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LA SOUFFRANCE DES INDIVIDUS : UN PROBLÈME SOCIAL ?

À propos de la Société du malaise, d'Alain Ehrenberg


Jacques Donzelot, Alain Ehrenberg

Editions Esprit | « Esprit »

2010/7 Juillet | pages 7 à 21

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ISBN 9782909210889
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La souffrance des individus :


un problème social ?

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À propos de la Société du malaise,
d’Alain Ehrenberg
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Dialogue entre Jacques Donzelot et Alain Ehrenberg*

DANS la Société du malaise1, Alain Ehrenberg invite à prendre une


distance vis-à-vis de la façon très française de théoriser les souffrances
psychiques comme l’expression d’une perte du lien social et, à travers
celle-ci, d’une défaillance fatale de nos sociétés. Non qu’il s’agisse pour
lui de dénoncer cette analyse comme fausse. C’est, en fait, surtout la
singularité de cette interprétation qu’il met en évidence. Elle n’est,
explique-t-il, qu’une manière parmi d’autres de considérer les pro-
blèmes de cohésion sociale qui affectent nos sociétés. Une manière qui
nous amène à y déceler un déclin redoutable de nos sociétés, déclin
dont l’individu paierait le prix lourd : en effet, il lui serait enjoint de
toujours faire davantage preuve de son autonomie par-delà les vicissi-
tudes de sa situation sociale.
Contre ce motif national du déclin, l’auteur s’emploie à montrer, à
travers une comparaison avec les États-Unis, qu’il ne s’agit que d’une
variation parmi d’autres dans l’art d’interpréter les mutations de l’au-
tonomie à l’intérieur des sociétés démocratiques. Une manière qui nous
porte à confondre un problème véritable – celui de la cohésion sociale,

* Jacques Donzelot est sociologue, auteur, notamment, de Faire société. La politique de la


ville aux États-Unis et en France, Paris, Le Seuil, 2003 (avec Catherine Mével et Anne Wyve-
kens). Alain Ehrenberg est sociologue, auteur de nombreux essais dont la Fatigue d’être soi,
Paris, Odile Jacob, 1998 ; l’Individu incertain, Paris, Calmann-Lévy, 1996 et le Culte de la per-
formance, Paris, Calmann-Lévy, 1991.
1. Alain Ehrenberg, la Société du malaise, Paris, Odile Jacob, 2010 (voir aussi dans « Coup
de sonde », p. 221-227, le compte rendu de Guillaume le Blanc.

7 Juillet 2010
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toujours plus ou moins en question dans ces sociétés – avec un faux pro-
blème – celui de la cohérence de ces sociétés, laquelle ne se trouve pas
en péril puisqu’elles reposent, par leur mode de constitution même, sur
une incertitude nécessaire des formes du lien social.
En prenant le risque de simplifier le propos, on identifiera trois
moments de la démonstration. En premier lieu, une reprise de la thèse
défendue dans son précédent ouvrage – la Fatigue d’être soi2 – et son
élargissement au-delà des limites du registre psychologique pour mon-
trer comment cette thématique de la souffrance psychique causée par la
perte du lien social « contamine » la sociologie et la philosophie poli-

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tique. Dans un deuxième temps, il fait ressortir la singularité de cette
interprétation de la souffrance psychique en France par contraste avec
la manière américaine, plus portée à incriminer l’individu, à l’accuser
de ruiner le lien social par son retrait narcissique. Enfin, prenant appui
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sur cette comparaison, il montre comment l’une aussi bien que l’autre
constituent des manières d’exprimer une mutation récente du régime de
l’autonomie. Celle-ci consiste dans le passage d’une première concep-
tion de l’autonomie comme aspiration, compensation aux contraintes
de l’ordre industriel, valable jusqu’aux années 1960, à une autre, l’au-
tonomie de condition, qui fait de celle-ci non plus un horizon du pro-
grès mais un point d’appui obligé de l’individu, la protection sociale ne
fonctionnant plus tant comme une récompense méritée mais comme une
ressource, un point d’appui pour l’individu appelé à saisir par lui-même
les opportunités de « se réaliser ».
Chacun des trois moments de ce raisonnement appelle, bien sûr,
explicitation et discussion.
Esprit

La montée de la souffrance sociale


Jacques DONZELOT – Dans la Fatigue d’être soi, vous décriviez le
passage de la psychiatrie à la santé mentale. Dans le premier registre,
l’individu à problèmes se trouvait analysé selon un répertoire noso-
graphique bien établi ou encore en termes de déviance par rapport à
des normes bien identifiables et valant comme autant de contraintes
s’exerçant sur lui ; l’apparition de la santé mentale, elle, désigne une
conception extensive de la souffrance psychique, une souffrance qui
n’est plus liée à des normes sociales tangibles, car celles-ci se sont
faites plus discrètes au profit d’une seule, celle de se réaliser par lui-
même. Cette injonction est une contrainte interne qui se révèle au
moins aussi efficace que les anciennes contraintes externes. Ce qui

2. Alain Ehrenberg, la Fatigue d’être soi, op. cit.

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est très fatigant… si fatigant que ladite autonomie se trouvait décrite


dans le discours des psys comme source de la dépression, d’une
conception en tout cas très élargie de celle-ci.
Qu’ajoute votre nouveau livre ? Un élargissement de cette thèse
pour montrer comment, par extension, cette thématique de la santé
mentale s’est faite envahissante et absorbe toutes les difficultés que
les individus peuvent rencontrer aussi bien en raison de la fragilité
de leur condition sociale que de l’âpreté des relations au travail ou
encore de l’affaiblissement de la citoyenneté.
Une nouvelle clinique psychosociale s’est développée prenant en

