SHIVAISMO y VEDANTA

Algunas notas sobre las diferencias entre estos dos Puntos de Vista

http://www.terra.es/personal/javierou/home.htm

Para comenzar

Bastaría con contrastar el maravilloso poema Nirvanashatkam (poema de las seis

estrofas sobre la liberación) de Shankara con el igualmente excelso Capítulo IX del
Amritanubhava de Gñaneshvar para obtener una clara comprensión de la diferente
manera de afrontar lo Absoluto en los puntos de vista vedantino y shivaita, así
como de la identidad del estado de conciencia que ambos seres describen.
Mientras que el primero dice "... no soy ni Gurú ni discípulo... soy Shiva,
Conciencia y Felicidad Suprema", el segundo establece: "... El es el Dios y El es el
devoto... Si surge el deseo de mantener una relación entre Dios y devoto, entre
Maestro y discípulo, Dios es el único que puede desempeñar ambos papeles".

Quizás la diferencia más sobresaliente entre el Vedanta y el Shivaismo la resuma

el sutra 18 de la primera sección de los Shiva Sutras: "La felicidad suprema del
mundo es la felicidad del samadhi". Mientras que el enfoque del Vedanta está en
irse deshaciendo de las falsas identificaciones del individuo y liberarse del lastre
del mundo para descubrir su naturaleza divina, el Shivaismo, para llegar a la
misma experiencia de identidad con el Absoluto, se apoya en una perspectiva de
reconocimiento de una Realidad e Identidad entre lo relativo y lo absoluto siempre
existente y jamás alterada, por lo que este sistema también se denomina
Pratiabijña-darshana o filosofía del reconocimiento.

Semejanzas de forma, diferencias de fondo. El punto de vista de Lilian Silburn

Las afirmaciones de uno y otro sistema pueden parecer próximas; en efecto,

parecen a menudo idénticas en su formulación, pero difieren profundamente en su
perspectiva inicial. Se podría incluso decir que a ese nivel esencial la divergencia
es tal que adoptando los puntos de vista de uno resulta imposible seguir los puntos
de abordar el otro. Sea como sea es lo más a menudo oponiendose implícitamente
a los vedantines como Vasugupta y Somânanda presentan sus experiencias y sus
doctrinas; en cuanto a Ksemaraja, él denuncia de manera explícita lo que
considera como las carencias y los límites de los vedantines.

No es cuestión aquí de exponer la doctrina de Shankara pero recordaremos

sucintamente algunos puntos que pueden aclarar la actitud crítica de nuestros
autores.

El Vedanta brevemente

Ser único, inefable, incognoscible, solo Brahman tiene una existencia real.
Perfectamente autónomo, no depende de nada; de esencia infinita, ilimitada, no
tiene atributos (nirguna), vacío de toda cualidad o actividad. Absoluto, impersonal,
luminoso por si-mismo, él es el Si-mismo, âtman.

Desde el punto de vista relativo sin embargo aparece como la causa del universo
pero de un universo que no puede ser más que una manifestación ilusoria,
separado por un abismo del Brahman absoluto que Shankara sitúa, intocable, en el
corazón de este sistema no-dual. Shankara no acepta una Naturaleza (en el
sentido de la naturaleza de las cosas: Prakriti) concebida como eterna por el
Samkhya. Privada de inteligencia, esta Naturaleza no puede ser la causa del
mundo, solo Brahman asociado a mâyâ, ilusión, suscita nombres y formas (nama y
rupa). Milagros, proyecciones de nuestras representaciones subjetivas, estos
nombres y formas permanecen desprovistos de existencia real, ellos pertenecen al
ámbito de la mâyâ indefinible ya que «ni es, ni no-es» en palabras de Shankara.

Para los vedantinos, el universo no es una transformación de la causa en su efecto

como lo es para el Samkhya, sino una manifestación ilusoria ; el efecto no es
diferente de la causa, sino que está superpuesto a ella.

La ignorancia -forma individual de mâyâ, ausencia de discernimiento (viveka)-

distingue como diferentes del Ser el cuerpo y la función de los órganos. ¿Cómo
abrirse camino por el velo que oculta a Brahman? Si existe una vía progresiva, no
hay realización más que en el momento en el que se efectúa un salto más allá de
las experiencias y las adoraciones, y todo lo que no es Brahman se disuelve; al
desvanecerse el velo de la ilusión, el jîva (alma individual) reconoce su naturaleza
absoluta, la de Brahman: «aham brahmasmi» (yo soy eso). Solo importa este
conocimiento pero ninguna facultad natural puede llevar a el.

La Realidad Vibrante

Los shivaitas de Cachemira reconocen al Absoluto como inmutable, insondable,

pero no hacen de él un principio neutro. Denuncian el Brahman de los vedantinos
como pasivo, vacío de toda actividad y lo asimilan a sunya (vacío); a ese concepto
oponen el de la Realidad Vibrante (spanda tattva), hecha de una felicidad de la
cual emerge la energía creadora.

La Beatitud Esencial

Si situamos su posición con relación a la célebre formula del Vedanta que define a
Brahman como Sat-Chit-Ananda (existencia-consciencia-beatitud), se observa que
de esta formula el Shivaismo no mantiene más que ananda, la felicidad-beatitud-
paz, asociada al Brahman absoluto. Se insiste en efecto en la profundidad de la
paz y del reposo intrínsecamente ligados a la plenitud infinita de Brahman.

Consciencia y Energía
En lo que concierne al segundo término de la formula Vedanta (Chit, Consciencia),
hay que subrayar que, si una y otra corriente, ambas no-dualistas, reconocen la
pura Consciencia como fundamental, más a menudo que a Chit los shivaitas de
Cachemira recurren a los términos Chit-Shakti para insistir sobre el aspecto
dinámico de la Consciencia indisolublemente unida a la energía.

Agente y Acto

Para ellos, la Consciencia no es un «testigo» a la manera del purusa del Samkya

sino que ella es Acto que engendra la luz y acto que percibe, simultáneamente.
Plantean entonces un sistema en el que el agente y el acto son simultáneos. No
hay un agente anterior al acto y por lo tanto no hay una alternancia de las fases de
actividad y pasividad; en otras palabras la creación no existe separada de un
creador que sería unas veces activo y otras pasivo.

