Martín Buber

Yo y tú

Primera parte

Las palabras-principios

Para el hombre el mundo tiene dos aspectos, en conformidad con su propia

doble actitud ante él. La actitud del hombre es doble en conformidad con la
dualidad de las palabras fundamentales que pronuncia. Las palabras
fundamentales del lenguaje no son vocablos aislados, sino pares de vocablos.
Una de estas palabras primordiales es el par de vocablos Yo-Tú.

La otra palabra primordial es el par Yo-Ello, en el que Él o Ella pueden

reemplazar a Ello. De ahí que también el Yo del hombre sea doble. Pues el Yo
de la palabra primordial Yo-Tú es distinto del Yo de la palabra primordial Yo-
Ello. Las palabras primordiales no significan cosas, sino que indican
relaciones. Las palabras primordiales no expresan algo que pudiera existir
independientemente de ellas, sino que, una vez dichas, dan lugar a la
existencia. Estas palabras primordiales son pronunciadas desde el Ser.

Cuando se dice Tú, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo-Tú.
Cuando se dice Ello, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo-To-Tú. La
palabra primordial Yo-Tú sólo puede ser pronunciada por el Ser entero. La
palabra primordial Yo-Ello jamás puede ser pronunciada por el Ser entero.
No hay Yo en sí, sino solamente el Yo de la palabra primordial Yo-Tú y el Yo
de la palabra primordial Yo-Ello. Cuando el hombre dice Yo, quiere decir uno
de los dos. El Yo al que se refiere está presente cuando dice Yo. También
cuando dice Tú o Ello, está presente el Yo de una u otra de las palabras
primordiales.

Ser Yo y decir Yo son una sola y misma cosa. Decir Yo y decir una de las
palabras primordiales son lo mismo. Quien pronuncia una de las palabras
primordiales penetra en esta palabra y se instala en ella. La vida de los seres
humanos no se reduce sólo al círculo de los verbos transitivos. No existe
solamente en virtud de actividades que tienen por objeto alguna cosa.
Percibo algo. Tengo la experiencia de algo. Imagino algo. Quiero algo. Siento
algo. La vida del ser humano no consiste solamente de todas estas cosas y de
otras semejantes a ellas. Todas estas cosas y otras similares a ellas dan
fundamento al reino del Ello. Pero el reino del Tú tiene una base diferente.

Cuando se dice Tú, quien lo dice no tiene ninguna cosa como su objeto. Pues
donde hay una cosa, hay otra cosa. Cada Ello confina con otros; Ello no existe
sino porque está limitado por otros Ello. Pero cuando uno dice Tú, no tiene
en vista cosa alguna, Tú no tiene confines. Cuando se dice Tú, para quien lo
dice no hay ninguna cosa, nada tiene. Pero sí está en una relación.

Se dice que el hombre posee una experiencia del mundo al que pertenece.
¿Qué significa esto? El hombre explora la superficie de las cosas y las
experimenta. Extrae de ellas un saber relativo a su constitución; adquiere de
ellas experiencia. Experimenta lo que pertenece a las cosas. Pero las
experiencias solas no acercan el mundo al hombre. Pues el mundo que ellas
le ofrecen sólo está compuesto de esto y de aquello, de Él y Ella, y de Ella y
Ello. Tengo la experiencia de algo. Nada cambiará con agregar a las
experiencias “externas” las experiencias internas, según una distinción en
ningún modo eterna, que nace de la necesidad que la especie humana tiene
de hacer menos agudo el misterio de la muerte.
¡Cosas externas o cosas internas, no son sino cosas y cosas! Tengo la
experiencia de algo. Nada cambiará la situación si añadimos “secretos” a las
experiencias "visibles", según esa presuntuosa sabiduría que conoce en la
cosa un compartimiento cerrado y reservado solamente a los iniciados y del
cual se tiene la llave. ¡Oh secreto sin misterio! ¡Oh amontonamiento de
información! ¡Ello, siempre Ello!

El hombre que tiene experiencia de las cosas no participa en absoluto en el

mundo. Pues es "en él" donde la experiencia surge, y no entre él y el mundo.
El mundo no tiene parte en la experiencia. Se deja experimentar, pero no
compromete su interés. Pues esta experiencia nada le agrega y nada agrega a
la experiencia. En cuanto experiencia, el mundo pertenece a la palabra
primordial Yo-Ello. La palabra primordial Yo-Tú establece el mundo de la
relación.

Tres son las esferas en que surge el mundo de la relación. La primera es la de

nuestra vida con la naturaleza. La relación es allí oscuramente recíproca y
está por debajo del nivel de la palabra. Las creaturas se mueven en nuestra
presencia, pero no pueden llegar a nosotros, y el Tú que les dirigimos llega
hasta el umbral del lenguaje. La segunda esfera es la vida con los hombres. La
relación es allí manifiesta y adopta la forma del lenguaje. Allí podemos dar y
aceptar el Tú. La tercera esfera es la comunicación con las formas inteligibles.
La relación está allí envuelta en nubes, pero se devela poco a poco; es muda,
pero suscita una voz. No distinguimos ningún Tú, pero nos sentimos llamados
y respondemos, creando formas, pensando, actuando. Todo nuestro ser dice
entonces la palabra primordial, aunque no podamos pronunciar Tú con
nuestros labios. ¿Pero qué derecho tenemos de integrar lo inefable en el
mundo de la palabra fundamental?

En las tres esferas, gracias a todo lo que se nos torna presente, rozamos el
ribete del Tú, eterno, sentimos emanar un soplo que llega de Él; cada Tú
invoca el Tú eterno, según el modo propio de cada una de las esferas.
Considero un árbol. Puedo encararlo como a un cuadro: pilar rígido bajo el
asalto de la luz, o verdor resplandeciente, suavemente inundado por el azul
argentado que le sirve de fondo. Puedo percibirlo como movimiento: red
hinchada de vasos ligados a un centro fijo y palpitante, succión de las raíces,
respiración de las hojas, incesante intercambio con la tierra y el aire…y ese
oscuro crecimiento mismo.

Puedo clasificarlo en una especie y estudiarlo como un ejemplar típico de su

estructura y de su modo de vida. Puedo deshacer su presencia y su forma al
extremo de no ver en él más que la expresión de una ley: de una de las leyes
en virtud de las cuales siempre concluye por resolverse un conflicto
permanente de fuerzas, o de leyes de acuerdo con las cuales se produce la
mezcla y la disociación de las materias vivientes.

Puedo volatizarlo y conservarlo sólo como un número o una pura relación

numérica. A pesar de ello, el árbol sigue siendo mi objeto, ocupa un lugar en
el espacio y en el tiempo y conserva su naturaleza y constitución. Pero
también puede ocurrir que por un acto de voluntad o por Inspiración de la
gracia, al considerar este árbol yo sea conducido a entrar en relación con él.
Entonces el árbol deja de ser un Ello. Me ha captado la potencia de su
exclusividad. Para esto no es necesario que yo renuncie a alguno de los
modos de mi contemplación. Nada hay de lo cual deba hacer abstracción
para verlo, nada debo olvidar de lo que sepa. La imagen y el movimiento, la
especie, el ejemplar, la ley y el número se hallan indisolublemente unidos en
esta relación. Todo lo que pertenece al árbol está ahí. Su forma y su
estructura, sus colores y su composición química, su intercambio con los
elementos del mundo y con las estrellas, todo está presente en una totalidad
única. El árbol no es sólo una impresión, ni un juego de mi imaginación, ni un
valor dependiente de mi estado de ánimo. Erige frente a mí su realidad
corporal, tiene que ver conmigo como yo con él, pero de una manera
distinta. No procuréis debilitar el sentido de esta relación; toda relación es
recíproca.
¿Tendrá este árbol una conciencia, y una conciencia similar a la nuestra? De
tal cosa no tengo experiencia. Pero, porque aparentemente tenéis éxito al
hacerlo con vosotros mismos, ¿volveréis a intentar la descomposición de lo
incorruptible? Quien se hace presente a mí no es el alma ni la dríada del
árbol, sino el árbol mismo.

Cuando colocado en presencia de un hombre que es mí Tú, le digo la palabra

fundamental Yo-Tú, él no es ya una cosa entre las cosas, ni se compone de
cosas. Este ser humano no es Él o Ella, limitado por otro Él o Ella, un punto
destacado del espacio y del tiempo y fijo en la red del universo. No es un
modo del ser perceptible, descriptible, un haz flojo de cualidades definidas,
sino que, sin vecinos y fuera de toda conexión, él es el Tú y llena el horizonte.
No es que nada exista fuera de él; pero todas las cosas viven a su luz. La
melodía no se compone de sonidos, ni el verso de palabras ni la estatua de
líneas, sino que sólo mediante desgarraduras se llega a hacer de su unidad
una multiplicidad: lo mismo acontece con el hombre a quien digo Tú. Puedo
abstraer de él el color de su cabello, o el color de sus frases, o el matiz de su
bondad. Estoy sin cesar obligado a hacerlo. Pero cada vez que lo hago deja de
ser Tú. Y así como la plegaria no tiene existencia en el tiempo, sino el tiempo
en la plegaria; así como el sacrificio no tiene existencia en el espacio, sino el
espacio en el sacrificio, y que invirtiendo esta relación se llega a abolir la
realidad, así también no descubro al hombre que llamo Tú en ningún tiempo
y en ningún lugar determinado. Puedo situarlo en ellos, estoy sin cesar
obligado a hacerlo, pero desde entonces es un Él o Ella, esto es, un Ello, y no
más mi Tú.

Mientras se despliega sobre mi cabeza el cielo del Tú, los vientos de la

causalidad se aplastan bajo mis talones, y el torbellino de la fatalidad se
detiene. Del hombre a quien llamo Tú no tengo un conocimiento empírico.
Pero estoy en relación con él en el santuario de la palabra primordial.
Solamente cuando salgo de este santuario lo conozco de nuevo por la
experiencia. La experiencia es alejamiento del Tú. La relación puede existir
aunque el hombre a quien digo Tú no lo sepa en su experiencia. Pues el Tú es
más que lo que el Ello conoce. El Tú es más activo y experimenta más de lo
que el Ello tiene conciencia. Ninguna decepción tiene acceso aquí: aquí está
la cuna de la Vida Verdadera.

He aquí la fuente eterna del arte: a un hombre se le presenta una forma que
desea ser fijada. Esta forma no es producto de su alma, es una aparición de
fuera que se le presenta y le reclama su fuerza eficiente. Se trata de un acto
esencial del hombre; si lo realiza, si con todo su Ser dice la palabra primordial
a la forma que se le aparece, entonces brota la fuerza eficiente, la obra nace.

El acto envuelve un sacrificio y un riesgo. El sacrificio: la infinita posibilidad

inmolada en el altar de la forma. Será menester arrasar todo lo que hasta ese
momento aparecía en la perspectiva. Nada de ello penetrará en la obra. Así
ha de ser por una exigencia de exclusividad. El riesgo: la palabra primordial
sólo puede ser dicha por el Ser entero; quien se decida a decirla nada puede
reservar de sí.

La obra no tolera, como lo hacen el árbol y el hombre, que yo me aparte y

descanse en el mundo del Ello; pues es la obra la que manda. Si no la sirvo
bien, ella se quiebra o me quiebra a mí. No puedo ni conocer por la
experiencia ni describir esa forma que se me aparece; sólo puedo realizarla. Y
sin embargo, la contemplo espléndida en el radiante brillo de lo que me
confronta, más clara que toda la claridad del mundo empírico. No la
contemplo como una cosa entre las cosas "interiores", ni como una
construcción de mi "fantasía", sino como la presencia. Si se le aplica el
criterio de la objetividad, esta forma no tiene existencia. Mas ¿qué hay que
sea tan presente como ella? Y la relación en que me encuentro actúa sobre
mí como yo actúo sobre ella. Actuar es crear; inventar es encontrar; dar una
forma es descubrir. Al crear descubro. Introduzco la forma en el mundo del
Ello.
La obra producida es una cosa entre cosas, una suma de cualidades; es,
entonces, experimentable y descriptible. Pero a quien la contempla y la crea,
ella puede algunas veces reaparecérsele en la plenitud de su forma
corporizada. — ¿Cuál es, entonces, la experiencia que uno puede tener del
Tú? — Ninguna. Pues no se puede experimentar. — Entonces ¿qué se sabe
del Tú? — Todo o nada.

Pues no se sabe nada parcial a su respecto. El Tú viene a mí a través de la

gracia; no es buscándolo como lo encuentro. Pero el dirigirle la palabra
primordial es un acto de mi ser; es, en verdad, el acto de mi ser. El Tú llega a
mi encuentro. Pero soy yo quien entro en relación directa, inmediata, con él.
Así la relación significa elegir y ser elegido; es un encuentro a la vez activo y
pasivo. La acción del ser total suprime las acciones parciales y, por lo tanto,
las sensaciones de acción, todas ellas fundadas en el sentimiento de un
límite; esta acción se asemeja entonces a una pasividad. La palabra
primordial Yo-Tú sólo puede ser dicha con la totalidad del ser.

La concentración y la fusión en todo el ser nunca pueden operarse por obra

mía, pero esta concentración no puede hacerse sin mí. Me realizo al contacto
del Tú; al volverme Yo, digo Tú. Toda vida verdadera es encuentro. La
relación con el Tú es directa. Entre el Yo y el Tú no se interpone ningún
sistema de ideas, ningún esquema y ninguna imagen previa. La memoria
misma se transforma en cuanto emerge de su fraccionamiento para
sumergirse en la unidad de la totalidad. Entre el Yo y el Tú no se interponen
ni fines, ni placer, ni anticipación. El deseo mismo cambia cuando pasa de la
imagen soñada a la imagen aparecida.

Todo medio es un obstáculo. Sólo cuando todos los medios están abolidos, se
produce el encuentro. Ante la relación directa, todas las relaciones mediatas
pierden su valor. Igualmente carece de importancia el que mi Tú sea ya o se
torne en Ello para otros Yo (un "objeto de experiencia común"), o que esto
pueda llegar a suceder a través de la realización de un acto de mi ser.
Pues la línea de demarcación entre el Tú y el Ello, por 1o demás moviente y
fluctuante, no pasa entre la experiencia y la no experiencia, ni entre el dato y
el no dato, ni entre el mundo del ser y el mundo del valor: atraviesa
indiferentemente todos los dominios que están entre el Tú y el Ello, entre la
presencia y el objeto.

El presente, y esto no significa el instante puntual que meramente designa en

nuestro pensamiento el término del tiempo "transcurrido", la sola apariencia
de una detención en este fluir, sino el instante realmente presente y pleno,
sólo existe si hay presencia, encuentro y relación. La presencia nace cuando
el Tú se torna presente. El Yo de la palabra primordial Yo-Ello, el Yo no
confrontado por un Tú concreto, sino rodeado por una multitud de
"contenidos", no tiene presente, sino solamente pasado. Dicho de otra
manera, en la medida en que el hombre se satisface con las cosas que
experimenta y utiliza vive en el pasado, y su instante está desnudo de
presencia. Sólo tiene objetos, y los objetos subsisten en el tiempo que ha
sido. El presente no es algo fugitivo, pasajero, sino algo continuamente
persistente y duradero. El objeto no es duración, sino cesación, detención,
interrupción, corte, tiesura, ausencia de relación y de presencia. Los seres
verdaderos son vividos en el presente, la vida de los objetos está en el
pasado. Esta dualidad esencial no se supera invocando un "mundo de ideas",
que sería una tercera realidad, colocada por encima de las contradicciones.
Pues no hablo sino del hombre real, de ti y de mí, de nuestra vida y. de
nuestro mundo, no hablo de un Yo en sí ni de un ser en sí mismo. Para el
hombre real, la línea divisoria atraviesa también el mundo de las ideas.

Sin duda, más de un hombre que en el mundo dé las cosas se satisface con el
conocimiento empírico y el uso que hace de ellas, se ha construido por sobre
él mismo un sistema y una estructura de ideas donde encuentra refugio y paz
de la agresión de la nada. Deposita en el umbral la vestidura de su mediocre
vida cotidiana.
Se envuelve en lino inmaculado y se regala con el espectáculo del ser
primordial o del ser necesario; pero su vida no participa de eso y hasta puede
encontrar agrado en proclamarlo. Pero la humanidad del mero Ello, tal como
un hombre así puede imaginarla, postularla y enseñarla, nada tiene en
común con una humanidad viviente en la que el hombre dice Tú con todo su
ser.

La ficción, por noble que sea, sólo es un fetiche; la creencia más sublime, si es
ficticia, resulta depravada. Las ideas no están entronizadas por encima de
nuestra cabeza más de lo que habitan en ellas; vagan entre nosotros y se
dirigen a nosotros. ¡Desdichado aquel que descuida decirles la palabra
primordial, y pobre de aquel que para hablarles emplea un concepto o una
fórmula, como si fuese su nombre! En uno de los ejemplos es obvio que la
relación directa implica una acción sobre lo que me confronta.

En el arte el acto del ser determina la situación en la cual la forma se

convierte en una obra. La simple coexistencia adquiere todo su sentido en el
encuentro; entra en el mundo de las cosas para prolongar allí su acción al
infinito, para tornarse infinitamente en Ello, pero también infinitamente Tú,
para comunicar la inspiración y la dicha. Ella "adquiere cuerpo"; su cuerpo
emerge del flujo inespacial e intemporal, a la orilla de la existencia. El sentido
de este efecto es menos evidente en la relación con un. Tú humano. El acto
esencial que crea aquí la inmediatez es lo frecuentemente interpretado
erróneamente en términos de sentimiento. Los sentimientos acompañan al
hecho metafísico y metapsíquico del amor, pero no lo constituyen. Los
sentimientos concomitantes pueden ser de especies muy diversas. El
sentimiento de Jesús para con el poseso es otro que su sentimiento para el
discípulo bienamado; pero el amor es uno. A los sentimientos se los "tiene";
el amor es un hecho que "se produce". Los sentimientos habitan en el
hombre, pero el hombre habita en su amor. No hay en esto metáfora: es la
realidad.
El amor es un sentimiento que se adhiere al Yo de manera que el Tú sea su
"contenido" u objeto; el amor está entre el Yo y el Tú. Quien no sepa esto, y
no lo sepa con todo su ser, no conoce el amor, aunque atribuya al amor los
sentimientos que experimenta, que siente, que goza y que expresa.

El amor es una acción cósmica. Para quien habita en el amor y contemplaren

el amor, los hombres se liberan de todo lo que los mezcla a la confusión
universal; buenos y malvados, sabios y necios, bellos y feos, todos, uno
después de otro, se tornan reales a sus ojos, se tornan otros tantos Tú, esto
es, seres liberados, determinados, únicos; los ve a cada uno cara a cara.

De una manera maravillosa surge de vez en cuando una presencia exclusiva.

Entonces puedo ayudar, curar, educar, elevar, liberar. El amor es la
responsabilidad de un Yo por un Tú. En esto reside la igualdad "entré
aquellos que se aman, igualdad que no podría residir en un sentimiento,
cualquiera que fuese, igualdad que va del más pequeño al más grande, del
más dichoso, del más protegido, de aquel cuya vida entera se halla incluida
en la de un ser amado, hasta aquel que toda su vida está clavado sobre la
cruz de este mundo porque pide y exige esta cosa tremenda: amar a todos
los hombres. Quede en el misterio el significado de la acción recíproca en el
tercer caso: el de la creatura y nuestra contemplación de ella. Si crees en la
simple magia de la vida, si crees que se puede vivir al servicio del todo,
presentirás lo que significa esta espera, este quién vive, ese "cuello tendido"
de la creatura. Toda palabra falsearía los hechos; ¡pero observa!: en tomo de
ti viven seres su vida y en cualquier punto adonde te diriges siempre llegar al
ser. 13 La relación es mutua. Mi Tú me afecta como Yo lo afecto a él.

Nuestros discípulos nos forman, nuestras obras nos edifican. El "malvado" se

torna revelador cuando la sagrada palabra primordial ha tocado su ser.
¡Cuántas cosas aprendemos de los niños y de los animales! Vivimos nuestras
vidas inescrutablemente incluidos en la fluyente vida mutua del universo. —
Te refieres al amor como si fuera la sola relación entre los hombres. Mas,
hablando con propiedad, ¿puedes elegirlo como ejemplo único, si también
existe el odio? ', —En cuanto el amor es "ciego", esto es, en cuanto no ve la
totalidad de un ser, todavía no está sometido a la noción primordial de !a
relación. El odio es, por su naturaleza, ciego. Sólo puede ser odiada una parte
de un ser. Quien percibe un ser en su totalidad y está constreñido a
repudiarlo, no se halla más en el reino del odio; se encuentra en el reino de la
limitación humana de la capacidad de decir Tú. Es incapaz de decir la palabra
primordial al otro ser humano que lo confronta. Esta palabra envuelve
coherentemente una afirmación del ser a quien se dirige. Por eso está
obligado a renunciar a sí mismo o al otro.

El poder de entrar en relación reconoce su propia relatividad en esta barrera,

barrera que solamente puede ser abolida con esa misma relatividad. Sin
embargo, el hombre que experimenta inmediatamente el odio está más
cerca de la relación que cuando no siente ni amor ni odio. La exaltada
melancolía de nuestro destino reside en el hecho de que en el mundo en que
vivimos todo Tú se torna invariablemente en Ello. Es indiferente el grado de
exclusividad en que el Tú se hallaba presente.

Desde que se ha agotado la obra de la relación, o desde que ella ha sido

contaminada de mediatez, el Tú se vuelve un objeto entre objetos, quizás el
objeto principal, pero un objeto en todo caso, fijado en su tamaño y en sus
límites. En la obra de arte, la realización en cierto sentido significa pérdida de
realización en otro. La intuición verdadera pasa en tiempo breve; luego la
vida natural que se me había revelado en el misterio de la acción recíproca se
ha vuelto descriptible, descomponible, clasificable. Ya es sólo el punto de
intersección de innumerables sistemas de leyes.

Y el amor mismo no puede mantenerse en la inmediatez de la relación; dura,

pero con una alternancia de actualidad y de latencia.
El ser humano que había sido único e incondicionado, no algo al alcance de la
mano, sino presente, no es susceptible de ser experimentado, sino realidad
plena, se ha vuelto un Él o una Ella, una suma de cualidades, una cierta
cantidad con cierta forma. Ahora puedo de nuevo abstraer de él el color de
su cabello, el color de sus dichos y el matiz de su bondad. Pero tengo esta
posibilidad en tanto que ya no es más mi Tú, y ya no puede volver a serlo.
Cada Tú en el mundo está, por su naturaleza, condenado a volverse una cosa,
o por lo menos a recaer sin cesar en la condición de cosa. Se podría decir en
lenguaje objetivo que toda cosa en este mundo puede, antes o después de
que se ha hecho cosa, aparecer a un Yo como su Tú. Pero el lenguaje objetivo
nunca capta más que un jirón de la vida real. El Ello es la eterna crisálida, el
Tú es la mariposa eterna.

