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29/06/2019 Le culte de la déesse Kubjikâ - III (Notes)

Cahiers de l'Unité
Revue d'études des doctrines et des méthodes traditionnelles

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LE CULTE DE KUBJIKÂ-III
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Janvier-février- mars 20198

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Numéro 1 Numéro 2 1. Ces servantes – pour la plupart l’une ou l’autre des Huit Mères qui entourent et
Numéro 3 Numéro 4
protègent les villages newars – sont identifiées par les initiés avec les grandes déesses
lignagères, particulièrement avec Kubjikâ, parce qu’elles en sont une émanation.
NOS ÉDITIONS  
Revues 2. Il est possible de distinguer deux grandes périodes de développement des traditions
Recueils tantriques hindoues. La frontière entre les deux est marquée par les travaux des
Livres exégètes shivaïtes [« non-dualistes »] cachemiriens qui commencent avec Vasugupta
(IXe siècle) et se terminent avec Jayaratha (XIIIe siècle). Pour des raisons incertaines,
dont je pense que la principale est la perturbation engendrée par la conquête
progressive du Nord de l’Inde par les Musulmans, il s’est produit une rupture
soudaine et catastrophique dans la plupart des lignages des principales traditions
ABONNEMENT tantriques dans l’Inde du Nord au XIIe et XIIIe siècles. La plupart des traditions
tantriques qui ont survécu à ce e rupture sont celles qu’on trouvait dans le Sud de
l’Inde à ce e époque. Une exception majeure, et d’une importance particulière pour
ce e étude, concerne le culte de Kubjikâ, qui, à ce moment-là, était, semble-t-il, bien
Soumettre un article
établi chez les Newars dans la Vallée de Katmandou et qui a continué à se développer
  depuis. L’autre, c’est le culte de Tripurâ.
Nous contacter Le nouveau Tantrisme qui s’est développé après ce e période dans le Nord de
l’Inde était principalement shâkta, c’est-à-dire centré sur les cultes des déesses. Une
Informations bonne partie du contenu de ces cultes a été élaborée à partir de vagues souvenirs de
cultes plus anciens qui avaient été perdus mais qui étaient, dans l’ensemble, développés
Vente aux libraires de manière plus large et plus systématique que leurs successeurs. [Ce e hypothèse à
propos de « vagues souvenirs » n’est pas admissible d’un point de vue traditionnel, en
raison de l’origine « non-humaine » des voies tantriques authentiques et du rôle des
influences spirituelles dans les formes différenciées de ces voies. Nous pensons qu’il
faut plutôt envisager qu’il y eut alors plutôt une « réadaptation » des voies tantriques à
de nouvelles conditions. (NDT)]
 
3. Le groupe de Dix Déesses, communément appelé les Dasha Mahâvidyâ, qui est
devenu une très importante configuration de formes divines dans le Nord de l’Inde à
partir du XVIIe siècle environ, est bien connu des Newars. Elles figurent même dans la
géographie sacrée de Katmandou, de Patan et de Bhaktapur. Selon ce que j’ai pu
recueillir au cours d’interviews, on les trouve aussi dans certains oratoires ou chapelles
(âgañ) des initiés de caste supérieure, là où ils pratiquent le culte de leurs déesses
lignagères tantriques (kuladevatâ). À part les pierres aniconiques dans lesquelles elles
résident (pîtha) et qui entourent Katmandou et Patan, certaines d’entre elles ont des
temples. Un temple important est dédié à la déesse Bagalâmukhî. Il est situé dans le
complexe du temple de Kumbheshvara à Patan. Des peintures encadrées représentant les
dix déesses des Dashâ Mahâvidyâs ornent la partie supérieure des murs extérieurs. [Les
Dix Mahâvidyâs sont les formes symboliques des principes spirituels régissant les
degrés de l’Existence dans le Shâktisme. (NDT)]
 
4. On trouve, dans les liturgies newars de toutes ces déesses Kaulas, un exemple
frappant de la façon dont cela se pratique. La purification initiale des mains et du corps
de l’officiant qui doit précéder tous les rituels tantriques est effectuée par la projection
mentale de mantras sur le corps. Cela transforme le corps, la parole et l’esprit de
l’officiant en celui d’une déesse et le rend apte à adorer la déesse. Pour ce processus
(techniquement appelé nyâsa – li . « déposition »), le mantra est l’invariable Vidyâ aux
trente-deux syllabes de Kubjikâ (les Newars l’appelle « ba îsî » ce qui signifie

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li éralement « avec trente-deux syllabes »). L’initiation Kaula qui est la plus populaire à
Bhaktapur est appelée Vashishthadîkshâkarmapaddhati (ce qui est probablement un terme
impropre pour Vishishtadîkshâkarmapaddhati). Un Bhairavâchârya de Bhaktapur m’en a
donné une copie. Les phases préparatoires de l’initiation, qui rendent le disciple apte à
recevoir le mantra de sa déesse lignagère, requièrent que le maître proje e les mantras
de Kubjikâ sur le corps du disciple. Cela se passe toujours ainsi quelle que soit l’identité
de la déesse lignagère de la personne recevant l’initiation. L’identité fondamentale de
Centre du temple de Bagalâmukhî
l’initié en tant qu’agent rituel est ici clairement révélée comme étant Kubjikâ. Je prévois
à Patan de traiter largement de cet aspect important et complexe du Shâktisme newar dans des
publications à venir.
 
5. Le nom sanscrit exact de ce e déesse est Siddhalakshmî, mais chez les Newars, elle est
connue sous le nom Siddhilakshmî. Comme ce sont eux ses derniers adorateurs, si ce
n’est les seuls, et que ce sont sans aucun doute les plus nombreux parmi ceux qui
restent, je préfère la forme newari à laquelle je suis habitué de toute façon.

