supo-
ne reconocer que los objetos presentes en el mundo son realidades indepen-
dientes de todo sujeto, es decir, que las cosas existen al margen de que al-
guien las perciba o represente.

En ese punto básico, Marx no se diferenciaría de los demás materialis-

tas. Sin embargo, Marx se deslinda claramente de los materialismos que se
conforman con reducir toda realidad, por muy compleja y sutil que sea, a sim-
ples modificaciones de la materia, sin percatarse, además, que como advertía
el propio Engels, “la materia como tal es en sí misma una idea, un puro flatus-
vocis”.168 Ya el Marx joven que redacta sus Tesis sobre Feurbach, tiene claro
que “la falla fundamental de todo materialismo precedente (incluyendo el de

75
 EL MÉTODO EN MARX
Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sen-
sible, bajo la forma de objeto (Objekt) de la contemplación, no como actividad
humana sensorial...”.169 Frente a tales visiones estáticas o, cuando más, me-
canicistas, Marx propone un materialismo, en principio, interesado en dar cuenta
de la realidad social y definido por un carácter dialéctico e histórico –es decir,
una realidad surgida de una praxis humana histórica–. Esto significa que Marx
asume a la sociedad –con todo lo que ésta supone de procesos económicos,
políticos, culturales, interpersonales y demás– con una existencia objetiva en
constante movimiento, según el curso del tiempo, es decir, conforme se des-
pliega la praxis humana en la historia. Por eso, el de Marx es también un
materialismo histórico.

No hay elementos suficientes para considerar que Marx pretendiera

extender esa idea de materialismo a todos los órdenes de la realidad, es decir,
más allá de la dinámica social. Las tentativas de proponer una filosofía materia-
lista-dialéctica de la naturaleza fueron, más bien, en un primer momento, obra
de Engels, por medio de libros como el Anti-Dühring y Dialéctica de la natura-
leza. Posteriormente, un marxismo dogmatizado, entendido casi como siste-
ma teológico –como el de Lenin, en Materialismo y empiriocriticismo, y el de
Stalin, en Sobre el materialismo histórico y el materialismo dialético– asentó
esa totalización del materialismo dialéctico. El triunfo del bolchevismo y la
autoridad política que ello otorgó a sus conductores tuvo una fuerte incidencia
en ese hecho.

Por su afinidad con los materialismos premarxistas, es muy difícil sos-

tener que Marx compartiera con Stalin una afirmación como esta que contiene
Sobre el materialismo histórico y el materialismo dialético:
Si el mundo es cognoscible y nuestros conocimien-
tos acerca de las leyes que rigen el desarrollo de la
naturaleza son conocimientos veraces, que tienen el
valor de verdades objetivas, esto quiere decir que tam-
bién la vida social, el desarrollo de la sociedad, son
susceptibles de ser conocidos y que los datos que
nos brinda la ciencia sobre las leyes del desarrollo
de la sociedad son datos veraces, que tienen el valor
de verdades objetivas.
Esto quiere decir que la ciencia que estudia la histo-
ria de la sociedad puede adquirir, pese a toda la com-
plejidad de los fenómenos de la vida social, la misma
precisión que la biología, por ejemplo, ofreciéndonos
la posibilidad de dar una aplicación práctica a las le-
yes que rigen el desarrollo de la sociedad.170

76
 EL MÉTODO EN MARX
Ese materialismo que unifica e identifica ontológicamente la realidad
social y la natural implica una teoría correlativa del sujeto cognoscente y del
proceso de conocimiento. A partir de la premisa de que la realidad última es
material, se deduce que todo lo social y lo subjetivo es una simple derivación
directa, “mecánica” de aquella. En consecuencia, el sujeto mismo se ha forma-
do como una entidad derivada de la naturaleza material y todos los procesos
mentales, incluido el del conocimiento, es visto como una simple proyección
pasiva de la materia físico-biológica. Con base en ese supuesto, un dogmático
estalinista como Otto Kuusinen, se siente autorizado a afirmar tajantemente,
en su manual sobre marxismo-leninismo, que “la teoría marxista del conoci-
miento es la teoría del reflejo”, en virtud de la cual, quien conoce se limitaría a
reflejar como un espejo los objetos del mundo, pues Kuusinen habla expresa-
mente del “reflejo de la realidad objetiva en el cerebro del hombre”,171 lo que sea
que esto signifique.

Lo que dice Kuusinen no es la tesis de un agente aislado del aparato

político que, en su momento, desde la antigua Unión Soviética, montó un siste-
ma cuasi teológico con el nombre de “materialismo histórico”. Al contrario, es
la postura oficial de ese aparato, llevado a su máximo desarrollo por Stalin y
sus seguidores. De ahí que la ya desaparecida Academia de Ciencias de la
URSS pontificara con afirmaciones como esta de que “el objeto del materialis-
mo histórico no son los distintos aspectos de la vida social, sino las leyes
universales y las fuerzas motrices de su fundamento y desarrollo, la vida social
en su integridad, el nexo interno y las contradicciones de todos los aspectos y
relaciones”.172 Esta aseveración expresa con total contundencia y claridad la
igualación de todos los órdenes de la realidad –el social y el natural–, lo cual
exige en consecuencia observar todo lo humano, lo propiamente histórico, como
algo sujeto a un mismo conjunto de leyes. En el fondo se trata de una dogmá-
tica “naturalización” de lo social, lo político, lo cultural, lo histórico.

Ese marxismo dogmatizado y fosilizado, con todo su bagaje de “leyes

de la dialéctica”, que “aplicadas a los hechos histórico-sociales”, supuesta-
mente constituyen el “materialismo histórico” y, por ende, la “ciencia” y la “filo-
sofía” marxista-leninistas, se erigió en premisa incuestionable de todo examen
de cada fenómeno social y político concreto, de manera equiparable a como
actúan los sistemas de dogmas de cariz religioso. De ese modo, la dinámica
real de las sociedades, a lo largo del siglo XX, era reducida, en cada caso, a los
esquemas previamente asentados por el marxismo soviético, que se asumió e
impulsó como “marxismo oficial” o “marxismo auténtico”, desde un inmenso
aparato de poder. Nada de eso se corresponde con la idea del materialismo que
se había formado Marx, a partir del análisis puntual del desarrollo histórico de
las sociedades.

77
 EL MÉTODO EN MARX
No viene al caso detenerse aquí a analizar muestras de iniciativas teóri-
cas, impulsadas en América Latina, conforme al cartabón del marxismo sovié-
tico, en virtud de que no aportan nada que no estuviera previamente definido y
canonizado por las instancias de poder dirigidas y sostenidas por la antigua
URSS. Bastará, por tanto, con refutar el determinismo físico que implica un
materialismo que iguala lo natural con lo social y subordina este orden a aquel.
El principal defecto de ese planteamiento radica en la reducción de la
actividad humana en sociedad a las mismas leyes que rigen la realidad natural.
Esto supone, a su vez, la subordinación del desarrollo histórico a las regulari-
dades con que se desenvuelve la naturaleza.
Negar la especificidad de la realidad social frente a la natural implica,
entonces, negar una dimensión fundamental del marxismo, que es el historicis-
mo y la especie de “ontología de la praxis” –por llamarla de algún modo– que le
sirve de base. Quienes se han identificado con un marxismo marcado por el
determinismo físico señalado pueden reconocer la existencia de una historia
de las sociedades, pero tratan de sujetarla a leyes equiparables a las que se
dan en ámbito de la realidad físico-biológica. De ese modo, niegan el radical
historicismo marxista, que supone, a su vez, una especificidad ontológica de la
realidad social. Justamente, esa especificidad de lo social viene dada por el
papel que desempeña la praxis humana histórica en la constitución y desarro-
llo de toda formación social.
La realidad social no se constituye del mismo modo que un ecosistema
o un volcán o un río o una especie animal dada, sino como resultado de la
acción de seres humanos interrelacionados –inmersos en ciertas relaciones
sociales– que tienen lugar en un tiempo histórico determinado. La interacción
entre seres humanos da lugar a una objetivación de las prácticas y las estruc-
turas que dan cuerpo a una formación sociopolítica concreta, lo cual supone
ciertos procesos que se efectúan en el ámbito temporal, es decir, en el ámbito
de la historia.
Lo que Marx descubre, desde su juventud, es que esos procesos impo-
sibles de concretarse sin la interacción de seres humanos adquieren tal grado
de objetividad –y, en ese sentido, una materialidad muy especial– que muchas
de las personas implicadas no alcanzan a darse cuenta de ello, no logran
adquirir una conciencia de este hecho. Esa inconsciencia de algunos ante una
realidad que ellos mismos han contribuido a formar con su acción social coti-
diana es lo que –siguiendo a Hegel, al mismo tiempo que “revolucionándolo”–
Marx llamó “enajenación” o “alienación”.
En Marx se conjuga, pues, la aceptación de la primacía de lo material u
objetual con la reivindicación de la especificidad de la realidad social respecto
de la de carácter físico. Esto, por su parte, tiene consecuencias decisivas en la
idea de la relación entre sujeto y objeto, dado que, en último término, supone

78
 EL MÉTODO EN MARX
un vínculo muy estrecho, por no decir una identidad relativa, entre sujeto y
objeto en el plano social. Toda sociedad es una realidad, una objetividad, cons-
tituida a partir de las prácticas sociales de sujetos concretos relacionados de
determinada manera entre sí y realizadas en el tiempo, es decir, en el escena-
rio de la historia.
Desde el punto de vista de Marx, el fundamento de la objetividad social
–es decir, del ser social– es la acción de sujetos que se relacionan conforme
a necesidades, intereses y lugares que se ocupan en estructuras de diversa
índole. La historia es, así, el desarrollo concreto, en el tiempo, de los proce-
sos de acción y de relación social. Esta visión de Marx niega y supera tanto
el materialismo vulgar y mecanicista, como las diversas posibilidades del
subjetivismo y, en general, toda idea concerniente al conocimiento de lo real,
con base en el supuesto de una separación irreductible entre sujeto y objeto.
Dado que el proceso mismo de constitución de la realidad social implica
un fuerte componente “subjetivo” –en el sentido de que resulta de la acción
social e histórica de sujetos concretos– el conocimiento de esa realidad debe
partir del reconocimiento de este hecho. Por eso El capital, de Marx, es una
confirmación reiterada de ese punto de vista a la vez ontológico y epistemológi-
co. De ahí que, por ejemplo, Marx afirme que “las formas que convierten a los
productos del trabajo en mercancía [...] poseen ya la firmeza de formas natura-
les de la vida social, antes de que los hombres se esfuercen por explicarse, no
el carácter histórico de estas formas, que consideran ya algo inmutable, sino
su contenido”.173
Al constituirse en realidades objetivas, a partir de las prácticas sociales
de sujetos inmersos en los más variados procesos históricos, los fenómenos
sociales tienden a afirmar y consolidar su relativa independencia respecto de
los seres humanos (sujetos) que los han hecho posibles. El grado de concien-
cia que se tenga acerca de ese proceso de separación relativa del ser social es
lo que define el grado de alienación, así como el nivel de incidencia de los
individuos en la dinámica social. Es lo que Marx destaca, por ejemplo, cuando
al referirse al inmenso costo físico-humano que supone la producción de plus-
valía por parte de los trabajadores, advierte que ello “no depende, en general, de
la buena o mala voluntad del capitalista. La libre concurrencia impone al capita-
lista individual, como leyes exteriores inexorables, las leyes inmanentes de la
producción capitalista”.174
En general, la idea que se hace Marx de la realidad social se sustenta
en el reconocimiento de la conjunción de las tendencias a la objetivación de la
actividad y de las estructuras de relación sociales con la humanidad concreta
de los sujetos que las realizan. El ser social tiende a constituirse de manera
objetiva, real, autónoma y fundante de la continuidad de la historia, pero eso no
anula la individualidad ni somete necesariamente al sujeto a la acción inelucta-

79
 EL MÉTODO EN MARX
ble de leyes económicas y sociales, por muy fuertes que estas lleguen a ser. Al
contrario, la esperanza que ofrece el proyecto político-social marxista se sus-
tenta, precisamente, en la posibilidad de cuestionar y combatir esas leyes,
desde las necesidades de realización de lo humano, y por ende en la factibili-
dad de una intervención consciente –en ese sentido, “subjetiva”– de los trabaja-
dores en el curso de los procesos sociales que les incumben, por medio de
opciones alternas de organización de la actividad productiva y de la distribución
de la riqueza.
Marx no pierde de vista que la constitución del ser social, a partir de la
praxis y la compleja acción social de sujetos concretos se manifiesta, en gene-
ral, como un fenómeno enigmático, justo desde la aceptación acrítica del es-
quema de un objeto y unos sujetos totalmente ajenos entre sí. Según Marx, la
condición “misteriosa” de ese proceso y sus resultados históricos se desvela,
en la medida en que se adquiere la conciencia de ello y se reconoce tanto la
materialidad de lo social como el papel de los sujetos en su conformación. Así,
“la forma del proceso social de vida o, lo que es lo mismo, del proceso material
de producción, sólo se despojará de su halo místico, cuando ese proceso sea
obra de hombres libremente socializados y puesto bajo su mando consciente y
racional”.175
Lo anterior, en el contexto concreto del modo de producción capitalista,
implica igualmente una conjunción determinada del individuo con su medio so-
cial. Pese al poder de abstracción y de homogeneización de lo humano inhe-
rente a los procesos de producción, el individuo no es anulado del todo. En ese
ámbito, según observa Marx, “aparte de la nueva potencia de fuerzas que brota
de la fusión de muchas energías en una, el simple contacto social engendra, en
la mayoría de los trabajos productivos una emulación, una excitación especial
de los espíritus vitales, que exalta la capacidad individual de rendimiento de
cada obrero...”.176
Es notorio el influjo que ejerció Hegel en la manera como Marx entiende
los procesos de conocimiento de la realidad histórico-social. Pero esa inciden-
cia también fue sometida por Marx a la labor crítico-creativa con que afrontó
todo el sistema hegeliano.
En líneas generales, la idea medular del sistema hegeliano consiste en
la identidad procesual y contradictoria, entre el ser, lo real, el objeto, la cosa...
y la conciencia. Esa concordancia entre ser y conciencia se sustenta en el
supuesto de que lo existente, lo material, lo objetivo es producto del Concepto,
que para Hegel es lo genuinamente real. Hegel propone, pues, que la existen-
cia objetiva, eso que normalmente llamamos “realidad”, resulta del proceso de
despliegue del Concepto en el curso de la historia. De acuerdo con Hegel, el
Concepto, el Espíritu absoluto, la Autoconciencia –palabras que designan la
misma realidad– se enajena en el tiempo, en razón del principio de negatividad

80
 EL MÉTODO EN MARX
que impulsa dicho proceso. Ese desplegarse de la Conciencia, en el curso de
una negación y re-novación (afirmación) indetenible, es lo que Hegel denominó
“dialética”.
Esa tesis fundamental de Hegel puede reducirse a la idea de una identi-
dad entre sujeto y objeto. Al desplegarse histórica y dialécticamente como
mundo, como realidad existente, el Concepto –es decir, el sujeto denominado
con otro nombre– concreta lo real, esto es, determina y “hace” o “pone” todo lo
objetivo. En ese sentido, lo que deriva de la realidad originaria y fundante –o
sea, el objeto– no es ontológicamente diferente a éste, es decir, el sujeto abso-
luto hegeliano. De ahí, la mencionada identidad, que también puede entender-
se como una coincidencia esencial entre ser y pensar.177
En el fondo de esa tesis hegeliana, subyace el supuesto de que lo exis-
tente se constituye, a partir del despliegue del Espíritu, en virtud de su tenden-
cia inmanente al devenir, con base en su negatividad interna. De ese modo, en
la referida idea del filósofo alemán, están implicados el movimiento y cambio
constante de lo real, conforme al principio de negación o contradicción –espe-
cie de “motor” de la dialéctica de lo real–, todo lo cual va a nutrir, a partir del
correspondiente proceso crítico-creativo, los componentes ontológicos y epis-
temológicos de la teoría de Marx.
Un supuesto básico en la teoría de Marx es el dato innegable del sujeto
individual y su proyección como sujeto colectivo o social. Para Marx, el solip-
sismo, se presente como se presente, es un absurdo completo. Sin embargo,
el individuo existe, se desarrolla y se afirma siempre en sociedad; en conse-
cuencia, el individuo aislado es una anomalía excepcional o una imposibilidad.
La pertenencia a determinados colectivos sociales (la familia, las diversas acti-
vidades cotidianas, las agrupaciones de la más diversa índole y, sobre todo,
una clase específica) es una condición indispensable para existir como sujeto,
como agente social; pues, para Marx es un hecho de gran significación históri-
ca la división de las formaciones sociales en clases y la constante pugna de
intereses económicos y políticos entre sí. Esto supone, por su parte, que todo
sujeto es histórico, existe en y por la historia que pone en marcha con su
acción cotidiana, con su actividad real y realizadora, en el contexto de ciertas
relaciones sociales, a la par de que es determinado dialécticamente por la
realidad social que de esa manera genera.
En principio, el sujeto individual es entendido por Marx como un ser
dotado de capacidades de realización material y de conocimiento de todo lo
que constituye la realidad objetiva. Aun cuando, como se ha visto, el individuo
es –parafraseando a Aristóteles– un “animal social”, ello no supone un menos-
precio del valor ontológico de su individualidad. En virtud de la relación de extra-
ñamiento o enajenación que se da entre los sujetos individuales-sociales y el
ser social que producen con su actividad, los individuos sufren el efecto des-

