6- El proceso biocultural de la hominización

Abiertos ya a la perspectiva biocultural por el capítulo anterior, nos adentramos en este proceso
de la hominización, en el que se conjugan inseparablemente los aspectos bilógicos y los
culturales. A la bioética, preocupada por el futuro de la vida, no le puede ser indiferente la
reflexión sobre el pasado de la bisofera y la trayectoria de la evolución biológica. El
planteamiento de estas cuestiones sobre el pasado repercutirá en el enfoque de los problemas de
la vida en el futuro.

Para una mirada superficial al índice de los contenidos del presente libro podría extrañar la
inclusión de un capítulo sobre la evolución en medio de un libro de bioética. Es cierto que el
título mismo del capítulo subraya su conexión con el precedente y los que le siguen, ya que
coinciden todos en un enfoque común: el carácter procesual y biocultural de la vida humana.
Explicitándolo aún más, podemos distinguir cuatro lecciones especialmente relevantes para la
antropología y la bioética en el estudio de la hominización.

En primer lugar, este estudio nos ayuda a ir liberándonos de la mentalidad dominada por el
esquema “puntual-lineal” y sustituirla por una perspectiva caracterizada por la atención a los
aspectos procesuales. Por eso, al hablar de la antropogénesis, vendrá muy bien la metáfora del
amanecer: hablaremos de la aparición del homo sapiens como de un “alba de la hominización”.
Semejante metáfora será muy útil también en el capítulo siguiente: la individualización del
embrión será un proceso comparable al umbral borroso de un alborear.

En la vida cotidiana estamos habituados a utilizar un cumplimiento con el que halagamos a los
progenitores al ponderar el crecimiento de la prole: “su hijo está hecho todo un hombrecito”, se
dice, o “su hija está hecha toda una mujercita”. Pero la verdad es que, bien pensado, ¿Quién es
capaz de trazar una línea neta y definitoria, un límite puntual, antes del cuál no se es adulto y a
partir del cual se es ya “todo un hombre” o “toda una mujer”? No se puede señalar un punto de
no retorno (como el no return point de los vuelos aéreos). Se trata más bien de un umbral a lo
largo de un proceso continuo.

En segundo lugar, el estudio de la evolución ofrece uno de los mejores correctivos para
compensar el exceso de antropocentrismo en nuestro modo occidental de pensar. La trayectoria
de la biogénesis y antropogénesis nos enseña a dar su peso al azar y a la biosfera en todo su
conjunto, en vez de mirar solamente al ser humano y a lo que éste controla.

En tercer lugar, desde una preocupación más estrictamente bioética, el volver la vista a la
biología para dejarse enseñar por ella contribuye a reorientar la ética: hacer ética más en dialogo
con la biología e, incluso, hacerla desde la biología, de un modo positivo, y no meramente a la
defensiva ante las consecuencias negativas del uso de las tecnologías.

Finalmente, la implicación mutua de biología y cultura, que es hilo conductor de las presentes
reflexiones, se pone especialmente de manifiesto en el estudio de los procesos de hominización
y humanización.

Cuando se estudia el cuerpo humano en antropología filosófica, hay tres temas que ocupan un
lugar privilegiado: los referentes a los retos planteados al pensamiento filosófico por la
paleontología, la embriología y la neurología, respectivamente. Desde estos tres campos de
actividad e investigación científica se ofrece un acervo inmenso de datos que dan que pensar:
sobre la aparición, en el proceso de evolución de las especies, del homo sapiens; sobre la
problemática determinación de la individualización del embrión humano; y sobre la relación
enigmática de la mente humana con el cerebro.

La clase de antropología con que enfocamos estos temas tan importantes sobre el cuerpo
humano repercute en el modo de afrontar diversos problemas de bioética relativos al comienzo,
desarrollado y fin de la vida humana.

En los tres campos mencionados podemos distinguir, además, dos estilos de hacer antropología,
muy contrastantes entre sí: por una parte, hay una antropología que define límites con exactitud
puntual; por otra, nos encontramos con una antropología capaz de convivir con la incertidumbre
que conllevan los procesos en los que no es posible trazar líneas claramente divisorias; a lo
sumo, podemos apuntar hacia unos umbrales. Y tiene, por cierto, un sentido exacto el referirse a
estas fronteras con el término de umbrales. En efecto, los umbrales son como el alba, en la que
no hay una línea neta entre la oscuridad y la claridad, aunque por necesidades prácticas se
exprese en los calendarios la salida del sol en horas, minutos y segundos.

Ni al comienzo ni al fin de la vida, ni tampoco en el tema cerebro-mente, es posible trazar líneas

exactas que delimiten un “desde aquí empieza” y un “hasta aquí llega” o “aquí acaba”. Lo más
que podemos llegar a precisar sus umbrales a lo largo de un proceso. Eso supuesto, dada la
necesidad (social, jurídica, etc) de trazar delimitaciones puntuales, lo haremos con criterios de
prudencia y a sabiendas de que no estamos definiendo con una línea, sino marcando unas áreas
de seguridad. Por ejemplo, no podemos decir con exactitud “desde tal punto comienza la estricta
individualidad humana”. Pero podemos afirmar que no parece darse “ni antes de tal zona ni
después de tal otra”.

El título de este capítulo y los dos siguientes pretende reflejar esta mentalidad antropológica
procesual, más que puntual. Se añade, además, el énfasis, propio de todo el presente estudio, en
que estos procesos son, a la vez, biológicos y culturales.

