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Revue Philosophique de Louvain

Gianni Vattimo, Au-delà de l'interprétation

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Gianni Vattimo, Au-delà de l'interprétation. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 97, n°1, 1999. pp. 213-
218;

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péché et en dévoile l'inanité. Le Christ montre, selon Vattimo, qu'il


n'existe pas de péché naturel, puisqu'on en a fini avec la vision
métaphysique des essences. Ce qui n'empêche aucunement une attitude
morale de respect de l'autre (et d'interdiction du meurtre), au nom de la
charité. Le chrétien devrait se présenter comme un anarchiste non
violent, un déconstructeur des prétendues Valeurs intemporelles, au nom
non de son confort individuel mais de l'amour des autres. Savoir que sa
vie est événement, «initiative initiée» par un autre, être conscient que la
raison elle-même doit être sécularisée et laisser une certaine place au
«mythe», au nom de la charité, voilà ce que veut dire «espérer croire»
pour Vattimo.

Stanislas Deprez.

Gianni Vattimo, Au-delà de l'interprétation (Le point


philosophique). Un vol. 22,5 x 15,5 de 1 1 1 pp. Bruxelles, De Boeck Université,
1997. Prix: 520 FB.
L'objectif de Vattimo, dans cet ouvrage court et dense, est de
combattre une certaine idée de l'herméneutique comme philosophie de
consensus, acceptée par tout le monde et partant inoffensive. Contre
cette doctrine passe-partout, l'auteur entreprend de repenser
l'herméneutique pour en dégager une interprétation personnelle, dans le sens du
nihilisme, susceptible de redonner à ce courant philosophique une
consistance certaine. Cet ouvrage est aussi l'occasion pour Vattimo de
préciser sa pensée sur quelques grands thèmes de son œuvre — dans
l'ordre, la vocation nihiliste de la pensée faible, la science, l'éthique, la
religion, l'art, la vérité et la rationalité — et de méditer une nouvelle fois
les auteurs qui nourrissent son inspiration: Gadamer, Rorty mais surtout
Heidegger et dans une moindre mesure Nietzsche, Derrida, Habermas.
Le premier chapitre du livre, La vocation nihiliste de
l'herméneutique, part donc du constat selon lequel l'herméneutique serait devenue
une koinè de la culture occidentale. Une telle popularité de
l'herméneutique ne serait pas tant due à la pertinence de son discours mais à un
«manque de caractère philosophique» qui la fait «apparaître facilement
acceptable, urbaine et inoffensive» (p. 12). Vattimo fait remonter ce
tournant de l'herméneutique à Gadamer, lequel a généralisé la notion
d'interprétation pour la faire coïncider avec celle d'expérience du
monde. La vérité équivalait alors au ressenti, par opposition à la méthode
techno-scientifique. «Ce qui réduit l'herméneutique au statut de
philosophie générique de la culture, c'est sa prétention nettement métaphysique
(plus implicite que reconnue) à se présenter comme une description,
finalement vraie, de la 'structure interprétative' (permanente) de l'existence
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humaine» (p. 16). Mais il y a là une équivoque métaphysique, puisque la