81
 EL MÉTODO EN MARX
tructivo de sus propias creaciones, máxime cuando no alcanzan a tener concien-
cia de su función histórica, es decir, del papel que ellos mismos han desempeña-
do como constructores y puntales de una realidad que se vuelve contra ellos. De
ahí que, por ejemplo, en los Grundrisse, Marx lamente el hecho de que la manu-
factura convierta al obrero “en un monstruo, fundamentando artificialmente una
de sus habilidades parciales, a costa de aplastar todo un mundo de fecundos
estímulos y capacidades al modo como en las estancias argentinas se sacrifica
un animal entero para quitarle la pelleja y el sebo”.178
Desde el punto de vista de Marx, la interrelación estructural de sujetos
individuales, conforme al lugar que ocupan en el proceso general de producción
de riqueza y del papel que desempeñan en las relaciones sociales que consti-
tuyen el ser social, da pie a la formación de clases sociales que operan como
sujetos colectivos. Como observa Gÿorgi Lukács, “el individuo no puede ser
nunca medida de todas las cosas, porque el individuo se enfrenta necesaria-
mente con la realidad objetiva como con un complejo de cosas rígidas que
encuentra ya dadas e inmutables y respecto de las cuales no puede llegar más
que a juicios subjetivos de aceptación o de recusación”.179 En la escala de
medida y en la lógica del tiempo histórico, el sujeto verdaderamente efectivo,
para Marx, es la clase social. Una clase puede tener o no conciencia de su
condición de agente histórico. Uno de los rasgos distintivos del proyecto teóri-
co-político de Marx estriba, precisamente, en la intención de hacer que las
clases sociales explotadas, especialmente el proletariado, adquieran concien-
cia de su condición de sujetos sociales colectivos, con un papel concreto,
antienajenante, a desempeñar en el escenario de la historia.
El desenvolvimiento cotidiano de los sujetos colectivos que son las cla-
ses sociales sostiene y da consistencia al ser social. De ese modo, se da una
identidad dialéctica entre sujeto y objeto sociales, pero vista de una manera
diferente y aun opuesta a como la veía Hegel. Con Marx, ese proceso no se
explica por la acción de ningún Espíritu absoluto proyectado en el tiempo como
“devenir de sí mismo”, sino por el desenvolvimiento histórico concreto de los
sujetos individuales y colectivos en el devenir histórico, en el curso de la activi-
dad social y política general. La acción humana “sensorial” –para usar el adje-
tivo usado por el joven Marx de las Tesis sobre Feuerbach– construye las
estructuras del ser social, a las que se va incorporando constantemente cada
individuo y, de ese modo, cada clase. Visto en el terreno específico de la acti-
vidad económica, por ejemplo, en los Grundrisse, Marx da cuenta de esto,
cuando afirma que, “en la manufactura, los obreros son otros tantos miembros
de un mecanismo vivo. En la fábrica existe, por encima de ellos, un mecanismo
muerto, al que se les incorpora como apéndices vivos”.180 Y visto en un plano
más general, en palabras de Lukács, sucede que “cuando el núcleo del ser se
ha revelado como acaecer social, puede aparecer el ser como producto –hasta

82
 EL MÉTODO EN MARX
ahora, por supuesto, inconsciente– de la actividad humana y esa actividad
misma, a su vez, como elemento decisivo de la transformación del ser”.181
Adam Schaff sintetiza bien esa superación del hegelianismo que efectúa
Marx, en el terreno ontológico y epistemológico, cuando afirma que “el sujeto y
el objeto mantienen su existencia objetiva y real, a la vez que actúan el uno
sobre el otro. Esta interacción se produce en el marco de la práctica social del
sujeto que percibe el objeto en y por su actividad”.182 Aspecto este que, por lo
demás, le otorga a la teoría de Marx una notoria dimensión revolucionaria y
humanista, tanto más destacable cuanto más se tengan en cuenta los siste-
mas teóricos que le anteceden y los que comparten su tiempo. Esto es lo que
permite asegurar a Franz Jakubowsky que “la concepción del hombre social
como sujeto-objeto del conocimiento, la concepción del Ser como Ser Humano
y de la Conciencia como Ser consciente [...] es el paso que hace del marxismo
una teoría revolucionaria”.183
Como puede observarse, la disyuntiva planteada por Rigoberto Lanz, en
Dialéctica del conocimiento, en el sentido de que “o el sujeto está fuera de la
realidad [...] o el sujeto es-parte-de-la-realidad”184 no se ajusta a la visión mar-
xista en torno a la relación sujeto-objeto, especialmente porque deja de lado el
elemento práctico (es decir, de praxis), procesual y dialéctico en que debe
plantearse la teoría del sujeto y del objeto. Para Marx, el sujeto es el centro o
la base de un proceso de constitución de la realidad social (el objeto), que al
objetivarse, al cosificarse, dialécticamente, se presenta como algo externo o
ajeno a todo sujeto, así como algo desvinculado a la actividad que estos han
desplegado y siguen desplegando, históricamente, para sostener ontológica-
mente dicha objetividad. Como afirma Maurice Godelier, desde el punto de vista
marxista “los hombres no ‘viven en sociedad’ [sino que] ‘producen la sociedad’
para vivir”.185 Así que no es cuestión de ver si el sujeto está o no está en el
objeto social, sino de advertir que el sujeto social activo es el objeto o ser social
objetivo y que ese resultado de su actividad, esa realidad social objetiva se
impone al sujeto como una exterioridad, en apariencia, desconectada de la
acción que la ha hecho posible y la sigue sosteniendo, conforme a estructuras
determinadas de relación social.

La idea del sujeto como una capacidad o disposición individual y social

de producción del ser social implica, en el caso de Marx, una idea procesual,
dinámica, dialéctica e histórica del objeto. La singularidad del objeto histórico-
social exige, en consecuencia, vías –métodos– igualmente específicos para su
conocimiento. A diferencia de las cosas del mundo natural, que al ser asumi-
das como objetos de estudio se presentan como externas y ajenas al sujeto
que conoce, en el caso de los fenómenos histórico-sociales, el sujeto cognos-
cente debe tomar una distancia metódica, en tanto que al estudiar la objetivi-
dad social está ante algo cuyo fondo es una “subjetividad” social que no es del

83
 EL MÉTODO EN MARX
todo extraña a él. Quien investiga cualquier manifestación de la realidad social
es parte de ésta, por lo que debe colocarse en la perspectiva que le permita ver
esto como tal, es decir, definirlo y constituirlo como objeto relativamente inde-
pendiente. Por eso aclara Marx, al comienzo de El capital, que “la reflexión
acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis cientí-
fico de ésta, sigue en general el camino opuesto al curso real de las cosas.
Comienza post-festum y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos
del proceso histórico”.186

En concordancia con lo que se ha visto, otro de los aspectos funda-

mentales de la teoría marxista del sujeto es su necesaria perspectiva de clase.
Para Marx, la intervención de las clases sociales en la variada dinámica gene-
ral de la sociedad –especialmente en lo que toca al papel que desempeñan en
los procesos productivos y a sus alcances en la distribución de la riqueza
generada– determina su visión de las cosas del mundo a todos los niveles.
Marx descubre desde joven esta incidencia recíproca, dialéctica, de las clases
en la dinámica social y de ésta sobre la manera que en general tienen aquéllas
de percibir la realidad sociohistórica. Así, por ejemplo, en La ideología alema-
na, junto con Engels afirma que

las relaciones que hacen de una determinada clase

la clase dominante son también las que confieren el
papel dominante a sus ideas. Los individuos que for-
man la clase dominante tienen también, entre otras
cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con
ello; por eso, en cuanto dominan como clases y en
cuanto determinan todo el ámbito de su época histó-
rica, se comprende de suyo que lo hagan en toda su
extensión y que, por tanto, entre otras cosas, tam-
bién como pensadores, como productores de ideas,
que regulen la producción y distribución de las ideas
de su tiempo; y que esas ideas sean, por ello mismo,
las ideas dominantes de su época.187

La idea de esa determinación que ejerce la situación de clase en las

visiones del mundo ha servido a la mayoría de los críticos y oponentes de la
teoría de Marx como referencia para reprocharle un determinismo economicis-
ta. No es lícito negar la importancia que en todo momento otorga Marx a la
base económica –y sus consiguientes implicaciones de clase– como condicio-
nante inexorable de todo lo que se sitúa en la esfera del pensar y de la concien-
cia. Es cierto que, para Marx, las estructuras que hacen posible y dinamizan la
producción de mercancías determinan toda “superestructura” ideológica ligada
a aquéllas. Sin embargo, eso no obsta para que Marx también reivindique el

84
 EL MÉTODO EN MARX
decisivo papel ontogenético –más precisamente, sociogenético–, productor de
realidad (social), que desempeña la praxis de los individuos integrados en cla-
ses y redes de relaciones sociales. La visión dialéctica marxista exige tener en
cuenta la incidencia de lo real en lo mental y, viceversa, la acción generadora
de eso real por parte de los sujetos individuales y colectivos –personas y cla-
ses– en un contexto histórico concreto. De ahí que Engels se esmere en acla-
rar a su corresponsal Joseph Bloch que

según la concepción materialista de la historia, el ele-

mento determinante de la historia es, en última ins-
tancia, la producción y reproducción en la vida real.
Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto;
por consiguiente, si alguien lo tergiversa transformán-
dolo en la afirmación de que el elemento económico
es el único determinante, lo transforma en una frase
sin sentido, abstracta, absurda. La situación econó-
mica es la base, pero las diversas partes de la su-
perestructura –las formas políticas de lucha de cla-
ses y sus consecuencias[...]–, las reformas jurídicas
[...] también ejercen su influencia sobre el curso de
las luchas históricas y, en muchos casos, prepon-
deran en la determinación de su forma. Hay una in-
teracción de todos esos elementos, en el seno de la
interminable multitud de accidentes [...] el movimiento
económico termina por hacerse valer como necesa-
rio [...] Nosotros hacemos nuestra historia, pero en
primer lugar con premisas y condiciones muy deter-
minadas.188

La tendencia a la enajenación que supone la relación dialéctica entre el

sujeto generador y reproductor de lo real y la realidad misma que produce y
sostiene exige la precaución metódica de tener presente este hecho inherente
a la dinámica del ser social. De acuerdo con la ontología y la gnoseología
marxistas, el sujeto cognoscente debe tener conciencia de su situación en la
realidad social, de su condición de sujeto y objeto de la investigación. Una vez
colocado en ese literal “punto de vista”, quien se proponga conocer determina-
do fenómeno social debe procurar, en consecuencia, dejar de lado la apariencia
de ajenidad con que dicho fenómeno se le presenta, para procurar desentrañar
su razón de ser estructural, más allá de lo aparente. Se trata de distinguir “la
forma de los fenómenos” de “la realidad que ésta envuelve”.189 En consecuen-
cia, el verdadero objeto de conocimiento, desde la perspectiva de Marx, es
siempre la raíz, el fondo oculto de los procesos económicos, sociales y políti-
cos, así como el de sus resultados. Como advierte el propio pensador revolu-

85
 EL MÉTODO EN MARX
cionario, al referirse por ejemplo al caso específico de la concurrencia, “para
analizar científicamente” ese fenómeno, “hace falta comprender la estructura
interna del capital, del mismo modo que para interpretar el movimiento aparente
de los astros es indispensable conocer su movimiento real aunque impercepti-
ble para los sentidos”.190

Determinados procesos, estructuras y fenómenos se manifiestan con

un revestimiento formal que puede ocultar una realidad de fondo. De acuerdo
con Marx, quien se proponga conocer esas realidades debe desentrañar su
verdad oculta, en general lastrada de explotación y opresión de seres humanos
por parte de quienes poseen los medios de producción o detentan ciertos pode-
res. En los tiempos de Marx, ese proceder metódico implicaba descubrir en la
dinámica productiva capitalista –tan eficaz desde el punto de vista instrumental
y, por ende, muy superior a otras opciones en lo tocante a la satisfacción de
necesidades materiales– todo un fondo de apropiación brutal de una fuerza
humana de trabajo convertida en mercancía entre mercancías. En esto, la ma-
nera marxista de producir conocimiento, se muestra como una superación his-
tórica del tradicional esquema esencia-apariencia. Con Marx –a diferencia de lo
que sucedía con la ciencia griega, en general, sintetizada por Aristóteles– ya
no se trata de identificar las esencias universales ocultas tras la forma externa
de las cosas, sino de desentrañar la manera en que se articulan procesos, en
que se organizan estructuras de relaciones sociales, que permiten la acumula-
ción de riqueza y poder, a costa del usufructo ventajista de las capacidades
corporales y mentales de los que no poseen otra cosa que eso.

Uno de los casos que ejemplifican de manera más clara la efectividad

teórica de esta perspectiva metódica es el conocido e influyente pasaje de co-
mienzos de El capital, en el que Marx advierte que “a primera vista, el valor de
cambio aparece como una relación cuantitativa [...] Parece [...] como si el valor
de cambio fuese algo puramente casual y relativo [...] Pero observermos más de
cerca [...]”191 Ese “observar más de cerca” se traduce en el desentrañamiento del
componente “cualitativo” que hace posible el proceso productivo capitalista y el
intercambio de mercancías, que no es otro que el elemento común a todas ellas:
el tiempo de trabajo empleado en su producción. Tras la apariencia de un cosifi-
cado y “naturalizado” comercio de objetos, Marx saca a descubierto el fondo
humano que sostiene a éstos, con consecuencias inéditas en la historia de las
ciencias relativas a las diversas facetas de la realidad social.
Esta manera de proceder de Marx puede alcanzar niveles de compleji-
dad muy elevados, como cuando, en otro pasaje no menos célebre y significa-
tivo de su obra maestra, Marx se enfrenta al hecho de que “a primera vista,
parece como si las mercancías fuesen objetos triviales. Pero, analizándolas,
vemos que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y resa-

86
 EL MÉTODO EN MARX
bios teológicos”.192 Una vez desgarrado el velo de las apariencias, tras exami-
nar el comportamiento concreto del fenómeno, en su devenir histórico, así como
los elementos que intervienen en él, Marx descubre que todo el “misterio” de
las mercancías radica en el hecho de que proyectan “ante los hombres [...] un
don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social entre
los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social
establecida entre los mismos objetos y al margen de sus productores”.193
Esa manera de entender la relación entre sujeto y objeto y de concebir
los procesos de producción de verdad, indujo a Paul Ricoeur a contar a Marx
entre los “maestros de la sospecha”, junto con Nietzsche y Freud. En ese
sentido, Marx es el primero en proponer un tipo de mirada ante la realidad
social, que en palabras de Eugenio Trías “presupone que el verdadero ser yace
oculto y celado en una escenografía que siempre es engañosa”.194
En conclusión, según se desprende de la manera en que Marx produce
sus conocimientos, el sujeto agente-cognoscente-agente195 no se conforma
con observar la forma en que se presentan los fenómenos sociales, sino que
procura descubrir la estructura interna de los mismos. Así pues, el objeto real
que interesa a ese sujeto agente-cognoscente-agente es el fundamento estruc-
tural de lo que se manifiesta con una forma o apariencia determinada. Pero
para poder acceder adecuadamente a este objeto, se requiere tener en cuenta
otra exigencia ontológico-epistemológica marxista: su remisión a una totalidad
de referencia, puesto que hay razones suficientes como para advertir que no
existe ningún fenómeno aislado. Sobre esto versará el capítulo siguiente.

87
 EL MÉTODO EN MARX

88
 EL MÉTODO EN MARX

LA IDEA DE TOTALIDAD EN MARX

El ser social, como se ha visto en el capítulo anterior, es una existencia,

una exterioridad objetiva, que resulta de la praxis de sujetos concretos, desple-
gada en el tiempo histórico. Ahora bien, esa realidad social se articula como
una totalidad orgánica, como un todo configurado en función de estructuras de
estructuras y no como un amasijo de elementos inconexos o simplemente
yuxtapuestos. Así pues, a lo dicho en las páginas antecedentes sobre el objeto
hay que agregar la dimensión primordial de la totalidad. Ya en las páginas
relativamente tempranas de Miseria de la filosofía, Marx asienta contundente-
mente que “en cada sociedad, las relaciones de producción forman un todo”.196
Esa afirmación, en principio relativa sólo al ámbito económico, es sin embargo
extensible, por analogía ontológica, a toda el orden social. En consecuencia
con ello, ningún fenómeno social se da de manera aislada, sino como parte de
un conjunto orgánico de relaciones.

El conjunto dinámico de relaciones que es una totalidad estructural

implica, entonces, procesos de conexión entre los elementos que la integran
como unidad; pues, como establece Karel Kosik con rotundidad, desde el
punto de vista marxista, “totalidad significa: realidad como un todo estructura-
do y dialéctico”.197 Ese vínculo, por tanto, no puede reducirse a un nexo cau-
sal lineal y mecánico, sino que se inserta en un proceso dialéctico, histórico,
de una articulación dinámica de antecedentes y consecuencias que, a su
vez, operan como antecedentes de otras consecuencias. En estos términos,
toda unidad o totalidad se organiza conforme a un dinamismo dialéctico mul-
ticausal y a conexiones multidireccionales, como corresponde a una realidad
social que conjuga la condición de haber sido producida por la praxis humana
con la condición de estar en constante proceso de producción. En palabras
de Sergio Bagú, en la realidad social, “es absolutamente excepcional la apa-
rición de una cadena causal, que incida sobre una situación relacional, sin
conexión con otra cadena causal. Lo normal es el entrecruzamiento de varias
cadenas causales”.198

Marx advierte que la totalidad del ser social tiene un carácter complejo
y toda su labor de producción teórica se basará en el empeño de captar lo más
amplia y profundamente posible esa complejidad. La cohesión interna del obje-
to estructurado como totalidad social es siempre efímera, está permanente-

89
 EL MÉTODO EN MARX
mente en entredicho, sujeta a los vaivenes propios de una lógica dialéctica –es
decir, a una racionalidad basada en la relación conflictiva de elementos contra-
dictorios– cuya meta estriba en lograr situaciones de equilibrio o de estabilidad
relativa, que constantemente se abren a nuevos momentos de crisis, de ten-
sión entre lo establecido y lo que está por venir, sin que sea posible detener ese
proceso, que no es otro que el proceso histórico.