6.1.Mitológicos, paleontológicos y fenomenólogos

El estudio de los mitos antiguos se enmarca dentro de las ciencias conocidas con el nombre de
sociales o culturales. El estudio que la paleontología hace de los fósiles pertenece a las ciencias
tradicionalmente llamadas naturales. Ciencias de la vida y ciencias de la cultura son,
aparentemente, dos mundos muy diversos; pero, hoy día, dada la insistencia en la mutua
implicación de lo biológico y lo cultural, ambos ámbitos científicos están llamados a
complementarse. Por otra parte, lo que los filósofos de las corrientes fenomenológicas han
reflexionado sobre el “mundo de la vida” y sobre el cuerpo humano como “cuerpo vivido o
vivenciado” esta, a su vez, llamado a complementarse con lo que ciencias de la vida y de la
cultura nos dicen sobre el cuerpo humano. No deberían correr por líneas paralelas los resultados
de los estudios mitológicos, los paleontológicos y los fenomenológicas. Más bien deberían ser
convergentes, llamados a encontrarse.

Si la paleontología es ciencia de los orígenes humanos y la mitología estudia las narraciones

primitivas sobre esos orígenes, la fenomenología reflexiona sobre las originalidades del mundo
humano, tanto al nivel primordial- mundo vivido- como al nivel expresivo- mundo construido,
ambos inseparables, ya que al referirnos al mundo vivido lo hacemos mediante el lenguaje e
interviene, por tanto, nuestra actividad constitutiva del modo humano de percibir el mundo.
Ahora bien, ni la paleontología de hoy es la de hace varias décadas, ni los estudios mitológicos
se llevan a cabo como hace un siglo. Y si hoy se consideran los fósiles bajo una luz nueva, y se
releen los mitos desde perspectivas renovadas, también es cierto que se hace fenomenología de
un modo que va más allá del esbozado por su fundador, Husserl: la fenomenología se ha hecho
hermenéutica (Ricoeur, 1965). Consiguientemente, la mutua implicación del estudio de nuestros
orígenes y de la pregunta por nuestras originalidades obliga a sentarse en torno a una misma
mesa de debate a paleontólogos, mitológicos y fenomenólogos.

Preguntar cuál fue el primer acreedor al hombre de humano, el homo habilis, o el homo sapiens,
es indagación sobre orígenes. Preguntar qué características le hacían merecedor del título de
humano, es reflexión sobre originalidades. Así es como se conjugan las ciencias de la vida y las
de la cultura con la filosofía de lo humano.

En las narraciones míticas antiguas podemos descubrir semillas de pensamiento filosófico. Ya

antes de que el género humano observara su propio cuerpo de un modo científico, la primitiva
reflexión cristalizó en unos relatos que reflejaron míticamente sus enemigas: “el cuerpo
narrado” ha precedido al “cuerpo observado” (Marroquín, 1990; Kerenyi, 1965).

Se cuenta legendariamente que los dioses ocultaron el secreto de la vida en el cuerpo humano.
Habiendo decidido crear a los humanos, prepararon el universo con su belleza y recursos. Pero,
temiendo una rebelión de los humanos para robar el secreto de la vida, decidieron ocultarlo en el
interior del cuerpo humano. “Así nunca lo encontrará; ocupado con la belleza exterior, jamás
volverá la vista a su propio interior”. Aquí tenemos, en unas pocas líneas narrativas, toda una
concepción del enigma cuerpo-espíritu, aún sin desarrollar.

También en las concepciones pre-filosóficas hallamos presentes gérmenes de filosofía bajo

forma de mitos o expresiones arcaicas de poesía o religión. “Un mito de los incas cuenta que los
dioses han intentado tres veces crear al hombre. La primera vez lo hicieron de barro; sin
embargo, el hombre de barro era tan tonto y tan torpe que los dioses, indignados, lo destruyeron
enseguida y fabricaron un nuevo hombre de madera. También este intento fracasó, pues el
hombre de madera era tan tosco y tan malo que hubo que destruirlo. Sin embargo, algunos
hombres de madera escaparon a la destrucción y huyeron a los bosques; allí constituyeron el
pueblo de los monos. La tercera vez, los dioses hicieron un hombre de masa. Los hombres de
masa eran listos, pero taimados. Sin embargo, los dioses, que estaban cansados, resolvieron
permitirle vivir a pesar de su imperfección; solamente le oscurecieron el cerebro, a fin de que, a
pesar de su talento, se inclinase al error y no pudiese investigar los últimos secretos de este
mundo” (Landman, 1961).

He aquí un mito que, con una mezcla de ingenuidad y atisbos sugerentes, nos hace penar sobre
el difícil problema de la antropogénesis. Es una reflexión primitiva, poética, popular y religiosa,
pero contiene más antropología de la que hubieran podido pretender o sospechar sus primeros
autores. Naturalmente, nosotros escuchamos o leemos hoy los relatos como éste de un modo
peculiar. Ya no podemos recibirlos, sin más, desde una perspectiva ingenua. En todo caso,
nuestra ingenuidad tendrá que ser como la que P. Ricoeur ha llamado la “segunda ingenuidad”:
el retorno a la ingenuidad por parte de quienes han pasado primero por la actitud crítica y, en un
segundo momento, critican la misma crítica y redescubren los símbolos dentro de los mitos
(Ricoeur, 1965).