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charge la question de la vulnérabilité des individus en mal d’emploi
ou d’insertion sociale : un malaise résulte de l’impératif d’avoir à se
réaliser par soi-même dans un contexte où les moyens de l’autonomie
font défaut. La nouvelle clinique s’emploie à les y aider tout en les
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déchargeant de la culpabilité qu’ils éprouvent à faire un usage positif


de leur autonomie en explicitant les injustices sociales qui font obs-
tacle à ce développement de soi auquel la société les invite…
La question de la souffrance sociale au travail du fait de la dureté
de la compétition organisée entre les individus a connu une rapide
montée en régime avec les analyses à grand succès d’un sociologue
comme Christophe Dejours. Cette fois, c’est non pas la difficulté de
s’affirmer mais plutôt le risque de s’anéantir du fait de la soumission
de l’individu à la compétition qui constitue la base de la souffrance
psychique. L’individu se trouve dans l’obligation de s’investir tout
entier dans son emploi, d’y jouer sa vie pour se réaliser et de se trou-
ver comme annulé s’il échoue dans cette tâche surévaluée.
À ces développements psychologiques et sociologiques de la thé-
matique de la souffrance psychique vient s’ajouter une critique en
termes de philosophie politique des méfaits de l’autonomie. Le déclin
des institutions (famille, école, institutions politiques) surexpose l’in-
dividu à une situation d’abandon du fait de la perte d’autorité et des
repères que celle-ci lui fournissait jusqu’alors. Sur ce point, c’est
Marcel Gauchet qui sert d’illustration quand il explique que « l’indi-
vidu contemporain est le premier à ignorer qu’il vit en société… qui
n’est pas organisé au plus profond de son être par la précédence du
social ».
Cette description de la thématique envahissante de la souffrance
psychique, d’un individu déprimé, renvoyé à son autonomie par l’effet
d’un déficit de société, pour suggestive qu’elle soit, n’est-elle pas, à
travers ces trois développements, trop étendue ? On voit bien d’où
elle part. Mais on ne voit pas clairement où elle s’arrête. Qu’est-ce
qui fait système dans cette manière de penser ? Il y a bien un effet de
« rengaine », un refrain qui revient dans toutes les disciplines, certes,
mais jusqu’à quel point ? Est-ce un « esprit du temps », c’est-à-dire

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l’effet d’une culture ambiante qui s’impose aux disciplines savantes


ou bien, à l’inverse, celles-ci distillent-elles leurs réponses parce
qu’elles correspondent à des trames de pensée qui leur sont propres ?
Mais, là encore, jusqu’à quel point ? Bref, quel est le statut de cette
façon de penser très nationale ? Il ne manque pourtant pas de dis-
cours évitant cette rengaine : comment faut-il les comprendre par rap-
port à cet ensemble donné comme dominant ? Donner à voir un objet,
une façon de penser qui se répand et dont le caractère monocorde
échappe à ses auteurs sans toutefois que l’on dispose d’un moyen de
baliser ses limites, de le situer, a pour effet de le rendre incertain et

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nuit donc à la crédibilité de l’opération. À tout le moins faudrait-il
montrer un principe propre à cette extension, un historique qui le cla-
rifie… Mais est-ce possible ?
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Alain EHRENBERG – Pour vous répondre, il me faut repartir du point


de départ du livre : tout ce qui concerne les émotions, les affects, la
subjectivité est passé au centre de la vie sociale, essentiellement par
l’intermédiaire des questions de souffrance psychique et de santé
mentale. Il en va de même du côté des savoirs : la sociologie, la philo-
sophie et la biologie s’intéressent à la vie psychique ou aux émotions
à un degré qu’elles ne connaissaient pas il y a encore trente ans.
L’économie, par exemple, s’est alliée à la psychologie pour former le
courant de l’économie comportementale, dont la tendance extrême est
la neuroéconomie. Des concepts nouveaux et obscurs se sont répan-
dus, comme « subjectivation » en sciences sociales ou comme « inté-
grité psychique » dans le droit français – une cour d’appel vient d’ac-
corder un « préjudice d’anxiété » à des salariés ayant travaillé dans
l’amiante.
Le grand phénomène social dont il faut rendre compte est cette
place nouvelle de l’affect dans les sociétés développées. Comment
parler de ce souci social et politique pour la subjectivité indivi-
duelle ? Et surtout, comment en parler autrement que par des slogans
comme la « perte des repères », la « privatisation de l’existence » ou
le méchant « capitalisme globalisé » ? Ma question de fond est donc
de chercher un statut sociologique à cet objet car nous ne pouvons
plus seulement parler de psychiatrie ou de psychopathologie à son
propos. Il met en jeu des phénomènes généraux de la vie collective et
pas seulement des phénomènes particuliers de santé et de maladie.
Partout en Europe et en Amérique du Nord, les problèmes de santé
mentale sont devenus des enjeux majeurs de santé publique. L’épidé-
miologie donne grosso modo les mêmes pourcentages de morbidité
dans les différents pays, à savoir qu’environ 25 % de la population est
atteinte chaque année de pathologies mentales, mais l’essentiel en est
constitué par des troubles anxieux et dépressifs. On ne s’étonne donc
pas que le nombre de personnes touchées par ces maux et leurs coûts