Lo anterior no implica negar la ley de causalidad, a la hora de producir

conocimientos sobre cualesquiera de las manifestaciones de la realidad social.
Lo que se niega es el supuesto de la validez universal de la causalidad mecáni-
ca, lineal, a partir del reconocimiento previo de la especificidad ontológica del
social. Aun cuando, para Marx, lo natural y lo social tienen un fuerte vínculo,
ello no niega la especificidad ontológica de cada uno de esos órdenes del ser.
Como advierte, en ese sentido, Lucio Colletti, la “unidad de economía y socio-
logía, de naturaleza e historia, en Marx, no significa identidad de los dos térmi-
nos [...] Esta unidad no comporta ni una reducción de la sociedad a la natura-
leza ni una reducción de la naturaleza a la sociedad...”.199

Así pues, lo que constituye y expresa a la sociedad es irreductible al

modo de ser del mundo natural. Por eso, no es teóricamente válido interpretar
los fenómenos sociales a partir de premisas aceptables para conocer fenó-
menos naturales. No se puede dar cuenta de una crisis financiera mundial,
por ejemplo, apelando a los métodos con que se estudia cierta especie de
tortugas en peligro de extinción ni con los que se investiga el comportamiento
de determinada molécula, a partir de equis reactivo químico. En consecuen-
cia, no es aceptable el simplismo al que apela cierto marxismo manualesco,
como el de Gorski y Tavants, quienes no tienen problema en afirmar que “la
relación causal es inherente a los fenómenos de la naturaleza y de la socie-
dad y [...] existe independientemente de nuestra conciencia, lo mismo que
los propios fenómenos”.200

Si se entiende por causa el antecedente que explica la existencia de

determinado efecto, es necesario aclarar en qué consiste ese antecedente.
Dejando de lado el viejo debate sobre si la ley de causalidad existe objetiva-
mente –como, sin razones suficientes, plantean teóricos de manual como Gor-
ski y Tavants– o es una forma a priori de la conciencia, lo menos que puede
postularse es que, en la naturaleza física, todo efecto remite necesariamente a
ciertos objetos que lo producen y que convenimos en llamar “causas”. Un mar-
tillo que acierta a golpear un cincel, con la fuerza adecuada, efectúa una rotura
en una pared; ese mismo martillo, al golpear ciertos clavos, junta unos peda-
zos de madera, de forma tal que, a partir de efectos parciales, se construye
toda una mesa. En el ámbito biológico, un espermatozoide que fecunda cierto
óvulo da pie al brote de un embrión, como parte de un proceso que culminará en

90
 EL MÉTODO EN MARX
el parto de un nuevo ejemplar de determinada especie. En todos estos casos,
puede convenirse en hablar de causa –o de causa eficiente, para decirlo al
modo de Aristóteles–, es decir, se constata el cumplimiento de una ley de
causalidad.

La pregunta a responder es si los fenómenos específicos del ámbito

social son efectos de alguna causa, del mismo modo que los fenómenos natu-
rales. Todo indica que la respuesta es negativa. Sólo por analogía se puede
hablar de causalidad en la totalidad social, porque también allí cada proceso,
acontecimiento y entidad remite siempre a algún antecedente –por aquello del
antiguo descubrimiento materialista de que ex nihilo nihil: de la nada nada pro-
cede. Pero la dinámica de la realidad no se comporta conforme a las leyes de
la naturaleza, sino a una racionalidad dialéctica, en virtud de la cual cada hecho
social remite siempre a una totalidad situacional de referencia, donde una rela-
ción de elementos contradictorios da pie a determinado proceso, del que resul-
ta una situación o estado de cosas, del cual a su vez dimanará un nuevo hecho
situacional, que a su turno estará abierto al potencial estado subsiguiente, en
una cadena interminable de situaciones sucesivas. Esta es una idea que Lukács
expresa a su muy peculiar manera, cuando dice que “la realidad es unitaria en
el sentido de que todos los fenómenos [...] se desarrollan en concatenaciones
causales determinadas, dentro de complejos determinados, con interacciones
dentro de los complejos y con interacciones de estos complejos entre sí”.201

Con todo y no corresponderse absolutamente a la dinámica real de

los procesos sociales, la anterior manera de describir el esquema anteceden-
te-consecuente –análogo al esquema causa-efecto– trata de expresar, hasta
donde ello es posible, la complejidad de la articulación y el dinamismo propio
de la totalidad social. En ese sentido, a la hora de investigar la realidad,
conforme a la ontología y la epistemología marxistas, se debe tener en cuen-
ta que el objeto de investigación es determinada situación en un contexto –o
sea, una totalidad de referencia–, la cual está en permanente disposición a
cambiar, por obra del juego contradictorio de los elementos que la integran
como objeto situacional, de modo que dará paso a una nueva situación, que
en su momento, dará pie a otra... Apelando de nuevo a la analogía, puede
observarse la presencia de una causalidad dialéctica, como elemento regula-
dor de la dinámica de las situaciones sociales en una totalidad de referencia.
Ese el sentido en el que debe entenderse la noción de causa, cuando con
apego al sentido de la gnoseología marxista se hable de que la meta de toda
labor de investigación social es establecer las causas de determinado acon-
tecimiento y/o proceso sociales.

Conforme a lo dicho, el modo marxista de explicar, comprender y ca-

racterizar lo que es, en el plano social, viene a ser la expresión del esfuerzo por

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 EL MÉTODO EN MARX
lograr una correspondencia de un “conocimiento total” de acontecimientos y
procesos sociales que remiten siempre a una realidad articulada como totali-
dad. En palabras de Franz Jakubowsky, “un conocimiento de la realidad no es
[...] justo sino cuando los diferentes hechos de la vida social son captados
como momentos de la totalidad social”.202 Así, la teoría de Marx aspira a que a
la totalidad del ser social le corresponda un conocimiento de carácter total. En
consecuencia, la noción marxista de totalidad no puede reducirse a una cate-
goría metódica. Al contrario, si en el momento de investigar se exige tener en
cuenta la articulación unitaria del todo social, ello se debe a que el método
debe ajustarse a su referente real y no viceversa. Es pertinente, pues, la protes-
ta de Karel Kosik contra la reducción de la idea de la premisa ontológica de la
totalidad a “una exigencia metodológica”, a “una regla metodológica en la inda-
gación de la realidad”.203

Ahora bien, el ser social es una totalidad o unidad –estas dos palabras
significan lo mismo– compuesta por elementos o “partes” que, a su nivel, tam-
bién se presentan como totalidades o unidades diferenciables. La condición
unitaria, estructurada y sistemática de cada totalidad implica que cualquier
alteración en alguno de sus componentes altera al conjunto. De ahí el despre-
cio con que Marx se refiere a las “robinsonadas”204 de los exponentes de la
economía política burguesa, que no pueden ver el bosque por fijarse siempre en
unos cuantos árboles aislados.

Ese carácter unitario del todo social implica, a su vez, que en los componentes
del mismo y en cada situación concreta en que se organiza como síntesis de
contradicciones y determinaciones específicas, están presentes siempre las
características esenciales del conjunto. Resulta, pues, acertada la observa-
ción de Lukács, en cuanto a que, “en la totalidad dialéctica, los momentos
singulares presentan en sí mismos la estructura del todo”.205 Por ejemplo, en
una formación social predominantemente feudal, no será posible hallar ninguna
macro o microestructura –sea económica, política, religiosa, familiar, jurídica,
cultural o de cualquier otra clase– que no exprese la condición feudal del todo.
Esto, por supuesto, es aplicable a toda expresión del ser social, en todo lugar
y circunstancia.
El ser social, la objetividad social, en concordancia con lo antedicho, es
una totalidad de totalidades de dimensión inferior estrechamente vinculadas
entre sí. Conforme a este esquema, el planeta Tierra es una totalidad, pero se
adscribe a una totalidad de alcance superior como puede ser el sistema solar,
el cual a su vez pertenece a la totalidad que conocemos como Vía Láctea, que
a su turno remite también a la totalidad del universo. De manera equivalente,
cada continente es una totalidad circunscrita al globo terráqueo y cada uno de
ellos abarca una serie de países, que a su nivel son asimismo totalidades que

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 EL MÉTODO EN MARX
albergan regiones y éstas, de igual modo, contienen estados... hasta “descen-
der” a totalidades cada vez más pequeñas, pero no por ello carentes de impor-
tancia, porque se trata de estructuras unitarias de relaciones de diversa índole
en las que acontece y se cimienta lo real, la singular objetividad social.
Ese esquema opera al observar cualquier estructura o sistema.206 Por
ejemplo, la economía de un país conforma una totalidad, por lo que, desde el
punto de vista marxista, no se justifica considerar de manera aislada la balanza
comercial o la paridad de las divisas con la moneda nacional o la estructura de
salarios o las oscilaciones en el PIB en determinado lapso. Del mismo modo,
tampoco sería aceptable, según la óptica marxista, una investigación sobre la
economía de un país que no tenga en cuenta sus nexos con la totalidad de lo
político y la de lo social y la de cualquier otra esfera del ser social que, a su
escala, es una totalidad, pero relacionada estrechamente con otras totalidades
adscritas al todo conformado por un estado-nación.
En razón de lo antedicho, la teoría de Marx es reacia a la micrología y a la
especialización. En rigor, Marx no elaboró una teoría económica ni una sociolo-
gía ni una política ni ninguna otra disciplina parcial. En ese sentido, tiene razón
Ludovico Silva, cuando observa que “la primera forma [...] en que debemos enca-
rar la concepción metodológica marxista de la totalidad es la que se refiere a la
ciencia social misma, considerada no como un saber compartimentado, frag-
mentado, sino como una ciencia unitaria de la sociedad; ciencia que comprende
aspectos económicos, sociológicos, antropológicos, etcétera, pero en la que
estos aspectos no figuran como ‘disciplinas’ separadas, sino tan sólo como las
facetas de un mismo problema y una misma ciencia: la ciencia social”.207
Marx procuró dar cuenta de un modelo total de organización de la exis-
tencia humana, pero esto no sólo no le impidió, sino que le exigió, hacer
investigaciones particulares, en áreas como las mencionadas en el párrafo
anterior. Así que del hecho de que el marxismo rehúse los conocimientos
descontextualizados acerca de la realidad social no se desprende que se
oponga a la investigación a fondo de aspectos parciales. El capital es la
prueba más clara de cómo Marx investiga el sistema de relaciones económi-
co-sociales que es el capitalismo, en un nivel macro, sin que ello obste para
que trate de desentrañar asuntos particulares como la definición de los pre-
cios de las mercancías y los salarios. Algunos marxistas demasiado apega-
dos a un teoricismo libresco han menospreciado, sin razones válidas, la in-
vestigación de campo, la indagación de lo que acontece en estructuras
limitadas de la realidad social. Esta es una actitud que no encuentra ninguna
justificación en la obra y en la praxis general de Marx.
De lo dicho hasta aquí debe desprenderse que Marx fue el continuador y
actualizador de una antigua tradición de pensamiento holista. Esta manera de
entender el mundo está presente en las filosofías más antiguas de Occidente,

93
 EL MÉTODO EN MARX
como las de Parménides y Heráclito (en quien, por cierto, aparece asociada a
la dialéctica de lo real). A título de ejemplo especialmente llamativo por su
claridad, en el siglo V a. C., Meliso de Samos afirma que “si tan sólo algo se
cambiara en algo diverso, se transformaría también del todo el Todo”.208 No es
de extrañar que esta visión de la realidad defina, en lo esencial, a las teorías
sobre la physis en la Grecia antigua, por lo menos, hasta Platón.209
Karel Kosik ha rastreado los antecedentes de la idea marxista de totali-
dad y encuentra uno de capital importancia en Spinoza. Aunque, si se tiene en
cuenta lo señalado en el párrafo anterior, el pensador checo se equivoca al
adjudicar a Spinoza la primacía en la concepción del ser como totalidad, no por
ello es desdeñable la ponderación de la importancia que al respecto tiene la
idea spinoziana de una “natura naturans” y una “natura naturata” en la moderni-
zación de dicha concepción.210
Por su parte –también por ejemplo–, en plena Época Moderna, en uno de
sus “coloquios filosóficos”, Diderot pone a interrogar a D’Alambert del siguiente
modo: “¿No convenís en que todo está en la naturaleza y que es imposible que
haya un vacío en la cadena? ¿Qué queréis, pues, decir con vuestros indivi-
duos? No los hay, no, no los hay [...] No hay más que un solo gran individuo,
que es el todo”.211
Sin embargo, será Hegel el antecedente más importante de Marx, tam-
bién en lo tocante a ver el ser social como totalidad. La influencia del primero
sobre el segundo, en este punto, tiene su principal referencia en este célebre
pasaje de Fenomenología del Espíritu: “Lo verdadero es el todo. Pero el todo es
solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto
hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en
verdad y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real,
sujeto o devenir de sí mismo”.212 En estas pocas líneas está contenida la idea
hegeliana de la realidad constituida como totalidad resultante del desenvolvi-
miento dialéctico de “lo absoluto” –que, para Hegel, como se ha visto es el
Concepto, el Espíritu. Conviene advertir en esa idea de totalidad, su condición
de unidad que alcanza su verdad en la medida en que resulta del devenir, es
decir, del movimiento dialéctico en el tiempo, en la historia. Salvo porque le falta
el carácter materialista que signa a la idea marxista de totalidad, la que conci-
be Hegel no es esencialmente distinta de aquella.
Esa coincidencia tan amplia entre la noción hegeliana de totalidad y la
que asume Marx, hunde sus raíces en el fundamento ontológico que ya Hegel
confiere al todo. La totalidad marxista puede ser vista, en abstracto, como el
todo hegeliano que Marcuse caracteriza como algo que no es la suma de todos
los entes, sino como “aquello que constituye el ser propio de estos [entes]:
totalidad en cuanto ser que subyace en todo ente, presente en él, dadora de
unidad a toda multiplicidad”.213 Desde luego, Marx no aceptará esa especie de

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 EL MÉTODO EN MARX
“inmanencia de la totalidad” que Marcuse señala acertadamente en Hegel, sino
la función estructuradora y unificadora de la praxis social e histórica de los
seres humanos. Uno de los aspectos implicados en la idea marxista de totali-
dad –y que no es objeto de la atención de Hegel– es el que registra Theodor
Adorno: “...la sociedad burguesa es una totalidad antagonística: se mantiene
viva merced a sus antagonismos y no puede suavizarlos”.214 En la apreciación
de esto que para Marx es una verdad histórica, radica la distinción entre la
totalidad marxista y la hegeliana. A criterio de Marx el todo del ser social se
sustenta en la acción histórica y ontogenética –es decir, productora de reali-
dad– de los hombres y mujeres colocados en estructuras concretas de relacio-
nes. Eso da pie a que Marx y Engels hablen de su materialismo, en La ideolo-
gía alemana, como un “humanismo realista”. Por su lado, conforme a la visión
de Hegel, la unidad de lo real viene a ser el momento de síntesis de la dinámica
del Espíritu motivada por su propia negatividad, esto es, el principio de contra-
dicción intrínseco a todo lo que es.
En el caso de Marx, la unidad de lo real histórico, así como la unidad de
cada uno de sus componentes, se aviene mejor con el concepto de “lo concre-
to”. De estirpe igualmente hegeliana, esta noción, entendida como “síntesis de
determinaciones” o “unidad de lo diverso”,215 desde el punto de vista de Marx,
expresa la función realizadora, creadora de realidad social, que desempeña la
praxis de los seres humanos en interacción mutua. “Determinación” –un térmi-
no que, según Gurvitch “nunca se le toma con mucha precisión en Marx”–216 es
todo aquello que delimita una unidad estructural, en la medida en que forma
parte de ella y actúa dialécticamente en ella, como elemento constitutivo de
esa totalidad situacional y dinámica. No puede evitarse que la palabra “determi-
nación” venga rodeada de un fuerte eco spinoziano, recordando la máxima del
filósofo holandés, en el sentido de que, omnis determinatio est negatio (toda
determinación es negación), lo que cabría entender como que toda otredad que
aparece frente a un ente delimita la identidad de éste, en la medida que la
presencia positiva de aquel otro “niega” la de éste o sólo se afirma, en cuanto
que niega a éste.
Esa conjunción de determinación y negación, presente ya en Spinoza,
se avendrá muy bien con el sistema hegeliano, dado que allí todo fenómeno
concreto es visto como una síntesis de todo aquello que, en su interior, se
relaciona recíproca y contradictoriamente, al punto de impulsar el surgimiento
de un nuevo estado, una nueva totalidad concreta, como fruto de la reiterada
realización del principio de negatividad o contradicción internas. Ahora bien, lo
que en Hegel, como se ha visto reiteradamente, se explica como movimiento
del Espíritu que desde sí mismo, desde su autonegación, produce lo real con-
creto, en el caso de Marx, se entiende como la condensación histórica de una
praxis social emprendida por ingentes cantidades de hombres y mujeres de