En todo caso, hay que reconocer que ni aquellos primitivos eran tan ingenuos como creeríamos,
ni nosotros, presuntamente más científicos, estamos tan lejos de ellos. Al exponernos hoy a la
relectura de aquellas narraciones desde una segunda ingenuidad, “los símbolos nos dan que
pensar”.

Efectivamente, esta narración puede ponerse en relación con tres tipos de preocupaciones
filosóficas actuales:

En primer lugar, el parecido de los monos con el ser humano dio que pensar a aquellos
primitivos. Hoy, de un modo semejante aunque con mayor complejidad, admitiremos que el
estudio de la evolución nos da que pensar.

En segundo lugar, nos llama la atención ver como aquellos primitivos se preguntaban, desde su
mentalidad mítica, acerca de los orígenes humanos: ¿Cómo habrían manejado los dioses,
pensarían ellos, los materiales de que disponían para modelar a los humanos? Hoy, en vez
preguntar por los dioses en su taller, formularemos otras preguntas, pero desde un ángulo
coincidente con aquellas: conocemos mayores detalles biogenéticos y, a su luz, la embriogénesis
nos da que pensar.

En tercer lugar, es indudable que la experiencia de la vida enseñó a aquellos primitivos que el
ser humano es listo, pero taimado. Demasiado convencidos estamos hoy de ello, para bien y
para mal, después de tantas guerras, pero, además, los conocimientos que hoy tenemos acerca
del sistema nervioso y el cerebro humano nos obligan a reflexionar sobre esas capacidades y
limitaciones, sobre la inteligencia y sus limitaciones. Hoy, con mayores sutilezas, las
neurociencias nos desconciertan y dan que pensar sobre los enigmas de la mente y la libertad
humanas.

Resumiendo, el cuerpo humano, “objeto de narración” en los mitos, ha sido posteriormente

“objeto de observación” para las ciencias y es “objeto de vivencia” sobre el que reflexionan la
fenomenología.

Mi cuerpo es “objeto narrado/ observado” y “sujeto observador/narrador”. No bastan las

narraciones míticas para explicar el cuerpo humano, aunque ayuden, con su riqueza simbólica, a
explorarlo. Las ciencias de la vida, con sus datos sobre el cuerpo, son hoy imprescindibles para
explicarlo. Cuando, en vez de limitarnos a escuchar narraciones míticas, consultarnos el registro
fósil, la paleontología nos lleva a filosofar más allá de esos datos. Por ejemplo, sobre el tránsito
de lo no viviente a lo viviente y los enigmas de su causalidad. Y si a estos dos enfoques- cuerpo
narrado y cuerpo observado- juntamos la fenomenología del cuerpo vivido (Merleau- Ponty
1945), de que habla la filosfia contemporánea, tenemos un amplio abanico de perspectivas para
repensar la hominización desde la biología, desde la cultura y desde las preguntas perennes de
los filósofos.

6.2. Evolución: ¿Cómo, por qué y para qué?

El resultado de las investigaciones sobre la evolución biológica nos ofrece abundante material
para pensar sobre el enigma de la aparición de la especie humana sobre nuestro planeta. Los
datos de la paleontología y ciencias afines sobre la transformación evolutiva que dio lugar a la
separación de antropoides y humanoides y, dentro de éstos, a la diferenciación del género homo
que, finalmente, desembocó en la actual especie humana, nos hacen filosofar. Guiados por esos
datos nos preguntamos, a partir de nuestros orígenes, sobre nuestra originalidad. (Sequeiros,
1992). Se saldría de la finalidad de este capítulo y de esta colección de ensayos el desarrollo de
unas lecciones detalladas de paleontología y prehistoria; recordaremos solamente algunos datos
que, a la vez que inviten a un estudio más a fondo para conjugar ciencias y filosofía, nos sirvan
de referencia útil a la hora de repensar juntas la bioética y su infraestructura antropológica.

Ante todo, para evitar confusiones, distinguiré, siguiendo la pauta trazada en El animal
vulnerable, varios niveles de preguntas: ¿de dónde venimos, cuánto hemos tradado en llegar,
qué hitos han marcado esta evolución, por qué han ocurrido las cosas así y no de otra manera?

