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Beatriz Lábatte, Fabián Vera del Barco, Nicolás Zavadívker, Dolores Marcos .
Susana Maidana
Compiladora
Susana Maidana
EL RACIONALISMO CARTESIANO
Si bien la problemática del conocimiento estaba anunciada en los griegos, constituye una
preocupación fundamentalmente moderna porque en momentos en que se desmorona el sistema
feudal, también se derrumban con él las ideas que lo sostenían. En ese sentido el hombre moderno
cifra en la razón el instrumento que le va a permitir diseñar un mundo a la medida humana. El
hombre moderno necesita construir una ciencia, un arte, una moral autónomas y para ello requiere
de la ciencia, del conocimiento y de los métodos para construir ese nuevo mundo, caracterizado por
un gran optimismo de la razón. Cifra en la razón las esperanzas de felicidad y, al mismo tiempo,
comienza a desarrollar una filosofía centrada en la subjetividad, en el sujeto.
En el siglo XVII la matemática es el modelo del método porque brinda al espíritu humano
evidencias, rigurosidad, gracias a lo cual el pensamiento va a distanciarse del principio de autoridad
para convertir a la razón en autoridad de sí misma.
El racionalismo está convencido de que la razón puede conocer los principios y secretos
últimos de la realidad.
En ese marco, Descartes (a quien se reconoce como el padre de la filosofía moderna)
instaura una filosofía centrada en la subjetividad. Descartes es un filósofo francés que nace en l596
y muere en 1650. Entre sus obras se hallan: Discurso del Método, Los Principios de la Filosofía,
Meditaciones Metafísicas, Reglas para la dirección del Espíritu, entre otras.
Descartes recibe en el Colegio de La Flèche no solamente una formación escolástica,
centrada en las ideas de Aristóteles, Santo Tomás y Francisco Suárez, sino también las categorías del
paradigma renacentista. Es fundamentalmente un filósofo y un científico, defensor del mecanicismo
moderno y compenetrado con las ideas de la nueva ciencia.
El itinerario metafísico está conducido por un método 1 que supere las deficiencias del
silogismo y que tome distancia del principio de autoridad.
Descartes busca un punto radical, un punto absoluto de partida, un conocimiento evidente,
claro y distinto que sirva de clave de bóveda para el conocimiento, convencido en que la ciencia
reposa sobre la facultad de conocer. Para encontrar ese punto arquimídeo tiene que desprenderse de
todos los prejuicios que vienen de la tradición, para lo cual monta un camino escéptico, un camino
de duda de los conocimientos que ofrecen los sentidos y la razón, en vistas de encontrar un principio
gnoseológico indubitable, un principio de certeza, a partir de lo cual deducir todo el saber.
En las Meditaciones Metafísicas, en primer lugar duda de los sentidos, tanto del
conocimiento más lejano como del más cercano. Uno de los argumentos de que se vale para dudar
del conocimiento sensible más cercano es el de la indistinción de sueño y vigilia. Si bien en muchas
ocasiones los hombres no podemos distinguir si estamos dormidos o despiertos; sin embargo
1
Ver en la Antología la definición del método y los preceptos.
Descartes reconoce que dormidos o despiertos la proposición "2 más 2 es igual a 4"es siempre
verdadera. De modo que este argumento no invalida el conocimiento intelectual, por lo cual
Descartes se vale de la hipótesis de que existe un Dios Engañador, suposición que desecha toda vez
que Dios no puede, ni quiere engañar. Inmediatamente arbitra la hipótesis de que existe un genio
maligno que hace que me equivoque cada vez que formulo una proposición científica o bien respecto
de todos mis razonamientos y conocimientos, sean sensibles como inteligibles. Sin embargo, hay una
afirmación que es una excepción al engaño que es el principio que reza: “Pienso, luego existo”.
¿Qué qu iere decir esto? Si bien puedo dudar hasta del conocimiento matemático, de lo que no puedo
dudar es de que en el mismo momento en que estoy dudando estoy pensando y estoy existiendo.
Descartes no está preguntando por las cosas, sino por la forma en que el hombre conoce las
cosas, hasta dónde puede conocer y por qué vías se dispara el conocimiento.
El racionalismo llega con el pensador francés a su máxima expresión, al punto de concebir
un mundo que puede traducirse en número y figura, un mundo homogéneo, tal como se lo representa
un matemático.
Gracias a la guía del método, Descartes halla en el sujeto el punto de partida radical que
toda actividad pensante -odiar, imaginar, amar, respirar- supone. La duda sólo se detiene ante una
primera verdad -el cogito-2, a partir de lo cual se reconstruye el edificio de las ciencias. La existencia
misma de las ideas como algo inmediatamente autoconsciente es refractaria a la duda.
Si Descartes se convirtió en el representante de la modernidad se debe al giro operado desde
las cosas a su representación, de la realidad a la conciencia, gracias a lo cual va construyendo un
mundo a la medida humana.
En vistas de lo anterior, puede advertirse que el racionalismo se destaca por ser: *Un
conocimiento con un alto nivel de exigencia, con las notas de claridad, simplicidad, distinción,
rigurosidad. *Un conocimiento que busca certezas. *Que opera por intuición y deducción. *Que
sostiene la autosuficiencia de la razón para conocer. * Que toma a las matemáticas como modelo de
conocimiento a priori3 y riguroso.
Todas estas características abrevan en una concepción de filosofía, entendida como ciencia
rigurosa que ofrece certezas.4
2
Cogito es la forma resumida que ejemplifica el reconocimiento de que cogito (pienso) ergo (luego) sum
(soy)
3
Conocimiento " a priori" alude a la existencia de verdades que están inscriptas en la mente del sujeto,
cuyo origen es independiente de la experiencia.
4
Ver en la Antología la concepción de Filosofía de Descartes
ANTOLOGÍA
El concepto de Filosofía
El método
"El primero era de no recibir jamás ninguna cosa como verdadera que yo no la
conociese como tal: es decir, de evitar cuidadosamente la precipitación y la
5
Descartes, R. "Los principios de Filosofía" en Obras Escogidas, Trad. De E. De Olaso y T. Zwanck, Ed.
Charcas, BsAs, l980. (pp.297, 298, 3) Las restantes obras de Descartes se citarán según esta edición.
6
Descartes, R. Reglas para la dirección del Espíritu, Regla IV, p.45, 372
prevención: y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentara a
mi espíritu tan clara y tan distintamente que no tuviese ninguna ocasión de
ponerlo en duda.
El segundo, de dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas
partes como se pudiera y como lo exigiera su mejor solución.
El tercero, en conducir con orden mis pensamientos comenzando por los
objetos más simples y fáciles de conocer para ascender poco a poco, como por
grados, hasta el conocimiento de los más compuestos; e incluso suponiendo un
orden entre los que no se preceden naturalmente unos a otros.
Y el último, de hacer en todo enumeraciones tan detalladas y revisiones tan
generales que estuviese seguro de no omitir nada." (Descartes, Discurso del
Método, (p. 149, 19)
"Llamo clara a aquella que está presente y manifiesta a la mente atenta: como
decimos que vemos claramente las cosas que, presentes al ojo que las mira, lo
impresionan con bastante fuerza y claridad. En cambio llamo distinta a la que
siendo clara está tan separada y recortada de todas las demás que no contiene en
sí absolutamente nada más que lo que es claro."(Descartes, Los principios de la
Filosofía, p. 330, 22)
"Pero para no incurrir desde ahora en el mismo error, vamos a enumerar aquí
todos los actos de nuestro entendimiento por los cuales podemos llegar al
conocimiento de las cosas, sin temor de errar; no admitimos más que dos, a
saber: la intuición y la deducción. Entiendo por intuición no la confianza incierta
que proporcionan los sentidos ni el juicio engañoso de una imaginación que
realiza mal las composiciones, sino un concepto que forma la inteligencia pura
y atenta con tanta facilidad y distinción, que no queda ninguna duda sobre lo que
entendemos, o, lo que es lo mismo: un concepto que forma la inteligencia pura y
atenta sin ninguna duda y que nace sólo de la luz de la razón y que, por ser más
simple, es más cierto que la misma deducción, la cual, sin embargo tampoco
puede ser mal hecha por el hombre."..."..por deducción entendemos todo lo que
es consecuencia necesaria a partir de otras cosas conocidas con certeza." 7
"Hace ya algún tiempo que me he dado cuenta de que desde mis primeros años
había admitido como verdaderas una cantidad de opiniones falsas y que lo que
después había fundado sobre principios tan poco seguros no podía ser sino muy
dudoso e incierto, de modo que me era preciso intentar seriamente una vez en mi
7
Descartes, R. Reglas..., pp.42 y 43, 368
vida, deshacerme de todas las opiniones que hasta entonces había creído y
empezar enteramente de nuevo desde los fundamentos si quería establecer algo
firme y constante en las ciencias." ...."Pero no será necesario para cumplir este
propósito probar que todas ellas son falsas, cosa que quizá jamás logrará llevar a
cabo: pero -puesto que la razón me convence, por lo pronto, de que a las cosas
que no son enteramente ciertas e indudables debo negarles crédito con tanto
cuidado como a aquellas que parecen manifiestamente falsas- bastará el menor
motivo de duda que yo encuentre para hacer que las rechace a todas. Y para esto
no es necesario que examine a cada una en particular, lo que sería un trabajo
infinito; pero ya que la destrucción de los fundamentos necesariamente arrastra
consigo todo el resto del edificio, atacaré, por lo pronto, los principios sobre los
cuales se apoyaban mis antiguas opiniones."..."Supongo, pues, que todas las
cosas que veo son falsas; me convenzo de que jamás ha existido nada de cuanto
mi memoria llena de mentiras me representa: pienso que no tengo sentido
alguno, creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento, el lugar no
son sino ficciones de mi espíritu. ¿Qué podrá considerarse verdadero, pues ?