Mas no siempre los estados se distinguen netamente, sino que a menudo hay
un proceso profundamente dual, confusamente intrincado. En el comienzo es
la relación. Consideremos el lenguaje de los "primitivos", esto es, de los
pueblos que tienen un pobre acopio de objetos y cuya vida se edifica dentro
de un estrecho círculo de actos fuertemente impregnados de presencia. Los
núcleos de ese lenguaje, las palabras en forma de sentencias y de originales
estructuras pregramaticales (que más tarde, al desplegarse, darán origen a
las diversas clases de palabras), indican en su mayoría la totalidad de una
relación. Nosotros decimos "muy lejos"; el zulú, a su vez, tiene una palabra
frase que significa "allí donde uno grita: ¡Oh madre mía, estoy perdido!" El
fueguino supera con un aletazo nuestra sabiduría analítica con su palabra-
frase de siete sílabas cuyo sentido exacto es: "ambos se miran, cada uno
esperando que el otro se ofrezca a hacer lo que los dos desearían y que
ninguno quiere hacer".
En esa situación total, las personas tal como las expresen los nombres y los
pronombres están empotradas como en un bajorrelieve, sin una
independencia terminada. Lo que importa no son los productos de la
disociación y de la reflexión, sino la verdadera unidad original, la relación
vivida. Cuando encontramos a alguien, lo saludamos deseándole felicidad, o
asegurándole nuestra devoción, o recomendándolo a Dios. Pero cuán
mediatas, indirectas, son esas fórmulas.

¿Siente uno todavía en el ¡Heil! esa virtud que le daba fuerza? Compárase
esas fórmulas con el saludo con el que el cafre expresa una relación siempre
fresca y concreta: "Te veo", o, en su variante americana, sublime a fuerza de
ridícula: "¡Husméame!" Cabe suponer que las caracterizaciones e ideas y,
también, las representaciones de las personas y de las cosas se han
destacado de representaciones de fenómenos y de situaciones
específicamente relacionadas. Las impresiones y las emociones elementales
que despertaron el espíritu del "hombre natural" provienen de fenómenos —
experiencia de un ser que lo confronta— y de situaciones —vida con un ser
que lo confronta— de carácter relacional.

No piensa en la luna que ve todas las noches, hasta la noche en que, en el

sueño o en la vigilia, ella viene hacia él, se le aproxima, lo embruja con el
placer o el dolor de su contacto. Lo que conserva no es la imagen de un disco
luminoso ambulante, ni la de un ser demoníaco que estaría atado a él de
alguna manera, sino, ante todo, la imagen dinámica, emotiva de la acción de
la luna, que atraviesa su cuerpo. De esto emerge gradualmente la imagen de
la luna que realiza su acción. Entonces solamente el recuerdo de lo que ha
experimentado inconscientemente noche tras noche comenzará a iluminarse
y le permitirá representarse y objetivar al actor y al productor de esta acción.
Así se hace posible la transformación de lo desconocido en un objeto, un Él o
Ella, a partir de un Tú que originalmente no pudo ser experimentado, sino
simplemente sufrido.
Este carácter inicial y prolongadamente relacional de todo fenómeno esencial
hace más fácilmente comprensible cierto elemento espiritual de la vida del
primitivo, muy estudiado y comentado por la ciencia actual, pero aún no
comprendido adecuadamente. Me refiero a ese poder misterioso cuya idea
se encuentra con muchas variantes en las creencias o en el conocimiento (lo
que es lo mismo) de muchos pueblos primitivos.

Conocido como Mana u Orenda, abre el camino al bramán en su significación

primaria y, luego, a la Dynamis y a la Charis de los Papiros Mágicos y de las
Cartas Apostólicas. Se lo ha caracterizado como un poder suprasensible o
sobrenatural, describiéndolo con el empleo de nuestras categorías, que no
corresponden a las del hombre primitivo. Los límites de su mundo están
trazados por su experiencia corporal, de la cual muy "naturalmente" forman
parte las visitas a los muertos, por ejemplo. Ha de parecerle absurdo el
admitir que realmente exista lo que no tiene cualidades sensibles. Los
fenómenos a los que atribuye "poder místico" son todos fenómenos
elementales de carácter relacional, esto es, fenómenos frente a los cuales
reacciona porque conmueven su cuerpo y dejan en él una imagen
conmovedora. La luna y los muertos que lo visitan durante las noches y le
traen dolor o júbilo, tienen ese poder.

Pero también tienen poder el sol que quema, la bestia ululante, el jefe cuya
mirada lo constriñe y el hechicero cuyo canto lo torna fuerte para la caza.
Mana es simplemente esa fuerza eficaz que ha transformado la persona lunar
de los cielos en un Tú que conmueve la sangre y deja su rastro en la memoria
una vez que la imagen objetiva se ha destacado de la imagen emotiva. Y ello
aunque la luna misma no aparezca jamás sino como el autor o el productor
de esta acción. Mana es aquello con lo cual el hombre, si lo posee —por
ejemplo en una piedra mágica—, puede actuar de esa manera. En el hombre
primitivo, la imagen del mundo es mágica, no porque tenga como centro la
fuerza mágica del hombre, sino porque esa fuerza humana sólo es una
variedad particular de la magia universal de la que surge toda acción efectiva.
La causalidad en su imagen cósmica no es una secuencia continua, sino que
está hecha de una fulguración siempre renovada de poder; es un movimiento
volcánico sin continuidad. Mana es una abstracción primitiva, probablemente
más primitiva que el número, pero no más sobrenatural que él. La memoria,
al educarse, poco a poco aprende a clasificar los grandes sucesos
relacionados, las sacudidas emocionales elementales. Lo más importante
para el instinto de la conservación y lo más notable para el instinto del
conocimiento, esto es, "lo que actúa", se destaca más enérgicamente, se
torna autónomo. Lo menos importante, lo no general, el cambiante Tú de las
experiencias, retrocede, permanece aislado en la memoria, se objetiva
gradualmente, poco a poco se transforma en un objeto y muy lentamente se
distribuye en grupos y clases. En tercer lugar, finalmente, terrible cuando se
halla así separado, a veces más espectral que la muerte o la luna, pero de una
evidencia más incontrovertible, surge el otro "incambiante" compañero, el
Yo. La conciencia del Yo no está vinculada al poder primitivo del instinto de
autoconservación más que al de los otros instintos. No es el Yo quien procura
propagarse, sino es el cuerpo quien desea hacer cosas, utensilios, juguetes,
ser un "creador".

Además, en la función de conocimiento primitivo no cabría reconocer el

cognosco ergo sum, por ingenuo que sea, ni la noción, por infantil que sea,
de un sujeto que experimenta. El Yo emerge, como un elemento singular, de
la descomposición de la experiencia primaria, de las vitales palabras
primarias Yo-afectante al Tú y Tú-afectante al Yo, una vez que han sido
divididas y se ha dado eminencia de objeto al participio. La diferencia
fundamental entre las dos palabras primordiales se pone de manifiesto en la
historia del hombre primitivo. Ya en el fenómeno de relación elemental
pronuncia la palabra Yo-Tú con una naturalidad que precede a lo que cabe
llamar visualización de las formas, esto es, antes de conocerse a sí mismo
como un Yo.
En cambio, la palabra primordial Yo-Ello sólo se torna posible una vez
adquirido este conocimiento, una vez efectuado el aislamiento del Yo. La
primera palabra primordial ciertamente puede descomponerse en Yo y Tú,
pero no ha nacido de la reunión de ambos; es por su índole anterior al Yo. La
segunda palabra primordial Yo-Ello ha nacido de la unión del Yo y del Ello;
por su índole es posterior al Yo. En el fenómeno primitivo de la relación, y a
causa de la exclusividad de este fenómeno, está incluido el Yo. Como sólo
puede haber en ese fenómeno dos compañeros plenamente actuales, el
hombre y lo que lo confronta, y como el mundo se convierte en una dualidad,
el hombre presiente ya algo de esa emoción cósmica del Yo, antes aún de
haber tenido conciencia del Yo mismo.

En cambio, en el fenómeno natural, actual, en la experiencia que traduce la

palabra Yo-Ello, centrada sobre el Yo, este Yo no está aún incluido. Este
fenómeno aísla de su medio al cuerpo humano, considerado como el
portador de sus impresiones. El cuerpo aprende a conocerse y a distinguirse
en sus 16 peculiaridades; pero la distinción sólo expresa una simple
contigüidad, y no entraña el sentimiento implícito de la cualidad verdadera
del Yo.

Pero cuando el Yo de la relación ha aparecido y ha adquirido una existencia

separada, por un extraño fenómeno se diluye y se funcionaliza a fin de
penetrar en el hecho natural por el cual el cuerpo se aísla del mundo
circundante y se despierta el estado en el cual el Yo es propiamente activo.
Sólo ahora puede tener lugar el acto consciente del Yo. Este acto es la
primera forma de la palabra primordial Yo-Ello, de la experiencia en su
relación con el Yo. El Yo que se ha destacado afirma que es el portador de sus
impresiones y que el mundo es su objeto. Este fenómeno, es verdad, ocurre
en una forma "primitiva" y no en una forma que pertenezca a la "teoría del
conocimiento".
Pero en cuanto la frase "Yo veo el árbol" es pronunciada de tal modo que no
expresa una relación entre el hombre —Yo— y el árbol — Tú—, sino que
expresa la percepción del árbol como objeto por la conciencia humana,
levanta una barrera entre el sujeto y el objeto. Entonces se pronuncia la
palabra primordial Yo-Ello, la palabra de la separación. —

Entonces, ¿esa melancolía de nuestro destino surgió en la más temprana

historia de la humanidad? —Ciertamente es así, en la medida en que la vida
consciente del hombre surgió en la historia temprana. Pero vida consciente
significa reaparición del ser cósmico como devenir humano. El espíritu
aparece en el tiempo como un producto, aun como un subproducto de la
naturaleza, y sin embargo sólo en él la naturaleza entera se halla envuelta
intemporalmente. La antinomia de las dos palabras primordiales del lenguaje
ha tenido diversos nombres en tiempos diferentes y en mundos diferentes;
pero en su verdad innominada, ella es inherente a la creación.

—¿Y crees entonces en la existencia de un paraíso en los más tempranos días

de la humanidad? —Aunque hubiera sido un infierno —y ciertamente el
tiempo al que remonto en el pensamiento histórico ha estado lleno de furor,
de angustia, de tormento y de crueldades—en todo no ha sido irreal. Las
experiencias de relación del hombre en el tiempo más alejado no eran
blandas y placenteras.

Fueron, en verdad, violencia ejercida sobre un ser que se ofrece realmente a

la experiencia y no una sombra de solicitud hacia números sin rostro. A partir
de esa violencia hay un camino que conduce a Dios. A partir de esa solicitud
sólo hay una ruta hacia la nada. La vida del hombre primitivo, aun si
lográramos conocerla a fondo, sólo puede ser para nosotros un símbolo de la
vida del hombre prístino real: sólo nos ofrece breves atisbos sobre la relación
en el tiempo entre las dos palabras primordiales del lenguaje.
El niño nos ofrece una enseñanza más completa. Aquí percibimos claramente
que la realidad espiritual de las dos palabras primordiales del lenguaje nace
de una realidad natural. La realidad de la palabra primordial Yo-Tú nace de
una vinculación natural; la realidad de la palabra primordial Yo-Ello nace de
una distinción natural. La vida prenatal del niño es un estado de pura
vinculación natural, de interacción corporal y de flujos recíprocos.

Su horizonte vital, desde que llega a ser, parece estar inscripto enteramente
en el interior del ser que lo lleva, pero parece también no estar inscripto allí.
No reposa solamente en la matriz de su madre humana. Esta vinculación
tiene una cualidad tan cósmica, que el mítico dicho de los judíos, "en el
cuerpo de la madre el hombre conoce el mundo, con el nacimiento lo olvida",
parece como el imperfecto desciframiento de una inscripción de los tiempos
más primitivos. Y subsiste en el fondo del hombre como una imagen secreta
de su deseo. No que aspire a retornar hacia atrás, como lo piensan los que
ven en el espíritu (confundido por ellos con su propio intelecto) un parásito
de la naturaleza, cuando es más bien su fruto, aunque expuesto, es verdad, a
toda suerte de enfermedades. Es la aspiración a un lazo cósmico entre el ser
llegado a la vida espiritual con su verdadero Tú. Como todo ser en formación,
cada niño reposa en el seno de la gran madre, el indiviso mundo prístino que
precede a toda forma. Se separa de ella para entrar en la vida personal, y
solamente en las horas oscuras en que escapamos a la vida personal (lo que
ocurre todas las noches al hombre sano) nos separamos de este universo.

Pero ese separarse no se opera, por una brusca catástrofe, como la de la

separación física de la madre corporal: se concede al niño un tiempo para
cambiar contra un lazo espiritual, es decir contra una relación, el lazo natural
que lo unía con el mundo y que va perdiendo gradualmente. Salido de las
tinieblas quemantes del caos, entra en la fría claridad de la creación, pero
aún no la posee.
Primeramente le es menester sacarla a la luz del día y hacerla una realidad; le
es menester hacer su mundo propio. La creación sólo en el encuentro revela
su naturaleza esencial como forma. No se vierte en sentidos que la
alcanzarían pasivamente, sino que se eleva en el encuentro con sentidos que
saben captar. Todos los objetos habituales que se desplegarán en torno del
hombre adulto han de ser conquistados, solicitados por el hombre
adolescente en una acción vigorosa. Ninguna cosa es parte hecha de una
experiencia. Nada puede ser conocido sino en la reciprocidad del tete a tete
exclusivo. Como el hombre primitivo el niño vive de un sueño a otro (su
vigilia es en gran parte un (su vigilia es en gran parte un sueño), en el
resplandor y en el contrarresplandor del encuentro.

Desde el grado precoz y más restringido de la vida personal se puede

observar la naturaleza prístina del esfuerzo para satisfacer la necesidad de
relación. Antes aún de que pueda percibir cosas aisladas, tímidas miradas del
niño buscan en el espacio indistinto algo indefinido; y en el momento en que,
visiblemente, no desea alimento alguno, los delicados, ademanes de sus
manos, lanzados en el vacío, procuran, en apariencia sin objeto, encontrar
algo. Podéis, si os place, decir que es un ademán animal, pero con esto no se
explica nada. Pues estas miradas, precisamente después de largos ensayos,
se ligarán a un arabesco rojo del tapizado y no se apartarán de él antes de
haber comprendido enteramente el alma del rojo; este movimiento de las
manos adquirirá precisión al contacto con un osito, percibiendo, por primera
vez, con amor y de manera inolvidable, un cuerpo en su masa sólida. En los
dos casos hay, no experiencia de un objeto, sino una correspondencia del
niño, seguramente "imaginaria", con un interlocutor viviente y activo.

Esta "imaginación", sin embargo, no es en lo más mínimo un "atribuir vida al

mundo"; es el instinto de hacer de toda cosa un Tú, el instinto de relación
cósmica que, en ausencia de un interlocutor viviente y activo, pero en
presencia de su imagen y de su símbolo, lo provee de su riqueza propia para
dotarlo de acción y de vida.
Pequeños gritos inarticulados resuenan obstinadamente, todavía sin ningún
significado, en el vacío. Pero estos gritos, un buen día, se tornarán
inesperadamente en diálogo. ¿Con quién? Quizás con la tetera que hierve a
fuego lento. Pero será ya un diálogo. Más de un movimiento calificado como
reflejo es una sólida paleta que sirve a la persona para construir su mundo.

No es verdad que el niño comience por percibir el objeto con el cual se pone
en relación. Al contrario, lo primero es el instinto de relación; es él quien se
ahueca y se adelanta como una mano adonde viene a alojarse el interlocutor;
luego, se establece la reacción con ese interlocutor bajo una forma aún no
verbal del Tú; pero la transformación en un objeto es un resultado tardío
nacido de la disociación de la experiencia primitiva, del separarse del
interlocutor-fenómeno, comparable al nacimiento del Yo. Al comienzo es la
relación, como categoría del ser, una disposición de acogida, un continente,
una pauta para el alma; es el a priori de la relación, el Tú innato. El Tú innato
se realiza en las relaciones vívidas con aquello con que se encuentra. El hecho
de que este Tú pueda ser conocido como lo que enfrenta al niño, pueda ser
acogido exclusivamente y que se pueda, finalmente, dirigirle la palabra
primordial se basa en el a priori de la relación.

En el instinto táctil (necesidad de entrar en relación, primeramente táctil y

luego visual con otro ser) el Tú innato se manifiesta desde temprano y
expresa de manera cada vez más neta la reciprocidad, la "ternura". Pero el
instinto de "creación" que se establece más tarde (instinto de producir
objetos por síntesis o, si ello no es posible, por análisis, desmembrando,
desgarrando) es también determinado por ese Tú innato, de manera que se
produce una "personificación" de la cosa creada y un "diálogo".

El desarrollo del alma en el niño está íntimamente ligado con el desarrollo del
instinto que tiende al Tú, con las satisfacciones y las decepciones que
experimenta este instinto, con el juego de su actividad y con la trágica
seriedad de su perplejidad.
La genuina inteligencia de este fenómeno, que es afectada por las tentativas
de referirlo a esferas más estrechas, sólo puede lograrse si se lo examina y se
lo explica recordando su origen cósmico y metacósmico al mismo tiempo.
Pues emerge del indiviso mundo prístino que precede a la forma, del cual el
individuo físico ha salido por el hecho del nacimiento, pero no aún el ser
personal y actual que sólo se destaca poco a poco a medida que va entrando
en el mundo de la relación.

El hombre se torna un Yo a través del Tú. Aquello que lo confronta y

desaparece, los fenómenos de la relación se condensan o se disipan. En esta
alternación la conciencia del compañero que no cambia, del Yo, se hace más
clara y cada vez más fuerte. Seguramente ella aparece aún comprometida en
la trama de la relación con el Tú; es la conciencia gradual ce lo que tiende
hacia el Tú sin ser el Tú. Pero se afirma con una fuerza creciente hasta que el
lazo se rompe y el Yo se encuentra, como en el espacio de un relámpago, en
presencia de sí mismo, como si se tratara de un Tú extraño; pero pronto
retoma posesión de sí y desde entonces se ofrece conscientemente a la
relación. Sólo entonces puede constituirse la otra palabra primordial. Pues
sin duda el Tú de la relación ha palidecido muchas veces, pero sin tornarse en
el Ello de un Yo, en objeto de una percepción o de una experiencia
impersonal, como lo será más tarde. Se ha vuelto en cierto modo un Ello para
sí, un Ello, primeramente desatendido, puesto en reserva y que, para nacer,
espera que se produzca un nuevo fenómeno de relación.

El cuerpo que madura en una persona se distingue ya de su medio en la

medida en que se siente portador de sus impresiones y ejecutor de sus
impulsos. Pero esta distinción fue simplemente un esfuerzo rudimentario y
poco orgánico de orientación, y no una absoluta separación del Yo y su
objeto. Mas ahora, el Yo destacado emerge, transformado.
Reducido de su plenitud substancial a un punto funcional, a un sujeto que
experimenta y utiliza, el Yo encara y toma posesión de todo Ello existente "en
y por sí mismo", para formar la otra palabra primordial del lenguaje. El
hombre que se ha hecho consciente del Yo, el hombre que dice Yo-Ello, se
coloca ante las cosas como observador, en vez de colocarse frente a ellas
para el viviente intercambio de la acción recíproca. Inclinado sobre las cosas,
con la lupa objetivadora de su mirada de miope, y ordenándolas una a una en
un panorama, gracias al telescopio objetivador de su mirada de présbite, las
aísla para considerarlas sin ningún sentimiento de exclusividad, o las dispone
en un esquema de observación sin ningún sentimiento de universalidad. Sólo
podrá encontrar el sentimiento de exclusividad en una relación; el
sentimiento ele universalidad, sólo a partir de una reacción.

Ahora, por primera vez, experimenta las cosas como sumas de cualidades.
Ciertamente ha amasado en su memoria cualidades pertenecientes al Tú
recordado; pero sólo ahora, por primera vez, las cosas se componen para él
de sus cualidades. Con el simple recuerdo de la relación, conservado en
estado de sueño, de imagen o de pensamiento, según su complexión propia,
ensancha el núcleo, la substancia que se le había revelado vigorosamente en
el Tú con todas sus cualidades. Y también ahora por primera vez dispone las
cosas en el espacio y el tiempo, en conexión causal, cada una con su lugar
propio y su curso, su medida y su condición. El Tú, es verdad, aparece en el
espacio, pero aparece en ese frente a frente exclusivo en el que todo el resto
de los seres sólo puede servir como un fondo del cual él emerge, sin
encontrar allí ni su límite ni su medida. El Tú también aparece en el tiempo,
pero en el instante que posee por sí mismo la plenitud: no es vivido en una
cadena fija y sólidamente articulada, sino que es vivido en una "duración"
cuya dimensión puramente intensiva sólo se define en términos que le son
propios.
Finalmente, el Tú aparece simultáneamente actuando y sujeto a acción, pero
no está comprometido en una cadena de causas. Pues la relación de
reciprocidad en que está con el Yo es al tiempo el origen y el fin del
fenómeno. Una de las verdades fundamentales del mundo es: sólo el Ello
puede ser dispuesto dentro de un o reten. Cuando dejan de ser nuestro Tú
para tornarse en nuestro Ello, las cosas se convierten en coordinables. El Tú
no conoce ningún sistema de coordinación. Mas al haber llegado a este
punto, es menester también expresar la otra parte de la verdad básica sin la
cual esta parte quedaría como un fragmento inutilizable: un mundo
ordenado no es el orden del mundo. Hay momentos de profundidad
silenciosa en los que miráis el orden del mundo en su plena presencia.
Entonces se oye como un destello el sonido del cual el mundo "ordenado" es
la notación indescifrable. Esos momentos son inmortales, y los más, fugitivos.
No se puede retener de ellos ningún contenido, pero su virtud se entrega en
la creación y en el conocimiento del hombre; efluvios de esta virtud penetran
en el mundo "ordenado" y lo descongelan, lo licuan una y otra vez. Esto
acontece en la historia del individuo y en la historia de la especie.

Para el hombre el mundo es doble, en conformidad con su propia doble

actitud. Percibe todo lo que le rodea, las simples cosas, los seres vivientes en
cuanto cosas. Percibe lo que ocurre en torno de sí, los meros hechos y las
acciones en cuanto hechos; las cosas compuestas de cualidades y los hechos
compuestos de momentos; las cosas tomadas en la red del espacio, los
sucesos tomados en la red del tiempo; las cosas y los hechos delimitados por
otras cosas y por otros hechos, mensurables entre ellos, comparables entre
ellos, un mundo bien ordenado, un mundo aislado. Este mundo merece hasta
cierto punto nuestra confianza. Tiene densidad y duración. Su ordenamiento
puede ser abarcado con la mirada; se lo tiene bajo la mano, se lo puede
representar con los ojos cerrados y examinarlo con los ojos abiertos.
Está siempre allí, contiguo a tu piel, si lo consientes, acurrucado en tu alma, si
lo prefieres, es tu objeto, permanece siéndolo mientras así lo deseas; te es
familiar, ya sea en ti o fuera de ti. Lo percibes, haces de él tu "verdad", se
deja captar, pero no se te entrega. Es el solo objeto sobre el cual puedas
"entenderte" con otro; aunque se presenta diferentemente a cada uno, está
siempre pronto para servirte de objeto común. Pero no es el lugar donde
puedas encontrarte con otro. No podrías vivir sin él, su sólida realidad te
conserva; pero si mueres en él, tu sepulcro estará en la nada. Por otro lado,
el hombre que encara lo que existe y lo que deviene corno su interlocutor
siempre lo confronta simplemente como un ser singular; y a cada cosa la
confronta simplemente como un ser. Lo que existe se le descubre en el
acontecer, y lo que acontece se le presenta como lo que es. Sólo le está
presente esa cosa única, pero ella implica el mundo en su totalidad.