6. Selon Divâkar Âchârya, que je remercie pour l’information, il existe un manuscrit de


ce Tantra, en feuille de palme datant du XIVe siècle, conservé à la bibliothèque Kaisar
de Katmandou. Un autre manuscrit incomplet provenant d’une collection privée a été
microfilmé par le Nepal-German Manuscript Preservation Project (NGMPP). Le mantra
de base de Guhyakâlî est tiré de ce Tantra. C’est la forme du mantra utilisé le soir
(nishârchana) dans le culte de Guhyakâlî qui se déroule à la conclusion de sa procession
(yâtrâ) qui va du temple de Taleju à Katmandou à son temple principal dans le quartier
de Pashupati (pour les détails, voir Axel Michaels, « Goddess of the Secret, Guhyesvarî
in Nepal and Her Festival », in Wild Goddesses in India and Nepal, Berne, 1994). La
liturgie (dont le texte est appelé Guhyeshvarînishârcanavidhih, NGMPP, bobine n° A
948/4) est centrée sur l’identité secrète de la Kâlî Secrète (guhya), à savoir Kubjikâ, ou
pour être plus précis, l’Arme de Kubjikâ. La forme du mantra lui-même confirme ce e
identité en s’adressant à la déesse en tant que Guhyakubjikâ comme suit :
OM GUHYAKUBJIKE HÛM PHAT MAMA SARVOPADRAVÂYA
Shrî Kubjika yantra
YANTRAMANTRATANTRACHÛRNAO-PRAYOGÂDIKAM YENA KRTAM
(Mns népalais : Mânasîvidhânaprâtaḥkṛtyâvidhi)
KÂRÂYITAM KARISYATI TÂN SARVÂN HANA HANA DAMSTRÂKARÂLI HREL
HRÎM HÛM PHATNGUHYAKUBJIKÂYAI SVÂHÂ
Le mantra est mentionné dans le dixième chapitre du Kubjikâmatatantra
(KMT). En ome ant OM et SVÂHÂ, il forme le mantra de l’Arme en forme d’épée
(khadgâstra). C’est le mantra d’une des servantes de Kubjikâ (Dûtî), à savoir celui de
l’Arme. Elle est identifiée avec Guhyakâlî qui est aussi connue comme Guhyeshvarî. Le
KMT poursuit en nous informant que la source de ce mantra est le Tantra (svatantra)
séparé et indépendant appelé Guhyakâlî, constitué de 125 000 vers (KMT 10/20-30). Cela
signifie que non seulement le culte de Guhyakâlî existait avant le KMT, mais qu’il a été
investi par le culte de Kubjikâ à la toute première période de son développement.
Comme il y a au moins un manuscrit népalais du KMT appartenant à la première
moitié du XIe siècle (voir ci-dessous), nous savons que c’est à ce moment-là que cela a
dû se passer.

7. History of Nepal (p. 148, India, 1966) de Wright fait référence à un brahmane Tirhutîya
(c’est-à-dire Maithili) appelé Narasimha Thâkur qui a contribué à inciter le Roi
Pratâpamalla à fonder le célèbre temple de Guhyeshvarî à côté du temple de
Pashupatinâth près de Katmandou. C’était en 1654 apr. J.-C. Selon ce e chronique, il
découvrit l’endroit où la déesse était située « après avoir parcouru le livre Mahâkâla
Sanhitâ (sic !) ». Une référence similaire est mentionnée dans le Râjavamshâvalî (6 : 4).
Dans la Vallée, le culte de Guhyeshvarî conjointement avec Pashupati précède
certainement la fondation de ce temple (A. Michaels, op. cit., p. 135). En effet, le couple
et leur séjour dans la Vallée sont mentionnés dans plusieurs anciens Tantras, incluant
L'entrée du temple de Guhyeshvarî à Katmandou.
ceux du culte de Kubjikâ. Par exemple, elle est citée dans le Nishisamchâratantra, dont on
a un manuscrit en feuille de palme. Le texte est écrit en ancien newari qui date sans
doute du XIIe siècle, ou même d’avant. Mais, bien que le texte soit ancien, l’exposé des
pîthas dans ce texte ne correspond pas avec ce qu’indiquent les références tirées du
Nishisamchâra, citées dans les travaux cachemiriens (voir M. S. G. Dyczkowski, The
Canon of the Śaivāgama and the Kubjikā Tantras of the Western Kaula Tradition, p. 156, n.
251, Albany, 1988). Plusieurs feuillets de ce manuscrit sont manquants ; en outre,
l’ordre de ceux qui restent est bouleversé. Les références commencent à la dernière
ligne de la première partie du quatrième folio dans l’ordre séquentiel selon lequel le
manuscrit a été microfilmé. Le texte inédit dit :
nepâle samsthitan devam pshunâmm patir ishyate |
guhyeshvarîsamâyuktam, sthânapâlasamanvitam ||

« Le dieu qui réside au Népal est considéré comme étant le seigneur des enchaînés
(c’est-à-dire Pashupati). Il est lié à Guhyeshvarî et il est accompagné par le(s) gardien(s) du
lieu. »

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Le Mahâkâlasamhitâ a été publié (voir la bibliographie). Il n’y a pas de
références plus anciennes à ce texte et il est pratiquement inconnu dans la Vallée de
Katmandou. Certains se demandent si ce n’est pas une création newar. D’autres
recherches révèleront le degré d’influence que ce Tantra, dont il existe de nombreux
manuscrit népalais, a exercé sur le culte newar de Guhyakâlî.