Acaso sólo que no hay nada cierto en el mundo."..."¿Acaso no me he
convencido también de que no existía en absoluto? No, por cierto; yo existía, sin
duda, si me he convencido, o si solamente he pensado algo. Pero hay un
engañador (ignoro cuál) muy poderoso y muy astuto que emplea toda su
habilidad en engañarme siempre. No hay, pues, ninguna duda de que existo si
me engaña, y engáñeme cuanto quiera, jamás podrá hacer que yo no sea nada en
tanto que piense ser alguna cosa. De modo que después de haber pensado bien, y
de haber examinado cuidadosamente todo, hay que concluir y tener por
establecido que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera
siempre que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu." 8
8
Descartes, R. Meditaciones Metafísicas, Primera Meditación y Segunda Meditación, pp. 216 a 224.
ACTIVIDADES
El empirismo es una corriente gnoseológica que plantea que el conocimiento comienza con
la experiencia, con los datos sensoriales. Indudablemente discute con el racionalismo y con el
innatismo, es decir, con aquellas posturas que consideran que el hombre nace con ideas innatas, que
posee conocimientos anteriores al comercio con la experiencia. Si el racionalismo es
fundamentalmente continental; el empirismo es insular y se desarrolla, fundamentalmente, en el
siglo XVIII y toma como su modelo a la ciencia de la naturaleza, y en especial, a Isaac Newton, sin
olvidar a John Locke, un filósofo del siglo XVII, conocido por su crítica al innatismo cartesiano.
Los empiristas consideran que el método para acceder al conocimiento es la observación y
la experimentación. En ese sentido el conocimiento alcanza los límites de la experiencia y
básicamente sostiene que los hombres sólo conocen los fenómenos. El término "fenómeno" viene de
una palabra griega que significa lo que aparece, lo que se muestra a las facultades cognoscitivas del
hombre. El empirista se atiene a los hechos, a los datos atómicos, a los datos singulares que ofrecen
los sentidos; por cierto, ellos ofrecen un color o sabor en particular y no dan cuenta del sabor ni del
color en general. El hombre solo puede conocer aquello que está en los límites de la experiencia y no
puede ir más allá de ella. Esto último no significa negar que exista algo que está más allá de la
experiencia, sino afirmar la imposibilidad de conocer lo que supera los confines de la experiencia.
De este modo, el empirismo realiza una decidida crítica a los entes metafísicos. ¿Qué es,
pues, un ente metafísico? Aquél que está más allá de la experiencia y que no es cognoscible por el
hombre. El hombre no conoce esencias, simplemente conoce lo que aparece a sus sentidos, de
manera que, por ejemplo, la idea de Dios o de Alma va más allá de las posibilidades de que el
hombre tiene de conocer.
Esta corriente ejerce gran influencia en la Ilustración, un movimiento muy contradictorio y
variado, crítico e inconformista, profundamente antitradicionalista, opuesto a toda forma de
superstición. En ella conviven posturas materialistas e inmaterialistas, racionalistas y sensualistas,
moralistas e inmoralistas.
Ahora bien ¿qué significa la Ilustración? Kant en el conocido texto "Qué es la Ilustración"
9
compara a este movimiento cultural con el pasaje de los hombres a la mayoría de edad. Mientras
que la minoría de edad consiste en el estado del hombre que no piensa por sí mismo, aquél que se
deja llevar, que piensa por delegación, y que depende de las opiniones ajenas; pensar por sí mismo
significa liberarse de tutelajes externos, y elegir el camino de la emancipación. Y la Ilustración es
precisamente el momento en que todo se discute, se analiza, se renueva; la razón se había propuesto
la ardua tarea de saber hacia adónde se encaminaba, convencida de que iba a lograr -como resultado
9
Ver I. Kant, “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?” en Filosofía de la Historia, Edit. Nova,
BsAs, l964
de esa tarea crítica - el progreso espiritual. Pretendía descifrar las reconditeces de la realidad, y
aunque aspiraba a la unidad y a las totalizaciones, no descuidaba la multiplicidad.
Valiéndose de la física newtoniana como paradigma, puso su mirada en los hechos
particulares para arribar a la ley, valiéndose de la observación y de la experiencia, bajo la consigna
de atenerse a los hechos porque ir más allá de ellos significaba caer en las ilusiones metafísicas.
Cassirer en Filosofía de la Ilustración10 sostiene que para el Siglo XVIII la razón no es un
continente, un almacén de ideas, sino una energía que se expande y proyecta en la realidad, como la
ley de la gravitación universal. Sin apoyarse en principios trascendentes, renuncia al carácter
absoluto de los grandes sistemas filosóficos del XVII y se resiste a buscar validez absoluta y
principios primeros.
En este contexto ilustrado aparece la obra de David Hume, un filósofo que si bien gozó de
mala prensa mientras vivía, adquirió un gran reconocimiento en la filosofía actual. Nació en
Edimburgo en 1711 y murió en 1776. Entre sus obras, señalamos, entre otras, Tratado de la
naturaleza humana, Investigación sobre el entendimiento humano, Abstract, Historia de Inglaterra,
La norma del gusto, Investigación sobre los principios de la moral.
Hume distingue entre una Verdadera y una Falsa Filosofía. La primera es la que tiene
estatuto científico; es un conjunto de conocimientos corroborados empíricamente, que asegura los
progresos de la humanidad que el Iluminismo aspiraba: es aquella que tiene como su objeto de
estudio a la naturaleza humana que tiene la misión de eliminar los efectos alienantes de la Falsa
Filosofía. En cambio, la Falsa Filosofía es aquella cuyo objeto de estudio trasciende los límites de la
experiencia, que no se ocupa ni del estudio de las cuestiones de hecho, ni de relaciones entre ideas,
propios de la Ciencia de la Naturaleza y de la Matemática y la Lógica.
El programa filosófico de Hume es desafiante, significa una mirada transgresora hacia
conceptos que habían arraigado muy firmemente en la tradición filosófica de su tiempo. Intenta que
la filosofía entre en el camino de la ciencia, y para lograrlo debe usar el método que tanto éxito le
había dado a Newton en la física.
El objeto de estudio de la filosofía debía ser la naturaleza humana, capital de las ciencias, y
su método, la observación y la experimentación .
Según Hume, el hombre conoce fundamentalmente percepciones, que se dividen en
impresiones- aquello que veo, toco, siento - y en ideas, que son la copia debilitada de la impresión.
Cierro los ojos y tengo la idea de la luz que acabo de observar. Indudablemente para que haya una
idea debe haber antes una impresión, que debo haberla recibido por medio de la impresión. Por eso
la impresión es más vivaz, más intensa y más originaria, mientras que la idea es más debilitada y
derivada. Para que una idea sea legítima tiene que tener una impresión que le corresponda, caso
contrario es ilegítima. Es indudable que el hombre sólo puede tener idea de aquello que está en el
campo de la experiencia, aquello de lo cual tiene una impresión.
10
E. Cassirer, Filosofía de la Ilustración, Fondo de Cultura Económica, México, l950.
Ese principio de la copia o correspondencia entre idea e impresión es el instrumento del cual
se vale Hume para establecer una de las críticas más radicales a las nociones tradicionales de la
metafísica. Por ejemplo, el principio de correspondencia muestra que la noción de causalidad no es
algo que pertenezca al ser de la cosa, ni es tampoco una evidencia racional. Después de repetidas
experiencias de un hecho que sucede a otro, la mente humana pasa de la percepción de uno a formar
una idea vívida de la otra. Es, pues, una creencia natural de la mente, producto del hábito o de la
costumbre.
Según lo anterior, el empirismo se caracteriza por: *el conocimiento comienza con la
experiencia. *recibe la impronta de la Física de Newton * sólo hay conocimiento de hechos
atómicos, singulares, particulares. * las nociones de la metafísica tradicional carecen del correlato de
una impresión y son, por lo tanto, ideas ilegítimas. La crítica a la metafísica convierte a Hume en
uno de los filósofos de mayor gravitación en la filosofía contemporánea, en corrientes como el
neoempirismo, la filosofía analítica.
ANTOLOGÍA
El concepto de Filosofía
11
Hume, D. Tratado de la Naturaleza Humana, Ed. Tecnos, Madrid, l988, Introducción, pp. 33 a 41. En
lo que sigue se cita según la misma edición.
entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones: e
incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones, emociones tal
como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes
débiles de la impresiones, cuando pensamos y razonamos: de esta clase son
todas las percepciones suscitadas por el presente discurso, por ejemplo, con la
sola excepción de las que surgen de la vista y del tacto, y con la del placer o
disgusto inmediatos que este discurso pueda ocasionar."..."Cada uno percibirá en
seguida por sí mismo la diferencia que hay entre sentir y pensar. "...."Hay otra
división de nuestras percepciones que será conveniente tener en cuenta, y que se
extiende tanto a nuestras impresiones como a nuestras ideas. Se trata de la
división en SIMPLES y COMPLEJAS. Las percepciones simples ( impresiones
o ideas ) son tales que no admiten distinción ni separación. Las complejas son lo
contrario que éstas, y pueden dividirse en partes."..."...nos limitaremos por ahora
a establecer como proposición general que todas nuestras ideas simples, en su
primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y
representan exactamente."...."Este es, pues, el primer principio que establezco
en la ciencia de la naturaleza humana: y no debemos menospreciarlo a causa de
su aparente simplicidad." (T., Parte Primera, Sección I, pp. 43 a 50)
"Las impresiones pueden ser de dos clases: de SENSACIÓN y de
REFLEXIÓN. La primera clase surge originariamente en el alma a partir de
causas desconocidas. La segunda se deriva en gran medida de nuestras ideas, y
esto en el orden siguiente: una impresión se manifiesta en primer lugar en los
sentidos y hace que percibamos calor o frío, placer o dolor de uno u otro tipo.