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 EL MÉTODO EN MARX
carne y hueso. En ese sentido, el proceso de producción de conocimientos,
desde la perspectiva marxista, apunta a representar adecuadamente lo concre-
to, esto es, a detectar las determinaciones de un fenómeno dado, a captar las
contradicciones presentes en su seno, a identificar y caracterizar todos los
aspectos que intervienen en la conformación de una totalidad estructural al
nivel que sea y que la marcan como lo que es situacionalmente. Esa es la
manera de aprehender su concretud, su condición de “síntesis de determina-
ciones” de la más variada índole. Para decirlo con términos caros a Kosik,
desde la perspectiva marxista, la praxis cognoscitiva –que es una práctica
sociogenética, una acción generadora de la realidad social– implica la supera-
ción de toda “praxis fragmentaria” –que, por ende, parcela lo real-social– y de
toda “pseudoconcreción” o conformidad acrítica con lo aparente y sesgado en
el orden social.217
En el caso de lo concreto, Marx vuelve a concebir el mismo esquema de
relación entre lo ontológico y lo epistemológico que ya se ha señalado, en lo
que hace al vínculo entre totalidad real y totalidad de conocimiento. A propósito,
en Grundrisse, el pensador revolucionario aborda el problema en toda su com-
plejidad, marcando las afinidades y diferencias que su teoría tiene respecto de
Hegel sobre este punto. En efecto, según las palabras de Marx en esos escri-
tos que anuncian y anticipan El capital, “la totalidad concreta, como totalidad
de pensamiento, como un concreto de pensamiento, es in fact un producto del
pensamiento...”; sin embargo, en oposición a Hegel, “de ninguna manera es un
producto del concepto que piensa y se engendra a sí mismo, desde fuera y por
encima de la intuición y de la representación, sino que [...] es un producto del
trabajo [...] que transforma intuiciones y representaciones en conceptos. El
todo, tal como aparece en la mente como todo de pensamiento, es un producto
de la mente que piensa y se apropia del mundo del único modo posible, modo
que difiere de la apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu
práctico”.218
La atención a lo concreto que supone el modo marxista de conocimiento
de las realidades sociales supone, en consecuencia con lo dicho, la necesidad
de trazar un camino –un método, dicho en griego– para conocer a fondo cada
situación determinada, cada totalidad objeto de estudio. No es aceptable, pues,
la idea de concebir un método general marxista, una receta metódica supues-
tamente apta para ser “aplicada” al escrutinio de todos los fenómenos sociales,
sin distinguir sus singulares concretudes, sin tener en cuenta la particularidad
de sus determinaciones, en el fondo, históricamente únicas. A la indagación de
cada asunto económico, político, social... digno de ser estudiado en el amplio
y dinámico contexto del ser social, le corresponde un método ad hoc de investi-
gación, que el sujeto investigador debe saber concebir, articular y poner en prác-
tica. Karl Korsch concuerda, en lo esencial con esta idea, cuando advierte que el

96
 EL MÉTODO EN MARX
método de Marx “no se puede enseñar como una ‘ciencia’ particular, como una
‘materia’ específica y propia, de un modo abstracto. Sólo puede ser aplicado de
un modo concreto a la práctica de la revolución proletaria y a una teoría que es
parte real inmanente de dicha práctica revolucionaria”.219 Dado que la teoría de
Marx está comprometida con la alteración de las relaciones sociales que estruc-
turan y sustentan el ser social, la manera de organizar los procesos destinados
a conocer sus expresiones –es decir, los métodos específicos de su investiga-
ción– está determinada, tanto por la singularidad de los objetos a investigar como
por las exigencias de su adecuada modificación histórica.

97
 EL MÉTODO EN MARX

98
 EL MÉTODO EN MARX

ABSTRACCIÓN Y CONOCIMIENTO
EN MARX

Todos los elementos que intervienen en el proceso de conocimiento del

ser social están ligados de manera indisociable. Si hablamos de ellos por se-
parado es por necesidades analíticas, no porque en los hechos operen de ma-
nera independiente. El conocer es, en sí mismo, un todo unitario y dinámico y
sólo al intentar averiguar cómo es que conocemos, resulta inevitable considerar
cada uno de los aspectos en juego, aislado de los que lo acompañan. Así, al
asumir la realidad social como una totalidad estructurada, se comprueba tam-
bién su condición de síntesis de múltiples determinaciones –es decir, su carác-
ter de ser concreto– y adquiere pleno sentido todo lo referente al sujeto y al
objeto, en tanto que categorías de dan cuenta de aquello que constituye onto-
lógicamente lo real y, por lo mismo, hacen posible su representación cognosci-
tiva. Ahora, va a ser necesario considerar otro proceso específico, el de la
abstracción, igualmente inseparable de todos los que designan las catego-
rías220 que se acaban de mencionar.

Como se vio en el capítulo anterior, lo que Marx llama, en El capital,

“concreto de pensamiento” se corresponde con un concreto real. Siempre esta-
rá presente, en la teoría de Marx, el requerimiento de esa correspondencia
entre lo real y lo cognoscitivo. En primera instancia, el proceso de abstracción
es el que efectúa, por medio de la reflexión, de la actividad de la razón, la labor
de representar mentalmente la estructura concreta de lo real. “Se trata de ela-
borar –como señala Jindrich Zeleny– las percepciones empíricas hasta llevar-
las a conceptos”.221
Esta idea general de abstracción o de concepción de ideas, en esa
formulación tan general, puede ser suscrita por todas las escuelas filosóficas.
Las diferencias que existen entre ellas a este respecto conciernen a las activi-
dades, los procesos y los elementos que intervienen en la generalización abs-
tracta de los entes singulares existentes en el mundo, no al reconocimiento del
hecho en sí de la elaboración humana de conceptos universales. Todas las
doctrinas filosóficas admiten que en el ser humano es capaz de representarse
estos conceptos universales, pero disputan sobre el modo cómo lo logra. En
consecuencia, también Marx reconoce la realidad de la abstracción concep-
tual, pero es posible constatar en sus escritos y, sobre todo, en su proceder

99
 EL MÉTODO EN MARX
teórico ciertas diferencias específicas relativas al fundamento y el proceso de
elaboración de las nociones abstractas.
Como en tantos otros aspectos, el antecedente hegeliano tiene un peso
importante en la manera como Marx entiende el mencionado proceso de abs-
tracción. Para Hegel, los conceptos son el resultado del automovimiento dialé-
ctico de lo que él llama “pensamiento puro”. En concordancia con ello, tales
conceptos vienen a ser “esencialidades espirituales” que, a su vez, en su movi-
miento, constituyen “la naturaleza de la cientificidad en general”.222 Desde lue-
go, para Marx, no es aceptable esta reducción del proceso de representación
abstracta al plano meramente ideal, pero concuerda con Hegel en el trasfondo
procesual, dinámico, dialéctico, constructivo, de la elaboración de conceptos
universales.
Cabe destacar, en Hegel, una dimensión de suma importancia, en el
proceso de elaboración de universales: el carácter progresivo de ese movimien-
to: a partir de una idea inicial, una representación básica, el pensamiento puro
erige representaciones de nivel superior. Esto puede entenderse como un ac-
ceso cada vez mayor a la concretud, a la complejidad de lo real –que, en Hegel,
es radicalmente ideal–, un paso de lo indeterminado a la captación de una
síntesis de múltiples determinaciones. Sin que se trate de un juego de pala-
bras, desde el punto de vista de Hegel, la máxima amplitud representativa –en
ese sentido, la máxima idealidad o abstracción– da cuenta de la máxima con-
creción, es decir, presenta con más precisión las determinaciones de la totali-
dad representada.
Desde la perspectiva hegeliana, el proceso de conocimiento no puede
limitarse a un acto de observación del objeto, es decir, de lo que aparece como
exterior al sujeto. Aun cuando sea importante la atención del objeto, no basta
para alcanzar un conocimiento en verdad determinante. Esto, en primer lugar,
porque la distinción entre lo exterior y lo interior, en el caso de Hegel, nunca
puede ser absoluta. En segundo término, porque el pensamiento siempre cons-
truye y “pone” lo objetual, conforme a una dinámica de la que se ha hablado
insistentemente en los capítulos anteriores. De acuerdo con lo que expone en
su Lógica, “la especulación, en su verdadera significación, ya como proceso
previo y provisional, ya como definitivo, no es un proceso puramente subjetivo,
sino más bien él contiene las oposiciones en que el entendimiento se detiene
(y, por lo tanto, también la oposición entre el sujeto y el objeto), en que las
contiene como momentos, en que se apropia y se afirma [...] como principio
concreto y como totalidad”.223 En el contexto de todo ese movimiento del pen-
sar –que, en Hegel, lo es también del ser– lo que hace la reflexión, es decir, la
actividad de abstracción, es generalizar lo que es común a todo lo que se
muestra como singular, extraer lo que hay de “fijo” en los entes particulares,

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 EL MÉTODO EN MARX
determinar el común denominador esencial que hace que ciertos existentes
sean lo que son y no otras cosas.
Marx “respira” este idealismo hegeliano y, como se ha visto, se nutre de
él, en muchos aspectos. Sin embargo, desde la aurora de su juventud, el pen-
sador revolucionario detecta y ataca los puntos débiles de su maestro. Ya en
La sagrada familia, junto con Engels, advierte que “la abstracción que se capta
como abstracción se sabe como nada; la abstracción no tiene más remedio
que superarse y arriba, así, a una esencia que es cabalmente lo contrario de
ella: a la naturaleza”.224
En esas escasas líneas, aparece de inmediato la típica “terrenaliza-
ción” marxista de lo que en Hegel se presenta como movimiento ideal-espiri-
tual. Sin embargo, de ninguna manera se niega ahí la importancia y la nece-
sidad de la abstracción, como proceso imprescindible para la producción de
conocimiento válido sobre el ser social. El punto más destacable en esa
rápida y precisa acometida contra el idealismo hegeliano, es el recurso a la
propia negatividad hegeliana, para reivindicar la elaboración conceptual de lo
que se da como la contradicción de lo ideal: la realidad natural. A la abstrac-
ción pura hegeliana –para Marx y Engels, una nada– se le opone la abstrac-
ción basada en la existencia material.
Ya colocado en esa ruta materialista, con la mira puesta en el conoci-
miento directo y concreto de ciertas dimensiones del ser social, es cuando
Marx va a desplegar su particular manera de entender la abstracción. La iden-
tidad dialéctica concreto-abstracto que, en Hegel, se sustenta en las operacio-
nes del sujeto representador, en el caso de Marx aparecerá como el resultado
de la dinámica misma de lo real, imposible de disociar de la praxis social de
sujetos concretos. Uno de los descubrimientos primordiales de Marx, en su
examen de la economía capitalista, por ejemplo, estriba en el juego dialéctico
entre lo singular concreto y lo universal –también, a su modo, concreto– que
permite hablar de modelos como el que él denomina “modo de producción”. En
ese sentido, a una abstracción conceptual como la referida categoría le corres-
ponde una abstracción real de todas las singularidades que determinan al ser
social y, en especial, de toda la humanidad que, con su praxis cotidiana, cons-
tituye, sostiene y dinamiza los procesos económicos particulares, concretos.
La dinámica del modo de producción capitalista es impensable sin la “abstrac-
ción” real –es decir, la reducción impersonal– de cada sujeto singular, cada
trabajador que ocupa su fuerza de trabajo en el despliegue de la actividad ma-
nufacturera (que es la que tiene Marx como referencia más importante).
De acuerdo con Marx, la abstracción implica un proceso subjetivo que
tiene lugar en el marco de lo concreto-real-total y que, por ello mismo, está
determinado por la dialéctica contradictoria de las relaciones sociales en un

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 EL MÉTODO EN MARX
momento histórico dado. Así, en última instancia, el fundamento de la abstrac-
ción es el ser social en su dinámica, aunque en primer término su sentido viene
dado por su efectividad para representar adecuadamente las diversas concre-
ciones de la objetividad social como “concreto pensado”. De ese modo, “las
determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el
camino del pensamiento”.225
Eso es lo que se desprende, por ejemplo, de la lectura de este pasaje de
los Grundrisse:
Podría parecer [...] que, para hablar de la producción
a secas, deberíamos o bien seguir el proceso de de-
sarrollo histórico en sus diferentes fases o bien de-
clarar, desde el comienzo, que estamos ante una
determinada época histórica, por ejemplo, de la mo-
derna producción burguesa, la cual es en realidad
nuestro tema específico. Pero todas las épocas de la
producción tienen ciertos rasgos en común. La pro-
ducción en general es una abstracción, pero una abs-
tracción que tiene un sentido, en tanto pone realmen-
te de relieve lo común, lo fija y nos ahorra la
repetición.226
El recurso a la abstracción es indispensable para el rico proceso de
categorización en que se sustenta el sistema teórico de Marx. Lo es, asimis-
mo, para la identificación de leyes universales en el desenvolvimiento de las
dimensiones del ser social que más le interesan o cuyo examen le parece más
urgente e importante: la economía, la historia, la política... En ese sentido, la
abstracción es vista por Marx como la disposición racional que mejor se aviene
con la singularidad ontológica de la realidad social. De ahí que, otra vez en los
Grundrisse, aclare lo siguiente: “En el análisis de las formas económicas de
nada sirven el microscopio ni los reactivos químicos. El único medio de que
disponemos, en ese terreno, es la capacidad de abstracción”.227
En términos prácticos –es decir, de praxis avocada a la producción
teórica– la abstracción es asumida por Marx como una disposición dirigida a
reducir a su esencia las manifestaciones de lo real: una capacidad dirigida a
extraer lo esencial de entre todo aquello que de accidental, circunstancial,
envuelve al objeto de estudio. Así pues, cuando por ejemplo “se quiere analizar
la ‘mercancía’, la manifestación económica más simple, hay que dejar a un
lado todos los aspectos que no guardan la menor relación con el objeto que se
analiza”.228

102
 EL MÉTODO EN MARX
Por cierto, esta referencia de Marx a la mercancía –el objeto por exce-
lencia en la plataforma de la objetividad social, al menos, en los siglos XVIII, XIX
y parte del XX– trae consigo un problema de sumo interés teórico: el del punto
de arranque del proceso de investigación. Aspecto que, a su vez, hay que situar
en el contexto de la célebre diferencia que establece Marx, al comienzo de El
capital, entre el momento y el camino propio de la investigación de lo real y el
de la exposición de sus resultados:
Claro está que el método de exposición debe distin-
guirse formalmente del método de investigación. La
investigación ha de tender a asimilarse en detalle la
materia investigada, analizar sus diversas formas de
desarrollo y a descubrir sus nexos internos. Sólo des-
pués de coronada esta labor, puede el investigador
proceder a exponer adecuadamente el movimiento
real. Y si sabe hacerlo y consigue reflejar idealmente
en la exposición la vida de la materia, cabe siempre
la posibilidad de que se tenga la impresión de estar
ante una construcción a priori.229
En ese conocido pasaje de El capital, en el fondo, Marx establece
una distinción formal entre el proceso de indagación directa de la historia y el
comportamiento de lo real, el de categorización y teorización general que
resulta del análisis y la “lectura” de la información obtenida en la etapa ante-
rior y, finalmente, el de exposición de lo que se ha conocido acerca de la
realidad investigada. A fin de cuentas, esas tres fases son reducidas por Marx
a dos: el momento de la representación concreta del objeto estudiado y el de
la enunciación adecuada de sus frutos en aras de una mejor comunicación
con los destinatarios del discurso. El lector, todo aquel que entre en relación
con la exposición final, no está obligado a transitar la ruta que sí debe andar
el investigador. Como aclara Adam Schaff, al proceder a exponer “los resulta-
dos de la investigación [el investigador] no necesita llevar al lector por el mis-
mo camino, sino que puede, por el contrario, empezar por el fin, esto es con
los resultados lógicos finales, pudiendo inclusive crear la ilusión de un razo-
namiento deductivo”.230
El objeto de atención inicial es, pues, aquel que se presenta en su
realidad, en su concretud, en su inmediatez a la consideración del sujeto cog-
noscente. La investigación puntual de lo real se inscribe, entonces, en un con-
texto histórico que no sólo determina al ser social sino también al agente inves-
tigador. En la medida en que el examen directo de lo concreto permite abarcar
y registrar la totalidad o el máximo posible de sus determinaciones, la abstrac-
ción tendrá una efectividad mayor, puesto que se corresponderá con la objetivi-