8. Ce Tantra qui, avec le Manthânabhairavatantra de l’école Kubjikâ, est le plus long Tantra
connu existant, comprend 24 000 vers. Aucune partie n’en a encore été publiée. Il était
bien connu des Shivaïtes cachemiriens de XIe siècle qui y faisaient respectueusement
référence comme « Tantrarâjabh âraka » - le vénérable Roi des Tantras. C’était une source
Guhyakâlî majeure du culte cachemirien de Kâlî (en tant que Kâlasamkarshanî) comme c’est le cas
pour la déesse Taleju (c’est-à-dire Siddhilakshmî) pour les Newars.

9. Faisant référence à la déesse Kâlî, A. Sanderson déclare que : « les Newars, qui
perpétuent les anciennes traditions de la région, préservent son lien avec la
Transmission du Nord. Pour eux, Guhyakâlî est l’incarnation de ce e branche du
Kaulisme. En relation avec elle, dans ce rôle, on trouve Déesse blanche Siddhalakshmî
(toujours écrite Siddhilakshmî au Népal), une des déités apotropaïques (Pratyangirâ) du
Jayadrathayâmala et le déesse protectrice des roi Malla (1200 – 1768) et de leurs
descendants. » (« Le Shivaïsme et les traditions tantriques », Cahiers de l’Unité n° 4,
2016) Ce e affirmation est, je suppose, basée sur l’étude des liturgies Kaula newars.
Ainsi, sans avoir à poser d’embarrassantes questions, les érudits ont pénétré l’un des
secrets les mieux gardés des Newars en étudiant leurs liturgies. [On nous perme ra de
préciser que ce secret ne fait, en réalité, qu’en cacher un autre, plus effectif, et
inaccessible à de simples anthropologistes et aux seuls érudits. (NDT)] C’est un
excellent exemple de la façon dont le travail des anthropologistes dans ce champ de
recherche peut être utilement complété par celui des érudits qui étudient les textes.
Nous pouvons aussi remarquer que, si A. Sanderson a raison quand il dit que
« Guhyakâlî » est l’incarnation de la Transmission du Nord » pour les Newars, il s’ensuit
qu’ils ont subordonné la Transmission du Nord à la Transmission de l’Ouest
appartenant à la déesse Kubjikâ.
Siddhilakshmî

10. Voir la fin de la note 7. Le Kubjikopanishad, bien que n’étant pas techniquement un


Tantra, en est pratiquement un par son contenu. Ce texte aurait été produit par un
brahmane newar. La caractère brahmanique pseudo-védique de ce texte n’est pas
seulement a esté par les citations considérables qu’il fait de l’Atharvaveda mais par ce
qu’il affirme lui-même : « un adepte de Kubjikâ… devait être un brahmane du clan
Parâshara et un maître de l’école de Pippalâda-shaunaka comme enseigné dans
l’Atharvaveda » (Kubjikopanishad 10/2). La date relativement tardive de ce texte est
indiquée par la place centrale qu’il donne aux dix Mahâvidyâs (voir au-dessus note 2).
Le fait que ce texte puisse avoir été écrit par un initié newar, qui connaissait le culte de
Kubjikâ et aussi celui de Siddhilakshmî, est révélé par la place centrale qui est donnée à
Siddhilakshmî comme étant la plus importante des Mahâvidyâs et son identification avec
Kubjikâ dans sa forme Siddhikubjî. Au moment où les dix Mahâvidyâs devinrent
populaires en Inde, le culte de Siddhilakshmî et d’autres déesses associées en dehors de
la Vallée de Katmandou avaient probablement cessé. Par ailleurs, le culte de
Siddhilakshmî en tant que l’une des dix Mahâvidyâs est très rare dans les premières
sources textuelles, si ce n’est unique à ce texte. Ainsi, sa place d’honneur comme la plus
grande, la plus royale de ces dix déesses « royales », comme elle sont décrites dans ce
texte, indique que ce texte a certainement été écrit par un initié brahmane newar qui
peut avoir été un des prêtres de la déesse Taleju/Siddhilakshmî.

11. etad vai pashcimam veshma candrapuryeti nâmatah |


Les Dix Mahâvidyâs
(Art du Mithila)
mandalam prathamedam tu adhikâram tu mantrinâm ||
(KuKh [Kumârikâkhanda of the Manthânabhairavatantra] 3/12)

12. meroh pashcimadigbhâge | (KMT [Kubjikâmatatantra] 1/59c)

13. M. S. G. Dyczkowski, op. cit., p. 91, 1988. [Sur la question de la localisation de


Chandrapura, cf. Marc Brion, « Le secret des “Cinq Makâras” », n. 42, Cahiers de l’Unité,
n° 3, 2016. (NDT)]

14. T. Goudriaan, Hindu Tantric and Śākta Literature, p. 52, Wiesbaden, 1981.

15. J. A. Schoterman, The Kubjikâmatatantra: Kulâlikâmmâya Version, p. 37, Leyde, 1982.

16. S. Rajagopalan, Old Goa, pp. 3-4, New Delhi, 1987.

17. Ce e référence et les suivantes sont tirées de mes éditions critiques non publiées à
ce jour. Les lectures originales, dans lesquelles elles diffèrent du texte édité sont entre
crochets.

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29/06/2019 Le culte de la déesse Kubjikâ - III (Notes)
pashcimasya samudrasya tîre ramye suvistare |||
konkanâkhye mahâdeshe sâgarasya [-râya] vane shubhe |
tatra candrapuram nâma nagaram nâgarair vrtam ||
(ShatSS [Shatsâhasrasamhitâ] 43/27-8).

Le Shrîmato ara décrit de la même façon Chandrapura comme étant près des
montagnes et de la mer (samudrasyopakanthe 1/15c).