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pour la société soient démesurés (3 à 4 % du PIB des pays de l’Union


européenne). La santé mentale est donc un domaine pathologique
majeur aujourd’hui et, en conséquence, une des principales priorités
de santé publique dans la plupart des pays développés. Mais il faut
souligner un point décisif : c’est une santé particulière dans la mesure
où elle concerne non seulement la santé, mais également la socialité
de l’homme d’aujourd’hui : quand nous disons qu’un enfant diagnosti-
qué avec un trouble du comportement manque d’empathie, nous par-
lons aussi d’un trouble de la relation ; quand nos travaux statistiques
montrent que la santé mentale d’un enfant est, dans une large mesure,

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statistiquement prédictive de son futur degré d’intégration sociale, on
voit bien que les symptômes mentaux sont au cœur de la normativité
sociale. Nos relations sociales se donnent dans le langage des affects
qui se distribuent le mal de la souffrance psychique et le bien de la
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santé mentale.
C’est ce paquet de problèmes que j’ai voulu examiner en partant
des questions que se posent les professionnels de la santé mentale :
les symptômes ont-ils changé ? Les personnalités se sont-elles modi-
fiées ? Quelles sont les relations entre l’évolution des valeurs et des
normes de la vie sociale, d’une part, et les problèmes psychopatholo-
giques, d’autre part ?
Je les ai examinés en me centrant sur un mot clé que nous ne trou-
verons guère ailleurs, en Grande-Bretagne, en Scandinavie ou aux
États-Unis, c’est le mot « malaise » : malaise dans la société, dans le
lien social, etc. Il est étroitement lié à l’idée que la vie se précarise.
Si, partout, on est préoccupé par les conséquences de la flexibilité du
travail, notamment en termes de santé mentale, l’emploi du mot « pré-
carité » sans complément d’objet nous caractérise3. Malaise/précari-
té, voilà une formule clé de l’imaginaire français d’aujourd’hui. En
France, ces questions semblent donc poser aux acteurs et aux obser-
vateurs du domaine le problème du vivre-ensemble, du lien social
dans les sociétés démocratiques où règne l’individualisme de masse.
C’est pourquoi on peut dire que la société française est une « société
du malaise » et pas la société américaine ou britannique, alors que les
gens y souffrent des mêmes symptômes que chez nous et dans les
mêmes proportions. On peut aussi noter que Malaise dans la civilisa-
tion de Freud est une référence importante de la psychanalyse fran-
çaise et que les psychanalystes américains s’y réfèrent fort peu.
L’autonomie joue un rôle majeur dans la centration de la société et
des savoirs sur la subjectivité parce qu’elle implique une attitude
générale : elle consiste en une affirmation de soi, en une assertion

3. Voir les travaux de Jean-Claude Barbier, tout particulièrement « La précarité, une catégo-
rie française à l’épreuve de la comparaison internationale », Revue française de sociologie, avril-
juin 2005, vol. 46, no 2, p. 351-371.

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personnelle qui avait une place limitée dans la vie sociale française.
Cet appel à la « personnalité » a engendré un discours sur le « malaise
dans la société » qui se résume dans la double idée que le lien social
s’affaiblit et qu’en contrepartie l’individu est surchargé de responsa-
bilités et d’épreuves qu’il ne connaissait pas auparavant. Nous ne
saurions donc plus où nous en sommes entre l’homme psychologique
et l’homme social. Nous ne serions alors plus capables de dire en
quoi nous faisons société. C’est ce lieu commun français que je
cherche moins à contester qu’à clarifier en le mettant en perspective.
Le statut de cet objet est moins la réalité empirique des souf-

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frances individuelles que la manière de nous décrire, la rhétorique de
groupe, la mythologie nationale. L’idée que la société fait souffrir est
une idée sociale que la sociologie doit élaborer. Mon hypothèse (ou
ma démarche) a été que nous avons assisté à un changement de statut
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social de la souffrance psychique. Si l’on accepte l’idée simple que


nous sommes à la fois les agents et les patients de la vie sociale, je
dis qu’aux changements dans la manière d’agir, qu’est l’autonomie,
correspondent des changements dans la manière de subir qui se don-
nent dans le concept de souffrance psychique. Avec la santé mentale,
on a assisté à une généralisation de l’usage d’idiomes personnels pour
donner forme à des conflits de relations sociales et les résoudre. Ce
qui veut dire que l’expression de problèmes, conflits ou dilemmes
dans les termes de la souffrance est une déclaration qui compte, qui a
une valeur telle qu’elle est une raison d’agir en elle-même. Les diffé-
rends doivent s’exprimer dans ce langage, car ce langage fait désor-
mais autorité. Nous avons affaire à une expression obligatoire des
émotions et des sentiments moraux. Sur ce thème, l’article de Marcel
Mauss, « L’expression obligatoire des sentiments4 », publié en 1921, a
été une source d’inspiration dans la mesure où il suggère à quel point
les sentiments individuels spontanés sont le produit d’une socialisa-
tion commune, d’une sorte de dressage logique.
L’infortune, le malheur, la détresse, la maladie sont les éléments de
cette expression obligatoire, de ce jeu de langage, de cet idiome. Il
consiste à mettre en relation le malheur personnel et des relations
sociales perturbées à l’aune de la souffrance psychique, unissant
ainsi le mal individuel et le mal commun. Ce langage a sa grammaire
et sa rhétorique, il régit des significations et régule des affects. Il per-
met l’expression socialement réglée de la plainte, car la plainte est un
acte de discours, ce qui veut dire qu’elle est adressée à des interlocu-
teurs qui doivent la comprendre et, éventuellement, l’utiliser pour
agir. La santé mentale relève ainsi, à la différence de la psychopatho-

4. Marcel Mauss, « L’expression obligatoire des sentiments. Rituels oraux funéraires austra-
liens », Journal de psychologie, 18, 1921, p. 425-434.