De esta impresión existe una copia tomada por la mente y que permanece luego
que cesa la impresión; llamamos a esto idea. Esta idea de placer o dolor, cuando
incide a su vez en el alma, produce nuevas impresiones de deseo y aversión,
esperanza y temor, que pueden llamarse propiamente impresiones de reflexión,
puesto que de ella se derivan. A su vez, son copiadas por la memoria y la
imaginación y se convierten en ideas; lo cual, por su parte, pueden originar otras
impresiones e ideas. De modo que las impresiones de reflexión son previas
solamente a sus ideas correspondientes, pero posteriores a las de sensación y
derivadas de ellas."(T, Parte primera, Sección II, (p.51)
"Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden,
naturalmente, dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones
de hecho; a la primera clase pertenecen las ciencias de la Geometría, Algebra y
Aritmética y, en resumen, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente
cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados
es una proposición que expresa la relación entre estas partes del triángulo. Que
tres veces cinco es igual a la mitad de treinta expresa una relación entre estos
números. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la pura
operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en
cualquier parte del universo. Aunque jamás hubiera habido un círculo o un
triángulo en la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides conservarían
siempre su certeza y evidencia.
No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los
segundos objetos de la razón humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por
muy grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario
de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible porque jamás
puede implicar una contradicción y es concebido por la mente con la misma
facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol
no saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor
contradicción que la afirmación saldrá mañana. " 12
La crítica de la causalidad.
12
Hume, D. Investigación sobre el conocimiento humano, Trad. y notas Salas de Urtueta, Edit. Alianza,
Madrid, l980 (pp.47 y 48) En adelante se cita: I.
pensamiento o en la imaginación entre un objeto y su acompañante usual Y este
sentimiento es el original de la idea que buscamos."(I, p. 103) .
ACTIVIDADES
En el seno de la Ilustración alemana aparece Inmanuel Kant (1724 –1806) uno de los
filósofos más difíciles pero más importantes para comprender el espíritu de la modernidad y de la
filosofía contemporánea. Entre sus obras fundamentales se encuentran Crítica de la razón pura,
Crítica de la razón práctica, Crítica del Juicio, etc.
El pensamiento de Kant abreva en diferentes fuentes: una de ellas es la ontología antigua, en
especial, la concepción de materia y de espacio de los atomistas griegos. A su vez, recibe la
influencia de la línea racionalista, a la que denomina metafísica dogmática racionalista. Cuando Kant
utiliza la palabra dogmático está haciendo referencia al proceder sin crítica. En este caso se trata de
una metafísica dogmática racionalista porque supone la autosuficiencia de la razón y su capacidad
para conocer los entes metafísicos, tales como las nociones de Dios, Alma, Mundo. Los metafísicos
racionalistas dogmáticos dan como un hecho, como algo supuesto el acceso a dichos entes, sin
criticar ni investigar las posibilidades de la razón para conocerlos.
Otra influencia destacable es la del empirismo, en especial, de Hume, quien lo despierta a
Kant del sueño dogmático y le permite vislumbrar su revolución copernicana, gracias a la critica
humeana de la causalidad; sin embargo, cuestiona las limitaciones de la postura empirista del
filósofo escocés, que termina en posturas escépticas, imposibilitado para reconocer la universalidad
y necesidad que requiere el conocimiento científico para ser tal. Por cierto, en la medida en que la
experiencia sólo ofrece impresiones particulares, el empirismo no puede dar cuenta de las leyes
universales y necesarias de la ciencia.
Kant recibe, además, la influencia de las ciencias de la naturaleza, sobre todo de la física
newtoniana, cuyo conocimiento Kant pretende validar. Por otra parte, la lectura de la obra de
Rousseau y, en especial, la importancia del sentimiento deja importantes huellas en el autor de la
Crítica.
Kant se encuentra ante la situación de que la filosofía, la metafísica, había seguido, por un
lado, un camino dogmático porque operaba sin crítica; por otro lado, transcurrió por la senda
escéptica, al poner en duda la posibilidad de la razón de conocer; de este modo, la filosofía se
debatía entre posturas escépticas y dogmáticas sin poder avanzar. Las ciencias, en cambio, no eran
un campo de batalla porque tanto la matemática de Euclides como la física de Newton habían
entrado al seguro camino de la ciencia.
Es por todo ello que Kant decide hacer una crítica de la razón. El término crítica encierra en
su etimología las ideas de juicio, análisis, investigación; su propósito es, pues, investigar hasta dónde
podía la razón conocer. De allí que su filosofía reciba el nombre de criticismo; su preocupación es
dilucidar hasta donde la razón puede conocer, hacer y esperar. Quiere saber qué y cómo conoce la
ciencia y, al mismo tiempo, responder al tema de la libertad del hombre; la problemática moral y
cognoscitiva están, pues, ambas presentes y signan su programa filosófico.
Kant mantiene la actitud de la crítica pero no busca la certeza como Descartes y, más aún se
aleja de éste porque considera que los entes que están mas allá de la experiencia no pueden ser
conocidos y porque pone en duda la capacidad de la razón para conocerlos.
En la medida en que la física y la matemática son ciencias, Kant investiga cuál ha sido el
procedimiento que siguieron para convertirse en tales y descubre que el científico encuentra en la
naturaleza lo que previamente puso en ella.
Hay dos posibilidades respecto de la relación de conocimiento: 1. El conocimiento se regla,
se normatiza por los objetos, en el sentido de que el sujeto refleja, copia una realidad que está
enfrente de él y la reproduce tal como ella es. 2. Los objetos se reglan por el conocimiento y el sujeto
da condiciones al objeto de conocimiento. En el primer caso, estamos ante una teoría especular del
conocimiento, según la cual el sujeto se reduce a copiar al objeto, transformándose en un espejo que
refleja la realidad.
Según Kant, la física y la matemática han seguido el segundo camino, de allí la necesidad de
producir una revolución copernicana en la filosofía, que consiste en pensar que los objetos de
conocimiento son reglados por el sujeto. Kant pregunta, entonces, ¿cuáles son las condiciones de
posibilidad del conocimiento de los objetos?, dicho en otros términos, ¿Cómo son posibles los
juicios de la matemática? ¿Cómo son posibles los juicios de la física? y, por último, se pregunta ¿si
es posible la metafísica como ciencia?.
Estudia las condiciones a priori del conocimiento de los objetos, que no se obtienen por la
experiencia sino que las pone el sujeto; en este sentido son condiciones trascendentales. Mientras
que lo trascendente es lo que está mas allá de la experiencia; lo trascendental es lo que está más acá
de ella, son las condiciones independientes de la experiencia que posibilitan que haya conocimiento.
La razón se convierte en un tribunal que juzga los derechos legítimos que tiene para
conocer; la razón se investiga a sí misma para saber qué es lo que legítimamente le está permitido
conocer.
Cuando analiza el conocimiento Kant se pregunta: ¿Cuáles son las facultades que le
permiten al hombre conocer y encuentra que ellas son la sensibilidad y el entendimiento.
La razón para Kant no es una facultad que conoce; las únicas facultades de conocimiento
son la sensibilidad y el entendimiento. Como todo conocimiento se reduce a la actividad de juzgar
en la medida en que realiza afirmaciones, juicios, Kant procede a analizar cómo son los juicios de la
ciencia. Por su parte, la tradición distinguía entre Juicios analíticos y Juicios sintéticos.
Juicios analíticos: El predicado analiza al sujeto, dicho de otro modo, sujeto y predicado
son iguales. Ejemplo: "El triángulo tiene tres ángulos". El concepto predicado está contenido en el
concepto sujeto. Estos juicios no aumentan el conocimiento porque el predicado no agrega nada a lo
que enuncia el sujeto. Son juicios explicativos. Tienen la característica de ser universales y
necesarios; son, pues, a priori. A priori en Kant significa que cumplen las condiciones de
universalidad y necesidad.
Juicios sintéticos: Son juicios ampliativos porque el predicado agrega notas que el concepto
sujeto no afirma. El juicio: “el pizarrón es negro”, por ejemplo, al ser del pizarrón no le pertenece la
cualidad de negro, bien podría ser de otro color y seguir siendo pizarrón. Estos juicios se
caracterizan por ser particulares y contingentes. Los juicios sintéticos son, pues, a posteriori porque
recurren a un comercio con la experiencia.
Kant se plantea ¿Cómo son los juicios de la ciencia? Responde que no son analíticos, porque
si lo fueran la ciencia no aumentaría el conocimiento, por lo tanto, deben ser juicios sintéticos. Pero
¿podría haber una ciencia que esté construida por juicios sintéticos a a; sólo integrada por
afirmaciones particulares y contingentes?. ¿Sería posible una ciencia que dijera: "Algunos cuerpos
caen por acción de la gravedad, y otros no" ? Por cierto, un conocimiento tal no sería científico. De
allí que los juicios de la ciencia son sintéticos a priori, tienen que ofrecer conocimiento de la
realidad y además tienen que ser universales y necesarios.
En conclusión: los juicios de la ciencia son sintéticos porque amplían el conocimiento y a
priori por su carácter de universalidad y necesidad.
Entonces, las verdaderas preguntas de Kant son: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori en la matemática? ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en física?.¿ Son posibles
los juicios sintéticos a priori en la metafísica?.
La tercera pregunta tiene una estructura distinta respecto de las dos anteriores porque la
matemática y la física son ciencias maduras y constituidas; la metafísica, en cambio, es terreno de
batalla, de controversias y en tanto tal no está investigado su carácter de ciencia.