a) En primer lugar hay que preguntarse de que línea venimos. La respuesta, hoy ya
plenamente admitida, a esta pregunta es: provenimos, por evolución, de una estirpe de
primates superiores. Bien sabido es que no es correcta la expresión “venimos del
mono”. Los simios actuales- primos y no antecesores- se remontan a antepasados
primates comunes. En los manuales de zoología se clasifica al homo sapiens sapiens en
el reino animal, tipo o phylum de los acordados, clase de los mamíferos ( que se
remontan a hace más de 140 millones de años), orden de los primates (que se remontan
a hace más de 70 millones de años), suborden de los antropoides, superfamilia de los
hominoides, familia de los homínidos (que se remontan a hace más de 7 millones de
años), género homo (que se remonta a hace dos o tres millones de años), especie homo
sapiens (que se sitúa entre hace unos 100.000 y 30.000 años).
Hace dos siglos y medio se habría respondido a esta pregunta con una taxomanía
zoológica. Actualmente la paleontología ha clasificado los fósiles, la botánica las
plantas y la zoología los animales; pero no han concluido un inventario completo de
formas de vida en el planeta,
En el siglo XVIII, Linneo ordenó el inventario que se venía haciendo desde antiguo y
clasificó según géneros y especies. La interfecundidad se dolía tomar como criterio
específico y la semejanza como criterio genérico. Se colocaba una etiqueta binaria y se
iba ascendiendo en el árbol: familias, órdenes, clases, reinos. Actualmente la taxomanía
se ha hecho más precisa y complicada, comienza a partir de las aportaciones que van
desde la biología molecular al estudio paleontológico de esqueletos fosilizados, pasando
por las neurociencias o la genética de poblaciones. En este marco, ya no es tan simple
como antes la definición biológica del ser humano, ni podemos contentarnos con la
tradicional fórmula de “animal racional”.
Para decir dónde venimos hay que empezar por remontarse a hace unos 35-40 millones
de años: entonces aparece, a partir de otros primates, la superfamilia de los hominoideos
en el continente afro árabe, que entonces era insular. Hace unos 9-10 millones de años
(otros cómputos dicen 5 y 7 o entre 6y 8 hallaremos paleontólogos que insistan en la
cifra de hace diez millones de años y biólogos que acentúen la de hace cinco millones
de años), a partir de una de las familias de hominoideos de África ecuatorial
(antepasado común que tenemos con los antropoides), se diferencian dos nuevas
familias: la de los póngidos- de donde vienen chimpancés y gorilas- y la de los
homínidos. Esta última se diversifica posteriormente en varias formas prehumanas, los
australopitecinos: y entre ellas, los australopitecos. Hace unos 2-3 millones de años se
enfría la tierra al cambiar su posición con relación al sol. El África oriental y meridional
se seca. Dos soluciones a esta crisis son:
a) El australopiteco llamado robustus, vegetariano y de pequeño encéfalo
b) El homo, carnívoro y de encéfalo grande.
De este último- pasando por sus variedades: homo habilis, homo erectus, descendemos los
actuales humanos. Estas dos bifurcaciones- la de los póngidos y los homínidos, hace unos 9
millones de años, y la de los australopitecinos y el género homo, hace aproximadamente unos 5
millones de años, son los dos puntos de referencia principales en el complejo árbol de
diferenciación de los primates. El orden de los primates se subdivide en el suborden de los
prosimios y los antropoides o primates superiores. Estos se subdividen en las superfamilias de
ceboides (monos del Viejo Mundo), cercopitoides (monos del Nuevo Mundo) y hominoides. La
superfamilia de los hominoides se subdivide en las familias de hilobátidos (gibón), póngidos
(gorila, chimpancé, orangután) y homínidos. La familia de los homínidos se subdivide en
australopitecinos y homo. Dentro del género homo, se suceden el homo habilis, homo erectus,
los neandertales y el homo sapiens.

c) En segundo lugar, viene la pregunta acerca de la cronología: ¿Cuánto tiempo ha