18. tatra candraprabho nâma râjâ kadambavamshajah [-vamsajah] |


shâsitâ sarvalokânâm tridashâdhipatir yathâ || (Ibid. 42/33)

19. Il est significatif à cet égard que Vidyânanda, un commentateur d’Inde du Sud du
Nityâshodashikârnava, « semble avoir possédé », comme nous en informent les éditeurs
du Kubjikâmatatantra (KMT), « une connaissance étendue des textes de l’école de Kubjikâ
parce qu’il y fait référence de façon répétée » (T. Goudriaan et J. A. Schoterman, The
Kubjikâmatatantra: Kulâlikâmmâya Version, p. 18, Leyde, 1988). Maheshvarânanda qui
était un disciple de Vidyânanda et vivait dans la partie du Sud de l’Inde gouvernée à ce
moment-là par les Cholas, fait des citations à partir des sources de Kubjikâ à trois
endroits dans son commentaire du Mahârthmañjarî (deux [citations] p. 4 et une p. 126).
Bien que ces références n’aient pas été retrouvées dans le KMT, il semble avoir eu
connaissance les Tantras de Kubjikâ, qui, bien que peu connus, doivent par conséquent
avoir été en circulation dans le Sud de l’Inde au XIVe siècle. Pour les quelques autres
références tirées du KMT, voir T. Goudriaan et J. A. Schoterman, op. cit., p. 14, 1988.

20. D. Heilijgers-Seelen, The System of Five Cakras in Kubjikâmatantra, p. 2, Groningen,


1994.

21. T. Goudriaan, op. cit., p. 52, 1981.

22. Cité par D. G. White, The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India, p. 94,
Chicago, à partir de B. A. Saletore, The Kanaphata Jogis in Southern India, p. 20, Pune,
1937.

23. Dans le colophon du MBT (Manthânabhairavatantra) tîkâ (f. 186), l’auteur dit de lui-
même qu’il est « l’ornement (tilaka) du vénérable pays du Cachemire et réside dans la
vénérable ville de Pravapura (à savoir Shrinagar) »
(-shrîkâshmîradeshatilakabhûtashrîpravarapurântargata-)

24. –shrîvitastâsindhusangame prârthanâ prârthitâ [prârthita] grhîtâ | Ibid. f. 186

25. Voir M. S. G. Dyczkowski, The Doctrine of Vibration, p. 7, Albany, 1987.

26. Ibid.

27. Mahmûd de Ghaznî devint sultan en 997 apr. J.-C. Peu après son arrivée au
pouvoir, il commença une série de raids en Inde, à partir de sa capitale, Ghaznî en
Afghanistan. Les historiens ne sont pas d’accord sur le nombre exact de ces raids. Selon
Sir Henry Elliot, il y en eût dix-sept et ils eurent lieu presque chaque année (Vincent A.
Sultanat de Mahmûd de Ghaznî
Smith, The Oxford History of India, p. 205, Delhi, 1995) jusqu’à 1027 apr. J.-C. Bien que
beaucoup de ces incursions aient pénétré loin dans le pays, Mahmûd annexa seulement
le Penjab, ou la majeure partie, au Sultanat de Ghaznî (ibid. p. 208).

28. The Satsâhasrasamitâ Chapter 1-5, 3/79, Edited, Ttanslated and Annotated by J. A.
Schoterman, Leyde, 1981

29. D. Heilijgers-Seelen, The System of Five Cakras in Kubjikâmatantra, p. 2, Groningen,


1994.

30. C’est le NAK (National Archives Kathmandu) MS n° 5-778/58 = NGMPP bobine n° A


40/18. Mithilâ est sans doute le point d’entrée le plus important des textes sanscrits
parvenus dans la Vallée de Katmandou. Il y a de nombreux liens entre les Newars et les
habitants de Mithilâ. Ces relations sont devenues particulièrement étroites à partir du
règne de Sthitimalla (1637-1395 apr. J.-C.). Il a épousé Râjalladevî, membre de la famille
royale de Bhaktapur qui était d’origine Maithili. Effectivement, les érudits discutent sur
le fait que Sthitimalla ait pu lui-même être originaire de Mithilâ. Mais qu’il le fut ou
non, il est révélateur que les rois Malla suivants se soient targués d’être d’origine
Maithili. À partir du début de la période Malla, les raids maithilis répétés sur la Vallée
démontrent la facilité avec laquelle celle-ci pouvait être envahie à partir de Mithilâ. De
Emblème des « Prêtres-Rois » de
Darbhanga (Mithila)
nouveau, Mary S. Slusser (Nepal Mandala : A Cultural Study of the Kathmandu Valley, p.
395, Princeton, 1982) nous apprend que « l’écriture employée après le XIVe siècle,
aujourd’hui simplement désignée comme “Newari”, est intimement liée à l’écriture de

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29/06/2019 Le culte de la déesse Kubjikâ - III (Notes)
Mithilâ ». Ce fait n’indique pas seulement la relation étroite entre la culture li éraire
des deux peuples, il rend très facile aussi le passage d’un texte venant d’Inde via
Mithilâ. Il n’est pas impossible que certains anciens manuscrits qu’on pensait écrits
dans des formes anciennes de newari soient en réalité des manuscrits maithili.

31. Le manuscrit est le NAK (National Archives Kathmandu) MS n° 5-778/58 = NGMPP


bobine n° A 40/18. Voir l’introduction à l’édition du KMT (p. 14), dans laquelle le
colophon est reproduit en totalité. D. R. Regmi a aussi fait référence au même colophon
(cf. Medieval Nepal, Calcu a, 1965).