Medida y comparación se borran; de ti depende que una parte de lo

inconmensurable se vuelva realidad para ti. Esos encuentros no se ordenan
de manera de formar un mundo, sino que cada uno es una señal del orden
del mundo. No están ligados entre sí, sino que cada uno te garantiza tu
solidaridad con el mundo. El mundo que se te aparece bajo esta forma
apenas merece tu confianza, porque continuamente adquiere otro aspecto;
no puedes tomarle la palabra. No tiene densidad, pues todo en él lo penetra
todo; no tiene duración, pues aparece sin que se le llame y se desvanece
cuando se lo retiene. No puede ser examinado, y si quieres hacerlo
susceptible de examen, lo pierdes. Viene a ti, viene a revelarte; pero si no te
alcanza y no te encuentra, se disipa; pero vuelve en otra forma. No está fuera
de ti. Toca lo profundo de tu ser, y al llamarlo "alma de mi alma" nada de
excesivo has dicho. Pero cuídate de querer transportarlo en su alma, pues lo
aniquilarías. Es para ti la presencia; sólo por él tienes presencia. Puedes
convertirlo en un objeto para ti, puedes experimentarlo, utilizarlo. Hasta
estás constreñido a hacerlo una y otra vez. Pero en cuanto lo haces, ya no
tienes más presencia.
Entre él y tú hay reciprocidad de dones: le dices Tú y te das a él; él te dice Tú
y se da a ti. No puedes con nadie entenderte a su respecto. En el encuentro
con él, estás con él sólo. Pero él te enseña a encontrarte con otros y a
sobrellevar el encuentro. Por el favor de sus apariciones y por la solemne
melancolía de sus partidas, te conduce hasta el Tú en el cual las líneas
paralelas de las relaciones se encuentran. Nada hace para conservarle en
vida; sólo te ayuda a atisbar la eternidad.

El mundo del Ello es coherente en el espacio y en el tiempo. El mundo del Tú

no es coherente ni en el espacio ni en el tiempo. Cada Tú, una vez
transcurrido el fenómeno de la relación, se vuelve forzosamente un Ello.
Cada Ello, si entra en la relación puede volverse un Tú. Tales son los dos
privilegios básicos del mundo del Ello. Llevan al hombre a encarar el mundo
del Ello como el mundo en el que ha de vivir y en el cual el vivir es cómodo,
como el mundo que le ofrece toda suerte de atractivos y de estímulos, de
actividades, de conocimientos. En esta crónica de beneficios sólidos, los
momentos en que se realiza el Tú aparecen como extraños episodios líricos y
dramáticos de un encanto seductor, ciertamente, pero que nos llevan a
peligrosos extremos que diluyen la solidez del contexto bien trabado y dejan
atrás de ellos más inquietud que satisfacción, quebrando nuestra seguridad;
se los encuentra inquietantes y se los juzga inútiles. Como es menester,
después de tales momentos, volver a la realidad, ¿por qué no quedar en la
realidad?, ¿por qué no llamar al orden a la aparición que se nos presenta y
enviarla de oficio hacia el mundo de los objetos?, ¿por qué, si uno no puede
evitar decir Tú a un padre, a una mujer, a un compañero, no decir Tú
pensando Ello?

Producir el sonido Tú con la ayuda de los órganos vocales no es, en verdad,

pronunciar esa inquietante palabra fundamental. Más aun: murmurar desde
el fondo del alma un Tú amoroso es algo sin peligro si no se tiene otra
intención que la de experimentar y utilizar.
No se puede vivir en el solo presente. La vida sería devorada si no se
hubieran tomado precauciones para superarlo rápidamente y totalmente.

Pero es posible vivir en el pasado únicamente; más todavía: sólo en el pasado

cabe organizar una vida. Para ello es suficiente dedicar todos los momentos a
experimentar y a utilizar, y entonces no nos quemarán más. Con toda la
seriedad de lo verdadero has de escuchar esto: el hombre no puede vivir sin
el Ello. Pero quien sólo vive con el Ello, no es un hombre.
Segunda parte

El mundo del hombre

La historia del individuo y la historia de la especie humana, aunque en verdad

se separan mucho la una de la otra, por lo menos concuerdan en que ambas
indican un crecimiento continuo del mundo del Ello. Este hecho es puesto en
tela de juicio cuando se trata de la historia de la especie. Se señala que en el
nacimiento de las civilizaciones sucesivas siempre se encuentra un estado
primitivo cuya coloración puede variar, pero cuya estructura es constante. En
conformidad con ese estado primitivo, las civilizaciones comienzan con un
pequeño mundo de objetos. No sería entonces la vida de la especie, sino la
de cada civilización tomada en particular, la que podría compararse a la vida
del individuo.

Pero si de entre estas civilizaciones se apartan las que parecen aisladas, se

observa que aquellas que han sufrido históricamente la influencia de otras
civilizaciones han adoptado tal cual el mundo del Ello que se les había
presentado, pero en un estado intermedio entre su estado primitivo y su
estado de plena expansión. Esto ocurre, sea que haya habido adopción
directa de una civilización contemporánea, como en el caso de Grecia, que
adoptó el mundo de Egipto, sea que haya habido recepción indirecta de una
civilización pasada, como en el caso de la cristiandad medieval, que heredó la
civilización griega. Estas civilizaciones aumentan su mundo del Ello en función
no sólo de su experiencia propia, sino también gracias al aflujo de la
experiencia extraña. Sólo entonces una civilización así desarrollada llega a su
plenitud, en decisiva, descubridora expansión.
(Provisionalmente dejaremos de lado la importante contribución ofrecida por
la percepción y los actos del mundo del Tú.) Se puede pues decir, en general,
que el mundo del objeto, en una civilización dada, es más extenso que en el
de su predecesora.

A pesar de algunas detenciones o retrocesos aparentes, cabe discernir

netamente en la historia un aumento progresivo del mundo del Ello. No
importa aquí esencialmente que la concepción filosófica del mundo, en una
civilización dada, tenga más bien el carácter de lo finito o el carácter de lo
infinito, que sería mejor llamar lo no finito. Un mundo "finito" puede muy
bien incluir un mayor número de partes, de objetos, de fenómenos, que un
mundo "infinito".

Es menester también observar que se trata de comparar no sólo la extensión

del conocimiento relativo a la naturaleza, sino también la magnitud de las
diferenciaciones sociales y la perfección de las realizaciones técnicas. Pues a
través de ambas se ensancha el mundo de los objetos. La relación primaria
del hombre con el mundo del Ello se funda en la experiencia, que sin cesar
reconstituye el mundo, y en el uso, que conduce al mundo a los fines
múltiples que tienden a conservar, a facilitar y a equipar la vida humana. La
capacidad de experimentar y de utilizar debe crecer a medida que se va
ensanchando el mundo del Ello. El individuo, es verdad, puede reemplazar
cada vez más la experiencia directa por la experiencia indirecta o
"adquisición de conocimientos" y puede cada vez más reducir la utilización
propiamente dicha, transformándola en "aplicación" especializada. Sin
embargo, es ineludible que la capacidad técnica se desarrolle de generación
en generación. En esto justamente se piensa cuando se habla del
desenvolvimiento progresivo de la vida espiritual, lo que importa
ciertamente un verdadero pecado verbal contra el espíritu, pues esa "vida
espiritual" representa en general un obstáculo para una vida vivida en el
espíritu. Ella es a lo sumo la materia que la vida del espíritu debe consumir
después de haberla dominado y modelado.
Es un obstáculo, pues el desenvolvimiento de la capacidad de experiencia y
de utilización se desarrolla lo más a menudo a expensas del poder del
hombre de entrar en relación, el único poder en virtud del cual el hombre es
susceptible de vivir la vida del espíritu.

El espíritu en su manifestación humana es una respuesta del hombre a su Tú.

El hombre habla diversas lenguas: lenguaje verbal, lenguaje del arte, lenguaje
de la acción; pero el espíritu es uno, es la respuesta del hombre al Tú que
surge y se dirige a él desde el misterio. El espíritu es el verbo. Y así como el
lenguaje se torna primero en palabra en el cerebro del hombre y luego suena
en su laringe, y sin embargo aquélla y éste no son sino fragmentos del
fenómeno verdadero -pues en realidad no es el lenguaje quien está en el
hombre, sino el hombre quien está en el lenguaje y quien habla desde el
seno del lenguaje-, así también ocurre con toda palabra y con todo espíritu.

El espíritu no está en el Yo, sino entre Yo y Tú. No es como sangre que circula
en ti, sino como el aire que respiras. El hombre vive en el espíritu cuando
sabe responder a su Tú. Y puede hacerlo cuando entra en la relación con
todo su ser. Sólo en virtud de esa capacidad el hombre puede vivir la vida del
espíritu. Pero es aquí donde se levanta en toda su fuerza el destino propio
del fenómeno de la relación. Cuanto más vigorosa es la respuesta, tanto más
se apodera del Tú, tanto más hace de él un objeto. Sólo el silencio en
presencia del Tú -silencio de todos los lenguajes, espera muda en la palabra
indivisa, indiferenciada, que precede a la respuesta formulada y verbal- deja
al Tú su libertad, y permite al hombre establecerse en esa relación de
equilibrio en la que el espíritu no se manifiesta, pero está ahí. Una respuesta,
cualquiera que sea, encadena al Tú al mundo del Ello. Esta es la melancolía
del hombre, su grandeza. Pues es así como nace el conocimiento, así es
como, en medio de seres vivientes, se realiza una obra y nacen la imagen y el
símbolo. Todo lo que de este modo se ha cambiado en Ello, todo lo que se ha
consolidado en cosa entre las cosas, ha recibido como sentido y como
destino el ir cambiando una y otra vez siempre de nuevo.
Este es el significado de esa hora del espíritu en que éste se une al hombre
para suscitar en él la respuesta; una y otra vez lo que tiene status de objeto
debe incluirse en la presencia, retornar al elemento del cual ha salido, para
ser visto y vivido por el hombre como presente.

El hombre que ha celebrado con el mundo del Ello un compromiso fundado

en la experiencia y en la utilización, impide que ese sentido y ese destino se
realicen; en vez de liberar lo que está incluido en el mundo del Tú, lo
reprime; en vez de contemplarlo, lo observa; en vez de aceptarlo, se sirve de
él. Examinemos primeramente el conocimiento. Es en la contemplación
recíproca donde el ser se descubre ante quien quiere conocerlo. Lo que ha
visto en la presencia, el hombre podrá considerarlo como u n objeto,
compararlo con otros objetos, ubicarlo dentro de clases de objetos,
describirlo y analizarlo objetivamente. Pues sólo en calidad de Ello puede ser
integrado en el conocimiento.

Pero en el instante en que lo contempló, no era una cosa entre cosas, un

fenómeno entre fenómenos. Era la única presencia. El ser no se ha
comunicado en términos de la ley deducida después del fenómeno, sino en
términos de sí propio. Cuando un hombre piensa una idea general,
simplemente deshila el apretado ovillo del suceso que fue percibido en el
caso particular, en la reciprocidad de la presencia. Y ahora el fenómeno es
incluido en el Ello del conocimiento, que está compuesto de ideas. Aquel que
lo libera de allí para conferirle la presencia, hace lo adecuado para que el
conocimiento sea una realidad activa y viviente entre hombres. Pero hay una
manera de conocer que consiste en decir: “He aquí lo que es, he aquí cómo
se llama, he aquí su lugar". Lo que se ha tornado en Ello es dejado como Ello.

Se lo experimenta, se lo utiliza en tanto que Ello; se lo emplea para

“orientarse" en el mundo, y luego para “conquistarlo". Ocurre lo mismo en el
arte: la forma se revela al artista en la visión recíproca y él la fija en una
“estructura".
Esta “estructura" no habita en un mundo de dioses, sino en este vasto
mundo de los hombres. Sin duda está “ahí" aunque ninguna mirada humana
la busque. Pero entonces duerme.

El poeta chino cuenta que los hombres no habían querido oír su canción en la
flauta de jade. La entonó entonces para los dioses, y ellos prestaron atención;
desde ese momento también los hombres escucharon su canción. La canción
descendió entonces desde los dioses hacia los hombres, hacia aquellos de
quienes la obra de arte no podría prescindir. En el encuentro parecía, como
en un sueño, que el hombre levantaba el velo y abrazaba la forma en el
espacio de un minuto situado fuera del tiempo. Luego se acercó paso a paso,
aprendió lo que le es menester aprender, cómo es menester aprenderlo y lo
que uno puede expresar, cuáles son las cualidades de la obra y su lugar en el
esquema de las cosas.

No es que la inteligencia científica y estética carezcan de objeto; ambas son

necesarias para que el hombre pueda realizar su obra con precisión y
sumergirla en la verdad de la relación, que está por encima de lo inteligible. Y
existe, en tercer lugar, la pura acción efectiva sin la arbitraria voluntad
propia. Ella es más elevada que el espíritu del conocimiento y el espíritu del
arte, pues aquí el efímero hombre corporal no ha de grabar su impronta en la
materia más durable que él. Es él mismo quien sobrevive en tanto que obra
de arte, es él quien asciende como un astro al firmamento de la esfera
rodeada de la música de su viviente palabra. Allí el Tú se aparece al hombre,
surgiendo de un misterio más profundo, le habla del sino del hombre y el
hombre le responde con su vida. Allí, muchas veces, el verlo se ha hecho vida,
y esta vida es enseñanza.

Esta vida puede haber cumplido la ley o puede haberla transgredido; lo uno y
lo otro son continuamente necesarios, para que el espíritu no muera sobre la
tierra. Esta vida se presenta entonces a los que llegan después, para
enseñarles, no acerca de lo que es o de lo que debe ser, sino para enseñarles
cómo la vida se vive en el espíritu, frente a frente con el Tú.
Es decir, ella misma está pronta en todo momento a volverse un Tú para ellos
y a abrir para generaciones nuevas el mundo del Tú.

O, más aun, no se contenta con estar pronta; sin cesar se dirige a los·
hombres y los conmueve. Pero ellos, inadecuados e indiferentes a estos
contactos vivientes que les abrió el mundo, tienen información abundante.
Han captado las personalidades en la historia, han aprisionado sus palabras
en las bibliotecas; han codificado, en una única manera, tanto el
cumplimiento como la violación de la ley. Y no son avaros de su admiración,
aun de su idolatría, ampliamente mezclada con psicología, como cuadra al
hombre moderno. ¡Oh Rostro solitario como una estrella en la noche, oh
Dedo viviente colocado sobre una frente distraída, oh desfallecientes sonidos
de pasos! El desarrollo de la función de experimentación y de utilización se
produce las más de las veces en detrimento de la aptitud del hombre para la
relación.

Ese mismo hombre que ha hecho del espíritu un medio de goce para sí
mismo, ¿cómo se conduce respecto de los seres vivientes que lo rodean? 24
Dócil a la fórmula que separa, alejando el Yo del Ello, ha dividido su vida con
sus semejantes en dos dominios, netamente delimitados: las instituciones y
los sentimientos. El dominio del Ello y el dominio del Yo. Las instituciones son
el "afuera”, la religión donde uno persigue toda suerte de fines, donde el
hombre trabaja, hace negocios, influye, emprende, rivaliza con otros,
organiza, administra, predica. Son el edificio casi ordenado y
aproximadamente correcto en el interior del cual se desarrolla, con la ayuda
múltiple de las cabezas y de los miembros humanos, el curso de los
acontecimientos. Los sentimientos son el "adentro", en el que se vive y se
descansa de las instituciones.
Aquí el espectro de las emociones danza ante nuestra mirada cautivada. Aquí
el hombre goza de su ternura y de su odio, de su placer y, si no es demasiado
violento, de su dolor. Aquí uno se siente en su casa y se extiende en la
mecedora. Las instituciones son un mercado complejo, los sentimientos son
un gabinete cerrado, pero rico en variedad de intereses.

A decir verdad, el tabique que separa los dos dominios está siempre
amenazado, pues los sentimientos caprichosos hacen a veces incursión en las
instituciones más sólidas; pero con buena voluntad se llega siempre a reparar
este tabique. Más que en ninguna otra parte la delimitación neta es difícil en
el reino de la llamada vida personal. En el matrimonio, por ejemplo, es a
veces imposible de determinar; pero al final se hace posible. Esta
delimitación es plenamente factible en lo que se llama vida pública.

Considérese, por ejemplo, cuánta seguridad impecable hay en la vida de los

partidos y también en la de los grupos que se creen exteriores a los partidos y
la de las "tendencias" en el interior de esos grupos; cómo alternan las
sesiones tormentosas con el trámite corriente de los asuntos, regular como
un mecanismo o descuidado como un organismo. Pero el Ello aislado de las
instituciones es un animado terrón sin alma, y el Yo aislado de los
sentimientos es un "pájaro de alma" que revolotea al azar.

Ni el uno ni el otro conocen al hombre; las instituciones sólo conocen el

ejemplar, los sentimientos sólo conocen el "objeto". Ninguno de los dos
conoce la presencia; las instituciones, aun las más modernas, sólo conocen el
pasado sin vida, el ser acabado; los sentimientos, hasta los más durables, sólo
conocen el instante fugaz, lo que aún no ha llegado propiamente a ser.
Ninguno tiene acceso a la vida real. Las instituciones no producen la vida
pública, los sentimientos no producen la vida personal.

Con dolor creciente y en número cada vez mayor sienten los hombres que las
instituciones no promueven la vida pública: de ahí proviene la buscadora
angustia de este siglo.
Los sentimientos no producen la vida personal. Poca gente lo sabe aún, pues
en los sentimientos parece residir lo que tenemos de más personal; y cuando
se ha aprendido, como el hombre moderno, a dar gran importancia a sus
propios sentimientos, la desesperación de comprobar la nada de ellos no nos
esclarece mucho, pues esta desesperación misma es todavía un sentimiento
y como tal nos interesa.

Los hombres que sufren porque las instituciones no promueven la vida

pública han encontrado un remedio, y piensan que sería menester hacer
flexibles las instituciones gracias a los sentimientos, o disolverlas, renovarlas,
inoculándoles la "libertad del sentimiento". Si, por ejemplo, el Estado agrupa
mecánicamente a ciudadanos totalmente extraños los unos a los otros sin
cimentar ni favorecer una comunidad verdadera, es menester -se dice-
reemplazarlo por una comunidad de amor. Esta comunidad de amor debe
nacer precisamente del hecho de que los hombres se agrupen por la efusión
de un sentimiento libre y resuelvan vivir juntos. Pero a decir verdad, no es
así.

La verdadera comunidad no nace de que las gentes tengan sentimientos los

unos hacia los otros (aunque no puede haberla sin ellos); nace de estas dos
cosas: de que todos estén en relación mutua con un Centro viviente, y de que
estén unidos los unos a los otros por los lazos de una viviente reciprocidad.
La segunda relación resulta de la primera, pero no está dada con la primera.
La relación viviente y recíproca implica sentimientos, pero no proviene de
estos sentimientos. La comunidad se edifica sobre la relación viviente y
recíproca, pero su verdadero constructor es el activo Centro viviente. Aun las
instituciones de la llamada vida personal no pueden ser renovadas por el
sentimiento libre (aunque ellas no pueden ser renovadas sin él).

El matrimonio, por ejemplo, no adquirirá vida nueva sino por aquello que
siempre ha dado fundamento al verdadero matrimonio: el hecho de que dos
seres humanos se revelen el Tú el uno al otro.
Sobre este fundamento, el Tú, que no es el Yo de ninguna de ellos, edifica el
matrimonio. Este es el factor metafísico y metapsíquica del amor, para el cual
los sentimientos sólo son meros acompañamientos. Quien quiera dar nueva
vida al matrimonio por otro procedimiento, no difiere esencialmente de
quien quiere abolirlo.

Ambos ponen de manifiesto claramente que desconocen el factor vital. En

efecto, si se dejara de lado en la tan discutida filosofía erótica de nuestro
tiempo todo lo que se refiere al Yo, es decir, todas las relaciones en las cuales
uno no está presente frente al otro, y en la cual cada uno se limita a gozar de
sí mismo y a favor del otro, ¿qué quedaría? La vida pública verdadera y la
vida personal verdadera son dos formas de la relación. Para que ellas nazcan
y duren se requieren sentimientos que son su contenido cambiante, e
instituciones que son su forma constante; pero estos dos factores añadidos
no crean aún la vida humana; es menester un tercero, que es la presencia
central del Tú o, para decirlo con toda verdad, el Tú central acogido en la
presencia. La palabra primordial Yo-Ello no procede del diablo, como la
materia no procede del diablo. Lo que es diabólico es que la materia
pretenda tener la cualidad del ser presente. Si un hombre la deja dominar, lo
invade el Ello en su crecimiento incesante y le arrebata la realidad de su Yo,
hasta que el íncubo que lo oprime de fuera y el fantasma dentro de él se
confiesan, susurrando, el uno al otro su no-salvación.

-¿Pero la vida colectiva del hombre moderno no está, acaso, sumergida

necesariamente en el mundo del Ello? ¿Cabe imaginar que las dos partes de
esta vida -la económica y la política- en su extensión actual y en su actual
estructura desarrollada puedan estar basadas de otra manera que sobre la
renuncia a toda relación inmediata, es decir, sobre el rechazo categórico,
inflexible y resuelto de toda instancia "extraña" que no hubiera nacido de su
propio terreno?
Y si es el Yo de la experiencia y de la utilización quien gobierna aquí, el Yo que
saca partido de los bienes y de las actividades en la vida económica, de las
opiniones y de las tendencias en política, ¿no es justamente a su soberanía
absoluta que se debe la estructura amplia y sólida de los grandes productos
"objetivos" en estos dos dominios?

Más aun, ¿la grandeza productiva del estadista dirigente y del economista
dirigente no reside en que ellos encaran a los hombres con los cuales tratan
no como a los portadores del Tú inaccesible a la experiencia, sino como
núcleos de realizaciones y de tendencias que se trata de evaluar y de utilizar
según sus capacidades particulares? ¿Su mundo no se les derrumbaría sobre
la cabeza si en vez de sumar Él más Él más Él ensayaran hacer la suma de Tú
más Tú más Tú, que no da jamás otra cosa que Tú? ¿No sería esto cambiar el
dominio formativo por un dilettantismo tedioso y la razón clara por un
brumoso fanatismo? Y si tendemos nuestras miradas de los dirigentes a los
que son dirigidos, ¿la evolución de las formas del trabajo y de la propiedad
moderna no han destruido casi todo rastro de vida recíproca, de relación
plena de sentido?

Sería absurdo querer retroceder, y si el absurdo se produjera, se destruiría el

enorme y preciso aparato de nuestra civilización, la única que hace posible la
vida de una humanidad multiplicada al infinito. -Tu discurso llega demasiado
tarde. Hasta hace poco tiempo podías creer en él. Ahora ya no puedes. Pues
acabas de reconocer como yo que el Estado ya no es conducido; los foguistas
aún apilan el carbón, pero los jefes solamente en apariencia dirigen las
máquinas en loca carrera. Y en este instante en que hablas, puedes oír, como
yo, que la maquinaria de la vida económica se pone a zumbar de manera
insólita; los contramaestres te sonríen con aire de superioridad, pero tienen
la muerte en el corazón. Te dicen que adaptan la maquinaria a las
circunstancias; pero percibes que desde ahora sólo pueden adaptarse a la
maquinaria en cuanto ella se lo permite aún.
Sus voceros te explican que la economía recoge la herencia del Estado; pero
tú sabes que no hay nada para heredar fuera de la tiranía del Ello creciente
en exuberancia, bajo la cual el Yo, más y más incapaz de dominar, sueña aún
con ser el amo.