103
 EL MÉTODO EN MARX
dad social. El encuadre histórico del sujeto cognoscente y de la totalidad orgá-
nica investigada enriquece los alcances de la representación, debido a que
parte de la premisa del movimiento dialéctico inherente tanto a quien conoce
como a lo que es conocido. Es conforme a esas condiciones como se puede
cumplir una abstracción idónea, en el sentido en que lo sugiere Marx, cuando
plantea que “las abstracciones más generales surgen únicamente allí donde
existe el desarrollo concreto más rico, donde un elemento aparece como lo
común a muchos, como común a todos los elementos”.231
Ese “desarrollo concreto más rico” implica, en el caso de los procesos
económico-sociales que responden al modelo de producción capitalista, el
máximo históricamente posible de abstracción real, material. Las estructuras
en que se articulan y se tornan posibles las relaciones sociales capitalistas
sólo pueden concretarse sobre la base de las abstracciones objetivas que ope-
ran en ellas. Por ejemplo, el comercio con mercancías es inviable si no son
“abstraídos”, despersonalizados, reducidos al anonimato... los sujetos que las
han producido. El colmo de la mencionada abstracción objetiva o material es la
que signa a la mercancía por excelencia: el dinero. Para que el dinero desem-
peñe eficazmente su papel simbólico-funcional de equiparar valores en mercan-
cías diferentes, debe estar dotado de la universalidad propia de las cosas que
representan lo esencial, lo común a todos los objetos del mismo género (en
este caso, las mercancías: los productos del trabajo de hombres y mujeres
concretos, que sin embargo son ónticamente anulados, para que pueda darse
el intercambio mercantil).
En definitiva, el punto de partida de proceso de investigación, desde el
punto de vista marxista, es un ente concreto que, como tal, expresa en su
superficie exterior una estructura interna, un orden de elementos materiales,
procesos, prácticas y relaciones. El marxismo implica, pues, una actitud con-
sistente en abordar los fenómenos de índole social tal como se presentan,
deslastrados de todo prejuicio relativo a la objetividad del objeto que no sea
este de la prescindencia de todo prejuicio. Esa disposición metódica ya está
presente en las obras juveniles de Marx, como lo demuestran los multicitados
Manuscritos de París, donde reconoce que es obvio que los frutos de sus inves-
tigaciones, hasta aquellos tempranos años de la década de los 40 del siglo XIX,
se han debido al “análisis totalmente empírico, fundamentado en un concienzu-
do estudio crítico de la economía política”.232 Esa perspectiva continúa a lo
largo de la investigación vitalicia emprendida por Marx y es percibida por sus
seguidores incluso en pleno siglo XX, a juzgar por lo que sostiene Galvano della
Volpe –un caso entre muchos– cuando afirma que, en el plano metódico, el
marxismo se sitúa “sin apriorismos ni dogmatismos, en el terreno mismo de lo
concreto, de la experiencia, como toda verdadera ciencia [...] en el terreno de
instancias histórico-materiales o sociales”.233

104
 EL MÉTODO EN MARX
Ahora bien, no se puede negar que, junto a esa pretensión de objetivi-
dad respecto a la manifestación de los fenómenos concretos a investigar, Marx
exige tener en cuenta una serie de precondiciones ideológicas que expresan la
conciencia de la condición histórica de toda expresión del ser social. Por ejem-
plo, la teoría marxista exigirá que se investigue el proceso de acumulación de
capitales en determinado ramo de la industria asumiendo de entrada la objetivi-
dad material del fenómeno tal como se presenta, sin quitarle nada de lo que
sea ni añadirle nada de lo que no sea. Sin embargo, el sentido último de un
esfuerzo teórico como ese vendrá dado por un declarado interés de clase, dado
que la condición clasista de ese y cualquier otro fenómeno histórico es consti-
tutiva de la realidad donde opera la mencionada acumulación. Así que, en el
caso de Marx, objetividad de la investigación y subjetividad clasista, interesa-
da, de la interpretación y de las iniciativas prácticas consiguientes van juntas,
sin conflicto alguno en lo que hace a la producción de verdad. De hecho, el
marxismo niega como ilusoria la pretensión de neutralidad y objetividad plena
de otros sistemas teóricos. Esa es la referencia que hay que tener en cuenta,
cuando leemos la opinión autorizada de Lukács, en cuanto a que “la sentencia
de Marx ‘las relaciones de producción de toda sociedad constituyen un todo’
es el punto de partida metódico y la clave misma del conocimiento histórico de
las relaciones sociales”.234
No estará de más tener en cuenta que el sello característico de la
teoría marxista de la producción de verdad debe mucho a una crítica laboriosa
y persistente, aparte de creativa, contra ciertos procedimientos de la economía
política tradicional. A ese respecto, es muy ilustrativa y teóricamente muy fe-
cunda esta exhortación-aclaración que hace en los Manuscritos:
No nos coloquemos como el economista cuando quie-
re explicar algo, en una imaginaria situación primiti-
va. Tal situación primitiva no explica nada, simple-
mente traslada la cuestión a una lejanía nebulosa y
grisácea. Supone como hecho, como acontecimien-
to, lo que debería deducir, esto es, la relación nece-
saria entre dos cosas, por ejemplo, entre división del
trabajo e intercambio. Así es también como la teolo-
gía explica el origen del mal por el pecado original;
dando por supuesto, como hecho, como historia,
aquello que debe explicar. [...] Nosotros partimos de
un hecho económico actual.235
Donde se explicita con notable nitidez la complejidad del proceso de
identificación misma del punto de partida de la investigación, desde la perspec-
tiva de Marx, es en esta breve cita de los Grundrisse: “Aparece el pensamiento

105
 EL MÉTODO EN MARX
como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque
sea el verdadero punto de partida y, en consecuencia, el punto de partida tam-
bién de la intuición y de la representación”.236 Para ser un pasaje escrito de los
tiempos de la madurez de Marx, es sorprendente su clara impronta hegeliana,
aunque también evidencia un antihegeliano apego a lo real. El registro de un
punto de partida que, sin embargo, no es propiamente tal, no es un galimatías,
sino la descripción de la sucesión de momentos que implica el proceso riguro-
so, metódico, de conocimiento de lo concreto desde su inicial e inmediata
concretud de fenómeno operante en la realidad social.
Sin una síntesis inicial –relativa, en un plano general, al correspondien-
te fenómeno o acontecimiento concreto, a la correlativa síntesis óntica de de-
terminaciones–, es decir, sin la elaboración de las categorías adecuadas, no
es posible dar inicio al momento subsiguiente, que es el de la indagación direc-
ta del desenvolvimiento del objeto a investigar. Ello es así porque las categorías
–eso que Zeleny llama “concepto”– son, para Marx, “la reproducción intelectual
de la articulación interna, de la estructura [...] de un objeto y precisamente de
esa estructura interna, en su desarrollo, en su génesis, en su existencia y en
su muerte”.237 Por ejemplo, indagar la verdad de la división del trabajo en el
modelo de producción capitalista exige haber efectuado la síntesis-concreta-
de-pensamiento del fenómeno histórico que Marx representa y designa con la
categoría de “fuerza de trabajo”. Este término es un constructo obvio –en ese
sentido no es un punto de partida, sino de llegada– sin el cual no se puede
iniciar el examen de la división del trabajo, que llevará a otras síntesis, en el
momento del proceso que corresponda a ello.
La síntesis-concreta-de-pensamiento que sirve de punto de partida de
una investigación social radical no es un concepto puro, resultante del autodi-
namismo de la razón, sino el resultado de un momento previo de representa-
ción de cierta dimensión de lo real. Sin referentes empíricos tal síntesis no
tiene ninguna validez para Marx. La categoría de “fuerza de trabajo” –que Marx
antepone deliberadamente a la de “trabajo”, preferida por la economía política
tradicional– o la de “división del trabajo” o cualesquiera de las que concibió el
pensador revolucionario alemán no son invenciones huecas, sino abstraccio-
nes que sintetizan determinaciones empíricas del proceso de producción de
bienes materiales y referencias de la constitución misma de lo real. Esas cate-
gorías resultan de una indagación previa sobre el origen, el desenvolvimiento
histórico, las estructuras de relaciones, los procesos, los actores, las repercu-
siones sociales y todo aspecto relevante para el conocimiento del fenómeno de
la actividad productiva del ser humano. Ello las habilita para participar en la
puesta en marcha de la investigación metódica de un fenómeno como el proce-
so de producción de mercancías, la tecnificación del mismo y otros. Esto per-

106
 EL MÉTODO EN MARX
mite entender la aclaración que hace Marx, sobre su manera de investigar, en
sus glosas sobre el tratado de A. Wagner:
Yo no arranco nunca de los “conceptos”, ni por tanto
del “concepto de valor”, razón por la cual no tengo por
qué “dividir” en modo alguno este “concepto”. Yo par-
to de la forma social más simple en que toma cuerpo
el producto del trabajo de la sociedad actual, que es
la “mercancía”. Analizo ésta y lo hago fijándome ante
todo en la forma bajo la cual se presenta. Y descu-
bro que la “mercancía” es, de una parte, en su forma
material, un objeto útil o, dicho en otros términos, un
valor de uso y, de otra parte, encarnación del valor de
cambio y, desde ese punto de vista, “valor de cam-
bio” ella misma [...] Como se ve, yo no divido el valor
en valor de uso y en valor de cambio, como términos
antitéticos en que se descomponga lo abstracto, el
“valor”, sino digo que la forma social concreta del pro-
ducto del trabajo, de la “mercancía”, es por una parte
valor de uso y por otra “valor”, no valor de cambio,
puesto que es una simple forma de manifestarse y
no su propio contenido.238
Como puede observarse, Marx no arranca a investigar a partir de nocio-
nes vacías y viciosas de una razón o una imaginación sin referencias materia-
les ni de la representación intuitiva de las primeras manifestaciones de lo real,
sino de síntesis-de-pensamiento relativas a síntesis-de-realidad. En el caso del
ejemplo señalado por el propio Marx, la mercancía no es un objeto bruto, prima-
rio –lo que sea que signifique esto– sino una elaboración sintética. Sólo así
puede operar como punto de partida de lo que, a fin de cuentas, resultará en los
tres volúmenes de El capital.
En un plano más propiamente técnico, resulta muy reveladora la llama-
da “encuesta obrera”, elaborada, aplicada y analizada por Marx en 1880, un
año después de la aparición del primer volumen de El capital. Se trata de un
cuestionario de un centenar de preguntas sobre asuntos que van desde la pro-
fesión específica del trabajador, hasta su “condición general, física, intelectual
y moral”.239 Ese documento constituye una prueba insoslayable de que las
categorías elaboradas por Marx tienen una base fáctica y que, para lograr que
tengan efectividad heurística, deben remitir siempre a referentes empíricos. Por
eso acierta Lukács, cuando observa que el proceso de investigación, ejercido
al modo marxista, supone un “rebasamiento de lo empírico”.240 El método de
Marx procura, pues, un equilibrio entre datos realistas y abstracción racional:

107
 EL MÉTODO EN MARX
la conjunción de lo concreto real con lo concreto pensado: la correspondencia
entre la síntesis de determinaciones que constituye el objeto con la síntesis de
determinaciones representadas por el sujeto.
Cabe subrayar, después de lo visto, que las categorías de base mate-
rialista que se esmera en elaborar el investigador marxista tienen un carácter
histórico. Se trata de abstracciones que surgen del análisis concreto de obje-
tos concretos, vistos siempre en su situación histórica. Por ello, la pertinencia
de las categorías está determinada por el contexto temporal en que resultan
originalmente pertinentes. En palabras del propio Marx, “incluso las categorías
más abstractas [...] son no obstante, en lo que hay de determinado en esa
abstracción, el producto de condiciones históricas y poseen plena validez sólo
para estas condiciones y dentro de sus límites”.241

108
 EL MÉTODO EN MARX

EL CONCEPTO DE CONTRADICCIÓN
EN MARX

Páginas adentro de El capital, Marx declara que “la fuente de toda dialé-
ctica” es la “contradicción hegeliana”.242 Si se tiene en cuenta el carácter dialé-
ctico del sistema teórico de Marx, es fácil colegir –a partir de esa frase– lo que
representa la categoría de contradicción para el marxismo.
La dialéctica empezó siendo, con Zenón de Elea (siglo V a.C.), un méto-
do lógico-discursivo, destinado a encauzar la especulación sobre la physis, la
totalidad de lo real. En manos de algunos de los sofistas más destacados se
convirtió en una herramienta, en un medio dialógico instrumental, signado por
el propósito de derrotar al oponente en el debate. Con Sócrates y Platón, la
dialéctica será asumida en su doble condición de método y estado anímico
acorde con la más radical intuición especulativa de las realidades últimas. En
el contexto del escepticismo antiguo –corriente filosófica inaugurada por Pirrón
de Elis (siglos IV y III a.C.)– la dialéctica está presente en los procesos de
disolución de certezas dogmáticas. Por su parte, la combinación de subjetivis-
mo y escepticismo que supone la filosofía crítica kantiana –especialmente en
lo que hace, por ejemplo, al análisis de las antinomias de la razón pura– será el
antecedente inmediato de la nueva idea de la dialéctica que concebirá Hegel.
Este último trueca lo que empezó siendo un método de diálogo teórico en una
tesis que describe la dinámica de lo real; es decir, con Hegel la noción de
dialéctica se convierte en categoría ontológica. A partir de Hegel, la dialéctica
ya no es un modo del discurso, sino el modo de existencia de la realidad.
Como es bien sabido, la dialéctica hegeliana es, a su vez, el antece-
dente directo de la dialéctica materialista concebida y puesta en práctica por
Marx. Conviene, pues, detenerse en la idea de contradicción operante en aque-
lla, para comprender mejor las características que ostenta esa categoría en la
teoría de Marx.
En lo esencial, la idea hegeliana de contradicción remite a las de nega-
ción, negatividad y diferencia.
La noción de negatividad aparece en Fenomenología del Espíritu con el
sentido de principio en razón de la cual el Concepto tiende a desplegarse en el

109
 EL MÉTODO EN MARX
tiempo y a concretar, de esa manera, el mundo en su historia, en su devenir, en
su producción indetenible de diferencias. Es decir, para Hegel, el Espíritu tien-
de a moverse en el tiempo porque incluye en su seno su propia negación. Así
pues, para Hegel, la negatividad es el principio inmanente que impulsa a la
totalidad de lo real a existir.
Hegel describe de muchas maneras el proceso de constitución de lo
real, conforme al principio señalado; por ejemplo: “...la cosa se presenta para la
conciencia que la aprehende de un determinado modo, pero, al mismo tiempo,
es fuera del modo como se ofrece y es reflejada en sí o tiene en sí misma una
verdad opuesta”.243 En estas breves líneas se resume lo esencial del movimien-
to dialéctico impulsado por la negación, pues refiere la simultaneidad y la sínte-
sis de lo afirmativo y negativo en un mismo objeto y también, por tanto, la
inmanencia, la condición de realidad intrínseca al objeto que es la negatividad,
la tendencia a la diferencia. Asimismo, ahí aparece contemplada, de forma muy
concisa, la disposición al movimiento, a la alteración del objeto que esa nega-
tividad supone. Esto último es así porque, conforme al lenguaje de Hegel, “la
negación relacionada consigo es la superación de sí misma o el tener la esen-
cia en un otro”.244
Si la contradicción, de acuerdo con Hegel, opera en la dinámica de lo
real, ello no significa que lo real concreto tenga prioridad sobre lo real pensado.
De ahí que, en su Lógica, Hegel se aplique a establecer que la contradicción
“no es la esencia del mundo, sino la esencia pensante la razón que contiene la
contradicción...”.245
En correspondencia con lo dicho, ese principio inmanente de la negati-
vidad-contradicción se manifiesta en todos los ámbitos de la dinámica de lo
real. Así, según Hegel, “todas las cosas son opuestas [...] Todo lo que es es un
ser concreto y, por tanto, contiene la diferencia y la oposición”.246 Lo cual con-
cuerda con la idea de que la negación –disposición constitutiva de todo lo real,
para Hegel– es “relación, diferencia, posición, mediación”.247 De ese modo, la
contradicción se mueve en el ambiguo e insustancial territorio del límite de la
identidad con la diferencia, de la mismidad con la otredad intrínsecas a todo
objeto (que en el caso de Hegel es, siempre, objetivación de la conciencia).
Esto permite ver la realidad como una perpetua coexistencia y lucha de contra-
rios, “el espíritu de contradicción organizado”.248
A fin de cuentas, entonces, la negatividad, la disposición inmanente a
la diferencia, estructura lo real, conforme a un movimiento dialéctico que Hegel
describe, por ejemplo, del modo siguiente: “La diferencia en sí es la diferencia
esencial, lo positivo y lo negativo, de tal modo que lo positivo constituye una
relación idéntica consigo misma, no siendo lo negativo, y que esta es una
diferencia para sí no siendo lo positivo”.249

110
 EL MÉTODO EN MARX
En una obra de transición –de la juventud a la madurez– como es Miseria de la
filosofía, Marx se esmera en explicar la idea hegeliana de la negatividad-con-
tradicción, tratando de subsanar en algo una confusión de la que participa Proud-
hon, pero que no es de extrañar estuviera muy extendida en los medios dedica-
dos al pensamiento revolucionario, en aquellos tiempos. El pasaje es bastante
extenso, pero vale la pena reproducirlo íntegro por su función ilustrativa en va-
rios sentidos:
...una vez que la razón ha llegado a situarse
como tesis, este pensamiento, opuesto a sí mismo,
se desarrolla en los pensamientos contradictorios, el
positivo y el negativo, el sí y el no. La lucha de estos
elementos antagónicos, encerrados en la antítesis,
constituye el movimiento dialéctico. El sí se convier-
te en no y el no se convierte en sí, el sí pasa a ser a
la vez sí y no, el no a la vez no y sí, los contrarios se
equilibran, se materializan, se polarizan. La fusión de
estos dos elementos contradictorios constituye el pen-
samiento nuevo que es la síntesis. De este trabajo de
gestación nace un grupo de pensamientos. Este gru-
po de pensamientos sigue el mismo movimiento dia-
léctico que una categoría simple y tiene por antítesis
un grupo contradictorio. De estos dos grupos de pen-
samientos nace un nuevo grupo de pensamientos que
es su síntesis.250
En la dialéctica hegeliana, la negatividad intrínseca al Espíritu absoluto
se concreta en la realidad social y política, siempre incidida por el devenir, por la
Historia. Así, en el terreno de la constitución y transformación constante del
orden social, la negatividad-contradicción implica una destrucción de cierta sín-
tesis histórico-institucional y la consiguiente suplantación por una nueva síntesis
que, a su turno, será igualmente destruida y superada, en una cadena intermina-
ble de negaciones de negaciones, de momentos de síntesis-antítesis-nueva sín-
tesis. Pero esa dialéctica nunca da cabida a una ruptura radical de estructuras
sociales y políticas, sino a una evolución finalmente positiva, un mejoramiento de
lo existente. Conforme a Hegel, en cada nuevo momento del despliegue del Es-
píritu, se llega a un estado superior en el orden mismo del Espíritu. Así, como
señala Herbert Marcuse, “la negación adquiere en la dialéctica hegeliana un ca-
rácter de apariencia en el que, a través de toda negación y toda destrucción, no
es sino lo ya-existente-en-sí lo que siempre termina por desplegarse –mediante
la negación– por elevarse a un grado histórico superior”.251
Por su parte, la idea que Marx se hace de la contradicción dialéctica
procede de una larga confrontación crítica con la dialéctica hegeliana, razón