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logie traditionnelle ou de la psychiatrie classique, des phénomènes


généraux de la vie collective.
Ce changement de statut de tout ce qui concerne la souffrance psy-
chique veut dire que des pathologies individuelles d’un certain genre
sont devenues des affections sociales, c’est-à-dire des malheurs per-
sonnels qui trouvent leurs significations dans les désordres du
groupe, ceux de l’entreprise, ceux de la famille, ceux de la politique,
etc. Ces jeux de langage participent d’une attitude que l’on peut
appeler, à la suite du philosophe Peter Winch, l’attitude face à la
contingence. Elle consiste à reconnaître la part de subi que constitue

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une vie5. Son domaine d’élection est la façon dont une société traite
l’infortune et les passions que celle-ci fait ressortir. Le mal, le mal-
heur et la maladie en sont les matériaux. Cette part passionnelle de la
vie sociale est mal évaluée par la sociologie et l’anthropologie en ce
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qu’elles ont tendance à réifier la souffrance. Nos sociétés d’individua-


lisme de masse n’ont absolument rien de spécial de ce point de vue,
c’est pourquoi il faut faire redescendre cette question de sa hauteur
métaphysique pour la replacer dans l’ordinaire. Voilà, en fin de
compte, le statut de cet objet. Dans ce langage se disent l’échec et la
réussite, la justice et l’injustice, le bien et le mal. C’est à travers lui
que s’expriment désormais de nombreux conflits et tensions de la vie
en société, et c’est dans son vocabulaire que nous puisons des raisons
d’agir et des manières d’agir sur eux.

Le détour américain
Jacques DONZELOT – Le deuxième moment du livre, le plus impor-
tant, s’attache à démontrer le caractère très français de cette com-
plainte sur le « malaise social » et cela à travers une comparaison de
nos lamentations avec la manière américaine de déplorer la dégrada-
tion du rapport individu/société. C’est la jérémiade américaine oppo-
sée à la déclinologie à la française. La jérémiade américaine, dans sa
version récente, propagée par des auteurs comme Christopher Lasch
ou Robert Bellah, incrimine en fait l’individu et non la société. C’est
lui, l’individu, qui, par son narcissisme, par la défaillance de son
civisme, par la perte de l’ethos républicain, engendrerait cette
défaillance de la société contemporaine, cette menace pour la qualité
de la vie communautaire. C’est la perte du self, cette commune réali-
sation de l’individu et de sa communauté. Soit donc l’exact envers de
la formule française, celle d’un individu souffrant, lui, d’une décom-
position des liens sociaux qui le renvoie à lui-même, d’une perte de

5. P. Winch, “Understanding a Primitive Society”, American Philosophical Quaterly, octobre


1964, vol. 1, no 4.

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cette relation entre la société et l’individu où la première institue le


second, perte fatale à l’individu qui s’enfonce dès lors dans la souf-
france psychique, privé comme il l’est de l’encadrement et de la pro-
tection nécessaires à son affirmation.
Cette opposition entre le self américain qui unit dans un même
mouvement la réalisation de l’individu et celle de la communauté, et
puis l’institution française qui les sépare pour inscrire le premier
dans le cadre de la seconde, le rendre dépendant de celle-ci, libéré et
protégé par elle, mais justement désemparé par sa supposée
défaillance actuelle, est tout à fait saisissante. Une certaine gêne

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apparaît toutefois dans les explications proposées de ce contraste.
Parce que, selon les pays, elle ne mobilise pas clairement les mêmes
facteurs : la religion surtout dans le cas américain, l’État dans le cas
français. La jérémiade remonte au XVIIe siècle. Elle participe de la
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culture d’une secte protestante qui a construit l’esprit américain


autour du self. Tandis qu’en France, on a pour explication le rôle de
l’État républicain à la fin du XIXe siècle, la manière dont il s’est fait
« l’instituteur du social ». Pourquoi ne pas avoir choisi un registre
pour vous y tenir ?
Ou bien on choisit l’État et il convient alors de souligner la diffé-
rence entre les deux modèles d’État dans un pays et dans l’autre. Aux
États-Unis, celui d’un État fédérateur d’une société de colons qui se
veulent, d’entrée de jeu, libres et égaux, d’un État qui ne fait que
réunir ces citoyens volontaires sous des auspices communs à travers
un pieux serment qui les engage à partir d’abord de leur parole. Tan-
dis qu’en France, l’État ne réunit pas tant des individus libres et
égaux qu’il ne les fait être tels par un long travail d’émancipation vis-
à-vis des systèmes de dépendance dans lesquels ils se trouvaient
imbriqués et qui va ensuite conjurer les conflits naissant entre eux,
entre les plus forts et les plus faibles, du fait de cette liberté, et cela
grâce à un système conséquent de protection sociale.
Ou bien c’est le religieux. Mais alors, ne convient-il pas de faire
jouer la dimension religieuse de l’État en France ? C’est-à-dire tout le
processus qui le conduit, à travers son conflit avec l’Église, à incor-
porer, en partie, le rapport de celle-ci à la société, sa prétention à
l’encadrer, à incarner sa part de spiritualité, à opérer son salut au
nom d’un progrès érigé en substitut de la croyance dans l’au-delà.
Avec un clergé d’État incarné principalement par le corps enseignant
dont on connaît la propension à s’ériger en juge de la société, en cri-
tique autorisé de ses travers, de ses pêchés, à dispenser son savoir
avec une certaine onction. La défaillance de l’État, la crainte de
celle-ci plutôt, tiendrait alors à sa dimension quasi religieuse, à la
perte d’une croyance.
Sans doute faut-il conjuguer ces deux facteurs plutôt que les sépa-
rer. Mais selon quel principe d’association ?