32. Le manuscrit est le NAK n° 1/16 = NGMPP bobine n° A206/10. C’est une copie d’un
manuscrit bien plus ancien. Le copiste l’a entièrement reproduit, y compris le colophon.
La référence se trouve dans le folio 96b et est consignée comme suit (le texte a été
corrigé. Le texte originel est entre crochets) :

pakshe shive câshvinanâmadheye tithau trtîyâm dharanîsute ‘hni |


shrîharshadevasya ca vardhamâme râjye mahânandakare [-mamdakare] prajânâm ||
nepâladesham samupâgatena kâshthâbhidhe * * * samsthitena |
svashisyavargasya nibodhanâya paropakârâya krtaprayatnah ||
bhaktyâ svayam shrîkularatnapûrvam uddyotayantam [-udyotasantam] brhadâgamedam |
shrîmatkulâcâryavivekaratnakenâpi [shrîmatkalâcârya-] samlekhitam [-ta] panditena ||

(Le maître) lui-même est venu au Népal et réside à Katmandou (kâshthâbhida) et a fait
un effort pour instruire ses disciples et aider les autres. (Il vint) à l’époque où le royaume de
Shrîharshadeva était prospère et procurait beaucoup de joie à ses sujets (qui résidaient là). (Cet
effort a été réalisé et a porté ses fruit sous la forme de ce manuscrit achevé) mardi (dharanîsute
‘hni), dans la moitié brillante (shîvapaksha du mois lunaire de) Âshvina, au troisième jour
lunaire.

Ce grand Âgama qui illumine le joyau de [la tradition] Shrîkula a été copié (samlikkiam
lit. « écrit ») avec dévotion par le vénérable Kulâcârya et l’érudit Vivekaratna.

Ce e référence nous informe que Vivekaratna habitait à kâshthâbhida, c’est-à-dire, un


« (endroit) appelé Kâshtha ». Il semble qu’il y ait peu de raison de douter qu’il abrège le
nom sanscrit « Kâshthamandapa » que j’ai traduit par Katmandou. Si la datation de
l’original de ce manuscrit est correcte et qu’il date du XIe siècle, c’est donc la plus
ancienne référence retrouvée jusqu’ici de l’endroit qui allait fusionner avec ses villages
voisins et finalement donner son nom, après quelques siècles, à la ville ainsi constituée.
Avant ma découverte de ce colophon, M. Slusser nous donnait ce e information quand
elle écrivait : « la première mention de Kâshthamandapa comme nom de lieu est
indiquée dans un colophon daté de 1143 apr. J.-C. (N.S. [Nishisamchâratantra] 263). »
(Op. cit., p. 9)

33. M. Slusser, op. cit., vol. I, p. 398.

34. Il est intéressant de mentionner en passant que sa diffusion rapide, comme celle de
beaucoup d’autres traditions tantriques, pourrait bien être due au rôle important que
les ascètes itinérants ont joué dans leur propagation, et probablement dans leur
rédaction originale. Les rédacteurs originels et les propagateurs des Tantras, comme le
montre la langue des textes, possédaient seulement une connaissance sommaire et
souvent imparfaite du sanscrit. Mais même cela ne pouvait avoir été acquis que par
ceux qui avait accès à la langue. À ce e époque, il y avait seulement deux sortes de
personnes qui auraient facilement eu ce privilège, à savoir les brahmanes et les ascètes.
Je crois que ces derniers étaient prépondérants lors des étapes initiales de la formation
et de la propagation à grande échelle des cultes tantriques, incluant ceux dont on parle
ici. Dans les phases ultérieures de domestication et d’institutionnalisation, les
brahmanes ont joué un rôle plus important, et dans de nombreux endroits, comme la
Vallée de Katmandou, ils devinrent prédominants. Le brahmane renonçant est un
hybride intéressant et important qui combine très bien les deux. Ce personnage, bien
qu’inconnu de nos jours dans le Vallée de Katmandou, a joué un rôle tout à fait
considérable dans le développement de toutes les formes de Tantrisme en Inde.

35. Je ne veux pas dire que les cultes prescrits par ces textes avaient leur propre
existence séparée des autres. Il y a toujours eu, et il y a toujours, chevauchement des
cultes entre eux. De nombreux cultes des Tantras de Bhairava pourraient avoir précédé
une grande partie de ceux des Shaivasiddhânta Âgamas. Les adeptes d’un de ces cultes
peuvent avoir été initiés aussi à un autre. On pourrait dire que ce e tendance à mêler
différents cultes est la conséquence pratique [de la personnification des « a ributs
divins » caractéristique] de l’Hindouisme. [Dans le texte original, l’auteur parle ici de
« practical consequence of the radical polytheism of Hinduism as a whole. » Il s’agit d’une
formulation inadéquate. Rappelons qu’il n’y eut jamais aucune doctrine essentiellement