vérité herméneutique se ramène en définitive à ce que chacun éprouve.
Pour échapper tant à une récupération métaphysique de la vérité comme
adéquation qu'à une philosophie relativiste, Vattimo enjoint de
reconnaître le caractère radicalement historique de toute interprétation. Il faut
que l'herméneutique se sache située dans l'histoire de la philosophie:
«Pour rester cohérente avec son refus de la métaphysique,
l'herméneutique ne peut que se présenter comme l'interprétation philosophique la
plus convaincante possible d'une situation, d'une 'époque' et donc,
nécessairement, d'une provenance» (p. 19). Cela implique notamment,
non pas de cesser de parler de l'être à la manière de Derrida, mais
d'assumer l'histoire de l'être jusqu'y compris sa compréhension comme
événement. Ainsi l'ontologie de la provenance ne prépare pas un retour
de l'être (qui serait quoi qu'on en dise un retour à la métaphysique) mais
au contraire marque l'événement de l'être lui-même dans le sens de
l'affaiblissement, c'est-à-dire du nihilisme.
Tout ceci implique un changement d'attitude par rapport à la
science. A la suite de Heidegger (L'origine de l'œuvre d'art), Gadamer
a cherché à penser la vérité sur le modèle de l'expérience esthétique.
L'art est pour lui lieu d'avènement de la vérité, à l'inverse de la science
qui, elle, ne pense pas. Bien qu'éloigné de cette conception romantique,
un philosophe tel Rorty aboutit à une distinction du même ordre. Dans
L'homme spéculaire, il distingue l'épistémologie de l'herméneutique, la
première désignant le type de pensée à l'intérieur d'un paradigme
donné, la seconde exprimant la rencontre avec un nouveau paradigme.
«Plus récemment, Rorty a parlé de «redescriptions» pour désigner
quelque chose comme l'institution de nouveaux paradigmes (de
nouveaux systèmes de métaphores pour décrire le monde) en termes
substantiellement esthétiques» (p. 26). Ces deux attitudes, de Gadamer et
Rorty, sont typiques d'un vaste courant de pensée allant du second
Wittgenstein au culturalisme anthropologique en passant par la théorie
de l'agir communicationnel et le communautarisme. Au fond, il s'agit
de soutenir que la science est un discours relatif car suspendu à la vérité
du Lebenswelt. Mais le monde de la vie ne permet pas, à lui seul, de
sortir d'une épochè perpétuelle. Il faut aller plus loin, dit Vattimo, et
suivre une voie indiquée par Heidegger mais rarement empruntée:
«considérer la science moderne comme l'agent principal d'une
transformation nihiliste du sens de l'être, autrement dit comme une
préparation positive du monde dans lequel il n'y a pas de faits, mais seulement
des interprétations» (p. 32). Le rôle de l'herméneutique est alors de
faire que le monde techno-scientifique reconnaisse et assume sa
vocation nihiliste.
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Le nihilisme n'implique pas la violence. Une éthique est possible et