costado esa evolución?, ¿Cuánto hemos tardado en llegar hasta aquí? Esta vez la
respuesta es más incierta, pero hay unos datos fundamentales, relativamente sólidos.
Desde la paleontología (con sus estudios sobre fósiles), en colaboración con la
genética (que nos habla del paso de 48 a 46 cromosomas), se nos remite para la
separación de los simios actuales y los homínidos, a fechas de hasta hace 6 a 8
millones de años (en otros cómputos, 5 a 7 ó 9 a 10); hay que remontarse hasta hace
unos cuatro millones de años para los australopitecos, más de tres millones para el
homo habilis, entre un millón y un millón y medio para el homo erectus, quizás
menos de medio millón para el homo erectus, quizás menos de medio millón para el
homo sapiens primitivo y nos treinta mil años para el homo sapiens sapiens. En
definitiva, somos muy jóvenes: nos proceden más de 3 millones de evolución
homínida, al menos sesenta millones de evolución primate, 500 millones de
evolución vertebrada y 3.000 millones de historia de la Tierra.
A partir de cierto nivel de evolución y determinada época geológica aparece el
homo, son sus características: omnívoro, dentadura apropiada para ello, encéfalo
grande, grados de diversificación del utensilio, reflexión, lenguaje elaborado,
sociedad estructurada con unos primeros rasgos filantrópicos.
Hoy los paleontólogos estudian la antigüedad de los fósiles, se preguntan en que se
distingue el género homo de otros bípedos fósiles, cuántas especies de él han
existido, si es una o varias la especie humana actual y de dónde viene su politismo,
etc. Los fósiles son restos de un archivo sobre el pasado de la Biosfera, partes de
sistemas diversos del actual que se han conservado en rocas estratificadas,
quedando como señal palpable de secuencias cronológicas. En la última década se
ha llegado a establecer cronologías seguras para los homínidos fósiles del Plioceno
de África y para los fósiles humanos más antiguos del Pleistoceno de Eurasia. Los
antecesores fósiles asiáticos del orangután se habrían separado del antecesor
africano de gorilas, chimpancés y humanos hace cerca de 14 millones de años,
quizás no más de ocho. Estaría esencialmente determinada en los homínidos por la
verticalización total de la postura y de la marcha bíoeda, que conlleva
potencialmente el proceso de manualización. El proceso podría haber sido
influenciado por las crisis geodinámica y climática de hace 6 millones de años
(Mesiniense), que deforestaron África centro-oriental. Se conocen fósiles de
australopitecos de hace más de 4 millones de años en Hadar, Etiopía, y huellas de
bípedos de hace 3,8 millones de años en Laetoli, Tanzania.
Los australopitecos antiguos, Australopithecus afarensis, se diversifican hace 3
millones de años. Hace 3,75 millones de años, un antepasado australopiteco deja
huellas de bipedismo, tal como descubrió, en Laetoli, el científico Leakey en 1976.
Subsiste en Sudáfrica la especie menos especializada, Australopithecus africanus
hasta hace quizás menos de 2,5 millones de años. Los primeros australopitecos
robustos, Paranthropus robustus son especies más jóvenes de la línea robusta,
respectivamente de África oriental y del sur, que se extinguen hace cerca de un
millón de años.
El mismo proceso de diversificación dio origen al género homo. Fósiles de este
género se conocen de hace más de 2,4 Ma en Shungura, el este del lago de Turkana.
En Etiopía se han identificado vestigios de instrumentos de más de 2, 6 Ma. En
África oriental hay fósiles afines al homo habilis. Esto indica una diversificación
del género homo en otras áreas antes de ese dato. Fuera de África se conocen, entre
otros, el cráneo de Gongwangling en China, de unos 750.000 años y varios
pitecántropos de Java entre 745.000 y un millón de años. Hoy habría que seguir
completando estos datos con los de los descubrimientos de Atapuerca que nos
colocan ante un homo erectus europeo de hace más de 700.000 años.
Recientemente comienza a determinarse mejor la última fase de diversificación de
la especie humana. Comienza hace cerca de 400.00 años; se acelera a partir de hace
200.00 años; llega a un punto crítico hace cerca de 100.00 años, con los
neandertales en Europa. Hace 60.000 a 40.000 años entran en contacto neandertales
y modernos en el Próximo Oriente y desde hace 30.000 años las razas fósiles no
presentan diferencias significativas con las actuales.
C. Pasemos ahora a una tercera pregunta, esta vez ya más difícil de responder:
¿Cómo ha ocurrido esta evolución y con qué pasos? Es muy difícil señalar con
exactitud fechas divisorias; por eso se tiende, más bien, a resaltar lo decisivo de la
bipedestación, la habilidad manual e instrumentalidad, el lenguaje articulado y la
cerebralización que hace posibles estas características. Este es el proceso lento de
hominización- humanización, un proceso del que hay que subrayar estas dos
características: su lentitud y su doble carácter biológico y cultural. Tampoco es fácil
precisar que homínidos deberían incluirse en la categoría que Zubiri llama “animal
de realidades”, es decir, con capacidad de hiperformalización para hacerse cargo
inteligentemente de la realidad. Hallamos indicios acerca de los comienzos de la
técnica, la socialidad y el lenguaje. Sus condiciones de posibilidad desde el punto
de vista de la anatomía, fisiología y comportamiento, serían la bipedestación, la
liberación de la mano, el aumento de capacidad craneana, la independencia de la
programación instintiva y el aumento de la capacidad de aprender, así como la falta
de especialización o deficitariedad- con su cara positiva de capacidad de adaptación
climática, alimenticia o de conducta, la gestación más larga y el desarrollo cerebral
intrauterino, el alargamiento del período de receptividad sexual, las relaciones
familiares estables, la división del trabajo, la vida social en tribus, la caza, el
adiestramiento o el juego, la comunicación y los hábitos de compartir, etc.
Y Coppens ha definido así al homo: “un género de homínido del plioceno de África
y Eurasia y del pleistoceno y holoceno del mundo entero. Se caracteriza por su
estatura y peso mayor que los australopitecos, unos miembros inferiores más largos
y superiores más cortos, un esqueleto y cintura adaptados a posición erecta y
marcha bípeda, capacidad prensil con pulgar oponible, mayor volumen endocranial
(desde 500 cm cúbicos hasta 2000 en los actuales), así como otros desarrollos
peculiares de las proporciones craneales, bóveda del cráneo etc”-
Como rasgos típicos en el proceso de hominización destacan los siguientes:
posición erecta y locomoción bípeda (homínidos), liberación de la mano
(utensilios), aumento del cerebro, organización superior del sistema nervioso
(asociación, simbolizar, inventar), mayor dependencia de la cultura que del instinto