El problema esencial de su filosofía no es mostrar como un ser inmutable va a

entrar súbitamente en actividad o como un devenir se desprende ilusoriamente
sobre un fondo de inmovilidad. El problema es el de mostrar el paso que existe
entre el acto en su primera vibración siempre renovado y la actividad que se
despliega en una manifestación cósmica, sus efectos exteriorizándose cada vez
más en la forma de un universo parcelado tal y como se nos presenta.

Gracias a la vibrante energía (spandaskti idéntica a Shiva en Parama-Shiva) hay

continuidad desde Shiva (la Consciencia) al universo que ningún abismo separa. Y
los shivaitas de Cachemira se complacen en oponer el dinamismo de la
Consciencia, la vibración o el Verbo, aspectos de la libertad divina y actuante, al
Brahman de Shankara, inerte como el cristal, ya que permanece insensible e
inactivo. Para ellos, este Brahman autónomo en el sentido en el que no depende
de nada, idéntico a la Consciencia (vijñana), está privado de la pura libertad de
elección porque está privado de spanda (vibración) y de vimarsa (toma de
consciencia de Si) mientras que su propio sistema, denominado svatantryavada,
doctrina de la pura libertad, ve en Shiva el Agente supremo, en el universo la
manifestación de la energía de actividad que le es idéntica.

Pero, se dirá ¿Cómo se puede acusar a Brahman de ser pasivo, la pura Luz
consciente, de «no ser nada mejor que un cristal de roca» según las palabras de
Utpaladeva?

Ksemaraja responde claramente: desprovisto de esa suprema toma de consciencia

a la vez universal y dinámica, de libre actividad divina, el Brahman no es más que
prakasa, palabra luminosa, oscurecida por un universo ilusorio que se desvanece
para siempre cuando el puro Conocimiento invade la Consciencia. Para los
shivaitas, por el contrario, la multiplicidad manifestada, en lugar de desaparecer, es
transfigurada en el seno de la pura Consciencia; dicho de otra manera, para ellos
la fuente del devenir es la dualidad que separa el objeto del sujeto y no la realidad
de una manifestación infinitamente variada.
A la inercia de Brahman, a la magia ilusoria de la mâyâ vedantina, ellos oponen
spanda-Shakti y vimarsa, una Consciencia perpetuamente en acto ya que no hay
luz consciente (prakasa) que esté desprovista de toma de consciencia (vimarsa),
naturaleza propia de la energía vibrante. Si es verdad que el Brahman brilla por si
mismo en tanto que Consciencia pura e inmutable, según a tesis de Shankara, uno
puede preguntarse con Abhinavagupta sobre el sentido de svaprakasa, "luminoso
por si mismo": si el Si-mismo brilla por si mismo solamente en tanto que
consciencia, ¿cómo explicar de la expansión y la diferenciación de las formas
creadas después de su unificación?

Es necesario pues admitir que el Si-mismo luminoso está dotado de libertad; que la
Consciencia no es una luz indeterminada sobre la cual se destila el devenir
múltiple y a la que nada afecta, sino un acto de toma de consciencia de Si-mismo,
una fuerza viva que anima el universo. En otras palabras, no hay consciencia sin
energía, no hay energía sin consciencia.

Liberación y Manifestación

De esa manera los shivaitas de Cachemira proponen a sus adeptos algo bastante
diferente de liberarse de los lazos del samsara, lo que constituye el objetivo último
de los sistemas hindúes, los Dharsana. Ellos quieren recobrar la libertad innata, la
participación en la quíntuple actividad divina (emisión, mantenimiento, reabsorción
del universo, velamiento de este, y gracia o desvelamiento), ya que para ellos,
incluso después de la realización del Si-mismo, el universo permanece real, solo a
desaparecido la proyección de la dualidad (sujeto-objeto) mientras que la infinita
variedad del mundo se despliega en la Consciencia maravillada del yogui cuyo
último límite, la impureza de finitud, se ha borrado.

Y si los vedantines rompen la ilusión y alcanzan la Consciencia y Beatitud, ellos no

sobrepasan, según Abhinavagupta, ni la ilusión transcendente ni la impureza de
finitud. Ahora bien, solo aquel que se reconoce como autor de la quíntuple
actividad divina y goza simultáneamente del Conocimiento y de la actividad se
vuelven libre y eficiente, es decir, Soberano de la «Rueda de las energías»
(Energía de felicidad, voluntad, conocimiento y actividad como cualidades
inherentes y características de lo Absoluto).

El liberado vivo recobra aquí una libertad fundamental que él no ha perdido nunca
siendo el universo por esencia pura libertad, mientras que según la concepción del
Vedanta Advaita un liberado vivo continúa viviendo su impulso karmico después de
la iluminación, hasta agotarse, como el movimiento de inercia de una rueda de
alfarero: para él no hay actividad cósmica.

La Shakti

En conclusión, la diferencia esencial entre los dos sistemas está en el papel

decisivo que juega la Shakti. Mientras que para el Vedanta la energía permanece
de orden material, los shivaitas de Cachemira no la separan nunca de la pura
Consciencia, uniendo indisolublemente Shiva y Shakti.

La energía, afirman ellos, está siempre presente, sirviendo de trampolín a todos los
niveles bajo la forma de intensidad y de vigor que van creciendo hasta que
desaparecen la inercia, la languidez del cuerpo, el vacío del samadhi, la indolencia
y la insensibilidad, y que se manifiesta la vitalidad profunda (ojas), fuente de una
actividad eficiente que abarca la totalidad de los niveles.

La libre energía se despliega y se retrae según las ondas de una única resonancia,
dhvani, que va propagándose desde la energía suprema hasta la percepción de las
cosas. Este término que significa Sonido puro, resonancia, eco, más a menudo
empleado que spanda (vibración) por nuestro autores y muy querido de
Abhinavagupta, sugiere más que ningún otro la armonía viva de un universo en el
que todas las manifestaciones son la expresión de un único spanda.