La vida colectiva del hombre no puede más que el hombre mismo pasarse sin
el mundo del Ello, sobre el cual planea la presencia del Tú como el espíritu
planea sobre la faz de las aguas. La voluntad de aprovechamiento y la
voluntad de poder actúan en el hombre de manera natural y legítima en
cuanto permanecen ligadas a la voluntad de relación y son sostenidas por
ella. No hay mal impulso hasta el momento en que el impulso se aparta del
ser. El impulso ligado al ser y definido por él es la sustancia viviente de la vida
colectiva; el impulso separado del ser importa la desintegración de la vida
colectiva. La economía, que es el dominio de la voluntad de utilizar, y la
política que es el dominio de la voluntad de dominar, participan de la vida en
tanto que participan del espíritu. Si reniegan del espíritu, reniegan de la vida.
La vida, es verdad, no se apresura para llevar a cabo su faena, y largo tiempo
aún se cree ver moverse un organismo donde desde hace largo tiempo sólo
había un mecanismo que giraba. No se llevará allí el remedio con introducir
en el proceso cierta dosis de espontaneidad; el hacer flexible la economía
organizada o el Estado organizador no compensa el hecho de que ellos han
dejado de estar bajo la dependencia del espíritu que dice Tú; ninguna
excitación periférica podría reemplazar la relación viviente con el Centro.

Las estructuras de la vida social humana extraen su calidad viviente de la

abundancia de la capacidad para entrar en relación, que llena todas sus
partes; su forma es la que el espíritu impone a esa fuerza ligada por él en un
haz. El hombre de Estado o el economista que obedece al espíritu no actúa
como dilettante. Sabe que tratando únicamente como portadores del Tú a
los hombres con los cuales ha de tratar, arruinaría su obra.
Corre el riesgo de esto, pero no a ciegas; corre este riesgo hasta el punto que
el espíritu mismo le fijaría, y el espíritu le fija, en efecto, este límite. La
tentativa azarosa que habrá hecho brillar una construcción aislada, tiene
éxito en una construcción sobre la cual planea la presencia del Tú. No es un
fanático. Sirve a la verdad que, aunque está por encima de la razón, no la
contraría; a la verdad que lo contiene en su seno.

Hace en la vida colectiva precisamente lo que en la vida personal hace el

hombre que, sintiéndose incapaz de realizar el Tú en toda su pureza, ratifica
día tras día su verdad en el Ello, según la norma de cada día, esforzándose
cada día en trazar de nuevo su límite. Igualmente, el trabajo y la propiedad
no pueden tampoco ser rescatados sino por el espíritu; sólo la presencia del
espíritu puede infundir a todo trabajo la significación, la alegría y a toda
propiedad la piedad y la devoción; no llenándolos plenamente, pero sí en
medida suficiente. Sólo por obra de la presencia del espíritu pueden todo
producto del trabajo, todo el contenido de la propiedad, aunque queden en
el mundo del Ello, al cual pertenecen, transfigurarse en sus interlocutores en
la representación del Tú. No hay ningún retroceso, aun en el momento de la
peor miseria, y hasta en este momento hay un excedente insospechado.

Poco importa que el Estado reglamente la economía o que la economía

mande al Estado, mientras no se han transformado uno y otra. Importa,
ciertamente, que las instituciones del Estado se hagan más justas; pero esto
no importa para el problema de la vida real, tal como lo planteamos aquí.
Estas instituciones no pueden volverse libres y equitativas partiendo de ellas
mismas.

Lo que más importa es si el espíritu, que dice Tú y que responde, permanece

viviente y real; si los vestigios del espíritu, dispersos en la vida colectiva de los
hombres, permanecen subordinados al Estado y a la economía o son
independientes efectivos y si lo que aún persiste del espíritu en la vida
personal del hombre se incorpora a la vida colectiva.
Esto es lo decisivo. Y no se logra si la vida colectiva es fragmentada en reinos
separados, uno de los cuales sería el de "la vida espiritual". Significaría
abandonar definitivamente al usurpador las regiones sumergidas en el
mundo del Ello y despojar al espíritu de toda realidad. Pues el espíritu jamás
actúa directamente sobre la vida por sí mismo. Actúa sobre el mundo gracias
a la fuerza que tiene de penetrar y de transformar el mundo del Ello.

El espíritu sólo está verdaderamente "en su reino propio" si puede encararse

con el mundo que se abre a él, ese mundo al cual libera al mismo tiempo que
se libera a sí mismo. La espiritualidad expresada, debilitada, degenerada,
contradictoria, que hoy representa al espíritu, no podrá realizar semejante
redención mientras no recupere la esencia misma del espíritu, la facultad de
pronunciar el Tú. En el mundo del Ello tiene un dominio ilimitado la
causalidad.

Todo fenómeno "físico" que puede ser percibido por los sentidos y también
todo fenómeno "psíquico" existente o descubierto en la experiencia propia
es necesariamente causado y causante. No hay que exceptuar de esta
causalidad los fenómenos a los cuales cabe atribuir un carácter de finalidad,
pues son parte integrante del mundo del Ello. El conjunto al cual pertenecen
ciertamente tolera una teleología, pero solamente como contrapartida
parcial de la causalidad y si no daña a su completa continuidad.

El reino ilimitado de la causalidad en el mundo del Ello, de importancia

fundamental para el ordenamiento científico de la naturaleza, no pesa
gravosamente en el hombre, porque el hombre no está restringido al mundo
del Ello y puede siempre evadirse hacia el mundo de la relación. Allí, el Yo y el
Tú se enfrentan libremente en una reciprocidad de acción que no está ligada
a ninguna causalidad y que no tiene el menor matiz de ella. Allí el hombre
encuentra la garantía de la libertad de su ser y de la libertad del Ser. Sólo
quien conoce la relación y la presencia del Tú es capaz de tomar una decisión.
El que toma una decisión es libre porque ha encarado el Rostro. He aquí la
sustancia ígnea de toda mi capacidad de querer que bulle en una prodigiosa
ondulación. Todo lo que es para mí posible gira en torno de mí como un
mundo en gestación, como una masa ceñida e indisoluble. Las miradas
seductoras de las virtualidades resplandecen de todas partes, el Todo se hace
presente como una tentación, y el Yo, nacido en un destello, las dos manos
hundidas en la hornaza, la remueve para buscar el acto único que allí se
esconde, el acto que se dirige hacia mí; finalmente el momento llega.

Y tan pronto se ha apartado la amenaza del abismo, la multiplicidad difusa y

fluida deja de hacer valer la igualdad tornasolada de sus llamados
innumerables. Pero no hay más que dos términos simultáneos de una
alternativa: el Otro, la idea vana, y el Uno, la misión a mi cargo. Y sólo
entonces comienzo a realizarme, pues la decisión no consiste en realizar el
Uno y en dejar al Otro amontonarse como una masa extinta que, capa sobre
capa, me engrosaría el alma. Mas sólo aquel que dirige toda la fuerza del
Otro al cumplimiento del Uno, haciendo entrar en la realización de lo que ha
sido elegido la pasión intacta de lo que ha sido repudiado, "sirviendo a Dios
con nuestros malos instintos", toma la decisión y decide el acontecimiento. Si
se ha comprendido esto se sabe también que ahí está la justicia, la dirección
justa en la cual uno se dirige y según la cual uno se decide; y si había ahí un
Diablo no sería él quien se ha decidido contra Dios, sino aquel que de toda
eternidad jamás se ha decidido.

La casualidad no pesa en el hombre a quien le está asegurada la libertad.

Sabe que su vida mortal oscila perpetuamente entre el Tú y el Ello y sabe lo
que esto significa. Le basta con ser capaz en todo momento de franquear el
umbral del santuario en el que no fue capaz de permanecer. El hecho mismo
de que deba abandonarlo una y otra vez está para él íntimamente ligado al
sentido y al carácter de esta vida.
Allí, en el umbral, se enciende en él siempre de nuevo el espíritu; aquí, en la
vida profana e indigente de todos los días, la chispa deberá manifestar su
virtud. Lo que en los hombres lleva el nombre de necesidad no puede
aterrarlo allí, porque allí ha conocido la necesidad verdadera, el Destino.

Destino y Libertad se hallan solemnemente prometidos el uno al otro. Sólo el

hombre que hace de la Libertad algo real para él encuentra al Destino. En mi
descubrimiento de la acción que me requiere, en este movimiento de mi
Libertad se me revela el misterio; pero también se revela en el hecho de que
no pueda ya realizar esta acción tal como lo quería.

Es libre el hombre que, dejando de lado todas las causas, toma su decisión
del fondo mismo de su ser, se despoja de todos sus bienes y de sus ropas
para presentarse desnudo ante el Rostro. A ese hombre el destino le aparece
como una réplica de su libertad. El Destino no es un límite, sino el
cumplimiento; Libertad y Destino están enlazados dan un sentido a la vida. A
la luz este “sentido”, el Destino, ante la mirada aun antes severa, se suaviza
al punto de parecerse a la Gracia misma. No; la necesidad causal no pesa
gravosamente sobre el hombre que vuelve al mundo del Ello llevando
consigo esta chispa. Y en tiempos en que la vida es santa, la confianza se
comunica de los hombres del espíritu a todo el pueblo. Todos, aun los más
obtusos, han conocido por lo menos una vez, de manera, por así decirlo,
natural, instintiva, oscura, la presencia; han tenido el presentimiento del Tú;
ahora el espíritu les otorga plena seguridad.

Pero en las épocas enfermizas ocurre que el mundo del Ello, al no estar a
atravesado ni fecundado por los efluvios vivificadores llegados del mundo del
Tú, sólo es una masa aislada y estancada, un fantasma gigantesco surgido del
pantano y que oprime al hombre. Sucumbe en el debate con un mundo de
objetos que no pueden ser para él una presencia. Entonces, la suave
causalidad del cosmos se agranda hasta tornarse una fatalidad opresora,
asfixiante.
Toda gran cultura que abarca a un conjunto de pueblos reposa sobre un
originario fenómeno de relación, sobre una respuesta al Tú dada en su
fuente, sobre un acto esencial del espíritu. Este acto, reforzado por la energía
de generaciones sucesivas que siguen la misma dirección, crea en el espíritu
una concepción particular sobre el cosmos. Sólo merced á este acto es el
cosmos un mundo aprehendido, un mundo hogar, morada cósmica del
hombre. En virtud de este acto el hombre puede con toda tranquilidad de
alma reconstruir siempre de nuevo, en una particular concepción del espacio,
casas de Dios y moradas humanas, poblar con himnos y con cantos nuevos la
vibración del tiempo y dar una forma a la comunidad humana.

Pero sólo es libre y, en consecuencia, creador en cuanto es capaz de hacer y

de soportar en su propia vida ese acto especial, en cuanto tiene el poder de
entrar en relación. Si una cultura deja de tener como centro un fenómeno de
relación viviente y sin cesar renovado, se congela, se torna un mundo del
Ello, penetrado sólo de cuando en cuando por los actos eruptivos y
fulgurantes de espíritus aislados. Entonces la causalidad trivial se intensifica;
y si antes no pudo jamás turbar la constitución espiritual del cosmos, ahora
se convierte en una fatalidad opresora, asfixiante. El destino sabio y
soberano que reinaba, en armonía con la riqueza de sentido en el cosmos,
sobre toda causalidad, se convierte ahora en un demonismo adverso al
sentido, y cae en poder de esa causalidad.

El mismo Kharma, en quien los antepasados reconocían una dispensa

caritativa —pues todo lo que hacemos en esta vida nos eleva, en una
existencia ulterior, a una esfera de vida más alta—, se revela en el presente
como una tiranía. Pues el Kharma de una vida anterior, de la que no tenemos
conciencia, nos ha encerrado en una prisión de la cual no podemos evadirnos
en la vida presente. Donde, como una ley, antaño hallábase establecido
encima de nosotros un cielo, manifiesto a los sentidos y de cuyo arco
luminoso pendía el huso de la necesidad, ahora rigen los astros con una
absurda y tiránica potencia.
Antaño bastaba con entregarse a la Dike, a la "senda" celeste, que es
también la nuestra, para habitar libremente en el corazón de la plenitud
universal del destino. Ahora, cualquier cosa que hagamos, hemos de soportar
el peso muerto del Universo, con una fatalidad que ignora al espíritu. El
deseo impetuoso que nos lleva hacia la redención queda finalmente
insatisfecho, a pesar de numerosas tentativas, hasta que lo calma un hombre
que enseña a sustraerse al ciclo de los nacimientos, uno que abre a las almas
tiranizadas por potencias extrañas el refugio que se llama "la libertad de los
hijos de Dios".

Esto se produce cuando se ha realizado un nuevo fenómeno de encuentro,

cuando el hombre ha dado una nueva respuesta decisiva a su Tú. De ese acto
esencial y central puede entonces nacer una cultura nueva que se ofrece a la
radiación del encuentro, a menos que la cultura antigua se haya regenerado
por su propia virtud. El mal de que sufre nuestro siglo no se parece al de
ningún otro, pero es de la misma familia que los males de todos los otros
siglos. La historia de las culturas no es un estadio de canes en el cual los
corredores, uno tras otro, habrían de atravesar, con el coraje de la
inconsciencia, el mismo ciclo mortal. Un camino inefable conduce a través de
sus ascensos y sus declinaciones, no un camino de progreso y de evolución,
sino un descenso en espiral a través de los círculos del mundo subterráneo
del espíritu, al que también cabe llamar ascenso hacia ese torbellino tan
profundo, tan sutil y tan complicado que ya no sufre ni avance ni retroceso,
sino sólo esa reversión inédita, el abrirse paso.

¿Nos será menester ir hasta el fin por este camino, hasta la prueba de las
tinieblas últimas? Allá donde crece el peligro, también crece la fuerza
salvadora. El pensamiento casi biologista y el pensamiento casi historicista de
nuestros tiempos, por diferentes que sean sus fines, han colaborado para
formar una creencia en la fatalidad, más tenaz y más angustiadora que todo
lo que se había conocido antes.
No son ya las fuerzas del Kharma ni la potencia de los astros las que rigen
despiadadamente la suerte del hombre. Potencias diversas levantan sus
pretensiones a la soberanía, pero si se mira más de cerca, la mayor parte de
nuestros contemporáneos creen en una amalgama de estas fuerzas, como los
últimos romanos creían en una amalgama de dioses. Esto se facilita por la
naturaleza misma de esas pretensiones.

Ya sea la ley vital de una concurrencia universal en la que cada uno está
condenado a luchar o a desaparecer; que se trate de la ley del alma que
edifica completamente la persona psíquica a partir de innatos hábitos
instintivos, o la ley social de un irresistible proceso social, para la cual la
voluntad y la conciencia no son más que epifenómenos; que se hable de la
ley cultural que se manifiesta en la génesis y en la desaparición, igualmente
regular, de las formaciones históricas; bajo todos estos aspectos, y también
bajo otros, lo que se afirma es que el hombre está ligado a un devenir
ineluctable contra el cual es ilusoria toda resistencia de su parte. El
sacramento de los Misterios liberaba al hombre del poder de los astros; el
sacrificio brahmánico, unido al conocimiento, lo liberaba de la tiranía del
Kharma: en ambos se representaba la redención.

Pero el dios híbrido de nuestro tiempo no tolera la creencia en la redención.

Pasa por ser cosa de necios el imaginar una libertad. No se tiene otra
alternativa que la opción entre la esclavitud voluntaria y la rebelión inútil.
Poco importa que respecto a estas leyes se hable de evolución teleológica y
de devenir orgánico, pues todas tienen como base el dominio del "curso de
las cosas", esto es, de la causalidad sin freno. El dogma del proceso gradual
significa la abdicación del hombre ante la exuberancia del mundo del Ello.
Abusa del nombre del Destino. El Destino no es una campana neumática
dada vuelta sobre el mundo humano. Nadie lo encuentra si no se parte de la
libertad.
Pero el dogma del curso ineludible de las cosas no deja lugar a la libertad, ni a
su revelación más concreta, aquella cuya fuerza cambia la faz de la tierra: la
reversión- Ese dogma ignora que el hombre que supera la lucha universal
mediante la reversión rompe en pedazos la trama de los hábitos instintivos,
se libera de las ataduras de su clase y reanima, rejuvenece, transforma las
estáticas estructuras históricas. El dogma del curso de las cosas sólo te
concede en su juego la opción de observar las reglas del juego o abandonar;
pero aquel que efectúa la reversión derriba todas las piezas.

Este dogma te permite, es verdad, que sometas tu vida al determinismo y

que permanezcas "libre" en tu alma; pero el hombre que realiza la reversión
considera esa libertad como la servidumbre más ignominiosa. La única cosa
que puede tornarse fatal para el hombre es creer en la fatalidad; porque esta
creencia suprime el movimiento que conduce a la reversión. La creencia en la
fatalidad es errónea desde el principio. Todo pensamiento fundado en el
"curso de las cosas" consiste en un ordenamiento de las cosas "que han
ocurrido", de los hechos aislados del mundo, de la objetividad como si fuera
historia; la presencia del Tú, el devenir a partir de la conexión sólida, son
extraños a este pensamiento. No conoce la realidad del espíritu; su esquema
carece de valor para el espíritu. La predicción de la objetividad sólo es válida
para el hombre que ignora la presencia.

El hombre dominado por el Ello está forzado a ver en el dogma del curso
invariable de las cosas una verdad que introduce claridad en la confusión
Pero, ciertamente, este dogma sólo lo sujeta más profundamente al mundo
del Ello. Pero el mundo del Tú no está cerrado. Cualquiera que se dirija a él
con el ser concentrado y una fuerza ascendente hacia la relación descubrirá
en sí la libertad. Y el estar libre de la creencia de que no hay libertad es
volverse libre. Así como uno puede tornarse amo de un íncubo
interpelándolo por su nombre verdadero, así el mundo del Ello, que hace un
momento aplastaba con su fuerza tremenda la humilde fuerza del hombre,
está constreñido a someterse al hombre que lo conoce tal como es.
Entonces se hace manifiesto que el mundo del Ello aleja de nosotros y nos
hace extraña esa plenitud cercana y abundante desde la cual el Tú terrestre,
en todas sus formas, viene a nuestro encuentro y que, aunque en la espera
nos parezca a veces grande y tremenda, como la diosa-madre, es, sin
embargo, maternal siempre.

—Pero ¿cómo podría el hombre que lleva escondido en el fondo de sí un

fantasma —el Yo privado de libertad— interpelar al íncubo por su nombre
verdadero?

¿Cómo puede la arruinada fuerza de relación resurgir en un ser en quien a

toda hora un fantasma vigoroso pisa los escombros? ¿Cómo un ser, furioso y
constantemente perseguido por el Yo, separado en un círculo vacío, irá a la
busca de su subjetividad abolida y llegará a recogerse? ¿Cómo adquirirá
conciencia de la libertad el hombre que vive en lo arbitrario? —Así como
Libertad y Destino son solidarios, así arbitrariedad y fatalidad están ligadas la
una a la otra.

Pero Libertad y Destino se hallan solemnemente prometidos entre sí, y una

vez unidos, componen el sentido de la vida. La arbitrariedad y la fatalidad, el
fantasma del alma y el íncubo del mundo, firman un compromiso, viven lado
a lado uno del otro, evitándose, sin lazo y sin roce, en el absurdo, hasta que
en un resplandor las miradas descarriadas se encuentran y de pronto brota la
confesión de su doble servidumbre. ¡Cuánto espíritu, cuánta elocuencia y
artificio no se gasta en nuestros días para impedir o, por lo menos, para
disfrazar este acontecimiento!

Hombre libre es el que quiere sin la arrogancia de lo arbitrario. Cree en la

realidad, es decir, en el lazo real que une la dualidad real del Yo y del Tú. Cree
en el Destino, y cree que el Destino lo necesita. ¡No lo tiene en andadores; lo
espera!
Es menester que se dirija hacia él, aunque no sepa dónde lo encontrará; pero
es menester que se dirija a él con todo su ser. Lo que ocurrirá no se
asemejará a lo que su resolución imagina. Pero lo que ha de acontecer no
acontecerá si no está resuelto a querer lo que es capaz de querer. Le es
menester sacrificar su pequeño querer sin libertad, regido por las cosas y por
los instintos, a su gran querer que se aleja de la acción determinada para ir a
la acción predestinada. Entonces ya no interviene, pero, al mismo tiempo, no
se contenta con dejar que las cosas ocurran solas. Espía lo que emerge de él
mismo, vigila el camino de lo que es esencial en el mundo.

Y no para dejarse llevar por lo esencial, sino para realizarlo, tal como lo
esencial quiere ser realizado por el hombre del cual necesita, por medio del
espíritu humano y del acto humano de la vida humana y de la muerte
humana. Dije que cree, …y esto significa realmente que se ofrece al
encuentro. El hombre que vive en lo arbitrario, no cree, no se apresta al
encuentro. Ignora la solidaridad de la vinculación; sólo conoce el mundo
febril del afuera y su febril deseo de usarlo. Basta con dar al poder de
utilización un nombre antiguo, y pronto ocupa un puesto entre dioses.

Cuando ese hombre dice Tú, piensa "¡oh!, mi habilidad para hacer uso", y lo
que llama su destino es sólo una manera de armar y de sancionar su don de
utilización. En verdad no tiene destino, y sí solamente un ser determinado
por las cosas y por los instintos. Cuando se somete a ellos lo hace con un
sentimiento de independencia, que es justamente el de lo arbitrario. No
tiene un gran querer, y sí voluntad arbitraria. Es del todo inepto para el
sacrificio, aunque llegue a hablar de él; se lo reconoce por ese su no hacer
nunca concretas las palabras sobre sacrificios. Interviene constantemente y
con la intención de provocar los acontecimientos.

¿Cómo, te dice, debería uno privarse de ayudar al destino, de usar medios

accesibles que favorezcan sus fines? También bajo este ángulo encara al
hombre libre; no lo puede ver de otra manera.
Pero el hombre libre no tiene allí fines para los cuales se procure aquí
medios: sólo tiene una resolución, la de marchar hacia su destino. A esta
resolución, una vez tomada, la remozará tal vez a cada vuelta del camino,
pero dejará de creer en su propia vida antes que dejar de creer que la
resolución de su gran querer sea insuficiente y que sea necesario sostenerla
por medios.

Cree; se ofrece al encuentro. A su vez, el hombre arbitrario, incrédulo hasta

la médula, sólo ve en todas partes incredulidad y arbitrariedad, elección de
fines e invención de medios. Sin sacrificio y sin gracia; sin encuentro y sin
presencia, tiene como mundo un mundo mediatizado, alborotado de fines.

Su mundo no puede ser diferente, y se llama la fatalidad. Así, a pesar de toda

su soberanía, está plena e inextricablemente enredado en lo irreal. Lo sabe
en cuanto piensa sobre sí mismo; por eso emplea lo mejor de su
espiritualidad en impedir o, por lo menos, en disfrazar sus pensamientos.
Pero si permitiera a este examen de su propia apostasía, de la diferencia
entre el Yo vaciado de realidad y el Yo real, hundir raíces en el humus nutricio
que el hombre llama la desesperación y de donde germina la autodestrucción
de sí y el renacimiento, éste sería el comienzo de la reversión.

Los dioses y los demonios, cuenta el brahmán de las Cien Rutas, estuvieron
un día en conflicto. Los demonios dijeron: ¿A quién podremos ofrecer
nuestras ofrendas? Y depositaron sus ofrendas en sus propias bocas. Pero los
dioses depositaron sus ofrendas los unos sobre los labios de los otros.
Entonces Pradshapati, el espíritu prístino, optó por darse a los dioses. —Es
comprensible que el mundo del Ello, abandonado a sí mismo, sin contacto y
sin fundirse con el Tú, se torne en un extraño íncubo. Pero, ¿cómo es posible
que el Ello del hombre pierda, como lo dices, su realidad? Que viva en la
relación o fuera de la relación, el Yo conserva para sí esa garantía que es la
áutoconciencia de sí, el recio hilo de oro sobre el cual se enhebran los
estados policromos.
Que diga:" "Yo te veo" o "Yo veo el árbol", quizá la visión no sea igualmente
real en los dos casos, pero lo que es igualmente real en las dos cosas es el Yo.