y paso del mero uso de señales a la utilización creativa de signos: comienza el que
Cassirer llamó “animal simbólico”. Esta caracterización del género homo es, según
Coppens, la que puede ser rigurosamente verificada. Lo oscuro es la fecha de origen
de cada una de esas características. Mientras que el uso de instrumentos parece con
él, el dominio del fuego, el trato respetuoso de cadáveres o actividades como la
pintura parecen ser posteriores a él. Ha dado que hablar el descubrimiento, en unas
excavaciones en Eslovenia occidental, de un fémur de cachorro de oso con
perforaciones en forme de una presunta flauta, datado en unos 45. 000 años de
antigüedad. Es el primer fragmentado de la cultura musteriense que podría ser
interpretado como instrumento musical. En otros lugares se han encontrado indicios
de enterramientos de hace 70.000 años y pinturas rupestres de hace 20.000 años.
Habría quizás que reconocer varios pasos en el género homo hasta llegar al homo
sapiens actual. No es extraño que algunos investigadores se remonten hasta el homo
habilis o los últimos australopitecinos para designar características como las de
nuestra especie actual. Pero estas son cuestiones que no pueden resolverse tan solo
con los datos fósiles.
Todos estos datos, a la vez que nos iluminan sobre las características de los
humanos, nos amplían el horizonte enigmático de nuestras originalidades: la
conciencia, el lenguaje, la técnica, el amor, o el arte y la religiosidad. Algunos
prefieren reservar el término hominización para la formación, a partir de los
primates, del cuerpo humano, con características como la bipedestación, el pulgar
oponible, la modificación de la laringe o el mayor desarrollo y complejidad del
cerebro. Reservarían el término humanización para el paso cultural, no meramente
biológico, del animal al ser humano. Pero también es razonable referir ambas
nociones a todo el proceso evolutivo que desemboca en el ser humano e indicar con
ello las dos caras complementarias del proceso. En cualquier caso, ninguno de esos
dos aspectos se refiere a un cambio de la noche a la mañana. El desarrollo de la
estatura corporal de 1m a 1,60 m, o del volumen cerebral de 350 cm cúbicos a
1.300, o la evolución de la dentadura o de las estructuras óseas o musculares,
suponen procesos que tienen lugar a lo largo de millones de años.
Si nos fijásemos solamente en la indiferencia genética, sería pequeña la que nos
separaría del chimpancé. Mucho mayor es la morfológica y, por supuesto, la
cultural. Parece confirmado que la bipedestación es anterior al progreso en la
cerebralización. Pero a la pregunta a partir de cuándo solo es posible responder
señalando amplios umbrales. Ya en australopitecos de hace cuatro millones de años
es posible hallar una bipedestación. Parece ser que el género homo ha avanzado del
cuadrupedismo a la bipedestación, a la posición de la cabeza hacia delante y
vertical, un esqueleto conformado a propósito para esta postura erecta y marcha
bípeda. Esto ha llevado a la reducción de la cara y la liberación de la mano. Hay
rastros de utensilios de hace más de dos millones y medio de años. Pero el utensilio
desarrollado nos situa ya en las cercanías del paleolítico. Una cosa es manejar
ocasionalmente un instrumento y otra concebirlo, fabricarl, desarrollarlo y
explorarlo.
Las manifestaciones de la humanización cultural también son progresivas. Tarda
mucho en perfeccionarse la instrumentalización y en cambiar el estilo de vida
familiar y social. Va evolucionando la alimentación tras el descubrimiento del
dominio del fuego. Ya en el homo erectus parece haber algo de lo que hoy
llamaríamos estética o incluso gratuidad.
En resumen, a lo largo de los últimos 8 millones de años se han desarrollado la
elaboración de los instrumentos, la reflexión, la articulación de la comunicación y la
organización social. Este proceso ha desembocado en el mundo de la reflexión, el
conocimiento y la cultura. Al avanzar este mundo de la cultura ha ido retrocediendo
el del instinto y el ser humano ha ido conquistando libertad y responsabilidad y, por
tanto, dignidad.
D. Llegamos, por fin, a la cuarta pregunta, la más difícil, la que nos introduce en un
terreno estrictamente filosófico y también con repercusiones teológicas: ¿Qué pasó
para que todo eso ocurriera?, ¿Por qué ocurrió lo que ocurrió?, ¿Qué clase de salto
hubo si es que fue salto o qué clase de casualidad funcionó? Estas son las preguntas
más estrictamente filosóficas.
Para tratar estos temas volvemos de nuevo la vista al conjunto de la marcha de la
evolución. En la marcha ascendente de la evolución (de la que no podemos afirmar
que ha concluido) hay que resaltar la mutua influencia del desarrollo del sistema
nervioso, que repercute en la capacidad de instrumentalización, así como la
influencia en aquel de las modificaciones ambientales producidas por ésta.
Necesitaremos, por tanto, un enfoque de conjunto, que sea a la vez “neuro-bio-
cultural”. Junto a la constatación del parecido, está la de la originalidad con relación
a los animales superiores. Habrá que flexibilizar también la noción de causa,
incluyendo concausación e interacción. Una cosa es afirmar la causalidad y otra
determinar dónde hay una causa y cómo actúa. También habrá que captar la
realidad, no como conjunto de “cosas-sustancia” aisladas y quietas, sino como
“estructuras relacionadas y dinámicas” (Zubiri, 1989; Laín, 1994).
No tiene por qué ser incompatible una causalidad trascendente (lo cual no quiere
decir “allá arriba”, “allá a lo lejos” ni “ahí fuera” con la inmanencia de su actuación.
La reflexión de filosofía de la naturaleza sobre el ser material (espacio-
temporalmente observable) va a parar, con el avance en unidad o “mismidad”, a la
reflexión filosófico-antropológica sobre el ser humano como fronterizo entre lo
material y lo inmaterial, entre lo espacio- temporal y su ruptura o apertura a lo que
lo trasciende. Cuando de un fósil digo que es humano estoy diciendo que es “algo
así como esto que soy yo, cuando me refiero a mi cuerpo vivido”.
El materialismo monista y el espiritualismo dualista son los dos extremos de un
espectro de posturas, en cuya zona intermedia debería quedar lugar para varios
modelos alternativos de monismos no materialistas y de creacionismos no dualistas.
Finalmente, la observación científica y la reflexión filosófica que descubren la
unidad subyacente a todo podrían converger con las vivencias religiosas de unidad
en el todo. Ante estas posibles convergencias de ciencia, filosofía y mística se pone
en cuestión el excesivo énfasis occidental en el yo.
Una vez situadas las preguntas anteriores en sus diversos niveles, tendremos que
reconocer la dificultad de integrar completamente las respectivas respuestas.
Especialmente, ¿Cómo dar el paso del “como” al “por qué”?