Kant sostiene que para que haya conocimiento debe haber una materia y una forma, recién
cuando existe la unidad sintética de ambas hay objeto de conocimiento, hay fenómeno. Sólo
conozco los fenómenos, lo que aparece a mis facultades cognoscitivas. Entonces todo conocimiento
comienza con la experiencia, pero no se deriva todo de ella.
La experiencia es necesaria pero no suficiente. En la medida en que son formas a priori no
vienen de la experiencia sino que requieren del sujeto. Kant estudia en la Estética Trascendental las
formas a priori de la Sensibilidad, que son el Espacio y el Tiempo. El término Estética alude a la
Sensibilidad y es calificada de Trascendental porque Espacio y Tiempo son las condiciones para que
haya experiencia. ¿Qué quiere decir esto?. Para que yo perciba cosas separadas y distintas de mí,
debo suponer el Espacio. El Tiempo opera en mis fenómenos de conciencia, en mis vivencias; sin
tiempo no existiría un antes y un después en el fluir de la conciencia.
Por tanto, sin sujeto no hay Espacio ni Tiempo. Las impresiones sensoriales son ordenadas
espacio-temporalmente. En este nivel todavía no hay fenómeno, no hay objeto de conocimiento.
Espacio y Tiempo son las condiciones que hacen posible la aritmética y la geometría
porque la primera trabaja con el tiempo, cualquier sucesión de números, por ejemplo, 1+2+3 supone
el tiempo; la geometría, en cambio es la ciencia del espacio. Espacio y Tiempo dan a los juicios
matemáticos su carácter de universalidad y necesidad.
Ahora bien, en este punto no estamos ante el fenómeno; es necesario que intervenga el
Entendimiento con sus categorías, que no son sensibles, sino que las pone el entendimiento, son los
conceptos. Por ejemplo una categoría es la causalidad; ni para Hume ni para Kant la causa es algo
que esté en la cosa, no pertenece al orden ontológico, no es una entidad sino una forma que pone el
sujeto, porque la experiencia no puede dar la necesidad y la universalidad, que requiere la ley de la
causalidad.
La experiencia sólo ofrece datos particulares; para que haya universalidad y necesidad, que
son elementos a priori, debe intervenir el sujeto, quien en un mundo de hechos contingentes pone la
noción de causalidad. Por ejemplo, cuando afirmo: "la mesa es rectangular" está operando la
categoría de sustancia, pero de la realidad no obtengo la noción de sustancia. Entonces estas
impresiones sensoriales ordenadas en el tiempo y en el espacio son, a su vez, regladas por las
categorías y recién en ese nivel hay objeto de conocimiento, hay fenómeno.
El nivel de lo que el hombre conoce es empírico, es el orden de los fenómenos, en el sentido
de lo que aparece; mientras que lo que está atrás de lo que aparece es incognoscible.
Kant piensa que los fenómenos están relacionados causalmente unos con otros, terreno en el
que opera el entendimiento y la sensibilidad que constituyen al objeto; pero hay un mas allá de la
experiencia, ámbito en el cual comienza a operar la razón.
La razón para Kant tiene sed de totalidad, de absoluto; la razón no se mueve en la serie de
los fenómenos; no se conforma con las cosas condicionadas, sino que es una disposición que lleva al
hombre a pensar en Dios, Alma, Mundo.
Para Kant, la razón es un foco imaginario que hace que el hombre quiera ir más allá; en ese
ir más allá la razón construye la serie absoluta, incondicionada de las vivencias internas del hombre
y la llama Alma; la serie absoluta incondicionada de los fenómenos y la llama Mundo y la serie
total de los objetos pensados y la llama Dios.
Las Ideas de la razón no tienen un contenido empírico y si la razón intenta conocerlas cae
irremediablemente en sofismas, antinomias, toda vez que para conocer necesitamos de materia y de
formas, y en el ámbito de las Ideas sólo tengo formas.
Ahora bien, que el sujeto no pueda conocerlas no quiere decir que no las pueda pensar; una
cosa es pensar y otra conocer; las Ideas no construyen objeto de conocimiento; ellas son regulativas
porque dan tareas y abren las puertas a la ética, la moral, la religión.
Por todo ello, Kant responde negativamente a la pregunta por el carácter científico de la
metafísica; ella carece de materia, tratándose de puras formas.
Ahora bien, esto no quiere decir que Kant elimine a la Metafísica, ella es posible como esa
disposición natural de la razón humana que no se conforma con los límites de la experiencia y que
nos lleva a postular a Dios, al Alma, al Mundo, a tener una religión, a construir una moral, pero
consciente de que estos ámbitos son orientadores de la acción y que no ofrecen conocimiento alguno
sino que regulan las acciones de los hombres.
Mientras el Entendimiento conoce; la Razón está imposibilitada de conocer. El
Entendimiento es la facultad de los juicios; la Razón es la facultad de las Ideas, y ellas son
incognoscibles, porque si bien el hombre tiende a lo absoluto, no puede llegar a la serie
incondicionada.
ANTOLOGÍA
"No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer
sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora producen por sí
mismos imiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o
separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones
sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia?
Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la
experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no
por eso procede todo él de la experiencia." 13
"En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que
es absolutamente independiente de toda experiencia, no el que es independiente
de ésta o aquella experiencia. A él se opone el conocimiento empírico, el que
sólo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia." (CRP, p.43, B3)
..."Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un
conocimiento a priori y se hallan inseparablemente ligados entre sí." (CRP, p.44,
B4)
La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón
que deben determinar sus objetos a priori."
..."La matemática ha tomado el camino seguro de la ciencia desde los
primeros tiempos a los que alcanza la historia de la razón humana, en el
admirable pueblo griego." (CRP. p.17,BXI)
"La ciencia natural tardó bastante más en encontrar la vía grande de la
ciencia. Hace sólo alrededor de un siglo y medio que la propuesta del ingenioso
Bacon de Verulam en parte ocasionó el descubrimiento de la ciencia y en parte
le dio más vigor, al estarse ya sobre la pista de la misma. Este descubrimiento
puede muy bien ser explicado igualmente por una rápida revolución previa en el
pensamiento."
"La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los
principios según los cuales sólo pueden considerarse como leyes los fenómenos
concordantes, y en la otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de
tales principios." (CRP, pp.17 y 18, BXIII)
13
Kant, I. Crítica de la Razón Pura, Ed. Alfaguara, México, l996, Introducción, pp.41 y 42, B2 En
adelante se cita: CRP.
"La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente
aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia,
con meros conceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las
matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de ser discípula de sí misma, no ha
tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y
ello a pesar de ser más antigua que todas las demás."(CRP, p.19, BXV)
"Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no
veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es
el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de
nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad.
Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere
convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y
determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o
bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen
también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo
embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori: o bien supongo que los
objetos, o lo que es lo mismo la experiencia, única fuente de su conocimiento
(en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo
en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye
un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que
yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir,
reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por
tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los
que deben concordar. (CRP, pp.20 y 21, BXVII y BXVIII)
"Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado
por la metafísica, efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el
ejemplo de los geómetras y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la
razón pura especulativa."(CRP, p.23, BXXIII)
"Sean cuales sean el modo o los medios con que un conocimiento se
refiera a los objetos, la intuición es el modo por medio del cual el conocimiento
se refiere inmediatamente a dichos objetos y es aquello a que apunta todo
pensamiento en cuanto medio. Tal intuición únicamente tiene lugar en la medida
en que el objeto nos es dado. Pero éste, por su parte, sólo nos puede ser dado (al
menos a nosotros, los humanos) si afecta de alguna manera a nuestro psiquismo.
La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los
objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos viene, pues, dados mediante la
sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del
entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los
conceptos." (CRP, p.65, A19, B33)
"El efecto que produce sobre la capacidad de representación un objeto
por el que somos afectados se llama sensación. La intuición que ser refiere al
objeto por medio de unas sensación es calificada de empírica. El objeto
indeterminado de una intuición empírica recibe el nombre de fenómeno. Lo que,
dentro del fenómeno, corresponde a la sensación, lo llamo materia del mismo.
Llamo, en cambio, forma del fenómeno aquello que hace que lo diverso del
mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones. Las sensaciones sólo pueden
ser ordenadas y dispuestas en cierta forma en algo que no puede ser, a su vez,
sensación. Por ello, la materia de todo fenómeno nos viene dada únicamente a
posteriori. (CRP, pp.66 y 67, B34,A20)
SECCIÓN II
La pregunta filosófica por el lenguaje es tan antigua como la filosofía misma. efectivamente,
ya entre los griegos la preocupación por el lenguaje apareció en el marco de la reflexión filosófica
que giró en torno a la cuestión del origen y de la naturaleza del ser.
Por entonces, el supuesto fundamental era la identidad de estructura entre lenguaje y
realidad: el logos-lenguaje era un equivalente de la estructura inteligible de la realidad. Así, para
muchos de los pensadores que equipararon “logos” y “razón”, ser un animal racional significaba, en
gran medida, ser una animal capaz de hablar y, al hablar, reflejar el universo. El lenguaje era
considerado un aspecto de la realidad: “la realidad hablante” que se expresaba por sí misma en el
hombre. El lenguaje era, en suma, “el lenguaje del ser”.