—Verifiquemos si efectivamente es así. La forma de las palabras no prueba

nada. Mucho de los Tú expresados no significan en el fondo sino un Ello al
cual uno dice Tú por hábito y por apatía, y muchos Ello significan un Tú del
cual uno ha conservado en el fondo de sí un recuerdo lejano. Así, en casos
numerosos el Yo no es más que un pronombre indispensable, una
abreviatura necesaria de "quien habla". ¿Pero la conciencia de sí? Cuando en
una frase se emplea el verdadero Tú de la relación y en otra el Ello de una
experiencia, y cuando en los dos casos uno ha pensado verdaderamente el
Yo, ¿se expresa la misma autoconciencia?

El Yo de la palabra primordial Yo-Tú es diferente del Yo de la palabra

primordial Yo-Ello. El Yo de la palabra primordial Yo-Ello aparece como un ser
aislado y adquiere conciencia de sí como de un sujeto (el sujeto del
conocimiento práctico y de costumbre). El Yo de la palabra primordial Yo-Tú
aparece como una persona y adquiere conciencia de sí como de una
subjetividad (sin régimen genitivo). La individualidad aparece en la medida en
que se distingue de otras individualidades. Una persona aparece en el
momento en que entra en relación con otras personas. La una es la forma
espiritual de una separación natural. La otra es la forma espiritual de una
natural solidaridad de conexión.

La finalidad de la autodiferenciación es la experiencia y la utilización que, a su

vez, tienen por objeto la vida, es decir, la muerte que dura el término de una
vida humana. La finalidad de la relación es el ser propio de la relación, es
decir, el contacto con el Tú. Pues en el contacto con un Tú, cualquiera que
sea, sentimos pasar un soplo de ese Tú, es decir, de la vida eterna. Quien está
en la relación participa en una realidad, es decir, en un ser, que no está
únicamente en él ni únicamente fuera de él. Toda realidad es una presencia
en la que participo sin poder apropiármela.
Donde falta la participación no hay realidad. Allí donde hay apropiación
egoísta no hay realidad. La participación es tanto más perfecta cuanto más
directo es el contacto con el Tú.

El Yo es real en virtud de su participación en la realidad. Se torna tanto más

real cuanto más completa es su participación. Pero el Yo que permanece
fuera del suceso relacional y se encuentra solo, con la conciencia de ese
separarse, no pierde su realidad. Su participación se preserva en él de una
manera viviente. En otros términos, como se dice de la relación más elevada,
y que puede aplicarse a todas las relaciones, "conserva en sí la semilla". Es
ese el dominio de la subjetividad en el que el Yo adquiere conciencia, al
mismo tiempo, de su solidaridad de conexión y de su separarse.

La subjetividad genuina sólo puede desprenderse dinámicamente, como la

vibración de un Yo en el interior de su verdad solitaria. Es también el lugar
donde nace y crece el deseo de una relación más y más elevada, el deseo de
la participación total en el ser. En la subjetividad madura la sustancia
espiritual de la persona. La persona se torna consciente de sí misma como
participante en el ser como coexistente, y, por lo tanto, como ser. El
individuo adquiere conciencia de sí como siendo así y no de otro modo. La
persona dice: "Yo soy"; el individuo dice: "Yo soy así". "Conócete a ti mismo",
"significa para la persona: "Conócete como ser"; para el individuo significa:
"Conoce tu particular modo de ser". La individualidad, al distinguirse de otros
seres, se aleja del ser verdadero. Con esto no queremos decir que la persona
"renuncia" de algún modo a su ser particular, a su ser distinto.

Sólo queremos decir que su ser particular no es el punto de vista en el cual se

coloca, sino la concepción necesaria y única significativa del ser. El individuo,
al contrario, se atraganta con su única manera de ser o, más aun, con esa
"manera de ser" que imagina que es la suya.
Pues conocerse significa para él, básicamente, construir lo más a menudo
una forma de sí mismo que pueda parecer justificada y que será para él cada
vez más una ilusión; quiere decir, procurarse, contemplándola con
veneración, la ilusión de conocer su manera de ser, tal cual es realmente. El
conocimiento verdadero de su ser lo conduciría al suicidio... o al
renacimiento. La persona contempla su sí mismo.

El individuo se ocupa de lo que es suyo; dice mi especie, mi raza, mi

actividad, mi genio. El individuo no participa en ninguna realidad y no
conquista realidad alguna. Se delimita por relación a lo que no es él, y trata
de apropiarse, por la experiencia y la utilización, la mayor parte posible de
ese no-yo. Este es su dinamismo propio; autodiferenciación y apropiación,
doble operación que ocurre fuera del Ello, en la no-realidad. El sujeto que se
cree ser podrá apropiarse de lo que quiera, pero no extraerá de ello
sustancia; permanecerá tal cual es, un punto funcional, agente de
experiencia y de utilización, y nada más.

Ni su modalidad de ser extendido y complejo, ni su "individualidad"

ambiciosa le ayudará a ganar enjundia. No hay dos especies de hombres, sino
dos polos de humanidad. Ningún hombre es puramente una persona,
ninguno es puramente individualidad. Cada hombre vive en el interior de un
Yo doble. Pero hay hombres en quienes la persona es a tal punto
preponderante que cabe llamarlos personas. Y hay otros en quienes la
individualidad es a tal punto preponderante que cabe llamarlos individuos. La
verdadera historia se desarrolla en la relación de los unos con los otros.
Cuanto más el hombre, cuanto más la humanidad, están regidos por la
individualidad, tanto más el Yo se hunde en la irrealidad. En tales épocas la
persona lleva en el hombre y en la humanidad una existencia subterránea y
escondida, y en cierto modo ilegítima... hasta la hora en que es llamada a la
luz del día.
Cuanto más fuerte es el Yo de la palabra primordial Yo-Tú en la dualidad del
Yo, tanto más personal es el hombre. Según la manera en que un hombre
dice Yo —lo que quiere decir cuando dice Yo— cabe decidir el lugar que
ocupa y adonde conduce su camino. La palabra Yo es el verdadero shibolet
de la humanidad. ¡Escuchad, pues, esta palabra! ¡Cuán discordante es el Yo
del individuo egotista! Puede conmovernos con una gran piedad cuando sale
de una boca oprimida por la tragedia de una silenciada contradicción íntima.
Puede golpearnos con su horror cuando sale de una boca caótica que da a su
contradicción íntima una expresión violenta, brutal y estúpida. Cuando sale
de una boca vana y melosa nos parece penoso o desagradable. Quien
pronuncia con una mayúscula el Yo aislado devela el oprobio del espíritu
universal envilecido hasta no ser más que una espiritualidad.

Pero el Yo tan viviente, tan enérgico, de Sócrates, ¡cuán legítimo y bello es!
Es el Yo del diálogo infinito. La atmósfera del diálogo lo envuelve con su
soplo, ya se dirija a sus jueces, ya se encuentre en la última hora en su
prisión.

Este Yo vivía continuamente en la relación con los hombres, relación

encarnada en el diálogo. Creía en la realidad de los, hombres, y a ellos se
dirigía. Vivía con ellos en la plena realidad, y esta realidad no lo abandonó. Su
soledad misma no puede ser un abandono, y cuando el mundo humano hace
silencio en torno de él, oye que su demonio le dice Tú. ¡Qué legítimo y bello
es el sonido que produce el Yo tan rico de Goethe! Es el Yo de una pura
intimidad de la naturaleza que se libra a él y le habla sin cesar, le revela sus
secretos sin traicionarle su misterio. Este Yo cree en la naturaleza y cuando
dice a la rosa: ¡eres tú!, se asocia a ella en una misma realidad.

Por eso, cuando este Yo reflexiona sobre sí mismo, el espíritu de lo real le

permanece fiel, la visión del sueño se conserva en el ojo dichoso que
recuerda su propia naturaleza solar y la amistad de los elementos acompaña
al hombre hasta en el silencio de la muerte y del devenir.
He aquí el sonido que a través de las edades produce el Yo "suficiente,
verdadero y puro" de quienes, como Sócrates y Goethe, se dedican a la
relación. Y para tomar un ejemplo del reino de la relación incondicional:
¡cuán poderoso y subyugador es el Yo pronunciado por Jesús, que toca a la
evidencia! Es el Yo de la relación incondicionada en la que el hombre da a su
Tú el nombre de Padre, a tal punto que él mismo no es más que Hijo y sólo
Hijo.

Si aún dice Yo, no puede querer decir más que el Yo de la palabra

fundamental sagrada, elevada por él hasta lo incondicionado. Si alguna vez
ensaya el aislamiento, su solidaridad con la relación es mayor, y desde el
seno de esta relación se dirige a los otros hombres. En vano procuraréis
reducir ese Yo a una potencia que actúa sobre sí misma, a reducir ese Tú a
una realidad interior; en vano procuraréis frustrar de su realidad lo real, la
relación presente: el Yo y el Tú subsisten; cada hombre puede decir Tú y es
entonces Yo. Cada uno puede decir Padre y es entonces Hijo: la realidad
subsiste.

—Pero, ¿qué ocurriría si la vocación de un hombre exige que no conozca más

lazo que su causa particular, que no tenga más relación verdadera con Tú
alguno, que no reconozca más la presencia de ningún Tú, que todo lo que le
rodea se torne en Ello, el Ello útil a su causa? ¿Qué hemos de pensar del
modo en que Napoleón dice Yo? ¿No es legítimo? Esta encarnación de la
experiencia y de la utilización, ¿no es una persona?

—En verdad, el amo del siglo evidentemente ha ignorado la dimensión del

Tú. Ha habido razón en decir que todos los seres eran para él valores. El que
tuvo la mansedumbre de comparar a San Pedro a aquellos que han renegado
de él después de su caída, no podía renegar de nadie pues no conocía el Ser a
nadie. Para las multitudes fue el Tú demoníaco, el Tú que no responde / que
responde al Tú con Ello, que no responde genuinamente en la esfera, la ciega
su causa particular, con su propio acto.
Ahí está el límite histórico y elemental en que la palabra fundamental de la
relación pierde su realidad y su carácter de reciprocidad: el Tú demoníaco,
para el cual nadie puede ser un Tú.

Además de (no entre) la persona y el individuo, del hombre libre y del

arbitrario, existe esta tercera variedad de hombre, erigido como un destino,
en las grandes épocas del destino. Es aquel hacia quien suben las llamas.
Pero su fuego es frío; es aquel hacia quien conducen las relaciones, por
millares, pero de quien no parte relación alguna. No participa en ninguna
realidad, pero es para todos los hombres una realidad en la que todos
participan inconmensurablemente. En verdad, no encara a los hombres que
lo rodean sino como máquinas capaces de rendimientos diversos, que él
puede calcular y emplear al servicio de su causa. De esta manera casi no se
ve a sí mismo de otro modo, salvo si le es menester poner a prueba su
rendimiento propio en experiencias sin cesar renovadas, sin llegar jamás a
conocer los límites de ellas. Se trata a sí mismo también como a un Ello.

Entonces su decir Yo carece de vivacidad, de energía y de plenitud; ni siquiera

busca, como el egotismo moderno, dar la ilusión de ella. No habla de sí, habla
a partir de sí. Que hable o que escriba, su Yo es el sujeto gramaticalmente
necesario de sus comprobaciones y de sus órdenes, ni más ni menos. No
tiene subjetividad, pero no tiene tampoco esa conciencia de sí que se
preocupa de su propia manera de ser; sobre todo, no tiene la ilusión de
manifestarse un sí mismo. "Yo soy el reloj que existe sin conocerse", es así
como ha expresado lo que había de fatal en él, la realidad del fenómeno que
representaba y la irrealidad de su Yo, en la hora en que, arrojado fuera de su
causa, podía y debía, por primera vez, reflexionar sobre su ser, sobre su Yo
que por fin se destacaba.

Ese Yo que se le aparecía por primera vez no era únicamente un sujeto, pero,
sin embargo, no tendía hacia la subjetividad; escapaba al sortilegio que lo
encerraba, sin que, por eso, se hubiera liberado; se expresaba en esa palabra
terrible, legítima e ilegítima al mismo tiempo: "¡El universo nos contempla!".
Al final vuelve a hundirse en el misterio. ¿Quién osaría, entonces, afirmar
después de semejante carrera y semejante caída, que ese hombre ha
comprendido su misión inaudita y tremenda, o bien que la ha desconocido?

Cierto es que esa edad que ha tomado como amo y como modelo al hombre
demoníaco y extraño a toda presencia no ha comprendido a ese hombre.
Ignora que en él reinaban no la necesidad ni el placer de la potencia, sino la
idea del destino y su consumación. El siglo se entusiasma al ver esa frente
despótica, pero no descifra los signos escritos en ella, como los signos en el
cuadrante del reloj. Se empeña en imitar esa mirada arrojada sobre seres, y
no comprende lo que en esa mirada es necesidad y coacción; confunde el
estricto rigor de ese Yo con la excitación del sentido de sí mismo. La palabra
Yo sigue siendo el shibolet de la humanidad. Tíapoleón no ponía en ella
ninguna fuerza de relación, sino que la pronunciaba como el Yo de una
consumación.

Quien se esfuerza en decirla como él la dijo, solamente traiciona lo que tiene

de irremediable su propia contradicción íntima.

—¿Qué significa contradicción íntima?

—Cuando un hombre no atiende al a priori de la relación en su vida con el

mundo, cuando olvida hacer actuar y realizar el Tú innato que encuentra, ese
Tú se introvierte. Se desarrolla al contacto de lo que no puede ser su objeto,
se despliega allí donde no hay lugar para ese despliegue. Lo que se produce
es un encuentro consigo mismo, que no puede ser una relación ni una
presencia ni una reciprocidad fecunda, sino mera autocontradicción. El
hombre puede procurar interpretarlo como una relación, por ejemplo como
una relación religiosa, para arrancarse del horror de ser su propio doble
espectro. Mas siempre descubre la falsedad engañosa de esa interpretación.
Está allí al borde de su vida. Una experiencia no cumplida se había refugiado
en una apariencia de cumplimiento; ahora anda a tientas por laberintos en
los que se hunde más y más.
A veces el hombre, estremecido ante el desapego entre el Yo y el mundo,
piensa que debe hacer algo para remediarlo. Cuando en la hora de
medianoche reposas presa de la pesadilla de un sueño despierto —las
murallas han caído y desde el abismo se oyen chillidos— y observas en medio
de tu tormento y adviertes que la vida subsiste y que tú podrías volver a ella,
te preguntas: ¿y cómo? Así el hombre, en las horas de reflexión, se
estremece y busca sin ventura esto y aquello. Sin embargo, es posible que
haya, observado en su fondo el sentido de la verdadera dirección, la que por
el sacrificio conduce a la reversión. Pero rechaza este saber: el "misticismo"
no soporta el resplandor solar de la luz eléctrica. Llama en su ayuda al
pensamiento, en el que tiene gran confianza; el pensamiento repara todo. En
efecto, el gran arte del pensamiento está en diseñar una imaginación del
universo que inspire fe.

Así ese hombre dice a su pensamiento: "Mira ese monstruo tremendo que
está acostado allí, con sus ojos crueles; ¿no es el mismo con el cual he jugado
antaño? ¿Recuerdas cómo me sonreía con esos ojos, antes indulgentes?
Observa mi Yo miserable, quiere confesártelo, está vacío, y nada de lo que
hago con la experiencia y la utilización penetra en su cavidad. ¿No quieres
reconciliarnos, a él y a mí de tal manera que me deje en paz y que yo cure?" Y
el pensamiento dócil e ingenioso, con su celeridad bien conocida, pinta una
o, más bien, dos series de imágenes sobre las paredes de derecha y de
izquierda.

De un lado está (o, mejor dicho, tiene lugar el mundo, pues las imágenes del
mundo, tales como las pinta el pensamiento, son una cinematografía digna
de fe) el universo. Del torbellino de los astros se ve surgir la menuda tierra
finita, de la prolífera tierra emerge el menudo hombre y, luego, la historia lo
arrastra a través de las edades, para que reconstruya persistentemente los
hormigueros de las culturas que la misma historia aplasta. Por debajo de esta
serie de imágenes se leen estas palabras: "El uno y el todo".
En la otra pared tiene su lugar el alma. Una hiladora hila las órbitas de todos
los astros y la vida de toda la creación y la historia del universo; todo está
tejido de un mismo hilo, y deja de llamarse astros y criaturas y mundo para
llamarse sensaciones y representaciones, esto es, experiencias y estados del
alma. Y bajo esta serie de imágenes se leen estas palabras: "El uno y el todo”.

En adelante, cuando se estremece en la soledad y el mundo lo aprisiona en

angustia, el hombre levanta los ojos (a derecha o a izquierda, poco importa) y
percibe un cuadro. Ve entonces que el Yo encuadra en el mundo y que
realmente no hay Yo del todo y que el mundo nada podría hacer al Yo del
todo; o ve que el mundo encuadra en el Yo, y que realmente no hay mundo,
y así el mundo nada puede hacer al Yo, y se tranquiliza. Otra vez, el hombre,
si se estremece en la soledad y su Yo está angustiado, levanta los ojos y
percibe una imagen.

Poco importa cuál sea ella; el Yo vacío se encuentra atestado de mundo o la

corriente del mundo ondea sobre él; y el hombre se tranquiliza. Pero llegará
una hora, y ella está cercana, en la cual el hombre estremecido, al levantar
los ojos, perciba en un resplandor las dos series de imágenes al mismo
tiempo. Y un estremecimiento más profundo lo sacudirá.
Tercera parte

El Tú eterno

Las líneas de las relaciones, si se las prolonga, se encuentran en el Tú eterno.

Cada Tú particular abre una perspectiva sobre el Tú eterno; mediante cada
Tú particular la palabra primordial se dirige al Tú eterno. A través de esa
relación del Tú de todos los seres se realizan y dejan de realizarse las
relaciones entre ellos: el Tú innato se realiza en cada relación y no se
consuma en ninguna. Sólo se consuma plenamente en la relación directa con
el único Tú que, por su naturaleza, jamás puede convertir en Ello.

Los hombres han dado muchos nombres a su Tú eterno. Cuando cantaban a

aquel al cual daban uno de esos nombres, era siempre en el Tú en quien
pensaban; los primeros mitos fueron himnos de alabanza. Luego los nombres
entraron en el lenguaje del Ello; los hombres se han sentido más y más
empujados a reflexionar sobre su Tú eterno y a hablarle como a un Ello. Pero
todos los nombres de Dios son santificados, porqué al pronunciarlos no
solamente se habla de Él, sino también se le habla.

Muchos hombres quisieran prohibir el empleo del vocablo Dios, porque se ha

abusado de él demasiado. En verdad, es la más gravosamente cargada de
todas las palabras que el hombre emplea, pero por esta misma razón es la
más imperecedera y la más indispensable de todas. ¿Qué importan todas las
divagaciones respecto de la esencia de Dios y de las obras de Dios (pues
sobre este punto no hay y no puede haber jamás sino divagaciones), en
comparación con la verdad única de que todos los hombres que han
invocado a Dios realmente han pensado en Él?
Pues quien pronuncia la palabra Dios cuando está todo lleno del Tú,
cualquiera que sea la ilusión que lo sostiene, se dirige al verdadero Tú de su
vida, al que ningún otro Tú limita y con el cual está en una relación que
envuelve todas las otras. Y también invoca a Dios todo aquel que tiene horror
de este nombre y se cree sin Dios, cuando, con el impulso de todo su ser, se
dirige al Tú de su vida, al Tú a quien ningún otro limita.

Cuando siguiendo nuestro camino encontramos a otro hombre que venía

hacia nosotros, siguiendo también su camino, sólo conocemos nuestra parte
del camino, no la suya, porque de la suya sólo tenemos conocimientos en el
encuentro. Pero nuestra presunción nos habla de ella como si fuera algo de
más allá del encuentro. Lo que debe ocuparnos, aquello de lo cual debemos
inquietarnos, no es la otra parte, sino la nuestra; no es la gracia, sino la
voluntad.

La gracia nos concierne en la medida en que avanzamos hacia ella, en que

esperamos su presencia; pero no es nuestro objeto. Lo que conocemos del
camino por haberlo vivido y porque es nuestra vida misma, no es una espera
o un ser accesible. El Tú se me presenta, pero soy yo quien entra en relación
directa con él. Así, la relación comporta ser elegido y elegir, y es a la vez
pasión y acción; del mismo modo, toda acción con el ser entero suprime 38
las acciones parciales, al mismo tiempo, todas las sensaciones de actos
fundados solamente en sus limitaciones particulares, e ineludiblemente se
asemeja a una pasión.

Esta actividad es la del hombre llegado a su pleno crecimiento y a la que se

ha designado como un hacer nada; porque nada de aislado, nada de parcial,
se mueve más en el hombre, y nada de él interviene ya en el mundo; porque
es el hombre todo entero, encerrado en su propia plenitud, descansando en
su plenitud, quien entonces actúa; porque el hombre se ha vuelto totalidad
actuante. Cuando uno ha llegado a asegurarse la constancia de semejante
disposición, está pronto para el encuentro supremo.
Para esto es menester dejar de lado el mundo sensible como si fuera un
mundo ilusorio. No hay mundo ilusorio; sólo hay el mundo, que se nos
aparece doble en correspondencia con nuestra doble actitud. Sólo hay que
romper la barrera de la separación. Tampoco es necesario “ir más allá de la
experiencia sentible”; pues toda experiencia, aun la más espiritual, sólo nos
daría como resultado un Ello. Ni es necesario dirigirse hacia un mundo de
ideas y de valores porque ellos no pueden hacérsenos presentes. Ninguna de
esas cosas es necesaria. ¿Se puede decir qué es realmente necesario? No, si
lo que se quiere es un precepto. Todo lo que el espíritu ha inventado o
descubierto en el curso de las edades, en materia de preceptos, de
reparación, de práctica o meditación nada tiene en común con el hecho
prístino y simple del encuentro.

Cualesquiera que sean las ventajas en el conocimiento o la eficacia que se

puede extraer de tal o cual ejercicio, nada de eso repercute sobre la relación
de que estamos hablando; todo esto tiene su lugar en el mundo del Ello y no
nos hace progresar un paso, no nos hace dar el paso decisivo que nos sacaría
de ese mundo. No son prescripciones las que nos enseñarán a salir de él.
Pero cabe demostrar que uno ha salido de él, si uno traza un círculo que
excluya todo lo que no sea esa salida. Entonces aparece con evidencia la
única cosa que importa: la perfecta aceptación de la presencia. Con
seguridad esta aceptación presupone que cuanto más hundido está un
hombre en su aislamiento, tanto más difícil es la aventura y más elemental es
la reversión.

No es que no renuncie al Yo, como lo suponen generalmente los escritos

místicos; el Yo es indispensable en todas las relaciones y, por consiguiente,
también en ésta, la más elevada, pues la relación sólo es posible entre Yo y
Tú. No es al Yo a quien se renuncia, sino a ese falso instinto de sí mismo que
empuja al hombre a huir de ese mundo incierto, inconsistente, efímero,
confuso, peligroso, que es el mundo de la relación, y a refugiarse en el tener
cosas.
Toda relación verdadera con un ser o con una esencia en el mundo es
exclusiva. El Tú de esta relación es destacada, puesto aparte, único, existe
solo frente a nosotros. Llena el horizonte. Esto no significa que no exista nada
más. Pero todo lo demás vive a su luz. En tanto que la presencia de la
relación continúa, su amplitud cósmica es inviolable. Pero desde que un Tú se
torna en Ello, la amplitud cósmica de la relación aparece como una injusticia
hacia el mundo, y su exclusividad, como una exclusión del universo. En la
relación con Dios la exclusividad incondicional y la inclusividad incondicional
se identifican. Quien ha entrado en la relación absoluta no se preocupa ya
por nada aislado, ni por cosas ni por seres, ni por el cielo ni por la tierra, pues
todo está incluido en esa relación. Entrar en la relación pura no es descuidar
toda cosa; es ver toda cosa en el Tú; no es renunciar al mundo, sino
establecer el mundo sobre su verdadera base. Apartarse del mundo no es
dirigirse a Dios; tener los ojos fijos sobre el mundo no acerca a Dios tampoco.