Lo tratado en las tres primeras preguntas tenía que ver con el “como” de la
evolución. Los problemas filosóficos y teológicos se presentan cuando nos
interrogamos acerca del “por qué”.
Zubiri, por poner un ejemplo de un pensador que se mueve en ambos terrenos,
resume así su reflexión sobre la evolución humana:
La escisión entre los póngidos y los homínidos y la constitución dentro de éstos del
phylum humano ocurre por evolución. Aparecen formas específicamente nuevas,
determinadas intrínsecamente por las transformaciones de aquello desde lo que se
produce la evolución. Hay evolución por lo que afecta al psiquismo sensitivo del
animal. La inteligencia aparece, con una función biológica, en el momento en que
un animal hiperformalizado no puede subsistir sino haciéndose cargo de la realidad.
Esta innovación requiere una causación peculiar: una manera especial, por parte del
Todo, de la respectividad del cosmos, que da de sí. Se produce un dinamismo nuevo
del Todo. El Todo ha ejercido ahí una casualidad distinta de la producida para
vitalizar la materia. En esta evolución, la realidad entra en un estadio distinto. Es
una respectividad: en apertura. La realidad se abre a sí misma, a su carácter de
realidad. Esa apertura acontece en forma personal, es la personalización de la vida.
La vida se hace “hiperfomalizada” e “hipermisma” (Zabiri, 1989).
Laín, inspirado en Zabiri, formula así las preguntas filosóficas sobre la evolución
humana: los datos relativos a restos óseos, ¿Cuándo permiten afirmar taxativamente
que esos restos pertenecen a un individuo del género Homo y no a un individuo del
género Australopithecus?; el tránsito de la vida todavía antropoide a la vida ya
humana, puede o no ser entendido como el resultado de la evolución continua y
homogénea de un organismo animal no humano a un organismo humano?; ¿Qué
aconteció en el sujeto de la mutación para que de ella resultase una especie del
género Homo?” (Larín, 1989).
Ante estas preguntas, distingue Laín tres bloques de respuestas en el mundo
occidental. La primera sería la de los que niegan la originalidad humana y
consideran que la modificación producida en el genoma del australopiteco es
“enteramente equiparable a la que había dado origen al propio australopiteco”. La
segunda, la de los que atribuyen la originalidad humana a una intervención directa
de Dios para infundir un espiritu inmaterial e inmortal, “por obra del cual llegó a ser
realmente humana y no meramente animal la vida de ese mutante”. La tercera
postura (la de mismo Laín, a la que aquí me sumo) es la que hace compatible el
creacionismo con el brotar desde dentro de la evolución de aquello que la desborda.
“La mutación antropogenética, dice, del australopiteco dio lugar a la constitución de
una nueva estructura de la materia originariamente en el genoma consecutivamente
en el resto del cuerpo- dotada de propiedades estructurales que rudimentaria e
inicialmente mostraban la especificidad de la vida humana; una mutación que por
sus resultados iba a mostrarse cualitativamente distinta de cuantas le habían
precedido”.
Insiste Laín en que las tres posiciones tienen un elemento de creencia, así como en
la importancia de no identificar el creacionismo con la segunda; es posible un
creacionismo dualista y espiritualista como el de la segunda posición, pero también
un creacionismo estructural y no dualista, como el de la tercera posición, que aquí
comparto (Laín, 1989).
A la hora de articular
Evolucionismo científico, causalidad filosófica y creación religiosa, podemos
contrastar diversos modelos de pensamiento.
Un primer esquema representaría la concepción simplista e ingenua de evolución,
causalidad y creación. “Lo mayo” sale producido a partir de “lo menor”, se diría
desde esa postura, porque una causalidad superior ha intervenido con una actuación
creadora.
Un segundo esquema representaría la reacción opuesta (anti-creacionista, anti-
causalista, anti-religiosa); esta suprimiría la intervención superior y se limitaría a
 justificar por pura inmanencia y azar la aparición de cualquier novedad o efecto que
parezca desbordar a su causa.
Un tercer esquema representaría las posturas alternativas, como la de Laín. Pero
dentro de estas alternativas, que conjugan evolución, causalidad y creación, pueden
darse modelos distintos. Concretamente, podemos distinguir tres intentos (cada uno
no es más que eso, un intento, un modelo de articulación, y no una explicación) de
articular creencias y conocimientos. En los tres se reconoce la aparición de un
“plus” por evolución. En los tres, se admite una relación de inmanencia del efecto
en la causa (aun los que no hablen de teleología, pueden admitir una teleonomía,
reconocida a posteriori). En los tres casos hay una referencia a la relación con una
causalidad trascendente, compatible con la causalidad segunda. Pero estos tres
modelos de articulación, a pesar de lo mucho que tienen en común, difieren en el
modo de articular la relación entre evolución, causalidad y creación.
Un primer modelo pone la intervención de la causalidad trascendente en cada
momento decisivo: cada vez que se da un salto cualitativo en la evolución.
Un segundo modelo pone la intervención de la causalidad trascendente en el primer
momento de la creación (da el puntapié al balón, le da impulso y luego lo deja a su
aire; es típico de ciertas formulaciones del deísmo ilustrado).
Un tercer modelo (como en el caso de Laín, al que me sumo) acentúa que el “plus”
proviene inmanentemente de lo que procede en la evolución; se admite también en
este modelo que todo causación es concausación e interacción, y que no se excluye
la parte del azar, remitiendo últimamente al Todo de la Naturaleza; se mantiene
también la referencia a una causalidad trascendente, pero englobándolo todo. Para
el creyente que exprese de este modo su teología, todo viene de la Naturaleza a la
vez que todo viene del Creador: son compatibles evolución y creación; y son
compatibles ambas con una concepción del carácter inmanente de la causalidad
trascendente.
Con este modelo he intentado conjugar la noción científica de evolución, la noción
filosófica de causalidad y la noción teológica de creación. Desde mi postura, que
reconozco influida por el pensamiento orienta, considero estos tres modelos del
tercer esquema (de los que, personalmente, solo me satisface el último) como
expresiones diversas de una misma realidad: la aparición de la originalidad humana
desde orígenes pre-humanos. Los tres lenguajes diversos (lenguajes o discursos, y
no explicaciones) deberán llevar cuidado de no decir más de lo que saben. Una cosa
es hablar de la realidad enigmática para situarnos ante ella científica, filosófica o
religiosamente, y otra pretender haberla explicado y aclarado el enigma.