fait d'ailleurs l'objet du troisième chapitre. Même, avance Vattimo, le
nihilisme inspiré de Nietzsche et Heidegger, en prenant ses distances
avec la Vérité, réduit les occasions de violence. Ce qui est en jeu n'est
pas tant l'universalité que la présence elle-même. «C'est, par contre, en
tant que pensée de la présence péremptoire de l'être — comme
fondement ultime en face duquel on ne peut que se taire et peut-être éprouver
de l'admiration — que la métaphysique est pensée violente: le
fondement, s'il ne se donne pas dans l'évidence incontournable qui empêche
d'autres questions, est comme une autorité silencieuse qui s'imposerait
sans «fournir d'explications»» (p. 37). La philosophie heideggerienne,
luttant contre la métaphysique de la présence, renonce ainsi à la source
de la violence. Mais comment l'herméneutique va-t-elle concrétiser cette
inspiration éthique? Vattimo envisage trois options: Habermas, Apel et
l'éthique de la communication, Rorty et l'éthique de la redescription,
Gadamer et l'éthique de la continuité. L'éthique de la communication
met en avant le milieu de vie et le langage comme lieu de confrontation
des points de vue et de régulation des conflits. Rorty insiste lui sur la
différence, que la rencontre interpersonnelle n'a pas pour but d'éliminer
mais au contraire de mettre en évidence dans le respect mutuel. A
l'éthique de la transparence prônée par Apel et Habermas, Rorty, dans la
lignée de Nietzsche et de Foucault, oppose une éthique de la nouveauté,
de la création de valeurs. Enfin, l'éthique de Gadamer, on le sait, insiste
sur la dialogue et l'inscription dans une tradition. Elle est selon Vattimo
la seule option véritablement anti-métaphysique. Mais, en reprenant
l'idéal classique d'harmonisation de l'individu avec un tout qui le
dépasse, elle risque elle aussi de retomber dans un discours sur la
présence. C'est pourquoi elle doit être radicalisée dans un sens nihiliste.
Plutôt que de nier les conflits en mettant l'accent sur la continuité, il faut
reconnaître leur rôle déstabilisateur et par là émancipateur des structures
fortes. Il y a là place, dit Vattimo, pour un nouveau sens de la
responsabilité, fondé non plus sur l'éthique mais sur la charité.
Cette dernière notion assure la transition avec le quatrième chapitre,
consacré à la religion. L'herméneutique, rappelle l'auteur, se rattache à
la modernité en ce qu'elle repense l'idéal de vérité. Mais la modernité
elle-même s'est bâtie sur une prise de distance d'avec le dogme
religieux. Par conséquent, en soulignant qu'il faut s'émanciper même de
l'idéal émancipateur anti-religieux et de l'idée de vérité comme
conformité verifiable de la proposition à la chose, l'herméneutique est une
philosophie fondamentalement sympathique à la religion. Non qu'elle
affirme l'obligation d'une pensée et d'une vie religieuses, mais parce
qu'elle n'empêche pas non plus cette prise de position. Il est pourtant un
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point que la philosophie classique n'a pas relevé et que Vattimo souhaite
mettre en valeur: le lien entre la naissance de l'herméneutique et
l'incarnation de Dieu comprise comme kénosis. «En d'autres termes,
l'herméneutique philosophique moderne naît en Europe non seulement parce
qu'ici, il existe une religion du livre qui concentre l'attention sur le
phénomène de l'interprétation, mais aussi parce que cette religion repose sur
l'idée de l'incarnation de Dieu, qu'elle conçoit comme kénosis, comme
abaissement, et que nous traduirons, nous, par affaiblissement» (p. 54).
Habituellement, on conçoit l'incarnation du Christ sur le modèle
hégélien comme le couronnement des révélations prophétiques qui vient les
achever, les compléter et les corriger tout à la fois. Il existe pourtant une
autre interprétation, inspirée de Joachim de Flore, où la charité prend la
place de la discipline. Dans cette optique, la sécularisation peut (doit?)
être vue comme l'accomplissement du christianisme, comme son destin
propre. En s'incarnant, Dieu se révèle volontairement faible, non pas
Père Tout Puissant mais Fils attentif aux autres, animé par la caritas. De
même, le nihilisme proclame que la notion de la Vérité qui s'impose doit
faire place à l'interprétation et à l'affaiblissement de l'être. Cela suppose
le développement d'une nouvelle vision du mythe — à la suite de ce
qu'a élaboré Luigi Pareyson — , non plus comme un discours autre à
côté du logos, mais comme une présence symbolique non ontologique
(anti-ontologique?) qui ouvre l'interprétation et la relation au divin.
Encore une fois, il ne s'agit pas de substituer les mythes à la raison —
une Vérité en remplaçant une autre — , mais d'assister à la libération de
la pluralité des mythes. Ce qui est ici en jeu, de façon centrale, c'est
l'œcuménisme entendu comme le destin de l'Occident.
Dans le dernier chapitre de l'ouvrage, Vattimo s'interroge sur l'art.
Il commence par rappeler que Gadamer a souligné le caractère
interprétatif de toute connaissance en revendiquant la vérité de l'art. Pourtant
qu'en est-il exactement de ce vrai? Hegel, Hôlderlin et Schelling, dans
le Aelteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, concevaient l'art
sur le mode d'une religion sécularisée. L'esthétique philosophique
ultérieure a remis en cause le caractère par trop idéaliste du
Systemprogramm. Ainsi pour Lukâcs l'art a en commun avec la science de
permettre le dépassement dialectique de l'individualité empirique, tandis
que la religion en reste au singulier soumis passivement à la
transcendance. Seulement, on pourrait objecter à Lukâcs que sa théorie échoue à
s'émanciper du religieux dans la mesure où elle remplace l'Eglise par le
Parti. On se trouverait donc là, d'après Vattimo, devant un exemple de
sécularisation manquée. Pour éviter l'arbitraire de l'idéalisme ou celui
de Lukâcs, l'auteur propose de «se mettre à l'écoute de la vérité qui
's'ouvre' dans les œuvres. Mais comment prendre acte de cette écoute?»
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(p. 70). Pour cela, il faut retourner vers les textes de Heidegger, en
particulier Hôlderlin et l'essence de la poésie. Il est indispensable aussi,
pour aborder l'art non dans sa dimension esthétique mais comme
événement de vérité, de comprendre «la signification ontologique, pour
l'histoire du sens de l'être, que l'on peut saisir dans le destin de l'art et de la
poésie à l'époque de la fin de la métaphysique» (p. 74). Cela implique
avant tout de s'interroger sur le statut social de l'art à notre époque, ce
qui englobe des formes d'art collectives non reconnues classiquement (le
rock entre autres), ce qui nécessite aussi la reconnaissance de la pluralité
des esthétiques.
L'ouvrage inclut, outre ces cinq chapitres formant corps, deux
appendices consacrés respectivement à La vérité de l'herméneutique et à
une Reconstruction de la rationalité, qui reprennent les thématiques
abordées précédemment. Dans le premier texte, Vattimo part de la
conception heideggerienne de l'être comme événement. Gadamer et
Rorty prennent acte de ce fait pour penser la vérité non plus comme
conformité (à l'instar de la science) mais comme ouverture, entendue
comme horizon historico-culturel chez Gadamer et comme paradigme
chez Rorty. Chez les deux auteurs, on retrouve la métaphore de
l'habiter, à partir de laquelle s'articule l'ouverture. Vattimo souhaite pour sa
part effectuer un pas supplémentaire en parlant à' habiter dans une
bibliothèque, qui indique une compétence — savoir chercher son
chemin, trouver le bon livre, classer — ne se réduisant pas à une
connaissance-possession. On échappe de la sorte et à l' irrationalisme et à un
retour à une métaphysique (le Grund conçut comme sol stable où s'ente
la pensée) auquel succombe Mclntyre et parfois Gadamer et Rorty. Il
faut alors comprendre que la multiplicité du réel n'est pas une nouvelle
structure — une de plus — détentrice du Vrai mais est au contraire
provenance, fonds sans fond1, l'appel d'un Ge-Schick. Dans ce processus de
transformation de la notion de vérité, la science moderne a joué un rôle
positif (Vattimo se démarque ici nettement de l'herméneutique
philosophique classique) puisque, en tant que techno-science, elle interdit de
continuer à penser la vérité sur le modèle de l'évidence de la conscience.
Dans son dernier texte, Reconstruction de la rationalité, Vattimo
entreprend de répondre à l'accusation d'irrationalisme souvent portée
contre l'herméneutique. Celle-ci, nous l'avons déjà dit, refuse la notion
de vérité-correspondance et lui préfère la vérité-ouverture et la
métaphore de l'habiter. Elle se rapproche ainsi de l'esthétisme irrationaliste.
Cette position esthétique est défendue par plusieurs courants. Ainsi le
déconstructionisme de Derrida (au moins celui postérieur à De la