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Alain EHRENBERG – Il est vrai que j’ai peu insisté sur la dimension
religieuse en France, et que j’ai considéré, du côté français, comme
acquis que l’État fait la médiation entre l’individu et l’universel, en
reprenant à son compte l’héritage de l’Église qui guide le croyant vers
Dieu. De ce point de vue, on peut dire qu’il y a une dimension reli-
gieuse de l’État en France. Mais j’ai voulu insister sur le contexte,
c’est-à-dire sur les différences d’accent placées par les deux sociétés.
Je crois que la grande distinction n’est pas tant la religion d’un côté
et l’État de l’autre, mais l’accent placé sur la moralité dans l’indivi-
dualisme américain et sur la politique dans l’individualisme français.

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Aux États-Unis, il y a d’abord une responsabilité de l’individu à
l’égard de la société tandis qu’en France, c’est la société qui, via
l’État, possède une responsabilité à l’égard de l’individu.
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L’individualisme américain remonte à la fondation puritaine du


XVIIe siècle, pour laquelle chaque chrétien est une Église, comme
dans tout le protestantisme européen, mais il lui ajoute un élément
singulier : il faut un acte de volonté personnelle car on devient chré-
tien en entrant dans le pacte, dans le covenant. Le catholique se
confesse tandis que le protestant pratique l’examen de soi. L’indivi-
dualisme politique prolonge l’individualisme religieux dans la préoc-
cupation de bâtir une société à partir de propriétés internes à l’indi-
vidu conçu comme un être capable de se diriger par lui-même. Cette
disposition intérieure est une manière de faire société et non une pro-
priété psychologique : l’individu automotivé constitue une représenta-
tion fondamentale de la société américaine. Cette représentation com-
mune se prolonge dans la Révolution de la fin du XVIIIe siècle et dans
le romantisme du XIXe siècle. La configuration individualiste améri-
caine se distingue de la française par l’alliance à un même niveau du
privé et du public : la réussite personnelle et la construction de la
communauté y sont inséparables. Sa singularité apparaît dans une
catégorie qui symbolise le style américain : le self. Avant d’être un
concept philosophique ou psychologique, le self constitue une catégo-
rie anthropologique spécifiquement américaine, une catégorie dont
les origines sont sociales. Le self implique ou se décline dans tout un
réseau de concepts apparentés qui font système : la self-reliance, qui
signifie à la fois confiance en soi et indépendance, le self-government
qui désigne le couple solidaire de l’autonomie de l’individu et de la
communauté en tant que capacité à se gouverner soi-même. Elle ren-
voie également à un autre couple de valeurs clés : l’accomplissement
personnel, l’achievement, qui trouve sa source dans le puritanisme, et
l’égalité, qui découle du caractère démocratique de la société. L’éga-
lité est conçue en termes d’opportunités. Le self n’est pas un isolat à
l’intérieur de l’individu, mais la suture entre le personnel et l’imper-
sonnel, le chacun et le commun.

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La souffrance des individus : un problème social ?

L’individualisme français est une affaire de relations entre l’État et


l’individu : comme l’a écrit Durkheim dans des textes souvent cités,
c’est l’État qui arrache l’individu à ses dépendances privées et le pro-
tège en même temps, c’est lui qui l’émancipe. Le type d’individu
auquel est accordé de la valeur est le citoyen en tant qu’il défait de
ses intérêts particuliers. Il y a sans doute une dimension religieuse de
la politique en France, comparée à la place qu’elle occupe aux États-
Unis, et cela en un sens qu’a mis en relief François Furet, reprenant
une formule de Marx d’ailleurs, sur « l’illusion de la politique », c’est-
à-dire l’idée que l’action rencontre moins d’obstacles que d’adver-