111
 EL MÉTODO EN MARX
por la que ostenta puntos de afinidad con ésta, junto con elementos de discre-
pancia frontal.
El proceso de formación de la idea marxista de contradicción tiene la
misma amplitud que la de la formación del pensamiento de Marx en su conjun-
to. De entrada, ya su tesis doctoral recoge los resultados de una lectura hege-
liana de las filosofías de Demócrito y Epicuro. De ahí que, en sus páginas se
lean pasajes como este: “...toda la filosofía epicúrea de la naturaleza está im-
pregnada por la contradicción entre la esencia y la existencia, entre la forma y
la materia. Mas, en los cuerpos celestes esta contradicción es extinguida y los
momentos contradictorios son conciliados”.252
Marx se liberará gradualmente de la dialéctica especulativa de Hegel. La
clave de ese desprendimiento está, como siempre, en el recurso a la realidad
empírica, tanto en el plano social como en el político. Las obras de transición
hacia una madurez teórica independiente, como los Manuscritos de París, La
ideología alemana, La sagrada familia, Miseria de la filosofía... registran el proce-
so de “materialización” de la dialéctica hegeliana impulsado por Marx (secunda-
do por Engels), sobre todo a partir de lo que en ese sentido posibilitan obras del
propio Hegel como Fenomenología del espíritu y Filosofía del derecho.
Una muestra del rumbo que toma dicho proceso la tenemos, por ejem-
plo, en este pasaje de los Manuscritos: “En el trabajador se da, pues, subjeti-
vamente el hecho de que el capital es el hombre que se ha perdido totalmente
a sí mismo, de la misma forma que en el capital se da, objetivamente, el hecho
de que el trabajador es el hombre que se ha perdido totalmente a sí mismo”. 253
En este caso, la negatividad-contradicción se presenta ya en la forma de una
oposición inherente a la relación trabajador-capitalista, en que descansa la
producción económica guiada por los intereses del capital. La contradicción
entre estado subjetivo y estado objetivo, relacionada con seres humanos con-
cretos y en procesos vitales concretos, introduce una posibilidad de la dialécti-
ca desconocida para el sistema hegeliano.
Por su parte, en La sagrada familia, la perspectiva de la contradicción
ofrece a Marx y Engels los elementos necesarios para desentrañar, tanto la
raíz de la lógica del modo de producción capitalista como su principal proble-
ma humano: la explotación inescrupulosa de los trabajadores y de los pobres
en general, la articulación de una estructura de apropiación y acumulación de
la riqueza, que no repara en condenar a la pobreza a los que tan sólo dispo-
nen de su fuerza de trabajo. Marx y Engels observan cómo las relaciones
sociales inherentes a la dinámica del capitalismo se estructuran conforme a
una antítesis o contradicción imprescindible, al mismo tiempo que destinada
a ser negada. Esa doble condición de necesidad recíproca de los términos
antitéticos y de repulsión negadora y destructiva terminará sustentando el

112
 EL MÉTODO EN MARX
ideal de la revolución proletaria con el que se compromete la teoría de Marx.
Leamos sus palabras:
Proletariado y riqueza son términos antagónicos.
Forman en cuanto tales un todo. Ambos son modali-
dades del mundo de la propiedad privada. De lo que
se trata es de la posición determinada que una y otra
ocupan en la antítesis [...].
La propiedad privada [...] en cuanto riqueza, se halla
obligada a mantener su propia existencia y, con ella,
la de su antítesis, el proletariado [...].
Y, a la inversa, el proletariado [...] está obligado a
destruirse a sí mismo y con él a su antítesis condi-
cionante, que lo hace ser tal proletariado, es decir, a
la propiedad privada.254
El seguimiento del proceso de formación de la teoría de Marx revela
cómo el concepto de contradicción se va perfilando como premisa primordial en
el análisis concreto de la realidad social. En ese sentido, tiene razón Althusser,
cuando asienta que, en la teoría de Marx, “la contradicción es inseparable de la
estructura del cuerpo social todo entero en que ella actúa...”.255 Así, la “lectura”
de lo que acontece en el ser social se convierte en una especie de identifica-
ción de las contradicciones presentes en determinado fenómeno del ámbito de
la economía, la política, etcétera. En ese sentido, ya La ideología alemana
concreta relativamente y, sobre todo, anuncia un modo específicamente mar-
xista de estudio de las estructuras sociales. El siguiente pasaje del menciona-
do libro, referido al asunto de la propiedad comunal y la estatal, ejemplifica bien
esa centralidad de la contradicción dialéctica en el método marxista: “Nos en-
contramos ya con la contradicción entre la ciudad y el campo y, más tarde, con
la contradicción entre estados que representan, de una y otra parte, los intere-
ses de la vida urbana y los de la vida rural y, dentro de las mismas ciudades,
con la contradicción entre la industria y el comercio marítimo”.256
A la altura de Miseria de la filosofía, por lo menos, la idea de contradic-
ción aparece como una categoría indisociable de la de totalidad histórica, sín-
tesis concreta y todas las que intervienen en la metódica marxista. Llega el
momento en que, para Marx, la configuración misma de toda estructura econó-
mica, política... –social, en la acepción más amplia de la palabra– implica la
formación de un complejo de contradicciones. De hecho, cualquier estructura,
cualquier totalidad (de totalidades) se da en términos de una organización diná-
mica, procesual, de contradicciones de la más variada índole. A partir de ese
momento, puede decirse que la teoría de Marx se forja con base en la detec-

113
 EL MÉTODO EN MARX
ción de las contradicciones más significativas de una totalidad concreta, al
nivel que sea.
Junto con esto, puede afirmarse que, antes incluso de la madurez perso-
nal y teórica de Marx, el concepto de contradicción es el que encauza o vehicula
el elemento humanista sin el cual sería inimaginable su proyecto revolucionario.
El afán marxista por investigar identificando y señalando contradicciones a todos
los niveles lleva a poner en primer plano los conflictos de toda índole presentes
en el ser social y esos conflictos siempre son una expresión de intereses de
clase y, en ese sentido, de un modo de lo humano. Pero también comporta otro
aspecto de capital importancia, de cara a los intereses teóricos de Marx: el
descubrimiento, en la negatividad-contradicción, de una suerte de ley de la diná-
mica de la historia. La contradicción se percibe, así, como el motor de la historia,
como aquello que, en la existencia concreta de las clases sociales, motiva el
desenvolvimiento de lo real histórico. En Miseria de la filosofía, abundan los pa-
sajes que confirman lo que se acaba de señalar, por lo que será suficiente con
reproducir uno para que opere como muestra representativa: “Desde el principio
mismo de la civilización, la producción comienza a basarse en el antagonismo
de los rangos, de los estamentos, de las clases y, por último, en el antagonismo
entre el trabajo acumulado y el trabajo directo. Sin antagonismo no hay progreso.
Tal es la ley a la que se ha subordinado, hasta nuestros días, la civilización. Las
fuerzas productivas se han desarrollado hasta el presente, gracias a este régi-
men de antagonismo entre las clases”.257
El Manifiesto comunista ratifica y consolida esa idea de la contradic-
ción. Allí se afirma, en consecuencia, que “la historia de todas las sociedades
que han existido hasta hoy se desenvuelve en medio de contradicciones de
clase, de contradicciones que revisten formas diversas en las diferentes épo-
cas”.258 Pero en este importantísimo opúsculo de Marx y Engels, la que podría
llamarse “ley de contradicción” no sólo actúa como una premisa de análisis y
de explicación de la realidad social, sino también como base conceptual de la
definición de un programa interesado en redimir a la humanidad, por medio de
la redención del proletariado y, por ello, como fundamento de la acción política
dirigida a tal fin. La contradicción llega a ser, así, la impulsora de la transforma-
ción de las relaciones sociales, la partera de la realidad político-social alterna
al capitalismo, por lo que la política misma se convierte en un sistema de
saberes, procesos, actos, instrumentos y procederes que fijen su atención en
las contradicciones presentes en determinada formación político-social.
Por lo demás, es el contexto discursivo del Manifiesto donde Marx y
Engels desentrañan la contradicción principal del modelo capitalista-burgués
de estructurar toda la dinámica social: la contradicción entre las fuerzas pro-
ductivas y las relaciones de producción.259 El mundo-de-la-vida determinado por
el capitalismo lleva a su máxima expresión ese antagonismo, que en el fondo es
el que se da entre el carácter progresivamente social de la producción capitalista
114
 EL MÉTODO EN MARX
y el carácter eminentemente privado de la apropiación de la riqueza originada por
la actividad productiva de una cantidad cada vez mayor de sujetos sociales.260
En concordancia con lo anterior, puede afirmarse ahora que, por lo
menos, a partir del Manifiesto comunista, la contradicción aparece como la
base de una nueva teoría de la historia, cuyo centro no sólo radica en el antago-
nismo de clase, visto como forma concreta, históricamente determinada, del
desenvolvimiento mismo del desarrollo económico, político, social y cultural de
la humanidad, sino también como expresión de la tendencia a la autodestruc-
ción de los sistemas capitalistas. Esa teoría de la historia permite sustentar un
programa político-social, el comunismo revolucionario, en el entendido de que
el capitalismo habrá de ser superado por obra de sus propias contradicciones
internas, cediendo su lugar a estructuras en las que las relaciones sociales
sean opuestas a las imperantes, tanto en el capitalismo como en los modos de
producción anteriores. Marx explica esto, en función de que “el único camino
histórico por el cual puedan destruirse y transformarse las contradicciones de
una forma histórica de producción es el desarrollo de esas mismas contradic-
ciones”.261 En realidad, una vez descubierta esa suerte de regularidad de la
historia, sustentada en la contradicción, Marx procura opciones económicas y
políticas que posibiliten la superación de todo lo que ha sido la historia (la
explotación del hombre, las clases sociales, las relaciones sociales y políticas
que su existencia comporta, todas las formas de Estado, etcétera).
Es notoria la continuidad en el recurso a la categoría de contradicción,
a lo largo de la obra de madurez de Marx. Junto a ese dato evidente está
también el de la expansión teórica que adquiere el concepto en cuestión, en
esa etapa de la labor teórica de Marx. La contradicción aparece como criterio a
partir de la cual se examina cualquier aspecto importante de la realidad social.
Para comprobar esto y observar cómo opera la referencia a la contradicción, en
el plano teórico concreto, bastará con tener en cuenta este pasaje de El capital
que atañe a la mercancía:
En un principio, las mercancías se lanzan al proceso
de cambio sin dorar y sin azucarar, tal como vienen al
mundo. Pero este proceso produce un desdoblamien-
to de la mercancía en mercancía y dinero, antítesis
mecánica en que las mercancías revelan su antítesis
inmanente de valor de uso y valor. En esta antítesis,
las mercancías se enfrentan, como valores de uso,
con el dinero, valor de cambio. Lo cual no obsta para
que ambos términos antitéticos sean mercancías y,
por tanto, unidad de valor de uso y valor. Pero esta
unidad en la variedad cobra una expresión inversa en

115
 EL MÉTODO EN MARX
cada uno de los dos polos, representando con ello, al
mismo tiempo un juego de acciones y reacciones
entre ambos. La mercancía es un valor de uso real;
su existencia como valor sólo se revela de un modo
ideal en el precio que las refiere, como a su forma
real de valor, al oro, situado en el otro polo. A su vez,
el material oro no interesa más que como materiali-
zación de valor y como dinero. En su aspecto real
es, por tanto, valor de cambio. Su valor de uso sólo
se manifiesta de un modo ideal, en la serie de las
expresiones relativas de valor en las que se refiere a
las mercancías situadas en el otro polo, como al co-
rro de sus formas reales de uso. Estas formas antité-
ticas de las mercancías son las formas reales en que
se desenvuelve un proceso de cambio.262
Es muy llamativo el hecho de que, en El capital, la necesidad de tener
en cuenta el criterio de la contradicción, a la hora de estudiar la compleja y
tortuosa lógica capitalista, impulse a Marx a elaborar creativamente una varia-
da terminología para referirse a él. Ello habla de la precaución que toma el
pensador revolucionario, consistente en no petrificar o cosificar las categorías
que intervienen en su investigación. Así que, para dar curso con efectividad
teórica a la negatividad-contradicción, Marx inventa términos como “contradic-
ción cuantitativa”, “contradicción cualitativa”, “antítesis mecánica”, “antítesis
inmanente”, “procesos antagónicos”, “fases contrapuestas”, “antítesis implíci-
ta”, “crisis”, “contradicción absoluta”, “contradicción inmanente”, “contradicción
inherente”, “antagonismo”, “unidad y lucha de contrarios” y otros que, por su-
puesto, pretenden ser los equivalentes en español de los originales en alemán.
Como se habrá observado, no cabe duda alguna acerca de la importan-
cia decisiva de la negatividad concreta, la coexistencia y lucha de opuestos
determinados en la totalidad social, para la teoría de Marx.

116
 EL MÉTODO EN MARX

PRAXIS, REALIDAD
Y CONOCIMIENTO EN MARX

En general, la palabra griega “praxis” significa la acción de la persona en

su relación con las demás personas y con la vida social. Se trata de un tipo de
acción diferente de la elaboración artística y de la producción económica. La
diferencia entre estos tres tipos de acción humana viene dada por sus conse-
cuencias o resultados. La praxis u obrar práctico es lo que también se llama
“ética” y apunta a establecer y mantener relaciones adecuadas con el resto de
los individuos de un grupo social, a la escala que sea. La actividad artística se
dirige a la generación de obras que susciten un placer refinado y humanamente
enriquecedor. Por medio de la actividad productiva, se obtienen objetos destina-
dos a satisfacer necesidades físicas e instrumentales de los seres humanos.

Es muy frecuente el recurso a la palabra “praxis” en el discurso marxis-

ta, donde se aplica de diversas maneras, conforme a realidades no del todo
idénticas, aunque compartan un aire de familia semántico.
En principio, en concordancia con sus referentes materialistas y con
su idea de sujeto histórico, el marxismo asume la noción de praxis en los
términos de la acción social que constituye y reproduce el ser social. Las
concreciones sociales, que como se ha visto, para Marx, son totalidades es-
tructuradas conforme a determinados modos de interacción humana, resultan
de una sedimentación de prácticas sociales a lo largo de la historia. En virtud
de su praxis, los sujetos que actúan y se relacionan entre sí son los verdaderos
“creadores” de las estructuras sociales, aunque por obra de diversos procesos
y modos de enajenación o extrañamiento, los propios agentes del proceso
tienden a ignorar ese hecho. De ahí que, como advierte J.M. Bermudo, el con-
cepto de praxis sea “una elaboración teórica que hace Marx, al estudiar la
práctica: es un concepto abstracto a partir de la realidad concreta”.263 En ese
sentido, la praxis marxista suplanta al Espíritu absoluto, que Hegel proponía
como el fundamento de todo lo real.264 Pero decir “suplantar” implica tener en
cuenta un antecedente digno de ser sustituido o superado; lo cual, a su vez,
supone que, como advierten Werner Post y Alfred Schmidt, “la praxis humana
no es ninguna invención de Marx”.265

117
 EL MÉTODO EN MARX
Desde el punto de vista marxista, la praxis, en cuanto modo de la
acción humana dirigida a estructurar la sociedad sobre la base de la interac-
ción social –es decir, en tanto que se da como acción ética y política– ostenta
un vínculo indisociable con la economía. Así que, pese a la diferencia específi-
ca de ambas formas de actividad –la ético-política y la económica– el marxis-
mo se distingue por reivindicar un indisoluble vínculo entre la producción de
bienes materiales para la subsistencia y la satisfacción de necesidades de
índole fisiológica e instrumental y el obrar ético y sociogenético. El sujeto his-
tórico es, pues, un agente de prácticas sociales que vehiculan la historia cons-
titutiva de las estructuras sociales.
Puede notarse cómo, en un nivel semántico fundamental, la teoría de
Marx destaca la identificación de la idea de praxis con la de práctica social:
acción sociogenética y cohesionadora de totalidades sociales. Dado el interés
que muestra Marx en la práctica social y la acción política antienajenadora,
desde sus juveniles tiempos en los que critica la filosofía del derecho de
Hegel y elabora los Manuscritos de París –y, cuando menos, hasta los de la
redacción de La ideología alemana– algunos pensadores han caracterizado el
sistema marxista como “filosofía de la praxis” (p.e., Gramsci) o “teoría de la
praxis”.266 Los desarrollos teóricos de Marx, en esa etapa de la formación de
su teoría, tendrán un influjo decisivo en la idea de praxis que se halla en el
resto de su obra.
En razón de lo que ya se ha señalado sobre el vínculo entre actividad
productiva y praxis, ya en los Manuscritos de 1844 Marx identifica al trabajo
como la práctica social por excelencia, la base de todo lo que configura el
orden de la praxis en general. En La sagrada familia, ya se va perfilando con
más claridad y solidez una idea más amplia de práctica social. Sin negar los
fundamentos estructurales de esta idea, lo que significa la noción de praxis
aparece ahora como el cauce por medio del cual fluye una acción transforma-
dora consciente, desenajenante, acorde con el reconocimiento del papel activo
de los sujetos sociales. Junto a la praxis ontogenética –a su modo, “natural”–,
en el terreno de la historia, va tomando cuerpo la idea de una praxis transforma-
dora de las relaciones sociales establecidas, que integra la actividad cognosci-
tiva, la investigación de la realidad radical –la verdad de raíz– de lo existente,
con la acción que habrá de suscitar su alteración revolucionaria.
En esto, se observa una vez más la crítica marxista contra Hegel, desde
el lado del materialismo. Para Hegel, “la idea absoluta es [...] la unidad de la
idea teorética y de la idea práctica y será, también, la unidad de la idea de la
vida y de la idea del conocimiento”.267 Según Marx, esa conjunción de vida y
conocimiento –que puede traducirse como síntesis de dos o más vertientes de
la praxis– no resulta de la naturaleza plural y dialéctica de ninguna “idea abso-