«A causa de que ella (la Consciencia) es por naturaleza «toma de consciencia de

Si misma», la Consciencia posee como tal una resonancia espontánea (dhvani)
surgiendo perpetuamente, y llamada «Gran Corazón Supremo».

Esta toma de consciencia que reside en el Corazón -donde el universo se ha

fundido sin dejar el menor residuo- está presente al comienzo del surgimiento de
las cosas y al final.

Nuestros tratados la designan bajo el nombre de «vibración genérica» y es una

libertad en si misma. Esta "spanda" (vibración) es una sutil vibración en si misma,
una chispa no dependiente de nada.

Es una ola en el océano consciente, y la consciencia no puede estar sin ola.

Así, esa toma de conciencia es la médula vital del conjunto de las cosas ya que el
universo insensible tiene como médula la Consciencia suprema -fundamento del
cual depende- y esta Consciencia ella misma tiene el Gran Corazón como médula»

En estas bellas estrofas del Tantraloka (IV, 182 a185) Abhinavagupta reúne y
unifica los dos grandes temas que caracterizan respectivamente la escuela
Spanda y la escuela Pratyabhijña: la «vibración del Centro».

*********

Situando ambas visiones en el tiempo; situándolas en el espacio.

Es necesario conocer mínimamente la Cosmología tradicional, en concreto la

cosmología hindú, para poder situar cada sistema en el lugar que le corresponde.

Lejos de cualquier planteamiento evolucionista la doctrina hindú (como por otra

parte todas las demás doctrinas tradicionales) plantea un proceso cíclico de
sucesivas manifestaciones que se desarrollan en épocas cada vez de duración
más corta y cada vez más materializadas, es decir más alejadas del espíritu. El
proceso lejos de cualquier progresismo es de naturaleza descendente.

Según este planteamiento actualmente nos encontramos en el final Kali-Yuga que

sería la época más densa, más física y mas anti-espiritual de este ciclo.
Debemos situar el Tantrismo (al cual el Shivaismo pertenece) como la formulación
más adecuada para el Kali-Yuga mientras que el Vedanta estaría formulado para
épocas (además de para personas como luego veremos) más primordiales en las
que el ser humano se encontraba menos «densificado» y por tanto con un acceso
más fácil a la divinidad por vías más directas.

Al examinar el aspecto que ofrece la última era, la «Era de la Sombra o Kali-

Yuga», se observan dos rasgos esenciales. El primero es que el hombre de esta
era está estrechamente ligado a su cuerpo no puede hacer abstracción de él; la vía
que le conviene no es pues la del distanciamiento puro (tal como sucedía en el
budismo de los orígenes y en numerosas variedades de yoga o en el Vedanta
Advaita) sino más bien la del conocimiento, la del despertar y dominio de las
energías que están encerradas en el cuerpo, para apoyándose en la materialidad
saltar hacia la esencialidad. A este respecto el Vijñana Bhairava Tantra es el texto
esencial y de referencia.

La segunda característica es el carácter de «disolución» propio de esta época. De

esa manera, el «Toro del Dharma» no se sostiene más que sobre una pata (ha
perdido las otras en épocas precedentes), lo que quiere decir que la ley tradicional
(Dharma) oscila, que sólo existe ya en estado de vestigios, que parece casi
desaparecida. En revancha, Kali, que dormía en épocas precedentes, está
entonces «totalmente despierta». Diremos que este simbolismo tiende a significar
que, desde la última era, las fuerzas elementales, por así decirlo abisales, están en
estado libre, y que se trata de asumirlas, de afrontarlas, de correr esa aventura que
la expresión china «cabalgar el tigre» traduce quizá de la manera más significativa;
es decir; de aprovecharse de ello, según el principio tántrico de «transformar el
veneno en remedio».

Es necesario también conocer el planteamiento antropológico tradicional tanto

hindú como universal en el que, lejos de cualquier igualitarismo, los seres
humanos se dividen en castas que no son otra cosa que aptitudes, actitudes y
capacidades (y que no tiene nada que ver con la interpretación moderna de
«clases sociales»). De esta manera ciertos caminos están orientados a las
personas de alta vocación espiritual, metafísica, filosófica y contemplativa (casta
Brahman) mientras que otros caminos son más adecuados para las personas de
carácter más devocional o más activo.

Teniendo en cuenta esto podemos ver una diferencia significativa en los criterios
de cualificación para la puesta en practica de la enseñanza no-dual. El Vedanta
declara que esta enseñanza no puede ser puesta en práctica más que por las
Brahmanes y dentro de estos Shankara afirma que el Vedanta está reservado a los
sanyasin (ascetas). Según el Vedanta, las mujeres y las demás castas deben de
ser excluidas de esta enseñanza.

Este es un punto que el Shivaismo de Cachemira no admite. Para el Shivaismo

Cachemir el pensamiento no-dual puede ser puesto en práctica por todo el mundo,
independientemente de la casta, de la creencia o de la raza. En palabras de
Abhinavagupta: «La iniciación debe darse sin dudarlo a aquellos que han recibido
la gracia (shaktipâta) y están llenos de piedad (kripâ) y de amor universal (maitri)»(
Tantraloka XXIII, 22,23). Por añadidura el Shivaismo enseña que esta práctica
será más fecunda para las mujeres que para los hombres.

Esto no nos debe de confundir ya que esta apertura es «a priori» y no significa, tal
como acabamos de ver en las palabras de Abhinavagupta, una falta de criterio y
por lo tanto una apertura "salvaje" a todos y de cualquier manera. Este
planteamiento abierto que puede resultar seductor, no nos debe hacer olvidar su
exigencia y su carácter irreductible a toda vulgarización. Como en toda vía india, el
Trika (otra denominación del Shivaismo de Cachemira) supone una iniciación, un
ambiente espiritual, un marco determinado, una perspectiva, etc. Espontaneidad
no es "espontaneismo", tal como lo entienden ciertas corrientes modernas. No se
trata aquí de una «mística salvaje», búsqueda ciega e infra-racional de
sensaciones ocultas, búsqueda del trance o del éxtasis a cualquier precio. Estar
abierto a la Totalidad no significa aceptar cualquier cosa.