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saires. Le « social » a tendance à être conçu chez nous en termes poli-
tiques de rapports de force.
Il me faut revenir sur la jérémiade américaine et la déclinologie
française. Sans vouloir expliquer ici le sens de ces deux expressions,
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je veux juste souligner que j’ai étudié et décrit dans ce livre deux
récits − deux jeux de langage − unissant le mal individuel au mal
commun. Ils donnent une signification commune au malheur indivi-
duel et montrent en même temps deux attitudes face à l’adversité
engendrée par les relations sociales. Partant d’une interrogation com-
mune chez les professionnels de santé mentale sur les transforma-
tions des symptômes et de la personnalité en fonction de l’évolution
sociale, j’ai étudié comment, dans les deux sociétés, américaine et
française, ces transformations ont été argumentées.
L’objet de cette étude est une idée lancée par deux sociologues
américains dans les années 1970, Richard Sennett avec les Tyrannies
de l’intimité et Christopher Lasch avec le Complexe de Narcisse, à
savoir que l’individu est devenu narcissique. La candidature de ce
concept psychanalytique à son élection comme concept sociologique
a depuis lors été acceptée avec une belle unanimité : un large consen-
sus moral, social et politique sur l’individualisme s’est forgé pour
affirmer qu’Œdipe a laissé sa place à Narcisse. Sennett et Lasch ont
soulevé une question à partir de ces pathologies : faisons-nous face à
une transformation de l’individualisme qui se retourne contre la
société et contre l’individu lui-même ? En France, où l’on ne parle
que de souffrance sociale, de malaise dans la société, de délitement
du lien social, de société de défiance, de peur du déclassement, cette
question nous poursuit. Ces pathologies polarisent l’aspect destruc-
teur de l’individualisme. Elles offrent un terrain privilégié au thème
tocquevillien de la déliaison sociale.
Ce que j’espère avoir montré, c’est qu’en resituant cette théma-
tique dans les deux contextes, américain et français, on comprend
que les significations sociales accordées aux pathologies narcissiques
diffèrent. Narcisse a donné une forme à l’inquiétude caractéristique
du mode de vie démocratique repérée par Tocqueville, celle de la
déliaison sociale. Cette inquiétude se formule différemment en

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La souffrance des individus : un problème social ?

France et aux États-Unis. Ces différences de significations sociales


attribuées aux mêmes concepts font ressortir des façons de penser
différentes : chez nous, c’est autour de la notion d’institution qu’elle
se concentre, alors que chez eux, c’est sur le self ou la personnalité
qu’elle porte. Chez eux, le narcissisme est apparu comme une crise
du self marquée par une insuffisance d’autonomie, chez nous, comme
un résultat de ce que les sociologues français ont appelé la « désinsti-
tutionnalisation », marquée, à l’inverse, par un excès d’autonomie sur
la personnalité individuelle. Ici, l’inquiétude se manifeste par la
crainte d’un abandon de la société par l’État favorisant une compéti-

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tion sans limites aux dépens des plus faibles et d’un abandon des
individus à eux-mêmes qui se voient alors pris dans le risque (« amé-
ricain ») consistant à rejeter sur chacun la responsabilité de son
propre échec.
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Quelle action publique ?


Jacques DONZELOT – Le troisième effet théorique du livre consiste à
prendre appui sur cette comparaison pour montrer comment ces com-
plaintes, si opposées soient-elles dans ce qu’elles incriminent, ren-
dent compte, en fait, chacune à leur manière, d’une même transfor-
mation affectant l’autonomie : elle était un objectif auquel on aspirait ;
elle est devenue une condition normalisée. Pour donner à comprendre
ce passage, le raisonnement se développe en trois temps.
Premièrement, il y a bien un problème de cohésion dans les socié-
tés contemporaines. Il s’exprime à travers ces complaintes, l’une
dénonçant un déclin de la société à travers les défaillances de l’État-
providence, l’autre l’expliquant par la faillite des individus, leur repli
narcissique au détriment de la communauté. Quelle que soit l’expli-
cation fournie, le « jeu de langage » utilisé (selon la formule de Witt-
genstein que vous reprenez à plusieurs reprises), c’est bien une
manière de dire que la cohésion de nos sociétés se trouve mise en
question.
Il ne faut toutefois pas confondre ce problème de cohésion avec
une remise en cause des bases de la société démocratique. Ni la
déclinologie, ni la jérémiade, ne sont fondées dans leurs impréca-
tions. Car ce problème, bien réel, de cohésion ne remet pas pour
autant en cause ce qui fait la cohérence d’une société démocratique,
la base théorique sur laquelle elle repose, indépendamment des
variations dans les représentations que chacune s’en donne. Au
contraire, pourrait-on dire, elles l’expriment chacune à leur manière
par l’inquiétude qu’elles manifestent. Car les sociétés démocratiques
vont de pair avec une incertitude structurelle sur leur cohésion,
comme l’a clairement montré Tocqueville ; elles reposent sur le prin-

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La souffrance des individus : un problème social ?

cipe d’une égale liberté de leurs membres. Ce n’est pas cette postula-
tion d’égalité qui les sépare puisqu’elle porte à établir une similitude
entre eux, une forme de fraternité.
En revanche, la liberté qu’a chacun de démontrer ses mérites
propres ruine les liens de dépendance qu’instituait la société d’An-
cien régime. Du coup, la société se trouve toujours en mouvement,
incertaine de sa configuration. Mais cette incertitude participe de sa
cohérence. Comme l’a expliqué Louis Dumont (autre référence
majeure pour vous), cette incertitude caractérise toutes les sociétés
individualistes, c’est-à-dire celles qui ont pour particularité de faire