A partir de Sócrates, Platón y, especialmente, Aristóteles se introduce otro elemento además
del lenguaje y “la realidad”: el concepto o noción. El problema del lenguaje se complica desde
entonces con la cuestión de la relación entre expresión lingüística y concepto mental, y entre éstos y
la realidad. La fuente de preocupación por el lenguaje parece desplazarse en este momento de la
metafísica a la lógica. Pero, de hecho, ello no ocurre. La lógica, que afirmaba el carácter verbal del
pensamiento, pretendía descubrir a través del análisis del lenguaje la estructura del pensamiento
humano. Este último era considerado como una representación, imagen o copia fiel de los objetos, y
el lenguaje, el conjunto de símbolos inmediatos del pensamiento.
En la edad media, el pensamiento filosófico asume este planteo a la luz de la Revelación
Bíblica. El tema de la comunicación del saber se convierte en el tema vertebrador de una época a la
que se ha considerado “un laboratorio de culturas”. En este momento, la filosofía del lenguaje toma
impulso con la exégesis bíblica o hermenéutica del texto revelado. El hombre intenta ponerse en
contacto con el fundamento último de la creación a través de la palabra escrita del texto sagrado y de
la palabra oral vertida en la tradición. Las categorías griegas se convierten en el instrumental básico
para interpretar el texto revelado, el cual trae implícito una nueva concepción del ser, del hombre,
del mundo y de la vida.
El lenguaje aparece en el medioevo como problema eje dentro de un universo teológico del
discurso en cuya estructura se reconoce a Dios como “La Palabra”. En este ámbito, aquél sigue
estrechamente vinculado a la metafísica y a la lógica. Sin embargo, dado que la revelación en cuanto
saber de salvación no garantizó un conocimiento de Dios, ella fue totalmente compatible, desde el
punto de vista de la reflexión filosófica, con posturas nominalistas y hasta llegó a fomentarlas.
Efectivamente, el nominalismo tuvo mucha importancia en el debate sobre el problema de los
universales y, en especial al final de la edad media, se desarrollaron importantes investigaciones
acerca de la naturaleza del lenguaje.
En la edad moderna, y con el desarrollo de la ciencia como nuevo instrumental para explorar
la naturaleza, la filosofía se replantea el hecho del conocimiento. Se produce entonces una especie de
“revolución copernicana” en la reflexión filosófica y el foco de interés se traslada desde el mundo
exterior, o del objeto conocido, al sujeto que conoce y, por lo tanto, al sujeto pensante. La fuente de
interés por el lenguaje es ahora la gnoseología. El lenguaje es considerado como un instrumento
capital del pensamiento porque es el medio de expresión del mismo.
En este momento aparecen dos actitudes respecto al lenguaje, una de confianza y otra de
desconfianza. La primera fue asumida por los racionalistas, sobre todo en la medida en que fueron
realistas, y la segunda es representada por los empiristas, en particular por los que fueron
nominalistas. En general, los racionalistas no trataron el tema del lenguaje como problema filosófico.
Los empiristas, en cambio, sí lo hicieron; tal es el caso de Locke, Berkeley y Hume. En todos ellos
se pone de relieve que el lenguaje es un instrumento fundamental del pensamiento pero manifiestan
la intención de someterlo a una “crítica” con el fin de no caer en las trampas que surgen como
consecuencias de los “abusos” que se cometen cuando se hace un mal uso de este instrumento. El
pensamiento, si bien tiene como punto de partida la experiencia, ha dejado de ser –para los
empiristas modernos- una representación fiel de la realidad.
Desde esta perspectiva ya no se sostiene una identidad de estructura entre lenguaje y
realidad. La estructura inteligible de la realidad no es cognoscible en sí, la única fuente de las ideas
es la experiencia, no podemos alcanzar las esencias reales de las cosas, lo más que podemos conocer
son sus esencias nominales. En este contexto, el pensamiento es la actividad del entendimiento
relativa a los “datos” de los sentidos o la aprehensión intuitiva de cosas singulares a través de la cual
se elaboran las ideas de las cosas.
Se pone de manifiesto la desestabilización de los fundamentos de la filosofía anterior. El
único supuesto de fondo que permanece es el de afirmar que el lenguaje es un instrumento del
pensamiento que sirve para que el hombre se comunique en su vida social. La reflexión filosófica se
interesa por buscar el origen y los límites del conocimiento humano y con ello indagar sobre el
origen y los límites del pensamiento y de la relación de éste último con el lenguaje.
Finalmente, en la época contemporánea se consolida la “filosofía del lenguaje” como
disciplina filosófica. En el siglo XX, los filósofos han reflexionado acerca de cuestiones suscitadas
por la estructura del lenguaje, por su relación con el pensamiento y la realidad y por otros temas
afines. Esto se manifiesta claramente si a grandes rasgos se observa las doctrinas contemporáneas
sobre el lenguaje: a) las doctrinas pragmatistas ven al lenguaje fundamentalmente como un
instrumento. En algunos casos, ligadas al intuicionismo, consideran que el lenguaje debe limitarse a
apresar la realidad bajo forma de manipulación; b) las doctrinas, más o menos, “existenciales” de la
comunicación consideran al lenguaje especialmente como “lenguaje humano” y como
“manifestación de la persona”; c) las doctrinas lógico-positivistas y lógico-atomistas dan especial
importancia a la formalización de los lenguajes; d) las doctrinas que se interesaron por el análisis del
“lenguaje corriente”, consideran al lenguaje como una función del “uso” que se hace del mismo; y,
finalmente, e) las doctrinas que examinan al lenguaje desde el punto de vista de la teoría del símbolo
y del simbolismo. También cabe señalar los importantes desarrollos de la lingüística, la semiología y
la psicología del lenguaje durante este siglo como, asimismo, los destacados avances de la
informática y la cibernética.
A continuación abordaremos los conceptos fundamentales en torno a los cuales se desarrolla
el presente trabajo de investigación: lenguaje, pensamiento y experiencia. Dichos conceptos
operan dinámicamente debido a las diversas articulaciones que se producen al relacionarse entre sí.
Para evitar la polémica acerca de la posibilidad del conocimiento, se adopta el concepto de
“experiencia” sin entrar en la cuestión del carácter real o ideal de los objetos de nuestra experiencia.
El punto de partida está representado, entonces, por una evidencia ineludible para el sujeto: “la
experiencia del mundo externo”.
1) Experiencia: El concepto de experiencia tiene una significación muy amplia en filosofía
pero, con frecuencia, es restringido al ámbito del conocimiento ya sea que se la considere como su
punto de partida, o bien como la única fuente de conocimiento. Ferrater Mora 14 señala dos sentidos
primordiales del término `experiencia´: a) la experiencia como confirmación, o posibilidad de
confirmación, empírica (con frecuencia sensible) de datos, y b) la experiencia o hecho de vivir algo
dado anteriormente a toda reflexión o predicación.
A los fines de este trabajo, nos limitaremos al segundo de los sentidos de experiencia arriba
citado. Por experiencia se entenderá, entonces, todo hecho que afecta la naturaleza del hombre, lo
transforma y deja huellas grabadas en él. Así caracterizada, la experiencia es siempre “experiencia-
de” e implica la existencia de algo que afecta al sujeto interior o exteriormente. El concepto de
experiencia lleva implícito el carácter intencional de la misma.
2) Pensamiento: el concepto de pensamiento alude a lo que se tiene en mente cuando se
reflexiona con el propósito de conocer algo, entender algo, etc.; es aquello a lo que apunta un acto u
operación intelectual llevado a cabo por un sujeto. Esto puede ser una imagen, un concepto, una
entidad abstracta, en cualquier caso distinguible del acto de pensarlo. No es necesario que sea una
realidad “independiente” de todo pensar, pero es indispensable que sea al menos comunicable o
expresable tanto al mismo sujeto que piensa como también a otros sujetos15.
Todo aquello que afecta al sujeto es objeto de su pensamiento, y en tanto tiende
intencionalmente hacia la experiencia, será siempre “pensamiento-de”. La intencionalidad de
pensamiento y experiencia se implican mutuamente como dos polos de un mismo acto.
En suma, los “pensamientos” son el resultado de actos mentales más allá de la concepción
que se tenga del modo como ellos se asocian a la experiencia.
3) Lenguaje: El lenguaje puede definirse como un instrumento de expresión propio del
hombre a través de sonidos articulados. Se adopta la definición de Sapir 16 para quien “el lenguaje es
14
Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 1980, Tomo II, art. “experiencia”,
pág. 1094.
15
Ibid. Tomo III, art. “pensamiento”, pág. 2526
16
Citado por Urban, W.: Lenguaje y realidad, Méjico, 1952, Iº Parte, II, 3, pág. 52.
un método puramente humano, y no instintivo, de comunicar ideas, emociones, deseos, mediante un
sistema de símbolos voluntariamente producidos”.
El “sine qua non” del lenguaje es el “sentido” del que son portadores los sonidos. La
peculiaridad del lenguaje consiste en la representación de un elemento de experiencia por medio de
otro, es decir, en la relación bipolar entre el signo y la cosa significada y en la conciencia de tal
relación. El lenguaje es el conjunto de signos que, usados con fines comunicativos, representan o
expresan el sentido de nuestro pensamiento, y con él, la realidad.
Los conceptos arriba definidos desencadenan un amplio espectro de articulaciones, las
cuales se circunscriben al problema más fundamental de si es posible o no al lenguaje expresar la
experiencia de la realidad contenida en el pensamiento. Se trata, entonces, de saber cómo es posible
hablar acerca de lo real y cuáles son los marcos lingüísticos más apropiados para este propósito.
La complejidad del tema y la multiplicidad de matices que ofrecen las distintas épocas
históricas y los más variados sistemas filosóficos exigen que acotemos el alcance de este trabajo de
investigación. Su propósito es indagar esta problemática en el marco del pensamiento moderno y, en
especial, analizando el derrotero que siguió en el empirismo inglés a través de dos de sus máximos
exponentes: Locke y Hume.