De la Liberación a la Libertad.

El paso en el Tantrismo del ideal de «liberación» al de «libertad» constituye un

cambio esencial por relación a las ideas y a la ética que predominaba en el mundo
indio. Es cierto que se conocía ya el ideal del jivanmukta, de aquel que está
«liberado» estando vivo y en su cuerpo. Sin embargo, el tantrismo aporta algo
especifico: a la condición existencial del hombre en la última era, tal como se ha
indicado más arriba, debe corresponderle la superación de la antítesis del gozo del
mundo y la ascesis o yoga, la disciplina espiritual orientada a la liberación. Afirman
los Tantra que «en las otras escuelas, lo uno excluye a lo otro; nuestra vía, en
cambio, liga lo uno con lo otro». En otros términos, se presenta una disciplina que
permite ser libre e invulnerable hasta en el gozo pleno del mundo, de todo lo que el
mundo ofrece. Pero, al mismo tiempo, se le quitan a este mundo todos los
caracteres de apariencia pura, de ilusión o de espejismo, de mâyâ, que se le
habían atribuido en el Vedanta. El mundo no es mâyâ sino «potencia». Y esta
coexistencia paradójica de la libertad, o de la dimensión de la trascendencia en sí,
y del gozo del mundo, de la experiencia libre del mundo, está estrechamente
ligada con la formula o tarea esencial del tantrismo:« la unión del impasible Shiva
con la ardiente Shakti en nuestro propio ser y en todos los planos de la realidad».

El vedantino piensa esencialmente en "liberarse", en ser «libre de» y pone para

ello el acento en la renuncia, la eliminación, el aislamiento. El planteamiento del
Shivaismo Cachemir es englobante, no excluye nada. Se trata de ser "libre de"
pero en un sentido positivo: "libre de hacer" o «libre para» podríamos decir.

Consciencia y Energía.

La diferencia más destacable entre el Vedanta y el Shivaismo es que según el

primero la característica de Brahman es solamente Consciencia o conocimiento,
mientras que para el segundo, lo Absoluto es a la vez consciencia y energía. En
otros términos, según Shankara la característica de Brahman es solamente jñana
(conocimiento) y según el Isvaradvayadvada es a la vez conocimiento y actividad.
Shankara piensa que la actividad pertenece al sujeto empírico (jîva) y no a lo
absoluto, Brahman. El toma la actividad en un sentido muy limitado. La filosofía
shivaita lo hace en un sentido más amplio. Según ella incluso el conocimiento es
una actividad de lo Divino. Sin actividad el Ser sería algo inerte incapaz de suscitar
nada. Dado que Paramashiva es una Voluntad libre y soberana, él es un agente:
«solamente un ser con la voluntad libre es un ser que actúa» (Pânini)

En el Vedanta, Brahman es enteramente inactivo. Cuando Brahman está asociado

con avidyâ (la ignorancia metafísica), se vuelve Ishvara y está provisto del poder
de acción. La actividad real pertenece a avidyâ. La actividad de Ishvara cesa
cuando queda separado de avidyâ. Shankara dice categóricamente: «Así la
potencia de Ishvara, su omnisciencia y su omnipotencia son dependientes de la
limitación causada por la asociación con avidyâ (ignorancia original). En el sentido
más elevado, cuando todas las condiciones son suprimidas por vidyâ (iluminación
espiritual) del Atman, el uso de la potencia, de la omnisciencia, etc. sería
inapropiado para él» (Comentario a los Brahma Sutras, 2 -1,14). Así toda actividad
en el caso de Ishvara es, según Shankara, debida a avidyâ.

Por el contrario, el conocimiento y la actividad son según el Shivaismo de

Cachemira, la naturaleza misma de lo Supremo. No se puede nunca plantear lo
supremo sin su actividad. En esta filosofía, la actividad no es un elemento
accesorio de Ishvara, sino su naturaleza específica misma. En términos generales,
su actividad puede resumirse por el acto quíntuple de emanación o proyección, de
mantenimiento, de reabsorción, de disimulación de la naturaleza real y de gracia o
iluminación. El realiza eternamente estos cinco actos, incluso cuando asume la
forma de un ego empírico (jîva). Según el Shivaismo de Cachemira, Shiva
permanece siempre realizando el acto quíntuple.

Esto nos hace ver al mundo con unos ojos vivos, nos hace ver la creación como
una eterna y permanente actividad de lo Absoluto, no como una excepción
momentánea en los eones de tiempo de una Consciencia permanente en si
misma, beatífica en su inactividad y en la que por una especie de "fallo" (¿es que
Dios comete fallos?) o de "excepción" ocurre el mundo. Nos emparentamos así
con la concepción cristiana de la Creación eterna y permanente, con la
Divinización del mundo, con la viva experiencia de «ver a Dios en las cosas y las
cosas en Dios».

Brahman siendo Luz y actividad.

Brahman para el Vedanta es solamente prakâsa; luz o jñana conocimiento y es

inactivo.

Para el Shivaismo Brahman es a la vez luz y actividad. Por lo tanto tiene a la vez el
conocimiento y la acción. En términos generales posee la quíntuple actividad
(emanación, mantenimiento, reabsorción, velamiento e iluminación del universo).

Ser individual y Ser universal.

Otra diferencia entre los dos sistemas concierne a la existencia del ser individual y
del Ser universal. Para los vedantinos, el ser individual no aparece más que
cuando el Ser universal se refleja en el espejo del intelecto individual. Ellos dicen
que el Ser universal se refleja en el intelecto (buddhi) y que de este reflejo nace el
ser individual (jîva). Pero el Shivaismo de Cachemira no admite esta explicación,
afirmando que no tiene fundamento.