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polythéiste. Toute doctrine traditionnelle est en réalité une « doctrine de l’unité », ou
même de la « non-dualité », qui devient monothéiste quand on veut la traduire en
mode religieux. (Quand il s’agit véritablement du Principe suprême, il faudrait, en
toute rigueur, parler de « non-dualité », l’unité, qui en est d’ailleurs une conséquence
immédiate, se situant seulement au niveau de l’Être.) Comme le signale encore R.
Guénon : « Dans l’Inde, en particulier, une image symbolique représentant l’un ou
l’autre des “a ributs divins”, et qui est appelée pratîka, n’est point une “idole”, car elle
n’a jamais été prise pour autre chose que ce qu’elle est réellement, un support de
méditation et un moyen auxiliaire de réalisation, chacun pouvant d’ailleurs s’a acher
de préférence aux symboles qui sont le plus en conformité avec ses dispositions
personnelles. » (Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, ch. VII) De son côté
A. K. Coomaraswamy, parlant de « Dieux », tant dans la tradition grecque que dans la
tradition hindoue, indique « qu’une telle multiplicité de Dieux n’est pas un
polythéisme, car tous sont les sujets angéliques de la Suprême Déité dont ils tirent leur
origine et en laquelle, comme il est si souvent rappelé, ils redeviennent un. » (What is
Civilisation ? And Other Essays, Ipswich, 1989) Le polythéisme consiste à adme re une
pluralité de principes considérés comme entièrement indépendants alors qu’ils ne sont
et ne peuvent être en réalité que des aspects plus ou moins secondaire du Principe
suprême. (NDT)] Je veux dire par là que les Hindous, comme les Grecs de l’antiquité,
n’adorent jamais une déesse seule. Lui ou Elle est toujours accompagné par d’autres,
même si, contrairement aux Grecs, les Hindous peuvent percevoir la déité comme
ayant une identité absolue et suprême. [Selon R. Guénon, « Polythéisme et
anthropomorphisme ne se sont vraiment généralisés que chez les Grecs et les Romains,
et, partout ailleurs, ils sont restés dans le domaine des erreurs individuelles. »
(« Monothéisme et angélologie », É. T., oct.-nov. 1946). En juillet 1930, il avait déjà
précisé que « contrairement à l’opinion courante, il n’y a jamais eu nulle part aucune
doctrine réellement “polythéiste”, c’est-à-dire adme ant une pluralité de principes
absolue et irréductible. Ce “pluralisme” n’est possible que comme une déviation
résultant de l’ignorance et de l’incompréhension des masses, de leur tendance à
s’a acher exclusivement à la multiplicité du manifesté : de là l’“idolâtrie” sous toutes
ses formes, naissant de la confusion du symbole en lui-même avec ce qu’il est destiné à
exprimer, et la personnification des a ributs divins considérés comme autant d’êtres
indépendants, ce qui est la seule origine possible d’un “polythéisme” de fait. Ce e
tendance va d’ailleurs en s’accentuant à mesure qu’on avance dans le développement
d’un cycle de manifestation, parce que ce développement lui-même est une descente
dans la multiplicité, et en raison de l’obscuration spirituelle qui l’accompagne
inévitablement. » L’affirmation de l’Unité, parfaitement présente dans l’Hindouisme, y
est sans doute moins exprimée extérieurement en raison du fait de l’ancienneté de la
tradition hindoue : elle n’avait pas même besoin d’être formulée expressément pour
apparaître comme la plus évidente de toutes les vérités, les hommes étaient alors trop
près du Principe pour la méconnaître ou la perdre de vue. (NDT)]

36. Un colophon caractéristique trouvé à la fin de chaque chapitre (patala) du


Jayadrathayâmala dit : iti bhairavasrotasi vidyâpîthe shrirashchede jayadrathayâmale
Tantras de Bhairava
mahâtantre caturvimshatisâhasre « (ceci est un chapitre) du grand Tantra,
Jayadrathayâmala, (aussi connu sous le nom de) Shrirashcheda, constitué de vingt-quatre
mille vers, qui appartient au Siège de la Connaissance du courant de Bhairava ». Voir
Dyczkowski (op. cit, 1987) pour une réflexion détaillée sur le canon des Tantras de Shiva
et les classifications élaborées pour ce faire dans ces travaux. Voir aussi A. Sanderson
(« Le Shivaïsme et les traditions tantriques », Cahiers de l’Unité n° 1, 2, 3 et 4, 2016).

37. Ceci est selon le TÂ (Tantrâloka) 15/323b-329b. Abhinavagupta ne nous dit pas la
source de ce e configuration. Le parèdre de Kubjikâ est Navâtman. Le Mantra de
Navâtman, selon Abhinavagupta (TÂ 30/11c-12b) est RHKSMLVYÛM. La forme
courante dans les Tantras de Kubjikâ et celle utilisée dans les rituels newar est
HSKSMLVRYÛM.

38. shabdarâshish ca mâlinyâ vidyânâm tritayasya ca |


sângopângasamâyuktam trikatantram karishyati |

Voir A. Sanderson, « The Visualization of the Deities of the Trika », in L’Image


divine : Culte et méditation dans l’Hindouisme, p. 32, Paris, 1990. Une traduction de ce e
référence importante est mentionnée dans M. S. G. Dyczkowski, The Doctrine of
Vibration, p. 84, Albany, 1987 :
Le Trikatantra sera constitué par une association de parties primaires et
secondaires des trois Vidyâs avec Mâlinî et Shabdarâshi.

39. Le mantra de Parâ selon le KMT (Kubjikâmatatantra) 18/30b-31 est HSRÛAUM. Selon
le TÂ (Tantrâloka) 30/27-28b, c’est SAUH. Abhinavagupta nous dit que deux différentes
formes sont mentionnées dans le Trishirobhairavatantra, à savoir : SHAUH et HSAUH.
Le mantra de Parâparâ est noté dans le TÂ 30/20-6a, et aussi ibid. 16/213-6a, là où le Vidyâ

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29/06/2019 Le culte de la déesse Kubjikâ - III (Notes)
est transcrit de façon inversée. Il est constitué de trente-neuf syllabes et demi, comme
suit :
OM AGHORE HRÎH PARAMAGHORE HUM GHORARÛPE HAH
GHORAMUKHI BHÎMABHÎSANE VAMA PIBA PICA HE RU RU RA PHAT HUM
HAH PHAT
Le mantra de Parâparâ selon le KMT 18/4-24 est constitué de quarante-deux
syllabes et demi. Il est indiqué dans le code de Shabdarâshi comme suit :
AIM AGHORE HRÎM PARAMAGHORE HÛM GHORARÛPE HSAUM
GHORAMUKHI BHÎMABHÎSANE VAMA VAMA PIBA PIBA HAH HE RU RU RA
RA HRÎM HRÛM PHAT
Le mantra d’Aparâ selon le TÂ 30/20cd est HRÎH HÛM PHAT. Selon le KMT
18/26 il est constitué de sept syllabes et demi, comme suit : HE PA HA RU PHA PHAT.
Le KMT 18/28b-29 en propose une variante (bheda), à savoir, AIM HRÎM HRÛM
PHREM HÛM PHAT.
Même si les trois mantras présentent, selon l’une ou l’autre source, des variations
significatives, nous pouvons dire à propos de l’un et l’autre des deux premiers mantras,
Parâ et Parâparâ, ce qu’Abhinavagupta dit à propos d’Aparâ, à savoir que « même si c’est
la même chose, au fond, il se présente lui-même de différentes manières » (TÂ 30/28a).