Pero quien ve el mundo en Dios está en presencia de Él. "El mundo por una
parte, Dios por otra parte", es propio del lenguaje del Ello. Pero no excluir
nada, no olvidar nada, incluirlo todo, el mundo entero, en el Tú, reconocer al
mundo su derecho y su verdad, no captar nada fuera de Dios, sino captar
todo en él, he aquí la relación completa. Los hombres no encuentran a Dios sí
permanecen en el mundo. No encuentran a Dios si abandonan el mundo.

Quien con su ser entero se dirige a encontrar a su Tú e implica en este Tú el

ser entero del universo, ése ha encontrado a aquel que no puede ser
buscado. Ciertamente, Dios es el "Todo Otro"; pero es también el "Todo
Mismo", el "Todo Presente". Ciertamente, es el Mysterium Tremendum que
aparece y abate; pero también es el misterio de lo autoevidente, más.
cercano a mí que mi Yo. Si averiguáis la vida de las cosas y del ser
incondicionado llegaréis a lo insondable; si negáis la vida de las cosas y del
ser condicionado estáis ante la nada; si santificáis esta vida encontráis al Dios
viviente.
El sentido que el hombre tiene del Tú, cuando experimenta en las relaciones
con los Tú particulares la decepción de verlos transformados en Ello, aspira a
sobreponerlos —sin apartarse de ellos— para alcanzar el Tú eterno. Mas no
como se busca una cosa; no hay, hablando propiamente, "busca de Dios",
porque no hay cosa alguna en la que no se lo pueda encontrar. ¡Empresa
necia y desesperada la del hombre que se aparta del camino de su propia
vida para buscar a Dios! Aunque se hubiera apropiado toda la sabiduría de la
soledad y toda la virtud del recogimiento, no encontraría a Dios. El hombre
que busca a Dios es más bien comparable a aquel que, yendo por su camino,
anhela que sea el buen camino: en la fuerza de este deseo se expresa su
aspiración.

Cada suceso relacional es un estrado que le abre una vista sobre la única
relación satisfactoria. Así, en cada suceso, él no participa en el suceso de la
relación única, pero también participa en ella (porque la espera). Siempre
esperando, pero sin buscar nada, sigue su camino; de ahí su serenidad
respecto de las cosas y esa manera que tiene de tocarlas, pues es para ellas
ayuda. Pero quien ha encontrado la relación verdadera, no aparta su corazón
de las cosas, porque ahora todo le está dado de un solo golpe. Bendice todas
las celdas que lo han albergado y todas las que lo abrigarán aún. Pues ese
hallazgo no es el término, sino el eterno medio, del camino. Es un hallazgo
que uno no ha buscado, un descubrimiento de lo prístino, original.

Su sentido del Tú, que no puede saciarse antes de haber encontrado el Tú

infinito, se lo ha representado desde el comienzo; solamente fue menester
que esa presencia se hiciera para él real con plenitud en la santificada vida
del mundo. Dios no puede ser inferido de ninguna cosa, por ejemplo de la
naturaleza, como su autor, o de la historia, como su guía, o del sujeto del cual
sería el "sí mismo", en quien se piensa. No existe un "dato" diferente de Dios
y del cual Dios pueda ser extraído; sino que Dios es el Ser más inmediato,
más cercano y más duraderamente presente para nosotros; aquel a quien
cabe dirigirse legítimamente, pero a quien no se puede expresar.
Se ha pretendido que el elemento esencial de la relación con Dios sería un
sentimiento (llamado sentimiento de dependencia, y recientemente, en
términos más precisos, sentimiento de ser una "creatura"). Si bien es justo
aislar y definir este elemento, al acentuárselo de una manera exclusiva se
desconoce el carácter de la relación completa.

Lo que ya se ha dicho a propósito del amor vale aquí con mayor razón aun.
Los sentimientos sólo son un acompañamiento al hecho metafísico y
metapsíquico de la relación, el cual no ocurre en el alma, sino entre el Yo y el
Tú. Por esencial que sea un sentimiento, permanece sometido al dinamismo
del alma, en el cual cada sentimiento es sobrepasado, eclipsado y abolido por
otro.

A diferencia de la relación, un sentimiento tiene su ubicación en una escala.

Pero, sobre todo, cada sentimiento tiene su lugar dentro de una tensión
polar, y extrae su color y su significado no sólo de sí mismo, sino también del
polo que le es opuesto; todo sentimiento está condicionado por su contrario.
Por lo tanto, si a la relación absoluta (que encierra en realidad todas las
relativas, porque ella ya no es, como éstas, fragmentaria, sino total, siendo el
cumplimiento de todas y su fusión en la unidad), se la redujera a la situación
de un sentimiento aislado y limitado, se la sometería a la relatividad
psicológica.

Desde el punto de vista del alma, la relación perfecta sólo puede entenderse
como teniendo dos polos, como siendo la coincidentia opposilorum, como la
resolución de las antinomias del sentimiento. Sin duda uno de esos polos —
suprimidos por la actitud fundamental religiosa de la persona— desaparece a
menudo de la conciencia reflexiva y sólo puede ser evocado en la meditación
de las profundidades más puras y más sinceras del ser. Sí, ciertamente, en la
relación pura te sentías enteramente dependiente, como no te sentiste en
ninguna otra relación, y también plenamente libre, más libre que en todo
otro lugar y momento: te sentías a la vez creatura y creador.
Lo que poseías entonces no era uno de esos dos sentimientos limitados por
el otro; los poseías a ambos sin restricción y simultáneamente. En tu corazón
siempre sabes que necesitas de Dios por encima de toda cosa; ¿pero, sabes
también que Dios necesita de ti, en la plenitud de Su eternidad? ¿Cómo
existiría el hombre y cómo existirías tú si Dios no tuviera necesidad de él, si
no necesitara de ti? Tienes necesidad de Dios para ser y Dios tiene necesidad
de ti para realizar el pleno sentido de tu vida. Enseñanzas y poemas se
esfuerzan por decirlo más largamente y dicen de ello demasiado; ¡triste y
presuntuoso palabrerío sobre un "Dios en devenir"!

Mas sabemos inconmoviblemente en nuestros corazones que hay un devenir

del Dios que es. El mundo no es un juego divino; es un destino divino. Hay un
sentido divino en la vida del mundo, del hombre, de personas humanas, en la
tuya y la mía. La creación nos supera, nos inunda, nos envuelve; nos
estremecemos a su contacto, nos sometemos a ella. Participamos en la
creación, encontramos en ella al Creador, nos ofrecemos a Él como sus
auxiliares y sus compañeros.

Dos grandes servidores recorren las edades: la plegaria y el sacrificio. El

hombre que ora se derrama en un sentimiento de dependencia absoluta y
sabe que, de una manera incomprensible, actúa sobre Dios, aunque nada
obtenga de Dios: pues cuando no anhela nada para él mismo, ve ascender
más alto la llama de su acción eficaz.

¿Y el hombre qué sacrifica? No lo puedo despreciar a ese honesto servidor

del pasado que creía que Dios deseaba el humo de su holocausto. En una
manera necia, pero vigorosa, sabía que uno puede y uno debe hacer
donativos. Esto también lo sabe el que ofrece a Dios su humilde querer para
juntarse a Él en el gran querer. Sólo dice: "¡Tu voluntad sea hecha!" Pero la
verdad agrega por él: "hecho por mí, de quien Tú tienes necesidad". ¿En qué
difieren la plegaria y el sacrificio de la magia? La magia pretende lograr sus
efectos sin entrar en la relación y practica sus artificios en el vacío.
Mas el sacrificio y la plegaria se colocan "ante el Rostro", en la consumación
de la sagrada palabra primordial, que significa acción recíproca: pronuncian
el Tú, y luego oyen. Querer entender la relación pura como dependencia es
querer suprimir uno de los portadores de la relación y, al mismo tiempo,
variar de realidad la relación misma. Lo mismo ocurre si comenzamos desde
el lado opuesto y vemos en el repliegue sobre sí, en el retorno al Sí, el
elemento esencial del acto religioso, sea que despojamos a este acto de toda
relación con el Yo, sea que veamos en él la acción del único Ser dotado de
existencia y de pensamiento.

El primero de estos modos de contemplación imagina que Dios viene a

integrarse en el Ser liberado del Yo o que ese ser es identificado con Dios; el
segundo significa que el ser despojado del Yo existe de manera inmediata en
sí mismo, como si estuviera en la unidad divina. El primer modo implica,
pues, que en el momento supremo el Tú deja de existir porque la dualidad
está abolida. En el segundo caso, el Tú no subsiste, una vez alcanzada la
verdad, porque no hay dualidad en la verdad. En el primer caso, uno cree en
la unidad de lo divino y lo humano. En el segundo caso, uno cree en la
identidad de lo divino y lo humano. En los dos casos se afirma un más allá del
Yo y del Tú que, en el primer caso, es un Devenir realizado, por ejemplo, en el
éxtasis y, en el segundo caso, un estado que se revela, por ejemplo, en la
contemplación de Sí en el sujeto pensante.

En los dos casos la relación está suprimida: de manera dinámica, en el primer

caso, en el que el Yo está absorbido por el Tú y deja de ser un Tú para ser un
Ser único; y de manera estática, en el segundo caso, en el que el Yo resuelto
en sí se conoce como el solo existente. La teoría de la dependencia sólo deja
al Yo que soporta el arco universal de la relación pura una tan débil y vana
realidad, que se deja de creerla capaz de llevar nada; una de las teorías del
repliegue sobre sí destruye este arco celeste en el momento en que iba a
cumplirse; la otra teoría considera a este arco como un espejismo que es
menester superar.
Las doctrinas de la absorción invocan las grandes fórmulas de la identidad de
los seres y de Dios; una invoca, sobre todo, la palabra de San Juan: "Yo y el
Padre somos uno"; la otra se vincula a la doctrina de Sandilya: "Yo mismo, en
el fondo de mi corazón, soy lo universal." Los caminos por donde conducen
estas fórmulas son diferentes entre sí. La primera (después de un recorrido
subterráneo) surge en la vida de una persona de magnitudes místicas y se
expande en una doctrina; la segunda emerge en el interior de una doctrina y
luego conduce a la vida mística de una persona. El carácter de la fórmula se
modifica a lo largo de estas líneas. El Cristo de la tradición juánica, el verbo
hecho carne una sola vez en la historia, conduce al Cristo del maestro
Eckhardt, eternamente engendrado por Dios en el alma humana; la fórmula
de los Upanishads, que es conocimiento del Sí: "He aquí lo real, he aquí el Sí,
y Tú eres ese mismo", conduce prestamente a la fórmula budista que es una
abdicación: "Ni el Sí ni el Consigo son captables ni en verdad ni en realidad".

Corresponde considerar separadamente el origen y el fin de cada uno de

estos caminos. Para convencernos de que no es legítimo invocar el ευ εσμεν
basta leer imparcialmente el Evangelio de Juan, capítulo tras capítulo. Es
verdaderamente el Evangelio la relación pura. Hay allí más verdad que en la
fórmula mística familiar: "Yo soy Tú y Tú eres Yo." El Padre y el Hijo
consubstanciales — podemos decir Dios y el Hombre consubstanciales— son
el par indestructiblemente real, los dos portadores de la relación original que
yendo de Dios al hombre se llama misión y mandamiento, y yendo del
hombre a Dios se llama conocimiento y amor, contemplación y percepción:
relación en la cual el Hijo, aunque el Padre actúa y habite en él se inclina ante
aquel que es "más grande" que el que le implora.

Vanas son todas las tentativas modernas de interpretar esta verdad primera
del diálogo como una relación del Yo con el Sí, o como un fenómeno en el
cual la integridad del hombre se bastaría a sí misma. Estas tentativas
pertenecen a la historia abismal de la destrucción de la realidad.
—¿Y qué hay del misticismo? ¿No nos relata, acaso, cómo se experimenta la
unidad sin dualidad? ¿Podemos dudar de la exactitud de su relación?
Conozco no solamente uno, sino dos fenómenos diferentes en los que se
pierde la conciencia de la dualidad. A veces se los confunde en las fórmulas
del misticismo. Yo también los he confundido en el pasado. Uno de estos
fenómenos es el del alma que alcanza la unidad. No es un fenómeno que
ocurre entre el hombre y Dios; ocurre en el hombre.

La fuerza se concentra en un núcleo, y todo lo que trata de apartarse de él es

introducido en la órbita de su dominio; el ser está reunido en sí y, como lo
dice Paracelso, se goza en su exaltación. Es el momento decisivo para el
hombre. Sin este momento, es incapaz para la obra del espíritu. Si conoce
este momento, decide en lo más íntimo si es un estado transitorio o es el
final definitivo de su camino.

Concentrado en la unidad, el hombre está pronto para el encuentro, al fin

plenamente posible, con el misterio, con la salvación. Pero también puede
saborear la felicidad que le da esta concentración de todo su ser y, luego,
retornar a la dispersión del ser, sin haberse impuesto la tarea suprema. Todo
en nuestro camino es decisión intencional, oscuramente entrevista,
totalmente misteriosa; esta decisión en el ser más íntimo es la más secreta
de todas, es la que determina más poderosamente nuestro destino. El otro
fenómeno está implicado en la naturaleza incaptable del acto relaciona!
mismo, en el cual se supone que dos se tornan uno: "uno y uno unido, la
desnudez brilla aquí en la desnudez"; Yo y Tú son absorbidos; la humanidad,
que hace un momento se sentía en presencia de la divinidad, se sumerge en
ella.

Han aparecido la glorificación, la deificación y la unidad del ser. Pero cuando

el hombre, iluminado y agotado, vuelve al cuidado de las cosas terrenales y
cuando, con corazón advertido, reflexiona sobre las dos situaciones, ¿no está
obligado a reconocer que su ser se ha escindido en dos y una parte se ha
librado a la perdición?
¿Qué sirve a mi alma el poder ser de nuevo retirada de este mundo y llevada
a la unidad, si este mundo permanece necesaria y totalmente extraño a la
unidad? ¿Qué significa ese "gozo de Dios" en una vida desgarrada en dos? Si
este momento celestial de abundante riqueza nada tiene en común con mi
pobre momento terrenal, ¿qué tiene que hacer conmigo si me es menester
continuar viviendo, con toda seriedad, en la realidad? He aquí cómo es
menester comprender a los maestros que han renunciado a las delicias de la
"unión" extática. Unión que no es una unión. Yo los compararía a esos
hombres que en el paroxismo del eros cumplido son a tal punto
transportados por el milagro del abrazo que la conciencia abolida del Yo y del
Tú parece en el sentimiento de una unidad que no existe ni puede existir.

Lo que el visionario extático llama unión es el dinamismo extasiador de la

relación; no es una unidad nacida en este instante del tiempo y en el cual
vendrían a fusionarse el Yo y el Tú; es el dinamismo de la relación misma que
viene a colocarse ante los participantes en esta relación,
inquebrantablemente fijados el uno ante el otro, y que disimula a cada uno el
sentimiento extasiado del otro. Es como si el acto de relación desbordara las
márgenes de la relación misma; la unidad vital se presenta con una
vehemencia tal que los interlocutores parecen palidecer ante ella; por su
existencia ella hace olvidar el Yo y el Tú entre los cuales se había producido.

Es uno de esos casos en que la realidad se rodea de una franja en la que

aparece diluida. Pero mayor que las ondulaciones enigmáticas de la franja del
ser es para nosotros la realidad central de la hora cotidiana y terrestre en la
que un rayo de sol sobre una rama nos ha hecho presentir el Tú eterno. Mas
aquí se levantará la objeción de la otra doctrina, la de absorción, según la
cual el ser universal y el ser del Sí son lo mismo y, por eso, el impulso hacia el
Tú no puede otorgar ninguna garantía de realidad última. Esta doctrina
contiene ella misma la respuesta a esa objeción.
Uno de los Upanishads cuenta cómo Indra, el rey de los dioses, fue en busca
de Prashapati, el Espíritu creador, para aprender de él a encontrar y a
conocer el Yo. Permanece un siglo en la escuela, es dos veces despedido con
conocimientos insuficientes hasta que, finalmente, la verdad se le reveía: "Un
dormir profundo y sin sueños, allí está el Yo, es el Ser inmortal. Ser
universal." Indra se retira, pero pronto lo domina un escrúpulo; retrocede y
pregunta: "En tal estado, espíritu sublime, el hombre es incapaz de decir de
su Sí: Soy Yo, y además: Son los seres. Está librado al aniquilamiento. No veo
en ello ventaja." "Así es, efectivamente", responde Prashapati.

En la medida en que la doctrina contiene una afirmación respecto del ser

verdadero —cualquiera que sea la verdad a la que podamos juzgar en esta
vida—, nada tiene en común con una cosa, con la realidad vivida; está
constreñida a reducir también esa realidad a un mundo de las apariencias. Y
en la medida en que esta doctrina contiene un método para abismarse en el
ser verdadero, ello no conduce a la realidad vivida, sino al aniquilamiento en
el que ya no reina ninguna conciencia, y en el cual no surge ningún recuerdo;
el hombre que emerge de este aniquilamiento puede referir su experiencia
empleando las palabras "ausencia de dualidad", pero no puede atreverse a
llamarla unidad.

Pero nosotros queremos tomar un cuidado religioso de nuestra sagrada

realidad, que nos es dada para esta vida sola, pues no hay quizá ninguna otra
vida más cercana a la verdad. En la realidad vivida no hay unidad del ser. La
realidad sólo existe en la acción efectiva; su fuerza y su profundidad son las
de la acción efectiva. No hay tampoco realidad "interior", sino acción
recíproca. La realidad más fuerte y la más profunda existe allí donde todas las
cosas entran en la acción efectiva, sin reserva: el hombre en su totalidad y
Dios, que abarca toda cosa, el Yo unificado y el Tú ilimitado. El Yo unificado:
pues la realidad vivida —lo he dicho antes— implica la unificación del alma, la
concentración de su fuerza, el momento decisivo para el hombre.
Pero no importa, como esa absorción, un apartarse de la persona real. La
absorción sólo quiere conservar lo "puro", auténtico y duradero, y desechar
todo lo demás. En cambio, en esta concentración lo instintivo no es
considerado como demasiado impuro, lo sensible como demasiado
superficial, lo emotivo como demasiado fugaz. Ella quiere incluirlo todo,
integrarse en todo. Esta concentración no quiere al Yo como algo aislado,
quiere al hombre entero, intacto. Tiende a la realidad, y es realidad. La
doctrina de la absorción misma exige y promete refugio en la Única Esencia
pensante (en "lo que piensa a este mundo"), en el Sujeto puro. Pero en la
realidad vivida no hay algo pensante sin algo pensado.

El ser pensante depende de la cosa pensada tanto como ésta depende de

aquél. Un sujeto despojado de un objeto se ve privado de su propia realidad.
No hay ser pensante en sí, sino en el pensamiento: primero, como su
producto y objeto, como una idea límite, sin un sujeto imaginable; segundo,
por anticipación, en la definición de la muerte, a la cual se puede comparar
con un sueño profundo, casi tan impenetrable como ella; existe, finalmente,
en lo que enseña la doctrina en cuestión, en el sujeto de un estado de
absorción tan total que se asemeja a un dormir profundo, sin conciencia y sin
memoria.

Son estas las cimas más altas que puede alcanzar el lenguaje del Ello. Hay que
honrar su sublime fuerza de desdén y reconocer respetuosamente en ella
cosas que uno puede a lo sumo experimentar, pero que uno no puede vivir.
Buda, el "perfecto" y el maestro de toda perfección, no se pronuncia sobre
este punto. Se rehúsa a sostener que la unidad existe o no existe, que quien
ha pasado por todas las pruebas de la absorción exista después de la muerte
en la unidad o que no exista. Este negarse, este "noble silencio", se explica de
dos maneras: una, teórica: porque la perfección alcanzada escapa a las
categorías del pensamiento y del discurso; la otra, práctica: porque la
revelación de la existencia de la perfección no basta para fundar una
verdadera vida de salud.
La combinación de las dos explicaciones indica una verdad: aquel que
discurre sobre lo que es un objeto de afirmación lo arrastra al mundo de las
distinciones, de las antí- tesis, que es el mundo del Ello y en el cual no hay
vida de salud. "Si, oh monje, prevalece la opinión de que el alma y el cuerpo
son una misma esencia, no puede haber vida de salud; si, oh monje,
prevalece la opinión de que el alma es una cosa y el cuerpo otra, no puede
haber tampoco allí vida de salud." En el misterio de la contemplación, como
en la realidad de la vida, lo que reina no es una fórmula: Es así, o no es así.
No es ni el ser ni el no-ser, sino esta fórmula: Es así y de otro modo; ser y, a la
vez, no- ser. La confrontación indivisa con el misterio indiviso es la primera
condición de la salvación.

Buda, ciertamente, es de aquellos que lo han reconocido. Como todos los

verdaderos maestros, quiere enseñar no una doctrina, sino una senda. No
objeta sino una sola afirmación, la de los "insensatos" que dicen que no hay
acto, que no hay fuerza. Dice que "los hombres pueden seguir la senda". Sólo
arriesga una única afirmación, decisiva: "Hay, monjes, un no nacido que ni
llega a ser, ni es creado ni formado". Si este ser no existiera, no habría fin; el
fin existe, la senda tiene un fin. Fieles a la verdad de nuestro encuentro
podemos seguir a Buda hasta ahí, pero si diéramos un paso más, seríamos
infieles a la realidad de nuestra vida.

Pues la verdad y la realidad que no extraemos de nosotros mismos sino que

nos son dadas e impartidas de fuera, nos enseñan que si este fin es un fin
entre muchos fines, no puede ser el nuestro, y que si es el fin, fue fijado por
error. Y si es un fin entre muchos, la senda puede conducir a él, pero si es el
fin único, ella solamente se le acerca.

Buda señala como el fin la abolición del dolor, es decir, del devenir y de la
muerte, la liberación del ciclo de los nacimientos. "¡Que no haya más
retorno!", es la fórmula del hombre que se ha liberado del deseo de vivir y,
con esto, de la necesidad de revivir siempre de nuevo. Ignoramos si hay
retorno.
No podemos prolongar más allá de esta vida las líneas de la dimensión
temporal en la cual vivimos, y no buscamos descubrir lo que se nos revelara
en su tiempo y según su ley. Mas si no supiéramos que hay un retorno no
buscaríamos de ningún modo escapar a él, y en vez de aspirar a la existencia
bruta anhelaríamos pronunciar en cada una de estas existencias, según su
modo y en su lenguaje, el Yo eterno de lo efímero y el Tú eterno de lo
imperecedero. No sabemos si Buda realmente conduce al fin consistente en
liberarnos de la necesidad del retorno. Ciertamente conduce a un fin
preliminar que nos interesa, a la unificación del alma.

Pero, para conducirnos a él, no solamente nos tiene apartados del "matorral
de las opiniones" (como es necesario), sino también nos aparta de "la ilusión
de las formas", que, lejos de ser para nosotros una ilusión, es el mundo
auténtico, a pesar de las paradojas subjetivas de la intuición, las cuales para
nosotros justamente son parte de él.