118
 EL MÉTODO EN MARX
luta”, sino de la acción concreta humana en un encuadre histórico igualmente
concreto. Dato este que, además, no se puede desligar de la perspectiva de
clase; pues, como apunta Zeleny, “el secreto de la unificación hegeliana de
filosofía teorética y filosofía práctica es la absolutización de las formas de vida
burguesas...”.268 Y, por supuesto, a esa altura de la formación de su teoría, esto
es algo que no se le escapa a Marx.
Las Tesis sobre Feuerbach representan un avance de gran importancia
en esa ruta de síntesis y, a la par, diferenciación de diversas dimensiones de la
praxis, en especial, las que tienen que ver con el conocer y el actuar con
intención de transformadora. No en vano Bermudo puede asegurar que “es en
las Tesis sobre Feuerbach donde Marx formula las tesis básicas de una nueva
teoría del conocimiento, aunque por el carácter mismo de ese trabajo no se
hallen desarrolladas”.269
Ya en la primera de dichas tesis, Marx reprocha al materialismo previo a
su teoría –en especial al “materialismo contemplativo” a lo Feuerbach–, el he-
cho de conformarse con asumir la realidad (“la cosa”), como simple exteriori-
dad, como mero objeto de contemplación, “no como actividad humana senso-
rial, como práctica”.270 En la segunda, Marx establece que “el problema de si
puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema
teórico, sino un problema práctico”. El propio Marx aclara este aserto, señalan-
do que “es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad”. En esta
última frase, según señala su autor, la noción de práctica remite a las de “rea-
lidad y poder”, a “la terrenalidad de su pensamiento”.271 En otras palabras: para
Marx no hay verdad absoluta, fuera del contexto social donde la praxis se
concreta efectivamente como realidad palmaria, como “terrenalidad”. La ver-
dad, pues, se produce, se efectúa en la acción económica, social, política,
más allá de la dinámica de la pura razón.
Por su parte, en la tesis tercera a propósito de la filosofía de Feuerbach,
Marx establece el vínculo entre conciencia –esto es, conocimiento desenaje-
nado de una realidad en la que el sujeto es también objeto, interioridad y exte-
rioridad reales– y acción revolucionaria; ya que, “la conciencia del cambio de
las circunstancias [...] sólo puede concebirse [...] como práctica revoluciona-
ria”.272 La tesis cuarta, a su turno, ratifica la condición central de la praxis, sólo
que referida, ahora, a la contradicción o “desgarramiento” entre la realidad ma-
terial y su representación como algo supuestamente “independiente que flota
en las nubes”. Para Marx, la tarea consiste tanto en comprender esa disocia-
ción “en su propia contradicción como revolucionarla prácticamente”.273
En la octava de sus tesis en torno a Feuerbach, Marx establece con
contundencia el carácter esencialmente práctico de la vida social, al tiempo
que, en la más difundida de dichas tesis, la undécima, el pensador revoluciona-

119
 EL MÉTODO EN MARX
rio formula la célebre disyunción entre un tipo de filósofo que encauza su acti-
vidad teórica, conformándose con interpretar la realidad social y el nuevo pen-
sador –el nuevo ejecutante de una práctica teórica, cabría decir– que habrá de
afanarse en transformarla.274
A partir de 1845, que es cuando Marx se aclara a sí mismo las ideas
contenidas en su manojo de tesis referidas a la filosofía de Feuerbach, su
pensamiento va a forjarse en términos de la realización de ese designio con-
sistente en transformar las relaciones sociales existentes y alcanzar un nue-
va forma de vida en sociedad. Ya en La ideología alemana, Marx y Engels
manejan una idea de práctica social que condensa todas sus dimensiones: la
económica o productiva (el trabajo), la sociogenética (la acción estructurado-
ra y cohesionadora de las diversas esferas de lo social), la epistemológica
(actuar sistemáticamente para conocer la realidad social) y la política (actuar
para lograr un equilibrio adecuado entre el trabajo y las relaciones socia-
les).275 Las obras subsiguientes registran el recorrido de Marx por ese camino
que ya no tendrá retorno.
En función de lo expuesto, en términos generales, el pensamiento de
Marx tiende a una identificación dialéctica entre teoría y práctica. A fin de
cuentas, en Marx, la teoría es un momento de la práctica y, viceversa, la
práctica siempre desemboca en logros de carácter teórico, pues la meta de
transformar las relaciones sociales –especialmente, aunque no únicamente,
las de producción– exige una diversidad dinámica de prácticas sociales, en-
tre las que se cuentan las dirigidas a producir verdad produciendo consciente-
mente lo real, en la medida en que se actúa en lo real concreto e histórico. En
el contexto de esa confluencia de prácticas es donde adquiere sentido la
afirmación de Gramsci “el conocer es un hacer y [...] se conoce lo que se
hace”.276 También la apreciación de Kosik sobre que “la praxis del hombre no
es una actividad [...] opuesta a la teoría, sino que es la determinación de la
existencia humana como transformación de la realidad”.277
Lo anterior no debe entenderse como expresión del erróneo reduccionis-
mo de que “la teoría no es más que práctica”, que podrían compartir algunos.
De lo que se trata es de una síntesis dialéctica –por ende, dinámica– de mo-
mentos que interactúan y se entrecruzan. En la praxis social –“sensorial”, como
hemos visto que la llama Marx– que constituye lo real no hay nada que pueda
reivindicarse como el comienzo fijo y permanente del proceso de producir lo
real y de conocerlo. Desde el punto de vista del objeto, el punto de partida del
proceso de investigación –según se ha observado en los capítulos 2 y 3– es lo
concreto, la síntesis de determinaciones que constituye toda totalidad, al nivel
y del alcance que sean. Desde la perspectiva del sujeto –del agente productor
y conocedor de lo real-social– el punto de partida de dicho proceso es siempre

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 EL MÉTODO EN MARX
algún modo de la práctica social, la actuación conscientemente dirigida a co-
nocer para transformar creadoramente lo existente. Eso implica que, de acuer-
do con la visión de Alfred Schmidt, la praxis social actúe como unificador de la
praxis cognoscitiva,278 aunque tampoco existe una diferencia fáctica y absoluta
entre el momento de la investigación y el de la actuación social y políticamen-
te. Las distinciones a ese respecto siempre son de índole analítica. Bermudo
puede afirmar, por ello, que la “práctica teórica” se muestra como “el aspecto
consciente del movimiento real de la sociedad, de la práctica social”.279 En ese
sentido, puede aceptarse la apreciación de Korsch en cuanto a que el marxis-
mo viene siendo una “teoría del conocimiento de la voluntad revolucionaria”.280
El carácter sociogenético de la praxis coloca el asunto del criterio de
verdad en un plano distinto al de la tradicional adecuación entre la mente de
quien conoce y la realidad conocida, de la que han participado los materialis-
mos premarxistas. En su condición de actividad socializadora, generadora y
continuadora del ser social, la praxis funda una especie de identidad ontológica
relativa entre quien conoce y lo conocido. Entonces, el criterio de verdad, des-
de el punto de vista de la investigación marxista, no es la clásica adaequatio
intellectus ad rem (correspondencia entre el entendimiento y la cosa), la fideli-
dad de las representaciones mentales con lo real, sino la efectividad de las
prácticas sociales en la concreción de estructuras de relaciones sociales que
posibiliten la máxima realización de lo humano en la Tierra.
Tampoco se trata, pues, de un burdo pragmatismo, de la puesta en mar-
cha de iniciativas y procesos dirigidos a obtener con eficacia ciertas metas eco-
nómicas y políticas más o menos relevantes. Sólo si esa efectividad se traduce
en modos de relación social capaces de instaurar lo que Marx denominaba “reino
de la libertad” –en oposición al “reino de la necesidad”– se considerará que se
basa en un conocimiento verdadero, desde el punto de vista marxista. Así pues,
en este contexto, producir verdad implica un momento de la producción de la
sociedad que mejor se avenga con los valores humanos más dignos.
Para terminar echando mano de una imagen más que trillada –pero de
notable plasticidad metafórica–, en el caso de la teoría de Marx, conocer el
camino es hacer y andar el camino y, simultáneamente, hacer y andar el cami-
no es el verdadero modo de conocerlo.

121
 EL MÉTODO EN MARX

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 EL MÉTODO EN MARX

BIBLIOGRAFÍA

Los libros y artículos que a continuación se enlistan son los que se

usaron para la composición de la primera versión de este texto. Una
reducción tan drástica de páginas ha traído aparejada la desaparición
de muchas citas y, con ello, la de los nombres de sus autores y de las
obras de donde fueron extraídas. Pero sería injusto no reconocer que
tuvieron algo que ver en la forja de estas páginas, incluso en algunos
casos como referencias de lo inaceptable, de lo más opuesto a la inten-
ción que guió a su original elaboración. Por eso están aquí.

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128
 EL MÉTODO EN MARX

N OTAS
1
J. Ortega y Gasset,
Origen y epílogo de la filosofía, p. 29.
2
J. Bruhat, Marx-Engels. Biografía crítica, p. 239.
3
El relato histórico que muy sumariamente recogen estas líneas tiene un
claro tono eurocéntrico. Para el momento en que fueron redactadas ini-
cialmente —finales de la década de los setenta del siglo pasado— no se
conocían los avances de las pertinentes críticas al eurocentrismo, que
hoy se aceptan en casi todos los ámbitos de reflexión filosófica, socioló-
gica, antropológica y política. Pese a que ello implica una innegable limi-
tación, no anula la validez de la sintética historia que aquí se viene refi-
riendo, en la que el protagonismo de ciertos países europeos es igual-
mente inobjetable.
4
Para un conocimiento más amplio y detallado de las publicaciones en
que aparecían diversos textos de Marx y de las relaciones políticas y
personales de mayor importancia para él, a lo largo de su vida, pueden
consultarse, entre otros, las obras y documentos siguientes: Kar Marx,
de Isaiah Berlin; Marx-Engels. Biografía crítica, de Jean Bruhat; La vida
de Carlos Marx, de Boris Nikolaïevski y Otto Menchen-Helfen; Carlos Marx,
de Franz Mehring; La génesis del materialismo histórico, de Mario Rossi;
El concepto de praxis en el joven Marx, de José Manuel Bermudo; La
génesis del materialismo histórico, de Paul Kägi; el epistolario de Marx y
Engels...
5
A. Gramsci, Introducción a la filosofía de la praxis, p. 144.
6
K. Marx, prólogo a Contribución a la crítica de la economía política, p. 75.
7
J. M. Bermudo, El concepto de praxis en el joven Marx, p. 39.
8
M. Rossi, La génesis del materialismo histórico, vol. II, p. 74.
9
Ibid., p. 75.
10
P. Kägi, La génesis del materialismo histórico, p. 54.
11
[“...no se puede entender completamente El capital, de Marx, y en parti-
cular su primer capítulo, sin haber estudiado y comprendido toda la Lógi-
ca de Hegel.”] Vladimir Ilich Lenin, Cahiers sur la dialectique de Hegel, p.
241.
12
Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alema-
na, p. 115.
13
K. Marx-F. Engels, Epistolario, p. 23.
14
K. Marx, posfacio a la segunda edición de El capital, t. 1, p. XXIII.
15
G. Lukács, Historia y conciencia de clase, p. XLVII.
16
Ibid., p. XLVII.
17
Para un conocimiento más detallado de los grupos y tendencias filosófi-
cos-ideológicos, en la Alemania de la primera mitad del siglo XIX, véase
Mario Rossi, op. cit., v. I, p. 18.

129
 EL MÉTODO EN MARX
18
F. Mehring, Carlos Marx, p. 28.
19
P. Kägi, op. cit., p. 71.
20
M. Hess, citado en I. Berlin, Karl Marx, p. 80.
21
Véase lo que refiere M. Rossi, a propósito de este hecho y la incidencia
que tuvo en él la participación de Marx en la Gaceta Renana, en op. cit.,
v. II, p. 13.
22
Cf. P. Kägi, op. cit., pp. 75-76.
23
M. Rossi, op. cit., v. I, p. 96.
24
K. Marx-F. Engels, La ideología alemana, p. 15.
25
M. Rossi, op. cit., v. I, p. 178.
26
Ibid., v. II, p. 489.
27
F. Engels, op. cit., p.145.
28
Cf. B. Nicolaievsky-O. Menchen-Helfen, op. cit., p. 58.
29
K. Marx, En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel y otros
ensayos, p. 27.
30
Antonio Gramsci, Materialismo histórico y sociología, p. 45.
31
A. Trendelenburg, citado en M. Rossi, op. cit., v. I, p. 79.
32
Ibid, pp. 79 y 80.
33
Ibid., p. 81.
34
Ibid., p. 82.
35
Ibid., p. 82.
36
Cf., Ibid., p. 84.
37
Ibid., p. 85.
38
Ibid., p. 86.
39
F. Engels, op. cit., p. 145.
40
Ibid., p. 119.
41
L. Feuerbach, “Tesis provisorias para la reforma de la filosofía”, en Textos
escogidos, p. 57.
42
Ibid., p. 59.
43
Ibid., p. 59.
44
L. Feuerbach, “Sobre La esencia del cristianismo, en relación con El
Único y su propiedad“, en Textos escogidos, p. 151.
45
L. Feuerbach, “Tesis provisorias para la reforma de la filosofía...”, p. 48.
46
L. Feuerbach, “Sobre La esencia del cristianismo, en relación con El
Único y su propiedad...”, pp. 148 y 154.
47
F. Engels, op. cit., p. 120.
48
K. Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, p. 105.
49
E. Vásquez, prólogo a L. Feuerbach, Textos escogidos, p. 22.
50
P. Kägi, op. cit., passim, pp. 87, 88, 89.
51
Ibid., p. 91.
52
Cf. K. Marx, Manuscritos..., p. 105.
53
K. Marx-F. Engels, La ideología alemana, p. 49.
54
K. Marx, El capital, t. I., p. 21.
55
G.W.F. Hegel, Lógica, p. 352.