40. devataih pûjitâ nityam brahmacaryâparâyanaih |


Siddhayogeshvarîkhayâtâm shrîkujâkhyâm namâmy aham ||

Je salue la vénérable (déesse) appelée Kujâ qui est connue comme Siddhayogeshvarî, et
est perpétuellement adorée par (toutes) les déités et ceux qui ont la vocation du célibat. (KuKh
[Kumârikâkhanda de Manthânabhairavatantra] 5/82)

41. vishaeshv eva samlînâm adho ‘dhah pâtayanty anûn |


rudrânûn yâh samâlingya ghorataryo ‘parâs tu tâh ||
mishrakarmaphalâsaktim purvavaj janayanti yâh |
muktimârganisrodhinyas tâh syur ghorâh parâparâh ||
pûrvavaj jantujâtasya shivadhâmaphalapradâh |
parâh prakathitâs tajjñair ahorâh shivashaktayah ||
(MV [Mâlinîvijayo aratantra] 3/31-3)
 
Les (énergies) de Ghoratarâ, qui sont les plus "non-suprêmes" (aparâ), embrassent
les âmes de Rudra (c’est-à-dire individuel). Ayant fait cela, elles je ent (ces) âmes individuelles
qui sont a achées aux objets du sens jusqu’à des niveaux de plus en plus inférieurs.
De la même manière, celles qui occasionnent le fait que (les âmes individuelles) sont
a achées aux fruits du mélange des (bonnes et mauvaises) actions et obstruent la voie vers la
délivrance, sont les "suprêmes et non-suprêmes" (parâparâ) (énergies appelées) Ghorâ.
Ces énergies de Shiva qui, comme avant, octroient les fruits de la demeure de Shiva
aux êtres vivants sont réputées être les "suprêmes" (parâ), celles que ceux qui savent (appellent)
Aghorâ.

Selon Abhinavagupta, les trois déesses Parâ, Parâparâ et Aparâ correspondent


respectivement aux pouvoirs de la Volonté, de la Connaissance et de l’Action. Elles
génèrent ces trois catégories d’énergie, l’Aghorâ, Ghorâ et Ghoratarâ qui agissent de ce e
manière (voir TÂ [Tantrâloka] 3/71b-5a, 3/102b-4a).

42. ghorâ ghoratarâghorâ ghorajñânâvalambinî |


Nityayuktâ svacakrasthâ shrîkujâkhyâm namâmy aham ||
(KuKh [Kumârikâkhanda of the Manthânabhairavatantra] 5/79)

43. TÂ (Tantrâloka) 29/211b-2a.

44.Voir l’édition du Kubjikâmatatantra (KMT) par T. Goudriaan et J.A. Schoterman.


L’appendice V de ce e édition contient une étude des différences significatives entre les
chapitres 4 à 6 du KMT et les chapitres 3, 6 et 8 du Shrîtantrasadhâva. Il y a trois
manuscrits du Shrîtantrasadhâva, tous sont conservés au Népal. Ce sont le NAK 5/445
(1097 apr. J.-C.), 1/363 et 5/1983. J’ai déjà établi la priorité dans le temps des déesses du
Trika par rapport aux Tantras de Kubjikâ dans M. S. G. Dyczkowski, The Doctrine of
Vibration, pp. 83-85, Albany, 1987.

45. Voir N. R. Bha concernant les mantras des cinq faces de Sadâshiva (Rauravâgama, p.
22, Pondichéry, 1961).

46. W. J. Arraj a examiné longuement l’histoire et la structure du Svacchandatantra, le


texte de base du culte de Svacchandabhairava, dans sa thèse de doctorat. Voir la

bibliographie. Il distingue différentes strates dans l’histoire du Svacchandatantra. Ce


sont : 1) les préceptes et la pratique shrauta et smârta ; 2) Rudra : plus précisément une
partie du Shatarudrîya a fourni la formule de Bahurûpa de Svacchandabhairava sakala,
https://www.cahiersdelunite.com/notes-kubjika-3 7/9
29/06/2019 Le culte de la déesse Kubjikâ - III (Notes)
p y p
utilisé dans les rituels principaux tout au long du Tantra (W. J. Arraj, The
Svacchandatantram : History and Structure of a Saiva Scripture, p. 31, Chicago, 1988) ; 3) la
contemplation védique méta-ritualiste et ascétique. Cela inclut la méditation sur OM
Bhairava (pranava) et les rituels intériorisés concentrés sur le souffle vital; 4) les Shâstras
brahmaniques : W. J. Arraj voit des similitudes dans la théorie implicite du langage
avec Bhartrihari. D’autres Shâstras incluent la logique, l’astrologie et la médecine. Leur
présence n’est cependant pas très importante ; 5) les écoles philosophiques (darshana) : il
s’agit surtout du Yoga et du Sâmkhya qui ont eu une forte influence sur le texte ; 6) les
épopées et les Purânas : l’influence des Purânas se sent particulièrement dans la
formulation des cosmologies ; 7) le Pañcarâtra de Vishnu : sa contribution a peut-être été
la modification de la cosmologie du Samkhya à travers l’addition de Mâyâ dans
[l’exposition de la production de la manifestation] ; 8) Pashupata : cela inclut ce qu’Arraj
a listé séparément comme « Rudra » ; 9) Shiva : ce groupe qu’Arraj identifie, à juste titre
je crois, avec le Shaivasiddhânta. W. J. Arraj et M. S. G. Dyczkowski (op. cit., p. 139, n. 24,
1987) montrent que Brunner-Lachaux, dans ses longues notes pour sa traduction du
Somashambhupaddhati, fait souvent référence au Svacchandatantra, en particulier dans la
section concernant l’initiation dans la partie 3, et le compare longuement avec les
affirmations du Siddhântâgamas et ses commentateurs.