Siendo el «Ser Universal» absolutamente puro y perfecto, y estando el «ser

individual» sometido a las imperfecciones y recubierto de velos, no es buddhi lo
que puede recibir el reflejo del Ser universal, sino a la inversa. Es la realidad más
pura, la más afinada la que recibe el reflejo de lo que es menos puro, menos
afinado, y no a la inversa. Buddhi no puede contener el «Ser Universal». Según el
Shivaismo de Cachemira, la existencia del universo y la del individuo resulta del
reflejo del Señor Shiva en el espejo de su libertad absoluta (svâtantrya) bajo la
acción de su pura voluntad.

Además la doctrina vedantica no explica claramente como, en ausencia de

universo, buddhi, en el cual el Shiva se dice que se refleja, podría existir. ¿Cómo
podría existir el intelecto intuitivo (buddhi) antes de la aparición del universo? De
esa manera, el individuo es el reflejo de Shiva en su energía y libertad absoluta. Es
así como aparece el universo.

Mâyâ como algo real.

Mâyâ, según el Vedanta, es indefinible, sin comienzo, «ni creada ni no-creada»,

pero según el Shivaismo Cachemir, mâyâ, siendo la Shakti de Shiva, es real
(¿cómo podría algo que surge de lo Real ser irreal?) y suscita la multiplicidad y
sentido de la diferencia.

Dado que se considera al universo como real, suscitado como un despliegue del
poder de Shiva, la Shakti siendo real, el universo suscitado por la Shakti es real. Al
considerar Shankara a mâyâ como ni real ni irreal su no-dualidad es exclusiva del
universo, el Shivaismo no-dual considera Mâyâ como siva-mayi; un aspecto de
Shiva; en consecuencia le no-dualismo shivaita es integral, e incluye todo. Si
Brahman es real y mâyâ es alguna especie de fuerza indeterminada, ni real ni
irreal, como lo sostiene Shankara, entonces hay en su filosofía una gota de
dualismo.

La Manifestación real y no ilusoria. Esencia, substancia y fundamento de este

universo.

Según el Vedanta de Shankara, toda manifestación es solamente nombre y forma

(nama y rupa) y no puede ser considerada como real en el verdadero sentido de la
palabra. Según el Shivaismo Cachemir, las emanaciones son reales en la medida
en la que son aspectos de la realidad última o Parama Shiva. A pesar de que no
existen en Parama Shiva de la manera como los seres limitados las
experimentamos, existen ahí como Su experiencia o ideación. Son la emanaciones
reales en esencia. Lo que constituye la ideación de lo Real no puede ser en si
mismo irreal.

El Vedanta declara que este universo es irreal, que no hay existencia real, que el
universo es la creación de la ilusión (mâyâ). El Shivaismo de Cachemira refuta
este punto preguntando como, si Shiva (la Consciencia) es real ¿cómo podría una
substancia irreal ser producida por algo real? Si Shiva es real, entonces su
creación lo es igualmente.

¿Cómo podría de lo Real surgir algo con una cualidad de irrealidad? ¿Cómo Mâyâ
puede ser irreal? ¿De donde ha surgido Mâyâ? Los vedánticos responden que
Mâyâ es «ni creada, ni no creada» o afirman que Mâyâ no tiene origen... lo cual no
deja de ser una treta para salir del apuro... El Shivaismo de Cachemira considera
que la existencia del universo es tan real como la de la consciencia última, el
universo es real, verdadero, puro y bien concreto. Nada hay en él de irreal; puesto
que Shiva es la Totalidad, a la vez inmanente y transcendente, nada, ni el cambio,
ni la ilusión o la ignorancia son exteriores a Shiva.

El Vedanta sostiene que solo es real el Absoluto en su aspecto desnudo de

atributos y de determinaciones: el nirguna Brahman. El resto, el mundo, toda
manifestación, es «falso»; es una producto puro de la imaginación, una simple
apariencia: es el concepto conocido de mâyâ, del mundo en tanto que mâyâ. Se
profundiza así una discontinuidad; nada une lo real, el Brahman, con la
manifestación, con el mundo. Ni siguiera hay antítesis entre lo uno y lo otro, pues
precisamente lo uno es y lo otro no.

La polémica que han sostenido los Tantras contra esta concepción confirma su
orientación hacia lo concreto. Ciertamente, desde el punto de vista del Absoluto, la
manifestación no existe en sí, pues no puede haber seres fuera del Ser. Podemos
recordar a este respecto esta frase de San Agustín: «Es tal que, por relación a El,
las cosas hechas no son. Si no se refieren a El, son (es el ser ilusorio, la Mâyâ), si
se refieren a El, no son.» (In Psalmun, CXXXIV,4).

Hay que preguntarse entonces quién es aquel que profesa esta doctrina de mâyâ,
si es el propio Brahmán o uno de los seres que se encuentran en el reino de mâyâ.
En tanto que sea un hombre, es decir, un ser finito y condicionado, no puede
decirse verdaderamente que es nirguna-Brahman, es decir, el principio puro e
inmutable, sin determinaciones ni formas. El hombre es entonces mâyâ, puesto
que se ha planteado que fuera de nirguna-branhman no hay más que mâyâ. Pero
si él, el adepto extremo del Vedanta, en su realidad existencial, es decir, en tanto
que hombre, jîva, o ser vivo, es mâyâ, también será mâyâ, es decir, apariencia o
falsedad, todo lo que él afirma, incluyendo su teoría según la cual no hay hada real
salvo nirguna-Brahman, no siendo el resto más que ilusión y falsedad.

No es posible oponer nada a esta argumentación, apoyada en una dialéctica sutil.