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prévaloir les liens d’indépendance sur les liens d’interdépendance.
Leur cohérence tient à cette disposition, exactement comme celle des
sociétés holistes repose, à l’inverse, sur la prévalence des liens d’in-
terdépendance sur ceux d’indépendance.
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S’il y a bien un problème de cohésion sociale, mais que celui-ci ne


signifie pas une remise en cause de la société dans ses fondements, à
quoi peut-elle bien renvoyer ? À une transformation de l’autonomie,
expliquez-vous. Jusqu’aux années 1960, cette autonomie relevait de
l’aspiration. Elle dépendait du combat du progrès contre l’ordre, de la
contrepartie aux disciplines donnée par la protection sociale et qui
procurait aux individus une indépendance relative, toujours en
attente d’un pas de plus dans cette voie (notamment ce qu’incarnait,
dira-t-on, la réduction de la part du travail au bénéfice du loisir ou de
la retraite). Depuis, les disciplines en question se sont desserrées.
Elles ont laissé libre place à l’autonomie. La protection n’est plus la
contrepartie de l’acceptation des disciplines de l’emploi. Elle consti-
tue plus un recours pour les défaillances de l’autonomie, un appui
pour celle-ci. Ce basculement du statut de l’autonomie fait toute la
difficulté de la cohésion sociale. Il explique aussi bien le besoin de
protection qui se développe aux États-Unis à rebours de l’éthique du
self que celui, en France, d’une plus grande place faite à la confiance
en soi et aux autres plutôt qu’à la seule protection de l’État.
Cette analyse a pour avantage de fournir un plan général de lecture
des critiques du trop ou du trop peu d’État qui se sont développées
autour de la question de l’autonomie durant les dernières décennies.
Trop : la dépendance qui tue l’autonomie, la welfare reform conduite
aux États-Unis par Bill Clinton, par exemple, avec cette idée qu’il
faut en finir avec « le welfare tel que nous l’avons connu » (dixit Bill
Clinton), c’est-à-dire l’assistance qui retient de s’engager dans une
vie active si on veut en garder les bénéfices. Trop peu : l’autonomie
dénoncée en Europe et particulièrement en France, comme nouvelle
figure de la discipline, d’une discipline intériorisée, cachée, organi-
sant l’autoculpabilisation de ceux dont le marché n’a pas besoin.
Mais elle présente toutefois un inconvénient : celui de noyer ces
réflexions dans le relativisme dont elle se sert pour les éclairer.

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La souffrance des individus : un problème social ?

Pour le coup, cette dernière thèse interroge sur le message poli-


tique de l’ouvrage, qui reste assez… incertain : consiste-t-il à dire
qu’il faut trouver un juste équilibre entre l’autonomie et la
protection ? Mais est-ce que le souci d’un juste équilibre n’est pas ce
qui produit et entretient une marginalité structurelle ?
La description de ce passage de l’autonomie comme aspiration à
l’autonomie comme condition ouvre aussi une autre question poli-
tique. Autant la première − l’autonomie comme aspiration − paraît
liée au thème de la réduction des inégalités, autant la seconde − l’au-
tonomie comme condition − se trouve explicitement associée à l’éga-

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lité des chances. Mais, comme le dit François Dubet, l’égalité des
chances semble bien rigoureusement dépendante de… la réduction
des inégalités entre les places. Du coup, est-ce que le malaise des
sociétés contemporaines ne résulterait pas d’une rupture dans l’ex-
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posé des objectifs − l’égalité des chances après la réduction des


inégalités − là où les moyens de réalisation de ceux-ci appelleraient
une continuité, une progression même dans les politiques mises en
œuvre et non le sentiment de leur abandon au moins relatif ?
Alain EHRENBERG – Trop ou trop peu d’État, comment sortir de l’en-
sorcellement que produisent ces mots pour voir la réalité de la
société ? Tel est, à mes yeux, le problème. Il ne faudrait pas faire une
lecture purement politique du livre, car il s’agit d’abord d’un travail
de sociologie comparée de deux individualismes. De cette comparai-
son, j’ai tiré des conclusions politiques. Il s’est agi de relativiser le
cas français plutôt que de pratiquer le relativisme ou, à l’inverse,
comme l’a pensé Robert Castel, de donner les États-Unis comme
modèle de la France6. Si l’individualisme est un système d’idées et de
valeurs global, il prend des formes et des contenus différents selon
les sociétés. L’intérêt de la démarche comparative est de sortir du
prisme national sur ces questions en les replaçant dans un cadre plus
large permettant au bout du compte de mieux les situer et de les
transcender, la comparaison entre deux sociétés concrètes remplaçant
avantageusement l’abstraction d’un discours sur la postmodernité, la
globalisation ou le capitalisme. Comme vous l’avez fait dans Faire
société7, j’ai surtout voulu montrer qu’il y a un bon usage de l’Amé-
rique. Le choix des États-Unis se justifiait par deux raisons : l’autono-
mie et la personnalité.
L’individualisme américain et l’individualisme français présentent
des contrastes forts dans leurs conceptions de l’égalité et de la
liberté. En ce qui concerne le problème qui m’occupe dans ce livre,

6. Voir R. Castel, « L’autonomie, aspiration ou condition ? », 26 mars 2010, et ma réponse,


« Société du malaise ou malaise dans la société », 30 mars 2010, www.laviedesidees.fr.
7. J. Donzelot (avec C. Mével et A. Wyvekens), Faire société. La politique de la ville aux
États-Unis et en France, op. cit.

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La souffrance des individus : un problème social ?

la comparaison s’est imposée essentiellement en raison de deux diffé-


rences majeures qui sont mon fil conducteur. La première réside dans
la place et la valeur que les deux individualismes accordent à l’auto-
nomie : le concept d’autonomie divise les Français alors qu’il unit les
Américains. La seconde différence est que la personnalité ou le self
occupe en Amérique la place que l’institution possède en France. Là-
bas, le concept de personnalité est une institution alors qu’en France,
l’appel à la personnalité apparaît comme une désinstitutionnalisation.
Nous avons donc, grâce à la comparaison, des appuis pour clarifier
ces deux notions en les décrivant dans leurs contextes respectifs. De

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toutes les façons, dans les sciences dites sociales, c’est en contrastant
des singularités qu’on atteint une vérité de type général.