47. Les Newars Kaula rendent un culte indépendant à Svacchandabhairava. Mais, son rôle
le plus important est comme consort de Kubjikâ. Par exemple, il apparaît dans ce rôle
lors du sacrifice du feu de Bhairava appelé Bhairavâgniyajña. Dans ce contexte il est
adoré comme Shikhâsvacchandabhairava. Dans ce e forme, il est le consort de Kubjikâ
lorsqu’elle est adorée avec ses déesses qui sont ses suivantes (dûtî) et les incarnations
des six branches de son mantra. En dehors des innombrables références des liturgies
newars, quelques références à ce e forme de Svacchandabhairava a été retrouvée dans
des inscriptions. Je remercie Nûtan Sharmâ pour me l’avoir signalé. Même au niveau
scripturaire initial, quand le Tantra était compilé, Svacchandabhairava servait
d’intermédiaire entre le doux Shadâshiva du Siddhânta et le féroce Bhairava des Tantras
de Bhairava. Par la suite, au cours du développement de ses liturgies chez les Newars, il
devint l’identité ésotérique de Pashupati. Rétrospectivement, on pourrait se risquer à
dire que l’identification était déjà une possibilité ouverte dans le Svacchandatantra. Arraj
observe de nombreuses influences pashupata dans la formation du culte au niveau
scripturaire (W. J. Arraj, op. cit., pp. 40-46, 1988). Ce qui est particulièrement important,
Bhairava
École Pahari, XVIIIe s. Acquis en Inde par A. K. je dirais, c’est la ressemblance étroite dans l’identité des cinq faces de
Coomaraswamy avant 1916. Svacchandabhairava avec celles de Pashupati, d’une part, et de Shadâshiva des
(Museum of Fine Arts, Boston)
Siddhândatâgamas, d’autre part. Ainsi ce culte, qui est vraiment très important pour le
Shâktisme newar, comble l’écart entre Pashupati et Sadâshiva d’un côté et d’un autre côté
sert d’intermédiaire entre les cultes tantrique Bhairava et Kaula. Le résultat net est que,
en tant que consort de Guhyakâlî qui est adorée en secret comme un aspect de Kubjikâ
(voir supra, n. 39), Pashupati est adoré en secret comme Shikhâsvacchandabhairava
conjointement avec Kubjikâ.

[48. Cf. Marc Brion, « Le secret des “Cinq Makâras” », n. 42, Cahiers de l’Unité, n° 3,
2016.]

49. Nous avons déjà observé la façon dont le Kubjikâmatatantra (KMT) a investi le culte
de Guhyakâlî. Voir aussi infra.

50. La déesse Kâmeshvarî est connue du KMT. On dit qu’elle réside à Kâmarûpa où
Kubjikâ la rencontre dans son parcours « colonisateur » du sous-continent indien décrit
dans le chapitre 2. Ce qui suit est un résumé du passage concerné. La déesse se rend à
un endroit appelé Kâmika. S’y trouve une rivière du nom de Ucchushmâ qui est dans la
forêt de Mahocchushma. Il y a là un lac qui porte le même nom et un autre appelé Nîla.
La déesse est enchantée par les rives des deux côtés (de ces lacs ?). À nouveau, la déesse
(Kubjikâ), dont les membres sont l’univers et les principes de l’existence, voit une déesse
qui « s’enorgueillit du plaisir de la fond et fait fondre les trois mondes avec (son)
désir. » En la voyant la Mère sourit et lui demande qui elle est, et comment elle est
arrivée là. Elle l’appelle « la Passionnée » et lui est reconnaissante de lui avoir montré
toutes ces merveilles. Elle lui dit qu’elle devrait être appelée Kâmeshvarî car de ce e
façon elle a obtenu le fruit de la béatitude de la passion. La forme de la passion
(kâmarûpa) a été façonnée avant elle, à partir de la compassion, et ainsi, ce siège très
sacré (là où la déesse Kâmeshvarî réside) qui est appelé Kâmarûpa s’incarnera pendant
l’Âge de Kâlî. Son parèdre sera Chandrânanda. Il siègera sur les épaules du Vent.
Passionné, il sera Kâmadeva (KMT 2/82 – 94). Le culte de Tripurâ a incorporé
l’identification de Kâmeshvarî avec l’ancien prototype de Tripurâ si bien que la plupart
des initiés du culte de Tripurâ seraient incapables de distinguer les deux. L’ancienneté
relative du culte de Kubjikâ par rapport à celui de Tripurâ est, je crois, bien illustré par
l’apparition de Kâmeshvarî dans ce passage sans aucune référence ici ou ailleurs à
Tripurâ, sa forme développée postérieure. Le silence constant, d’un bout à l’autre des
Tantras de Kubjikâ ultérieurs, devient remarquablement éloquent quand nous observons
https://www.cahiersdelunite.com/notes-kubjika-3 8/9
29/06/2019 Le culte de la déesse Kubjikâ - III (Notes)
j q q q
l’apparition des rituels centrés sur Tripurâ, sous la forme de Tripurâbhairavî, dans le
Yogakhanda du Manthânabhairavatantra. Tripurâ apparaît aussi dans le CMSS
(Ciñcinîmatasârasamuccaya), un Tantra de Kubjikâ relativement tardif, comme la déesse
de la Transmission du Sud (dakshinâmnâya) où son identité avec Kâmeshvarî est évidente
(voir Dyczkowski, op. cit., p. 71, 1987).
 

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