Dicen los Tantra que el mundo, tal como lo conocemos, puede ser mâyâ desde el
punto de vista de Brahman y también de aquel que ha superado totalmente la
condición humana, pero no desde el punto de vista de una conciencia finita y, por
tanto, del hombre ordinario, y para el cual el mundo es por el contrario una realidad
indiscutible de la que no puede hacer abstracción en manera alguna.
Mientras siga siendo lo que es, el hombre no está en absoluto autorizado a decir
que el mundo es mâyâ en el sentido vedántico del termino. En un comentario al Isa
Upanishad, se ha observado que insistiendo en esta doctrina de la mâyâ y en la
idea de una contradicción absoluta entre el Principio y todo lo que está
determinado y tiene forma, se rechaza la posibilidad misma del yoga y del
sadhana: pues es «imposible que una cosa pueda transformarse en otra que sea
la contraria»...«somos espíritu y cuerpo; si el espíritu y el cuerpo (en tanto que
pertenecientes al mundo de mâyâ) son falsos ¿cómo esperar alcanzar por ese
medio lo que es verdadero?» Con todo rigor, la doctrina de la mâyâ del Vedanta
extremo conduciría a negar que el individuo tenga la posibilidad de elevarse hacia
el Principio, pues tal posibilidad supone que no hay discontinuidad entre el uno y el
otro, y que hay no ya una relación del no-ser con el ser, sino una cierta
continuidad. Por tanto, el tantrismo, preocupado por plantear las premisas
necesaria para la practica realizadora, y también por prevenir toda evasión en la
contemplación se ha visto obligado a formular una doctrina del «Brahman activo»,
de carácter tan metafísico como el del Vedanta, y se ha visto obligado también a
introducir la noción de Shakti y a dar una dimensión nueva a la teoría de la mâyâ.

Sobre la pretendida irrealidad del sueño.

Cada noche, en todos nosotros, desde la infancia hasta la muerte, ocurre algo
natural y extraordinario: dejamos nuestro cuerpo familiar y fatigado, y nos alojamos
en otro «cuerpo» más sutil, invisible a los otros y lleno de posibilidades.

¿Dónde reside la diferencia entre los dos estados? ¿en que se puede considerar
uno más o menos permanente que el otro? ¿no seria mejor, desecharlos a los dos
declarándolos igualmente ilusorios, y buscando más allá de sus sombras
decepcionantes, otra sede para la Realidad?

Así es como razona el Vedanta, desinteresándose de golpe de las posibilidades

energéticas, iniciáticas del sueño. Está legitimado para hacerlo puesto que niega,
con idéntico rigor, no solamente la realidad del estado de vigilia, sino la de todos
los estados de consciencia intermedios, relativos y pasajeros: sueño profundo,
ensoñación, desvanecimiento, trance, delirio, hipnosis, catalepsia, rapto, y hasta el
«éxtasis», en el sentido en el que esta palabra indicaría una «salida de sí».

Para los grandes ascetas a los cuales se dirige con exclusividad el Vedanta (y este
es un hecho que se olvida fácilmente al vulgarizar esta metafísica), la única y
última Realidad no admite ningún movimiento, no necesita ninguna energía
reveladora, no depende de ninguna acción, no tiene por decirlo así ningún lazo con
el cuerpo grosero, sutil ni incluso causal. Esa Realidad resplandece con su propia
luz eterna, sin causa y sin objeto. Se comprende que los seres penetrados de esta
certeza no tengan más que un objetivo: ¡librarse lo antes posible de ese
encantamiento tan increíble, de esa obra de teatro en la que todo está trucado, en
la que las simulaciones de los actores interpretan una historia de locos escrita por
un autor que nadie conoce y para un público inexistente!.

Sin embargo en buena lógica si todo es ilusorio, la doctrina de la Ilusión cósmica

(mâyâvâda) ¡también será ilusoria! Y la famosa «Liberación» es imposible porque
¿cómo nos liberaríamos de algo que no existe?
Con todo el respeto y el reconocimiento que tenemos hacia los grandes maestros
vedanticos (Shankara siendo el más genial pero, en cierto aspecto, también el mas
estrecho, y no olvidemos que Shankara es un extraordinario compositor de himnos
tántricos, aspecto este que con frecuencia se oculta), dejaremos ahora totalmente
de lado esta concepción del sueño como simple y pura «irrealidad». Esta
concepción no es la de los antiguos poetas védicos ni la de los maestros tántricos,
que tienen en cuenta, mas realistamente, el estado presente del hombre
encarnado. Contra la idea fugitiva de «liberación» (que no tiene sentido más que si
se admite que se está encadenado) ellos prefieren la realización concreta,
dinámica de la libertad, en este mundo, en este cuerpo, por una consciencia
desapegada sin duda de los engaños ordinarios pero fiel al mismo tiempo a la
potencia misma que la anima: la Shakti.

Saber sin poder, saber sin voluntad no son actitudes tántricas. En toda atracción,
en todo movimiento, en toda pasión está encerrada una energía positivamente
utilizable. Lo mismo vale para el sueño, lugar privilegiado de todos los deseos y de
todas las emociones.

La Liberación (mukti) y el mundo como celebración.

En la liberación (mukti) el mundo según Shankara queda aniquilado; en la filosofía

Shivaita, el mundo aparece como una forma de la consciencia de Shiva o una
expresión de la prodigioso deleite de la consciencia de Si. El mundo es entonces
una celebración de la Consciencia, no un negativo lugar de sufrimiento para un
contínuo desengaño. La creación -mundos físicos y sutiles en continua y eterna
manifestación- es la celebración de Dios que, además de conocerse, amarse y
gozarse en-si-mismo (en-si-mismado) quiere también conocerse, amarse y
gozarse en las sucesivas densificaciones y materializaciones. La creación es
inevitable; es el gozo-energía del Ser que no puede hacer otra cosa que
manifestarse.

Es el gozo del Ser gozando también en la materialización. Dios quiere gozarse

además de «en su esencialidad», también en su posibilidad de materialidad; Dios
quiere en su omnipotencia (y por tanto en la omniposibilidad) conocer también el
gozo físico y denso: «es Dios quien goza cuando uno goza, es Dios quien se
alegra cuando uno se alegra, es Dios quien ama cuando uno ama».

A este respecto podemos recordar esta historia perteneciente a la tradición

hassídica : «Cuando un maestro a cumplido toda la Ley y todos los mandamientos,
pero no ha conocido la alegría y el afecto, cuando muere va al más allá, se le
abren las puertas del paraíso, pero como no ha sentido la alegría en este mundo,
no siente tampoco la alegría del paraíso».