6.3.El enigma neuro- psíquico

La unidad de lo orgánico y lo psíquico se ha debatido en la tradición escolástica; también en la

que los ingleses llaman philosophy of mind y los franceses philosophie de l´esprit. Pero hoy día
no se pueden tratar estos problemas solamente desde la especulación teórica o desde el análisis
de fenómenos psíquicos o de conceptos mentales, sin tener en cuenta las neurociencias. Ni la
filosofía ni la psicología pueden monopolizar el estudio sobre los actos cognitivos y volitivos o
la identidad del sujeto personal.

La manera de hablar acerca de la unidad del espíritu humano ha sido puesta en tela de juicio por
datos venidos del campo de las neurociencias. Por ejemplo, los casis de pacientes epilépticos, a
los que se les han escindido quirúrgicamente los hemisferios cerebrales, han dado mucho que
pensar a los neuropsicológos sobre la unidad mental. Las investigaciones de las dos últimas
décadas sobre el córtex visual han puesto de manifiesto que diversos aspectos, como el color o
el movimiento, son discernidos por nuestro sistema nervioso a través de canales neurales
diferentes. Se tiene cada vez más a considerar la unidad de la vida psíquica como unidad de
coordinación.

Hoy poseemos más datos sobre la especialización de cada área de nuestro sistema nervioso
central. Al concebirse la unidad de la actividad psíquica de la persona humana como una unidad
de coordinación, quedan cuestionadas dos posturas tradicionales: la de algunos filósofos que
insistían en la unidad equipotencial del cerebro humano y la de algunos neurólogos que veían
las localizaciones cerebrales al modo simple de los asociacionistas de XIX. La realidad cerebro-
mental es mucho más complicada de lo que unos y otros creerían.

6.4.El futuro de la evolución

Al final de este capítulo sobre la evolución, convendría dejar cuantas cuestiones abiertas, tal y
como se nos plantean en forma de reto desde la peculiar interfase actual entre el código genético
y el cultural.

Los conflictos entre interpretaciones diferentes del destino biológico humano: la razón
observadora frente a la razón militante, sugieren estas reflexiones finales. Un primer camino de
reflexión es el que parte de la mecanización del viviente para llegar hasta los intentos actuales
de reconstruirlo. Un segundo camino nos pone ante un acontecimiento mayor en el enfoque
contemporáneo del viviente: la crisis del paradigma neo-darwiniano y la situación de interface
entre información genética e información cultural.

Una paradoja notable sirve de hilo conductor a esta reflexión: por un parte, hemos hecho entrar
a partes del viviente en procesos mecánicos. Tenemos, de un lado, autómatas en camino de una
“cuasi-vitalización” y, de otro lado, seres vivos cada vez más y más mecanizados.

En el horizonte de los desarrollos recientes en biología, la antropología tiene que interrogarse:

hacia donde va a encaminarse la transformación de los humanos por sí mismos. ¿A dónde va la
mutación de la especie programada por ella misma? ¿A dónde va la razón contemporánea
occidental, manipuladora y militante?

Unas premisas teóricas habían permitido hace ya tiempo localizar la base material de la
herencia: cromosomas y genes. Según esas premisas no se aceptaban ninguna influencia
“finalizada” del medio exterior sobre las transformaciones genéticas. Solo se admitían cambios
elementales de esas estructuras localizadas en los cromosomas. Se había llegado a una síntesis
de la selección natural darwiniana, la teoría celular y la aportación de la genética. De ahí pasó a
conocer las moléculas de la vida, las proteínas, el ADN. Unos años después el código genético
empezó a poder descifrado y surgieron las aplicaciones de ingeniería genética, que nos permiten
producir transformaciones en el material genético, soporte de la información de la herencia.

Hemos visto, a la luz de estas breves reflexiones apenas esbozadas, que todo este desarrollo de
las ciencias de la vida y las tecnologías derivadas repercute en bioética, porque el futuro de la
vida y de la humanidad no es independiente de nosotros, de nuestras opciones y de nuestra
acción conjunta en favor del giro que haya de tomar la evolución en el futuro.
Con razón se ha señalado en los procesos de hominización y humanización la importancia
decisiva de tres factores: creatividad, comunicación y capacidad de compartir (Kitahara Frisch,
1984). Si la comunicación por el lenguaje y el desarrollo de la creatividad en la fabricación de
utensilios se han conjugado con la capacidad para compartir con otros para formar las
características del homo sapiens, necesitaremos, de cara al futuro y a la supervivencia humana
de la humanidad, asumir éticamente la responsabilidad de crear, comunicar y compartir más.
Son criterios bioéticos que brotan de la reflexión sobre el proceso de hominización y
humanización en la evolución biocultural de nuestra especie.