La senda de Buda, también ella, importa entonces el desprecio así cuando

nos habla, por ejemplo, de nuestro adquirir conciencia de los fenómenos
internos de nuestro cuerpo, se trata de una conciencia que es casi lo
contrario de un seguro conocimiento de nuestro cuerpo. Y no conduce al ser
unificado hasta el momento de pronunciar el Tú supremo que se le revela. Su
decisión parece descansar en la extinción de la facultad misma de decir Tú.
Buda conoce el Tú que uno dirige a los hombres —lo prueba su trato con sus
discípulos, a quienes, aunque harto distante de ellos, les habla muy
directamente—, pero no lo enseña.

Pues la simple confrontación del ser es extraña a ese amor que "incluye
indistintamente en su seno todo el Devenir". Ciertamente, conoce también,
en las silenciosas profundidades de su ser, el Tú que uno dirige a la primera
causa, más allá de todos los "dioses", a los que trata como si fueran sus
discípulos. Este acto suyo surge de un fenómeno de relación vuelto
sustancial; este acto también es a su manera una respuesta al Tú, mas guardo
silencio sobre esta respuesta.
Pero sus discípulos entre las naciones, los que componen "el gran vehículo",
lo han contradicho magníficamente. Lo que ellos han invocado bajo el
nombre de Buda es el Tú eterno del hombre; esperan al Buda futuro, al
último, el que llevará el amor a la perfección. Toda la doctrina de la absorción
se basa en la gigantesca ilusión del espíritu humano que, replegado sobre sí
mismo, se imagina existir en el interior del hombre. En verdad, el espíritu
existe en el hombre como punto de partida, entre el hombre y lo que no es el
hombre.

Cuando el espíritu replegado sobre sí renuncia al sentido de la relación que le

es propio, está obligado a incluir en el hombre lo que no es el hombre, a
integrar a su alma universo y Dios. Esta es la ilusión del espíritu acerca del
alma. "Yo anuncio, amigo, dice Buda, que este alto cuerpo de asceta, dotado
de sensibilidad, contiene el mundo y el nacimiento del mundo y la abolición
del mundo y la senda que conduce a la abolición del mundo." Esto es verdad,
pero, en última instancia, no es más verdad. Seguramente el mundo "habita"
en sí en cuanto imagen, del mismo modo que yo habito en el en cuanto cosa.

Pero por esto no está él en mí, como yo no estoy realmente en él. El mundo y
yo estamos mutuamente incluidos el uno en el otro. Esta contradicción
mental inherente a la situación del Ello se resuelve en la situación del Tú, que
no me libera del mundo sino para atarme a él en conexión de solidaridad.
Llevo en mí el sentido del Yo, que no puede incluirse en el mundo. El mundo
lleva en sí el sentido del ser, que no podrá estar incluido en la imagen. Mas
este sentido del ser no es un "querer" pensable, es simplemente la posición
del mundo como mundo, lo mismo que el sentido del Yo no es un sujeto
capaz de conocimiento, sino la posición total del Yo como Yo. Es imposible
aquí una "reducción" ulterior; quien no respeta las últimas unidades
irreductibles anula su sentido aprehensible, pero no comprensible.
El comienzo y la extinción del mundo no están en mí; pero tampoco están
fuera de mí. No son, se producen sin cesar y su llegada está vinculada a mí y
depende de mí, de mi vida, de mi decisión, de mi servicio. No dependen de
que yo "afirme" o de que yo "niegue" el mundo en mi alma; pero sí
dependen de que yo transforme en vida mi actitud psíquica hacia el mundo,
en una vida que intervenga en el mundo, en una vida real, y en la vida real las
actitudes psíquicas pueden ramificarse por caminos muy diversos. Pero aquel
que se contenta con "vivir interiormente" su actitud, que no la realiza sino en
su alma, podrá ser tan rico en pensamientos como se quiera, pero será
extraño al mundo, y todos los juegos, las artes, las embriagueces, los
entusiasmos y los misterios que se desarrollan en él no tocarán ni siquiera la
epidermis del mundo. Por cuanto un hombre que no se ha liberado sino hacia
dentro de sí, no puede traerle al mundo dicha miseria; le es indiferente al
mundo.

Sólo aquel que cree en el mundo puede tener verdaderamente algo que ver
con el mundo: y sí se arriesga a ello, no permanecerá privado de Dios. Si
amamos al mundo real, que no puede dejarse abolir, si lo amamos realmente
con todo su horror, si osamos abrazarlo con los brazos de nuestro espíritu,
nuestras manos encontrarán otras manos que las estrecharán. Ignoro lo que
sería un "mundo" o una "vida en el mundo" que separara al hombre de Dios.
Lo que se describe como tal, en verdad, es vida con un mundo del Ello que se
nos ha vuelto extraño, al que nos contentamos con conocerlo empíricamente
y con utilizarlo.

Quien verdaderamente se dirige al encuentro del mundo, va también al

encuentro de Dios. Es menester, a la vez, recogerse y salir de sí, lo uno y lo
otro en toda verdad, pues lo uno y lo otro componen juntos la Unidad. Dios
abarca el universo, pero no es el universo. Igualmente, Dios abarca mi yo,
pero no es mi yo. A causa de esta verdad inefable, puedo decir Tú en mi
lenguaje, como cada uno lo puede decir en el suyo.
A causa de esta verdad inefable, hay el Yo y el Tú, hay diálogo, hay lenguaje,
hay el espíritu y el lenguaje (el acto prístino del espíritu) y el verbo de la
eternidad. La situación "religiosa" del hombre, su hallarse ante la presencia,
está caracterizada por su antinomia esencial e insoluble. La naturaleza de su
ser determina que su antinomia sea insoluble. Quien admite la tesis
excluyendo la antítesis altera el sentido de la situación. Tratar de
representarse una síntesis es destruir el sentido de la situación. Tratar de
hacer de la antinomia algo relativo es abolir el significado de la situación.

Querer resolver el conflicto de la antinomia con otra cosa que con la vida es
pecar contra el sentido de la situación. El sentido de la situación es que ella
debe ser vivida con la totalidad de su antinomia, y que ella no puede sino ser
vivida, vivida muchas veces de manera siempre nueva e imprevisible,
inimaginable e imprescriptible por anticipado. Una comparación entre la
antinomia religiosa y la antinomia filosófica aclarará las cosas. Kant bien
puede hacer de la antinomia filosófica entre la necesidad y la libertad algo
relativo, atribuyendo la primera al mundo fenoménico y la segunda al mundo
noumenal, de manera que los dos postulados dejen de oponerse de frente y
sellen un compromiso del mismo modo como se concilian los dos mundos en
los cuales son valederos.

Pero si yo considero la necesidad y la libertad, no en mundos pensados, sino

en la realidad de mi presencia ante Dios, si sé que estoy "liberado" y que al
mismo tiempo "todo depende de mí", entonces ya no puedo tratar de
escapar a la paradoja que es mi vida misma. Entonces es inútil recurrir a
algún artificio teológico para reconciliar los conceptos. Yo estoy constreñido
a vivirlos simultáneamente, y cuando se los vive, son uno. Los ojos de un
animal tienen la capacidad de hablar un gran lenguaje. Por sí solos, sin
necesidad de la ayuda de sonidos y de gestos, más elocuentes cuando
absorben íntegramente en su mirada, los ojos expresan el misterio en su
prisión natural, la ansiedad del llegar a ser.
Sólo el animal conoce esta condición del misterio; sólo él nos lo puede abrir,
pues es un estado que puede abrirse, no descubrirse plenamente. El lenguaje
que expresa este misterio es idéntico al misterio que en él se expresa: la
ansiedad, el movimiento de la creatura entre el reino de la seguridad vegetal
y el reino de la aventura espiritual. Ese lenguaje es el primer balbuceo de la
naturaleza al primer toque del espíritu, antes de que ella se entregue a la
aventura cósmica del espíritu que llamamos hombre. Pero ningún discurso
dirá jamás lo que este balbuceo sabe y puede proclamar.

Miro a veces el fondo de los ojos de un gato. El animal domesticado no tiene

solamente de nosotros (como lo imaginamos a veces) el don de la mirada
verdaderamente "parlante"; ha adquirido al precio de su ingenuidad
elemental la facultad de dirigirnos esta mirada, a nosotros que no somos ya
animales. Pero con esta facultad su mirada ha adquirido, en su aurora y
desde su comienzo, yo no sé qué aire de asombro y de interrogación que falla
al animal salvaje a pesar de toda su ansiedad real. Es incuestionable que la
mirada de ese gato iluminada al contacto de la mía, me pregunta
primeramente: "¿Es posible que pienses en mí? ¿Lo que quieres de mí es
verdaderamente otra cosa que entretenerte? ¿Es verdad que se interesas en
mí? ¿Es que existo para ti? ¿Es que existo? ¿Qué es lo que viene de ti a mí?
¿Qué es eso que flota en torno de mí? ¿Qué es lo que me llega? ¿Qué es
eso?"

Yo es aquí la perífrasis de una palabra que no tenemos y que yo designaría un

Sí sin ego; y "eso" representa el flujo de la radiante mirada humana en la
total realidad de su capacidad de entrar en relación. La mirada del animal,
lenguaje de inquietud, se ha abierto muy grande, y a su vez se extingue. Mi
mirada insistió aún, pero no era ya la radiante mirada humana.

El eje del mundo había girado. A la rotación del mundo que había introducido
el suceso relacional siguió casi inmediatamente otra rotación que le puso fin.
Hace un instante el mundo del Ello nos envolvía al animal y a mí; luego, por
espacio de una mirada había surgido de las profundidades el mundo del Tú,
para extinguirse y recaer en el mundo del Ello. Relato este incidente, que he
experimentado varias veces, a causa del lenguaje de esta casi imperceptible
alborada y ocaso del espíritu. En ningún otro lenguaje he conocido tan
profundamente cuán efímera es la naturaleza de la actualidad en todas sus
relaciones con el ser, la melancolía sublime de nuestro destino, el retorno
fatal de cada Tú aislado al Ello. Pues los otros sucesos tenían, entre el
amanecer y la noche, su jornada, por breve que fuese; pero aquí, el alba y la
noche se fundían cruelmente el uno en la otra; el Tú luminoso, apenas
percibido, se desvanecía. ¿El peso del mundo del Ello había sido
efectivamente apartado del animal y de mí mismo por el espacio de una
mirada?

Yo, por mi parte, podía por lo menos continuar pensando en lo ocurrido, mas
el animal había recaído del balbuceo de su mirada en la inquietud sin
lenguaje y casi sin recuerdo. ¡Qué potente es la continuidad del Ello y qué
frágiles son las apariciones del Tú! ¡Cuántas cosas no pueden nunca horadar
la costra de la realidad material! Oh débil trozo de mica que me has
enseñado por primera vez que el Yo no es algo "en mi". Sin embargo, es en
mí solamente donde yo he estado ligado a ti, es en mí solo, no entre tú y yo
donde el suceso ha ocurrido entonces. Pero cuando un alma viviente se
destaca de las cosas y toma una existencia para mí y se acerca a mí por la
presencia y por el lenguaje, ¡cuán breve es inevitablemente el momento en
que ese Ser es enteramente un Tú para mí! No es la relación la que
necesariamente se torna débil, sino la actualidad de su inmediatez.

El amor mismo no puede persistir en la inmediatez de la relación; el amor

dura, pero en la alternancia de actualidad y de latencia. Cada uno de los Tú
que están en el mundo se hallan constreñidos por su naturaleza misma a
tornarse en una cosa para nosotros o por lo menos a recaer continuamente
en su naturaleza de cosa.
Una sola relación, la que abarca toda cosa, permanece actual aun cuando
está latente. Un sólo Tú tiene la propiedad de no cesar jamás de ser Tú para
nosotros. Sin duda, quien conoce a Dios también conoce el alejamiento de
Dios y la angustia de la esterilidad del corazón atormentado; pero no conoce
la ausencia de Dios: sólo somos nosotros los que no siempre estamos ahí. Es
exacto y es justo que el amante de la Vita Nuova diga lo más a menudo Ella y
a veces solamente Voi. El visionario del Paradiso, cuando dice Colui, usa un
término impropio, por necesidad poética, y lo sabe. Que se invoque a Dios
como un Él o como un Ello, es siempre una alegoría. Pero, cuando le decimos
Tú, entonces es que el espíritu mortal llama con su verdadero nombre lo que
es la verdad inquebrantable del mundo.

Toda relación real en el mundo es exclusiva. Lo que no es ella penetra en ella

y se venga de haber sido de ella excluido. Solamente en la relación con Dios
la exclusividad absoluta y la absoluta inexclusividad coinciden en una unidad
que envuelve el todo. Toda relación real en el mundo descansa sobre la
individuación; esta individuación hace su delicia, pues sólo ella permite que
se reconozcan los que son entre sí diferentes. Ella es también su límite, pues
impide a esos seres conocer a fondo y ser totalmente conocidos. Pero en la
relación perfecta, mi Tú encierra mi Sí aunque no sea mi Sí mismo; mi
conocimiento limitado se expande en el sentimiento que tengo de ser
perfectamente conocido.

Toda relación real en el mundo es vuelta a vuelta actual y latente. El Tú

aislado está siempre constreñido a entrar en el estado de crisálida del Ello
para volver a tomar alas. Pero en la relación pura, el ser latente es sólo el ser
actual que retoma aliento, y el Tú permanece en ella presente. Por su
naturaleza, el Tú eterno es enteramente Tú; es sólo nuestra índole la que nos
obliga a entrar en el mundo del Ello y a emplear el lenguaje del Ello. El
mundo del Ello está engastado en el contexto del espacio y del tiempo.
El mundo del Tú no está engastado ni en el contexto del espacio ni en el del
tiempo. Tiene su coherencia en el Centro, donde las líneas prolongadas de las
relaciones se encuentra en el Tú eterno. En el gran privilegio de la relación
pura están abolidos los privilegios del mundo del Ello. El ininterrumpido
mundo del Tú existe por virtud de este privilegio: los momentos aislados de
la relación se agrupan para formar una vida de solidaridad universal. Por
virtud de este privilegio tiene el mundo del Tú fuerza formativa; el espíritu es
capaz de penetrar y de transformar el mundo del Ello. Por este privilegio
escapamos a la heterogeneidad del mundo, a la pérdida del Yo y al dominio
de los fantasmas.

La reversión es el reconocimiento del Centro y el acto de dirigirse hacia él. En

este acto del ser resurge la sepultada fuerza de relación del hombre, la onda
que conduce todas las esferas de la relación se hincha en torrentes vitales
para dar vida nueva a nuestro mundo. Quizá no solamente a nuestro mundo.
Pues podemos percibir que la forma metacósmica primitiva inherente al
mundo, como totalidad en su relación con lo que es el mundo, forma cuya
naturaleza dual está representada entre los hombres por la doble naturaleza
de sus actitudes, de las palabras primordiales del lenguaje y de los aspectos
del mundo, se manifiesta en un movimiento doble: el uno que se aparta de la
Fuente primera, en virtud del cual el universo se sostiene en el proceso del
devenir y el otro, de retorno a esa Fuente primera y en virtud del cual el
universo se abandona en el ser.

Estas dos partes del movimiento se despliegan, cargadas de destino, en el

tiempo, pero están incluidas por gracia" en la creación intemporal que, de
manera inconcebible, es a la vez liberación y preservación, abandono y
ligamiento. La conciencia que tenemos de esta dualidad calla ante la
paradoja del misterio inicial. El mundo de relación se construye en tres
esferas. La primera es nuestra vida con la naturaleza; en ella la relación llega
hasta el umbral del lenguaje.
En la segunda esfera, la de nuestra vida con los hombres, la relación adquiere
la forma del lenguaje. La tercera esfera es nuestra vida con las formas
inteligibles; la relación se produce en ella sin lenguaje, pero engendra un
lenguaje. En cada una de estas esferas, a través de todo proceso de llegar a
ser, cuya presencia sentimos, 49 tendemos la mirada a la franja del Tú
eterno; en cada una advertimos un soplo desde el Tú eterno; en cada Tú nos
dirigimos al Tú eterno. Todas estas esferas están incluidas en el Tú eterno,
pero él no está incluido en ninguna. A través de todas las esferas, irradia una
presencia única. Mas nosotros podemos, sin embargo, apartar del presente a
cada esfera. De la vida con la naturaleza podemos extraer el mundo "físico",
el de la existencia material. De la vida con los hombres podemos extraer el
mundo "psíquico", el mundo de la sensibilidad. De la vida con las esencias
espirituales podemos extraer el mundo "noético", el mundo de los valores.
Pero entonces, todas las esferas pierden su transparencia y, en consecuencia,
su sentido; todas se han vuelto utilizables y opacas, y permanecen opacas
aunque las iluminemos con los nombres de Cosmos, Eros y Logos.

En efecto, sólo hay Cosmos para el hombre si el universo se torna su morada,

con un sagrado hogar en el que ofrezca sacrificio; sólo hay Eros para el
hombre si los seres se le vuelven imágenes del Eterno, con las que se revela
la comunidad; y sólo hay para él Logos si se dirige al misterio por medio del
trabajo y de los servicios para el espíritu. La demanda silenciosa de la idea, la
palabra amorosa del hombre, el mutismo revelador de la creatura, son otras
tantas puertas que dan acceso a la presencia del Verbo. Pero cuando debe
tener lugar el encuentro pleno y perfecto, estas tres puertas se reúnen en un
solo portal que es el de la vida real, y no podrías decir por cuál de las tres has
entrado.

De entre las tres esferas se destaca una, la de nuestra convivencia con los
hombres. Aquí el lenguaje se completa, prolongándose en el discurso de su
réplica.
Solamente aquí la palabra explicitada en el lenguaje recibe su respuesta.
Solamente aquí la palabra fundamental regresa y avanza en la misma forma,
la palabra de la invocación y la palabra de la respuesta se formulan y viven en
un mismo lenguaje; el Yo y el Tú están aquí, no solamente en relación, sino
en leal intercambio. Aquí, y aquí solamente, los momentos de la relación
están ligados entre ellos por el elemento mismo del lenguaje en el cual ellos
están inmersos. Aquí lo que nos confronta se expande en la plena realidad
del Tú.

Por consiguiente, aquí, y aquí solamente, nos sentimos realmente

contempladores y contemplados, conocedores y conocidos, amantes y
amados. Tal es el gran portal á cuyo vano conducen y en donde están
incluidas las dos puertas laterales. "Cuando un hombre está con su mujer, el
deseo de las colinas eternas los envuelve con su soplo". La relación con el ser
humano es el verdadero símbolo de la relación con Dios, en la cual la
invocación recibe la verdadera respuesta. Con esa reserva: que en la
respuesta de Dios, todo el universo se manifiesta como lenguaje.

—¿Pero la soledad no es, también ella, una puerta? ¿En el silencio del
aislamiento absoluto no se revela a veces una visión inesperada? ¿El trato
consigo mismo no puede tornarse misteriosamente en trato con el misterio?
Más aun, el hombre que ya no está sometido a ningún ser ¿no es, acaso, el
único que sea digno de colocarse en presencia del Ser? "Ven, solitario, hacia
aquel que está solo", exclama Simón, el nuevo teólogo, a su Dios.

—Hay dos clases de soledad, según la realidad de la que la soledad nos

aparta. Si la soledad significa que uno ha renunciado a experimentar y a
utilizar las cosas, ella siempre es necesaria, no sólo para la relación suprema,
sino también para todo acto de relación, cualquiera que sea. Pero si la
soledad significa la ausencia de toda relación, entonces aquel que ha sido
abandonado por los seres a los que dirigía el Tú verdadero será exaltado por
Dios, mas no lo será aquel que abandonó, él mismo, las cosas.
Uno se allega a ciertos seres sólo en la medida en que está ávido de sacar de
ellos partido, sólo puede estar ligado a ellos en la relación. Y sólo aquel que
está así ligado es el único pronto para el encuentro de Dios. Pues sólo él
afronta la realidad divina con una realidad humana. Además, hay dos clases
de sociedad, según el objeto que ellas se proponen. Si la soledad es el lugar
de la purificación, necesaria aún para el hombre que vive en la relación, antes
de penetrar en el más santo de los santuarios, o bien en medio de sus
albures, entre el inevitable desfallecimiento y el ascenso hacia la experiencia
de lo verdadero, entonces, ciertamente, estamos hechos para esta soledad.

Pero si la soledad es la fortaleza del aislamiento en la que un hombre

conduce un diálogo consigo mismo, no para ponerse a prueba y aprender a
dominarse en vista de lo que vendrá, sino para gozar allí de la particular
complexión de su alma, entonces tenemos el verdadero desliz del espíritu en
la espiritualidad. El hombre puede avanzar hasta el último abismo en el que
el hombre en su autoengaño imagina tener a Dios en sí y conversar con Dios
mismo. Pero, en verdad, si bien Dios nos envuelve y permanece en nosotros,
no lo poseemos jamás en nosotros, y no podemos hablar con Él sino cuando
en nosotros muere el habla.

Un filósofo moderno da como cierto que todo hombre cree necesariamente,

sea en Dios, sea en "ídolos", es decir, en algún bien definido: su nación, su
arte, el poder, el conocimiento, la acumulación de dinero, "el siempre
renovado sometimiento de la mujer" que se ha vuelto para él un valor
absoluto colocado entre él y Dios; basta solamente con demostrarle la
naturaleza condicionada de este bien para "romper" el ídolo; y el acto
religioso desviado retorna por sí mismo al objeto adecuado. Esta concepción
supone que la relación del hombre con los bienes finitos que él "idolatra" sea
de la misma naturaleza que la relación con Dios y no difiera de ella sino por el
objeto: en este caso, la simple sustitución del objeto auténtico al objeto
erróneo podría siempre salvar al hombre descarriado.
Pero la relación del hombre con la "cosa especial" que ha usurpado el trono
del valor supremo de su vida y ha suplantado a la eternidad está siempre
orientada hacia la experiencia y la utilización de un Ello, hacia una cosa o un
objeto de gozo. Pues esa relación sólo es capaz de obstruir la perspectiva
sobre Dios; es el mundo opaco del Ello; en cambio, la relación que encierra a
la expresión Tú abre siempre de nuevo esta perspectiva. El hombre que está
dominado se halla poseído por la necesidad de poseer, no tiene para ir a Dios
otro camino que la reversión, camino que es no sólo un cambio de finalidad,
sino un cambio en la naturaleza del movimiento.

Se salva al poseído despertándolo y educándolo para la solidaridad de la

relación, no dirigiéndolo hacia Dios en su estado de obsesión. Cuando un
hombre persiste en este estado, ¿qué significa que en vez de invocar el
nombre de un demonio o de un ser demoníacamente tergiversado para él,
invoque el nombre de Dios? Esto significa que a partir de ahí blasfema. Es
una blasfemia cuando un hombre, después que el ídolo ha estallado detrás
del altar, pretenda ofrecer a Dios un sacrificio impío sobre el altar profanado.
Cuando un hombre ama a una mujer cuya vida le está constantemente
presente, es capaz de mirar en el Tú de los ojos de ella un rayo del Tú eterno.