130
 EL MÉTODO EN MARX
56
K. Marx-F. Engels, La ideología alemana, p. 46.
57
B. Nicolaievski-O. Maenche-Helfen, op. cit., p. 95.
58
F. Engels, op. cit., p. 146.
59
G. Lukács, En torno al desarrollo filosófico del joven Marx (1840-1844), p.
191.
60
G. Babeuf, “Manifiesto de los iguales”, en Dominique Desanti, Los socia-
listas utópicos, p. 53.
61
Ibid., p. 55.
62
Ibid., p. 55.
63
Para una idea de la valoración positiva y negativa que Marx y Engels
hacen de Babeuf y sus seguidores, ver: F. Engels, Anti-Dühring, p. 20; K.
Marx-F. Engels, La sagrada familia, pp. 186 y 198; y La ideología alema-
na, p. 259.
64
D. Desanti, op. cit., p. 102.
65
Adolfo Sánchez Vázquez, Del socialismo científico al socialismo utópi-
co, p. 12.
66
K. Marx-F, Engels, La sagrada familia, p. 192.
67
Ibid., p. 197.
68
Cf. Ch. Fourier, “El nuevo mundo industrial y societario”, en VV. AA., El
socialismo anterior a Marx, p. 95.
69
Ibid., p. 98.
70
Ibid., p. 122.
71
Ibid., p. 109.
72
Ibid., p. 94.
73
Ibid., p. 94.
74
En el pensamiento social de Fourier, “garantismo” —vocablo originado en
un ámbito ajeno al utopismo fourierista— es el nombre de un estado
intermedio entre el capitalismo y la Armonía universal que propone.
75
D. Desanti, op. cit., p. 237.
76
A. Sánchez Vázquez, op. cit., p. 13.
77
F. Engels, Anti-Dühring, p. 211.
78
Examínense al respecto, por ejemplo, las páginas que van desde la 363
hasta la 591, del t. I de El capital.
79
Cf. K, Marx-F. Engels, La sagrada familia, pp. 84 y ss.
80
Para una idea más precisa de la situación del comunismo revolucionario
francés, a comienzos de la década de los 40 del siglo XIX, véase Michel
Löwy, La teoría de la revolución en el joven Marx, p. 106.
81
A. Blanqui, en VV. AA., El socialismo anterior a Marx, p. 61.
82
K. Marx, La lucha de clases en Francia, p.157.
83
Este dato desdice la limitante referencia del pensamiento de Marx al
“socialismo francés” de su tiempo.
84
Ch. Fourier, op. cit., pp. 89-90.
85
D. Desanti, op. cit., p. 327.
86
R. Owen, “El nuevo mundo moral”, en Dominique Desanti, Los socialistas
utópicos, p. 338.
131
 EL MÉTODO EN MARX
87
Ibid., p, 338.
88
Cf. R. Owen, “El nuevo mundo moral”, en Dominique Desanti, Los socia-
listas utópicos, passim, pp. 331-334.
89
F. Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico, p. 21.
90
K. Marx-F. Engels, Manifiesto del Partido Comunista, p. 64.
91
K. Marx, El capital, t. I, p. 355.
92
M. Löwy, op. cit., p. 132.
93
Cf. M. Rossi, op. cit., t. II, p. 322.
94
K. Marx-F. Engels, Manifiesto..., p. 58.
95
F. Engels, “Prefacio a la edición inglesa”, en K. Marx-F. Engels, Manifies-
to..., p. 14.
96
Cf. M. Rossi, op. cit., t. II, passim, pp. 319-323.
97
M. Löwy, op. cit., p. 78.
98
J. M. Bermudo, op. cit., p. 127.
99
P. Kägi, op. cit., p. 119.
100
J. M. Bermudo, op. cit., p. 127.
101
P. Kägi, op. cit., p. 117.
102
J. M. Bermudo, op. cit., 129.
103
Academia de Ciencias de la URSS, Historia universal, p. 368.
104
M. Löwy, op. cit., p. 122.
105
Véanse las consideraciones que hace Marx, a este respecto, en El capi-
tal, t. I, passim, pp. 222-226.
106
K. Marx-Engels, La sagrada familia, p. 106.
107
I. Berlin, op. cit., p. 117.
108
J. Bruhat, op. cit., p. 72.
109
F. Engels, Prefacio a la primera edición alemana de Miseria de la filoso-
fía, p. 7.
110
Ibid., p. 7.
111
K. Marx, carta a P.V. Annenkov, en Epistolario, p. 9.
112
K. Marx, carta a J.B. Schweitzer, en Miseria de la filosofía, p. 190
113
K. Marx, Miseria de la filosofía, p. 84.
114
Cf. K. Marx, carta a P.V. Annenkov, en Epistolario, passim, pp. 13 y ss.
115
K. Marx, Miseria de la filosofía, p. 92.
116
Ibid., p. 93.
117
Ibid., p. 94.
118
K. Marx, Grundrisse, t. II, p. 156.
119
Ibid., t. I, p. 4.
120
K. Marx, El capital, t. III, p. 332.
121
Cf. ibid., p. 334.
122
Cf. ibid., p. 779.
123
K. Marx, Miseria de la filosofía, p. 157.
124
Ibid., p. 159.
125
F. Engels, “Carta a Franz Mehring”, en Cuadernos de pasado y presente,
núm. 64, p. 132.

132
 EL MÉTODO EN MARX
126
K. Löwy, op. cit. p. 77.
127
P. Kägi, op. cit., p. 281.
128
E. Mandel, La formación del pensamiento económico de Marx, p. 23.
129
Ibid., p. 2.
130
K. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, p. 14.
131
R. Garaudy, op. cit., p. 45.
132
E. Mandel, op. cit., p. 37.
133
F. Engels, prólogo a K. Marx, El capital, t. II, p. 18.
134
K. Korsch, Karl Marx, p. 89.
135
R. Garaudy, Introducción al estudio de Marx, p. 50.
136
K. Marx, Contribución a la crítica..., p. 11.
137
E. Mandel, op. cit., p. 5.
138
K. Marx, Manuscritos..., p. 116.
139
Ibid., p. 116.
140
M. Löwy, “Objetividad y punto de vista de clase en las ciencias sociales”,
en Sobre el método marxista, p. 39.
141
R. Luxemburgo, La acumulación de capital, p. 43.
142
K. Marx, Grundrisse, t. II, p. 294.
143
J. M. Bermudo, op. cit., p. 526.
144
V. I. Lenin, Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, p. 61.
145
Maurice Godelier, “Marxismo, antropología y religión”, en Epistemología y
marxismo, p. 147.* Véase la sección titulada “Marx y la filosofía”.
146
K. Marx, El capital, t. I, p. XVIII.
147
Ibid., p. 320.
148
K. Marx-F. Engels, Epistolario, p. 23.
149
P. Kägi, op. cit., p. 54.
150
K. Marx-F. Engels, Epistolario, p. 23.
151
K. Marx, Cartas sobre las ciencias de la naturaleza y las matemáticas ,
p. 62.
152
K. Marx, El capital, t. I, p. XXIV.
153
J. M. Bermudo, op. cit., p. 465.
154
K. Korsch, op. cit., pp. 59-60.
155
Cf. L. Althusser, La revolución teórica de Marx, p. 137.
156
L. Althusser, Para leer El capital, p. 33.
157
Ibid., p. 34.
158
L. Althusser, La revolución teórica..., p. 68.
159
Ibid., p. 27.
160
Ibid., p. 60.
161
Ibid., p. 27.
162
L. Althusser, Escritos, p. 39.
163
Ibid., p. 39.
164
Ibid., p. 38.
165
Para un conocimiento más amplio de las bases en que se sustenta la
teoría althusseriana de la formación del pensamiento de Marx, así como

133
 EL MÉTODO EN MARX
de las críticas de que ha sido objeto, pueden consultarse, entre otras, las
siguientes obras: La formación del espíritu científico y El compromiso
acionalista, de G. Bachelard (donde se propone y se aplica la noción de
“ruptura epistemológica”); Historia y estructura, de Alfred Schmidt;
Estructuralismo y marxismo, de Adam Schaft; El concepto de praxis en el
joven Marx, de J. M. Bermudo; En torno a la obra de A. Cornu, de Maurice
Godelier; Tres fundamentaciones del marxismo, de Federico Riu; La teo-
ría de la revolución en el joven Marx, de M. Löwy; Releer El capital, de
Catherine Colliot Théliéne; Las malsanas “lecturas” de Althusser, de Denise
Avenas y Alain Brossat; Anti-manual para uso de marxistas, marxólogos
y marxianos, de Ludovico Silva.
166
G. Lukács, El asalto a la razón, p. 441.
167
M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, p. 29.
168
F. Engels, en Lucio Colletti, El marxismo como sociología, p. 9.
169
K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, p. 665.
170
Joseph Stalin, Sobre el materialismo histórico y el materialismo dialético,
pp. 20-21.
171
O. Kuusinen, Manual de marxismo-leninismo, p. 79.
172
Academia de Ciencias de la URSS, Fundamentos de filosofía marxista-
leninista, p. 14.
173
K. Marx, El capital, t. I, pp. 40-41.
174
Ibid., pp. 122-123.
175
Ibid., p. 44.
176
Ibid., p. 262.
177
Para hacerse una idea de primera mano de esta tesis de Hegel, puede
consultarse su obra Fenomenología del Espíritu, pp. 17, 19, 63, 74, 108,
205 y ss., 469, etcétera. También Lógica, pp. 9, 31, 36, 49, 50, 72, 138,
145, 148, 240, 329, 330, 347, etcétera.
178
K. Marx, Grundrisse, p. 293.
179
G. Lukács, Historia y conciencia de clase, 248.
180
K. Marx, Grundrisse, p. 349.
181
G. Lukács, op. cit., p. 22.
182
A. Schaff, Historia y verdad, p. 86.
183
F. Jakubowsky, Las estructuras ideológicas en la concepción materialis-
ta de la historia, pp. 106-107.
184
R. Lanz, Dialéctica del conocimiento, p. 141.
185
M. Godelier, Ser marxista en antropología, p. 42.
186
K. Marx, El capital., t. I, p. 40.
187
K. Marx-F. Engels, La ideología alemana, p. 51.
188
K. Marx-F. Engels, Epistolario, pp. 76-77.
189
K. Marx, El capital, t. I, p. 478.
190
Ibid., p. 254.
191
Ibid., p. 4.
192
Ibid., p. 36.

134
 EL MÉTODO EN MARX
193
Ibid., p. 37.
194
E. Trías, Meditación sobre el poder, p. 176.
195
Ese término compuesto pretende describir un primer momento del sujeto
como productor del ser social, que al disponerse a conocerlo pone en
práctica procesos de producción de verdad, cuyos resultados, en su mo-
mento, sustentan una praxis transformadora.
196
K. Marx, Miseria de la filosofía, p. 91.
197
K. Kosik, Dialéctica de lo concreto, p. 54.
198
S. Bagú, Tiempo, realidad social y conocimiento, p. 101.
199
L. Colletti, El marxismo como sociología, p. 22.
200
D. P. Gorski-P. V. Tavants, La relación causal de los fenómenos, p. 111.
201
G. Lukács, Conversaciones, p. 97.
202
F. Jakubowsky, op. cit., p. 188.
203
K. Kosik, op. cit., p. 56.
204
Cf. K. Marx, Grundrisse, pp. 3 y 4.
205
G. Lukács, op. cit., p. 255.
206
Aun cuando, desde ciertos intereses epistemológicos, puede justificarse
la distinción convencional entre estructura y sistema, en tanto que am-
bos vocablos refieren modos de la realidad social articulada como totali-
dad de totalidades o unidad de unidades, no se aprecia la ventaja de
echar mano, aquí, de esa diferenciación.
207
L. Silva, Anti-manual para uso de marxistas, marxólogos y marxianos,
p. 199.
208
Meliso de Samos, Fragmentos filosóficos, p. 107-108.
209
Sobre la idea de totalidad en Platón, véase Georges Gurvitch, Dialéctica
y sociología, p. 34.
210
Cf. K. Kosik, op. cit., p. 53.
211
Denis Diderot, Escritos filosóficos, p. 57-58.
212
W. G. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 16.
213
Herbert Marcuse, Ontología de Hegel, p. 30.
214
T. Adorno, Tres estudios sobre Hegel, p. 47.
215
“Lo concreto es concreto porque es síntesis de múltiples determinaciones,
por lo tanto, la unidad de lo diverso”. [K. Marx, Grundrisse, t. I, p. 21].
216
G. Gurvitch, op. cit., p. 128.
217
Cf. K. Kosik, op. cit., pp. 245 y ss.
218
G. Gurvitch, op. cit., p. 22.
219
K. Korsch, Marxismo y filosofía, p. 184.
220
Aquí se emplean indistintamente, según el contexto específico donde
aparezcan, los vocablos “concepto”, “idea”, “categoría”, “abstracción” (en
su acepción de resultado del proceso que se llama igual), “constructo”...
Todas estas palabras significan aquí la representación intelectual de de-
terminada entidad objetiva, asumida como realmente existente, indepen-
diente del sujeto que efectúa la mencionada representación. A la hora de
entender y manejar esas nociones, se tiene presente la aclaración que

135
 EL MÉTODO EN MARX
hace Marx a P. V. Annenkov: “...los hombres que producen las relaciones
sociales con arreglo a su producción material, crean también las ideas,
las categorías; es decir, las expresiones ideales abstractas de esas mis-
mas relaciones sociales”. [K. Marx-F. Engels, Epistolario, p. 18].
221
J. Zeleny, La estructura lógica de El capital, p. 63.
222
G. W. F. Hegel, Fenomenología…, p. 25.
223
G. W. F. Hegel, Lógica, pp. 129-130.
224
K. Marx-F. Engels, La sagrada familia, p. 66.
225
K. Marx, Grundrisse, t. l. p. 21.
226
Ibid., p. 15.
227
Ibid., p. XIII.
228
K. Marx, Glosas marginales al Tratado de economía política de Adolph
Wagner, p. 718.
229
K. Marx, El capital, t. I, p. XXIII.
230
A. Schaff, Estructuralismo y marxismo, p. 147.
231
K. Marx, Grundrisse, t. I, p. 25.
232
K. Marx, Manuscritos..., p. 48.
233
G. della Volpe, Rousseau y Marx, p. 155.
234
G. Lukács, Historia y conciencia..., p. 11.
235
K. Marx, Manuscritos..., p. 105.
236
K. Marx, Grundrisse, t. I, p. 21.
237
J. Zeleny, op. cit., p. 77.
238
K. Marx, Glosas marginales al Tratado de economía política de Adolph
Wagner, p. 717-718.
239
K. Marx, Encuesta obrera, p. 185.
240
G. Lukács, Historia y conciencia..., p. 214.
241
K. Marx, Grundrisse, t. I, p. 26.
242
K. Marx, El capital, p. 503.
243
G. W. F. Hegel, Fenomenología…, p. 77.
244
Ibid., p. 79.
245
G. W. F. Hegel, Lógica, p. 83.
246
Ibid., p. 201.
247
Ibid., p. 193-194.
248
G. W. F. Hegel, citado en T. Adorno, Tres estudios sobre Hegel, p. 64.
249
Ibid., p. 197.
250
K. Marx, Miseria de la filosofía, p. 89.
251
H. Marcuse, Teoría crítica de la sociedad, p. 208.
252
K. Marx, Diferencias entre las filosofías de la naturaleza de Demócrito y
Epicuro, p. 71.
253
K. Marx, Manuscritos..., p. 123.
254
K. Marx-F. Engels, La sagrada familia, p. 100.
255
L. Althusser, La revolución teórica de Marx, p. 81.
256
K. Marx-F. Engels, La ideología alemana, p. 21-22.
257
K. Marx, Miseria de la filosofía, p. 42.

136
 EL MÉTODO EN MARX
258
K. Marx-F. Engels, Manifiesto comunista, p. 51.
259
Téngase en cuenta, al respecto, esta afirmación contenida en el Mani-
fiesto comunista: “Desde hace décadas, la historia de la industria y del
comercio no es más que la historia de la rebelión de las fuerzas produc-
tivas contra las actuales relaciones de producción, contra las relaciones
de propiedad que condicionan la existencia de la burguesía y su domina-
ción”. (p. 36).
260
Sin menoscabo de la primacía de esta contradicción, convendría tener en
cuenta lo que dice Marx en El capital: “La base de todo régimen de divi-
sión del trabajo un poco desarrollado y condicionado por el intercambio
de mercancías es la separación entre la ciudad y el campo. Puede decir-
se que toda la historia económica de la sociedad se resume en la dinámi-
ca de este antagonismo...” (t. I, p. 286)
261
K. Marx, El capital, t. I, p. 409.
262
Ibid., p. 65.
263
J. M. Bermudo, op. cit., p. 314.
264
A título de muestra de la relación entre Espíritu y praxis, en la constitu-
ción de lo real, según Hegel, véase este pasaje de su Lógica, “La verdad
del bien se halla [...] puesta como unidad de la idea teorética y de la idea
de práctica, unidad que alcanza el bien en y para sí. De este modo el
mundo objetivo es la idea, en y para sí, la idea que se pone eternamente
como fin y engendra su realidad por su actividad”. [Lógica, p. 366].
265
W. Post-A. Schmidt, El materialismo, p. 33.
266
Véanse a este respecto, por ejemplo, Crítica de la teoría de la praxis, de
John Hoffman (1977).
267
G. W. F. Hegel, Lógica, p. 367.
268
J. Zeleny, op. cit., p. 397.
269
J. M. Bermudo, op. cit., p. 425.
270
K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, p. 665. La tesis quinta parece contrade-
cir esta afirmación, pues allí Marx sostiene que “Feuerbach no se da por
satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación
[...]; pero concibe lo sensorial como actividad sensorial-humana prácti-
ca”. (p. 667) El carácter provisional y privado de estos apuntes o cuasi
aforismos de Marx puede explicar y aún justificar esa aparente discor-
dancia.
271
Ibid., p. 665.
272
Ibid., p. 666.
273
Ibid., p. 666.
274
Cf. ibid., p. 667-668.
275
Cf. J. M. Bermudo, op. cit, pp. 426, 551, 552.
276
Antonio Gramsci, Introducción a la filosofía..., p. 65.
277
K. Kosik, op. cit., p. 240.
278
Cf. A. Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, p. 129.
279
J. M. Bermudo, op. cit., p. 490.
280
K. Korsch, ¿Qué es la socialización?, p. 102.
137
 EL MÉTODO EN MARX

Impreso en los Talleres Gráficos

de la Asamblea Nacional,
en el mes de septiembre de dos mil diez

138
 EL MÉTODO EN MARX

Josu Landa nació en Caracas, en 1953. Se for-

mó en la Universidad de Oriente y en la Universi-
dad Simón Bolívar. En la UDO, fue co-fundador y
primer presidente de la Federación de Centros
Universitarios. Reside en México desde 1982.
Poeta y filósofo, ejerce la docencia en la Facul-
tad de Filosofía y Letras de la UNAM. Entre sus
libros de teoría, destacan Poética (FCE, 2002),
De archivos muertos y parques humanos en el
planeta de los nimios (Arlequín, 2003), La idea
de universidad de Justo Sierra (UNAM, 2005),
Tanteos (Afínita, 2009) y Canon city (FEC – bid
& co., 2010). En su labor como poeta, resaltan
Treno a la mujer que se fue con el tiempo (Arle-
quín, 1996 y 2006) y Estros (Monte Ávila Edito-
res, 2006). Entre otras antologías, poemas su-
yos forman parte de Pulir huesos. 23 poetas
latinoamericanos (Galaxia Gutenberg / Círculo
de Lectores, 2007). Es autor, igualmente, de Za-
randona, primera novela del exilio vasco tras las
Guerra Civil española. Actualmente, dirige la re-
vista de filosofía Íngrima. Ha recibido el Premio
Carlos Pellicer de Poesía (1996) y la Orden An-
drés Bello (1997).

139