La liberación completa por la Gracia. La divinización.

Según el Vedanta de Shankara, la ignorancia metafísica (avidyâ) es suprimida por

la sabiduría vidyâ, y cuando esto ocurre, hay mukti o liberación. La sabiduría
(vidyâ) es el resultado del discernimiento (viveka) entre lo real y lo ilusorio, la
reflexión y la concentración-contemplación en lo Real.

Según la filosofía shivaita no-dual, hay dos tipos de ignorancia; paurusa ajñâna
que es inherente a purusa y baudha ajnâna que es intelectual.

Por medio de vidyâ (la sabiduría)solamente baudha ajnâna puede ser suprimida;
paurusa ajñâna continuará todavía. Una persona así caerá solamente en
abstracciones vacías, y no llegará a realizar Shivatva o Divinización.

Paurusa ajñana debe de ser también suprimido y solo puede ser suprimido por la
Gracia (sktipâta: descenso de la gracia de Shakti) que es suscitada o bien por la
iniciación (diksa) impartida por un maestro realizado, o bien por la gracia divina
directa.

Kundalini-yoga; vía máxima.

Es lógico que al introducir la Shakti y considerarla como parte consubstancial del

Brahman sin atributos, el despertar de esta Shakti, es decir el kundalini-yoga, sea
considerado aquí como de gran importancia, al contrario que en el Vedanta donde
se le considera una elemento secundario para los que siguen una vía inferior. Este
despertar de la Shakti primordial, latente en el organismo humano, y su utilización
para la «liberación» se asocia con toda una ciencia que estudia la «corporeidad
oculta», la anatomía y la fisiología hiperfísicas del organismo humano.

La característica del yoga tántrico consiste probablemente en una particular

valoración del cuerpo: el Kularnava-tantra contiene una expresión típica: «El
cuerpo es el templo de Dios. El ser vivo es sadashiva» (Shiva bajo su aspecto puro
de «Ser»). El cuerpo no se considera de manera alguna como un enemigo, y lo
que se recomienda aquí no es tampoco un método de contemplación intelectual
pura. Lo propio de las escuelas tántricas es el dar al cuerpo una dimensión
hiperfísica.

Sin embargo debemos aclarar lo que en estos ámbitos se entiende por cuerpo. Se
trata de adquirir gradualmente una percepción «sutil» de este y de las fuerzas que
en él actúan. Uno de los equívocos que provoca el yoga exportado a Occidente
consiste en creer que existen métodos «físicos» para las realizaciones espirituales,
lo que no tiene sentido alguno, pues cuando los textos hindúes hablan de lo físico
se refieren a algo muy diferente de lo que entiende el hombre de los últimos
tiempos, y sobre todo el europeo medio moderno. En realidad, en los textos
tántricos se considera, a modo de presuposición hasta tal punto natural que ni
siquiera se enuncia, un tipo de hombre cuyo cuerpo estaba o está todavía en gran
parte penetrado por el Espíritu; estaba o está todavía más cera de ese último y
más abierto a El en su dimensión sutil. Cuando en estos ámbitos se habla del
cuerpo se trata del «Cuerpo Angélico» o del «Cuerpo de Gloria» de nuestra
tradición. Por ello, los procedimientos «físicos» utilizados por el yoga tienen
implicaciones que no son únicamente físicas. Sea como sea, se indican ejercicios
de concentración intensiva sobre funciones, órganos o zonas particulares del
cuerpo, que tienen como fin extender sistemáticamente la conciencia en el mundo
del inconsciente orgánico, lo que entraña una «desmaterialización» y una
«sutilización» de lo que ordinariamente se llama cinestesia (la sensación global del
organismo).

Otro carácter distintivo del yoga tantrico es el de ser un hatha-yoga en el sentido

de kundalini-yoga, es decir, un yoga en el que el agente principal es la Shakti
presente en el organismo. Se ha dicho: «kundalini es la base esencial de todas las
prácticas de yoga» (Hathayoga-pradipika). Esto es lo que caracteriza al yoga
tantrico por relación a lo que se ha llamado el yoga del conocimiento jñana-yoga o
dhyana-yoga. En estos últimos, el cuerpo juega un papel secundario, se tiene en
cuneta cuando se trata de los asanas, es decir de las posiciones del cuerpo que
facilitan el proceso de meditación. En esto casos se trata el arte corporal como una
simple preparación o facilitación de la meditación y de la contemplación.

Sin embargo en el tantrismo y en concreto en el Shivaismo de Cachemira el «acto

corporal» es un acto contemplativo en sí mismo, con un valor absoluto de
contemplación, no una simple preparación secundaria. Un movimiento, una
posición, un gesto, son en sí mismos manifestación de la armonía, de la belleza y
de la energía del Ser. La vacuidad, la expansión corporal, son el reflejo en el
cuerpo de la vacuidad y de la expansión del Ser; son en si mismos contemplación;
creación inevitable y eterna de la Consciencia sobre su fondo silencioso.

Esto tiene que ver y nos lleva a enlazar con el concepto de karma yoga que
mientras que para la tradición Vedanta se trata de «realizar toda acción sin buscar
ningún fruto» para el Shivaismo de Cachemira se trata de «realizar toda acción sin
interrumpir nuestra contemplación de Dios» (Suami Laksman Jee).

Reflexiones finales

Si por algo tiene valor cualquier planteamiento tantrico, es por la eficacia de sus
métodos más allá de las refinadas discusiones filosóficas y metafísicas.

Se afirma a menudo que el tantrismo no tiene originalidad filosófica y que no ha

hecho más que trasladar sobre un plano practico enseñanzas formuladas
anteriores a él: del lado hinduísta en los Upanishads y sus comentarios vedanticos;
y por otro lado del Budismo en la dialéctica Machyamika de Nagarjuna y el
idealismo Yogachara de Asanga. Incluso si esta carencia intelectual del tantrismo
puede ser demostrada, haríamos mal en hacer de ello un argumento contra él
puesto que el Tantrismo se presenta antes que nada como una sadhana, una
«puesta en acción», y no le gusta perderse en la jungla de los conceptos.