Ni tampoco era suficiente todo esto para hacer las palabras tan útiles
como debieran. No es suficiente para la perfecci6rr del lenguaje con que los
sonidos se puedan convertir en signos de ideas, a no ser que esos signos se
puedan usar de manera tal que puedan abarcar varias cosas particulares: la
multiplicaci6n de las palabras habrían confundido su uso, si cada cosa concreta
necesitara de un nombre distinto que la significara. Para remediar este
inconveniente, el lenguaje ha tenido un mayor perfeccionamiento en el uso de
17
Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, Edición preparada por S. Rábade y Ma. Esmeralda
García, Editora Nacional, Madrid, 1980, Tomo 2 , Libro III. En adelante se cita por esta edición
Lenguaje y pensamiento18
Dado que el uso que los hombres hacen de esas señales es o para
registrar sus propias ideas en auxilio de la memoria, o, por así decirlo, para
extraer sus ideas y exponerlas a la vista de los demás hombres, las palabras, en
su significación primera o inmediata, no significan nada, excepto las ideas que
están en la mente del que las emplea, por muy imperfecta o descuidadamente
que esas ideas se hayan recogido de las cosas que se suponen representan.
Cuando un hombre se dirige a otro, es para que este le entienda; y la finalidad
del habla consiste en que aquellos sonidos puedan, en cuanto señales, dar a
conocer sus ideas al oyente. Resulta, por tanto, que las palabras son las señales o
signos de las ideas del hablante, y nadie puede aplicarlas, como señales, a
ninguna cosa inmediatamente, si no es a las ideas que él mismo tiene. Pues ello
supondría convertirlas en signos de sus propias percepciones, y, sin embargo,
aplicarlas a otras ideas distintas, lo que equivaldría a hacerlas signos y no signos
de sus ideas al mismo tiempo, y que así, de hecho, carecieran de significación.
Siendo las palabras signos voluntarios, no pueden ser signos voluntarios
impuestos por el que desconoce las cosas. Ello supondría hacerlas signos de
nada, sonidos sin significación. Un hombre no puede hacer de sus palabras los
signos o cualidades de las cosas, o de las concepciones en la mente de los otros
hombres, si él mismo no tiene ninguna idea de ello. Hasta el momento en que él
no tenga algunas ideas propias, no puede suponer que correspondan a las
concepciones de otro hombre, ni podrá usar signos para ellas: serían signos de lo
que desconoce, y, por tanto, de nada. Pero cuando se representa a sí mismo las
ideas de otros hombres por algunas ideas propias, si consiente en darles los
mismos nombres que otros hombres, sigue dándoles nombres a sus propias
ideas, a las ideas que tiene, no a las que no tiene.
Porque, come los hombres no quisieran que se pensara que hablan tan
sólo a partir de sus propias imaginaciones, sino de las cosas tal como son en la
realidad, imaginan por ello frecuentemente que sus palabras también significan
la realidad de las cosas. Pero como esto hace relación más particularmente a las
sustancias y a sus nombres. del mismo modo que lo anterior se refiere quizá a
las ideas simples y a los modos, nos referiremos de manera más extensa a esas
dos maneras diferentes de aplicar las palabras cuando tratemos, de forma
particular, los nombres de los modos mixtos y de las sustancias. Permítaseme,
sin embargo, decir aquí que suponer perverit el uso de las palabras y acarrear
inevitable confusi6n y oscuridad en su significado, el hacer que signifiquen
cualquier otra cosa que las ideas que tenemos en nuestra mente.
Siendo particulares todas las cosas existentes, tal vez sea razonable
el considerar que las palabras, que deben conformarse a las cosas, también lo
sean -me refiero a su significado; sin embargo, vemos que es muy al contrario.
La mayor parte de las palabras que forman todos los lenguajes son términos
generales; lo cual no ha sido efecto de la negligencia o la fortuna sino de la
razón y la necesidad.
En tercer lugar, y aun admitiendo que esto resultara factible (lo que no
creo), convendría además advertir que un nombre para una cosa particular no
sería de gran utilidad para el desarrollo del conocimiento, el cual, aunque esté
fundado en las cosas particulares, se amplía por concepciones generales, a las
que las cosas quedan sujetas, una vez reducidas a clases bajo nombres genéricos.
Estas concepciones, con los nombres que les pertenecen, se encierran dentro de
ciertos límites, y no se multiplican a cada momento más allá de lo que la mente
puede retener, o el uso requiere. Y por ello, en los nombres generales, los
hombres se han detenido de manera especial, pero no tanto que les haya
impedido el distinguir las cosas particulares por sus nombres apropiados allí
donde la conveniencia lo exige. Y por eso, en su propia especie, que es con lo
que más relación tienen, y donde mayores ocasiones se les presentan de hacer
mención de personas particulares, utilizan los nombres propios, y los distintos
individuos tienen denominaciones distintas.
Recapitulación
20
Ibid. pp. 658-693.
naturaleza real de las cosas; pues no resulta imposible que, hablando con
propiedad, un sol sea para uno lo que una estrella sea para otro.
Dado que las palabras carecen de significación, las ideas que cada una
significan deben ser aprendidas y retenidas por aquellos que pretenden cambiar
los pensamientos, y mantener una conversación inteligible con los demás en
cualquier lenguaje. Pero esto resulta más difícil de conseguir en las siguientes
ocasiones:
Primero, cuando las ideas que significan son muy complejas y están
compuestas de un gran número de ideas juntas.
Segundo, cuando las ideas que significan no tienen ninguna conexión
cierta en la naturaleza, de tal forma que no existe ningún modelo en la
naturaleza que sirva para rectificarlas y ajustarlas.
Tercero, cuando la significación de las palabras se refiere a un modelo
que no es fácil de conocer.
Cuarto, cuando la significación de la palabra y la esencia real de la
cosa no son exactamente las mismas.
Estas son las dificultades que conllevan la significación de algunas
palabras inteligibles. Y aquellas que no lo son en absoluto, como los nombres
que significan algunas ideas simples que otro, por carencia de los órganos o
facultades apropiadas, no puede conocer, como los nombres de los colores para
un ciego, o los sonidos para un sordo, no se necesitan mencionar aquí.
En todos los casos encontraremos una imperfección en las palabras
cuando trate de la aplicación particular de aquéllas en nuestras diversas clases de
ideas; porque, si las examinamos, encontraremos que los nombre de los modos
mixtos están más sujetos a ser dudosos e imperfectos, por las dos primeras
razones, mientras que los nombres de las sustancias lo están más por las dos
últimas.
CAPÍTULO 2
Hume, continuando con la tradición empirista inglesa no tematiza el problema del lenguaje
como tal. Su propósito es ir a la “capital” o centro de las ciencias, la naturaleza humana,
pretendiendo así explicar los principios de esta última y fundar una nueva ciencia del hombre. El
análisis de los elementos que componen nuestro pensamiento fue su urgencia primera. Para ello
circunscribe los límites del conocimiento dentro del ámbito de la experiencia en el contexto de una
concepción pragmática del saber que responde a las solicitudes de la vida común y práctica del
hombre.
El estudio detallado de las ideas tiene como punto de partida un nuevo concepto de
percepción al que se le otorga un matiz intelectual ya que incluye entre los distintos contenidos de
conciencia a las ideas. Según Hume, el concepto de percepción es más amplio que el concepto de
idea porque alude tanto a los contenidos de conciencia como a los actos en que estos contenidos se
presentan y, por ello, todo conocimiento se reduce a percepciones, es decir, a impresiones o ideas.
Percepción es todo aquello que está presente a la mente. La amplitud significativa de este término
sienta las bases del fenomenismo de Hume y lo convierte en un representante de la propuesta
idealista.
En efecto, el autor no niega la existencia de objetos pero afirma que sólo podemos conocer
percepciones. El concepto de impresión se define como la experiencia sensible e inmediata de
“objetos”. Las impresiones son afecciones que recibimos como datos del mundo externo y
constituyen el origen legítimo de nuestras ideas. Estas se caracterizan como las huellas de la
impresiones, sus representaciones o imágenes. Impresiones e ideas se diferencia. como el sentir del
pensar. Ellas constituyen la “materia prima” del conocimiento que remite siempre a la experiencia.
En este contexto, el concepto de pensamiento está vinculado a las ideas. Pensar es toda
actividad que la mente ejercita con ideas. En este sentido, si bien es cierto que pensar en una modo
de percibir, no es correcto afirmar que el percibir se limita al pensar. Por lo contrario, percibir
implica también, y fundamentalmente, sentir y en este último se sustenta todo pensamiento legítimo:
aquél que se origina en la experiencia. El pensamiento se compone, pues, de ideas y de sus
relaciones. En la búsqueda de las condiciones de legitimidad del pensamiento, Hume desarrolla su
crítica a la metafísica a través de la cual nos presenta su concepción del lenguaje.
Ciertamente, el tema del lenguaje está presente como un supuesto fundamental cada vez que
se analiza y explica de qué modo se disuelven algunas pseudoideas. Su rol en la crítica humeana es
tal que refuerza la convicción del autor de que cuando la filosofía se aparta de la experiencia, no
consiste más que en sonidos, voces, “charlatanería” que nada aporta al conocimiento de la naturaleza
humana. El lenguaje comunica el pensamiento y con ello responde a las necesidades vitales del
hombre: justifica la intersubjetividad y ofrece una salida al problema del solipsismo en el que deja
atrapado el concepto de experiencia como inmediatez.
No obstante, Hume desarrolla explícitamente el tema del lenguaje en el marco de su critica a
las ideas abstractas. La cuestión que se plantea es dilucidar si las ideas son generales o particulares
en la concepción que la mente hace de ellas. Adopta al respecto una postura nominalista, por la que
se niega la existencia de los universales, y explicita luego la génesis del proceso que relaciona una
palabra a una idea y la función que desempeñan las palabras como signos de las ideas.