Pero, en cambio, al hombre que sólo desea airadamente una "posesión

siempre renovada", ¿le ofreceréis a su deseo insaciable un fantasma del
Eterno? El hombre que se consagra al servicio de su pueblo, que se siente
quemar por la llama inmensa del destino 51 nacional, cuando se entrega a
ese pueblo, en verdad lo hace pensando en Dios. Pero aquel que hace de su
nación un ídolo a cuyo servicio quiere someter todo (porque en la nación
exalta su imagen propia), ¿creéis que basta que le manifestéis vuestro
disgusto para que perciba la verdad? Y con mayor razón, ¿qué significa que
un hombre trate al dinero —el no-ser en sí— como si fuera Dios? ¿Qué hay
de común entré la voluptuosidad de apoderarse de un tesoro y guardarlo
celosamente y la alegría que da la presencia del Dios presente?
¿Puede el servidor de Mammón decirle Tú a su dinero? ¿Y cómo se conducirá
respecto de Dios si no sabe pronunciar el Tú? No puede servir a dos amos, ni
tampoco a uno después del otro: es menester que primero aprenda a servir
de otra manera. El hombre que habéis creído convertir por medio de una
simple sustitución posee ahora un fantasma al que llama Dios. Pero Dios, la
presencia eterna, no se deja "poseer". ¡Oh desdichado, el hombre poseído
que cree poseer a Dios! Se suele decir que "religioso" es el hombre que no
tiene necesidad de estar en relación alguna con el mundo y con los seres
vivientes, porque el estado de la vida social, que se define desde fuera, se
halla en él superado gracias a una fuerza que sólo actúa desde dentro.

Mas en esta noción de vida "social" se combinan dos cosas enteramente

diferentes: la comunidad, fundada sobre la relación, y la masa de unidades
que no conocen la relación, es decir, que padecen de esa carencia de
relaciones que caracteriza al hombre moderno. Pero el luminoso edificio de
la comunidad, al que hay un acceso aun desde la mazmorra de la "vida
social", es obra de la misma fuerza que actúa en la relación entre el hombre y
Dios.

Esto no significa que sea una relación entre otras, pues es la relación
universal en la que desembocan todas las corrientes sin agotar sus aguas.
¿Cómo hacer aquí distinciones y trazar límites entre el mar y sus afluentes?
Sólo encontramos aquí un único torrente que va del Yo a un Tú más y más
infinito, el torrente sin límites de la vida real. No es posible distribuirle vida
entre una relación real con Dios y una relación irreal del Yo y el Ello con el
mundo; no se puede a la vez orar verdaderamente a Dios y sacar provecho
del mundo. Aquel para quien es el mundo esencialmente aquello de lo cual
extrae un provecho, encara también a Dios de la misma manera. Su plegaria
será una manera de exonerarse en una audiencia con la descarga de la voz en
el vacío.
Ese hombre -no el "ateo que del fondo de la noche hace ascender por su
estrecha ventana el llamado de su nostalgia e invoca al innominado"- se
presenta como un ser individual, aislado, separado ante Dios, porque ha
sobrepasado el estadio del hombre "moral", envuelto aún en el deber y la
obligación hacia el mundo.

El hombre moral, se dice, aún lleva la carga de la responsabilidad por los

actos de los hombres que actúan porque está eternamente determinado por
el estado de tensión que existe entre lo que es y lo que "debe ser" y, en su
valerosa abnegación, grotesca e inútil, arroja trozo a trozo su corazón en el
abismo que los separa.

Pero, por otra parte, el hombre "religioso" ha emergido de esa tensión entre
el mundo y Dios; aquí rige la de la exclusión de toda inquietud, la que viene
del sentimiento de la responsabilidad y la que viene de lo que se debe exigir
de uno mismo; no hay ya voluntad propia: basta con ajustarse a lo que está
ordenado; todo "deber" se resuelve en el ser incondicionado, y el mundo,
aunque subsiste, ya no cuenta.

Pues allí el hombre "religioso" ha de realizar sus deberes particulares, pero

sin carácter de obligación, convencido de la nulidad de toda acción. Mas esto
implica suponer que Dios ha creado su mundo como una ilusión y al hombre
como un ser para el vértigo. Sin duda, quien se presenta ante el Rostro ha
sobrepasado el deber y la obligación, pero no porque se hubiera alejado del
mundo, sino porque se ha acercado a él más ceñidamente.

Sólo hay deber y obligación para con el extraño; para con el amigo íntimo
sólo se tiene afección y ternura. Aquel que se acerca al Rostro disfruta de la
plena presencia del mundo, alumbrado por la eternidad y puede decir, en
una respuesta singular, Tú al Ser de todos los seres. Ya no hay distancia entre
el mundo y Dios; sólo hay la realidad única.
Ese hombre no se ha liberado de toda responsabilidad; ha cambiado el
tormento de lo finito, la persecución de consecuencias, por el impulso de lo
infinito; ha contraído la fuerte responsabilidad del amor por el curso
universal e indiscernible del proceso del mundo, de la profunda pertenencia
al mundo ante el rostro de Dios. Seguramente, ha abolido para siempre los
juicios morales; el "malvado" es para él el hombre por el cual siente mayor
responsabilidad porque necesita, más que otro, ser amado.

Pero si se trata de su propio obrar, tomará sus decisiones, tranquilamente,

desde las profundidades de la espontaneidad, hasta en la muerte; estará
pronto para tomar siempre con corazón sereno la decisión de cumplir el solo
acto legítimo. Entonces, la acción no es vana; es voluntaria, es sentida como
una misión, es útil, forma parte de la creación; pero ya no es una acción que
se imponga al mundo; nace de él orgánicamente como si fuera una no-
acción.

¿Cuál es el eterno, prístino fenómeno, presente aquí y ahora y al que

llamamos revelación? Es el fenómeno por el cual el hombre no sale del
momento del encuentro supremo tal como había entrado en él. El instante
del encuentro no es una "experiencia" que se despierta en el alma en estado
de receptividad y que crezca con perfecta felicidad; más bien en ese
momento algo ocurre al hombre. Unas veces es como un resplandor; otras
veces es como una sacudida brusca, pero siempre es un hecho.

El hombre que sale del acto de la relación que de este modo lo envuelve,
tiene ahora en su ser un más, un acrecentamiento del cual antes nada sabia y
cuyo origen no sabría designar correctamente. Cualquiera que sea el lugar
asignado a esta "novedad" por la interpretación científica del mundo, en su
esfuerzo legítimo por establecer una causalidad, no nos basta aquí con que
se hable de la acción de lo subconsciente ni de ningún otro mecanismo
anímico. Realmente hemos recibido algo que no poseíamos antes, y lo hemos
recibido de modo tal que sabemos que ello nos fue dado.
En lenguaje bíblico: "Aquellos que esperan al Eterno renovarán su fuerza", o,
como lo dijo Nietzsche, fiel a la realidad hasta en el detalle de su descripción:
"Tomamos sin preguntar quién es el que da." El hombre recibe, y lo que
recibe no es un "contenido", sino una Presencia, una Presencia que es una
fuerza.

Esta Presencia y esta fuerza implican tres realidades inseparables, pero que
tenemos derecho a encarar separadamente.

En primer lugar, una plena, real y entera reciprocidad; el sentimiento de ser

acogido, de entrar en una relación: el hombre no puede decir en lo más
mínimo cómo el vínculo de la relación se ha producido, sin que este vínculo
facilite en nada su vida; este vínculo hace pesada la vida, la torna más
cargada de sentido.

Segundo, está la inexpresable confirmación del sentido. Este sentido se halla

asegurado. Nada, nada en el mundo puede ya ser. Y si se planteara, ya no
habría de ser resuelto. No sabrías cómo mostrar y definir el sentido de la
vida; no tienes de él ni fórmula ni imagen. Y sin embargo es para ti más cierto
que tus percepciones sensoriales. Este sentido, a la vez revelado y oculto,
¿qué quiere, qué reclama de nosotros? No quiere que lo interpretemos (y no
somos capaces de interpretarlo), pues sólo quiere que lo actualicemos.

Tercero, este sentido no es el sentido de "otra vida", es el sentido de esta

vida, de nuestra vida; no es el sentido de un "más allá", es el sentido de este
mundo de aquí, del nuestro, y en esta vida, en relación con este mundo, él
quiere su confirmación. Este sentido puede ser recibido, pero no puede ser
empíricamente conocido; no puede ser empíricamente conocido, pero puede
ser efectuado, y es esto lo que reclama de nosotros. No es en mí donde yo
debo llevar la garantía de él, pero por mí quiere ponerse de manifiesto en el
mundo.
Pero así como el sentido mismo no se deja transmitir y enunciar en fórmula
general y aceptable para todos, así, la práctica de él no puede transmitirse
como un imperativo válido; no está prescripto ni especificado en alguna tabla
de la ley que uno pudiese erigir por encima de la cabeza de todos los
hombres. El sentido que fue recibido puede probar su verdad por cada
hombre solamente en la singularidad de su ser y en la singularidad de su vida.
Así como ninguna prescripción puede conducirnos al encuentro, así no hay
quien nos haga salir de él. Así como para tener acceso al encuentro basta con
aceptar la Presencia, así, igualmente, basta la aceptación en un sentido
nuevo para salir de él.

Así como uno entra en el encuentro con un simple Tú en los labios, así con el
Tú en los labios lo abandonamos y retornamos al mundo. Aquello en
presencia de lo cual vivimos, fuera de lo cual vivimos, y en lo cual vivimos, el
misterio 53 mismo, ha permanecido tal como era. Se nos ha hecho presente y
se nos ha revelado, en su presencia, como la salvación; lo hemos "conocido",
pero no tenemos de él ningún conocimiento que haga menor o modere lo
que tiene de misterioso.

Nos hemos acercado a Dios, pero no nos hemos acercado al develamiento

del ser o a la solución de su enigma. Nos hemos sentido liberados, pero no
hemos descubierto una "solución". Lo que hemos recibido no podemos
aportarlo a los otros diciéndoles: "He aquí lo que debéis saber y lo que debéis
hacer." Sólo podemos marchar y confirmar su verdad. Y esto también es no
"imperativo", pero lo podemos, lo debemos. He ahí la revelación eterna,
presente aquí y ahora.

No conozco ninguna revelación ni creencia en ninguna revelación cuyo

fenómeno prístino no sea éste precisamente. No creo en una
autodesignación, en una autorevelación de Dios ante los hombres. La palabra
de la revelación es: Yo soy el que soy. Lo que revela es lo que se revela. El ser
es, nada más.
La eterna fuente de la fuerza brota, el contacto eterno persiste, la voz eterna
sueña... y nada más. Por su naturaleza misma el Tú eterno no puede volverse
Ello; porque por su naturaleza no puede dejarse reducir a una medida ni a un
límite, ni aun a la medida de lo inconmensurable y al límite de lo ilimitado;
porque por su naturaleza no puede ser concebido como una suma de
cualidades ni aun como una infinita suma de cualidades elevadas a un nivel
trascendental; porque no se puede encontrarlo ni en el mundo ni fuera del
mundo; porque no puede ser empíricamente conocido, ni puede ser
pensado; porque pecamos contra Él, que es, cuando decimos: Yo creo que Él
es; "Él" es también una metáfora; "Tú" no es una metáfora. Y, sin embargo,
en conformidad con nuestra naturaleza, sin cesar convertimos el Tú eterno
en Ello, en alguna cosa; hacemos de Dios un objeto. No, ciertamente, por
capricho.

La historia de Dios como una cosa, el pasaje de Dios como cosa a través de la
religión y a través de los productos que la tocan, a través de sus resplandores
y de sus tinieblas, sea que ellas enaltezcan la vida, o que la nieguen, el
alejamiento del Dios viviente y el retorno a Él, el pasaje de la presencia al
establecimiento de la forma, de objetos y de ideas, a la disolución, a la
renovación, todo esto es un camino, es el camino.

¿De dónde proceden el conocimiento expresado y la práctica ordenada de las

religiones? Todas las religiones necesariamente invocan alguna suerte de
revelación de la palabra hablada, o de la naturaleza o del alma: sólo hay
religiones reveladas. ¿Cómo se tornan la Presencia y la fuerza que el hombre
recibe en la revelación, en un "contenido"? La explicación tiene dos aspectos.

Comprendemos el aspecto psíquico exterior cuando consideramos al hombre

en sí, aislado de la historia. Conocemos el aspecto interior real, el fenómeno
prístino de la religión, cuando reponemos al hombre en la historia. Los dos
aspectos son inseparables. El hombre aspira a poseer a Dios; desea una
continuidad en el espacio y en el tiempo de la posesión de Dios.
No se contenta con la inexpresable confirmación del sentido; quiere ver esta
confirmación del sentido; quiere ver esta confirmación como una cosa
extendida que uno pudiese siempre retomar y tratar como una continuidad
temporal y espacial que dé a su vida una seguridad en cada punto y en cada
instante.

La sed de continuidad del hombre no se satisface con el ritmo vital de la

relación pura, con la alternancia del ser actual y un ser potencial en el cual
sólo decrece nuestra capacidad de entrar en relación, esto es, la Presencia
realizada, pero no la Presencia prístina. Anhela la extensión en el tiempo, la
curación. Dios se torna así un objeto de fe. Primeramente, la fe, instalada en
el tiempo, completa los actos de la relación; pero luego gradualmente los
reemplaza.

En vez del "continuamente renovado movimiento que va del repliegue sobre

sí a la relación, se establece una estabilidad en un Ello en el cual uno cree. El
"sin embargo creo" del luchador que conoce la lejanía y la proximidad a Dios
se transforma más y más completamente en la seguridad de quien
usufructúa, persuadido de que nada puede ocurrirle, porque cree que hay
Uno que no permitirá que nada le ocurra. Además, la sed de continuidad del
hombre se halla insatisfecha por la estructura vital ante el Tú, la ley según la
cual el hombre, si puede englobar el mundo en el encuentro, no puede, sin
embargo, ir hacia Dios y encontrarlo sino en tanto que persona. Anhela el
despliegue en el espacio, la representación por medio de la cual la
comunidad de los fieles se une a su Dios. Dios se torna así en el objeto de su
culto.

También el culto realiza en el comienzo los actos de relación insertando en

un contexto espacial de gran formato la plegaria viviente, el decir inmediato
del Tú, y vinculándolo a la vida de los sentidos. El culto también reemplaza
poco a poco la relación, cuando la plegaria personal, en lugar de ser llevada
por la plegaria común, es reemplazada por ella, y cuando el acto del ser, que
no admite reglas, es reemplazado por ejercicios devocionales reglados.
Pero, en verdad, la relación pura sólo puede llegar a la estabilidad en el
tiempo y en el espacio si se encarna en la sustancia entera de la vida. No
puede ser preservada, sino sólo cabe que se pruebe su verdad, que sea
hecha, ordenadamente, en la vida. El hombre no puede apreciar la relación
con Dios, que le ha sido dada, si no en la medida de sus fuerzas, en la medida
en que cada día realiza a Dios en el mundo. Esta es la única garantía auténtica
de la continuidad en el espacio. La garantía auténtica de la curación consiste
en que la relación pura pueda cumplirse transformando los seres en Tú, en
que se haga oír en todos ellos la sagrada palabra primordial.

El tiempo de la vida florece entonces en una plenitud de realidad y la vida

humana, aunque no debe ni puede liberarse de la relación del Ello, está de tal
manera impregnada de relación que la relación adquiere ella misma una
constancia de vertiente luminosa. Los momentos del encuentro supremo no
son ya como relámpagos en la oscuridad, sino como la luna que se levanta en
una clara noche de estrellas. E igualmente la auténtica garantía de la
constancia en el espacio consiste en que las relaciones de los hombres con su
Tú verdadero, los rayos que emergen de todos los puntos del Yo forman un
círculo.

En primer término se da, no la periferia, la comunidad, sino los radios, la

común cualidad de la relación con el centro. Sólo esto garantiza la existencia
auténtica de la comunidad. Solamente cuando surgen las dos —la vinculación
temporal en una vida relacional de salvación y la vinculación espacial en la
comunidad hecha una por su Centro— y solamente mientras existen, surge y
existe en torno al altar invisible un cosmos humano, con límites y forma,
tomando por el espíritu de la sustancia universal del Eon, un mundo que es
casa y hogar, una morada para el hombre en el universo. El encuentro del
hombre con Dios no se produce para que se ocupe de Dios, sino para que
confirme que hay un sentido divino en el mundo. Toda revelación es
requerimiento y misión.
Pero el hombre, vuelta a vuelta, en vez de llevar a cabo, en lugar de la
realización, una reflexión relativa a Aquel que se revela, quiere tratar con
Dios y no con el mundo. Pero he ahí que en tal reflexión ya no se enfrenta
con un Tú, y sólo puede establecer un Ello-Dios en el reino de las cosas y
creer que conoce a Dios como se conoce un Ello y hablar de Él como de un
Ello.

Así como el hombre ávido de su "yo", en vez de experimentar directamente

una percepción o un sentimiento, reflexiona sobre su Yo que percibe o que
vive el sentimiento, y por este hecho deja de captar la verdad del fenómeno,
así el hombre ávido de Dios (que por lo demás puede acordar interiormente
muy bien con el otro), en vez de dejar actuar en él el don, reflexiona sobre
Aquel que lo da, y deja de captar al uno y al otro. Dios permanece presente
cuando se te encomienda una misión; Dios precede en el camino a aquel que
cumple una misión; cuanto más fiel es su cumplimiento, tanto más fuerte y
más constante es la cercanía de Él.

Seguramente no puede tener trato directo con Dios, pero puede conversar
con Él. La reflexión, en cambio, hace de Dios un objeto. Esta actitud, que
parece dirigida hacia la fuente primera, forma, en verdad, parte del
movimiento universal de apartamiento de ella, como la actitud de aparente
apartamiento de quien cumple su misión forma en realidad parte del
movimiento universal hacia la fuente primera.

Pues los dos primarios movimientos metacósmicos del mundo -la expansión
en su ser propio y la reversión a la solidaridad- encuentran su forma humana
más elevada, la verdadera, forma espiritual de su conflicto y de su ajuste, de
su unión y de su separación, en la historia de la relación humana con Dios. En
la reversión nace el Verbo sobre la tierra: la expansión lo encierra en una
nueva reversión. No es arbitrario lo que reina aquí, aunque a veces el
movimiento hacia el Ello vaya tan lejos que amenaza ahogar o suprimir al
movimiento de retorno al Tú.
Las revelaciones poderosas que las religiones invocan son semejantes en su
fondo a la revelación muda que se opera en todo lugar y en todo tiempo. Las
revelaciones poderosas que están en el origen de las grandes comunidades y
en los recodos de las edades de la humanidad no son sino la revelación
eterna.

Pero la revelación no se vierte sobre el mundo a través de quien la recibe

como por un embudo; ella le llega y capta todo su ser elemental en toda su
naturaleza particular y se amalgama con él. El hombre que es la "boca" de la
revelación, lo es en verdad, no a la manera de un tubo parlante o de algún
otro instrumento, sino a la manera de un órgano que vibra según sus propias
leyes; y vibrar es cambiar de tono.

Pero hay una diferencia entre las varias edades de la historia. Hay un tiempo
de maduración, cuando el elemento verdadero del espíritu humano
oprimido, soterrado, madura escondidamente hasta tal tensión que no
espera más que un solo contacto de Aquel cuyo contacto trae la germinación.

La revelación que aparece entonces abarca en la totalidad de su constitución

al conjunto de la sustancia elemental en espera, la funde y produce en ella
una reforma que es una forma nueva de Dios en el mundo. Es así como a lo
largo del camino de la historia, a través de las metamorfosis de la sustancia
humana elemental, han sido elevadas sin cesar a la forma, llamadas a la
forma divina, nuevas provincias del mundo y del espíritu.

Sin cesar nuevos ámbitos se tornan en regiones de una teofanía. No es la

potencia propia del hombre la que actúa aquí ni es tampoco solamente el
pasaje de Dios, sino que es la mezcla de lo humano y de lo divino. Aquel que
en la revelación perciba que se le confía una misión, lleva en sus ojos una
imagen de Dios, y por más que ello exceda de los sentidos, la lleva en el ojo
de su espíritu, en esa fuerza visual de su espíritu, que no es metafórico, sino
plenamente real.
El espíritu, por su lado, responde con una mirada, una mirada que es
formativa. Aunque nosotros, seres terrenales, nunca miramos a Dios sin el
mundo, sino que sólo miramos al mundo en Dios, por el hecho de que
miramos, creamos eternamente la forma de Dios. La forma es una mezcla del
Tú y el Ello. En la creencia y en el culto puede la forma cristalizar en un
objeto; pero en virtud de la esencial cualidad de la relación que vive en ella
tiende continuamente a tornarse presente.

Dios está cerca de Sus formas en tanto que el hombre no se las sustrae. En la
verdadera plegaria, el culto y la creencia se unen y se purifican para entrar en
una relación viviente. El hecho de que la verdadera plegaria permanezca
viviente en las religiones, es prueba de su verdadera vida. En tanto que la
plegaria vive en ellas, ellas viven. La degeneración de la religión significa la
degeneración de la plegaria. Su capacidad de entrar en relación está más y
más cubierta por la creciente objetividad; se le hace cada vez más y más
difícil pronunciar el Tú con el ser total indiviso y, finalmente, para poder
pronunciarlo, el hombre ha de salir de su falsa seguridad y arriesgar la
aventura 56 de lo infinito, ha de salir de la comunidad reunida bajo la cúpula
del Templo y no bajo el cielo, y entrar en la soledad suprema. Es desconocer
profundamente este impulso atribuirlo a "subjetivismo".

La vida en la presencia de Dios es vida en la única realidad, la única

verdaderamente "objetiva"; y el hombre que emprende esta vida quiere
escapar a la objetividad aparente e ilusoria y refugiarse en la que es
verdaderamente objetiva antes que su verdad la haya destruido. El
subjetivismo vacía a Dios de alma; el objetivismo hace de Él un objeto. El uno
es una falsa liberación el otro es una falsa seguridad: uno y otro apartan del
camino de la realidad; uno y otro son intentos de sustituirse a la realidad.
Dios está cerca de Sus formas en cuanto el hombre no se las sustrae.
Pero cuando el movimiento expansivo de la religión suprime el movimiento
de reversión y aparta de Dios la forma, la faz de la forma es borrada, sus
labios están muertos, sus manos cuelgan, Dios ya no la conoce y la morada
universal edificada en torno de su altar, el cosmos espiritualmente
entendido, cae en ruinas.

Y ocurre que el hombre, ante su verdad destruida, no ve más lo que ha

ocurrido. Lo que ha ocurrido es la desintegración del Verbo. El Verbo tiene su
esencia en la revelación, su acción en la vida de la forma, su circulación en el
dominio de la forma que ha muerto. Así se producen las idas y venidas del
eterno y eternamente presente Verbo en la historia. Los tiempos en los
cuales aparece el Verbo viviente son aquellos en los que se renueva la
solidaridad de la conexión entre Yo y el mundo; los tiempos en los que reina
el Verbo efectivo son aquellos en que se mantiene el acuerdo entre el Yo y el
mundo; los tiempos en que el Verbo se torna corriente son aquellos en que el
mundo y el Yo pierden su realidad y se vuelven extraños el uno al otro, en
que se completa la fatalidad... hasta que llega el gran estremecimiento, la
suspensión del aliento en la oscuridad, y el silencio de la preparación.

Pero este derrotero no es circular. Es el camino. En cada nuevo Eon la

fatalidad se torna más opresora, la reversión más asoladora. Y la teofanía se
torna cada vez más cercana, se aproxima siempre más a la esfera que está
colocada entre los seres; se acerca al reino que se esconde en medio de
nosotros, en el intervalo mismo que nos separa a unos de otros. La historia es
una misteriosa aproximación. Cada espiral de su ruta nos conduce al mismo
tiempo hacia una perdición más profunda y hacia una conversión más total.
Pero el acontecimiento que, visto del lado del mundo, es una reversión, visto
del lado de Dios se llama salvación.