Sin embargo existe una luminosa excepción: la del tantrismo medieval de

Cachemira, cuya metafísica y cosmología extraordinariamente elaboradas no
tienen nada que envidiar a los sistemas más famosos de la india: el Samkya y el
Vedanta shankariano. Puede además ser posible que la doctrina shivaita de las
treinta y seis categorías (tattvas) haya sido no posterior sino anterior -si no en su
formulación escrita si al menos en su concepción- a la enumeración de las
veinticinco tattva del Samkhya y que sirven de base al yoga clásico.
Por una especie de prejuicio evolucionista, los sabios modernos tienen a menudo
tendencia a suponer que lo que parece más simple debe necesariamente venir de
un lugar anterior en el tiempo. Ahora bien, las once categorías que marcan la
diferencia entre los dos sistemas -Trika y Samkhya- no dan la impresión de una
superestructura arbitraria, de una especie de flecha «neo-gótica» añadida
tardíamente a una catedral venerable. Ellas proceden de una visión más completa,
más sutil y por lo tanto más original de las cosas, al menos si damos alguna
credibilidad a la doctrina de los ciclos cósmicos.

Hemos de reflexionar finalmente sobre el hecho de que la búsqueda y practica

sinceras son el camino que hay que seguir sin perdernos en escrutinios y
elucubraciones intelectuales. Este espíritu pragmático de la filosofía está
maravillosamente reflejado en una composición de un conocido poeta hindú,
Bholanath, de la que extraemos algunas estrofas:

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Sigues ansiando los buenos manjares, tu
mente se ve inundada de deseos. Y, aún después de la muerte, tu sed no se verá
satisfecha. Quieres gozar de fama en el mundo. Estás dominado por tus sentidos,
y tu mente te mantiene bajo su control. Realmente, no has hecho auténtica
sadhana. ¿Qué has aprendido al leer el Vedanta?

Tus preocupaciones no te han abandonado, ni han desaparecido el miedo o la

tristeza. Sigues siendo un necio que se aferra a su concepto de «yo soy así» y
«esto es mío». Permaneces igual de apegado al cuerpo. ¿Qué has aprendido al
leer el Vedanta?

No alcanzas a distinguir entre lo real y lo irreal. Ni sabes lo que es el Ser y el No

Ser. Te abrazas a tu orgullo y el ego es tu querido compañero. Has bebido el
veneno de la presunción pero no has degustado el néctar de la acción correcta, ni
tienes fe en las palabras de tu Guru. ¿Qué has aprendido al leer el Vedanta?

Bhola, escucha. Contempla y medita en el Ser. Olvídate de todo el mundo: alcanza

el Ser. Al establecerte en el Ser, habrás leído todo el Vedanta. Pero si no vives en
el Ser ¿Qué habrás aprendido al leer el Vedanta?

Las mismas consideraciones podríamos aplicarlas al Shivaismo, al Samkya, o a

cualquier otra doctrina.
POEMAS MISTICOS DE LALLA

Lalleshvari, o Lalla, genio de la poesía mística del siglo catorce, pertenece a la

tradición del Shivaismo tántrico de Cachemira. Considerada por sus coetáneos
como un Siddha, un maestro realizado, su reputación sobrepasó ampliamente los
círculos tántricos. Su contemporáneo, el poeta sufí Cheikh Nuruddin Vali, la
consideró como un avatar, una encarnación divina, y los Sikhs, los budistas y los
musulmanes, cantan aún hoy en día sus poemas ardientes.
¿Qué contienen estos versos desgranados por la yogini errante, al borde de los
caminos? Nunca evocan las condiciones de vida difíciles que ella tuvo que vivir. No
se paran en consejos de sentido común o de moral corriente, como tantos otros
poemas de la época. No dispensan una enseñanza filosófica argumentada.
Tampoco constituyen el desahogo de un misticismo sentimental confuso. Nos
cuentan, en un estilo denso, la vía mística verdadera, lo cual es otro asunto.
Testimonian una experiencia interior de una alta intensidad, rica, completada,
dominada; la realización misma que los Tratados presentan como objetivo último.
Los dichos de Lalla brotan de esa maravillosa realización íntima que impregna toda
la existencia y transfigura el mundo. Auténtico grito del corazón, se corresponden
tanto a la necesidad de testimoniar una experiencia excepcional, como al deseo de
ayudar a aquellos que se entregan a la misma búsqueda, o que querrían hacerlo, o
que creen hacerlo y se confunden de camino. Los versos animan al discípulo
ardiente o perplejo, interpelan al erudito cerebral o al asceta prisionero de los ritos,
y a menudo resuelven ellos mismos tal o cual problema. Algunos ofrecen un
concentrado impresionante del conjunto del camino. A veces Lalla se dirige a si
misma.... ¡y eso es también una lección para los demás!.
Lalla, canta a través de estos poemas el retorno a la libertad del Ser,
trascendiendo por lo alto toda noción de casta, prohibición, ritual y dogmatismo
religioso o filosófico.
Que se nos permita la expresión "trascender por lo alto", redundancia, ya que la
trascendencia siempre es por lo alto, lo demás es solo adolescente rebeldía,
ignorancia, ingenuidad o falta de orientación. Pero no está de más insistir en el
tema acostumbrados como estamos hoy en día a tanto fácil iconoclasmo, a tantos
que dicen haber trascendido las formas y ni siquiera, en su desorientación, han
comenzado a olfatear los primeros perfumes de la enseñanza, de la doctrina, del
símbolo, del rito o de la plegaria. Signo de los tiempos en los que se pretende, con
la facilidad propia de nuestra sociedad "fácil", alcanzar los últimos peldaños sin
haber trascendido (atravesado), por comprensión, por clara visión y con amor, los
primeros. Aunque, desde la visión de la otra orilla, no existan tales peldaños: si un
sueño son los peldaños, un sueño será también la travesía. En palabras de Titus
Burckhardt: "Las formas no se superan rechazándolas de antemano, sino
integrándolas en sus esencias supraformales".