En France, le thème de l’autonomie apparaît tardivement. Son his-


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toire doit être considérée en deux temps : elle est d’abord, entre les
années 1960 et les années 1980, une aspiration collective ; elle est
ensuite une condition commune. L’autonomie comme aspiration
émerge dans une dramaturgie qui oppose l’ordre et le progrès où elle
figure dans le parti du progrès. Elle signifie indépendance. L’autono-
mie comme condition brouille les cartes de l’ordre et du progrès. La
raison essentielle tient à ce qu’elle est devenue une condition en tant
que compétition en même temps que l’État-providence entrait en
crise. Associées au « retour » du libéralisme, les valeurs de l’autono-
mie semblent s’opposer de front à l’antilibéralisme ou à l’illibéra-
lisme qui anime la culture politique française depuis le XVIIIe siècle,
malgré les immenses changements qui se sont produits depuis lors.
C’est le cœur de la division française. Je crois qu’elle tient à notre
conception de l’égalité : l’égalité française peut être définie comme
une égalité de protection impliquant le concept de statut dont le
modèle est la fonction publique. C’est après la Seconde Guerre mon-
diale, au cours des Trente Glorieuses, qu’elle prend progressivement
cette forme via la protection sociale de l’État-providence. Celui-ci se
situe dans le prolongement de l’État instituteur du social, qui à la fois
protège et contrôle l’individu, exerce « une magistrature sociale »,
comme vous l’écrivez dans Faire société, incarnée par le mot Institu-
tion. L’institution fait le lien entre le particulier et l’universel, elle est
le sacré du groupe. Son modèle n’est pas la secte protestante à
laquelle on adhère par un acte de volonté personnelle, mais l’Église
catholique qui médiatise le rapport entre le croyant et son Dieu. Le
récit français se distribue entre deux bornes : une réaction républi-
caine, qui refuse le nouveau cours de l’autonomie au nom des prin-
cipes de la Révolution et de la République, et un nouveau progres-
sisme individualiste qui, à l’inverse, prend acte de l’autonomie, mais
dénonce son non-respect et son instrumentalisation par le nouveau
capitalisme.

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La souffrance des individus : un problème social ?

Le malaise est un malaise face aux changements de l’esprit des


institutions qui sont des changements dans la manière d’agir. À tra-
vers le malaise sont formulées et agrégées dans un langage familier,
que chaque Français reconnaît spontanément, qu’il soit d’accord ou
non, des craintes résultant de la confrontation de nos arrangements
institutionnels antilibéraux à un contexte libéral. Les changements y
sont énoncés et perçus comme déclin (perte d’autorité des institu-
tions, précarisation de la vie, perte des repères, etc.) et les cibles en
sont les valeurs de choix et la compétition qui apparaissent comme
les symboles d’une crise de notre vivre-ensemble. Leur prix se

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mesure à ces nouvelles souffrances psychiques d’origine sociale. La
matière de ce discours est la pensée sociale française, qui valorise
l’autonomie, mais comme indépendance, et tient à l’égalité, mais
comme protection. La division française sur l’autonomie est liée à la
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relation de celle-ci aux valeurs et aux normes de la compétition,


d’une part, et à l’épuisement d’une conception de l’égalité en termes
de protection qui ne permet plus de lutter avec un minimum d’effica-
cité contre les inégalités telles qu’elles se présentent aujourd’hui,
c’est-à-dire comme des inégales distributions des capacités relation-
nelle et cognitive face aux exigences du travail et de l’emploi
flexibles. La racine du « malaise » tient moins à « l’affaiblissement du
lien social » qu’à un changement dans les inégalités qui met en jeu
une dimension personnelle nouvelle vis-à-vis de laquelle notre façon
de faire ne suffit plus. Ce sont nos drames de familles qui se dérou-
lent sur cette scène du « malaise », c’est notre rhétorique de groupe
qui s’y développe.
Le message politique s’appuie sur ma comparaison. Je le résume
ainsi : aux États-Unis, l’intervention de l’État (fédéral) doit rester
subordonnée à la responsabilité morale de l’individu ; en France, à
l’inverse, l’appel à la responsabilité individuelle doit, pour avoir une
valeur positive et emporter l’adhésion de l’opinion, être subordonné à
la protection de l’État qui manifeste la solidarité collective de la
société. La réforme de la couverture maladie par l’administration
Obama montre que les deux sociétés sont confrontées à des pro-
blèmes inverses : là-bas, à la nécessité d’introduire de la protection
dans une conception de l’égalité qui place l’accent sur le concept
d’opportunités ; ici, à la contrainte d’introduire une dose d’opportu-
nité dans une conception en termes de protection. Alors que l’autono-
mie apparaît comme une idée « libérale », je crois qu’il est parfaite-
ment possible de faire évoluer les esprits et d’élaborer une politique
de l’autonomie centrée sur la liberté et la capacité d’agir des indivi-
dus. Et là, je rejoins ce que vous dites depuis longtemps, à savoir
qu’en France, c’est à l’État de rendre capable.

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