Hume considera que, a pesar del carácter “imaginativo” de las ideas, ellas pueden ser ámbito
de algún tipo de certeza. Esto se manifiesta claramente cuando describe las ideas abstractas como
ideas que, siendo individuales, pueden hacerse generales en su representación debido a la aplicación
que el entendimiento hace de ellas. La idea, impresión debilitada de un objeto particular, tiene
necesariamente una cantidad y cualidad determinada, la misma, pero en menor grado y vivacidad
que la de aquella impresión de la cual es su copia y representante. Por consiguiente, la idea es sólo
una imagen particular de una impresión sensible que puede tener una función universal de
representación.
Para explicar este hecho, Hume hace mención explícita al lenguaje: dada la semejanza entre
varios objetos, se aplica a todos ellos el mismo nombre con independencia de las diferencias que se
pueden observar en los grados de su cantidad y cualidad y en cualquier otra diferencia que pudiera
aparecer. Por tanto, la asignación del nombre a una idea, y sólo ella, otorga generalidad a la
representación porque la imagen de la mente permanece siempre individual en sí misma.
En el proceso psicológico que relaciona una palabra a una idea intervienen tres elementos
fundamentales: una ley de asociación (principio de la imaginación ), la costumbre (experiencia
acumulada) y una tendencia evocadora (el recuerdo). Así, un nombre común designa un conjunto o
clase de impresiones particulares semejantes asociadas y que están acompañadas de una potencia
indefinida de evocación producida por la repetición de la experiencia (costumbre) a la que la mente
apela en cada caso particular. El hábito de usar una denominación común posibilta que el sólo
recuerdo del nombre evoque la idea de los individuos a los que se aplica y esta tendencia evocadora
funciona como un depurador , eliminando las diferencias y asimilando las semejanzas.
Al describir este proceso, Hume muestra los límites de nuestro entendimiento: es imposible
recordar actualmente, y en concreto, todos y cada uno de los individuos a los que se aplica un
nombre común. La palabra, entonces, sólo “despierta” una idea individual que haya ocasión de
emplear en una situación determinada porque el recuerdo permanece de modo potencial para ser
aplicado cuando lo requieran las necesidades y fines de cada uno.
De lo anterior, se infiere tres conclusiones: 1) formamos la idea de individuos siempre que
empleamos un término general; 2) raramente o nunca podemos agotar el número de esos individuos;
3) los que quedan están representados solamente por medio del hábito que recordamos cuando la
ocasión lo requiere. Por tanto, una idea se convierte en general cuando se une a un término general.
El fundamento de este dinamismo y de sus leyes debe buscarse en la naturaleza misma de la
asociación cuyas disposiciones connaturales, comunes a todos los individuos, son la base para la
formación de dichos hábitos y tienen un fundamento empírico: las impresiones son los estímulos que
las activan y las determinan a un funcionamiento concreto en cada caso particular. De ahí que
aunque estas disposiciones no tengan su origen en la experiencia, no obstante, su funcionamiento sea
empírico.
Hume fundamenta la relación palabra-idea en la costumbre y, ante la imposibilidad de apelar
a las causas últimas de nuestras acciones mentales, para explicar este acto de la mente se remite
simplemente la experiencia y la analogía. A propósito de esto observa:
1) Hay términos para los cuales la mente no posee ninguna idea relacionada como su
significado, no obstante, ella tiene el poder de producir tales ideas porque posee las ideas que
estarían implicadas en ella y bajo las cuales se comprende este término. Por ejemplo, no poseemos la
idea de `número mil´, pero sí poseemos la idea de decena implicada en ella. Esta imperfección de las
ideas no se nota en nuestros razonamientos.
2) Algunos hábitos pueden ser revividos con una sola palabra. Por ejemplo cuando se
memoriza una poesía y al oir la primera palabra, o alguna de ellas en especial, se recuerda la poesía
completa.
3) No unimos ideas distintas y perfectas a cada término que usamos y raramente
analizamos todas las ideas simples de que están compuestas las ideas complejas en nuestra mente.
Por ejemplo, todas las ideas simples implicadas bajo el término `gobierno´. A pesar de esta
imperfección, podemos evitar decir sinsentidos y percibir cualquier oposición entre las ideas, tan
perfectamente, como si tuviéramos perfecta comprensión de ellas, debido a que la costumbre que
hemos adquirido de atribuir ciertas relaciones a las ideas sigue acompañando aún a las palabras. Así,
podemos percibir cuándo una proposición es absurda del mismo modo que una idea particular puede
servirnos cuando razonamos sobre otras ideas aunque éstas difieran de aquélla en varios puntos.
4) Los individuos son reunidos bajo un término general de acuerdo con la semejanza
que ellos muestran entre sí. Dicha relación de semejanza deberá facilitar su entrada en la
imaginación, haciendo que sean sugeridos más prontamente en el momento en que la ocasión lo
requiera. La reflexión y la conversación son hechos que dan cuenta de ello así como del curso de
nuestro pensamiento. Por ejemplo, una prueba de ello está en la rapidez con que la imaginación
sugiere sus ideas y las presenta en el instante mismo en que son útiles o necesarias, aún cuando este
fenómeno, en sí mismo, sea inexplicable.
Fiel a su postura nominalista, Hume explica, además, que deba entenderse por “distinción de
razón” y cuál es su relación con el lenguaje: Cuando tenemos la impresión sensible de un objeto, lo
percibimos con su forma y cualidades ya que ambos no son ni distinguibles, ni diferentes ni
separables, como por ejemplo, cuando percibimos una esfera de mármol blanco recibimos la
impresión de un color blanco dispuesto en cierta forma y no podemos separar ni distinguir el color
de la forma. Este hecho se relaciona con su explicación de las ideas abstractas y de la función que
desempeñan las palabras en la formación y en el uso de las mismas. En un mismo objeto, la figura y
el color están unidos porque conforman conjuntamente dicho objeto y es imposible separarlos, pero
ellos pueden percibirse bajo aspectos diferentes de acuerdo a la semejanza que la mente establezca
con otros objetos. Tal sería el caso si, siguiendo con el ejemplo anterior, atendiéramos sólo a la
figura de la esfera de mármol blanco en relación a su semejanza con la figura de la esfera de mármol
negro, todo depende del foco de atención hacia el cual la mente se dirige en cada oportunidad. Así
para Hume, la llamada “distinción de razón” es sólo un tipo de reflexión inconsciente, efecto de la
costumbre, que acompaña a nuestras ideas.
Hume no se cuestiona si existe alguna dificultad entre el significado de una palabra aislada y
el significado de una proposición. Profundizar un poco más en la función que el autor atribuye al
lenguaje implica explicitar algunos aspectos de esta cuestión supuesto cuando trata el tema del
conocimiento y, en especial, del conocimiento de la naturaleza que despierta en él un profundo
interés. Para ello, es preciso apelar a la distinción que el autor establece entre `hechos´ (matters of
fact) y `relaciones de ideas´ (relations of ideas), a partir de la cual delimita los ámbitos legítimos del
conocimiento. Más allá de lo comprendido en estos ámbitos nada puede ser conocido y todo
razonamiento válido consistirá en el descubrimiento de relaciones que se circunscriben a ellos. Dado
que el razonamiento se expresa a través de proposiciones, se admite como únicas proposiciones
válidas aquellas circunscriptas a dichos ámbitos. Las proposiciones sobre hechos se fundan en la
experiencia, son contingentes y sólo probables. Las proposiciones sobre relaciones de ideas, en
cambio, se fundan en el principio de no-contradicción, son necesarias y absolutamente ciertas.
En cuanto a las proposiciones `necesarias´, éstas no dicen `nada´ sobre el mundo externo
porque expresan una actividad interna a la conciencia, la cual permanece encerrada en sí misma. Su
verdad depende del contenido mismo de las ideas que la mente relaciona entre sí gracias a la
imaginación y a los principios asociativos, y su fiabilidad es una consecuencia de la tácita aceptación
que hacemos del principio empirista que afirma que toda idea se deriva de una impresión.
Por su parte, la comprensión de las proposiciones fácticas nos remite a la ley de causalidad
como una de las leyes fundamentales del dinamismo asociativo y en la cual están fundados todos los
razonamientos referentes a cuestiones de hecho. De ahí que ellas `dicen algo´, `algo´ sobre la
existencia real, porque lo que desencadena el funcionamiento empírico de la relación asociativa de
causalidad es una impresión o dato sensorial inmediato a la conciencia y ello posibilita la apertura de
ésta fuera de sí. Si bien las proposiciones de hechos son probables, cuando ellas son el portavoz de
asentimiento fundados en la `creencia´ ellas otorgan una certeza vital, necesarias para
desenvolvernos entre los menesteres de la vida práctica. El lenguaje aparece así como el mediador
entre el mundo y la conciencia siendo a su vez condición de posibilidad de la ciencia y de la
comunicación del saber.
Para concluir, podemos decir que Hume en su propósito de encaminar a la filosofía hacia un
saber práctico que responda a las solicitudes permanentes que el mundo exterior constantemente le
demanda al hombre y, a la vez, apartar a aquélla de las oscuras sendas de las discusiones metafísicas
que la separan de la experiencia, realiza una crítica al conocimiento humano en la que subyace un
profundo análisis del lenguaje de la metafísica que nos sugiere, a la vez, una concepción del lenguaje
“instrumento” del pensamiento, que opera como un supuesto fundamental para llevar a cabo su
principal objetivo: fundar la ciencia de la naturaleza humana que, como toda ciencia, se expresa y
comunica en enunciados. Su crítica al lenguaje preanuncia el análisis `crítico’ de la filosofía
analítica.