1 L'expression nous semble plus heureuse que le «fond sans fond» (p. 95) de la
traduction car elle implique l'idée de ressource.
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grammatologië) qui fait prévaloir le coup de dés mallarméen refusant


dès lors toute justification argumentative de ses choix théoriques. Der-
rida revendique d'ailleurs une méthode artistique d'élaboration
philosophique. Gadamer n'arrive pas lui non plus à 'fonder' son
herméneutique de manière rationnelle. Pour cela il faudrait radicaliser les
prémisses posées dans Vérité et méthode et «reconnaître que
l'herméneutique ne peut être légitimée de façon cohérente comme théorie
qu'en montrant qu'elle n'est elle-même, à son tour, rien d'autre qu'une
interprétation herméneutique correcte d'un message qui lui vient du
passé, ou, de toute manière, d'un 'ailleurs' auquel, en quelque sorte,
elle appartient elle-même depuis toujours — puisque cette
appartenance est la condition même de la possibilité de réception du message»
(p. 106). Il faut assumer l'interprétation selon laquelle il n'y a pas de
faits mais seulement des interprétations. Cette revendication de la
pertinence de l'herméneutique par rapport à d'autres philosophies doit
s'effectuer par une relecture du processus historique de la philosophie.
Cette tradition ne saurait évidemment être analysée comme une
succession de concepts, mais envisagée sur le mode d'une tradition-destin.
C'est du sein même du processus que la reconstruction doit s'élaborer
et l'herméneutique montrer rationnellement sa pertinence en évitant les
deux écueils du positivisme et de l'esthétisme.

Stanislas Deprez.

Le Réalisme. Contributions au séminaire d'histoire des sciences


1993-1994. Editées par Jean-François Stoffel (Réminisciences, 2). Un
vol. 22 xl6 de 275 pp. Louvain-la-Neuve, Centre interfacultaire d'étude
en histoire des sciences, 1996. Prix: 950 FB.
Les scientifiques utilisent de temps à autres des termes tels que
réalisme, phénoménisme, instrumentalisme, etc. Le sens de ces termes n'est
pas toujours très bien défini philosophiquement, ni identique d'un auteur
à l'autre. Indépendamment même des questions de vocabulaires, des
disciplines différentes peuvent avoir des rapports au réel très diversifiés.
L'optique des contributions ici rassemblées est de permettre à des
chercheurs travaillant dans des secteurs extrêmement divers d'exposer en
quels sens les théories ou les doctrines qu'ils travaillent sont à leurs yeux
réalistes ou non, et ceci sans parti pris préalable. Une série de
contributions se posent la question du correspondant dans la réalité des entités
traitées dans la théorie. Ainsi pour les Grecs, les epicycles et les équants
n'avaient aucune réalité objective, ce sont de simples moyens pour
coller aux faits. Pour Copernic, bien que les avis soient partagés sur la
question, il semble bien qu'il considérait sa théorie cosmologique