ANTOLOGÍA
22
Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, traducción de Félix Duque, Editora Nacional, Madrid,
1981, Tomo 1, Parte I, Sección VII, p.106-116.
23
Doctor Berkeley.
hacerse una noción precisa de su grado, y mostrando en segundo lugar que,
aunque la capacidad de la mente no sea infinita, podemos con todo formarnos
simultáneamente una noción de todos los grados posibles de cantidad y cualidad,
de una manera que, aun siendo imperfecta, pueda servir a efectos de toda
reflexión y conversación.
Comencemos por la proposición primera, según la cual, la mente no
puede formarse noción alguna de cantidad o cualidad sin tener una noción
precisa de los grados de cada una; podemos probar esto mediante los tres
argumentos siguientes:
Primero: Hemos observado que todo objeto diferente es distinguible, y
que todo objeto distinguible es separable por el pensamiento y la imaginaci6n.
Podemos añadir que estas proposiciones son igualmente verdaderas en su
conversa: todo objeto separable es también distinguible y todo objeto
distinguible es también diferente. ¿Cómo sería posible, en efecto, que podamos
separar lo que no es distinguible o distinguir lo que no es diferente? Por
consiguiente, para saber si la abstracci6n implica separaci6n necesitamos tan
sólo considerarlo desde este respecto, examinando si todas las circunstancias de
que abstraemos en nuestras ideas generales son, en cuanto tales, distinguibles y
diferentes de las que retenemos como partes esenciales de esas ideas. Es
evidente a primera vista, sin embargo, que la longitud precisa de una la línea no
es diferente ni distinguible de la línea misma, como tampoco el grade preciso de
una cualidad lo es de esa cualidad.
Estas ideas no admiten pues separación, de la misma manera que no
admiten distinci6n ni diferencia. Están consecuentemente unidas entre sí en la
aprehensi6n; y la idea general de una línea presenta en su aparecer ante la mente
-a pesar de todas nuestras abstracciones y operaciones refinadas- un grado
preciso de cantidad y cualidad, con independencia de que pueda hacerse esta
línea representante de grados diferentes.
Segundo: Se admite que ningún objeto puede aparecer a los sentidos, o,
en otras palabras, que ninguna impresión puede hacerse presente a la mente, sin
estar determinada en sus grados de cantidad y cualidad. La confusión en que a
veces se ven envueltas las impresiones se debe tan sólo a su debilidad e
inconsistencia, y no a una cierta capacidad de la mente para recibir una
impresión que en su existencia real no tenga un determinado grado o proporción.
Esto es una contradicción en los términos, e implica incluso la más absoluta de
las contradicciones, esto es: que a una misma cosa le sea posible ser y a la vez
no ser.
Ahora bien, come todas las ideas se derivan de las impresiones Y no son
sino copias y representaciones de ellas, lo que sea verdad de las unas debe
reconocerse como verdadero con respecto a las otras. Las impresiones y las
ideas difieren tan sólo en su vigor y vivacidad. Pero la conclusión anterior no
está basada en un determinado grado de vivacidad. Luego no puede verse
afectada por ninguna variación en este respecto. Una idea es una impresión
debilitada; y como una impresión fuerte debe tener necesariamente una cantidad
y cualidad determinada, lo mismo deberá ocurrir con su copia y representante.
Tercero: Es un principio universalmente admitido en filosofía que toda
cosa de la naturaleza es individual, y que es por completo absurdo el suponer
que un triángulo realmente existente no tenga una proporción determinada de
lados y ángulos. Por tanto, lo que es absurdo de hecho y en la realidad debe
serlo también en la idea, dado que nada de lo cual podemos formarnos una idea
clara y distinta es absurdo e imposible. Ahora bien, formar la idea de un objeto y
formar una idea es, sin más, la misma cosa, pues la referencia de la idea a un
objeto es una denominaci6n extrínseca, de que no hay nota ni señal en la idea
misma. Y como es imposible formar una idea de un objeto que posea cantidad y
cualidad y no tenga en cambio un grado precise de ambas, se sigue que es
igualmente imposible formar una idea que no se halle limitada y confinada en
estos dos respectos. Las ideas abstractas, por consiguiente, son de suyo
individuales, aunque puedan hacerse generales en la representación. La imagen
de la mente es sólo la de un objeto particular, aunque su aplicaci6n en nuestro
razonamiento sea la misma que si fuera universal...
La importancia de la costumbre
...La única dificultad que aún puede quedar en este asunto deberá
referirse a esa costumbre que tan fácilmente hace recordar toda idea particular
que podamos necesitar, y que es suscitada por una palabra o sonido a la que
normalmente unimos tal idea. En mi opinión, el modo más adecuado de dar una
explicación satisfactoria de este acto de la mente consiste en aducir otros
ejemplos análogos, así como otros principios que facilitan su actuación. Es
imposible explicar las causas últimas de nuestras acciones mentales. Nos basta
con poder dar cuenta satisfactoria de ellas gracias a la experiencia y la analogía.
Según esto, observo:
Primero: Que cuando mencionamos un número alto: mil, por ejemplo,
la mente no tiene por lo general una idea adecuada de él, sino só1o el poder de
producir tal idea, dado que sí tiene una adecuada idea de las decenas, bajo las
cuales está comprendido aquel número. Con todo, esta imperfecci6n en nuestras
ideas no se nota en ningún caso en nuestros razonamientos: esto parece
constituir un ejemplo parecido al de las ideas universales, que ahora debatimos.
Segundo: Tenemos varios ejemplos de hábitos que pueden ser revividos
con una sola palabra, como cuando una persona que se sabe de memoria algunos
párrafos de un discurso o unos cuantos versos consigue recordar el total -que no
había logrado reproducir- por medio de la sola palabra o expresi6n con que
aquéllos comienzan.
Tercero: Creo que cualquiera que examine la situaci6n en que se
encuentra su mente al razonar estará de acuerdo conmigo en que nosotros no
unimos ideas distintas y perfectas a cada término que usamos, y en que, al
hablar de gobierno, iglesia, negociación, conquista, etc., raramente analizamos
en nuestras mentes todas las ideas simples de que esas ideas complejas están
compuestas. Puede observarse, sin embargo, que a pesar de esta imperfecci6n
podemos evitar decir sinsentidos de estos temas, así como percibir cualquier
oposición entre las ideas, tan perfectamente como si tuviéramos plena
comprensión de ellas. Así, si en vez de decir que en la guerra los más débiles
pueden recurrir siempre a la negociación dijéramos que pueden recurrir
siempre a la conquista, la costumbre que hemos adquirido de atribuir ciertas
relaciones a las ideas sigue acompañando aún a las palabras, lo que nos hace
percibir inmediatamente lo absurdo de esa proposición, de igual forma que una
idea particular puede servirnos cuando razonamos sobre otras ideas a pesar de
que difieran de aquélla en varios puntos.
Cuarto: Como los individuos son reunidos y subsumidos bajo un
término general de acuerdo con la semejanza que muestran entre sí, esta relación
deberá facilitar su entrada en la imaginaci6n, haciendo que sean sugeridos más
prontamente cuando la ocasi6n lo requiera. De hecho, si tenemos en cuenta el
curso común del pensamiento, tanto en la reflexi6n como en la conversación,
encontraremos una poderosa razón para convencernos sobre el particular. Nada
hay más admirable que la rapidez con que la imaginaci6n sugiere sus Ideas y las
presenta en el instante mismo en que se habían hecho útiles o necesarias. La
fantasía corre de un extremo a otro del universo al reunir las ideas que
corresponden a cualquier asunto. Hasta podría pensarse que todo el mundo
intelectual de las ideas está de golpe presente ante nosotros, y que no
necesitamos sino recoger las que son más adecuadas para nuestros propósitos.
Sin embargo, no es necesario que estén presentes sino justamente aquellas ideas
que han sido actualizadas de esa manera por una especie de facultad mágica del
alma, que, aún siendo siempre más perfecta en los más grandes genios -y a eso
es precisamente a lo que llamamos genio- es con todo inexplicable para el
entendimiento humano, por grandes que sean sus esfuerzos.
Quizá ayuden estas cuatro reflexiones a obviar todas las dificultades
de la propuesta hipótesis sobre las ideas abstractas, tan contraria a la opinión que
hasta ahora ha prevalecido en filosofía. A decir verdad, tengo plena confianza
sin embargo en lo que he probado ya con relaci6n a la imposibilidad de las ideas
generales según el método común de explicarlas. Lo cierto es que debemos
buscar un nuevo sistema a este respecto, y es evidente que no existe otro distinto
al que yo he propuesto. Si las ideas son particulares por naturaleza y a la vez
finitas en número, solamente por costumbre pueden hacerse generales en su
representaci6n y contener bajo sí un número infinito de otras ideas...
La “distinción de razón”
2- Defina el concepto de `idea´ según Locke y Hume y explique los matices que en cada se
introducen al concepto de `pensamiento´.
3- De acuerdo a la breve historia del problema de las relaciones entre lenguaje, pensamiento y
experiencia con la que comienza la sección, justifique en qué medida se puede decir que
Locke y Hume llevan a cabo un análisis innovador del problema en el contexto de la
filosofía moderna.
5- Averigüe qué significa el término `nominalismo´ y justifique por qué se dice que Locke y
Hume son nominalistas con respecto a su concepción de las ideas abstractas.
6- Fundamente por qué se considera que el análisis del lenguaje que llevan a cabo Locke y
Hume es “precursor” de la reflexión crítica del problema que realizaron algunos filósofos
del siglo XX.
SECCIÓN III
LA PROBLEMÁTICA ANTROPOLÓGICA
Rosa Paz